Universidad
Complutense de Madrid
Sesión inaugural de curso académico 2010-11 en la Asociación Almudí de Valencia (9.IX.2010)
1. Introducción
2. Distinción de términos
2.1. Secularización
2.2. Secularismo
2.3. Laicidad
2.4. Laicismo
3. Laicismo, forma confesional de la democracia
4. A modo de conclusión
1. Introducción
A lo largo de estas reflexiones, me voy a mover en al ámbito
de las Ciencias sociales y del Derecho del Estado y —respecto de éste— en la
disciplina o especialidad que se conoce con el nombre de Derecho Eclesiástico
del Estado.
No obstante este marco teórico, creo necesario hacer
referencia a la Doctrina Social de la Iglesia, que al ocuparse del compromiso
político de los fieles laicos, hace referencia a la distinción entre laicidad y
laicismo. Laicidad significa distinción entre la esfera política y religiosa y
conlleva el respeto de cualquier confesión religiosa por parte del Estado, «
que asegura el libre ejercicio de las actividades del culto, espirituales,
culturales y caritativas de las comunidades de creyentes. En una sociedad
pluralista, la laicidad es un lugar de comunicación entre las diversas
tradiciones espirituales y la Nación »[1]. Frente
a la laicidad, la Doctrina social de la Iglesia denuncia «expresiones de un
laicismo intolerante, que obstaculizan todo tipo de relevancia política y
cultural de la fe, buscando descalificar el compromiso social y político de los
cristianos sólo porque estos se reconocen en las verdades que la Iglesia enseña
y obedecen al deber moral de ser coherentes con la propia conciencia; se llega
incluso a la negación más radical de la misma ética natural»[2].
La distinción entre laicidad y laicismo —entre dos modos de
relación entre la esfera política y la esfera religiosa— tiene ante todo
múltiples repercusiones y presupuestos de orden práctico, que cabría formular
en preguntas cuya respuesta es variable dependiendo de si acogemos una
perspectiva más próxima a la laicidad o, por el contrario, si adoptamos una
postura más cercana al laicismo. Así, entre esas preguntas podríamos proponer
las siguientes. En un estado democrático, ¿pueden los edificios públicos
albergar símbolos religiosos? Más en concreto, ¿pueden los colegios públicos
tener crucifijos en las aulas? Y dentro del propio ámbito educativo, ¿puede
impartirse enseñanza religiosa en los colegios de titularidad estatal? ¿Pueden
los profesores y los alumnos en esos colegios portar símbolos religiosos?
¿Pueden estos símbolos religiosos ser portados por ciudadanos particulares en
las empresas privadas que exigen uniformidad en el vestuario? ¿Puede un
cruficijo presidir las reuniones de una corporacion municipal? ¿Puede un
cuartel de la guardia civil albergar una imagen de la Virgen del Pilar? ¿Puede
una reunión militar finalizar con el canto de la Salve marinera?¿Puede
un médico de la seguridad social negarse a practicar abortos? ¿Puede un juez
negarse a intervenir en los procedimientos que tengan por objeto la celebración
de un matrimonio de personas del mismo sexo? Todas estas preguntas no son
construcciones teóricas, sino que responden a potenciales y actuales conflictos
que se han producido en nuestro país en fechas recientes.
El laicismo, como habrán advertido, da una respuesta
negativa a prácticamente todas las preguntas que se acaban de formular. En
síntesis, el laicismo es una ideocracia, entendida en el sentido unamuniano,
como dominio o poder adquirido por la imposición de ciertas ideas[3].
Pretende la creación de un Estado «con semblante radical que orienta los rayos
de la ideología dominante y políticamente correcta hacia una especie de “más
allá” que luego se refracta en el “más acá” transformados en políticas con
sabor totalitario»[4]. Incluso
me atrevería a afirmar que el laicismo puede llegar a ser una suerte de “religión
de la democracia”.
Llegaba a esa conclusión —que inicialmente me parecía
aventurada— hace un par de meses, pero tal conclusión provisional se afirmaba
hace apenas unos días al leer un artículo de Gregorio Peces-Barba en un diario
nacional[5], en el
que —al criticar la objeción de conciencia al aborto— afirma lo siguiente: «Y
los apoyos espirituales los ofrece, como siempre, la Iglesia institucional, que
olvidando sus propias carencias, jalea estas actitudes y las justifica,
santificándolas. Como siempre al rescate de las tesis más ultramontanas, el
obispo Martínez Camino ha afirmado que "es una norma incompatible con la
recta conciencia moral, en particular la católica". Es como si
estuviéramos en la Edad Media y como si la Iglesia tuviera la suprema palabra.
Felizmente, hoy la última palabra la tienen los ciudadanos, las instituciones
democráticas, los principios, los valores y los derechos. Son los dioses de
nuestro tiempo»[6].
El panteón de esta nueva religión de Estado diviniza en
abstracto a los ciudadanos, las instituciones democráticas, los principios,
valores y derechos. “Son los dioses de nuestro tiempo”. Es de sobra conocida —y
no por ello menos acertada— aquella apreciación de Chesterton en Ortodoxia,
según la cual «el mundo moderno está lleno de viejas virtudes cristianas que se
han vuelto locas»[7]. La
afirmación de Chesterton es aplicable al caso: en efecto, la idea cristiana de
dos órdenes —temporal y espiritual— es algo distintivo de la civilización
occidental. No se da en otras civilizaciones. La afirmación de la autonomía y
de la distinción entre lo que se debe al César y lo que se debe a Dios, que
arranca del Evangelio de San Mateo (22:15-22), y que se consagra en la fórmula
gelasiana[8] —no
siempre bien entendida ni aplicada—, es condición imprescindible[9]
para entender la sociedad bajo esa perspectiva dualista. Pero el equilibrio
dualista se rompe —la idea cristiana se vuelve loca, volviendo a la
frase de Chesterton— desde el momento en que el orden espiritual se ve
domesticado y sometido por el poder del Estado. Hay, en el fondo del laicismo,
una cierta transmutación de lo religioso, una metabolización de la función
religiosa[10], como
afirma Gauchet, uno de los teóricos del laicismo.
En su actual configuración, el lacismo ha superado a mi modo
de ver algunos rasgos vinculados al anticlericalismo de viejo cuño, o a la
rebelión liberal contra cualquier atisbo de Antiguo Régimen. Cuando en torno al
año 1973, el Profesor Comellas escribe en la Gran Enciclopedia Rialp la voz
laicismo, señala que «[r]ecibe este nombre la actitud de indiferentismo oficial
o enfático ante lo religioso, que trata de prescindir de todo criterio
obediente a una religión positiva, especialmente en los campos de las
instituciones políticas y de la enseñanza. Aunque pudo darse una actitud
laicista en las más diversas épocas históricas, su fenomenología más típica
—así como el uso sistemático del término laicismo— se dio en el último tercio
del s. XIX y primero del XX»[11]. El
profesor Comellas concluía con cierto optimismo que «[l]os años veinte habían
registrado ya, por lo general, una remisión en Europa occidental del prurito
laicista; pervive en cierto modo en la actitud de los países comunistas, aunque
esta posición merecería ya otro nombre»[12]. Quizá
lo que haya desaparecido es el anticlericalismo como fenómeno del que se
derivaba el laicismo; ahora más bien existe un laicismo con ciertos ribetes
anticlericales.
2. Distinción de términos
Normalmente, en los medios de comunicación e incluso en
publicaciones más o menos especializadas, se produce una cierta confusión entre
los términos laicidad, laicismo, secularización y secularismo. La confusión, en
parte, viene propiciada por el hecho de que en lengua inglesa hay una
equivalencia práctica entre los términos laicismo y secularismo[13].
Además, la carga emotiva y el carácter valorativo de los términos acentúan la
indeterminación semántica[14]. Así,
no es infrecuente que —salvo excepciones contadas[15]—
los partidarios del laicismo rehúyen ser tildados de tales para situarse más
cómodamente dentro del término laico, cuya propiedad reclaman. No obstante,
puede resultar útil ahora establecer provisionalmente la distinción entre los
conceptos. Comencemos por la distinción entre secularización y secularismo.
2.1. Secularización
Por secularización, de modo sencillo, cabría entender la
gradual pérdida del sentido religioso en la vida social. Se trata de un
movimiento progresivo, experimentado de un modo casi espontáneo por la
civilización occidental desde aproximadamente el siglo XII hasta nuestros días.
De forma más aquilatada, Charles Taylor ha distinguido en el término secularización
varias dimensiones[16]. Por un
lado, la dimensión institucional: en efecto, parece que las instituciones
políticas y sociales pre-modernas se sustentaban en, estaban conectadas o
respaldadas por alguna fe religiosa o creencia en Dios, y que con la modernidad
desaparece tal vinculación. Por otro lado, la dimensión espacial o material, en
virtud de la cual la persona hoy en día entra en contacto con las estructuras
políticas y estatales sin que en esos espacios físicos y mentales haya contacto
alguno con la religión. Por último, la dimensión personal: en otras épocas, en
Occidente, la existencia de Dios era el sustrato indiscutido sobre el que se
apoyaba cualquier otra creencia; sin embargo, en tiempos más recientes —y de
forma progresiva— la creencia en Dios deviene una opción más entre otras
muchas, lo cual sitúa al creyente religioso ante un mosaico de posibles
opciones para configurar su modo de vivir.
Ante el hecho de la secularización como fenómeno adviene la
necesidad de dar una explicación coherente de la razón por la cual se ha
producido esta evolución progresiva de la sociedad occidental. Una primera
tesis, la que llamaríamos tradicional, establecía una contundente ecuación
(progreso=secularización) que condensaba las aspiraciones del iluminismo
moderno. Conforme a esta explicación, si los ciudadanos avanzan en bienestar,
educación y libertad, se seguiría necesariamente una mayor secularización.
Pensadores de distinta extracción y disciplinas, como Karl Marx, John Stuart
Mill, Herbert Spencer, Max Weber, Emile Durkheim, Sigmund Freud o Auguste
Comte, apoyaban esa tesis sin ambages. E igualmente, bajo esta perspectiva
resultaba que la democracia sería corolario y factor de aceleración de la
secularización.
Sin embargo, la ecuación progreso=secularización viene a ser
desmentida desde la segunda mitad del siglo XX y reducida a sus exactos
términos. Y es que, desde finales del siglo XX, se advierte —por un lado— un
cierto prejucio etnocéntrico acerca del secularismo, prejuicio potenciado por la
visión subjetivista de la religión en el protestantismo, por la concepción
liberal de la política y del espacio público y por el empleo de la
Nación-Estado como paradigma de análisis[17]. E
igualmente se hace notar, por otro lado, que la ecuación progreso=secularización
no es universal y que debe ser sustituida por otra equivalencia,
modernidad=pluralidad[18]. Se
llega a la conclusión de que los dos grandes bloques que constituyen Occidente,
separados por el océano, no obedecen al mismo patrón de comportamiento. Canadá,
bajo la peculiar influencia mixta inglesa y francesa, reconoce entre sus
principios jurídico-políticos la multiculturalidad y parece encarnar una cierta
“laicidad abierta”[19].
Estados Unidos, por fuerza de su peculiar fisonomía constitucional, establece
la separación entre las Iglesias y el Estado, pero en modo alguno la separación
entre la religión y la vida pública… Todo apunta, en definitiva, a que la
secularización es un fenómeno específico europeo, la Eurosecularidad,
que merece un estudio sociológico pormenorizado[20],
y que muestra que el Viejo Continente ha pasado de ser paradigma a ser excepción[21].
A esta excepción europea se suma, por último, la convicción de que no sólo ha
sido equivocada la teoría inicial que explicaba la secularización[22],
sino que también su presupuesto, en el sentido de que la secularización no es
un movimiento progresivo, sino una etapa superada. En efecto, como afirma un
conocido sociólogo de la religión, «[n]o; nuestra era no es la de la
secularización, más bien al contrario: estamos en un momento de religiosidad
exuberante, que a menudo se manifiesta en movimientos exacerbados, de alcance
global»[23]. Desde
una perspectiva más amplia que la europea, la secularización ha dado paso a la
llamada “desprivatización” de lo religioso[24].
2.2. Secularismo
Por su parte, el «secularismo tiene mucho de programa
ideológico. Pretende instaurar en la sociedad una visión autonomista del hombre
y del mundo, que prescinde radicalmente de la dimensión de misterio religioso.
Suele implicar hostilidad activa hacia la religión, y es como un proyecto social
en una dimensión no religiosa. Se podría hablar de una degradación de la
secularización (…) en secularismo»[25]. Hasta
aquí se podría decir que secularismo y laicismo son términos equivalentes[26]
(así sucede, como decía antes, en la lengua inglesa). Sin embargo, en lengua
española hay un pequeño matiz. No en vano, si se consulta la voz secularismo en
la popular enciclopedia de Internet “Wikipedia”, se obtiene como resultado la
enunciación de unos “puntos de conflicto de la enseñanza católica tradicional
con las opiniones mayoritarias”: uso de anticonceptivos para regular la
natalidad y evitar los embarazos de adolescentes, uso de preservativos para
detener la expansión del sida, uso de embriones humanos para lo obtención de
células estaminales para la investigación, aborto para evitar los embarazos no
deseados, eutanasia para evitar el sufrimiento de enfermos terminales o con
deplorable calidad de vida, aceptación del divorcio y la unión libre,
equiparación de las parejas de hecho de homosexuales al matrimonio[27].
Secularismo, por tanto, sería la consecuencia o dimensión ética del proceso de
secularización.
Sin embargo, en la medida en que la secularización queda
desamparada, tanto en el plano fáctico como en el de teoría, el secularismo
queda desposeído de su substrato real, para transformarse en una línea o agenda
programada de acción moral. Por otro lado, el secularismo no es una tendencia
congruente. En efecto, bastaría que sus propuestas morales coincidieran —como
de hecho ocurre— con las permitidas o promovidas por algún grupo religioso o
por un grupo de creencias no religioso para que su propuesta dejara de ser
“secular”. En el fondo, lo que sucede —al menos en países de raíces cristianas—
es que su propuesta se dirige de forma específica en contra de las enseñanzas
del magisterio moral de la Iglesia católica.
El vector de fuerza que sirve al secularismo para promover
sus pretensiones se basa en dos elementos, uno de carácter formal y el otro de
carácter material.
Formalmente, el sistema democrático de decisión conduciría a
la traducción de las pretensiones morales en una legislación y unas decisiones
judiciales acordes con las demandas del secularismo. Veamos en primer lugar la
dinámica legislativa.
Respecto del sistema democrático de decisión moral, la
determinación de la conducta a legislar vendría determinada por un “conflicto”
que —teóricamente— debe resolverse. Neuhaus advertía respecto de dicho
conflicto lo siguiente: «los conflictos de valor no pueden resolverse, sólo
puede llegarse a establecer procedimientos para su acomodación provisional. Los
conflictos sobre valores son vistos no tanto como enfrentamiento de unas
verdades, sino como conflictos entre intereses rivales. Si una persona cree que
el incesto es malo y debería ser prohibido, mientras que otra persona piensa
que el incesto es esencial para la liberación sexual, la cuestión en una
sociedad fuertemente secularizada es determinar cómo estos intereses
contrapuestos podrían acomodarse. Puesto que la persona que practica el incesto
puede hacerlo sin por ello infringir el derecho de quien rechaza el incesto, la
acomodación se establece a favor del incesto. De forma similar, una persona
podría pensar que el Estado tiene una obligación de atender a los pobres
mediante un impuesto, pero al mismo tiempo otra persona niega que exista tal
obligación. Puesto que los intereses de la primera persona no pueden ser
atendidos sin afectar a los intereses de la segunda (mediante impuestos más
altos), la acomodación se efectuará a favor de la segunda persona»[28].
Visto desde otra perspectiva, el elemento que potencia las pretensiones morales
es la maximalización de libertad entendida de modo absoluto como autonomía
desligada de la verdad de la persona. Pero, como advierte Ratzinger, «[l]a libertad es exigente, no se mantiene por sí misma y
desaparece cuando intenta hacerse ilimitada». Al final, parece que el único
límite para el despliegue de las pretensiones morales sería entonces el
principio enunciado por John Stuart Mill: el “non nocere”. Pero tal límite,
ampliamente considerado, no se cumple: el avance las pretensiones morales del
secularismo marginaliza a aquellos (médicos, farmacéuticos, biólogos, jueces,
etc.) que, en desacuerdo con los logros legislativos, ven denegado el acceso a
la objeción de conciencia como recurso último en un clima de relativismo moral[29].
Y, junto con la consagración legislativa del secularismo, se
produce igualmente la presión secularista en los tribunales de justicia. En
efecto, la frustración de las pretensiones ante cuerpos legislativos —y
políticos en general— refractarios al cambio moral busca en la litigación
constitucional producir en cambio social[30]. Un
ejemplo reciente de esta tendencia puede observarse en la actuación de la
jurisdicción federal americana en el caso Perry et al v. Schwarzenegger et
al[31], de
agosto de este año, que declara inconstitucional la Proposición número 8,
aprobada en referéndum, por la que sólo se reconocía como válido el matrimonio
entre hombre y mujer en el Estado de California.
Un poco antes indicaba que para promover sus pretensiones el
secularismo se basa en dos elementos, uno de carácter formal y el otro de
carácter material. Visto el elemento formal, examino a continuación el elemento
material, que viene constituido por las políticas nacionales, regionales e
internacionales sobre los derechos humanos. En materia de derechos humanos,
como afirma Michael Burleigh, «[l]as élites liberales prefieren en vez de
religión sus mantras monopolísticos de “diversidad”, “derechos humanos” y
“tolerancia” como si los inventasen ellos, sin darse cuenta de hasta qué punto
se trata de productos de una cultura cristiana más profunda basada en ideas y
estructuras tan arraigadas que a casi todos nos resulta difícil cobrar
conciencia de ellas»[32]. Junto
con ello, no es menos cierto que el culmen del programa secularista busca en
los derechos humanos refugio y protección. Lograr el objetivo pretendido en
materia de aborto, eutanasia o anticoncepción significa, en definitiva, lograr
que esas cuestiones sean derechos humanos reconocidos y protegidos. Al mismo
tiempo, se pretende desterrar del aura protectora de los derechos humanos la
oposición legítima a políticas contra la vida: recuérdese la reciente polémica
en el Consejo de Europa acerca de la objeción de conciencia a los pretendidos
derechos reproductivos, que se saldó —a pesar del propósito de los promotores
de la medida— con un reforzamiento del derecho de objeción de conciencia[33].
De todos modos, lograr la transformación de la agenda ética
secularista en derechos humanos no es fácil. Sobre todo, porque se ha
desenmascarado su modus agendi. Se ha estudiado ya con detalle los
distintos mecanismos que, en la esfera de los organismos internacionales, se
emplean para llegar al objetivo, partiendo de instrumentos de soft-law
que crean un clima de opinión pública internacional favorable[34].
Y tampoco pasa desapercibido el clima de latente hostilidad contra la moral
católica en los organismos internacionales que, a través de la ideología de
género, hace avanzar propuestas secularistas[35]. Como
ha señalado Navarro-Valls, «los derechos humanos [v]endrían a ser un universo
en expansión, una espiral de reivindicaciones infinitas, que exigiría una
avalancha de nuevas declaraciones. Es lo que se ha llamado un concepto
multiuso de los derechos humanos», una visión que «corre el riesgo de su instrumentalización
por los falsos humanismos»[36]. A lo
que cabría añadir lo que afirma Ignatieff: «[l]os derechos humanos se han
convertido en un artículo laico de fe, aunque los fundamentos metafísicos de la
fe no están claros»[37].
Es precisamente la ausencia de ese fundamento metafísico y
antropológico de los derechos humanos —unido a su expresión en clave de
libertad como autonomía— la que conduce a la apertura incluso en contra de
quienes consideran que determinados derechos no son tales. Todos, se diría,
tienen derecho a contraer matrimonio, con independencia del sexo; que tú
entiendas que eso no es moral, es tu problema, pero no puedes negar que los
demás tengan derecho a ello. Todos tienen derecho a la eutanasia, con
independencia de las creencias religiosas; que tú opines que la eutanasia es un
pecado es tu problema personal, no te autoriza para imponer tus ideas a los
demás que tienen derecho a ello. La crítica a esta postura es evidente, y puede
resumirse en la afirmación de Juan Pablo II recogida en la Encíclica Centessimus
Annus: «si no existe una verdad última, la cual guía y orienta la acción
política, entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser
instrumentalizadas fácilmente para fines de poder»[38].
2.3. Laicidad
Una aproximación equilibrada al
concepto de laicidad demanda una cierta cautela. Valga a este respecto una breve digresión. Friedrich von Hayek advertía
sobre la perversión del lenguaje en lo que él llamó “palabras-comadreja”.
Inspirado en un viejo mito nórdico, que atribuye a la comadreja capacidad de
succionar el contenido de un huevo sin quebrar su cáscara, Hayek advertía de la
posibilidad de dejar vacías las palabras, de despojarlas de su significado,
dejando tan sólo en pie el significante. Algo así sucede con la palabra
laicidad[39]. Veamos
por qué.
En
Francia, por ejemplo, se produce un movimiento de matización y se habla de una laïcité
du combat para designar la trasnochada e intolerante laicidad francesa[40],
frente a una laïcité ouverte[41] que se
pretendería en la actualidad[42].
Turquía, por su parte, representaría una laicidad de rompeolas frente al avance
del fundamentalismo islámico[43]. En
Italia, ante la dificultad de aplicar una laicidad decimonónica de corte
francés, en los ambientes académicos universitarios se estima necesaria la
labor de ripensare la laicità[44]. O,
sencillamente, ante su multivocidad rayana en la equivocidad política, se
considera que la laicidad podría terminar siendo sencillamente un «concepto
jurídico inútil»[45].
Si
acudimos a otro frente distinto, el del concepto adjetivado de “laicidad
positiva”, la confusión se mantiene. Porque el concepto de laicidad positiva
es empleado igualmente por Benedicto XVI, cuando afirma en una carta al Senador
Marcello Pera—retomando en parte la terminología de Pío XII— que «un Estado
sanamente laico también tendrá que dejar lógicamente espacio en su legislación
a esta dimensión fundamental del espíritu humano. Se trata, en realidad, de una
“laicidad positiva”, que garantice a cada ciudadano el derecho de vivir su
propia fe religiosa con auténtica libertad, incluso en el ámbito público»[46].
Ese mismo concepto de “laicidad positiva” es empleado por el ex Diputado
Victorino Mayoral en un artículo de prensa[47], o en
el “Manifiesto en defensa de una sociedad laica” de la Fundación Cives, en el
que se afirma: «La laicidad positiva del Estado, reconocida en el Artículo
16.3, se presenta en este contexto como la garantía de la libertad de
conciencia para todos, de la igualdad de todos ante la ley, de la no
discriminación por motivos religiosos y de la neutralidad del Estado en lo
referente a las creencias religiosas y morales de sus ciudadanos»[48].
Muy probablemente, ni Benedicto XVI, por un lado, ni Mayoral y la Fundación
Cives, por otro, estén intentando decir exactamente lo mismo cuando emplean el término.
Siguiendo
a Dalla Torre[49],
encontraremos entonces que hay varias formas de aproximación al concepto
laicidad, algunas incluso incompatibles entre sí. En algunos casos, laicidad
equivaldría a laicismo, una posición no tanto jurídica cuanto ideológica, en la
que la laicidad es concebida como contraposición entre religión —una suerte de
fábula, mito, superstición— frente a la razón —que estaría representada por la
ciencia experimental y la técnica en su imparable avance y beneficio para la
humanidad; entre dogma —de formulación indiscutible e inmodificable— y
relativismo; entre tradicionalismo e innovación. Otra forma de aproximación a
la laicidad es entenderla como equivalente a la aconfesionalidad, en el sentido
de designar que el Estado no tiene una religión oficial a la que protege. Es
igualmente asimilable al concepto de laicidad el de neutralidad del Estado;
aquí se designa entonces el rechazo del Estado de reconocerse sometido a normas
extrañas a él mismo —como los derechos humanos— o superiores —como el derecho
natural. Bajo esta formulación, una suerte de positivismo ético da paso al
Estado ético, más o menos totalitario, productor de valores sociales que se han
de compartir.
Ante
tantas posibles acepciones, resulta normal concluir que «[l]a laicidad como tal, como concepto universal válido no
existe, y su significación y, por tanto, sus consecuencias serán distintas,
dependiente incluso del partido político que ostente el poder estatal en un
momento dado»[50].
Vayamos
entonces a las aportaciones sobre el tema ofrecidas por el Tribunal
Constitucional español, que ocupa un lugar particular en nuestro sistema constitucional
tal como determina el artículo 5 de la Ley Orgánica del Poder Judicial[51].
Dicho sea de paso, en este punto la postura constitucional resulta
particularmente tributaria de las formulaciones que, en momentos tempranos,
después de la entrada en vigor de la Constitución, realizó la doctrina
académica en torno a la concepción del factor religioso bajo los nuevos
parámetros constitucionales[52].
En
la STC 46/2001, de 15 de febrero, sobre la inscripción de la Iglesia de
Unificación del Reverendo Moon en el Registro de Entidades Religiosas del
Ministerio de Justicia, el Tribunal Constitucional, engarzando con su propia
sentencia 177/1996, acuña el concepto de laicidad positiva en estos términos:
«el art. 16.3 de la Constitución, tras formular una declaración de neutralidad
( SSTC 340/1993, de 16 de noviembre, y 177/1996, de 11 de noviembre), considera
el componente religioso perceptible en la sociedad española y ordena a los
poderes públicos mantener “las consiguientes relaciones de cooperación con la
Iglesia Católica y las demás confesiones”, introduciendo de este modo una idea
de aconfesionalidad o laicidad positiva que “veda cualquier tipo de confusión
entre fines religiosos y estatales” (STC 177/1996)»[53].
Por
tanto, demos por bueno y por consolidado[54] que el
término que explica parte del contenido del artículo 16.3 de la Constitución es
el de “laicidad positiva o aconfesionalidad”[55] y su
irradiación o efecto es, como indica la sentencia, repitámoslo, la interdicción
de cualquier tipo de confusión entre fines religiosos y estatales.
Esta
no confusión entre funciones es un concepto del que cabe interpretaciones
diversas, desde la extensión a cualquier contacto entre Estado y Religión (ya
en el plano conceptual o ideológico, ya en el plano institucional), lo cual nos
conduce al separatismo; o un entendimiento estricto, en el que lo que se pide
es, sencillamente, la no confusión de fines, lo cual admite la cooperación.
Dicha cooperación entre Estado y religiones es precisamente lo que la
Constitución española pretende, de forma que la laicidad limita la cooperación,
pero en modo alguno la libertad y la igualdad, ya que está a su servicio, como
expresión de la actitud del Estado que quiere proteger la libertad religiosa.
El
carácter de la laicidad en el caso español es adjetivo a su actividad y funcionamiento,
no es sustantivo de su identidad y definición. El Estado en cuanto que
persona jurídica no asume la laicidad como ideología, sino que reconoce una
frontera —a veces inevitablemente conflictiva, debe reconocerse— entre
funciones estatales y funciones de carácter religioso. La actividad de los
órganos del Estado (la legislación, la administración y la justicia) no opera
con parámetros religiosos en cuanto que tales, sino desde el sentido de
neutralidad ante las diversas posiciones religiosas, de creencias o ideológicas[56].
En consecuencia resulta congruente con esta orientación que el Tribunal
Constitucional señale que no cabe recurso de amparo contra actos o resoluciones
de los Tribunales de la Iglesia Católica[57], pero
que admita la enseñanza del Derecho canónico en las universidades de
titularidad pública[58]. O bien
que declare inconstitucional el artículo 76.1 del Texto Refundido de la Ley de
Arrendamientos Urbanos, al situar en el mismo plano a las personas jurídicas de
Derecho público y a la Iglesia católica[59], pero
que declare el respeto a la estricta función religiosa que conlleva la
concesión de la idoneidad docente para los profesores de religión en la
enseñanza escolar de titularidad estatal[60].
Para
entender aún más el modo de proyectar la laicidad como elemento jurídico,
pienso que resulta igualmente necesario distinguir la esfera pública de un
país, del ámbito estatal o público-estatal. Éste último debe permanecer dentro
de la interdicción establecida de no confusión entre funciones estatales y
funciones religiosas. Aquel, sin embargo, puede estar abierto a cualquier tipo
de creencia, pues «la religión se acepta como un elemento “normal” de la vida
pública. La profesión de una religión, como la de una creencia no religiosa, no
es un mero “asunto privado” de los ciudadanos. De ahí que las religiones
institucionalizadas —la tutela de cuyos derechos conecta con el derecho de los
individuos a la libertad religiosa— puedan encontrar en la plaza pública, por
derecho propio, un lugar para la expresión y la difusión de sus ideas: desde el
ámbito de la educación, la cultura o la ciencia, al de las actividades sin fin
de lucro, los medios de comunicación e incluso de presión política»[61].
El
espacio público de diálogo democrático, bajo este principio de laicidad,
permite esclarecer igualmente el funcionamiento del juego de ideas y creencias,
que ha sido resumido del siguiente modo[62]:
1.
Los poderes públicos no sólo han de respetar las convicciones de los
ciudadanos sino que han de posibilitar que éstas sean adecuadamente ilustradas
por las confesiones a que pertenecen.
2.
Los creyentes, formada con toda libertad su conciencia personal, han de
renunciar en el ámbito público a todo argumento de autoridad, razonando en
términos compartibles por cualquier ciudadano y sintiéndose ellos, antes que su
jerarquía eclesial, personalmente responsables de la solución de todos los
problemas suscitados por la convivencia social. Sobre este punto, se han
introducido algunas matizaciones por parte de la filosofía política en relación
con una excesiva exigencia de neutralidad o laicidad en la argumentación: «[e]l
Estado liberal que protege por igual a todas las formas de vida religiosas
tiene que eximir a los ciudadanos religiosos de la excesiva exigencia de
efectuar en la propia público-política una estricta separación entre las
razones seculares y las religiosas, siempre y cuando esos ciudadanos lo
perciban como una agresión a su identidad personal»[63].
Visto desde otra perspectiva, en el debate público todos tienen derecho a
proponer sus convicciones, no tanto porque hablen la clave adecuada en el
discurso público, sino porque todos tienen derecho a exponer sus ideas[64].
3.
Los agnósticos o ateos no pueden tampoco ahorrarse esta necesaria
argumentación sino que también han de aportarla. Ello implica renunciar a
esgrimir un descalificador argumento de no-autoridad, que les llevaría a una
inquisitorial caza de brujas sobre los fundamentos últimos de las propuestas de
sus conciudadanos.
2.4. Laicismo
El concepto de laicismo es descrito por Ollero,
resumidamente, en estos términos: «Presunto propietario del término Estado
laico. Propone una drástica separación entre los poderes públicos y cualquier
elemento de orden religioso. Concibe en consecuencia el ámbito civil como
absolutamente ajeno a la influencia de lo religioso. En ello influye un
concepto totalitario de la sociedad, a la que considera exhaustivamente
sometida a control político, considerando ilegítimas cualquier otro tipo de
influencias, que serán rechazados como intrusos poderes fácticos. Suele, sin
embargo, hacerlo compatible con una notoria ceguera respecto al papel de lo
económico dentro de este panorama. Como heredero de la revolución que puso fin
al Antiguo Régimen, reacciona defensivamente ante un posible renacimiento
estamental de lo eclesiástico. No ve en la religión un ámbito de ejercicio de
libertades públicas de los ciudadanos históricamente prioritario; la religión
se ve identificada con la jerarquía eclesiástica, sospechosa siempre de
pretender recuperar poderes perdidos en el ámbito público. Esta misma óptica
estamental le lleva a ver en lo religioso un factor de división y desigualdad
que fracturaría el concepto mismo de “ciudadanía”. De ahí que entienda la
escuela como una catequesis alternativa, de la que toda referencia religiosa
debe ser excluida. Le asigna como cometido fundamental la impartición de una
ética civil, que sustituya la dimensión pública de las éticas confesionales»[65].
Apuntaba al comienzo de mi intervención que el laicismo
vendría a convertirse en una suerte de religión de la democracia. ¿Cómo
sustentar esta afirmación? Este es el objeto del penúltimo apartado de esta exposición.
3. Laicismo, forma confesional de la democracia
Resulta pacíficamente compartida la idea de que las
ideologías, en tiempos no muy lejanos, han procedido a la sacralización de sus
postulados con el fin de lograr una forma más alta de legitimación, la
legitimación religiosa. «La religión es de suyo fuente de legitimación; en
puridad, toda legitimación tiene connotaciones sagradas, incluso la legitimidad
democrática que presenta Max Weber como racional; por eso el laicismo se ha
legitimado hasta ahora mediante el nacionalismo u otras ideologías o religiones
políticas. Lo que plantea el conflicto aplazado que se ha suscitado en torno a
la Carta otorgada europea, es la posibilidad de un laicismo que se
autolegitime, a menos que hagan la función de religión de la política la
ideología europeísta de la gnosis socialdemócrata, muy evanescente y arcaizante
en el actual estado de cosas, o un nacionalismo europeo inexistente, como
religión política»[66].
Por otro lado, como afirma Díez-Salazar, «[l]a democracia
implica el paso de la sacralización de la vida social desde una única
cosmovisión y normatividad moral a la inevitable desacralización de éstas por
el surgimiento y protección jurídica de diversas cosmovisiones, ideologías y
sistemas de valores»[67]. Sin
embargo, ese movimiento de desacralización democrática, mediante cierta
“purificación social”[68], no
significa la generación de un espacio público-estatal aséptico y neutral a la
influencia de las creencias y cosmovisiones. Como advierte Neuhaus[69],
cuando las religiones y creencias reconocibles se excluyen del ámbito público,
el vacío se ve rellenado con religiones de sustitución (ersatz religion)
bajo otros nombres y etiquetas[70].
Parafraseando a Spinoza, la transcendencia detesta el vacío. El motivo por el que
lo que Neuhaus denomina “la plaza pública desnuda” no puede ser de hecho
realmente tal es la naturaleza intrínseca del derecho y de las leyes. Si el
derecho y las leyes no pueden ser puestas en conexión de forma coherente con
presupuestos acerca del bien y del mal, de lo correcto y lo incorrecto, se ven
condenadas por ilegítimas. Una vez que se ha excluido la religión del ámbito
público, entonces el truco político y jurídico consiste en tratar las cuestiones
de lo correcto y lo incorrecto de una manera no contaminada con lo religioso.
Lo que da paso a formas abiertas o encubiertas de religión civil.
Con el análisis de Neuhaus coincide básicamente el politólogo americano David Novak quien concluye que
cuando no se respeta la prioridad de las comunidades intermedias, se reemplaza
sus espacios sagrados transfiriendo la sacralidad hacia el propio Estado o
hacia la sociedad secular[71],
produciéndose entonces, repitámoslo, una suerte de religión civil.
La cuestión es igualmente
apuntada por George Steiner, quien afirma que en los últimos ciento cincuenta
años han surgido en Occidente “meta-religiones” “anti-teologías” o “credos
sustitutorios”, cuerpos de pensamiento social, cuyos atributos son «totalidad,
por la que sencillamente quiero expresar la pretensión de explicarlo todo;
textos canónicos entregados por el genio fundador; ortodoxia contra la herejía;
metáforas, gestos y símbolos cruciales». Y concluye Steiner: «[l]as mitologías
fundamentales elaboradas en Occidente desde comienzos del siglo XIX no sólo son
intentos de llenar el vacío dejado por la decadencia de la teología cristiana y
el dogma cristiano. Son una especie de "teología sustituta". Son
sistemas de creencia y razonamiento que pueden ser ferozmente antirreligiosos,
que pueden postular un mundo sin Dios y negar la otra vida, pero cuya
estructura, aspiraciones y pretensiones respecto del creyente son profundamente
religiosas en su estrategia y en sus efectos»[72].
¿Realmente esos atributos
podrían ser aplicados al laicismo? Veamos a continuación algunos ejemplos.
Por un lado, el sentido de
totalidad está presente en el laicismo en la medida en que hace del sistema
democrático y de la libertad entendida como autonomía absoluta las reglas
máximas de toda la sociedad. Como explicaba Maritain, «[h]ay una falsa filosofía de la vida, que hace de la
libertad humana la regla soberana de todo el orden moral y de la multitud un
dios holgazán, que no obedece a nadie, pero que está enteramente remitido al
poder del Estado que la encarna, que hace de todos los valores humanos y, en
particular, del trabajo una mercancía de cambio contra las riquezas y contra la
esperanza de poseer en paz la materia, y de la Democracia o de la revolución
una Jerusalén celeste del Hombre sin Dios. Esta falsa filosofía de la vida ha
alterado tan radicalmente el principio vital de las democracias modernas que se
ha podido confundir a veces con la Democracia misma transformada en
democratismo»[73]. El
democratismo aquí se entiende no tanto en relación con el marxismo o las
democracias populares, sino como introducción formal del sistema democrático en
sectores sociales que intencionadamente se politizan. Y tal como se ha
advertido acertadamente, «[c]omo la política
tiene su propia esencia, su intervención en todos los contenidos de la vida
supone la politización de lo que debiera caer bajo otros presupuestos o
principios, eliminando todo lo que puede ser reconducido por ella. De este modo
se desembocará inevitablemente en un imperialismo de la política que va a la
par con la conversión del régimen democrático en un aparato organizativo que le
confiere la figura de una administración democrática»[74].
No sólo se aspira a la democratización de partidos y sindicatos por imperativo
constitucional, en el caso de España, sino que igualmente se impone el carácter
democrático a las asociaciones, a la familia y se esperaría igualmente que en
un futuro no muy lejano la democracia alcance también a la Iglesia católica,
por obra de los católicos llamados liberales[75].
Siguiendo con los atributos
enunciados por Steiner, me detengo ahora en lo que él denomina “textos
canónicos”. Él aplicaba el término a algunas obras del marxismo, el
psicoanálisis freudiano y la antropología de Levi-Strauss. Pero también resulta
de aplicación al laicismo, desde el momento en que el texto constitucional, el
derecho estatal y las leyes, se mitifican y atemporalizan para convertirse la
regla de conducta y núcleo del mínimo común ético que guía la actuación en un
estado plural[76]. El carácter
supremo y canónico de la Constitución es compatible con la concepción del mismo
como “texto vivo”, que admite interpretaciones cambiantes, ya que en la
interpretación autorizada del mismo intervienen los tribunales de justicia. En
efecto, éstos vendrían a ser —a juicio de Stephen Carter— los oráculos de las
decisiones morales de los ciudadanos[77] o, en
palabras de otro teórico de la religión civil, los tribunales de justicia
vendrían a ser los “nuevos púlpitos”[78].
La ciudadanía se convierte en
el signo primordial de la pertenencia a la comunidad que instaura el laicismo,
una ciudadanía que excluye otros elementos de pertenencia o distinción frente a
los poderes del Estado, una ciudadanía igual[79]. Sin
embargo, desde el punto de vista sociológico, el laicismo se enfrenta con un
problema común a otras creencias, institucionalizadas o no, que es la del
fervor y adhesión de los creyentes. En efecto, como ha apuntado Gomá, «una
cultura postideológica que ha perdido la fe en todas las creencias colectivas,
también descree de la pretensión de legitimidad del orden político, el cual,
para asegurar la estabilidad social, no dispone de más arma que una coerción
jurídica que fuerza el ajuste de la libertad externa de los ciudadanos a lo
ordenado por la ley»[80]. En consecuencia,
el Estado necesita de un elemento de propulsión e inculcación, que encuentra su
principal exponente —como ya se apuntó con aterioridad— en la escuela de
titularidad estatal[81].
También podríamos señalar la
existencia de una ortodoxia contra la herejía. En este contexto, resulta ya
suficientemente conocido y examinado el “fundamentalismo secularista”
americano, que surge desde la teoría del liberalismo rawlsiano[82]
y que adopta diversas manifestaciones o grados de expresión y compulsión[83].
En una primera manifestación, quizá no muy técnica, el fundamentalismo secular
liberal se manifiesta en la adopción de ideologías y prácticas denominadas
“políticamente correctas”. Así, en muchas Universidades de América de Norte, la
carrera académica del investigador o la investigadora puede ser puesta en muy
serio peligro si el/la investigador/a o el/la profesor/a es acusado/a y
condenado/a (ante la opinión pública académica) de sostener sentimientos que
puedan caracterizarse de racistas, sexistas u homófobos, o que puedan ser
considerados por el auditorio en clase como “harassment” (hostigamiento),
un término que para algunas mentalidades abarca cualquier palabra que implique
diferencia sexual. La segunda manifestación, más técnica, de fundamentalismo
secular viene representada por la pretensión de la “neutralidad” pública hacia
las elecciones éticas o morales individuales. Esta manifestación excluye del
discurso público (no solo del político) la religión o las convicciones
(normalmente religiosas) como fuente de verdad o legitimidad. La tercera
manifestación se expresa en el denominado “fundamentalismo secular exhaustivo”,
que resuelven todas las cuestiones relativas a la verdad y legitimidad —pública
o privada— a partir de parámetros de la ciencia experimental y racionalismo
secular, pero adoptando una visión provisional y pragmática de la función de la
razón en la vida del hombre. Por lo demás, el relativismo ético que acompaña en
ocasiones el laicismo, acentúa la exclusión de aquellos que democráticamente
defienden convicciones fuertes, bajo la socorrida etiqueta de
“fundamentalismo”.
Por último la existencia de
metáforas, gestos y símbolos cruciales también aparece en el laicismo. Y lo
hace sobre todo a través de dos medios. Por un lado, mediante la formulación de
mitos del origen, una práctica ya denunciada respecto del separatismo francés y
del estadounidense[84]. La
existencia de estos mitos en el caso español se hace patente mediante la
exaltación de determinadas etapas del pasado histórico[85].
Por otro lado, las metáforas, gestos y símbolos se concretan mediante la
consagración de palabras procedentes del lenguaje político, absolutizadas en
pares, a modo de virtudes opuestas a pecados capitales. Así, igualdad frente a
discriminación (sin matizar la existencia de desigualdades legales), libertad
frente a esclavitud (sin matizar la limitación que toda libertad política lleva
consigo), partidismo frente a neutralidad…
En resumen, como afirma
Prieto-Sanchís: «[h]oy, si existe un
cierto confesionalismo, me parece más laico que religioso. Por raro que pueda
sonar, el Estado confesional no es sólo aquél que proclama una religión oficial
y protege a una iglesia determinada, sino también aquél que pretende orientar
las opciones éticas y aun estéticas de sus ciudadanos privilegiando la posición
de los partidos, sindicatos, empresas de comunicación o asociaciones
mayoritarias, o la de sus intelectuales o artistas orgánicos; es decir, el
Estado confesional resulta ser lo contrario al modelo kantiano de Estado que se
limitaba a un papel neutral donde fueran los propios individuos quienes
decidiesen sus fines éticos o preferencias estéticas»[86].
Surge entonces, casi como un
resorte, la pregunta inmediata. El laicismo, ¿infringe la libertad religiosa?
Me parece muy complicado ofrecer una respuesta lineal a esta cuestión. Lo que
sí resulta comprobado en la experiencia jurídica comparada es que en aquellos
sistemas jurídico-políticos en los que la intervención del Estado es cada vez
mayor «la constante insistencia en la separación entre la Iglesia y el Estado
conduce a una marginalización de la religión»[87]. Lo
cual significa no tanto que la religión permanezca al margen de la vida del
Estado, sino que tanto a ella como a los creyentes se les situaría en un área
de sospecha. Que entrar en esa área de sospecha suponga un recorte en el
disfrute de los derechos y libertades no es algo inimaginable.
Por lo demás, parece que «el
proyecto laicista, en su radicalidad, es irrealizable e incluso, yendo más
allá, indeseable. Irrealizable, porque, si es coherente con sus propios
postulados, la depuración radical de lo simbólico de carácter religioso es
inviable. Indeseable, porque las consecuencias que puede llegar a generar
atentan contra los mismos elementos esenciales del proyecto laico moderno a los
que no estamos dispuestos precisamente a renunciar: los derechos humanos»[88].
4. A modo de conclusión
Concluyo. Con todo lo
anterior no pretendo dibujar un panorama desolador y negativo, un porvenir
obscuro o una especie de futuro imposible de cambiar. Más bien se pretende
denunciar el pretendido “acceso al poder” de una ideología pseudo-religiosa que
actuaría de alguna forma como religión invisible, contra la propia prohibición
de la Constitución española que afirma “[n]inguna confesión tendrá carácter estatal”.
Probablemente, el refuerzo del sentido propio de la democracia y el
fortalecimiento del papel de la sociedad civil son antídotos fundamentales para
devolver al Estado su sentido y función propias. «Estado laico —vale la pena
insistir— es el que deja en paz a los laicos. [Es el] que asume sin problemas
que convivirá en el ámbito de lo público con fenómenos religiosos, como lo hace
con los culturales o deportivos, sin ver por ello amenazado su poder [como hace
el laicismo] ni considerarse obligado a desvirtuarlos, convirtiéndolos en meros
instrumentos de sus superiores designios [como hace el clericalismo]»[89].
Como afirma Rhonheimer, «[p]ara un Estado
laico, la presencia pública de la religión, y con ella la conciencia de la
existencia de Dios y de una transcendencia, no deja de tener importancia. No me
refiero propiamente a “una religión civil”, sino más bien a “la función civil
de la religión”: esa función que existe de hecho en cuanto presencia cultural
en un determinado país. La religión o las religiones existentes de hecho en una
sociedad, si resultan compatibles con la cultura política laica del Estado
constitucional democrático, pueden cumplir un papel importante, sin que por
esto impongan a la totalidad de los ciudadanos un credo religioso o unas
pretensiones de verdad»[90]. Ese
importante papel ha sido subrayado por el Consejo de Europa cuando, en la
Recomendación de la Asamblea Parlamentaria “Religión y Democracia” afirma que «Religión
y Democracia no son incompatibles. Al contrario. La democracia se ha demostrado
como la mejor estructura para la libertad de conciencia, el ejercicio de las
creencias y el pluralismo religioso. Por su parte, la religión —a través de de
su empeño moral y ético, de los valores que propugna, de su enfoque crítico y
de su expresión cultural— es una válida compañía de la sociedad democrática»[91].
[1] JUAN
PABLO II, Discurso al Cuerpo Diplomático (12 de enero de 2004), 3: L'Osservatore
Romano, edición española, 16 de enero de 2004, p. 6.
[2]
PONTIFICIO CONSEJO «JUSTICIA Y PAZ», Compendio de la doctrina social de la
Iglesia, Biblioteca de Autores Cristianos, Ed. Planeta, Madrid, 2005, n.
572.
[3] Cfr. GARCÍA
GALLARÍN, G., Léxico del 98, Editorial Complutense, Madrid, 1998, p. 60.
[4]
NAVARRO-VALLS, R., "Neutralidad activa y laicidad positiva",Laicismo
y Constitución (Iglesia, María Isabel de la ed.), Fundación Coloquio
Jurídico Europeo, Madrid, 2009, p. 115.
[5]
También a partir de un artículo de Peces-Barba otros autores parecen llegar a
la misma conclusión: ELÍA MAÑÚ, Ó.,"Ingenieros de Almas; los dogmas
progresistas", ref. 24.11.2009, disponible enhttp://www.gees.org/articulos/ingenieros_de_almas;_los_dogmas_progresistas_3426.
[6] PECES-BARBA,
G., “Obediencia al derecho: los malos ejemplos”, El País, 28 de agosto
de 2010.
[7] CHESTERTON, G.K., Ortodoxy, The Essential Gilbert K.
Chesterton Vol. I: Non-Fiction, Wilder Publications, 2008, p. 20.
[8] La
fórmula gelasiana, más conocida como dualismo gelasiano, hace relación a
la distinción entre la potestad temporal y la autoridad religiosa, así como a
sus mutuas relaciones. Arranca de la carta del papa Gelasio I al emperador de
Oriente Anastasio I, en el año 494. Sobre el tema, P. LOMBARDÍA, J. FORNÉS, “El Derecho Eclesiástico”, en Derecho
Eclesiástico del Estado español (6ª ed.), Eunsa, Pamplona, 2007, pp. 33-34.
[9]
Cfr. GAUCHET, M., El desencantamiento del mundo: Una historia política de
la religión, Trotta, Madrid, 2005, p. 88.
[10]
Ibidem, p. 232.
[11] COMELLAS,
J.L., “Laicismo”, Gran Enciclopedia Rialp, vol. 13, Madrid, 1973, p.
847.
[12] Ibidem.
[13]
Cfr. También existen excepciones a esta tendencia; por ejemplo NOVAK, M.,
"The Truth About Religious Freedom", First Things, 161, 2006,
p. 17.
[14]
Cfr. PRIETO SANCHÍS, L., "Religión y Política (a propósito del Estado
laico)", Persona y Derecho, vol. 53, 2005, p. 115.
[15] Cfr. V.
MAYORAL CORTÉS, España: de la intolerancia al laicismo, Laberinto,
Madrid, 2006.
[16]
Cfr. TAYLOR, C., A secular age, Harvard University Press,
Cambridge, Mass., 2007, p. 1 y ss. Sobre esta cuestión, SERRANO, R., "Así
erró Zaratustra", Aceprensa,19/12/2007.
[17]
Cfr. CASANOVA, J., Public religions in the modern world, University
of Chicago Press, Chicago, 1994, pp. 20-39.
[18]
Cfr. BERGER, P. L., "Secularization Falsified", First
Things, February 2008, pp. 23-27.
[19]
BOUCHARD, G. y TAYLOR, C.,"Commission de consultation sur les pratiques
d'accommodement reliées aux différences culturelles.- Final Report of the
Commission", ref. 16/9/2010, disponible enhttp://www.accommodements.qc.ca/index-en.html.;
ELÓSEGUI ITXASO, M., "El concepto de laicidad abierta en el informe
Bouchard-Taylor para Québec", Revista General de Derecho Canónico y
Derecho Eclesiástico del Estado, vol. 23, 2010.
[20]
Cfr. BERGER, P. L., DAVIE, G. y FOKAS, E., Religious
America, secular Europe? : A theme and variations, Ashgate, cop.,
Aldershot, Hants, England ; Burlington, VT, 2008.
[21] Cfr. NEUHAUS, R. J., "Secularizations", First Things, 2009,
p. 23.
[22]
Por entender, desde tiempo a tras, que el propio término resultaba impreciso al
establecer una dicotomía artificiosa religioso-secular. Cfr.
SHIFNER, L. E., "Concept of secularization in empirical research",
Journal for the Scientific Study of Religion, vol. 6, 1967, p. 207 y
ss.
[23]
CASANOVA, J. y BERGER, P. L., "Las religiones en la era de la
globalización", Iglesia Viva, nº 218, 2004, p. 65.
[24] Cfr. CASANOVA, J., Public religions in the modern world, University
of Chicago Press, Chicago, 1994, pp. 211 y ss.
[25]
MORALES, J., "Secularización y religión",Actas del II Simposio
Internacional fe cristiana y cultura contemporánea "Comprender la
religión", Eunsa, Pamplona, 2001, pp. 35-36.
[26] Cfr. BENSON, I. T., "Considering Secularism" (FARROW, D.
ed.), McGill Queens Press, 2004.
[27] Cfr. voz
“Secularismo (sociología y religión)”, Wikipedia, ref. 06.09.2010,
disponible en
http://es.wikipedia.org/wiki/Secularismo_%28sociolog%C3%ADa_y_religi%C3%B3n%29.
[28] NEUHAUS, R. J., The naked public square: religion and democracy
in America, W.B. Eerdmans Pub. Co., Grand Rapids, Mich., 1984, p. 110.
[29]
«[C]onforme nuestro ordenamiento sea reflejo, a la vez y en aumento, de un
relativismo jurídico que es consecuencia del subjetivismo ético y tome partido
por postulados de una mayoría relativista como presuntuosa solución
pacificadora, las hipótesis de colisión entre la norma y la moral, pese a los
esfuerzos que en los últimos tres siglos se han hecho para su separación, serán
cotidianos y, para no pocos, insoportables». REQUERO IBÁÑEZ, J. L., "La
objeción de conciencia por los jueces",Opciones de conciencia :
propuestas para una Ley (ROCA, M. J. ed.), Tirant lo Blanch, Valencia,
2008, p. 162.
[30]
Cfr. GLENDON, M. A., A nation under lawyers: how the crisis
in the legal profession is transforming American society, Farrar, Straus, and
Giroux, New York, 1994, p. 262.
[31] Perry et al v. Schwarzenegger et al., No
C 09-2292 VRW, ref. 06.09.2010, disponible en https://ecf.cand.uscourts.gov/cand/09cv2292/.
[32]
BURLEIGH, M., Causas sagradas: religión y política e Europa de la Primera
guerra mundial al terrorismo islamista, Santillana Ediciones Generales,
Madrid, 2006, p. 552.
[33] Parliamentary Assembly, Council of Europe, The right to
conscientious objection in lawful medical care, Resolution 1763 (2010), en
línea, ref. 13.10.2010, disponible en http://assembly.coe.int/ASP/APFeaturesManager/defaultArtSiteView.asp?ID=950. Puede examinarse la cuestión y sus antecedentes en El
Consejo de Europa defiende la objeción de conciencia de los profesionales
sanitarios, Aceprensa, 9 de octubre de 2010, en línea, ref. 13.10.2010,
disponible en web http://www.aceprensa.com/articulos/2010/oct/09/consejo-de-europa-defiende-objecion-de-conciencia-de-profesionales-sanitarios/.
[34] Cfr. MATLÁRY,
J.H. “Una cuestión de derecho natural. Las normas europeas, entre el
cristianismo y el positivismo”, Revista General de Derecho Canónico y
Derecho Eclesiástico del Estado, nº 4, 2004.
[35]
Cfr. ROCCELLA, E., Contra el cristianismo: la ONU y la Unión Europea como
nueva ideología, Cristiandad, Madrid, 2008.
[36] R.
NAVARRO-VALLS, “El talon de Aquiles de la democracia”, Alfa y Omega, nº
618, 4 de diciembre de 2008.
[37]
IGNATIEFF, M., Los derechos humanos como política e idolatría, Paidós,
Barcelona, 2003, p. 96.
[38]
JUAN PABLO II, Centessimus Annus, n. 46., Encíclicas de Juan Pablo II,
Edibesa, Madrid, 1993, p. 957. Sobre el tema, HERRANZ, J., "La Democracia
Totalitaria", Alfa y Omega,05/11/2009.
[39]
Cfr. Prieto Sánchís, Luis, “Religión y Política (a
propósito del Estado laico)”, citado, p. 115.
[40] Cfr. RHONHEIMER, M., "Democrazia moderna, Stato laico e Missione
spirituale della Chiesa: Spunti per una concezione politica "sana"
della laicità",Laicità : la ricerca dell'universale nelle differenze
(DONATI, P. ed.), Il Mulino, Bologna, 2008, p. 101.
[41]
Cfr. REY, F., “La laicidad ‘a la francesa’, ¿modelo o excepción?”, Persona y
Derecho, vol. 53, 2005, p. 395.
[42]
Cfr. JUSDADO, M.A., “El sentido moderno del laicismo francés”, Nueva Revista
de Política, Cultura y Arte, n. 104, Marzo-Abril (2006), pp. 66-80.
[43]
Cfr. REY, F., “La laicidad ‘a la francesa’, ¿modelo o excepción?”, citado, p.
403.
[44]
Sobre la cuestión, NAVARRO-VALLS, R., «Los Estados frente a la Iglesia», Anuario
de Derecho Eclesiástico del Estado, vol. IX (1993), pp.
29-34.
[45]
Dalla Torre,
G., “Laicità: un concetto giuridicamente inutile”, Persona y Derecho,
vol. 53, 2005, pp. 139-156.
[46]
BENEDICTO XVI, Carta al senador Marcello Pera, Presidente honorario de la
Fundación «Magna Carta», con motivo del congreso de Nursia “Libertad y
laicidad”, 15 de octubre de 2005, en línea, ref. 28.05.2008, disponible en
web <http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/letters/2005/documents/hf_ben-xvi_let_20051015_senatore-pera_it.html>
[47]
Cfr. MAYORAL, V., “Religión o
política”, El Periódico (Extremadura), 21 de marzo de 2007, en línea,
ref. 28.05.2008, disponible en web
<http://www.elperiodicoextremadura.com/noticias/noticia.asp?pkid=292556>.
[48]
Fundación CIVES, “Manifiesto en defensa de una sociedad laica” (sin fecha), en
línea, ref. 28.05.2008, disponible en web
<http://www.fundacioncives.org/index.php?id=121>.
[49]
Cfr. Dalla Torre,
G., “Laicità: un concetto giuridicamente inutile”, citado, pp. 142-145.
[50]
Cfr. MARTÍN SÁNCHEZ, I. y MORENO BOTELLA, G., "Laicidad y enseñanza:
problemas actuales", Secularización y laicidad en la experiencia
democrática moderna: Jornadas de estudio, Oñati, 25-26 mayo de 1995 (GOTI
ORDEÑANA, J. ed.), Librería Carmelo, San Sebastián, 1996, p. 239.
[51]
Artículo 5. 1. La Constitución es la norma suprema del ordenamiento jurídico,
y vincula a todos los Jueces y Tribunales, quienes interpretarán y aplicarán
las leyes y los reglamentos según los preceptos y principios constitucionales,
conforme a la interpretación de los mismos que resulte de las resoluciones
dictadas por el Tribunal Constitucional en todo tipo de procesos.
[52] Cfr. NAVARRO-VALLS,
R., "Neutralidad activa y laicidad positiva", citado, pp. 4-5.
[53]
Fundamento Jurídico IV.
[54]
El concepto de “laicidad positiva” será repetido posteriormente, en STC
128/2001, de 4 de junio, Fundamento Jurídico 2; STC 101/2004, de 2 de Junio,
Fundamento Jurídico 3; STC 38/2007, de 15 de febrero, Fundamento Jurídico 5;
STC 128/2007, de 4 de junio, Fundamento Jurídico 5.
[55]
Sin perjuicio de que en algún momento el propio Tribunal Constitucional haya
introducido en liza un tercer término, el de neutralidad. STC 177/1996,
Fundamento Jurídico 9: “Por su parte, el art. 16.3 CE al disponer que «ninguna
confesión tendrá carácter estatal», establece un principio de neutralidad de
los poderes públicos en materia religiosa que, como se declaró en las SSTC
24/1982 y 340/1993, «veda cualquier tipo de confusión entre funciones
religiosas y estatales»”.
[56]
Cfr. Dalla Torre,
G., “Laicità: un concetto giuridicamente inutile”, citado, pp. 152-156.
[57]
ATC 119/1984, de 22 de febrero.
[58]
ATC 359/1985, de 29 de mayo. En la misma dirección, STC 187/1991, sobre la
asignatura “Doctrina y Moral católicas” en los planes de estudio de la carrera
de Magisterio.
[59]
STC 340/1993, de 16de noviembre.
[60]
STC 38/2007, de 15 de febrero de 2007.
[61]
Martínez-Torrón, J., “Transición
democrática y libertad religiosa en España”, Persona y Derecho, vol. 53,
2005, p. 202.
[62]
Cfr. Ollero, A., España, ¿un
Estado laico? La libertad religiosa en perspectiva constitucional, Thomson
Civitas, Madrid, 2005, p. 78.
[63]
Habermas, J., Entre
naturalismo y religión, Paidós, Barcelona, 2006, p. 137.
[64] Cfr. Carter, S. L., The Culture of Disbelief: How
American law and politics trivialize religious devotion, Basic Books, 1993, p. 230.
[65] OLLERO TASSARA, A., "Un Estado Laico. Apuntes para un
léxico argumental, a modo de introducción", Persona y Derecho, vol.
53, 2005, pp. 42-43.
[66]
NEGRO, D., "Consideraciones sobre el laicismo",VI Congreso Católicos
y Vida pública. Europa, sé tú misma. Volumen 1 (Fundación Universitaria San
Pablo - CEU ed.), 2005, p. 586.
[67]
DÍAZ-SALAZAR, R., Democracia laica y religión pública, Altea Taurus
Alfaguara, Madrid, 2007, p. 15.
[68]
NAVARRO-VALLS, R., Del poder y de la gloria, Encuentro, Madrid, 2004,
p. 304.
[69] Cfr. NEUHAUS, R. J., The naked public square: Religion and
democracy in America, citado, p. 80.
[70]
O como también se ha afirmado, «[l]o que en la actitud secularizante está en
juego, por tanto, es la sustitución de una religión por otra; de una superior
por otra inferior». SELLÉS, J. F., "El crepúsculo de las
idolatrías",Cristianismo en una cultura postsecular : V Simposio
Internacional Fe Cristiana y Cultura Contemporánea (BOROBIA, J., LLUCH,
M., MURILLO, J. I. y TERRASA, E. eds.), Eunsa, Pamplona, 2006, p. 136.
[71]
Cfr. NOVAK, D., "Human Dignity and Social
Contract", Recognizing religion in a secular society : essays in
pluralism, religion and public policy (FARROW, D. ed.), McGill University
Press, Montreal & Kingston, 2004, p. 56.
[72]
STEINER, G., Nostalgia del absoluto, Siruela, Madrid, 2002, p. 19.
[73]
MARITAIN, J., Los derechos del hombre, Palabra, Madrid, 2001, p. 48.
[74]
GAGO GUERRERO, P. F., "El democratismo, ¿vía hacia el progreso o a la decandencia?",
Revista de Estudios Políticos, 122, 2003, p. 84-85.
[75]
Cfr. DÍAZ-SALAZAR, R., Democracia laica y religión pública, citado , p.
111.
[76]
PSOE, "Constitución, Laicidad y Ciudadanía", 06/12/2006.
[77] Cfr. CARTER, S. L., The culture of disbelief: How American law
and politics trivialize religious devotion, citado, p. 226.
[78] D. K. HEPLER,
«The Constitutional Challenge to American Civil Religion», Kansas Journal of
Law & Public Policy, vol. 5 (1996), p. 104.
[79] Cfr. MONATERI, P. G., "Cittadinanza e laicità fra emancipazione e
messianesimo politico", Stato, Chiese e pluralismo confessionale, 2009,
pp. 7-10.
[80]
GOMÁ LANZÓN, J., Ejemplaridad pública, Taurus, Madrid, 2009, p. 247.
[81]
«Las escuelas públicas deben ser el fundamento de la vida democrática y el
lugar donde los niños aprendan que las verdades absolutas no existen y que uno
debe defender sus ideas por medio del diálogo y la razón. (…) La única forma de
convivir pacíficamente en nuestro tiempo, a pesar de nuestras infinitas
diferencias, consiste en mantener un espacio público laico –libre de
absolutos-, donde cada uno acepte que sólo posee una verdad parcial que
necesita confrontar y armonizar día a día con las verdades parciales de los
otros». VOLPI, J., "Expulsar a Dios de las escuelas · ELPAÍS.com",El
País,26/01/2004.
[82] Cfr. CAMPOS, P.F., «Secular
Fundamentalism», Columbia Law Review, vol. 94 (1994), pp. 1814 y ss.
[83] Para esta descripción explicativa, sigo CONKLE, D.O., «Secular
Fundamentalism, Religious Fundamentalism, and the Search for the Truth in Contemporary America», Journal of Law and
Religion, vol. 12 (1995-1996), pp. 337 y ss. Recientemente, con
motivo de su intervención en la “Jornada sobre Valores en la Sociedad Civil”,
el filósofo alemán Robert Spaemann llamaba la atención acerca de la
trasposición a los Estados democráticos europeos de la ideocracia liberal, que
para este autor comienza a revestir formas de religión civil: “Ahora el brazo
estatal empieza a dotarse de una religión civil. Las conquistas duramente
adquiridas del estado de derecho liberal se vuelven a perder si el Estado se
comprende como comunidad de valores; incluso cuando es una comunidad «liberal»
de valores que entiende el liberalismo como cosmovisión en vez de como ordenamiento
jurídico. La persecución de las sectas es un indicador bastante seguro del
peligro inminente: el peligro del totalitarismo liberal”. SPAEMANN, R., “Europa:
comunidad de valores u ordenamiento jurídico”, Jornada sobre la Empresa y la
Sociedad Civil: Valores en las Sociedad Civil (3 de Junio de 2004), p. 8;
Fundación Iberdrola.- Jornadas y Seminarios, en línea, ref. 02.09.04,
disponible en web
<http://www.fundacioniberdrola.org/PDF/eysc_7-spaemann.pdf>.
[84] Cfr.
GUNN, T. J., “Mitos Fundacionales: "Libertad religiosa" en los
Estados Unidos y "Laicidad" en la República francesa”, Revista
General de Derecho Canónico y Derecho Eclesiástico del Estado, nº 4 (2004).
[85] «La
Ilustración supuso la conquista de la autonomía moral de las personas y la
superación del paternalismo de la teología como gran controladora del
pensamiento y de la acción humana. La persona supo caminar por sí misma y toda
la cultura de las luces produjo un gigantesco esfuerzo para salir de la minoría
de edad y para aprender y saber». PECES-BARBA, G., “Volver a la Ilustración”, El
País, 16/04/2007, ref. 07.09.2010, disponible en
http://www.elpais.com/articulo/opinion/Volver/Ilustracion/elpepiopi/20070416elpepiopi_12/Tes/
[86]
PRIETO SANCHÍS, L., "Religión y Política (a propósito del Estado laico)",
citado, 53, 2005, p. 137.
[87] DURHAM,
W.COLE, «Bases para un estudio comparado sobre libertad religiosa», Anuario
de Derecho Eclesiástico del Estado, vol. X (1994), p. 477.
[88]
BILBAO ALBERDI, G., ETXEBERRIA MAULEÓN, X., ETXEBERRIA SAGASTUME, J. J. y SÁEZ
DE LA FUENTE ALDAMA, I., La laicidad en los nuevos contextos sociales:
estudio interdisciplinar, Santander, Sal Terrae, 2007, p. 304.
[89]
OLLERO TASSARA, A., España : ¿un Estado laico?: la libertad religiosa en
perspectiva constitucional, citado , p. 62.
[90]
RHONHEIMER, M., Cristianismo y laicidad : historia y actualidad de una
relación compleja, Rialp, Madrid, 2009, p. 133.
[91] Parliamentary Assembly, Council of Europe, Recommendation 1396
(1999) “Religion and Democracy”, Assembly debate on 27 January 1999 (5th
Sitting) (see Doc. 8270, report of the Committee on Culture and Education,
rapporteur: Mr de Puig). Text adopted by the Assembly on 27 January 1999 (5th
Sitting), ref. 07.09.2010, disponible en Assembly.coe.in