Scripta Theologica
Algunas consideraciones inspiradas en la presentación de los fines del matrimonio que ofrece el canon 1055 del nuevo Código de Derecho Canónico
Durante una buena parte de este siglo, teólogos, canonistas y antropólogos se han visto envueltos en un vigoroso debate acerca de los fines del matrimonio, y a veces acerca de su propia naturaleza. Por una parte estaba la comprensión tradicional (frecuentemente llamada "procreativa" o "institucional"), que presentaba los fines del matrimonio de acuerdo con una clara jerarquía: un fin "primario" (la procreación) y dos fines "secundarios" (la ayuda mutua y el remedio de la concupiscencia). Por otra, una nueva visión había aparecido la cual, sin necesariamente negar la importancia de la procreación, quería que se concediera al menos igual "status" a otros valores personalistas que unen marido y mujer: el amor mutuo, la unión conyugal, en su aspecto espiritual, y no sólo físico, etc.
En tanto que la comprensión tradicional no conocía rival —es decir, hasta nuestro siglo—, se dejó la consideración práctica del matrimonio casi exclusivamente a los moralistas y a los canonistas: aquéllos centrados principalmente en los aspectos éticos de la sexualidad física, éstos, en la validez del consentimiento matrimonial (cuyo objeto se presentaba simplemente como el "ius in corpus"). Se estudiaba el matrimonio en virtud de su fin primario, y sus propiedades esenciales de unidad e indisolubilidad fueron comprendidos y explicados principalmente en función de este fin.
En cuanto a los fines secundarios, el tratamiento fue siempre muy sumario. Se consideraba que el aspecto de ayuda mutua abarcaba sencillamente el sostén y el consuelo que los cónyuges podían darse, en las vicisitudes de esta vida, y de manera especial en la vejez. Sto. Tomás hace referencia a una opinión (que no necesariamente comparte) que parecería reducirlo todavía más: "se dice que la mujer ha sido creada para ayuda del varón. Y no podría serlo más que para la generación, porque para cualquier otra cosa le sería más útil la ayuda de un hombre que la de la mujer"[1].
El "remedio de la concupiscencia" fue considerado por los medievales, en general, como otro fin secundario del matrimonio, añadido, después de la Caída, en un tipo de "segunda institución", para compensar une tendencia poderosa hacia el pecado que ya caracterizaba la condición humana[2].
En los últimos cien años ha hecho su aparición una serie de opiniones según las cuales esta visión de los fines del matrimonio se centra de una forma demasiado exclusiva en la función procreativa, relegando a la periferia aspectos que la mayor parte de las personas (y ciertamente la mayoría de los casados) consideraría como estando al centro de la relación conyugal: el amor entre hombre y mujer como el motivo principal del matrimonio, la promesa de felicidad o "realización" personal que el matrimonio parece ofrecer, los valores humanos que se iban atribuyendo a la sexualidad física. Sin duda la literatura romántica moderna (y también las nuevas ciencias psicológicas) tuvieron su impacto en el desarrollo de ideas; sea como fuere, en las primeras décadas de este siglo se hallaban no pocos pensadores inclinados a hacer destacar estos valores más personales presentes en el matrimonio.
Entre los más conocidos de los primeros escritores "personalistas" se cuentan Dietrich Von Hildebrand y Herbert Doms[3]. Von Hildebrand hizo hincapié en la relación de amor que significa el matrimonio; Doms consideraba que la esencia del matrimonio residía en la unión física, y que su fin era la realización de los cónyuges como personas.
Von Hildebrand, a la vez que insiste que el acto conyugal ha de mantenerse abierto a la vida, afirma que el acto "ya en sí posee pleno sentido", y debe entenderse como la "plena atracción del amor conyugal" (Il Matrimonio, pp. 49-50). Doms fue más allá, manteniendo que "l'acte conjugal est plein de sens et se justifie dejà en soi-même, abstraction faite de son orientation vers l'enfant" (H. Doms, "Conception personnaliste du mariage d'après S. Thomas", Revue Thomiste, 45 (1939), p. 763). B. Krempel, otro escritor personalista de la época de pre-guerra, hizo caso omiso de la prole como fin del matrimonio; siendo su fin la "unión-vital" del hombre y de la mujer, de la cual el hijo es sencillamente la expresión (cf. A. Perego, "Fine ed essenza della società coniugale", Divus Thomas, 56 (1953), pp. 357ss).
Muchos pensadores personalistas se mostraron hostiles a —o al menos críticos de— la noción de una jerarquía de fines, sosteniendo que ofrecía una visión del matrimonio excesivamente institucional, en la que la importancia dada al aspecto o finalidad procreativa descuidaba —o incluso excluía— el aspecto de realización personal que el hombre y la mujer naturalmente tienden a buscar cuando se casan.
Fue este punto de la jerarquía de los fines, o (para ser más exactos) de la relación entre ellos, que provocó la fuerte —aunque matizada— oposición oficial que el personalismo conyugal encontró durante el pontificado de Pío XII.
El Personalismo conyugal y el Magisterio
En una Alocución a la Rota Romana, del 3 de octubre del 1941, Pío XII insistió en que ha de evitarse la tendencia "que considera el fin secundario como igualmente principal, devinculándolo de su esencial subordinación al fin primario"; y reprobó "toda indebida división o separación del acto conyugal de su fin primario" (AAS 33 (1941) 423) A esto siguió un Decreto del Santo Oficio acerca de los Fines del Matrimonio, del 1 de abril del 1944, que rechazó la tesis de que los fines "secundarios" pueden considerarse independientes del fin primario, y no subordinados a él (AAS 36 (1944) 103). En otra Alocución del año 1951 (a la Asociación de las Obstetrices Italianas), el Papa volvió a subrayar claramente la noción jerárquica de los fines del matrimonio, y quiso recordar cómo la Santa Sede, en el Decreto del 1944, había tenido por inaceptable la opinión de aquellos que "enseñan que los fines secundarios no son esencialmente subordinados al fin primario, sino que son de igual importancia, e independientes de él (AAS 43 (1951) 849).
Cabe decir —y más con la perspectiva de los años— que este rechazo de la "independencia" o no-conexión entre los fines fue el aspecto más importante del magisterio de Pío XII sobre el tema, explicándose el peculiar vigor de su enseñanza en el hecho de que algunas presentaciones de la tesis personalista, que habían surgido en los años 1930, parecían minar completamente la finalidad procreativa del matrimonio, con la tesis que el acto de amor conyugal entre los esposos puede tener pleno sentido, en sí, aun cuando se anule su orientación procreativa. Así se ve cómo el pensamiento de Pío XII está íntimamente ligado con el de Pablo VI en Humanae Vitae, cuando éste enseña la natural y esencial inseparabilidad entre los aspectos unitivos y procreativos del acto conyugal. Debe notarse igualmente la conexión con el pensamiento de la Gaudium et Spes (n. 51, par. 2). Durante estas décadas, el Magisterio ha mostrado un firme rechazo de toda presentación del personalismo matrimonial que pueda de algún modo apoyar la filosofía contraceptiva.
En todo caso, a pesar de la oposición que ciertas expresiones del personalismo encontró durante el pontificado de Pío XII, la línea general de la teoría no perdió fuerza. No sólo emergieron en pleno vigor, en las aulas conciliares, durante los cuatro años del Concilio Vaticano II, sino que se llevaron lo que, a ojos de muchos, ha sido una victoria definitiva.
No se puede cuestionar que la visión del matrimonio ofrecida por la Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el Mundo Moderno es clara y fuertemente personalista. Gaudium et Spes describe el matrimonio como "la íntima comunidad conyugal de vida y amor", presenta el consentimiento matrimonial "como mutua entrega de dos personas", e insiste que marido y mujer, al ayudar y servirse mutuamente, "adquieren conciencia de su unidad y la logran cada vez más plenamente" (n. 48).
Se pone gran acento en el papel y la dignidad del amor conyugal (que, desde luego, no se presenta como un fin). La Constitución exalta su importancia: "Este amor, por ser eminentemente humano, ya que va de persona a persona con el afecto de la voluntad, abarca el bien de toda la persona, y, por tanto, es capaz de enriquecer con una dignidad especial las expresiones del cuerpo y del espíritu y de ennoblecerlas como elementos y señales específicas de la amistad conyugal... Un tal amor... lleva a los esposos a un don libre y mutuo de sí mismos, comprobado por sentimientos y actos de ternura, e impregnan toda su vida". La Constitución también subraya "la igual dignidad personal del hombre y de la mujer en el mutuo y pleno amor" (n. 49).
Mientras que se afirma que el matrimonio ha sido dotado por Dios "con fines varios", no se especifica cuáles sean estos fines (aparte de la procreación), y no se indica ninguna jerarquía entre ellos (n. 48). Es particularmente interesante notar que, mientras la ordenación natural e intrínseca del matrimonio y del amor matrimonial a la procreación se expresa dos veces (nn. 48, 50), hay sólo una referencia pasajera al "mutuum adiutorium" (que no está claramente indicado como fin), mientras que del "remedium concupiscentiae" no se hace mención en absoluto.
Esta exposición de ideas podría parecer apoyar la impresión que hemos mencionado y que es bastante común: que sólo después de medio siglo, con el Concilio Vaticano Segundo, prevaleció el personalismo sobre la visión institucional del matrimonio y finalmente recibió reconocimiento oficial, aunque quizá reluctante, del Magisterio.
Ahora bien, esta impresión, por extendida que esté, no es exacta. Es incorrecto sugerir que el personalismo conyugal no encontró más que oposición de parte de la enseñanza magisterial hasta Concilio Vaticano II. Basta remontar antes de Pío XII para encontrar un primer estatuto, para el desarrollo de esta comprensión personalista, otorgado en 1930 por el mismo magisterio pontificio, en la Encíclica Casti connubii de Pío XI.
La afirmación (cuya introducción suele atribuirse comúnmente al Concilio Vaticano II) de que el consentimiento y la unión conyugales comportan la "generosa entrega de la propia persona", se halla ya de hecho en esta Encíclica (AAS 22 (1930) 553), con treinta años de antelación sobre el Concilio. Pío ensalza el amor entre marido y mujer que "tiene cierto principado de nobleza en el matrimonio cristiano", y en un pasaje importante subraya cómo debe llevar a su desarrollo personal y espiritual: el amor conyugal se ordena sobre todo "a la ayuda recíproca de los cónyuges en orden a la formación y perfección, mayor cada día, del hombre interior... Esta formación interior y recíproca de los esposos, este cuidado asiduo de mutua perfección puede llamarse también... la causa y razón primera del matrimonio[4]. Tendremos ocasión de volver más tarde sobre este pasaje.
El personalismo conyugal trazado por Concilio Vaticano II tenía su precedente, por tanto, en el magisterio papal de Pío XI; y, como es bien sabido, representa una nota dominante de la enseñanza sobre el matrimonio de Juan Pablo II. La sexualidad y el matrimonio, interpretados con un prisma fuertemente personalista, constituían el tema escogido para una larga catequesis papal que abarcaba los primeros años del actual pontificado[5]; y han vuelto a aparecer a menudo desde entonces. El resultado —y esto parece ahora fuera de cuestión— es que una visión personalista del matrimonio está firmemente arraigada en las enseñanzas del Magisterio.
El personalismo conyugal y el Código de Derecho Canónico
Además, se ha abierto camino —no sin resistencia— hasta encontrar un lugar en el Derecho Canónico, que para muchos habría de clasificarse como la más conservadora de las ciencias eclesiásticas. Uno de los cambios más notables que ha introducido el nuevo Código de Derecho Canónico promulgado en 1983, está en la definición del objeto del consentimiento matrimonial. Ya no se considera (como acaecía en el Código del 1917) que éste consista esencialmente en el intercambio del "derecho sobre el cuerpo", con sus connotaciones fisicalistas, sino en aquel "acto de la voluntad, por el cual el varón y la mujer se entregan y aceptan mutuamente en alianza irrevocable para constituir el matrimonio" (c. 1057). Aquí se nos presenta el concepto personalista fundamental del matrimonio como auto-donación: el "se tradere". Podríamos añadir de paso que la jurisprudencia requerirá no poco tiempo de reflexión para establecer de modo satisfactorio el contenido y las consecuencias exactas —en términos jurídicos— de esta fórmula personalista.
Mientras la influencia de ideas personalistas puede verse también en varios cánones sobre el consentimiento matrimonial —el dolo (c. 1098), por ejemplo, o el miedo (c. 1103), sin hacer caso omiso del c. 1095— se deja notar de modo especial en el primer canon del título sobre el matrimonio, que define la naturaleza y la finalidad del matrimonio mismo: "La alianza matrimonial, por la que el varón y la mujer constituyen entre sí un consorcio de toda la vida, ordenado por su misma índole natural al bien de los cónyuges y a la generación y educación de la prole" (c. 1055).
Aquí, en lo que Juan Pablo II ha descrito como el "último documento del Concilio Vaticano II" (AAS 76 (1984) 644), se nos ofrece una breve fórmula de la máxima importancia, que marca no sólo una aplicación magisterial, sino un claro desarrollo del personalismo conyugal de la Gaudium et Spes. Debe notarse de modo particular el progreso de la afirmación un tanto vaga de que el matrimonio está dotado de "varios" o de "otros" fines, además de la procreación (Gaudium et spes 48; 50), a la enunciación específica de dos fines del matrimonio[6].
Lo que nos es de especial interés en esta definición o descripción del matrimonio, es la introducción del concepto, altamente personalista, del "bien de los cónyuges", que se nos presenta ahora, con la procreación/educación de la prole, como una de los fines del matrimonio. En otro lugar[7] hemos estudiado la génesis del término "bonum coniugum", y la historia de su incorporación al Código del 1983. Importa no pasar por alto que hemos de vernos aquí con un término netamente nuevo, que sólo de manera muy excepcional se halla en la literatura eclesiástica antes de su aceptación en el año 1977 en el esquema para el nuevo Código.
El término fue aceptado al final de un prolongado debate —dentro de la Comisión Pontificia para la revisión del Código— acerca de las posibles maneras de expresar jurídicamente el fin "personal[ista]" o los fines personalistas del matrimonio (Communicationes 1977, 123). Debe notarse que la Comisión habló en un primer momento del "bonum coniugum" como modo de expresar el "finis personalis", con lo que algunos comentaristas sugirieron que, a través del "bonum coniugum", la Comisión quería expresar los fines subjetivos de los cónyuges. De acuerdo con esta interpretación, el "bonum coniugum" vendría a significar el "finis" o los "fines operantis": amor, seguridad, felicidad, satisfacciones personales, etc. La Comisión misma, algún tiempo después (precisamente al defender la expresión "bonum coniugum" contra algunas críticas), tuvo por bien rechazar explícitamente esta interpretación. Dejó totalmente claro que el "finis personalis" ha de entenderse en sentido objetivo, y no subjetivo: "La ordenación del matrimonio al «bonum coniugum» es verdaderamente un elemento esencial de la alianza matrimonial, y no un fin subjetivo de la persona que se casa" (Communicationes 1983, 221). Es importante comprender esto con claridad: la expresión "bonum coniugum" se refiere al "finis operis" y no al "finis operantis", esto es, al plan intrínseco del matrimonio, a los fines que posee por sí, y no a los que las personas concretas que se casan pueden proponerse[8].
Los fines del matrimonio
Hemos señalado que Gaudium et Spes no es todo lo claro como sería de desear al especificar los fines del matrimonio. Sin embargo, es interesante examinar las notas de pie de página que acompañan la afirmación un tanto general de la Constitución de que Dios mismo ha dotado el matrimonio con "varios bienes y fines". La primera referencia es al De bono coniugali de San Agustín, concretamente a los pasajes donde expone su doctrina de los tres "bona" matrimoniales —"fides, proles, sacramentum"—; la siguiente referencia es a Suppl. q. 49, art. 3 ad 1, donde Sto. Tomás comenta los bona agustinianos.
Sto. Tomás (en el artículo referido del Suplemento) afirma que "la prole es fin del matrimonio" (proles est matrimonii finis). Gaudium et Spes, colocándose en la línea de toda la tradición de la Iglesia, confirma esto, declarando por dos veces que el matrimonio y el amor conyugal están por su propia naturaleza ordenados a la procreación, como a su fin. Choca, en cambio, el hecho que la Constitución en ninguna parte expresa claramente el fin personal[ista] al cual el matrimonio estará ordenado. A pesar de la predominante nota personalista, de los nn. 48-49 de la Constitución, no ofrece de hecho ninguna frase o fórmula de la cual podría afirmarse que expresa el fin personalista con la claridad con la que señala el fin procreativo. Hay una corta frase (que recuerda, y de alguna manera quiere sin duda expresar, el antiguo «fin secundario» del «mutuum adiutorium») —"el marido y la mujer... con la unión íntima de sus personas y actividades se ayudan y se sostienen mutuamente"—, pero no se nos dice cuál es el contenido o última finalidad de esta ayuda mutua. Me parece desde luego que una pista principal - para llegar a establecer la naturaleza del fin personalista - nos ha sido dado ya en la afirmación que los "varios" fines del matrimonio tienen la máxima importancia para "el provecho personal y destino eterno de cada miembro de la familia"; volveremos sobre este punto más tarde. Mientras, sin embargo, considero que una sencilla lectura de Gaudium et Spes no revela con claridad el contenido del fin personalista. El hecho es que la concisa fórmula del can. 1055 —que el matrimonio está ordenado al bien de los cónyuges— no se encuentra en ninguna parte en los documentos conciliares; y que, de ellos solos, no es fácil extraer una noción clara en cuanto a su significado exacto.
Esta falta de deseable claridad hace quizá que sea más comprensible que algunos (razonando también sobre la base que puede darse un solo fin principal) sostienen que el Concilio de hecho no ha introducido ninguna verdadera modificación en la doctrina anterior acerca de la distinción y la jerarquía de fin primario y fines secundarios. Parece, sin embargo, difícil sostener esta tesis, ya que no logra explicar el hecho de que el Concilio deliberadamente evitó el uso de la terminología antes empleada. La opinión más común es que a la anterior doctrina de una jerarquía de fines se ha sustituido la de dos fines de igual rango: el fin procreativo-institucional y el personalista.
Otros todavía, opinando sin duda que el prolongado debate de las últimas décadas ha creado una tensión u oposición injustificada y lamentable entre los varios fines y aspectos del matrimonio, sugieren que la intención del Concilio fue de superar ese sentido de oposición, y de mostrar la unidad esencial entre estos aspectos. Así, leemos: "il Vaticano II ha cercato di ricomporre in unità i due aspetti, quello personale e quello istituzionale del matrimonio, per cui l'amore coniugale non va separata dalla procreazione"[9].
Dos fines institucionales interconectados
Personalmente considero que el debate sobre la jerarquía de los fines es improductivo, y que es preferible evitarlo, siendo más bien la interrelación y la inseparabilidad entre estos fines lo que es importante y debe atraer nuestra atención. Primero, sin embargo, y antes de entrar en esto último, hay un punto muy importante que necesita clarificación: un malentendido de categoría que ha acompañado constantemente el debate sobre el tema, y que continuará a crear confusión si no se saca a luz y, sobre todo, si no se corrige.
Tanto los que insisten en la igual dignidad de los fines del matrimonio, cuanto los que siguen defendiendo la tesis de una subordinación jerárquica (además de los que prefieren subrayar la unidad entre los fines: como en la citación que acabamos de dar), tienden a contrastar o sencillamente a distinguir estos fines como si uno (el procreativo) constituyese el fin institucional, y el otro (el "bonum coniugum"), el fin personalista.
A mi entender, tal contraste debe ser firmemente rechazado. ¡AMBOS fines —el procreativo y el personalista— SON INSTITUCIONALES! Esto es, (y no puede exagerarse la importancia de comprender esto[10], ambos derivan de la institución misma del matrimonio. El matrimonio, en otras palabras, posee dos fines institucionales.
Por los fines institucionales del matrimonio se entiende, evidentemente, aquellos fines que fueron establecidos en su misma institución: aquellos que le fueron asignados por Quien lo instituyó, o sea, por el mismo Creador. Es el plan de Dios, tal como nos fue revelado en los comienzos, el que ha de cimentar nuestro análisis de los fines para los cuales fue instituido el matrimonio.
Pienso que, en la historia de nuestro tema, se ha dado poca importancia a algo que debería ser enormemente sugestivo para quienes buscan en las Escrituras la clave a los designios de Dios: el hecho de las dos narraciones distintas que el Libro del Génesis ofrece, en su capítulo primero y segundo, de la creación del hombre - varón y mujer - y de la institución del matrimonio. Un relato expresa una finalidad claramente procreativa, mientras que se puede con justicia calificar el otro de personalista. El primero, el llamado texto "eloísta", dice así "Dios creó al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, y los creó varón y hembra; y Dios los bendijo, diciéndoles: «Procread y multiplicaos»..." (Gen 1, 27-28). El otro, el texto "yahvista" (que se suele considerar como el anterior en cuanto fecha de composición), dice: "Y se dijo Yavé Dios: «No es bueno que el hombre esté solo, voy a hacerle una ayuda proporcionada a él» [adiutorium simile sibi]..." (así Dios creó la mujer... y la narración continúa) "Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre; y se adherirá a su mujer; y vendrán a ser los dos una sola carne" (Gen 2, 18; 24).
Los dos relatos escriturísticos de la institución
No hace falta ser experto escriturista para sugerir que esta doble narración no es "accidental", ni corresponde a un "lapsus calamae" por parte del Espíritu Santo. No sería justificado atribuir la presencia de los dos relatos a la mera casualidad, ni considerar la conexión entre ellos como simplemente extrínseca. La conclusión parece más bien imponerse en el sentido de que estamos ante algo deliberado: dos narraciones complementarias que se conectan de un modo que corresponde a la lógica de los planes divinos, dentro de la cual la finalidad institucional del matrimonio se presenta como tanto procreativa cuanto personalista.
En el texto eloísta, se subraya la relativa perfección del hombre. Está hecho a imagen de Dios, siendo la máxima expresión visible de la bondad de la creación. La distinción de los sexos ("varón y hembra los creó") aparece como la clave de la misión que el hombre tiene de llevar adelante, por la procreación, la obra de la creación. La idea de la bondad de esta misión que se la confiado caracteriza el pasaje.
En la versión yahvista, es más bien lo incompleto del hombre lo que se subraya. El hombre (varón o mujer) es incompleto, si se queda solo; lo que no es una cosa buena: "non est bonum". El plan normal de Dios es que el hombre encontrará la bondad que le falta en unión con un miembro del otro sexo; y esta unión debe llevar al bien de cada uno y de ambos: al "bonum coniugum".
Como se desprende de la Escritura, por tanto, el designio de Dios al instituir el matrimonio es también personalista. El matrimonio está institucionalmente dirigido no sólo al incremento de la raza humana, a través de una procreación racional dentro de un marco familiar, sino también al "incremento" de las personas que se casan, a su desarrollo o perfeccionamiento con relación al destino personal de cada uno.
Si no es bueno que el hombre o la mujer estén sin un compañero, ¿cuál es el bien, el verdadero "bonum coniugum" que Dios proyectó, al instituir el plan de la colaboración y del consorcio sexuales dentro del matrimonio? ¿Qué tipo de "adiutorium" —de ayuda— quiso que cada cónyuge fuese para el otro? ¿Pensaba únicamente en un "solacium" para esta vida, nada más, preocupado tan sólo por el bien temporal de cada uno? Parece razonable sugerir que la perspectiva divina abarcaba más.
La naturaleza del "bonum coniugum"
La naturaleza y el último fin de la "ayuda" que los esposos deberían prestarse ha de mirar al perfeccionamiento integral de cada uno como alguien llamado a la vida eterna. El auténtico "bonum coniugum" consiste en esto. Esta tesis viene fuertemente avalada por el magisterio reciente.
La reciente obra oficial que recoge las Fuentes del nuevo Código (Libreria Editrice Vaticana, 1989) señala la Casti connubii, como una fuente principal del can. 1055. En ese mismo pasaje importante de la Encíclica al cual nos referimos antes, hallamos unas palabras que, a mi parecer, describen la esencia del "bonum coniugum". Pío XI insiste en que el amor conyugal "no sólo comprende el auxilio mutuo en la sociedad doméstica, sino que es necesario que se extienda también, y aún que se ordene sobre todo a la ayuda recíproca de los cónyuges en orden a la formación y perfección, mayor cada día, del hombre interior; de tal manera que por el consorcio mutuo adelanten más y más también cada día en la virtud y crezcan sobre todo en la verdadera caridad para con Dios y para con el prójimo" (AAS 22 (1930) 548). El Papa Ratti parece afirmar aquí que las interpretaciones, por tradicionales que sean, según las cuales el "mutuum adiutorium" consistiría en el mero apoyo físico o psicológico para los asuntos terrenos, son insuficientes. Es con relación a su bien definitivo —el desarrollo en virtud y en santidad— que los cónyuges deben ayudarse.
Tal tesis parece quedar confirmada por las otras fuentes indicadas para el c. 1055 que incluyen (y es interesante constatarlo) la Alocución del 1951 de Pío XII (a la que nos referimos anteriormente) en la que se habla del "personal perfeccionarse de los cónyuges" como fin secundario del matrimonio (AAS 43 (1951) 848-849). También se citan el n. 48 de la Gaudium et Spes como otra fuente, los nn. 11 y 41 de la Lumen Gentium, y el n. 11 de la Apostolicam Actuositatem. En la Gaudium et Spes se habla del desarrollo humano y sobrenatural de los cónyuges: "marido y mujer... se ayudan y se sostienen mutuamente, adquieren conciencia de su unidad y la logran cada vez más plenamente... Al cumplir su misión conyugal y familiar... llegan cada vez más a su propia perfección y a su mutua santificación". La Lumen Gentium, especialmente en el n. 11, insiste en el aspecto sobrenatural de esta realidad: "los cónyuges cristianos... se ayudan mutuamente a santificarse en la vida conyugal y en la procreación y educación de sus hijos"; y, en la misma línea, el Decreto sobre al Apostolado de los Laicos señala que "los esposos cristianos son para sí mismos... cooperadores de la gracia y testigos de la fe".
Que el matrimonio se dirige esencialmente a la santificación de los cónyuges, es una conclusión que parecería deducirse necesariamente del hecho de su sacramentalidad. Desde esta perspectiva, el personalismo de Casti connubii no hacía más que desarrollar la enseñanza del Concilio de Trento: que la gracia [en el matrimonio] está encaminada "a perfeccionar el amor y a santificar los cónyuges"[11]. En otras palabras, la gracia sacramental del matrimonio lleva los esposos a la santidad, perfeccionando (en el sentido más auténtico) su amor conyugal[12].
Ayuda mutua: ¿mutuo perfeccionamiento?
Hace falta reconocer que no se encuentra mucha base, para una comprensión personalista, en la tradición teológica clásica. Ya nos hemos referido al poco interés que se ha tenido hacia la idea del "mutuum adiutorium" (y al poco contenido que se le atribuía). Los teólogos del siglo XII, por ejemplo, apenas mencionan el concepto; y si lo hacen, es por regla general con una referencia —no desarrollada— al "humanitatis solacium" de San Agustín[13]. No deja de chocar el hecho de que, aun estando la expresión "mutuum adiutorium" tan claramente arraigada en la Escritura (faciamus ei adiutorium simile sibi: Gen 2, 18), haya ocupado tan poco la atención de los teólogos a través de los siglos.
La posición de Sto. Tomás merece un comentario más particular. Si proponemos una pregunta muy del siglo XX —si el Aquinate vio en la sexualidad, en cuanto tal, una función para la "realización" de la persona humana— habrá sin duda que contestar que él, con el resto del Medioevo, nunca pensó en tales términos[14]. ¿De ahí se sigue que él no atendiese en absoluto al papel mutuamente enriquecedor —fuera de la esfera puramente procreativa— de la complementaria relación entre marido y mujer, en el desarrollo de la madurez humana?
No. En justicia para con la riqueza germinal del pensar de Sto. Tomás, se debe hacer referencia a textos fundamentales suyos que relevan claros elementos de una comprensión personalista.
Refiriéndose específicamente al texto yahvista de Génesis, habla de una amistad especial que existe entre marido y mujer: "La suma amistad parece existir entre el marido y la mujer, ya que no solamente se unen en el acto de la cópula carnal, que entre las mismas bestias causa cierta suave sociedad, sino aun en el consorcio de toda la vida doméstica, cuya señal es que el hombre por la mujer deja a su padre y a su madre"[15]. Cita Aristóteles con aprobación: "Conforme enseña el Filósofo, la amistad que une al marido y a la mujer es natural, y encierra en sí lo honesto, lo útil y lo deleitable"[16]. Afirma, "La forma del matrimonio consiste en cierta unión indivisible de los ánimos, por la cual cada uno de los cónyuges se obliga a guardar indivisiblemente fidelidad al otro"[17], y en otro lugar insiste que "En el matrimonio no hay sólo unión corporal, sino también espiritual"[18].
Enseña que el hombre tiende naturalmente al matrimonio, no sólo por causa de la prole, sino también por "los servicios mutuos que los cónyuges deben prestarse en los quehaceres domésticos". Presenta la diferencia entre los sexos como una particular expresión de la ayuda, de los demás, de la cual el hombre está necesitado: "así como la razón natural dicta que los hombres vivan asociados, toda vez que nadie se basta para proveer a las múltiples necesidades de la vida, y de ahí proviene que el hombre se llama naturalmente político, asimismo respecto a aquellas cosas que hacen falta para la vida humana, unas competen a los varones y otras a las mujeres". Y concluye: "Por lo cual la misma naturaleza impele a que se establezca cierta sociedad entre el varón y la mujer, y en eso consiste el matrimonio"[19].
Un pasaje en el "Suplemento" demuestra que, para él, el papel de la mujer como ayudante del hombre no la coloca en un nivel inferior, ya que ella se mantiene, en paridad con él, como socia: "en cuanto al segundo fin, que es el gobierno de la familia y la comunicación en las obras, la mujer se une al marido en calidad de compañera"[20]. Desarrolla unas consideraciones en torno al punto de que el matrimonio no existe solamente a causa de la procreación, pero que posee otros fines, más personalistas: "el matrimonio existe entre los hombres no sólo para la procreación y educación de la prole, sino también para el consorcio de la vida común, por medio de la comunicación de obras". De ahí plantea la duda de si esta "operum communicatio", esta mutua comunicación de actividades y afanes (por encima de la cópula física), no debería considerarse como un "bonum matrimonii", igual que el "bonum prolis": "Por tanto, de manera parecida a como se pone la prole como un "bien" del matrimonio, asimismo [así parece] se debería poner la comunicación de obras"[21].
No sería justo querer atribuir una excesiva importancia a estos textos, pero tampoco lo sería el pasarlos por alto. Sugieren una base sobre la que una comprensión más profunda de la "ayuda mutua" podría haberse desarrollado (cosa que, de hecho, no ocurrió). Los quería recordar aquí especialmente, no para poner en duda el hecho de que un concepto procreativo del matrimonio ha sido dominante a través de los siglos, sino sencillamente para sugerir que ciertas notas de un personalismo matrimonial se pueden hallar también en las obras de grandes autores eclesiásticos del pasado[22]; y que por tanto el personalismo moderno puede con derecho afirmar que tiene detrás una tradición de la cual es de hecho un desarrollo.
Debemos reconocer sin embargo que el concepto del "mutuum adiutorium" mantenido por Sto. Tomás (y en general por sus seguidores) se mueve en un plano fundamentalmente natural y terreno, con poca o ninguna sugerencia de que la ayuda mutua posea una finalidad sobrenatural —la santificación personal— como su último fin. El Angélico, lo mismo que otros antes de él, incluyendo a San Agustín, y en especial junto con los que le siguieron hasta nuestros días, da toda la impresión de interpretar el plan divino, al dar un compañero o ayuda al hombre o a la mujer, como el de ayudarles en los afanes y vicisitudes de esta vida tan sólo. Y desde luego cabe sostener que esto es inadecuado.
Una visión tan limitada por lo terreno puede derivarse solamente de una tendencia general y prolongada de considerar el matrimonio exclusivamente como un "officium" o "munus", y de una incapacidad para contemplarlo también como medio de perfección personal cristiana (cfr. Nicolas: op. cit., p. 779). En esto precisamente estriba la importancia de la formulación del c. 1055: que sobrepasa esta perspectiva estrecha, subrayando que el matrimonio ha sido instituido no sólo para la procreación sino también para el auténtico bien de marido y mujer, tal como Dios lo entiende.
El "bonum coniugum": más amplio que el "mutuum adiutorium"
Resulta natural preguntar cuál es la relación entre el "mutuum adiutorium" y el "bonum coniugum". ¿Deben sencillamente de identificarse? Y, en tal caso, ¿cabe afirmar que el antiguo fin secundario ha sido elevado al rango de un fin igual y co-principal? Esta, que podría sembrar una tesis lógica, tiene en contra el hecho que Gaudium et Spes en ninguna parte habla del "mutuum adiutorium" como fin (afirma simplemente que los cónyuges 'mutuum sibi adiutorium... praestant" (n. 48). Además, los Consultores para el nuevo Código pasaron por alto la opción (más bien obvia) de escoger "ayuda mutua" para expresar el fin personalista (institucional) del matrimonio, escogiendo en su lugar el nuevo término, "bonum coniugum"[23].
A mi entender, mientras el "bonum coniugum" abarca el contenido tradicional del "mutuum adiutorium" (el cual por tanto debe tenerse por absorbido en él), es de hecho mucho más amplio. Este es un punto de gran interés ya que, aun cuando el derecho canónico haya sido la primera disciplina en recibir y dar un "status" oficial al "bonum coniugum", el término encierra tal riqueza que es capaz de provocar reflexiones llenas de fruto en amplios sectores de la teología.
Por innovativa que pueda parecer la expresión "bonum coniugum", cabe sostener que sus credenciales escriturísticas son, por lo menos, tan válidas como las del "mutuum adiutorium", proveniendo del mismo pasaje de Génesis. Fue precisamente porque no era bueno para el hombre o para la mujer estar solo, que un ayudante le fue dado: "non est bonum esse hominem solum; faciemus ei adiutorium..." El ayudante, por tanto, fue dado para su bien: su "bonum". Dios quiso que la mujer, como esposa, fuese una ayuda para el logro del bien del hombre, su marido; y que el hombre, como marido, fuese una ayuda para el logro del bien de la mujer, su esposa. El "mutuum adiutorium" aparece como claramente orientado hacia el "bonum coniugum".
Es interesante recordar aquí un pasaje de San Agustín. Escribe que Dios, después de crear el hombre, "hizo la mujer para ser ayuda al varón... para que él hallara gloria en ella, yendo delante de ella hacia Dios, y pudiera presentársele como ejemplo de imitar en la santidad y la piedad"[24]. Así considerado, la ayuda mutua consiste especialmente en ser una inspiración para un avance hacia Dios "en santidad y piedad". Estos escritores de los primeros tiempos no extienden sus percepciones al aspecto recíproco de la relación hombre-mujer, divinamente instituida. Nosotros en cambio sí podemos hacer esta extensión, afirmando que como es el hombre para con la mujer, así es la mujer para con el hombre: una ayuda y una inspiración en el esfuerzo compartido para avanzar hacia Dios en ese "bonum" fundamental (esa última "auto-realización") que representa la santidad personal.
¿Qué debe decirse del "remedium concupiscentiae" que, con el "mutuum adiutorium", solía clasificarse como uno de los fines secundarios del matrimonio? F. Bersini opina que, junto con el "mutuum adiutorium", está ahora incluido en el "bonum coniugum" (Il Nuovo Diritto Canonico Matrimoniale, Turin, 1985, p. 18). Preferiría creer que el concepto de "remedio para la concupiscencia" ha sido ya definitivamente abandonado en el pensamiento católico.
Aunque no es posible negar la fuerza de la tradición teológica que contempla el matrimonio como un sacramento "remedial", instituido, al menos en parte, para ser un remedio para el pecado antes que ayuda para la virtud[25], cabe poner en duda el mérito de esta tradición que ha sido señalada por una injustificada (aunque larga) tendencia a hablar de la concupiscencia como si fuera sinónimo, sin más, del apetito sexual. Este apetito, en cuanto tal, es totalmente bueno y no necesita de un "remedio". Es el aspecto desordenado del apetito, presente desde el Pecado Original, que es designado, propiamente, como concupiscencia. Si la concupiscencia no es ni el placer ni la pasión sexuales, sino un desorden en ambas realidades, entonces no es el matrimonio, sino la castidad (incluida la conyugal), la que proporciona un verdadero remedio para este desorden (cfr. C. Burke: "San Agustín y la sexualidad conyugal" Augustinus, 35 (1990), pp. 286-290). La sexualidad en cuanto tal no necesita de un remedio; su desorden, en cambio, sí. El matrimonio es el cauce legítimo para la sexualidad, pero no para la concupiscencia; ésta necesita ser purificada, no legitimada, y tal purificación es precisamente el cómpito de la virtud de la castidad.
El empleo del término "remedium concupiscentiae" parecería haber tenido efectos altamente negativos, y merecer el olvido en el que ahora está rápidamente cayendo[26]. De paso, podemos dejar constancia que ni el Concilio ni el Código lo mencionan.
Las exigencias del personalismo matrimonial
No faltan quienes hacen consistir el "bonum coniugum" en la "integración" psíquica, afectiva, física o sexual de los cónyuges. Tal criterio parece inadecuado desde el punto de vista cristiano, no sólo porque no alcanza a considerar el bien de los cónyuges sobrenaturalmente, sino también porque tiende a reducir el "bonum coniugum" al nivel de una natural "compatibilidad". De ahí es fácil llegar a sostener que la aparente incompatibilidad es enemigo del bien de los cónyuges, cuando la experiencia pastoral prueba que muchos matrimonios altamente "integrados" se componen de parejas cuyos caracteres son totalmente diversos e incluso aparentemente opuestos, que podían muy bien haber terminado siendo "incompatibles" a no ser que se hubiesen resuelto (en un esfuerzo que evidentemente les hacía madurar) a no permitirlo.
De un modo parecido, hacer consistir el "bonum coniugum" en el logro de una vida cómoda, sin molestias ni preocupaciones, no parece que esté en armonía con la comprensión cristiana del auténtico bien de la persona humana. En efecto, difícilmente se alcanza a comprender el "bien de los cónyuges" de un modo cristiano, a no ser que se vea como algo que dimana del aspecto de entrega de la alianza matrimonial.
Por eso no nos parecen aceptables ciertos análisis que harían consistir el personalismo conyugal solamente en un renovado reconocimiento de la dignidad del amor entre los esposos. Esta interpretación fácilmente se queda en la superficie del asunto, sobre todo si insiste en los "derechos" o expectativas del amor y no, por lo menos en igual medida, en sus "deberes" y exigencias. El verdadero personalismo mira hacia la maduración de la persona; y, repetimos, es la entrega en el matrimonio - con las exigencias de un amor fiel y sacrificado - que lleva los cónyuges a la plenitud de la realización personal: su santificación, en la cual yace su "bien" auténtico y definitivo.
Hemos escrito en otro lugar (Felicidad y Entrega en el Matrimonio, Rialp 1990, pp. 57-69) sobre la tendencia moderna a ver, en los "bona" agustinianos, no principalmente "valores" o "beneficios" del estado matrimonial, sino más bien pesadas obligaciones que éste impone. Esto se aplica de modo particular al "bonum sacramenti" (la indisolubilidad) y al "bonum prolis" (la prole). Es verdad que la plena aceptación de estos bienes requiere un esfuerzo sostenido; pero también lo es que ese esfuerzo, a más de ser una fuente de felicidad, obra una profunda maduración de las personas que le hacen frente.
La Gaudium et Spes (siguiendo la Casti connubii) enseña que es "en atención al bien tanto de los esposos y de la prole como de la sociedad", que el vínculo matrimonial ha sido instituido irrompible (n. 48; cf. Casti connubii AAS 22 (1930) 553). La indisolubilidad por tanto favorece positivamente el "bonum coniugum". De hecho no cuesta comprender que todo el esfuerzo y sacrificio que pide la fidelidad al carácter definitivo del vínculo —en tiempos buenos y en los malos— sirven para robustecer y perfeccionar las personalidades de los cónyuges. De modo parecido habría que entender aquel pasaje en el n. 50 de la misma Constitución donde se afirma que "los hijos contribuyen sobremanera al bien de sus padres". Los hijos enriquecen la vida de sus progenitores de muchas maneras, y no poco por la entrega generosa que suelen provocar en ellos.
El hecho es que no es fácil que dos personas vivan juntas para toda la vida, en una unión fiel y fecunda. Es más "fácil" que cada una viva aparte, o que se unan casualmente o por un período corto; o que eviten tener hijos. Es más fácil; pero no es más feliz, ni contribuye a su desarrollo como personas. "Non est bonum homini esse solus": no es bueno para el hombre vivir solo, o en una serie de asociaciones pasajeras que tienden a dejarle más y más encerrado en un egoísta aislamiento. La entrega matrimonial no es una empresa fácil; pero, aparte de ser feliz, hace madurar. No se da un auténtico personalismo conyugal cuando se pasa por alto y se deja de comprender y subrayar la bondad —para los cónyuges— del compromiso matrimonial.
Juan Pablo II, en la Familiaris Consortio, habla de la indisolubilidad como de una realidad alegre que los cristianos debemos proclamar ante el mundo; "es necesario reconfirmar la buena nueva de la naturaleza definitiva del amor conyugal" (Familiaris Consortio, no. 20: AAS 74 (1982) 103). Si esta afirmación sorprende a muchas personas hoy, es una señal de lo lejos que la sociedad contemporánea está de comprender el plan divino para el auténtico bien del hombre.
Indudablemente quien somete muchas situaciones matrimoniales a un análisis puramente humano, puede fácilmente concluir que no se ha alcanzado el bien de los cónyuges, e incluso que parece imposible alcanzarlo: por ejemplo, cuando uno de los esposos, volviendo las espaldas a su compromiso conyugal, abandona al otro. ¿Tiene sentido hablar del "bonum coniugum" en semejantes circunstancias?
Parece desde luego, en cuanto al esposo infiel, que el matrimonio ya no puede llevarle a su "bien". En cambio, es capaz de contribuir poderosamente al bien del otro, si se mantiene fiel al vínculo contraído. Es más; cabe que esa fidelidad, cuando se prolonga durante los años, pueda —según los designios providenciales de Dios— actuar como una llamada al arrepentimiento, como una fuerza de salvación, para la parte infiel, quizá en el último instante de su vida en esta tierra, cuando el "bonum" definitivo de cada uno está a punto de decidirse.
El hecho que sólo resulte posible captar la potencialidad positiva de tales situaciones a la luz del reto cristiano de la Cruz, no debilita el argumento. Por otra parte, si es verdad que quizá ese potencial positivo nunca se vea realizado, esto refleja sencillamente el riesgo y el misterio de la libertad humana.
El personalismo de la facultad procreativa humana
Si es malo no ver el carácter institucional del fin personalista del matrimonio, es peor no reconocer el carácter personalista de la procreatividad conyugal. Hablar despectivamente de "biologismo", siempre que se haga hincapié en el aspecto procreativo del matrimonio, delata una comprensión radicalmente mermada del personalismo matrimonial. Nada puede expresar de modo tan singular la relación conyugal y el deseo de unión conyugal, como la cópula entre los esposos - cuando está abierta a su potencialidad procreativa. ¿Por qué, a fin de cuentas, se suele denominar la cópula entre marido y mujer como "el acto conyugal"? Entre todas las posibles expresiones de amor entre los esposos, ¿qué es lo que le da su peculiaridad, su singular capacidad de expresar su deseo de unirse? En último análisis, no es otra cosa que el hecho de consistir en la donación y la aceptación de la semilla de la vida. Los cónyuges expresan su amor mutuo y se unen, de modo singular, en la cópula, porque cada uno, en efecto, dice al otro: "Con este acto estoy dispuesto a compartir contigo, y contigo solo, este poder tan único que Dios nos ha dado: el poder de fundir una parte de la vida de cada uno de nosotros[27], de modo que, uniéndose, se conviertan en una nueva vida: nuestro hijo, la expresión viva y el fruto de nuestra unión y de nuestro amor". La unión de los esposos, "en una sola carne", tiende a encarnarse en un nuevo ser: espejo y expresión de su consorcio y amor conyugales (cfr. Felicidad y Entrega en el Matrimonio, pp. 61-62).
La verdadera unión entre personas libres siempre implica donación. En el caso del acto conyugal, la cópula es unitiva en virtud del carácter absolutamente singular de la donación que comporta: el don de la procreatividad. De ahí deriva la inseparabilidad intrínseca de los aspectos unitivo y procreativo del acto (cfr. Humanae Vitae, n. 12).
El trato sexual contraceptivo es fundamentalmente anti-personalista. En cuanto destruye deliberadamente ese singular aspecto del acto conyugal que lo convierte en un acto unitivo de verdad, constituye un rechazo de la sexualidad del otro, un rechazo, por tanto, de su integridad en cuanto marido o mujer (cfr. Felicidad y Entrega..., pp. 50-53).
Otro aspecto personalista del trato sexual conyugal "abierto a la vida" es que tiende de una manera legítima a la auto-realización[28] y a la auto-perpetuación (dos valores que son personalistas), pero los eleva, por el mismo carácter donativo y generoso del acto, a un nivel superior (cfr. Felicidad y Entrega..., pp. 53-54). Cuando se mantiene abierto a la vida, el acto no tiende a ninguna afirmación o perpetuación de cada "yo" de los cónyuges en un aislamiento egoísta, sino precisamente a la perpetuación de algo que tienen en común y que les es absolutamente íntimo: el amor que los une.
Es precisamente esta conciencia del profundo sentido personalista de la procreatividad la que hace que el trato sexual conyugal sea capaz de contribuir, de modo tan singular, al "bonum" de cada esposo, madurando y "realizando" cada uno y uniéndoles entre sí. Además, cada hijo que procrean se convierte en un eslabón visible e incarnado que refuerza el vínculo conyugal cuyo vigor es tan esencial a su propia realización y a su auténtico bien[29].
Así se hace evidente la natural complementariedad que se da entre la conyugalidad y la procreatividad. La conyugalidad significa que el hombre está destinado a ser esposo: a unirse a otro en un acto que es unitivo precisamente porque está orientado hacia la procreatividad. Y la procreatividad significa que está destinado a ser padre: la unión de los esposos tiende por su naturaleza a ser fecunda. La conyugalidad y la procreatividad, juntas, sacan al hombre de su soledad originaria, que le limita como persona y que es enemiga de su auto-realización, de su bonum[30].
Síntesis
El personalismo moderno, por tanto, bajo el impulso del Concilio Vaticano II y del magisterio posterior, ofrece una visión renovada del matrimonio y de sus fines institucionales. Esta visión, tal como nosotros la entendemos, podría presentarse sintéticamente como sigue:
a) se acentúa la ordenación natural del matrimonio hacia fines determinados;
b) no se acentúa una jerarquía entre los fines[31];
c) tanto el "bonum coniugum" como la procreación/educación de la prole son fines institucionales;
d) tanto el "bonum coniugum" como la procreación/educación de la prole poseen un valor personalista;
e) los fines son naturalmente (institucionalmente) inseparables;
f) la inseparabilidad implica una inter-ordenación —más que una sub-ordenación— entre los fines.
Inseparabilidad
Nos toca ahora tratar de los últimos tres puntos: la inseparabilidad entre los dos fines del matrimonio, tal como se nos vienen presentados en el c. 1055.
¿Es posible separar estos dos fines? Conceptualmente, sí. En la realidad, no; no, por lo menos, si no se quiere minar la comprensión y la misma estructura vital del matrimonio. El matrimonio fue instituido para la maduración de los cónyuges, especialmente llevándolos a formar una familia y dedicándose a ella. Y fue instituido para la procreación/educación de los hijos, que debería alcanzarse por medio de la pasajera unión física y de la permanente y creciente unidad existencial y orgánica entre marido y mujer. La institución fue única, aunque es descrita en Génesis por medio de dos versiones distintas. Es Dios quien ha juntado estos fines en una sola institución, y el hombre debe resistir la tendencia de separarlos.
Un matrimonio procreativo —con muchos hijos— en el que ninguno de los esposos posee un sentido de la vida familiar, ni de cómo ésta contribuye a su propia maduración o felicidad como personas, ha perdido su característica dimensión humana, y con dificultad contribuirá al bien de los cónyuges o de los hijos. Un matrimonio "à deux", del cual los hijos (o más de uno o dos hijos) son excluidos —porque vienen considerados como enemigos potenciales de la felicidad de la pareja— no es probable que haga feliz a la pareja durante mucho tiempo, propone demasiadas pocas exigencias como para contribuir a su auténtico bien, y sobrevivirá con dificultad.
Es por esto que parece poco útil centrar la atención sobre una posible jerarquía entre los dos fines institucionales del matrimonio. No se defiende mejor el aspecto procreativo porque se afirma sencillamente que es más importante que el bien de los cónyuges[32]. Se le defiende mejor cuando las parejas casadas comprenden que su propio amor mutuo, su felicidad juntos, y la realización personal de cada uno, son favorecidos por la empresa de edificar una familia de acuerdo con los planes de Dios. El bien de los cónyuges sólo se comprende en todo su potencial personalista cuando se ve que depende del enriquecimiento singular que viene en la persona de cada hijo. Sólo entonces se salva de aquellas tendencias parciales o reductivas que, mientras quizá hablan del bien "de los esposos" (conjuntamente), de hecho apuntan al "bien" de cada uno singularmente, llevando así a esas frecuentes situaciones existenciales donde el "bien" de uno llega al final a verse como rival y enemigo del bien del otro, y se hace prácticamente inevitable el fracaso y la disolución de una común empresa de felicidad.
La inseparabilidad da una idea mejor de la relación mutua entre esto fines. Pasa por alto la cuestión de la jerarquía, y mira más bien hacia la esencial inter-ordenación de los fines. Cada fin se relaciona vital y existencialmente al otro. Cada uno depende del otro. Se mantienen o se caen juntos.
De hecho parece tan ocioso discutir si los fines son de igual dignidad o existe una subordinación entre ellos, como lo es discutir lo mismo en cuanto a la relación entre el hombre y la mujer. Es la complementariedad, la inseparabilidad, la que ha de subrayarse.
Al considerar el acto conyugal por el que los cónyuges se hacen "una carne", hemos procurado hacer un más profundo análisis de aquella verdad fundamental proclamada por Pablo VI: que los aspectos unitivo y procreativo del acto no pueden separarse[33]. El auténtico personalismo cristiano nos lleva a una conclusión parecida en cuanto a los fines institucionales del matrimonio: el bien de los cónyuges y la procreación/educación de los hijos. Existe una conexión natural e intrínseca entres estos dos fines también. Están íntimamente vinculados entre sí, y la búsqueda de cada fin debe ayudar en la consecución también del otro, a la vez que está condicionado y ayudado por él.
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Ulteriores perspectivas
Hemos delineado algunas consideraciones inspiradas en la presentación de los fines del matrimonio que ofrece el canon 1055 del nuevo Código de Derecho Canónico. Nos parece que esta nueva fórmula abre amplias e importantes perspectivas para la investigación, no tan sólo en el campo jurídico, sino también en los de la Escritura, la teología, la moral y la antropología, como también dentro del área pastoral.
Es un buen momento, y consecuencias de gran valor podrían resultar de una nueva profundización:
a) del concepto del matrimonio, basado en una comprensión más completa de su finalidad y dignidad originarias-institucionales; superando también, de modo particular, la supuesta oposición entre los aspectos procreativo y personalista;
b) de la sexualidad conyugal, que corre el riesgo de quedarse en un ejercicio —sin sentido— de auto-búsqueda, donde cualquier vestigio de donación de sí desaparece y deja lugar a la instrumentalización del otro cónyuge reducido a la categoría de "sex-object";
c) de los tres "bona" agustinianos, especialmente del "bonum prolis", rehabilitados e integrados en el verdadero personalismo matrimonial cristiano;
d) de la familia: evitando de manera particular que los auténticos conceptos de paternidad y de maternidad —en toda su realidad, contenido y dignidad humanas— se pierdan;
e) del ministerio pastoral (pre- y post-nupcias), para lograr una comprensión más profunda del matrimonio como camino de entrega y de santidad cristianas.
Cormac Burke
[1] [Sed contra] "dicitur mulier esse facta in adiutorium viri. Sed non ad aliud nisi ad generationem quae fit per coitum: quia ad quodlibet aliud opus, convenientius adiuvari posset vir per virum quam per feminam" (I, q. 98, art. 2).
[2] S. Bonaventura, por ejemplo, acepta la tesis de Hugo de S. Victor: "duplex fuit eius institutio, una ante lapsum in officium, et alia post lapsum in remedium": Sent. Lib. IV d. 26, art. 1, q. 1 (Ed. Quaracchi, vol IV, p. 662); cf. Hugo de S. Victor: De sac. coniugii (PL 176, 481). Sto. Tomás hace eco: cf. Suppl. q. 42, art. 2.
[3] D. von Hildebrand: Die Ehe, München, 1929; Il Matrimonio, Brescia, 1931. H. Doms: Vom Sinn und Zweck der Ehe, Breslau, 1935.
[4] ib. 547-548. Tanto es el apoyo que este pasaje parece dar a una comprensión personalista del matrimonio que algunos traductores al vernáculo (e.g. la versión hecha en EE.UU. por la Editorial DSP), más papistas que el Papa, de hecho lo omiten en su edición de la Encíclica, aparentemente convencidos que sólo se podría explicar como un "lapsus" curial.
[5] 1978-1981. cf. Uomo e Donna lo creò: catechesi sull'amore umano, Libr. Ed. Vaticana, 1987.
[6] Pío XI, en Casti connubii, en cierta manera también anticipó esta expresión de un doble fin: "... su fin, que no es sino el de engendrar y educar hijos para Dios y unir con Dios a los cónyuges mediante un mutuo y cristiano amor" (AAS 22 (1930) 570).
[7] C. Burke: "El «Bonum Prolis» y el «Bonum Coniugum»: ¿fines o propiedades del matrimonio?" Ius Canonicum, vol XXIX, n. 58, pp. 711-722.
[8] Podríamos observar que la Comisión habría evitado la confusión si, en el 1977, en lugar de "finis personalis" (y pidiendo perdón, si hiciera falta, a los latinistas más puros), hubiese dicho "finis personalisticus".
[9] A. Favale: en "Fini del matrimonio nel Magistero del Conc. Vaticano II". (AA.VV.: Realtà e valore del sacramento del matrimonio Roma, LAS 1976, p. 203. P. Barberi describe el texto de Gaudium et spes (48) como "sintesi delle due prospettive: giuridico-istituzionale e umana-personalista" (La celebrazione del matrimonio cristiano, Rome 1982, p. 119).
[10] como no puede exagerarse la importancia de ver que ambos son, en sentido propio, personalistas.
[11] "amorem perficere..., coniugesque sanctificare" Denz. 969; cfr. Roberto Bellarmino: el matrimonio "est unio sacrans, et sanctificans animas" De Sacramento Matrimonii, cap. 5.
[12] "la grâce sacramentelle du mariage chrétien... par laquelle l'amour naturel entre les époux est mené à sa perfection en vue de la sanctification des conjoints": Paul Anciaux, Le Sacrement du Mariage, Louvain 1961, p. 249.
[13] "Nuptiarum igitur bonum semper est quidem bonum; sed in populo dei fuit aliquando legis obsequium, nunc est infirmitatis remedium, in quibusdam vero humanitatis solacium" De bono vid., c. 8, n. 11 (CSEL 41, 317); cfr. P. M. Abellán, El fin y la significación sacramental del matrimonio desde S. Anselmo hasta Guillermo de Auxerre (Granada 1939), p. 168.
[14] cf. M.-J. Nicolas: "Remarques sur le sens et la fin du mariage, Revue Thomiste 45 (1939), p. 792.
[15] Inter virum autem et mulierem maxima amicitia esse videtur: adunantur enim non solum in actu carnalis copulae, quae etiam inter bestias quamdam suavem societatem facit, sed etiam ad totius domesticae conversationis consortium; unde in signum huius, homo propter uxorem etiam patrem et matrem dimittit, ut dicitur Gen 2, 24 (Summa c. Gent. III, c. 123).
[16] secundum Philosophum, in VIII Ethic, amicitia quae est inter virum et uxorem est naturalis, et claudit in se honestum, utile et delectabile (Suppl. q. 49, art. 1).
[17] Forma matrimonii consistit in quadam indivisibili coniunctione animorum, per quam unus coniugum indivisibili alteri fidem servare tenetur" (III, q. 29, a. 2).
[18] in matrimonio non est tantum coniunctio corporalis, sed etiam spiritualis" (Suppl., q. 56, art. 1 ad 3).
[19] "... mutuum obsequium sibi a coniugibus in rebus domesticis impensum. Sicut enim naturalis ratio dictat ut homines simul cohabitent, quia unus homo non sufficit sibi in omnibus quae ad vitam pertinent, ratione cuius dicitur homo naturaliter politicus; ita etiam eorum quibus indigetur ad humanam vitam, quaedam opera sunt competentia viris quaedam mulieribus; unde natura movet ut sit quaedam associatio viri ad mulierem, in qua est matrimonium" (In IV Sent. d. 26, q. 1, art. 1; cf. Suppl. q. 41, art. 1).
[20] quantum ad secundum finem, qui est dispensatio familiae et communicatio operum, uxor coniungitur viro ut socia (q. 65, art. 5).
[21] "matrimonium non solum fit in hominibus ad prolem procreandam et nutriendam, sed ad consortium communis vitae, propter operum communicationem... Ergo, sicut ponitur proles bonum matrimonii, ita debet poni communicatio operum" (ib. q. 49, art. 2). Contesta negativamente a la duda. Podríamos notar aquí que, a pesar de algunos tentativos de interpretar el "bonum coniugum" como un cuarto "bonum" que habría de añadirse a los tres tradicionales de san Agustín, el c. 1055 presenta el "bonum coniugum", lo mismo que la procreación, como inequívocamente colocados en la línea de la finalidad, y no de la propiedad: cfr. C. Burke: "El «Bonum Prolis» y el «Bonum Coniugum»..." op. cit., Ius Canonicum, vol XXIX, n. 58, pp. 712-717.
[22] Hugo de S. Victor (+1140) se destaca por ciertas ideas que pueden tenerse por personalistas.
[23] Hervada distingue entre "mutuum adiutorium" y la realización personal de los esposos. Para él, la ayuda mutua es un fin específico del matrimonio, mientras que la realización personal es un fin genérico, común a todos los cristianos, y no específico a los casados. Se puede sin duda entender el "fin personal[ista]" en el sentido en el que Hervada lo critica: una auto-realización autónoma, no-trascendente; y entonces no es cristiano (cf. Diálogos sobre el Amor y el Matrimonio, Pamplona 1987, p. 72ss). A mi parecer, sin embargo, el c. 1055 nos está pidiendo que desarrollemos una adecuada comprensión del "bonum coniugum" —el desarrollo personal y la "realización" cristianas de los cónyuges. En esta perspectiva, me permito discrepar de la afirmación de Hervada: "no es correcto enumerar la realización personal entre los fines del matrimonio".
[24] "Fecit illi etiam adiutorium feminam:... ut haberet et vir gloriam de femina, cum ei praeiret ad Deum, seque illi praeberet imitandum in sanctitate atque pietate" De catech. rud., c. 18, n. 29 (PL 40, 332).
[25] Bellarmino, por ejemplo, comentando a P. Lombardo y a Sto. Tomás, afirma que —a diferencia de la Eucaristía, la Confirmación y el Orden, que fueron instituidos "principaliter ad iuvandum in bono"— el matrimonio fue instituido sobre todo "ad peccata vitanda" (De Sacramento Matrimonii, cap. 5).
[26] Se podría notar, aunque no sea más que a título de anécdota, que, tan tarde como el 1959, un defensor de la tradicional jerarquía de fines —obviamente incómodo ante la presentación hecha por Pío XI del matrimonio como dirigido a lograr la perfección personal de los cónyuges— concede que en el "remedium concupiscentiae" se pueda ver "una specie di perfezionamento negativo della natura medesima", que compensaría un defecto de la naturaleza caída (A. Perego: "Discussione teoretica sulla gerarchia dei fini matrimoniali" La Civiltà Cattolica, 110 (1959/IV), p. 139). Parece claro que los tiempos pedían una comprensión del fin del matrimonio (por cuanto secundario) que sobrepasar la categoría de perfección "negativa"). Aun antes del Concilio, algunos escritores ya tendían a usar otras expresiones en vez de "remedium" (P. Anciaux (Le Sacrement du Mariage, Louvain 1961, pp. 51-54) prefiere hablar de la "educación o regulación de la actividad sexual", mientras que autores más recientes como Viladrich lo expresan mejor aún como el "uso racional de la sexualidad".
[27] "parentes diligunt filios eo quod sunt aliquid ipsorum. Ex semine enim parentum filii procreantur. Unde filius est quodammodo pars patris ab eo separata" In VIII Ethic., lect. 12.
[28] ¿Cabe forma más singular de la auto-realización que el engendrar el propio hijo —otra persona humana, en toda su irrepetibilidad— , fruto del don de sí que los esposos se hacen mutuamente? De ahí se capta lo radicalmente defectuoso del personalismo de H. Doms, quien reducía el hijo a un mero complemento físico de la comunidad conyugal.
[29] "causa stabilis et firma coniunctionis [inter virum et uxorem] videntur esse filii. Et inde est quod steriles, qui scilicet carent prole, citius ab invicem separantur... Et huiusmodi ratio est quia filii sunt commune bonum amborum, scilicet viri et uxoris... Illud autem quod est commune continet et conservat amicitiam" In VIII Ethic., lect. 12.
[30] Juan Pablo II considera de qué modo la sexualidad encierra la posibilidad de superar la soledad originaria del hombre; cfr. Uomo e Donna lo creò, pp. 44ss.
[31] Es verdad que Juan Pablo II se refiere a la jerarquía de fines, en una Alocución del 10 de octubre del 1984. Esta referencia aislada no me parece que contradiga el hecho que el tema se enfoca ahora con distinto énfasis.
[32] Sostener tal tesis puede servir tan sólo para exacerbar el sentido de oposición entre los fines, a la vez que da pábulo a aquellos que afirman que la Iglesia se interesa tan sólo por el número de la prole, y no por los legítimos deseos de felicidad de los esposos.
[33] tema que estudiamos en mayor profundidad en el segundo capítulo —"Amor conyugal y Contracepción"— de Felicidad y Entrega en el Matrimonio.