Sumario del Curso
Presentación–Introducción:
1. El concepto de virtud en la tradición filosófica y teológica
2. Las virtudes humanas
3. Las virtudes sobrenaturales y los dones del Espíritu Santo
4. El conocimiento del bien: sindéresis, sabiduría, prudencia y fe
5. Para que el bien sea posible: fortaleza y esperanza
6.Amar y realizar el bien: amor, justicia, caridad
7. El dominio de sí para poder amar: la templanza
Curso sobre las virtudes: La perfeción de la persona (1 de 7)
Sumario
1. Pensamiento griego y romano
2.Enseñanzas de la Sagrada Escritura
3. Las virtudes en la Patrística
4. La reflexión teológica sobre la virtud en la teología medieval
4.1.
Las virtudes en la moral de Santo Tomás
4.2.
Las virtudes en el nominalismo
5. Las virtudes en el pensamiento moderno
5.1.
Las virtudes en la teología moral
5.2.
Las virtudes en la filosofía moderna
6. La revalorización de la virtud en el pensamiento actual
6.1.
Renovación tomista y virtudes
6.2. La virtud en
la fenomenología inicial (1900-1930)
6.3.
El Concilio Vaticano II
6.4. El
renacimiento de la virtud en la ética filosófica contemporánea
6.5. Las virtudes
en la teología moral después del Vaticano II
a) Las virtudes en
la moral autónoma
b) La restauración
de las virtudes en la teología moral actual
Bibliografía
Notas
*
* *
El título con el que comenzamos es, sin
duda, extremadamente ambicioso. Es necesario aclarar que solo se trata de hacer
un brevísimo recorrido histórico, sin más pretensiones que señalar algunas de
las fuentes y pensadores más relevantes en la comprensión del concepto de
virtud.
Esto nos bastará para mostrar que cuando la
vida moral se ha entendido como la búsqueda del bien, de la plenitud de la
persona y de su felicidad, las virtudes han ocupado un primer plano. En
cambio, cuando se ha adoptado otro punto de vista, el de la vida moral como
conjunto de normas que se deben cumplir, las virtudes fueron mal entendidas y
perdieron su prestigio, pasando en muchos casos a ser arrinconadas e incluso
despreciadas.
1.
Pensamiento griego y romano
En primer lugar es necesario hacer una
referencia a Sócrates, debido a la influencia de su enseñanza en Platón e,
indirectamente, en Aristóteles.
Existe un acuerdo general en afirmar que
Sócrates entendía la virtud desde un punto de vista intelectualista, es decir,
identificaba la virtud con el saber sobre el bien: solo el sabio podría ser
virtuoso. Esta visión de la virtud subraya la importancia de la formación
intelectual para la vida moral y funda el plan educativo de Sócrates, que
consistirá en enseñar la vida virtuosa; pero tiene el inconveniente, si se
lleva al extremo, de negar la responsabilidad moral, pues se podría pensar, por
ejemplo, que el criminal lo es solo por su ignorancia del bien.
Su discípulo Platón (427-347 a.C.), a quien debemos la clasificación de las virtudes que llegará a imponerse en el pensamiento
occidental: sabiduría, justicia, fortaleza y templanza[1],
no logra superar el intelectualismo moral de su maestro. Según algunas
interpretaciones, reduce todas las virtudes a la sabiduría. De todas formas,
evita caer en la falsa conclusión de que el hombre no es responsable de sus
malas acciones, porque en último término sería responsable de dejar que las
pasiones le cieguen.
Pero tal vez lo más importante que debamos
destacar es su concepción de la virtud como imitación de Dios y camino para la
felicidad, que consiste en hacerse tan semejante a Dios como al hombre le sea
posible. La virtud es también, para Platón, armonía, medida, proporción, salud
del alma y medio de purificación de las pasiones.
Para Aristóteles (384-322 a.C), que presenta su elaboración más completa del concepto de virtud en la Ética a Nicómaco,
la virtud es una disposición estable de las facultades operativas, tanto
intelectuales (virtudes intelectuales o dianoéticas) como apetitivas
(virtudes éticas).
Aristóteles centra su planteamiento ético
en la respuesta a la pregunta sobre el bien con cuya posesión el hombre obtiene
la felicidad, a fin de orientar hacia él su conducta. Como el bien propio de
cada ser viene determinado por las posibilidades de su naturaleza, el hombre
será feliz en la medida en que actualice sus posibilidades naturales
específicas, es decir, su razón. Por tanto, la actividad propia del hombre, la
que lo hace feliz, es vivir conforme a las exigencias de la razón. La persona
que realiza esta «vida
buena» o eupraxia
es la persona virtuosa.
Hoy diríamos que Aristóteles adopta, en su
planteamiento de la ética, la perspectiva de la primera persona, es
decir, del sujeto que actúa, y no la del espectador que juzga las acciones
desde fuera (perspectiva de la tercera persona).
Respecto al
intelectualismo socrático y platónico, puede decirse que queda superado en el
pensamiento del Estagirita: no basta conocer el bien para practicarlo, ni
conocer el mal para dejar de cometerlo. La virtud y el vicio dependen no sólo
del conocimiento, sino también de la voluntad.
Un dato que corrobora la profundidad del
pensamiento aristotélico sobre el tema que nos ocupa es que el renacimiento de
la ética de la virtud a partir de la segunda mitad del siglo XX se debe, en
gran parte, a la relectura de Aristóteles.
Por último, hagamos una breve referencia a
los estoicos (Séneca, Cicerón, Marco Aurelio), que insisten de modo especial en
la armonía que existe entre la vida virtuosa y la naturaleza humana: la virtud
consiste en vivir conforme a la naturaleza, que equivale a vivir de acuerdo con
la razón. El problema es que toman la virtud como un fin en sí y no como un
medio para lograr el objetivo de la vida moral.
La doctrina de Cicerón en su De officiis
tuvo gran influencia en algunos escritores cristianos. Concretamente, San Ambrosio
tomó esa obra como base de su exposición de la moral cristiana[2].
2. Enseñanzas de la Sagrada Escritura
La Sagrada Escritura no nos ofrece un
tratado sistemático de las virtudes. Contiene, sin embargo, las verdades
fundamentales sobre la vida virtuosa y, sobre todo, el modelo de virtud,
Jesucristo, con el que todo hombre debe identificarse.
La referencia a las
virtudes como cualidades morales de la persona y, al mismo tiempo, dones de
Dios, son constantes en la Sagrada Escritura. El término más empleado para designar la virtud es dynamis, que se
traduce al latín por virtus[3].
En el Antiguo
Testamento, más que reflexiones sobre la virtud, encontramos narraciones y
biografías de hombres virtuosos, «justos»: Abraham, Moisés, José, etc., que
tienen un elevado valor pedagógico. El concepto de «hombre justo» designa al
hombre que cree en Dios y espera en Él, es sabio y paciente, misericordioso,
prudente, perseverante y humilde, es decir, vive según la voluntad de Dios y es
fiel a su Alianza.
En algunos libros
del Antiguo Testamento, como en el de la Sabiduría, se puede detectar una cierta influencia griega. En él se mencionan las cuatro virtudes platónicas:
«¿Amas la justicia? Las virtudes son sus empeños, pues ella enseña la templanza
y la prudencia, la justicia y la fortaleza: lo más provechoso para el hombre en
la vida»
(Sb 8,7). Sin embargo, hay virtudes que no tienen
correspondencia en el pensamiento griego, como la humildad, el perdón o la
penitencia. La razón es que la visión del hombre en el Antiguo Testamento es
diferente a la griega: el hombre es imagen de su Creador, ha caído por el
pecado y Dios le perdona y le enseña a perdonar.
También en el Nuevo
Testamento aparece la palabra «justicia» para designar el conjunto de virtudes
que vive una persona santa: Zacarías, Isabel, Simeón, José. En el Sermón de la Montaña, la justicia, entendida en este sentido, es considerada como imprescindible para
entrar en el Reino de los Cielos: «Os digo, pues, que si vuestra justicia no es
mayor que la de los escribas y fariseos, no entraréis en el Reino de los
Cielos»
(Mt 5,20). En la cuarta Bienaventuranza, promete el Señor la
felicidad a los que «tienen hambre y sed de justicia», expresión que hace
pensar en un deseo grande y eficaz de cumplir en todo la voluntad de Dios. Por
otra parte, todas las Bienaventuranzas, que son como un retrato de Cristo, se
refieren a diversas virtudes: pobreza de espíritu, mansedumbre, penitencia,
limpieza de corazón, etc.
En los Evangelios
encontramos, sobre todo, al Maestro de todas las virtudes: Cristo, «fuerza de
Dios y sabiduría de Dios» (1 Co 1,24), que nos invita a aprender de Él,
«manso y humilde de corazón» (Mt 11,29), de su vida y sus
palabras. En Él, que es perfecto Dios, se nos muestra a la vez el Modelo
acabado de la perfección humana, porque es perfecto Hombre.
El mensaje
cristiano entra pronto en contacto con el mundo helenístico, como se puede
apreciar en las cartas de San Pablo. Este contacto es, sin duda, enriquecedor;
pero, en la moral cristiana, las virtudes ya conocidas en el mundo pagano y
otras menos conocidas e incluso inconcebibles para él -como la penitencia, la
humildad o el amor a la Cruz-, forman, bajo la dirección de las virtudes
teologales y los dones del Espíritu Santo, un organismo específico, y adquieren
un valor propio y una nueva finalidad: la identificación con Cristo, la
edificación del Reino y la «alabanza de la gloria de Dios» (Ef 1,6), que
no excluye, sino que incluye, la edificación de la ciudad terrena[4].
La moral griega
solo conocía el esfuerzo humano como medio para adquirir la virtud. Las
virtudes cristianas, en cambio, se presentan sobre todo como dones de Dios,
como «frutos del Espíritu» (Ga 5,22). No es la energía
humana la que tiene la iniciativa en la edificación del Reino de los Cielos; no
es el hombre el autor principal de la santificación, sino el Espíritu Santo. Es Él quien,
introduciendo a los fieles en el misterio pascual de Cristo, les comunica la
vida nueva, sintetizada por San Pablo en las virtudes de fe, esperanza y
caridad (cfr. 1 Co 13,13; 1 Ts 1,3-4; Rm 15,13).
La práctica de las
virtudes está, para el cristiano, íntimamente vinculada a la identificación con
Cristo
(cfr. Ef 5,2; Flp 2,5; Col 3,13.17). No se
trata ya de vivir unas virtudes aprendidas de un maestro más o menos ejemplar,
sino de dejarse guiar por el Espíritu Santo para identificarse ontológica y
moralmente con el único Maestro y con el único Modelo.
3. Las virtudes en la Patrística
Los
Padres y escritores cristianos de los primeros siglos no elaboran un tratado
sistemático sobre las virtudes. Su interés fundamental es la predicación de las
virtudes que se señalan en la Sagrada Escritura, para instruir a los files o para defender la fe. Sus enseñanzas no tienen, sin embargo, un carácter
exclusivamente pastoral: la especulación teológica también tiene en ellas una
parte importante.
La
reflexión de los Padres sobre las virtudes asume el pensamiento griego y
romano, especialmente el platónico y el estoico, sobre todo a partir de
Orígenes. Pero su fuente más importante es la Sagrada Escritura. Por eso, para ellos, por encima de las virtudes humanas están siempre las
virtudes teologales. La consecuencia es que, en este organismo de virtudes a
cuya cabeza están la fe, la esperanza y la caridad, las virtudes humanas
adquieren un nuevo relieve, y algunas que, como la humildad o la penitencia,
apenas eran consideradas por el pensamiento pagano, pasan a ejercer un papel de
primer orden.
Probablemente haya
sido S. Ambrosio (339-397) que tomó como modelo el De Officiis de
Cicerón para su escrito del mismo nombre- el primero en llamar «cardinales» a
las cuatro virtudes platónicas. A ellas se refiere en su interpretación de Gn
2,10: «De Edén salía un río que regaba el jardín, y desde allí se repartía en
cuatro brazos». El río representa a Cristo, la Sabiduría divina, fuente de la vida, de la gracia espiritual, y también de las cuatro
virtudes que, representadas por los cuatro torrentes que nacen del primero,
están íntimamente conexas y unidas, de modo que el que posea una posee también
las otras tres[5].
La virtud es, para S. Ambrosio, el mayor bien, que dispone de medios
sobreabundantes para garantizar el gozo de una vida feliz en esta tierra, y con
la que se conquista al mismo tiempo la vida eterna[6].
En el
pensamiento teológico de S. Agustín (354-430), la virtud ocupa un lugar
primordial: «Es el arte de llegar a la felicidad eterna»[7]. De él procede
la definición de virtud como «una buena cualidad del alma por la cual se vive
rectamente, que no puede ser usada para el mal, y que Dios produce en nosotros
sin nosotros»[8].
Cristo es la fuente de todas las virtudes: «Es Él, Cristo, quien nos da en esta
vida las virtudes; es Él quien en el lugar y el puesto de todas las virtudes
necesarias en este valle de lágrimas, nos dará una sola virtud, a Él mismo»[9].
Para San Agustín,
la caridad es el centro de todas las virtudes y de toda la moral cristiana,
hasta tal punto que define la virtud como «el orden del amor»[10], y considera
las virtudes cardinales como distintas funciones del amor: «Como la virtud es
el camino que conduce a la verdadera felicidad, su definición no es otra que la
de un perfecto amor a Dios. Su cuádruple división no expresa más que varios
afectos de un mismo amor, y por eso no dudo en definir estas cuatro virtudes
que ojalá estén tan arraigadas en los corazones como sus nombres en boca de
todos- como distintas funciones del amor. La templanza es el amor que se
entrega totalmente al objeto amado; la fortaleza es el amor que todo lo soporta
por el objeto de sus amores; la justicia es el amor esclavo únicamente de su
amado y que ejerce, por lo tanto, señorío conforme ala razón; finalmente, la
prudencia es el amor que con sagacidad y sabiduría elige los medios de defensa
contra toda clase de obstáculos»[11].
Otro
de los Padres que es preciso tener en cuenta en la historia de las virtudes, es
San Gregorio Magno (540-604), sobre todo su Comentario al libro de Job (Moralia
in Iob), en el que sus reflexiones morales se orientan a la práctica
cotidiana de las virtudes. También en él encontramos la idea de la conexión y
entrelazamiento de las virtudes: todas se ayudan unas a otras, de modo que no
existe una virtud, por pequeña que sea, si no se sostiene en las demás. «Si la
humildad descuida la castidad, o la castidad abandona la humildad, ¿que valor
tiene ante el Autor de la humildad y de la pureza una castidad soberbia o una
humildad contaminada?»[12].
En
conclusión, los Padres ponen de relieve el carácter sobrenatural de las
virtudes cristianas: si deben conducir al hombre a Dios, deben tener su origen
en Dios; presuponen, por tanto, la fe y la esperanza, y no serían nada sin la
caridad, que las engendra y orienta a su verdadero fin.
4. La reflexión teológica sobre la virtud
en la teología medieval
Durante lo siglos XII y XIII, el interés
por enseñar la doctrina recibida de siglos anteriores lleva a estudiar en
profundidad las características del obrar virtuoso, la condición de verdaderas
virtudes de las virtudes adquiridas, la distinción entre virtudes teologales y
cardinales, el sujeto de las virtudes, etc.[13]
Es preciso destacar las figuras de Pedro
Abelardo (1079-1142) y de Hugo de San Víctor (1100-1141), que preparan, con sus
estudios, el camino de dos corrientes de pensamiento: la de tendencia
aristotélica, el primero; la de inspiración agustiniana, el segundo.
Las virtudes
mantienen su carácter medular en la ciencia moral de los grandes escolásticos:
Abelardo, S. Buenaventura, S. Alberto Magno, etc. El primer tratado
sistemático sobre las virtudes es la Summa Aurea de Guillermo de Auxerre (+1236), en la que se analiza la esencia de la virtud y se estudian cada una
de las virtudes teologales y cardinales, los dones del Espíritu Santo y las
propiedades de las virtudes.
4.1. Las virtudes en la moral de Santo
Tomás
En la Summa Theologiae de Santo Tomás (+1274), en la Prima Secundae (qq. 55-70) y en la Secunda Secundae (qq. 1-170),
encontramos un estudio profundo y sistemático de la virtud y de cada una de las
virtudes. Su pensamiento, fundado especialmente en la Sagrada Escritura, asume toda la riqueza filosófica del mundo pagano, especialmente de
Aristóteles, y la riqueza teológica de los Padres de la Iglesia.
En el enfoque moral
de Santo Tomás, caracterizado por la búsqueda de la felicidad y por la
centralidad de la acción moral, las virtudes definidas como hábitos
operativos- adquieren una importancia capital: forman, con los dones del
Espíritu Santo, la estructura de toda la vida moral, presidida por la caridad;
son fuerzas interiores que potencian el conocimiento y la libertad; y, con la
ley moral -entendida como principio intrínseco de la acción (lex indita)-,
hacen posible la perfección humana y sobrenatural de la persona[14].
La moral de Santo
Tomás se organiza en torno a las virtudes y los dones del Espíritu Santo. Las
virtudes teologales son infundidas en la razón y en la voluntad por la gracia,
y asumen las virtudes humanas. Los dones son necesarios para recibir las
inspiraciones e impulsos del Espíritu Santo con el fin de realizar obras
perfectas. A las virtudes morales adquiridas, Santo Tomás añade las virtudes
morales infusas, necesarias para adecuar las primeras al fin sobrenatural del
hombre.
Todo el edificio
moral descansa sobre las virtudes, porque «el camino indicado para alcanzar la
felicidad es la virtud. Ninguna cosa alcanza su fin, si no obra bien en aquello
que le es propio (...). El hombre obra rectamente cuando obra según la virtud,
pues la virtud es aquello que hace bueno a quien la posee y también su obra
(...). Por tanto, como el último fin del hombre es la vida eterna, no todos la
alcanzarán, sino sólo aquellos que obren según la virtud»[15].
4.2. Las virtudes en el nominalismo
Con el nominalismo
bajo-medieval llegamos a un mal momento para la fortuna del concepto de virtud.
Se puede afirmar que a partir de entonces la virtud pierde el lugar que le
corresponde en la ciencia moral. La razón última hay que buscarla en un
concepto erróneo de libertad -impuesto por Ockham (1300-1349), según el cual esta
no consiste esencialmente en el poder de obrar con perfección, es decir,
de acuerdo con la recta razón, cuando se quiere; sino en el poder de elegir
entre cosas contrarias, independientemente de toda otra causa distinta a la
propia voluntad (libertad de indiferencia)[16].
La concepción de la
libertad como indiferencia impide entender la virtud como una cualidad que, al
potenciar a la inteligencia y a la voluntad para conocer, amar y realizar el
bien, nos hace más libres. Por el contrario, se llega a pensar que, en la
medida en que las virtudes inclinan a actuar en una dirección determinada,
disminuyen la indiferencia de la voluntad para poder elegir libremente entre
cosas contrarias.
A
partir de Ockham, el centro de la moral ya no es la virtud y el deseo de
felicidad, sino la ley y la obligación de cumplirla, pero no porque la ley
represente la verdad sobre el bien del hombre, sino porque está mandada. La
virtud queda reducida a un mecanismo psicológico creado por la repetición de
actos, es decir, como una costumbre que refrena las pasiones para que la
voluntad cumpla la obligación que le impone la ley, olvidando que su verdadero
papel consiste en ser una determinación que asegura la perfección de las
acciones humanas[17].
«Para los
moralistas, la virtud se convierte simplemente en una categoría tradicional y
cómoda en la que situar las obligaciones morales. En el campo de la libertad de
indiferencia, ya no hay necesidad de la virtud; es incluso lógico rechazarla.
Es lo que harán los manuales de moral cuando supriman el tratado de las
virtudes de la moral fundamental, y los mandamientos substituyan a las virtudes
a la hora de dividir la moral especial. Sin duda, hubo en aquel tiempo muchos
hombres virtuosos, pero la idea de la virtud estaba casi muerta y solo
subsistirá en la sombra»[18]
5. Las virtudes en
el pensamiento moderno
5.1. Las virtudes
en la teología moral
La
teología católica posterior al nominalismo abandona el positivo enfoque de las
virtudes y se centra, sobre todo, en determinar la ley moral, aplicarla a los
casos de conciencia, delimitar los pecados y señalar los medios para evitarlos.
Las consecuencia de este planteamiento fueron muy negativas para la enseñanza
de las virtudes.
La
tendencia general de los manuales de moral, a partir de las Instituciones
morales de Juan de Azor (principios del s. XVII), es reducir la teología moral
al estudio de los preceptos comunes a todos los cristianos, ordenados en torno
al Decálogo. En esta línea, la moral especial se organiza en torno al Decálogo,
y las virtudes son tratadas casi exclusivamente desde el punto de vista de las
obligaciones que comportan. Entre ellas, las más estudiadas serán la justicia,
la templanza y la castidad.
El
estudio de las virtudes se deja a la teología espiritual, que, debido su
carácter práctico, se preocupa más de la aplicación de las virtudes a la vida
cristiana que de profundizar en su naturaleza. Las virtudes teologales e
infusas serán estudiadas en la teología dogmática, como parte del tratado sobre
la gracia.
La influencia del
nominalismo en el tratamiento teológico de la virtud durante la edad moderna es
innegable. La libertad, entendida como indiferencia de la voluntad para
determinase a sí misma a obrar a favor o en contra la ley, hace que la virtud
se considere solamente como «una buena costumbre que facilita el acto libre,
pero que no lo produce ya desde el interior para conferirle su pleno valor»[19]. La virtud,
«que por naturaleza estaba llamada a la búsqueda y consecución del máximo de
perfección en el obrar, queda reducida a la búsqueda del mínimo esfuerzo para
no pecar, perdiendo el atractivo que tenía en otros tiempos»[20].
Las virtudes
tuvieron todavía peor suerte en la teología protestante. La doctrina luterana
de la justificación no es compatible con una moral de las virtudes, pues tal
justificación no cambia ni renueva al hombre en su ser más íntimo, sino que
permanece pecador. En consecuencia, la persona que tratase de adquirir las
virtudes estaría suponiendo que tiene una capacidad para hacer el bien que en
realidad no posee y, en cierto modo, estaría restando importancia a la gracia.
Mientras el tratamiento
teológico de las virtudes en el período postridentino se mueve en el ámbito de
las obligaciones, bajo una visión legalista y casuística de la moral, en los
escritos de los autores espirituales como San Ignacio de Loyola, Santa Teresa
de Jesús, San Juan de la Cruz o San Francisco de Sales, las virtudes mantienen
toda su fuerza como vías que conducen a las cumbres de la vida contemplativa.
5.2. Las virtudes en la filosofía moderna
Debido
en gran parte al nominalismo, el pensamiento moderno pierde la noción clásica
de virtud como perfección intrínseca de la inteligencia y la voluntad, y la
transforma en simple costumbre o uso social, o bien la entiende como
disposición para cumplir con más facilidad los preceptos de la ley moral.
En la filosofía moderna,
pueden distinguirse dos posiciones fundamentales sobre la naturaleza de los
hábitos: la mecanicista y la vitalista[21].
Para la posición mecanicista (Descartes, Comte, etc.), el hábito es un cierto
reflejo corporal, producido como respuesta a estímulos y condiciones
exteriores; su fundamento es la «pasividad» de la materia. Para la posición
vitalista (Leibnitz, Maine de Biran, etc.), los hábitos son algo intermedio
entre el puro automatismo y la actividad voluntaria libre. Con tales conceptos
de hábito, la virtud se reduce a un factor de automatización de la conducta
humana y, por tanto, se considera que disminuye la voluntariedad de la acción.
La
vida virtuosa como ideal, como plenitud de la vida humana, no se acomoda a la
mentalidad moderna, que evita establecer una visión unitaria y global de la
vida, a fin de no interferir en la libertad personal y en el proyecto
individual, y se limita a buscar las normas de colaboración social,
indispensables para obtener la paz o el bienestar y la utilidad. La ética
abandona completamente el concepto de telos y el punto de vista de la
primera persona, situándose en la perspectiva del observador del fenómeno
moral.
En el ámbito
filosófico, vale la pena detenerse, en primer lugar, en Thomas Hobbes
(1588-1679), influido también por el pensamiento ockhamiano, que entiende la
moral como la búsqueda de las reglas para la colaboración social. La ley moral,
que no prescribe ya la rectitud moral ante Dios, sino que está destinada
únicamente a mantener el orden de la sociedad, llega a equipararse con la ley
civil. La cuestión moral deja de ser una cuestión de la persona para
convertirse en una propiedad del soberano legislador. La moral está orientada
únicamente a lograr la paz social, y las virtudes tendrán esta misma finalidad:
se consideran medios o instrumentos para lograr el mejoramiento de la sociedad
civil.
La primera
exposición de la corriente utilitarista la realizó J. Bentham en 1789[22], con la
pretensión de elaborar una ética secular que fuese una ciencia de la utilidad,
sin referencia a Dios ni a premisas teológicas. En el planteamiento de Bentham,
la acción es calificada de justa o injusta por sus resultados o consecuencias:
no se aprecia como un acto inmanente de la voluntad, sino como productora de un
estado de cosas. En consecuencia, la virtud será entendida como una «tendencia
a incrementar la cantidad acumulada de felicidad en todas sus formas
consideradas conjuntamente»[23].
Por su
influencia en la teología, el pensamiento kantiano sobre la virtud requiere
especial atención. Kant intenta construir un sistema moral basado
exclusivamente en la razón. Esta define el deber moral concreto para el hombre
con plena autonomía respecto a cualquier elemento perturbador: inclinaciones
naturales, afectos, pasiones, etc. La voluntad no tiene otro papel que
adherirse a lo que la razón manda como deber moral. En este sistema moral, la
virtud tiene una función muy limitada, que consiste en resistir a los enemigos
de la razón pura, es decir, a las pasiones. Las virtudes no se entienden como
integración de las pasiones en el orden de la razón, para que colaboren
positivamente en la realización de actos buenos, sino como una fuerza moral
cuyo fin es rechazar las pasiones, consideradas como elementos que distorsionan
la rectitud moral. La virtud no es más que un refuerzo volitivo al servicio del
cumplimiento del deber[24].
Por
último, el pensamiento burgués, dominado por los valores económicos y
mercantiles, arruinó el poco prestigio que ya tenían las virtudes, convirtiendo
en virtudes esenciales el celo por el trabajo, el sentido del ahorro, la
propiedad y el respeto a los convencionalismo sociales. De la creatividad,
excelencia moral y potenciación de la libertad, no queda nada. La virtud es
ahora algo «edificante» y mediocre, pasivo y mecánico, sumisión a reglas
externas, algo muy cercano a la hipocresía.
6. La revalorización de la virtud en el
pensamiento actual
6.1. Renovación
tomista y virtudes
La
renovación tomista de finales del siglo XIX y comienzos del XX, introduce
alguna novedad interesante en los manuales de moral respecto a las virtudes: se
sustituyen los mandamientos por las virtudes, como criterio de estructura, y se
añade un tratado sobre las virtudes en la moral fundamental. Pero, a pesar de
los indudables avances renovadores, los contenidos apenas sufren modificación:
«Las categorías han cambiado afirma S. Pinckaers-, pero el contenido continúa
estando formado por las obligaciones y prohibiciones legales. La doctrina de
las virtudes es interesante, pero es más teórica que práctica y sufre siempre
del empobrecimiento de las nociones heredadas del nominalismo (...). De hecho,
varias de las virtudes mencionadas están reducidas al mínimo al no implicar
apenas obligaciones, como la esperanza y la fortaleza. Las virtudes más unidas
a la ley, como la justicia por su naturaleza y la castidad por su materia,
conservan el predominio, manifestado por el espacio que se les concede»[25].
La
renovación bíblica, los estudios de teología patrística y algunas corrientes de
filosofía moral, influyen positivamente en la recuperación de las virtudes. No
obstante, quienes ejercen el mayor impulso son los autores que, entre los años
30 y 60 del siglo pasado, tratan de renovar la teología moral buscando en las
virtudes teologales los principios específicamente cristianos sobre los cuales
fundamentar y estructurar esta disciplina. Entre ellos,
merecen una mención especial É. Mersch (Morale et Corps Mystique, 1937)
y G. Gilleman (Le primat de la charité en théologie morale, 1952). Mersch,
concretamente, se propone aplicar a toda la formulación de la moral el
principio universal de la teología de Santo Tomás: caritas forma omnium
virtutum, y establecer los principios de un método que reconozca
explícitamente a la caridad la misma función vital que ejerce en la realidad de
la vida cristiana y en la revelación de Cristo[26].
6.2. La virtud en
la fenomenología inicial (1900-1930)
Otro resurgimiento de la teoría de la
virtud en el siglo XX ha venido de la mano de la fenomenología. Esta
corriente de pensamiento no solo se ocupa de la teoría del conocimiento, sino
que también posee una fecunda y rigurosa dimensión de filosofía práctica moral[27].
Entre los fenomenólogos, fue Max Scheler
quien más se ocupó de los asuntos morales, también de la virtud. En su
concepción, la virtud aparece sobre todo de dos modos. Por un lado, en sí
misma, como tendencia permanente a actuar de cierto modo, o -con sus
expresiones más propias- como configuración del ordo amoris que rige e
impulsa a la acción. Por otro lado, como la conciencia inmediata que el sujeto
posee de lo que este es capaz de llevar a cabo en el marco de ciertos valores[28].
Otro fenomenólogo, Dietrich von Hildebrand,
trata también de modo explícito el tema de la virtud. Siguiendo las
inspiraciones fundamentales de Scheler, este filósofo habla de la virtud como
respuesta afectiva sobreactual; respuesta a un valor o género de valores[29].
Además, estudia con mayor detalle las virtudes o actitudes más básicas para la
vida moral en el marco de una antropología coherente con la doctrina cristiana[30].
Pero quizá la mayor originalidad de Hildebrand en este terreno sea su estudio
de la relación entre el conocimiento moral y el ser moral, es decir, del
clásico problema de la mutua relación entre la virtud intelectual y la virtud
moral[31].
6.3. El Concilio Vaticano II
Las
líneas maestras trazadas por el Concilio Vaticano II, que señala como objeto de
la teología moral «mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo
y su obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo»[32], apuntan a un
enfoque en el que las virtudes y los dones vuelvan a ocupar el lugar que les
corresponde en la vida cristiana.
La Const. Lumen
gentium
recuerda que la vocación de los fieles en Cristo es vocación a la santidad[33], y ésta supone
vivir las virtudes humanas y sobrenaturales. De modo especial,
muestra que la caridad es la nota distintiva de la praxis cristiana: «El don
principal y más necesario es el amor con el que amamos a Dios sobre todas las
cosas y al prójimo a causa de Él». Para que este amor pueda crecer y dar fruto,
el cristiano debe escuchar la palabra de Dios, obedecer a su voluntad,
participar en los sacramentos
y dedicarse «a la práctica de todas las
virtudes»[34].
Estas y otras
orientaciones del Concilio impulsaban una fecunda perspectiva: la del
desarrollo armónico del sujeto moral, enriquecido por las virtudes y los dones
que le permiten realizar el propio proyecto de hijos de Dios en Cristo[35].
Sin embargo, durante los años posteriores se avanzó poco en esta línea, debido,
en parte, a que la atención se desvió hacia diversas polémicas teológicas
centradas en torno a la autonomía moral, la existencia o no de normas
específicamente cristianas en el ámbito de las relaciones intramundanas, y a la
autoridad, en dicho ámbito, del magisterio de la Iglesia[36].
6.4.
El renacimiento de la virtud en la ética filosófica contemporánea
En el
campo de la ética filosófica se produce un interesante renacimiento de la ética
de la virtud, a partir, sobre todo, de los estudios de G.E.M. Anscombe y A.
MacIntyre.
Elizabeth Anscombe
publica en 1958 un artículo[37]
que puede considerarse el comienzo del debate contemporáneo sobre el deber y la
virtud, y el inicio de la vuelta a la virtud por parte de la comunidad
filosófica, especialmente en el ámbito anglo-americano. En este y otros
estudios posteriores, Anscombe critica las teorías morales modernas del
utilitarismo y deontologismo de corte kantiano, y advierte que el desarrollo de
la filosofía moral exige redescubrir el concepto de virtud.
A partir de la
llamada de atención de Anscombe, se multiplican los estudios sobre la virtud[38].
Merecen destacarse los trabajos de I. Murdoch, M. Stocker, Ph. Foot,
M.C. Nussbaum, Ch. Taylor y A. MacIntyre.
MacIntyre es
considerado el autor más importante en el resurgir de la virtud en la ética
contemporánea. Después de diez años de trabajo, publica en 1981 su famosa obra After
Virtue: A Study in Moral Theory, que constituye para muchos la
publicación más importante dentro del debate contemporáneo sobre la ética de la
virtud. En ella cuestiona la ética moderna como fruto de los ideales ilustrados
y del individualismo liberal. En su opinión, el proyecto ilustrado ha fracasado
porque sus principales exponentes rechazaron la concepción teleológica de la
naturaleza humana y la visión del hombre como poseedor de una esencia que
define su verdadero fin. Frente a este fracaso, MacIntyre propone la vuelta a
la ética de la virtud fundada en Aristóteles y en la Sagrada Escritura, y enriquecida por Santo Tomás.
Hoy en día se puede hablar de la «ética de
la virtud» como perspectiva ética cuya principal preocupación es la formación
de un determinado carácter moral en el que son más importantes las
disposiciones internas, las motivaciones y los hábitos del sujeto, que los
juicios sobre la rectitud de los actos externos y sus consecuencias. Esta
perspectiva contrasta con las teorías éticas que fijan la atención en el deber
o la norma (deontologismo), o en las consecuencias de la acción (utilitarismo),
a las que critican haber reducido la moralidad a los aspectos externos de la
conducta y al cumplimiento de las obligaciones sociales, y haber convertido la
ética en la búsqueda de fundamentación de reglas morales o en el cálculo de
prejuicios y beneficios particulares de las acciones humanas[39].
Dentro del amplio
campo de la ética de la virtud, algunos autores se han planteado el concepto devirtud en clave narrativa. Uno de ellos es el ya mencionado Alasdair
MacIntyre. En su libro Tras la virtud, intenta desarrollar un concepto
moderno de virtud como parte de la «estructura narrativa» que da unidad a la
vida moral. Pone de relieve la necesidad de unir moral e historia personal: las
virtudes están necesariamente vinculadas a la noción de una estructura
narrativa de la vida humana, como medios para alcanzar con éxito la finalidad
del proyecto vital. Por otra parte, insiste en el valor que tienen para la vida
moral tanto la existencia de una comunidad de referencia, como la tradición,
gracias a la cual los conceptos morales no se vacían de contenido[40].
6.5.
Las virtudes en la teología moral después del Vaticano II
Desde el Concilio
Vaticano II hasta hoy se ha escrito mucho sobre el papel de las virtudes en la
teología moral. Nos limitamos a ver dos líneas teológicas: la de la moral
autónoma, en primer lugar, y, a continuación, la línea común de un grupo de
autores contemporáneos que tanto en el ámbito filosófico como teológico- ponen
el acento en la perspectiva del sujeto o de la primera persona como la única
que puede dar cuenta cabal del fenómeno moral.
a)
Las virtudes en la moral autónoma
El modelo de la
moral autónoma corresponde al modelo de una ética normativa en la que las
virtudes no desarrollan más que un papel secundario. La virtud se concibe
únicamente como motivación para observar las normas, o como efecto psíquico de
su observancia, o como decisión fundamental de la libre voluntad de obrar según
normas morales[41].
Para este modelo
moral, lo decisivo no está en ser buenos, sino en analizar qué modos de
comportamientos son rectos o erróneos para saber si se es bueno. De esta forma,
la virtud se entiende como modo recto de acción y resolución habitual libre a
ello. Para la moral autónoma, primero son las normas, después se dice que el
que hace lo que es recto actúa de manera virtuosa. Con ello, el concepto de
virtud moral deja de tener consistencia propia: se convierte en un mero nombre
para «lo recto». Esta noción de virtud resulta analíticamente insuficiente para
la comprensión del fenómeno moral y, por tanto, prácticamente carente de contenido.
Dentro de esta línea se pueden encuadrar
muchos autores de la denominada «moral autónoma», centrados, sobre todo, en la
fundamentación de las normas morales. Uno de ellos es Bruno Schüller, que se
considera a sí mismo como representante de la llamada «ética de la acción» o
«ética normativa», orientada a determinar el contenido de las normas morales y
los motivos que fundan la obligatoriedad. Concentra su interés en la
determinación de la acción moralmente justa en sentido teleológico, es decir, aquella
que produce el mayor bien para todas las personas interesadas.
Ante las acusaciones de descuidar el
carácter y las intenciones del sujeto agente, Schüller afronta el tema de la
virtud. La define como una «disposición moral de fondo positiva», producto de
la «libre determinación» de la voluntad, es decir, como una orientación
genérica de la voluntad hacia el bien. Las virtudes particulares «son simples
caracterizaciones particulares del único querer moralmente bueno»[42].
Para Schüller, la virtud se queda, por
tanto, en el ámbito de las buenas intenciones generales, o de una decisión
fundamental. Pero como ésta no es todavía la elección realizada, la virtud no
alcanza a las acciones concretas, no es un hábito de la recta elección, ni
comporta la integración de la afectividad en la razón, ni la captación del bien
concreto[43].
b)
La restauración de las virtudes en la teología moral actual
En los últimos
años, un grupo de filósofos y teólogos intenta una interpretación moderna de la
doctrina de Santo Tomás sobre la ley natural, la racionalidad práctica y la
virtud[44].
Respecto a la virtud, pretenden subrayar cuestiones esenciales que habían sido
relegadas por la interpretación legalista y extrinsecista de la moral: la
virtud como integración de lo sensible en el orden espiritual y como hábito de
la recta elección, la connaturalidad afectiva con el bien que produce la vida
virtuosa, su conformidad con los principios de la razón práctica, el concepto
teológico y cristocéntrico de las virtudes del cristiano, etc.
La
propuesta de estos autores tiene un profundo eco en el mundo teológico, en el
que un grupo cada vez más numeroso de moralistas propugna un cambio hacia la
perspectiva del sujeto moral la adoptada por Aristóteles y por Santo Tomás, y
señalada por la encíclica Veritatis splendor[45]-, que
se fija en la relación intrínseca entre la persona y la acción. Para esta línea
moral, la virtud es un elemento clave; gracias a ella, la libertad recupera su
verdadera finalidad, que es la realización de la verdad sobre el bien, a fin de
alcanzar la plenitud de vida, y no el mero cumplimiento de la ley, ni mucho
menos su creación; la vida afectiva se pone gracias a la virtud- al servicio
de la razón, integrándose así en el dinamismo moral de la persona y
capacitándola para el conocimiento del bien por connaturalidad; y el deber
-aislado de su comprensión kantiana- encuentra en el terreno de la virtud su
verdadera rehabilitación[46].
Hoy se puede hablar,
en el ámbito de la teología moral, de un verdadero renacimiento de las virtudes,
que responde a causas de muy diversa índole. Además de la influencia que la
ética filosófica ha ejercido en este campo sobre los teólogos, cabe destacar
motivos propiamente teológicos: la visión de la moral como seguimiento de
Cristo, la toma de conciencia de la vocación de todo cristiano a la santidad,
la concepción de la vida cristiana como una misión a cumplir -participación de
la misión de Cristo- y el convencimiento de que lo humano es parte integrante
de la vocación divina.
*
* *
Una de las
conclusiones que se pueden extraer de este breve recorrido histórico es que el
concepto de virtud sólo puede valorarse adecuadamente en el contexto de una
ética orientada a la búsqueda de una vida feliz, encaminada a la santificación,
a la unión con Dios en Cristo, y no sólo ni principalmente a la fundamentación
y cumplimiento de obligaciones morales. Si la moral se reduce al cumplimiento
de obligaciones, las virtudes pierden su papel y se convierten, en el mejor de
los casos, en mecanismos que facilitan el cumplimiento de las normas.
Por otra parte,
cuando en la ciencia moral se adopta la perspectiva de la tercera persona, es
decir, del observador que juzga sólo el aspecto externo de la acción, no se
valoran las virtudes. Estas solo adquieren todo su relieve cuando se adopta la
perspectiva del sujeto agente y, por tanto, se tiene en cuenta no solo la
acción externa, sino sobre todo el acto interior de la persona, sus
disposiciones voluntarias y afectivas más o menos estables, y los motivos e
intenciones que le llevan a realizar la acción. Solo esta perspectiva nos
permite, además, tener una visión realista del sujeto moral, de su debilidad
natural para alcanzar su perfección humana y sobrenatural y, por tanto, de la
necesidad de adquirir las virtudes humanas y sobrenaturales.
El concepto de
virtud es clave para la renovación de la teología moral: por una parte salva la
originalidad y la autonomía del esfuerzo humano en su temporalidad; por otra,
gracias a la prioridad de las virtudes infusas, interioriza la ley moral. De
este modo, la teología moral puede unirse de nuevo a la teología espiritual,
sin la cual la moral cristiana perdería su profundo sentido[47].
Bibliografía
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25-43.
J-Mª.
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2004, 25-51.
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PINCKAERS, Las fuentes de la moral cristiana, EUNSA, Pamplona 32007,
especialmente: 145-177
J.F.
SELLÉS, Hábitos y virtud. I. Un repaso histórico, Cuadernos de Anuario
Filosófico, nº 65. Servicio
de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1999.
A.
SOLIGNAC, Vertus et vices (Traités sur les), en Dictionnaire de Spiritualité,
t. 16, Beauchesne, Paris 1994, 497-506.
NOTAS:
[1] Cfr. Platón, La República, lib. IV: 427 E, 433 B-C, 435 B, etc.
[2] La bibliografía
sobre la virtud en el pensamiento griego y romano es, como se puede suponer,
interminable. De todas formas, siempre encontrará el lector una exposición
clara y objetiva en los conocidos tratados de Historia de la filosofía
de G. Fraile (Tomo I, Grecia y
Roma, BAC, Madrid 1965) y F.C. Copleston
(Tomo I: Grecia y Roma, Ed. Ariel, Barcelona1969). De todas formas, ante la
selva de autores que han intentado decir e interpretar lo que otros han dicho,
aparece más atractiva que nunca la lectura directa de algunas obras originales,
especialmente, por señalar solo una, la Ética a Nicómaco de Aristóteles.
[3] El término griego areté,
que designa excelencia, bondad, fuerza, aparece pocas veces en la Sagrada Escritura. En el Nuevo Testamento se encuentra en Flp 4,8; 1 P 2,9 y 2
P 1,5.
[4] Sobre la
transformación de las virtudes paganas en el organismo de la moral cristiana,
cfr. S. Pinckaers, Las fuentes
de la moral cristiana, EUNSA, Pamplona 32007, 151ss.
[5] Cfr. S. Ambrosio, De paradiso, C.3, nn.
14-22; De Officiis, Lib. I, cap. 24.
[6] Cfr. ÍD., De
Officiis, Lib. II,
cap. 5.
[7] S. Agustín, De libero arbitrio, II,
c. 18.
[8] Esta definición
que corresponde propiamente sólo a las virtudes sobrenaturales- fue formulada
por Pedro Lombardo y completada por Pedro de Poitiers, pero procede de las
reflexiones de S. Agustín en De libero arbitrio, II, c. 19.
[9] S. Agustín, Enarr. in ps. 83, 11.
[10] ÍD, De
Civitate Dei, 1. XV, 22.
[11] ÍD,
De moribus Ecclesiae Catholicae et de moribus manichaeorum, I, c. 15.
[12] Cfr. S. Gregorio Magno, Moralia in Iob,
Parte IV, 21, 6.
[13] Cfr. O. Lottin, Psycologie et Morale aux XII et
XIII siècles, Duculot, Glemboux 1949, 100.
[14] Sto. Tomás trata
de las virtudes en muchas de sus obras: en el Comentario al libro II de las Sentencias,
en los Comentarios al Nuevo Testamento, etc.; dedica a las virtudes en general
una quaestio disputata: De virtutibus in communi; y otra a las
virtudes cardinales: De virtutibus cardinalibus; pero es en la Summa Theologiae donde expone de modo completo y sistemático el organismo
virtuoso.
[15] S. Tomás de Aquino, Comp. Theologicum,
c. 170.
[16] Sobre las características
de la libertad de indiferencia y las consecuencias de este concepto, cfr. S. Pinckaers, Las fuentes de la moral
cristiana, o.c., capítulo XIV.
[17] Cfr. S. Pinckaers, Las fuentes de la moral
cristiana, o.c., 396-397.
[18] Ibidem, 397.
[19] Ibidem, 325.
[20] S. Pinckaers, Morale casuistique et
morale thomiste, Desclée, Paris-Tournai-Roma 1953, 242.
[21] Cfr. T. Urdanoz, La teoría de los hábitos en
la filosofía moderna, Revista de Filosofía: 13 (1954) 90 ss.
[22] J. Bentham, An Introduction to the
Pinciples of Morals and Legislation. A esta obra siguieron: J.S. Mill, Utilitarism, London 1863;
H. Sidwick, The Methods of
Ethics, Cambridge 1974; G.E. Moore,
Principia Ethica, Cambridge 1903, etc.
[23] J. Bentham, The Nature of Virtue, en B. Parekh (ed.), Benthams Political Thought,
Barnes & Noble Books, New York 1973, 89.
[24] Cfr. A. Rodríguez Luño, La scelta etica. Il rapporto
fra libertà e virtù, Ares, Milano 1987, 111; M. Rhonheimer, La perspectiva de la moral, Rialp, Madrid
2000, 217. Para
una crítica profunda del planteamiento moral kantiano: A. Rodríguez Luño, Immanuel Kant:
Fundamentación metafísica de las costumbres, EMESA, Madrid 1977, 173-183.
[25] S. Pinckaers, Las fuentes de la moral
cristiana, o.c., 358. Cfr. J.Mª Aubert,
Les vertus humaines dans lenseignement scolastique, Seminarium: 3
(1977) 431.
[26] Cfr. G. Gilleman, La primacía de la caridad
en teología moral, Desclée de Brouwer, Bilbao
1957, 31.
[27] Como puede verse
en E. Husserl, A. Reinach, A. Pfänder y otros.
[28] Cf. Max Scheler, Ética, Caparrós,
Madrid 2001 y Ordo
Amoris,
Caparrós, Madrid 1996; y el estudio de S.
Sánchez-Migallón, La persona humana y su formación en Max Scheler,
Eunsa, Pamplona 2006.
[29] Cf. Dietrich von Hildebrand, Ética,
Ed. Encuentro,
Madrid 1997.
[30] Cf. Alice y Dietrich von Hildebrand, Actitudes
morales fundamentales, Ed. Palabra, Madrid 2003; y el estudio de Rogelio Rovira, Los tres centros
espirituales de la persona, Fund. Emmanuel Mounier, Madrid 2006.
[31] Cf. Dietrich von Hildebrand, Moralidad y
conocimiento ético de los valores, Ed. Cristiandad, Madrid 2006.
[32] Decreto Optatam
totius, n. 16.
[33] Cfr.
Const. Dog. Lumen gentium, cap. V.
[34] Ibidem, n. 42.
[35] Cfr. O.H.
Pesch, La teologia della virtù
e le virtù teologiche, Concilium: 23 (1987/3).
[36] Sobre este debate:
T. Trigo, El debate sobre la
especificidad de la moral cristiana, EUNSA, Pamplona 2003.
[37] G.E.M. Anscombe, Modern Moral Philosophy,
Philosophy: 33 (1958) 1-19.
[38] Una amplia
recopilación bibliográfica de la ética de la virtud se encuentra en G. Abbà, Felicidad, vida buena y virtud,
EIUNSA, Barcelona 1992, 89-95.
[39] Sobre
las diferencias de la ética de la virtud con respecto a las éticas normativas
modernas, cfr. G. Abbà, Loriginalità delletica delle virtù,
Salesianum 59 (1997) 491-517 begin_of_the_skype_highlighting 59 (1997) 491-517 end_of_the_skype_highlighting).
[40] A. MacIntyre, Tras la virtud, Ed.
Crítica, Barcelona 1987, 272ss. Después de Tras la virtud (1981),
MacIntyre publicó Justicia y racionalidad: conceptos y contextos (1988),
obra en la que completa las reflexiones de la anterior sobre la cuestión de la
estructura narrativa de la moral y el concepto de virtud. La teoría de
MacIntyre sirvió de base para el trabajo posterior de muchos otros autores en
la misma línea, aunque con facetas diversas P.H. Hall, M. Nussbaum, S.
Hauerwas, etc.
[41] Cfr. G. Abbà, Felicidad, vida buena y virtud,
o.c., 108.
[42] B. Schüller, La fondazione dei giudizi
morale. Tipi di argomentazione etica in Teologia Morale, San Paolo,
Cinisello Balsamo 1997, 395.
[43] Para una crítica
del concepto de virtud de Schüller, cfr. G. Abbà,
Felicidad, vida buena y virtud, o.c., 127ss; M. Rhonheimer, Ley natural y razón práctica, EUNSA,
Pamplona 2000, 329.
[44] Entre otros, cabe
destacar a M. Rhonheimer, G. Abbà, Á. Rodríguez Luño, L. Melina, E.
Schockenhoff, J. Porter, J.J. Pérez-Soba, R. Cessario, M. DAvenia y P. Wadell.
[45] A esta
perspectiva, en efecto, se refiere también la encíclica Veritatis splendor:
«Para poder aprehender el objeto de un acto, que lo especifique moralmente, hay
que situarse en la perspectiva de la persona que actúa» (n. 78).
[46] Cfr. L. Melina, Participar en las virtudes de
Cristo, Ed. Cristiandad, Madrid 2004, especialmente el cap. II: Una
ética de la vida buena y de la virtud, 53-84. M., Rhonheimer, La perspectiva de
la moral,
o.c.; E. Colom-A. Rodríguez Luño, Elegidos
en Cristo para ser santos, Ed. Palabra, Madrid 2000, especialmente el cap.
VI: Las virtudes morales y los dones del Espíritu Santo, 221-267.
[47] Cfr. J-Mª.
Aubert, Vertus, en Dictionnaire
de Spiritualité, t. 16, Beauchesne, Paris 1994, 496.