DISCURSO
DEL SANTO PADRE BENEDICTO XVI
A los cardenales, arzobispos,
obispos
y prelados superiores de la curia
romana.
Jueves 22 de diciembre de 2005
Señores cardenales;
venerados hermanos en el episcopado y en el presbiterado;
queridos hermanos y hermanas:
"Expergiscere, homo: quia pro te Deus factus est
homo", "Despierta, hombre, pues por ti Dios se hizo hombre"
(san Agustín, Discurso 185). Con esta invitación de san Agustín a captar
el sentido auténtico de la Navidad de Cristo, comienzo mi encuentro con
vosotros, queridos colaboradores de la Curia romana, en la cercanía
de las fiestas navideñas. A cada uno dirijo mi saludo más cordial,
agradeciéndoos los sentimientos de devoción y afecto de los que se ha
hecho intérprete eficaz el cardenal decano, al cual expreso mi gratitud.
Dios se hizo hombre por nosotros: este es el mensaje que cada
año se difunde desde el silencioso portal de Belén hasta los rincones más
lejanos de la tierra. La Navidad es fiesta de luz y de paz, es día de asombro y
alegría interior que se expande al universo, porque "Dios se ha hecho
hombre". Desde el humilde portal de Belén, el Hijo eterno de Dios, que se
ha hecho un Niño pequeño, se dirige a cada uno de nosotros: nos
interpela, nos invita a renacer en él para que, juntamente con él, podamos
vivir eternamente en la comunión de la santísima Trinidad.
Con el corazón lleno de la alegría que deriva de esta conciencia,
repasamos con el pensamiento las vicisitudes del año que está llegando a su
ocaso. Han quedado atrás grandes acontecimientos, que han marcado profundamente
la vida de la Iglesia. Pienso, ante todo, en el fallecimiento de nuestro amado
Santo Padre Juan Pablo II, precedido por un largo camino de sufrimiento y de
pérdida gradual de la palabra. Ningún Papa nos ha dejado tantos textos como los
que nos ha legado él; ningún Papa anteriormente ha podido visitar, como él,
todo el mundo y hablar directamente a los hombres de todos los continentes.
Pero, al final, le tocó un camino de sufrimiento y de silencio.
Siguen siendo inolvidables para nosotros las imágenes del domingo de
Ramos, cuando, con la rama de olivo en la mano y marcado por el dolor, se asomó
a la ventana y nos dio la bendición del Señor que estaba a punto de encaminarse
hacia la cruz. Y la imagen de cuando, en su capilla privada, sosteniendo en la
mano el crucifijo, participó en el vía crucis del Coliseo, donde tantas veces
había guiado la procesión llevando él mismo la cruz. Por último, la muda
bendición del domingo de Pascua, en la que, con gran dolor, vimos resplandecer
la promesa de la resurrección, de la vida eterna.
El Santo Padre, con sus palabras y sus obras, nos donó cosas grandes;
pero no menos importante es la lección que nos dio desde la cátedra del
sufrimiento y el silencio. En su último libro, "Memoria e identidad"
(ed. La esfera de los libros, Madrid 2005), nos dejó una interpretación del
sufrimiento que no es una teoría teológica o filosófica, sino un fruto madurado
a lo largo de su camino personal de sufrimiento, que recorrió con el apoyo de
la fe en el Señor crucificado. Esta interpretación, que él había elaborado en
la fe y que daba sentido a su sufrimiento vivido en comunión con el del Señor,
hablaba a través de su mudo dolor, transformándolo en un gran mensaje.
Tanto al inicio como al final de ese libro, el Papa se muestra
profundamente impresionado por el espectáculo del poder del mal que, en el
siglo recién concluido, pudimos experimentar de modo dramático. Dice
textualmente: "No fue un mal en edición reducida (...). Fue un mal
en proporciones gigantescas, un mal que ha usado las estructuras estatales
mismas para llevar a cabo su funesto cometido, un mal erigido en sistema"
(pp. 206-207). ¿El mal es invencible? ¿Es, en verdad, la última fuerza de la
historia? A causa de la experiencia del mal, para el Papa Wojtyla la cuestión
de la redención se había convertido en la pregunta esencial y central de su
vida y de su pensamiento como cristiano.
¿Existe un límite contra el cual se estrella la fuerza del mal? Sí,
existe, responde el Papa en ese libro, como también en su encíclica sobre la
redención. El poder que pone un límite al mal es la misericordia divina. A la
violencia, a la ostentación del mal, se opone en la historia —como "el
totalmente otro" de Dios, como el poder propio de Dios—la misericordia
divina. Podríamos decir con el Apocalipsis: el cordero es más fuerte que
el dragón.
Al final del libro, en la mirada retrospectiva
sobre el atentado del 13 de mayo de 1981, y también basándose en la experiencia
de su camino con Dios y con el mundo, Juan Pablo II profundizó aún más esta
respuesta. El límite del poder del mal, la fuerza que, en última instancia, lo
vence es —como él nos dice— el sufrimiento de Dios, el sufrimiento del Hijo de
Dios en la cruz: "El sufrimiento de Dios crucificado no es sólo una
forma de dolor entre otros (...). Cristo, padeciendo por todos nosotros, ha
dado al sufrimiento un nuevo sentido, lo ha introducido en una nueva dimensión,
en otro orden: en el orden del amor. (...) La pasión de Cristo en la cruz
ha dado un sentido totalmente nuevo al sufrimiento y lo ha transformado desde
dentro. (...) Es el sufrimiento que destruye y consume el mal con el fuego del
amor (...). Todo sufrimiento humano, todo dolor, toda enfermedad, encierra en
sí una promesa de liberación (...). El mal (...) existe en el mundo también
para despertar en nosotros el amor, que es la entrega de sí mismo (...) a los
que se ven afectados por el sufrimiento. (...) Cristo es el Redentor del
mundo: (...) "Sus cicatrices nos curaron" (Is 53, 5)" (pp. 207-208).
Todo esto no es simplemente teología docta, sino expresión de una fe
vivida y madurada en el sufrimiento. Ciertamente, debemos hacer todo lo posible
para aliviar el sufrimiento e impedir la injusticia que causa el sufrimiento de
los inocentes. Sin embargo, también debemos hacer todo lo posible para que los
hombres puedan descubrir el sentido del sufrimiento, para ser así capaces de
aceptar nuestro propio sufrimiento y unirlo al sufrimiento de Cristo. De este
modo, ese sufrimiento se funde con el amor redentor y, en consecuencia, se
transforma en una fuerza contra el mal en el mundo.
La respuesta que se dio en todo el mundo a la muerte del Papa fue una
manifestación conmovedora de gratitud por el hecho de que él, en su ministerio,
se ofreció totalmente a Dios por el mundo; gratitud por el hecho de que él, en
un mundo lleno de odio y de violencia, nos enseñó nuevamente a amar y sufrir al
servicio de los demás; por decirlo así, nos mostró de una forma viva al
Redentor, la redención, y nos dio la certeza de que, de hecho, el mal no tiene
la última palabra en el mundo.
Quisiera mencionar ahora, aunque sea brevemente, otros dos
acontecimientos, puestos en marcha por el Papa Juan Pablo II: se trata de
la Jornada mundial de la juventud celebrada en Colonia y del Sínodo de los
obispos sobre la Eucaristía, con el que también se concluyó el Año de la
Eucaristía, inaugurado por el Papa Juan Pablo II.
La Jornada mundial de la juventud ha quedado grabada como un gran don
en la memoria de todos los que estuvieron presentes. Más de un millón de
jóvenes se reunieron en la ciudad de Colonia, situada junto al río Rhin, y en
las ciudades vecinas, para escuchar juntos la palabra de Dios, para orar
juntos, para recibir los sacramentos de la Reconciliación y la Eucaristía, para
cantar y festejar juntos, para gozar de la existencia, y para adorar y recibir
al Señor eucarístico en los grandes encuentros del sábado por la noche y el
domingo. Durante todos esos días reinó sencillamente la alegría. Prescindiendo
de los servicios de orden, la policía no tuvo que hacer nada. El Señor había
reunido a su familia, superando sensiblemente todas las fronteras y barreras,
y, en la gran comunión entre nosotros, nos había hecho experimentar su
presencia.
El lema elegido para esas jornadas —"Hemos venido a
adorarlo"— contenía dos grandes imágenes que, desde el inicio,
favorecieron el enfoque adecuado. Ante todo, incluía la imagen de la peregrinación,
la imagen del hombre que, elevando la mirada por encima de sus asuntos y de su
vida ordinaria, se pone en camino en busca de su destino esencial, de la
verdad, de la vida verdadera, de Dios.
Esta imagen del hombre en camino hacia la meta de la vida contenía en
sí misma dos indicaciones claras. Ante todo, la invitación a no ver el mundo
que nos rodea sólo como la materia bruta con la que podemos hacer algo, sino a
tratar de descubrir en él la "caligrafía del Creador", la razón creadora
y el amor del que nació el mundo y del que nos habla el universo, si prestamos
atención, si nuestros sentidos interiores se despiertan y se hacen capaces de
percibir las dimensiones más profundas de la realidad. Como segundo elemento,
se añadía la invitación a ponerse a la escucha de la revelación histórica,
única que puede darnos la clave de lectura para el misterio silencioso de la
creación, indicándonos concretamente el camino hacia el verdadero Señor del
mundo y de la historia, que se oculta en la pobreza del establo de Belén.
La otra imagen que contenía el lema de la Jornada mundial de la
juventud era el hombre en adoración: "Hemos venido a adorarlo".
Antes que cualquier actividad y que cualquier cambio del mundo, debe estar la
adoración. Sólo ella nos hace verdaderamente libres, sólo ella nos da los
criterios para nuestra acción. Precisamente en un mundo en el que
progresivamente se van perdiendo los criterios de orientación y existe el
peligro de que cada uno se convierta en su propio criterio, es fundamental
subrayar la adoración.
En todos los que estaban presentes ha quedado grabado de forma
imborrable el intenso silencio de aquel millón de jóvenes, un silencio que nos
unía y elevaba a todos mientras se colocaba sobre el altar al Señor en el
Sacramento. Conservamos en nuestro corazón las imágenes de Colonia: son
una indicación que sigue impulsando a la acción. Sin mencionar nombres, en esta
ocasión quisiera dar las gracias a todos los que hicieron posible la Jornada
mundial de la juventud. Y sobre todo debemos dar gracias juntos al Señor
porque, en última instancia, sólo él podía darnos esas jornadas tal como las
vivimos.
La palabra "adoración" nos lleva al segundo gran
acontecimiento del que quisiera hablar: el Sínodo de los obispos y el Año
de la Eucaristía. El Papa Juan Pablo II, con la encíclica Ecclesia de Eucharistia y con
la carta apostólica Mane
nobiscum Domine, ya nos había dado las orientaciones esenciales y, al
mismo tiempo, con su experiencia personal de fe eucarística, había concretado la
enseñanza de la Iglesia. Asimismo, la Congregación para el culto divino, en
íntima relación con la encíclica, había publicado la instrucción Redemptionis
Sacramentum como ayuda práctica para la correcta realización de la
constitución conciliar sobre la liturgia y de la reforma litúrgica.
Además de todo eso, ¿se podía realmente decir todavía algo nuevo,
desarrollar aún más el conjunto de la doctrina? Precisamente esta fue la gran
experiencia del Sínodo, cuando en las aportaciones de los padres se vio reflejada
la riqueza de la vida eucarística de la Iglesia de hoy y se manifestó que su fe
eucarística es inagotable. Lo que los padres pensaron y expresaron se deberá
presentar, en estrecha relación con las Propositiones del Sínodo, en un
documento postsinodal. Aquí sólo quisiera subrayar una vez más el punto que
acabamos de tratar en el contexto de la Jornada mundial de la juventud:
la adoración del Señor resucitado, presente en la Eucaristía con su carne y su
sangre, con su cuerpo y su alma, con su divinidad y su humanidad.
Para mí es conmovedor ver cómo por doquier en la Iglesia se está
despertando la alegría de la adoración eucarística y se manifiestan sus frutos.
En el período de la reforma litúrgica, a menudo la misa y la adoración fuera de
ella se vieron como opuestas entre sí; según una objeción entonces difundida,
el Pan eucarístico no nos lo habrían dado para ser contemplado, sino para ser
comido. En la experiencia de oración de la Iglesia ya se ha manifestado la
falta de sentido de esa contraposición. Ya san Agustín había dicho:
"...nemo autem illam carnem manducat, nisi prius adoraverit; ...
peccemus non adorando", "Nadie come esta carne sin antes
adorarla; ... pecaríamos si no la adoráramos" (cf. Enarr. In Ps. 98,
9. CCL XXXIX 1385).
De hecho, no es que en la Eucaristía simplemente recibamos algo. Es
un encuentro y una unificación de personas, pero la persona que viene a nuestro
encuentro y desea unirse a nosotros es el Hijo de Dios. Esa unificación sólo
puede realizarse según la modalidad de la adoración. Recibir la Eucaristía
significa adorar a Aquel a quien recibimos. Precisamente así, y sólo así, nos
hacemos uno con él. Por eso, el desarrollo de la adoración eucarística, como
tomó forma a lo largo de la Edad Media, era la consecuencia más coherente del
mismo misterio eucarístico: sólo en la adoración puede madurar una
acogida profunda y verdadera. Y precisamente en este acto personal de encuentro
con el Señor madura luego también la misión social contenida en la Eucaristía y
que quiere romper las barreras no sólo entre el Señor y nosotros, sino también
y sobre todo las barreras que nos separan a los unos de los otros.
El último acontecimiento de este año sobre el que quisiera
reflexionar en esta ocasión es la celebración de la clausura del concilio
Vaticano II hace cuarenta años. Ese recuerdo suscita la pregunta: ¿cuál
ha sido el resultado del Concilio? ¿Ha sido recibido de modo correcto?
En la recepción del Concilio, ¿qué se ha hecho bien?, ¿qué ha
sido insuficiente o equivocado?, ¿qué queda aún por hacer?
Nadie puede negar que, en vastas partes de la Iglesia, la recepción
del Concilio se ha realizado de un modo más bien difícil, aunque no queremos
aplicar a lo que ha sucedido en estos años la descripción que hace san Basilio,
el gran doctor de la Iglesia, de la situación de la Iglesia después del
concilio de Nicea: la compara con una batalla naval en la oscuridad de la
tempestad, diciendo entre otras cosas: "El grito ronco de los que
por la discordia se alzan unos contra otros, las charlas incomprensibles, el
ruido confuso de los gritos ininterrumpidos ha llenado ya casi toda la Iglesia,
tergiversando, por exceso o por defecto, la recta doctrina de la fe..." (De
Spiritu Sancto XXX, 77: PG 32, 213 A; Sch 17 bis,
p. 524). No queremos aplicar precisamente esta descripción dramática a la
situación del posconcilio, pero refleja algo de lo que ha acontecido.
Surge la pregunta: ¿Por qué la recepción del Concilio, en
grandes zonas de la Iglesia, se ha realizado hasta ahora de un modo tan
difícil? Pues bien, todo depende de la correcta interpretación del Concilio o,
como diríamos hoy, de su correcta hermenéutica, de la correcta clave de lectura
y aplicación. Los problemas de la recepción han surgido del hecho de que se han
confrontado dos hermenéuticas contrarias y se ha entablado una lucha entre
ellas. Una ha causado confusión; la otra, de forma silenciosa pero cada vez más
visible, ha dado y da frutos.
Por una parte existe una interpretación que podría llamar "hermenéutica
de la discontinuidad y de la ruptura"; a menudo ha contado con la simpatía
de los medios de comunicación y también de una parte de la teología moderna.
Por otra parte, está la "hermenéutica de la reforma", de la
renovación dentro de la continuidad del único sujeto-Iglesia, que el Señor nos
ha dado; es un sujeto que crece en el tiempo y se desarrolla, pero
permaneciendo siempre el mismo, único sujeto del pueblo de Dios en camino.
La hermenéutica de la discontinuidad corre el riesgo de acabar en una
ruptura entre Iglesia preconciliar e Iglesia posconciliar. Afirma que los
textos del Concilio como tales no serían aún la verdadera expresión del
espíritu del Concilio. Serían el resultado de componendas, en las cuales, para
lograr la unanimidad, se tuvo que retroceder aún, reconfirmando muchas cosas
antiguas ya inútiles. Pero en estas componendas no se reflejaría el verdadero
espíritu del Concilio, sino en los impulsos hacia lo nuevo que subyacen en los
textos: sólo esos impulsos representarían el verdadero espíritu del
Concilio, y partiendo de ellos y de acuerdo con ellos sería necesario seguir
adelante. Precisamente porque los textos sólo reflejarían de modo imperfecto el
verdadero espíritu del Concilio y su novedad, sería necesario tener la valentía
de ir más allá de los textos, dejando espacio a la novedad en la que se
expresaría la intención más profunda, aunque aún indeterminada, del Concilio.
En una palabra: sería preciso seguir no los textos del Concilio, sino su
espíritu.
De ese modo, como es obvio, queda un amplio margen para la pregunta
sobre cómo se define entonces ese espíritu y, en consecuencia, se deja espacio
a cualquier arbitrariedad. Pero así se tergiversa en su raíz la naturaleza de
un Concilio como tal. De esta manera, se lo considera como una especie de
Asamblea Constituyente, que elimina una Constitución antigua y crea una nueva.
Pero la Asamblea Constituyente necesita una autoridad que le confiera el
mandato y luego una confirmación por parte de esa autoridad, es decir, del pueblo
al que la Constitución debe servir.
Los padres no tenían ese mandato y nadie se lo había dado; por lo
demás, nadie podía dárselo, porque la Constitución esencial de la Iglesia viene
del Señor y nos ha sido dada para que nosotros podamos alcanzar la vida eterna
y, partiendo de esta perspectiva, podamos iluminar también la vida en el tiempo
y el tiempo mismo.
Los obispos, mediante el sacramento que han
recibido, son fiduciarios del don del Señor. Son "administradores de los
misterios de Dios" (1Co 4, 1),
y como tales deben ser "fieles y prudentes" (cf. Lc 12, 41-48). Eso significa que
deben administrar el don del Señor de modo correcto, para que no quede oculto
en algún escondrijo, sino que dé fruto y el Señor, al final, pueda decir al
administrador: "Puesto que has sido fiel en lo poco, te pondré al
frente de lo mucho" (cf. Mt 25, 14-30;
Lc 19, 11-27). En estas
parábolas evangélicas se manifiesta la dinámica de la fidelidad, que afecta al
servicio del Señor, y en ellas también resulta evidente que en un Concilio la
dinámica y la fidelidad deben ser una sola cosa.
A la hermenéutica de la discontinuidad se opone la hermenéutica de la
reforma, como la presentaron primero el Papa Juan XXIII en su discurso de
apertura del Concilio el 11 de octubre de 1962 y luego el Papa Pablo VI en el
discurso de clausura el 7 de diciembre de 1965. Aquí quisiera citar solamente
las palabras, muy conocidas, del Papa Juan XXIII, en las que esta hermenéutica
se expresa de una forma inequívoca cuando dice que el Concilio "quiere
transmitir la doctrina en su pureza e integridad, sin atenuaciones ni
deformaciones", y prosigue: "Nuestra tarea no es únicamente
guardar este tesoro precioso, como si nos preocupáramos tan sólo de la
antigüedad, sino también dedicarnos con voluntad diligente, sin temor, a
estudiar lo que exige nuestra época (...). Es necesario que esta doctrina,
verdadera e inmutable, a la que se debe prestar fielmente obediencia, se
profundice y exponga según las exigencias de nuestro tiempo. En efecto, una
cosa es el depósito de la fe, es decir, las verdades que contiene nuestra
venerable doctrina, y otra distinta el modo como se enuncian estas verdades,
conservando sin embargo el mismo sentido y significado" (Concilio
ecuménico Vaticano II, Constituciones. Decretos. Declaraciones, BAC, Madrid
1993, pp. 1094-1095).
Es claro que este esfuerzo por expresar de un modo nuevo una
determinada verdad exige una nueva reflexión sobre ella y una nueva relación
vital con ella; asimismo, es claro que la nueva palabra sólo puede madurar si
nace de una comprensión consciente de la verdad expresada y que, por otra
parte, la reflexión sobre la fe exige también que se viva esta fe. En este
sentido, el programa propuesto por el Papa Juan XXIII era sumamente exigente,
como es exigente la síntesis de fidelidad y dinamismo. Pero donde esta interpretación
ha sido la orientación que ha guiado la recepción del Concilio, ha crecido una
nueva vida y han madurado nuevos frutos. Cuarenta años después del Concilio
podemos constatar que lo positivo es más grande y más vivo de lo que pudiera
parecer en la agitación de los años cercanos al 1968. Hoy vemos que la semilla
buena, a pesar de desarrollarse lentamente, crece, y así crece también nuestra
profunda gratitud por la obra realizada por el Concilio.
Pablo VI, en su discurso durante la clausura del Concilio, indicó
también una motivación específica por la cual una hermenéutica de la
discontinuidad podría parecer convincente. En el gran debate sobre el hombre,
que caracteriza el tiempo moderno, el Concilio debía dedicarse de modo especial
al tema de la antropología. Debía interrogarse sobre la relación entre la
Iglesia y su fe, por una parte, y el hombre y el mundo actual, por otra (cf. ib.,
pp. 1173-1181). La cuestión resulta mucho más clara si en lugar del término
genérico "mundo actual" elegimos otro más preciso: el Concilio
debía determinar de modo nuevo la relación entre la Iglesia y la edad moderna.
Esta relación tuvo un inicio muy problemático con el proceso a
Galileo. Luego se rompió totalmente cuando Kant definió la "religión
dentro de la razón pura" y cuando, en la fase radical de la revolución
francesa, se difundió una imagen del Estado y del hombre que prácticamente no
quería conceder espacio alguno a la Iglesia y a la fe. El enfrentamiento de la
fe de la Iglesia con un liberalismo radical y también con unas ciencias
naturales que pretendían abarcar con sus conocimientos toda la realidad hasta
sus confines, proponiéndose tercamente hacer superflua la "hipótesis
Dios", había provocado en el siglo XIX, bajo Pío IX, por parte de la
Iglesia, ásperas y radicales condenas de ese espíritu de la edad moderna. Así
pues, aparentemente no había ningún ámbito abierto a un entendimiento positivo
y fructuoso, y también eran drásticos los rechazos por parte de los que se
sentían representantes de la edad moderna.
Sin embargo, mientras tanto, incluso la edad moderna había
evolucionado. La gente se daba cuenta de que la revolución americana había
ofrecido un modelo de Estado moderno diverso del que fomentaban las tendencias
radicales surgidas en la segunda fase de la revolución francesa. Las ciencias
naturales comenzaban a reflexionar, cada vez más claramente, sobre su propio
límite, impuesto por su mismo método que, aunque realizaba cosas grandiosas, no
era capaz de comprender la totalidad de la realidad.
Así, ambas partes comenzaron a abrirse progresivamente la una a la
otra. En el período entre las dos guerras mundiales, y más aún después de la
segunda guerra mundial, hombres de Estado católicos habían demostrado que puede
existir un Estado moderno laico, que no es neutro con respecto a los valores,
sino que vive tomando de las grandes fuentes éticas abiertas por el
cristianismo.
La doctrina social católica, que se fue desarrollando
progresivamente, se había convertido en un modelo importante entre el
liberalismo radical y la teoría marxista del Estado. Las ciencias naturales,
que sin reservas hacían profesión de su método, en el que Dios no tenía acceso,
se daban cuenta cada vez con mayor claridad de que este método no abarcaba la
totalidad de la realidad y, por tanto, abrían de nuevo las puertas a Dios,
sabiendo que la realidad es más grande que el método naturalista y que lo que
ese método puede abarcar.
Se podría decir que ahora, en la hora del Vaticano II, se habían formado
tres círculos de preguntas, que esperaban una respuesta. Ante todo, era
necesario definir de modo nuevo la relación entre la fe y las ciencias
modernas; por lo demás, eso no sólo afectaba a las ciencias naturales, sino
también a la ciencia histórica, porque, en cierta escuela, el método
histórico-crítico reclamaba para sí la última palabra en la interpretación de
la Biblia y, pretendiendo la plena exclusividad para su comprensión de las
sagradas Escrituras, se oponía en puntos importantes a la interpretación que la
fe de la Iglesia había elaborado.
En segundo lugar, había que definir de modo nuevo la relación entre
la Iglesia y el Estado moderno, que concedía espacio a ciudadanos de varias
religiones e ideologías, comportándose con estas religiones de modo imparcial y
asumiendo simplemente la responsabilidad de una convivencia ordenada y
tolerante entre los ciudadanos y de su libertad de practicar su religión.
En tercer lugar, con eso estaba relacionado de modo más general el
problema de la tolerancia religiosa, una cuestión que exigía una nueva
definición de la relación entre la fe cristiana y las religiones del mundo. En
particular, ante los recientes crímenes del régimen nacionalsocialista y, en
general, con una mirada retrospectiva sobre una larga historia difícil,
resultaba necesario valorar y definir de modo nuevo la relación entre la
Iglesia y la fe de Israel.
Todos estos temas tienen un gran alcance —eran los grandes temas de
la segunda parte del Concilio— y no nos es posible reflexionar más ampliamente
sobre ellos en este contexto. Es claro que en todos estos sectores, que en su
conjunto forman un único problema, podría emerger una cierta forma de
discontinuidad y que, en cierto sentido, de hecho se había manifestado una
discontinuidad, en la cual, sin embargo, hechas las debidas distinciones entre
las situaciones históricas concretas y sus exigencias, resultaba que no se
había abandonado la continuidad en los principios; este hecho fácilmente escapa
a la primera percepción.
Precisamente en este conjunto de continuidad y discontinuidad en
diferentes niveles consiste la naturaleza de la verdadera reforma. En este
proceso de novedad en la continuidad debíamos aprender a captar más
concretamente que antes que las decisiones de la Iglesia relativas a cosas
contingentes —por ejemplo, ciertas formas concretas de liberalismo o de
interpretación liberal de la Biblia— necesariamente debían ser contingentes
también ellas, precisamente porque se referían a una realidad determinada en sí
misma mudable. Era necesario aprender a reconocer que, en esas decisiones, sólo
los principios expresan el aspecto duradero, permaneciendo en el fondo y
motivando la decisión desde dentro.
En cambio, no son igualmente permanentes las formas concretas, que
dependen de la situación histórica y, por tanto, pueden sufrir cambios. Así,
las decisiones de fondo pueden seguir siendo válidas, mientras que las formas
de su aplicación a contextos nuevos pueden cambiar. Por ejemplo, si la libertad
de religión se considera como expresión de la incapacidad del hombre de
encontrar la verdad y, por consiguiente, se transforma en canonización del
relativismo, entonces pasa impropiamente de necesidad social e histórica al
nivel metafísico, y así se la priva de su verdadero sentido, con la
consecuencia de que no la puede aceptar quien cree que el hombre es capaz de
conocer la verdad de Dios y está vinculado a ese conocimiento basándose en la
dignidad interior de la verdad.
Por el contrario, algo totalmente diferente es considerar la libertad
de religión como una necesidad que deriva de la convivencia humana,
más aún, como una consecuencia intrínseca de la verdad que no se puede imponer
desde fuera, sino que el hombre la debe hacer suya sólo mediante un
proceso de convicción.
El concilio Vaticano II, reconociendo y haciendo
suyo, con el decreto sobre la libertad religiosa, un principio esencial del
Estado moderno, recogió de nuevo el patrimonio más profundo de la Iglesia. Esta
puede ser consciente de que con ello se encuentra en plena sintonía con la
enseñanza de Jesús mismo (cf. Mt 22, 21),
así como con la Iglesia de los mártires, con los mártires de todos los tiempos.
La Iglesia antigua, con naturalidad, oraba por los
emperadores y por los responsables políticos, considerando esto como un deber
suyo (cf. 1Tm 2, 2); pero, en
cambio, a la vez que oraba por los emperadores, se negaba a adorarlos, y así
rechazaba claramente la religión del Estado. Los mártires de la Iglesia
primitiva murieron por su fe en el Dios que se había revelado en Jesucristo, y
precisamente así murieron también por la libertad de conciencia y por la
libertad de profesar la propia fe, una profesión que ningún Estado puede
imponer, sino que sólo puede hacerse propia con la gracia de Dios, en libertad
de conciencia.
Una Iglesia misionera, consciente de que tiene el deber de anunciar
su mensaje a todos los pueblos, necesariamente debe comprometerse en favor de
la libertad de la fe. Quiere transmitir el don de la verdad que existe para
todos y, al mismo tiempo, asegura a los pueblos y a sus gobiernos que con ello
no quiere destruir su identidad y sus culturas, sino que, al contrario, les
lleva una respuesta que esperan en lo más íntimo de su ser, una respuesta con
la que no se pierde la multiplicidad de las culturas, sino que se promueve la
unidad entre los hombres y también la paz entre los pueblos.
El concilio Vaticano II, con la nueva definición de la relación entre
la fe de la Iglesia y ciertos elementos esenciales del pensamiento moderno,
revisó o incluso corrigió algunas decisiones históricas, pero en esta aparente
discontinuidad mantuvo y profundizó su íntima naturaleza y su verdadera
identidad. La Iglesia, tanto antes como después del Concilio,
es la misma Iglesia una, santa, católica y apostólica en
camino a través de los tiempos; prosigue "su peregrinación entre las
persecuciones del mundo y los consuelos de Dios", anunciando la muerte del
Señor hasta que vuelva (cf. Lumen gentium, 8).
Quienes esperaban que con este "sí" fundamental a la edad
moderna todas las tensiones desaparecerían y la "apertura al mundo" así
realizada lo transformaría todo en pura armonía, habían subestimado las
tensiones interiores y también las contradicciones de la misma
edad moderna; habían subestimado la peligrosa fragilidad de la
naturaleza humana, que en todos los períodos de la historia y en toda situación
histórica es una amenaza para el camino del hombre.
Estos peligros, con las nuevas posibilidades y con
el nuevo poder del hombre sobre la materia y sobre sí mismo, no han
desaparecido; al contrario, asumen nuevas dimensiones: una mirada a la
historia actual lo demuestra claramente. También en nuestro tiempo la Iglesia
sigue siendo un "signo de contradicción" (Lc 2, 34). No sin motivo el Papa Juan
Pablo II, siendo aún cardenal, puso este título a los ejercicios espirituales
que predicó en 1976 al Papa Pablo VI y a la Curia romana.
El Concilio no podía tener la intención de abolir esta contradicción
del Evangelio con respecto a los peligros y los errores del hombre. En cambio,
no cabe duda de que quería eliminar contradicciones erróneas o superfluas, para
presentar al mundo actual la exigencia del Evangelio en toda su grandeza y
pureza. El paso dado por el Concilio hacia la edad moderna, que de un modo muy
impreciso se ha presentado como "apertura al mundo", pertenece en
último término al problema perenne de la relación entre la fe y la razón, que
se vuelve a presentar de formas siempre nuevas.
La situación que el Concilio debía afrontar se puede
equiparar, sin duda, a acontecimientos de épocas anteriores. San Pedro, en su
primera carta, exhortó a los cristianos a estar siempre dispuestos a dar
respuesta (apo-logía) a quien le pidiera el logos (la razón) de
su fe (cf. 1P 3, 15). Esto
significaba que la fe bíblica debía entrar en discusión y en relación con la
cultura griega y aprender a reconocer mediante la interpretación la línea de
distinción, pero también el contacto y la afinidad entre ellos en la única
razón dada por Dios.
Cuando, en el siglo XIII, mediante filósofos judíos y árabes, el
pensamiento aristotélico entró en contacto con la cristiandad medieval formada
en la tradición platónica, y la fe y la razón corrían el peligro de entrar en
una contradicción inconciliable, fue sobre todo santo Tomás de Aquino quien
medió el nuevo encuentro entre la fe y la filosofía aristotélica, poniendo así
la fe en una relación positiva con la forma de razón dominante en su tiempo.
La ardua disputa entre la razón moderna y la fe cristiana que en un
primer momento, con el proceso a Galileo, había comenzado de modo negativo,
ciertamente atravesó muchas fases, pero con el concilio Vaticano II llegó la
hora en que se requería una profunda reflexión. Desde luego, en los textos
conciliares su contenido sólo está trazado en grandes líneas, pero así se
determinó la dirección esencial, de forma que el diálogo entre la razón y la
fe, hoy particularmente importante, ha encontrado su orientación sobre la base del
Vaticano II.
Ahora, este diálogo se debe desarrollar con gran apertura mental,
pero también con la claridad en el discernimiento de espíritus que el mundo,
con razón, espera de nosotros precisamente en este momento. Así hoy podemos
volver con gratitud nuestra mirada al concilio Vaticano II: si lo leemos
y acogemos guiados por una hermenéutica correcta, puede ser y llegar a ser cada
vez más una gran fuerza para la renovación siempre necesaria de la Iglesia.
Por último, ¿debo recordar una vez más aquel 19 de abril de este año,
en que el Colegio cardenalicio, con susto mío no pequeño, me eligió como
sucesor del Papa Juan Pablo II, como sucesor de san Pedro en la cátedra del
Obispo de Roma? Esa tarea estaba totalmente fuera de lo que yo hubiera podido imaginar
como vocación mía. Así, sólo gracias a un gran acto de confianza en Dios pude
pronunciar con obediencia mi "sí" a esta elección. Como entonces,
también hoy os pido a todos vuestra oración, con cuya fuerza y apoyo cuento. Al
mismo tiempo, deseo dar las gracias de corazón en este momento a todos los que
me han acogido y me siguen acogiendo con tanta confianza, bondad y comprensión,
acompañándome día tras día con su oración.
La Navidad está ya muy cercana. El Señor Dios no se ha opuesto a las
amenazas de la historia con el poder exterior, como hubiéramos esperado
nosotros los hombres, según las perspectivas de nuestro mundo. Su arma ha sido
la bondad. Se ha revelado como niño, nacido en un establo. Es precisamente así
como contrapone su poder, completamente diverso, a las potencias destructoras
de la violencia. Precisamente así nos salva él. Precisamente así nos muestra lo
que salva. En estos días navideños queremos salir a su encuentro llenos de
confianza, como los pastores, como los magos de Oriente.
Pidamos a María que nos lleve al Señor. Pidámosle a él mismo que haga
brillar su rostro sobre nosotros. Pidámosle que venza él mismo la violencia en
el mundo y nos haga experimentar el poder de su bondad.
Con estos sentimientos, os imparto de
corazón a todos la bendición apostólica.