CARTA ENCÍCLICA
DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI
"Deus caritas
est"
A LOS OBISPOS
A LOS PRESBÍTEROS Y DIÁCONOS
A LAS PERSONAS CONSAGRADAS
Y A TODOS LOS FIELES LAICOS
SOBRE EL AMOR CRISTIANO
Librería Editrice Vaticana, Ciudad
del Vaticano
INTRODUCCIÓN
1.
" Dios es amor, y quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en él
" (1Jn 4, 16). Estas palabras
de la Primera carta de Juan expresan con claridad meridiana el corazón
de la fe cristiana: la imagen cristiana de Dios y también la consiguiente
imagen del hombre y de su camino. Además, en este mismo versículo, Juan nos
ofrece, por así decir, una formulación sintética de la existencia cristiana: "
Nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene y hemos creído en él ".
Hemos creído en el amor de Dios: así puede expresar
el cristiano la opción fundamental de su vida. No se comienza a ser cristiano
por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un
acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con
ello, una orientación decisiva. En su Evangelio, Juan había expresado este
acontecimiento con las siguientes palabras: " Tanto amó Dios al mundo, que
entregó a su Hijo único, para que todos los que creen en él tengan vida eterna
" (cf. Jn 3, 16). La fe cristiana,
poniendo el amor en el centro, ha asumido lo que era el núcleo de la fe de
Israel, dándole al mismo tiempo una nueva profundidad y amplitud. En efecto, el
israelita creyente reza cada día con las palabras del Libro del Deuteronomio
que, como bien sabe, compendian el núcleo de su existencia: " Escucha, Israel:
El Señor nuestro Dios es solamente uno. Amarás al Señor con todo el corazón,
con toda el alma, con todas las fuerzas " (Dt
6, 4-5). Jesús, haciendo de ambos un único precepto, ha unido este
mandamiento del amor a Dios con el del amor al prójimo, contenido en el
Libro del Levítico: " Amarás a tu prójimo como a ti mismo " (Lv 19, 18; cf. Mc 12, 29- 31). Y, puesto que es Dios
quien nos ha amado primero (cf. 1Jn 4,
10), ahora el amor ya no es sólo un " mandamiento ", sino la respuesta
al don del amor, con el cual viene a nuestro encuentro.
En un mundo en el cual a veces se relaciona el nombre de Dios con la
venganza o incluso con la obligación del odio y la violencia, éste es un
mensaje de gran actualidad y con un significado muy concreto. Por eso, en mi
primera Encíclica deseo hablar del amor, del cual Dios nos colma, y que
nosotros debemos comunicar a los demás. Quedan así delineadas las dos grandes
partes de esta Carta, íntimamente relacionadas entre sí. La primera tendrá un
carácter más especulativo, puesto que en ella quisiera precisar —al comienzo de
mi pontificado— algunos puntos esenciales sobre el amor que Dios, de manera
misteriosa y gratuita, ofrece al hombre y, a la vez, la relación intrínseca de
dicho amor con la realidad del amor humano. La segunda parte tendrá una índole
más concreta, pues tratará de cómo cumplir de manera eclesial el mandamiento
del amor al prójimo. El argumento es sumamente amplio; sin embargo, el
propósito de la Encíclica no es ofrecer un tratado exhaustivo. Mi deseo es
insistir sobre algunos elementos fundamentales, para suscitar en el mundo un
renovado dinamismo de compromiso en la respuesta humana al amor divino.
PRIMERA PARTE
LA UNIDAD DEL AMOR
EN LA CREACIÓN
Y EN LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN
Un problema de lenguaje
2. El amor de Dios por nosotros es una
cuestión fundamental para la vida y plantea preguntas decisivas sobre quién es
Dios y quiénes somos nosotros. A este respecto, nos encontramos de entrada ante
un problema de lenguaje. El término " amor " se ha convertido hoy en una de las
palabras más utilizadas y también de las que más se abusa, a la cual damos
acepciones totalmente diferentes. Aunque el tema de esta Encíclica se concentra
en la cuestión de la comprensión y la praxis del amor en la Sagrada Escritura y
en la Tradición de la Iglesia, no podemos hacer caso omiso del significado que
tiene este vocablo en las diversas culturas y en el lenguaje actual.
En primer lugar, recordemos el vasto campo semántico de la palabra " amor ":
se habla de amor a la patria, de amor por la profesión o el trabajo, de amor
entre amigos, entre padres e hijos, entre hermanos y familiares, del amor al
prójimo y del amor a Dios. Sin embargo, en toda esta multiplicidad de
significados destaca, como arquetipo por excelencia, el amor entre el hombre y
la mujer, en el cual intervienen inseparablemente el cuerpo y el alma, y en el
que se le abre al ser humano una promesa de felicidad que parece irresistible,
en comparación del cual palidecen, a primera vista, todos los demás tipos de
amor. Se plantea, entonces, la pregunta: todas estas formas de amor ¿se
unifican al final, de algún modo, a pesar de la diversidad de sus
manifestaciones, siendo en último término uno solo, o se trata más bien de una
misma palabra que utilizamos para indicar realidades totalmente diferentes?
" Eros " y " agapé ", diferencia y unidad
3. Los antiguos griegos dieron el nombre de
eros al amor entre hombre y mujer, que no nace del pensamiento o la
voluntad, sino que en cierto sentido se impone al ser humano. Digamos de
antemano que el Antiguo Testamento griego usa sólo dos veces la palabra eros,
mientras que el Nuevo Testamento nunca la emplea: de los tres términos griegos
relativos al amor —eros, philia (amor de amistad) y agapé—,
los escritos neotestamentarios prefieren este último, que en el lenguaje griego
estaba dejado de lado. El amor de amistad (philia), a su vez, es
aceptado y profundizado en el Evangelio de Juan para expresar la
relación entre Jesús y sus discípulos. Este relegar la palabra eros,
junto con la nueva concepción del amor que se expresa con la palabra agapé,
denota sin duda algo esencial en la novedad del cristianismo, precisamente en
su modo de entender el amor. En la crítica al cristianismo que se ha
desarrollado con creciente radicalismo a partir de la Ilustración, esta novedad
ha sido valorada de modo absolutamente negativo. El cristianismo, según
Friedrich Nietzsche, habría dado de beber al eros un veneno, el cual,
aunque no le llevó a la muerte, le hizo degenerar en vicio.{1} El filósofo alemán
expresó de este modo una apreciación muy difundida: la Iglesia, con sus
preceptos y prohibiciones, ¿no convierte acaso en amargo lo más hermoso de la
vida? ¿No pone quizás carteles de prohibición precisamente allí donde la
alegría, predispuesta en nosotros por el Creador, nos ofrece una felicidad que
nos hace pregustar algo de lo divino?
4. Pero, ¿es realmente así? El cristianismo,
¿ha destruido verdaderamente el eros? Recordemos el mundo precristiano.
Los griegos —sin duda análogamente a otras culturas— consideraban el eros
ante todo como un arrebato, una " locura divina " que prevalece sobre la razón,
que arranca al hombre de la limitación de su existencia y, en este quedar
estremecido por una potencia divina, le hace experimentar la dicha más alta. De
este modo, todas las demás potencias entre cielo y tierra parecen de segunda
importancia: " Omnia vincit amor ", dice Virgilio en las Bucólicas —el
amor todo lo vence—, y añade: " et nos cedamus amori ", rindámonos
también nosotros al amor.{2} En el campo de las religiones, esta
actitud se ha plasmado en los cultos de la fertilidad, entre los que se
encuentra la prostitución " sagrada " que se daba en muchos templos. El eros
se celebraba, pues, como fuerza divina, como comunión con la divinidad.
A esta forma de religión que, como una fuerte tentación, contrasta con la fe
en el único Dios, el Antiguo Testamento se opuso con máxima firmeza,
combatiéndola como perversión de la religiosidad. No obstante, en modo alguno
rechazó con ello el eros como tal, sino que declaró guerra a su
desviación destructora, puesto que la falsa divinización del eros que se
produce en esos casos lo priva de su dignidad divina y lo deshumaniza. En
efecto, las prostitutas que en el templo debían proporcionar el arrobamiento de
lo divino, no son tratadas como seres humanos y personas, sino que sirven sólo
como instrumentos para suscitar la " locura divina ": en realidad, no son
diosas, sino personas humanas de las que se abusa. Por eso, el eros
ebrio e indisciplinado no es elevación, " éxtasis " hacia lo divino, sino
caída, degradación del hombre. Resulta así evidente que el eros necesita
disciplina y purificación para dar al hombre, no el placer de un instante, sino
un modo de hacerle pregustar en cierta manera lo más alto de su existencia, esa
felicidad a la que tiende todo nuestro ser.
5. En estas rápidas consideraciones sobre el
concepto de eros en la historia y en la actualidad sobresalen claramente
dos aspectos. Ante todo, que entre el amor y lo divino existe una cierta
relación: el amor promete infinidad, eternidad, una realidad más grande y
completamente distinta de nuestra existencia cotidiana. Pero, al mismo tiempo,
se constata que el camino para lograr esta meta no consiste simplemente en
dejarse dominar por el instinto. Hace falta una purificación y maduración, que
incluyen también la renuncia. Esto no es rechazar el eros ni "
envenenarlo ", sino sanearlo para que alcance su verdadera grandeza.
Esto depende ante todo de la constitución del ser humano, que está compuesto
de cuerpo y alma. El hombre es realmente él mismo cuando cuerpo y alma forman
una unidad íntima; el desafío del eros puede considerarse superado
cuando se logra esta unificación. Si el hombre pretendiera ser sólo espíritu y
quisiera rechazar la carne como si fuera una herencia meramente animal,
espíritu y cuerpo perderían su dignidad. Si, por el contrario, repudia el
espíritu y por tanto considera la materia, el cuerpo, como una realidad
exclusiva, malogra igualmente su grandeza. El epicúreo Gassendi, bromeando, se
dirigió a Descartes con el saludo: " ¡Oh Alma! ". Y Descartes replicó: " ¡Oh
Carne! ".{3} Pero ni la carne ni el espíritu aman: es el hombre, la
persona, la que ama como criatura unitaria, de la cual forman parte el cuerpo y
el alma. Sólo cuando ambos se funden verdaderamente en una unidad, el hombre es
plenamente él mismo. Únicamente de este modo el amor —el eros— puede
madurar hasta su verdadera grandeza.
Hoy se reprocha a veces al cristianismo del pasado haber sido adversario de
la corporeidad y, de hecho, siempre se han dado tendencias de este tipo. Pero
el modo de exaltar el cuerpo que hoy constatamos resulta engañoso. El eros,
degradado a puro " sexo ", se convierte en mercancía, en simple " objeto " que
se puede comprar y vender; más aún, el hombre mismo se transforma en mercancía.
En realidad, éste no es propiamente el gran sí del hombre a su cuerpo. Por el
contrario, de este modo considera el cuerpo y la sexualidad solamente como la
parte material de su ser, para emplearla y explotarla de modo calculador. Una
parte, además, que no aprecia como ámbito de su libertad, sino como algo que, a
su manera, intenta convertir en agradable e inocuo a la vez. En realidad, nos
encontramos ante una degradación del cuerpo humano, que ya no está integrado en
el conjunto de la libertad de nuestra existencia, ni es expresión viva de la
totalidad de nuestro ser, sino que es relegado a lo puramente biológico. La
aparente exaltación del cuerpo puede convertirse muy pronto en odio a la
corporeidad. La fe cristiana, por el contrario, ha considerado siempre al
hombre como uno en cuerpo y alma, en el cual espíritu y materia se compenetran
recíprocamente, adquiriendo ambos, precisamente así, una nueva nobleza.
Ciertamente, el eros quiere remontarnos " en éxtasis " hacia lo divino,
llevarnos más allá de nosotros mismos, pero precisamente por eso necesita
seguir un camino de ascesis, renuncia, purificación y recuperación.
6. ¿Cómo hemos de describir concretamente
este camino de elevación y purificación? ¿Cómo se debe vivir el amor para que
se realice plenamente su promesa humana y divina? Una primera indicación
importante podemos encontrarla en uno de los libros del Antiguo Testamento bien
conocido por los místicos, el Cantar de los Cantares. Según la
interpretación hoy predominante, las poesías contenidas en este libro son
originariamente cantos de amor, escritos quizás para una fiesta nupcial
israelita, en la que se debía exaltar el amor conyugal. En este contexto, es
muy instructivo que a lo largo del libro se encuentren dos términos diferentes
para indicar el " amor ". Primero, la palabra " dodim ", un plural que
expresa el amor todavía inseguro, en un estadio de búsqueda indeterminada. Esta
palabra es reemplazada después por el término " ahabá ", que la
traducción griega del Antiguo Testamento denomina, con un vocablo de fonética
similar, " agapé ", el cual, como hemos visto, se convirtió en la
expresión característica para la concepción bíblica del amor. En oposición al
amor indeterminado y aún en búsqueda, este vocablo expresa la experiencia del
amor que ahora ha llegado a ser verdaderamente descubrimiento del otro, superando
el carácter egoísta que predominaba claramente en la fase anterior. Ahora el
amor es ocuparse del otro y preocuparse por el otro. Ya no se busca a sí mismo,
sumirse en la embriaguez de la felicidad, sino que ansía más bien el bien del
amado: se convierte en renuncia, está dispuesto al sacrificio, más aún, lo
busca.
El desarrollo del amor hacia sus más altas cotas y su más
íntima pureza conlleva el que ahora aspire a lo definitivo, y esto en un doble
sentido: en cuanto implica exclusividad —sólo esta persona—, y en el sentido
del " para siempre ". El amor engloba la existencia entera y en todas sus
dimensiones, incluido también el tiempo. No podría ser de otra manera, puesto
que su promesa apunta a lo definitivo: el amor tiende a la eternidad. Ciertamente,
el amor es " éxtasis ", pero no en el sentido de arrebato momentáneo, sino como
camino permanente, como un salir del yo cerrado en sí mismo hacia su liberación
en la entrega de sí y, precisamente de este modo, hacia el reencuentro consigo
mismo, más aún, hacia el descubrimiento de Dios: " El que pretenda guardarse su
vida, la perderá; y el que la pierda, la recobrará " (Lc 17, 33), dice Jesús en una
sentencia suya que, con algunas variantes, se repite en los Evangelios (cf. Mt 10, 39; Mt 16, 25; Mc 8, 35; Lc 9, 24; Jn 12, 25). Con estas palabras, Jesús
describe su propio itinerario, que a través de la cruz lo lleva a la
resurrección: el camino del grano de trigo que cae en tierra y muere, dando así
fruto abundante. Describe también, partiendo de su sacrificio personal y del
amor que en éste llega a su plenitud, la esencia del amor y de la existencia
humana en general.
7. Nuestras reflexiones sobre la esencia del
amor, inicialmente bastante filosóficas, nos han llevado por su propio
dinamismo hasta la fe bíblica. Al comienzo se ha planteado la cuestión de si,
bajo los significados de la palabra amor, diferentes e incluso opuestos,
subyace alguna unidad profunda o, por el contrario, han de permanecer
separados, uno paralelo al otro. Pero, sobre todo, ha surgido la cuestión de si
el mensaje sobre el amor que nos han transmitido la Biblia y la Tradición de la
Iglesia tiene algo que ver con la común experiencia humana del amor, o más bien
se opone a ella. A este propósito, nos hemos encontrado con las dos palabras
fundamentales: eros como término para el amor " mundano " y agapé
como denominación del amor fundado en la fe y plasmado por ella. Con
frecuencia, ambas se contraponen, una como amor " ascendente ", y como amor "
descendente " la otra. Hay otras clasificaciones afines, como por ejemplo, la
distinción entre amor posesivo y amor oblativo (amor concupiscentiae – amor
benevolentiae), al que a veces se añade también el amor que tiende al
propio provecho.
A menudo, en el debate filosófico y teológico, estas
distinciones se han radicalizado hasta el punto de contraponerse entre sí: lo
típicamente cristiano sería el amor descendente, oblativo, el agapé precisamente;
la cultura no cristiana, por el contrario, sobre todo la griega, se
caracterizaría por el amor ascendente, vehemente y posesivo, es decir, el eros.
Si se llevara al extremo este antagonismo, la esencia del cristianismo quedaría
desvinculada de las relaciones vitales fundamentales de la existencia humana y
constituiría un mundo del todo singular, que tal vez podría considerarse
admirable, pero netamente apartado del conjunto de la vida humana. En realidad,
eros y agapé —amor ascendente y amor descendente— nunca llegan a
separarse completamente. Cuanto más encuentran ambos, aunque en diversa medida,
la justa unidad en la única realidad del amor, tanto mejor se realiza la
verdadera esencia del amor en general. Si bien el eros inicialmente es
sobre todo vehemente, ascendente —fascinación por la gran promesa de felicidad—,
al aproximarse la persona al otro se planteará cada vez menos cuestiones sobre
sí misma, para buscar cada vez más la felicidad del otro, se preocupará de él,
se entregará y deseará " ser para " el otro. Así, el momento del agapé
se inserta en el eros inicial; de otro modo, se desvirtúa y pierde
también su propia naturaleza. Por otro lado, el hombre tampoco puede vivir
exclusivamente del amor oblativo, descendente. No puede dar únicamente y
siempre, también debe recibir. Quien quiere dar amor, debe a su vez recibirlo
como don. Es cierto —como nos dice el Señor— que el hombre puede convertirse en
fuente de la que manan ríos de agua viva (cf. Jn 7, 37-38). No obstante, para
llegar a ser una fuente así, él mismo ha de beber siempre de nuevo de la
primera y originaria fuente que es Jesucristo, de cuyo corazón traspasado brota
el amor de Dios (cf. Jn 19, 34).
En la narración de la escalera de Jacob, los Padres han
visto simbolizada de varias maneras esta relación inseparable entre ascenso y
descenso, entre el eros que busca a Dios y el agapé que transmite
el don recibido. En este texto bíblico se relata cómo el patriarca Jacob, en
sueños, vio una escalera apoyada en la piedra que le servía de cabezal, que
llegaba hasta el cielo y por la cual subían y bajaban los ángeles de Dios (cf.
Gn 28, 12; Jn 1, 51). Impresiona particularmente
la interpretación que da el Papa Gregorio Magno de esta visión en su Regla
pastoral. El pastor bueno, dice, debe estar anclado en la contemplación. En
efecto, sólo de este modo le será posible captar las necesidades de los demás
en lo más profundo de su ser, para hacerlas suyas: " per pietatis viscera in
se infirmitatem caeterorum transferant ".{4} En este contexto, san Gregorio menciona
a san Pablo, que fue arrebatado hasta el tercer cielo, hasta los más grandes
misterios de Dios y, precisamente por eso, al descender, es capaz de hacerse
todo para todos (cf. 2Co 12, 2-4;
1Co 9, 22). También pone el
ejemplo de Moisés, que entra y sale del tabernáculo, en diálogo con Dios, para
poder de este modo, partiendo de Él, estar a disposición de su pueblo. " Dentro
[del tabernáculo] se extasía en la contemplación, fuera [del tabernáculo] se ve
apremiado por los asuntos de los afligidos: intus contemplationem rapitur,
foris infirmantium negotiis urgetur ".{5}
8. Hemos encontrado, pues, una primera
respuesta, todavía más bien genérica, a las dos preguntas formuladas antes: en
el fondo, el " amor " es una única realidad, si bien con diversas dimensiones;
según los casos, una u otra puede destacar más. Pero cuando las dos dimensiones
se separan completamente una de otra, se produce una caricatura o, en todo
caso, una forma mermada del amor. También hemos visto sintéticamente que la fe
bíblica no construye un mundo paralelo o contrapuesto al fenómeno humano
originario del amor, sino que asume a todo el hombre, interviniendo en su
búsqueda de amor para purificarla, abriéndole al mismo tiempo nuevas dimensiones.
Esta novedad de la fe bíblica se manifiesta sobre todo en dos puntos que
merecen ser subrayados: la imagen de Dios y la imagen del hombre.
La novedad de la fe bíblica
9.
Ante todo, está la nueva imagen de Dios. En las culturas que circundan el
mundo de la Biblia, la imagen de dios y de los dioses, al fin y al cabo, queda
poco clara y es contradictoria en sí misma. En el camino de la fe bíblica, por
el contrario, resulta cada vez más claro y unívoco lo que se resume en las
palabras de la oración fundamental de Israel, la Shema: "
Escucha, Israel: El Señor, nuestro Dios, es solamente uno " (Dt 6, 4). Existe un solo Dios, que es
el Creador del cielo y de la tierra y, por tanto, también es el Dios de todos
los hombres. En esta puntualización hay dos elementos singulares: que realmente
todos los otros dioses no son Dios y que toda la realidad en la que vivimos se
remite a Dios, es creación suya. Ciertamente, la idea de una creación existe
también en otros lugares, pero sólo aquí queda absolutamente claro que no se
trata de un dios cualquiera, sino que el único Dios verdadero, Él mismo, es el
autor de toda la realidad; ésta proviene del poder de su Palabra creadora. Lo
cual significa que estima a esta criatura, precisamente porque ha sido Él quien
la ha querido, quien la ha " hecho ". Y así se pone de manifiesto el segundo
elemento importante: este Dios ama al hombre. La potencia divina a la cual
Aristóteles, en la cumbre de la filosofía griega, trató de llegar a través de
la reflexión, es ciertamente objeto de deseo y amor por parte de todo ser —como
realidad amada, esta divinidad mueve el mundo {6} —,
pero ella misma no necesita nada y no ama, sólo es amada. El Dios único en el
que cree Israel, sin embargo, ama personalmente. Su amor, además, es un amor de
predilección: entre todos los pueblos, Él escoge a Israel y lo ama, aunque con
el objeto de salvar precisamente de este modo a toda la humanidad. Él ama, y
este amor suyo puede ser calificado sin duda como eros que, no obstante,
es también totalmente agapé.{7}
Los profetas Oseas y Ezequiel, sobre todo, han descrito esta pasión de Dios
por su pueblo con imágenes eróticas audaces. La relación de Dios con Israel es ilustrada
con la metáfora del noviazgo y del matrimonio; por consiguiente, la idolatría
es adulterio y prostitución. Con eso se alude concretamente —como hemos visto—
a los ritos de la fertilidad con su abuso del eros, pero al mismo tiempo
se describe la relación de fidelidad entre Israel y su Dios. La historia de
amor de Dios con Israel consiste, en el fondo, en que Él le da la Torah,
es decir, abre los ojos de Israel sobre la verdadera naturaleza del hombre y le
indica el camino del verdadero humanismo. Esta historia consiste en que el
hombre, viviendo en fidelidad al único Dios, se experimenta a sí mismo como
quien es amado por Dios y descubre la alegría en la verdad y en la justicia; la
alegría en Dios que se convierte en su felicidad esencial: " ¿No te tengo a ti
en el cielo?; y contigo, ¿qué me importa la tierra?... Para mí lo bueno es
estar junto a Dios " (Sal 73, 25.
28).
10.
El eros de Dios para con el hombre, como hemos dicho, es a la vez
agapé. No sólo porque se da del todo gratuitamente, sin ningún mérito
anterior, sino también porque es amor que perdona. Oseas, de modo particular,
nos muestra la dimensión del agapé en el amor de Dios por el hombre, que
va mucho más allá de la gratuidad. Israel ha cometido " adulterio ", ha roto la
Alianza; Dios debería juzgarlo y repudiarlo. Pero precisamente en esto se
revela que Dios es Dios y no hombre: " ¿Cómo voy a dejarte, Efraím, cómo
entregarte, Israel?... Se me revuelve el corazón, se me conmueven las entrañas.
No cederé al ardor de mi cólera, no volveré a destruir a Efraím; que yo soy
Dios y no hombre, santo en medio de ti " (Os 11, 8-9). El amor apasionado de
Dios por su pueblo, por el hombre, es a la vez un amor que perdona. Un amor tan
grande que pone a Dios contra sí mismo, su amor contra su justicia. El
cristiano ve perfilarse ya en esto, veladamente, el misterio de la Cruz: Dios
ama tanto al hombre que, haciéndose hombre él mismo, lo acompaña incluso en la
muerte y, de este modo, reconcilia la justicia y el amor.
El aspecto filosófico e histórico-religioso que se ha de
subrayar en esta visión de la Biblia es que, por un lado, nos encontramos ante
una imagen estrictamente metafísica de Dios: Dios es en absoluto la fuente
originaria de cada ser; pero este principio creativo de todas las cosas —el
Logos, la razón primordial— es al mismo tiempo un amante con toda la pasión
de un verdadero amor. Así, el eros es sumamente ennoblecido, pero
también tan purificado que se funde con el agapé. Por eso podemos
comprender que la recepción del Cantar de los Cantares en el canon de la
Sagrada Escritura se haya justificado muy pronto, porque el sentido de sus
cantos de amor describen en el fondo la relación de Dios con el hombre y del
hombre con Dios. De este modo, tanto en la literatura cristiana como en la
judía, el Cantar de los Cantares se ha convertido en una fuente de
conocimiento y de experiencia mística, en la cual se expresa la esencia de la
fe bíblica: se da ciertamente una unificación del hombre con Dios —sueño
originario del hombre—, pero esta unificación no es un fundirse juntos, un
hundirse en el océano anónimo del Divino; es una unidad que crea amor, en la
que ambos —Dios y el hombre— siguen siendo ellos mismos y, sin embargo, se
convierten en una sola cosa: " El que se une al Señor, es un espíritu con él ",
dice san Pablo (1Co 6, 17).
11.
La primera novedad de la fe bíblica, como hemos visto, consiste en la imagen de
Dios; la segunda, relacionada esencialmente con ella, la encontramos en la
imagen del hombre. La narración bíblica de la creación habla de la soledad del
primer hombre, Adán, al cual Dios quiere darle una ayuda. Ninguna de las otras
criaturas puede ser esa ayuda que el hombre necesita, por más que él haya dado
nombre a todas las bestias salvajes y a todos los pájaros, incorporándolos así
a su entorno vital. Entonces Dios, de una costilla del hombre, forma a la
mujer. Ahora Adán encuentra la ayuda que precisa: " ¡Ésta sí que es hueso de
mis huesos y carne de mi carne! " (Gn
2, 23). En el trasfondo de esta narración se pueden considerar
concepciones como la que aparece también, por ejemplo, en el mito relatado por
Platón, según el cual el hombre era originariamente esférico, porque era
completo en sí mismo y autosuficiente. Pero, en castigo por su soberbia, fue
dividido en dos por Zeus, de manera que ahora anhela siempre su otra mitad y
está en camino hacia ella para recobrar su integridad.{8} En la narración bíblica no se habla de castigo; pero sí aparece la
idea de que el hombre es de algún modo incompleto, constitutivamente en camino
para encontrar en el otro la parte complementaria para su integridad, es decir,
la idea de que sólo en la comunión con el otro sexo puede considerarse "
completo ". Así, pues, el pasaje bíblico concluye con una profecía sobre Adán:
" Por eso abandonará el hombre a su padre y a su madre, se unirá a su mujer y
serán los dos una sola carne " (Gn 2,
24).
En esta profecía hay dos aspectos importantes: el eros está como
enraizado en la naturaleza misma del hombre; Adán se pone a buscar y " abandona
a su padre y a su madre " para unirse a su mujer; sólo ambos conjuntamente
representan a la humanidad completa, se convierten en " una sola carne ". No
menor importancia reviste el segundo aspecto: en una perspectiva fundada en la
creación, el eros orienta al hombre hacia el matrimonio, un vínculo
marcado por su carácter único y definitivo; así, y sólo así, se realiza su
destino íntimo. A la imagen del Dios monoteísta corresponde el matrimonio
monógamo. El matrimonio basado en un amor exclusivo y definitivo se convierte
en el icono de la relación de Dios con su pueblo y, viceversa, el modo de amar
de Dios se convierte en la medida del amor humano. Esta estrecha relación entre
eros y matrimonio que presenta la Biblia no tiene prácticamente paralelo
alguno en la literatura fuera de ella.
Jesucristo, el amor de Dios encarnado
12.
Aunque hasta ahora hemos hablado principalmente del Antiguo Testamento, ya
se ha dejado entrever la íntima compenetración de los dos Testamentos como
única Escritura de la fe cristiana. La verdadera originalidad del Nuevo
Testamento no consiste en nuevas ideas, sino en la figura misma de Cristo, que
da carne y sangre a los conceptos: un realismo inaudito. Tampoco en el Antiguo
Testamento la novedad bíblica consiste simplemente en nociones abstractas, sino
en la actuación imprevisible y, en cierto sentido inaudita, de Dios. Este
actuar de Dios adquiere ahora su forma dramática, puesto que, en Jesucristo, el
propio Dios va tras la " oveja perdida ", la humanidad doliente y extraviada.
Cuando Jesús habla en sus parábolas del pastor que va tras la oveja
descarriada, de la mujer que busca el dracma, del padre que sale al encuentro
del hijo pródigo y lo abraza, no se trata sólo de meras palabras, sino que es
la explicación de su propio ser y actuar. En su muerte en la cruz se realiza
ese ponerse Dios contra sí mismo, al entregarse para dar nueva vida al hombre y
salvarlo: esto es amor en su forma más radical. Poner la mirada en el costado
traspasado de Cristo, del que habla Juan (cf. Jn 19, 37), ayuda a comprender lo que ha
sido el punto de partida de esta Carta encíclica: " Dios es amor " (1Jn 4, 8). Es allí, en la cruz,
donde puede contemplarse esta verdad. Y a partir de allí se debe definir ahora
qué es el amor. Y, desde esa mirada, el cristiano encuentra la orientación de
su vivir y de su amar.
13.
Jesús ha perpetuado este acto de entrega mediante la institución de la
Eucaristía durante la Última Cena. Ya en aquella hora, Él anticipa su muerte y
resurrección, dándose a sí mismo a sus discípulos en el pan y en el vino, su
cuerpo y su sangre como nuevo maná (cf. Jn
6, 31-33). Si el mundo antiguo había soñado que, en el fondo, el
verdadero alimento del hombre —aquello por lo que el hombre vive— era el
Logos, la sabiduría eterna, ahora este Logos se ha hecho para
nosotros verdadera comida, como amor. La Eucaristía nos adentra en el acto
oblativo de Jesús. No recibimos solamente de modo pasivo el Logos
encarnado, sino que nos implicamos en la dinámica de su entrega. La imagen de
las nupcias entre Dios e Israel se hace realidad de un modo antes inconcebible:
lo que antes era estar frente a Dios, se transforma ahora en unión por la
participación en la entrega de Jesús, en su cuerpo y su sangre. La " mística "
del Sacramento, que se basa en el abajamiento de Dios hacia nosotros, tiene
otra dimensión de gran alcance y que lleva mucho más alto de lo que cualquier elevación
mística del hombre podría alcanzar.
14.
Pero ahora se ha de prestar atención a otro aspecto: la " mística " del
Sacramento tiene un carácter social, porque en la comunión sacramental yo quedo
unido al Señor como todos los demás que comulgan: " El pan es uno, y así
nosotros, aunque somos muchos, formamos un solo cuerpo, porque comemos todos
del mismo pan ", dice san Pablo (1Co
10, 17). La unión con Cristo es al mismo tiempo unión con todos los
demás a los que él se entrega. No puedo tener a Cristo sólo para mí; únicamente
puedo pertenecerle en unión con todos los que son suyos o lo serán. La comunión
me hace salir de mí mismo para ir hacia Él, y por tanto, también hacia la
unidad con todos los cristianos. Nos hacemos " un cuerpo ", aunados en una
única existencia. Ahora, el amor a Dios y al prójimo están realmente unidos: el
Dios encarnado nos atrae a todos hacia sí. Se entiende, pues, que el agapé
se haya convertido también en un nombre de la Eucaristía: en ella el agapé
de Dios nos llega corporalmente para seguir actuando en nosotros y por
nosotros. Sólo a partir de este fundamento cristológico-sacramental se puede
entender correctamente la enseñanza de Jesús sobre el amor. El paso desde la
Ley y los Profetas al doble mandamiento del amor de Dios y del prójimo, el
hacer derivar de este precepto toda la existencia de fe, no es simplemente
moral, que podría darse autónomamente, paralelamente a la fe en Cristo y a su
actualización en el Sacramento: fe, culto y ethos se compenetran
recíprocamente como una sola realidad, que se configura en el encuentro con el agapé
de Dios. Así, la contraposición usual entre culto y ética simplemente
desaparece. En el " culto " mismo, en la comunión eucarística, está incluido a
la vez el ser amados y el amar a los otros. Una Eucaristía que no comporte un
ejercicio práctico del amor es fragmentaria en sí misma. Viceversa —como hemos
de considerar más detalladamente aún—, el " mandamiento " del amor es posible
sólo porque no es una mera exigencia: el amor puede ser " mandado " porque
antes es dado.
15.
Las grandes parábolas de Jesús han de entenderse también a partir de este
principio. El rico epulón (cf. Lc 16,
19-31) suplica desde el lugar de los condenados que se advierta a sus
hermanos de lo que sucede a quien ha ignorado frívolamente al pobre necesitado.
Jesús, por decirlo así, acoge este grito de ayuda y se hace eco de él para
ponernos en guardia, para hacernos volver al recto camino. La parábola del buen
Samaritano (cf. Lc 10, 25-37)
nos lleva sobre todo a dos aclaraciones importantes. Mientras el concepto de "
prójimo " hasta entonces se refería esencialmente a los conciudadanos y a los
extranjeros que se establecían en la tierra de Israel, y por tanto a la
comunidad compacta de un país o de un pueblo, ahora este límite desaparece. Mi
prójimo es cualquiera que tenga necesidad de mí y que yo pueda ayudar. Se
universaliza el concepto de prójimo, pero permaneciendo concreto. Aunque se
extienda a todos los hombres, el amor al prójimo no se reduce a una actitud
genérica y abstracta, poco exigente en sí misma, sino que requiere mi
compromiso práctico aquí y ahora. La Iglesia tiene siempre el deber de
interpretar cada vez esta relación entre lejanía y proximidad, con vistas a la
vida práctica de sus miembros. En fin, se ha de recordar de modo particular la
gran parábola del Juicio final (cf. Mt
25, 31-46), en el cual el amor se convierte en el criterio para la
decisión definitiva sobre la valoración positiva o negativa de una vida humana.
Jesús se identifica con los pobres: los hambrientos y sedientos, los
forasteros, los desnudos, enfermos o encarcelados. " Cada vez que lo hicisteis
con uno de estos mis humildes hermanos, conmigo lo hicisteis " (Mt 25, 40). Amor a Dios y amor al
prójimo se funden entre sí: en el más humilde encontramos a Jesús mismo y en
Jesús encontramos a Dios.
Amor a Dios y amor al prójimo
16.
Después de haber reflexionado sobre la esencia del amor y su significado en la
fe bíblica, queda aún una doble cuestión sobre cómo podemos vivirlo: ¿Es
realmente posible amar a Dios aunque no se le vea? Y, por otro lado: ¿Se puede
mandar el amor? En estas preguntas se manifiestan dos objeciones contra el
doble mandamiento del amor. Nadie ha visto a Dios jamás, ¿cómo podremos amarlo?
Y además, el amor no se puede mandar; a fin de cuentas es un sentimiento que
puede tenerse o no, pero que no puede ser creado por la voluntad. La Escritura
parece respaldar la primera objeción cuando afirma: " Si alguno dice: ‘‘amo a
Dios'', y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su
hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve " (1Jn 4, 20). Pero este texto en modo
alguno excluye el amor a Dios, como si fuera un imposible; por el contrario, en
todo el contexto de la Primera carta de Juan apenas citada, el amor a
Dios es exigido explícitamente. Lo que se subraya es la inseparable relación
entre amor a Dios y amor al prójimo. Ambos están tan estrechamente
entrelazados, que la afirmación de amar a Dios es en realidad una mentira si el
hombre se cierra al prójimo o incluso lo odia. El versículo de Juan se ha de
interpretar más bien en el sentido de que el amor del prójimo es un camino para
encontrar también a Dios, y que cerrar los ojos ante el prójimo nos convierte
también en ciegos ante Dios.
17.
En efecto, nadie ha visto a Dios tal como es en sí mismo. Y, sin embargo, Dios
no es del todo invisible para nosotros, no ha quedado fuera de nuestro alcance.
Dios nos ha amado primero, dice la citada Carta de Juan (cf. 1Jn 4, 10), y este amor de Dios ha
aparecido entre nosotros, se ha hecho visible, pues " Dios envió al mundo a su
Hijo único para que vivamos por medio de él " (1Jn 4, 9). Dios se ha hecho visible:
en Jesús podemos ver al Padre (cf. Jn
14, 9). De hecho, Dios es visible de muchas maneras. En la historia de
amor que nos narra la Biblia, Él sale a nuestro encuentro, trata de atraernos,
llegando hasta la Última Cena, hasta el Corazón traspasado en la cruz, hasta
las apariciones del Resucitado y las grandes obras mediante las que Él, por la
acción de los Apóstoles, ha guiado el caminar de la Iglesia naciente. El Señor
tampoco ha estado ausente en la historia sucesiva de la Iglesia: siempre viene
a nuestro encuentro a través de los hombres en los que Él se refleja; mediante
su Palabra, en los Sacramentos, especialmente la Eucaristía. En la liturgia de
la Iglesia, en su oración, en la comunidad viva de los creyentes,
experimentamos el amor de Dios, percibimos su presencia y, de este modo,
aprendemos también a reconocerla en nuestra vida cotidiana. Él nos ha amado
primero y sigue amándonos primero; por eso, nosotros podemos corresponder
también con el amor. Dios no nos impone un sentimiento que no podamos suscitar
en nosotros mismos. Él nos ama y nos hace ver y experimentar su amor, y de este
" antes " de Dios puede nacer también en nosotros el amor como respuesta.
En el desarrollo de este encuentro se muestra también claramente que el amor
no es solamente un sentimiento. Los sentimientos van y vienen. Pueden ser una
maravillosa chispa inicial, pero no son la totalidad del amor. Al principio
hemos hablado del proceso de purificación y maduración mediante el cual el eros
llega a ser totalmente él mismo y se convierte en amor en el pleno sentido
de la palabra. Es propio de la madurez del amor que abarque todas las
potencialidades del hombre e incluya, por así decir, al hombre en su integridad.
El encuentro con las manifestaciones visibles del amor de Dios puede suscitar
en nosotros el sentimiento de alegría, que nace de la experiencia de ser
amados. Pero dicho encuentro implica también nuestra voluntad y nuestro
entendimiento. El reconocimiento del Dios viviente es una vía hacia el amor, y
el sí de nuestra voluntad a la suya abarca entendimiento, voluntad y
sentimiento en el acto único del amor. No obstante, éste es un proceso que
siempre está en camino: el amor nunca se da por " concluido " y completado; se
transforma en el curso de la vida, madura y, precisamente por ello, permanece
fiel a sí mismo. Idem velle, idem nolle,{9} querer lo mismo y rechazar lo mismo, es lo que los antiguos han
reconocido como el auténtico contenido del amor: hacerse uno semejante al otro,
que lleva a un pensar y desear común. La historia de amor entre Dios y el
hombre consiste precisamente en que esta comunión de voluntad crece en la
comunión del pensamiento y del sentimiento, de modo que nuestro querer y la
voluntad de Dios coinciden cada vez más: la voluntad de Dios ya no es para mí
algo extraño que los mandamientos me imponen desde fuera, sino que es mi propia
voluntad, habiendo experimentado que Dios está más dentro de mí que lo más
íntimo mío.{10} Crece entonces el abandono
en Dios y Dios es nuestra alegría (cf. Sal
73, 23-28).
18.
De este modo se ve que es posible el amor al prójimo en el sentido enunciado
por la Biblia, por Jesús. Consiste justamente en que, en Dios y con Dios, amo
también a la persona que no me agrada o ni siquiera conozco. Esto sólo puede
llevarse a cabo a partir del encuentro íntimo con Dios, un encuentro que se ha
convertido en comunión de voluntad, llegando a implicar el sentimiento.
Entonces aprendo a mirar a esta otra persona no ya sólo con mis ojos y
sentimientos, sino desde la perspectiva de Jesucristo. Su amigo es mi amigo.
Más allá de la apariencia exterior del otro descubro su anhelo interior de un
gesto de amor, de atención, que no le hago llegar solamente a través de las
organizaciones encargadas de ello, y aceptándolo tal vez por exigencias
políticas. Al verlo con los ojos de Cristo, puedo dar al otro mucho más que
cosas externas necesarias: puedo ofrecerle la mirada de amor que él necesita.
En esto se manifiesta la imprescindible interacción entre amor a Dios y amor al
prójimo, de la que habla con tanta insistencia la Primera carta de Juan.
Si en mi vida falta completamente el contacto con Dios, podré ver siempre en el
prójimo solamente al otro, sin conseguir reconocer en él la imagen divina. Por
el contrario, si en mi vida omito del todo la atención al otro, queriendo ser
sólo " piadoso " y cumplir con mis " deberes religiosos ", se marchita también
la relación con Dios. Será únicamente una relación " correcta ", pero sin amor.
Sólo mi disponibilidad para ayudar al prójimo, para manifestarle amor, me hace
sensible también ante Dios. Sólo el servicio al prójimo abre mis ojos a lo que
Dios hace por mí y a lo mucho que me ama. Los Santos —pensemos por ejemplo en
la beata Teresa de Calcuta— han adquirido su capacidad de amar al prójimo de
manera siempre renovada gracias a su encuentro con el Señor eucarístico y,
viceversa, este encuentro ha adquirido realismo y profundidad precisamente en
su servicio a los demás. Amor a Dios y amor al prójimo son inseparables, son un
único mandamiento. Pero ambos viven del amor que viene de Dios, que nos ha
amado primero. Así, pues, no se trata ya de un " mandamiento " externo que nos
impone lo imposible, sino de una experiencia de amor nacida desde dentro, un
amor que por su propia naturaleza ha de ser ulteriormente comunicado a otros.
El amor crece a través del amor. El amor es " divino " porque proviene de Dios
y a Dios nos une y, mediante este proceso unificador, nos transforma en un
Nosotros, que supera nuestras divisiones y nos convierte en una sola cosa,
hasta que al final Dios sea " todo para todos " (cf. 1Co 15, 28).
SEGUNDA PARTE
CARITAS
EL EJERCICIO DEL AMOR
POR PARTE DE LA IGLESIA
COMO " COMUNIDAD DE AMOR "
La caridad de la Iglesia como manifestación
del amor trinitario
19.
" Ves la Trinidad si ves el amor ", escribió san Agustín.{11}
En las reflexiones precedentes hemos podido fijar nuestra
mirada sobre el Traspasado (cf. Jn 19,
37; Za 12, 10),
reconociendo el designio del Padre que, movido por el amor (cf. Jn 3, 16), ha enviado el Hijo
unigénito al mundo para redimir al hombre. Al morir en la cruz —como narra el
evangelista—, Jesús " entregó el espíritu " (cf. Jn 19, 30), preludio del don del
Espíritu Santo que otorgaría después de su resurrección (cf. Jn 20, 22). Se cumpliría así la
promesa de los " torrentes de agua viva " que, por la efusión del Espíritu,
manarían de las entrañas de los creyentes (cf. Jn 7, 38-39). En efecto, el Espíritu
es esa potencia interior que armoniza su corazón con el corazón de Cristo y los
mueve a amar a los hermanos como Él los ha amado, cuando se ha puesto a lavar
los pies de sus discípulos (cf. Jn 13,
1-13) y, sobre todo, cuando ha entregado su vida por todos (cf. Jn 13, 1; Jn 15, 13).
El Espíritu es también la fuerza que transforma el corazón de la Comunidad
eclesial para que sea en el mundo testigo del amor del Padre, que quiere hacer
de la humanidad, en su Hijo, una sola familia. Toda la actividad de la Iglesia
es una expresión de un amor que busca el bien integral del ser humano: busca su
evangelización mediante la Palabra y los Sacramentos, empresa tantas veces
heroica en su realización histórica; y busca su promoción en los diversos
ámbitos de la actividad humana. Por tanto, el amor es el servicio que presta la
Iglesia para atender constantemente los sufrimientos y las necesidades, incluso
materiales, de los hombres. Es este aspecto, este servicio de la caridad,
al que deseo referirme en esta parte de la Encíclica.
La caridad como tarea de la Iglesia
20.
El amor al prójimo enraizado en el amor a Dios es ante todo una tarea para cada
fiel, pero lo es también para toda la comunidad eclesial, y esto en todas sus
dimensiones: desde la comunidad local a la Iglesia particular, hasta abarcar a
la Iglesia universal en su totalidad. También la Iglesia en cuanto comunidad ha
de poner en práctica el amor. En consecuencia, el amor necesita también una organización,
como presupuesto para un servicio comunitario ordenado. La Iglesia ha sido
consciente de que esta tarea ha tenido una importancia constitutiva para ella
desde sus comienzos: " Los creyentes vivían todos unidos y lo tenían todo en
común; vendían sus posesiones y bienes y lo repartían entre todos, según la
necesidad de cada uno " (Hch 2, 44-45).
Lucas nos relata esto relacionándolo con una especie de definición de la
Iglesia, entre cuyos elementos constitutivos enumera la adhesión a la "
enseñanza de los Apóstoles ", a la " comunión " (koinonia), a la "
fracción del pan " y a la " oración " (cf. Hch 2, 42). La " comunión " (koinonia),
mencionada inicialmente sin especificar, se concreta después en los versículos
antes citados: consiste precisamente en que los creyentes tienen todo en común
y en que, entre ellos, ya no hay diferencia entre ricos y pobres (cf. también Hch 4, 32-37). A decir verdad, a
medida que la Iglesia se extendía, resultaba imposible mantener esta forma
radical de comunión material. Pero el núcleo central ha permanecido: en la
comunidad de los creyentes no debe haber una forma de pobreza en la que se
niegue a alguien los bienes necesarios para una vida decorosa.
21.
Un paso decisivo en la difícil búsqueda de soluciones para realizar este
principio eclesial fundamental se puede ver en la elección de los siete
varones, que fue el principio del ministerio diaconal (cf. Hch 6, 5-6). En efecto, en la
Iglesia de los primeros momentos, se había producido una disparidad en el
suministro cotidiano a las viudas entre la parte de lengua hebrea y la de
lengua griega. Los Apóstoles, a los que estaba encomendado sobre todo " la
oración " (Eucaristía y Liturgia) y el " servicio de la Palabra ", se sintieron
excesivamente cargados con el " servicio de la mesa "; decidieron, pues,
reservar para sí su oficio principal y crear para el otro, también necesario en
la Iglesia, un grupo de siete personas. Pero este grupo tampoco debía limitarse
a un servicio meramente técnico de distribución: debían ser hombres " llenos de
Espíritu y de sabiduría " (cf. Hch 6,
1-6). Lo cual significa que el servicio social que desempeñaban era
absolutamente concreto, pero sin duda también espiritual al mismo tiempo; por
tanto, era un verdadero oficio espiritual el suyo, que realizaba un cometido
esencial de la Iglesia, precisamente el del amor bien ordenado al prójimo. Con
la formación de este grupo de los Siete, la " diaconía " —el servicio del amor
al prójimo ejercido comunitariamente y de modo orgánico— quedaba ya instaurada
en la estructura fundamental de la Iglesia misma.
22. Con el paso de los años y la difusión
progresiva de la Iglesia, el ejercicio de la caridad se confirmó como uno de
sus ámbitos esenciales, junto con la administración de los Sacramentos y el
anuncio de la Palabra: practicar el amor hacia las viudas y los huérfanos, los
presos, los enfermos y los necesitados de todo tipo, pertenece a su esencia
tanto como el servicio de los Sacramentos y el anuncio del Evangelio. La
Iglesia no puede descuidar el servicio de la caridad, como no puede omitir los
Sacramentos y la Palabra. Para demostrarlo, basten algunas referencias. El
mártir Justino († ca. 155), en el contexto de la celebración dominical de los
cristianos, describe también su actividad caritativa, unida con la Eucaristía
misma. Los que poseen, según sus posibilidades y cada uno cuanto quiere,
entregan sus ofrendas al Obispo; éste, con lo recibido, sustenta a los
huérfanos, a las viudas y a los que se encuentran en necesidad por enfermedad u
otros motivos, así como también a los presos y forasteros.{12} El gran escritor cristiano Tertuliano († después de 220), cuenta
cómo la solicitud de los cristianos por los necesitados de cualquier tipo
suscitaba el asombro de los paganos.{13} Y
cuando Ignacio de Antioquía († ca. 117) llamaba a la Iglesia de Roma como la
que " preside en la caridad (agapé) ",{14} se puede pensar que con esta definición quería expresar de algún
modo también la actividad caritativa concreta.
23. En este contexto, puede ser útil una
referencia a las primitivas estructuras jurídicas del servicio de la caridad en
la Iglesia. Hacia la mitad del siglo IV, se va formando en Egipto la llamada "
diaconía "; es la estructura que en cada monasterio tenía la
responsabilidad sobre el conjunto de las actividades asistenciales, el servicio
de la caridad precisamente. A partir de esto, se desarrolla en Egipto hasta el
siglo VI una corporación con plena capacidad jurídica, a la que las autoridades
civiles confían incluso una cantidad de grano para su distribución pública. No
sólo cada monasterio, sino también cada diócesis llegó a tener su diaconía,
una institución que se desarrolla sucesivamente, tanto en Oriente como en
Occidente. El Papa Gregorio Magno († 604) habla de la diaconía de
Nápoles; por lo que se refiere a Roma, las diaconías están documentadas
a partir del siglo VII y VIII; pero, naturalmente, ya antes, desde los
comienzos, la actividad asistencial a los pobres y necesitados, según los
principios de la vida cristiana expuestos en los Hechos de los Apóstoles,
era parte esencial en la Iglesia de Roma. Esta función se manifiesta
vigorosamente en la figura del diácono Lorenzo († 258). La descripción
dramática de su martirio fue conocida ya por san Ambrosio († 397) y, en lo
esencial, nos muestra seguramente la auténtica figura de este Santo. A él, como
responsable de la asistencia a los pobres de Roma, tras ser apresados sus
compañeros y el Papa, se le concedió un cierto tiempo para recoger los tesoros
de la Iglesia y entregarlos a las autoridades. Lorenzo distribuyó el dinero
disponible a los pobres y luego presentó a éstos a las autoridades como el
verdadero tesoro de la Iglesia.{15} Cualquiera
que sea la fiabilidad histórica de tales detalles, Lorenzo ha quedado en la
memoria de la Iglesia como un gran exponente de la caridad eclesial.
24. Una alusión a la figura del emperador
Juliano el Apóstata († 363) puede ilustrar una vez más lo esencial que era para
la Iglesia de los primeros siglos la caridad ejercida y organizada. A los seis
años, Juliano asistió al asesinato de su padre, de su hermano y de otros
parientes a manos de los guardias del palacio imperial; él imputó esta
brutalidad —con razón o sin ella— al emperador Constancio, que se tenía por un
gran cristiano. Por eso, para él la fe cristiana quedó desacreditada
definitivamente. Una vez emperador, decidió restaurar el paganismo, la antigua
religión romana, pero también reformarlo, de manera que fuera realmente la
fuerza impulsora del imperio. En esta perspectiva, se inspiró ampliamente en el
cristianismo. Estableció una jerarquía de metropolitas y sacerdotes. Los
sacerdotes debían promover el amor a Dios y al prójimo. Escribía en una de sus
cartas {16} que el único aspecto que le
impresionaba del cristianismo era la actividad caritativa de la Iglesia. Así
pues, un punto determinante para su nuevo paganismo fue dotar a la nueva
religión de un sistema paralelo al de la caridad de la Iglesia. Los " Galileos
" —así los llamaba— habían logrado con ello su popularidad. Se les debía emular
y superar. De este modo, el emperador confirmaba, pues, cómo la caridad era una
característica determinante de la comunidad cristiana, de la Iglesia.
25. Llegados a este punto, tomamos de
nuestras reflexiones dos datos esenciales:
a) La naturaleza íntima de la Iglesia se expresa en una triple tarea:
anuncio de la Palabra de Dios (kerygma-martyria), celebración de los
Sacramentos (leiturgia) y servicio de la caridad (diakonia). Son
tareas que se implican mutuamente y no pueden separarse una de otra. Para la
Iglesia, la caridad no es una especie de actividad de asistencia social que
también se podría dejar a otros, sino que pertenece a su naturaleza y es
manifestación irrenunciable de su propia esencia.{17}
b) La Iglesia es la familia de Dios en el mundo. En
esta familia no debe haber nadie que sufra por falta de lo necesario. Pero, al
mismo tiempo, la caritas-agapé supera los confines de la Iglesia; la
parábola del buen Samaritano sigue siendo el criterio de comportamiento y
muestra la universalidad del amor que se dirige hacia el necesitado encontrado
" casualmente " (cf. Lc 10, 31),
quienquiera que sea. No obstante, quedando a salvo la universalidad del amor,
también se da la exigencia específicamente eclesial de que, precisamente en la
Iglesia misma como familia, ninguno de sus miembros sufra por encontrarse en
necesidad. En este sentido, siguen teniendo valor las palabras de la Carta a
los Gálatas: " Mientras tengamos oportunidad, hagamos el bien a todos, pero
especialmente a nuestros hermanos en la fe " (Ga 6, 10).
Justicia y caridad
26. Desde el siglo XIX se ha planteado una
objeción contra la actividad caritativa de la Iglesia, desarrollada después con
insistencia sobre todo por el pensamiento marxista. Los pobres, se dice, no
necesitan obras de caridad, sino de justicia. Las obras de caridad —la limosna—
serían en realidad un modo para que los ricos eludan la instauración de la
justicia y acallen su conciencia, conservando su propia posición social y
despojando a los pobres de sus derechos. En vez de contribuir con obras aisladas
de caridad a mantener las condiciones existentes, haría falta crear un orden
justo, en el que todos reciban su parte de los bienes del mundo y, por lo
tanto, no necesiten ya las obras de caridad. Se debe reconocer que en esta
argumentación hay algo de verdad, pero también bastantes errores. Es cierto que
una norma fundamental del Estado debe ser perseguir la justicia y que el
objetivo de un orden social justo es garantizar a cada uno, respetando el
principio de subsidiaridad, su parte de los bienes comunes. Eso es lo que ha
subrayado también la doctrina cristiana sobre el Estado y la doctrina social de
la Iglesia. La cuestión del orden justo de la colectividad, desde un punto de
vista histórico, ha entrado en una nueva fase con la formación de la sociedad
industrial en el siglo XIX. El surgir de la industria moderna ha desbaratado
las viejas estructuras sociales y, con la masa de los asalariados, ha provocado
un cambio radical en la configuración de la sociedad, en la cual la relación
entre el capital y el trabajo se ha convertido en la cuestión decisiva, una
cuestión que, en estos términos, era desconocida hasta entonces. Desde ese
momento, los medios de producción y el capital eran el nuevo poder que, estando
en manos de pocos, comportaba para las masas obreras una privación de derechos
contra la cual había que rebelarse.
27. Se debe admitir que los representantes de
la Iglesia percibieron sólo lentamente que el problema de la estructura justa
de la sociedad se planteaba de un modo nuevo. No faltaron pioneros: uno de
ellos, por ejemplo, fue el Obispo Ketteler de Maguncia († 1877). Para hacer
frente a las necesidades concretas surgieron también círculos, asociaciones,
uniones, federaciones y, sobre todo, nuevas Congregaciones religiosas, que en
el siglo XIX se dedicaron a combatir la pobreza, las enfermedades y las
situaciones de carencia en el campo educativo. En 1891, se interesó también el
magisterio pontificio con la Encíclica Rerum novarum de León XIII.
Siguió con la Encíclica de Pío XI Quadragesimo anno, en 1931. En 1961,
el beato Papa Juan XXIII publicó la Encíclica Mater et Magistra,
mientras que Pablo VI, en la Encíclica Populorum progressio (1967) y en
la Carta apostólica Octogesima adveniens (1971), afrontó con insistencia
la problemática social que, entre tanto, se había agudizado sobre todo en
Latinoamérica. Mi gran predecesor Juan Pablo II nos ha dejado una trilogía de
Encíclicas sociales: Laborem
exercens (1981), Sollicitudo
rei socialis (1987) y Centesimus
annus (1991). Así pues, cotejando situaciones y problemas nuevos cada
vez, se ha ido desarrollando una doctrina social católica, que en 2004 ha sido
presentada de modo orgánico en el Compendio de la doctrina social de la
Iglesia, redactado por el Consejo Pontificio Iustitia et Pax. El
marxismo había presentado la revolución mundial y su preparación como la
panacea para los problemas sociales: mediante la revolución y la consiguiente
colectivización de los medios de producción —se afirmaba en dicha doctrina—
todo iría repentinamente de modo diferente y mejor. Este sueño se ha
desvanecido. En la difícil situación en la que nos encontramos hoy, a causa
también de la globalización de la economía, la doctrina social de la Iglesia se
ha convertido en una indicación fundamental, que propone orientaciones válidas
mucho más allá de sus confines: estas orientaciones —ante el avance del
progreso— se han de afrontar en diálogo con todos los que se preocupan
seriamente por el hombre y su mundo.
28. Para definir con más precisión la
relación entre el compromiso necesario por la justicia y el servicio de la
caridad, hay que tener en cuenta dos situaciones de hecho:
a) El orden justo de la sociedad y del Estado es
una tarea principal de la política. Un Estado que no se rigiera según la
justicia se reduciría a una gran banda de ladrones, dijo una vez Agustín: "
Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia? ".{18} Es propio de la estructura fundamental del
cristianismo la distinción entre lo que es del César y lo que es de Dios (cf.
Mt 22, 21), esto es, entre Estado
e Iglesia o, como dice el Concilio Vaticano II, el reconocimiento de la
autonomía de las realidades temporales.{19} El
Estado no puede imponer la religión, pero tiene que garantizar su libertad y la
paz entre los seguidores de las diversas religiones; la Iglesia, como expresión
social de la fe cristiana, por su parte, tiene su independencia y vive su forma
comunitaria basada en la fe, que el Estado debe respetar. Son dos esferas
distintas, pero siempre en relación recíproca.
La justicia es el objeto y, por tanto, también la medida intrínseca de toda
política. La política es más que una simple técnica para determinar los
ordenamientos públicos: su origen y su meta están precisamente en la justicia,
y ésta es de naturaleza ética. Así, pues, el Estado se encuentra
inevitablemente de hecho ante la cuestión de cómo realizar la justicia aquí y
ahora. Pero esta pregunta presupone otra más radical: ¿qué es la justicia? Éste
es un problema que concierne a la razón práctica; pero para llevar a cabo
rectamente su función, la razón ha de purificarse constantemente, porque su
ceguera ética, que deriva de la preponderancia del interés y del poder que la
deslumbran, es un peligro que nunca se puede descartar totalmente.
En este punto, política y fe se encuentran. Sin duda, la naturaleza
específica de la fe es la relación con el Dios vivo, un encuentro que nos abre
nuevos horizontes mucho más allá del ámbito propio de la razón. Pero, al mismo
tiempo, es una fuerza purificadora para la razón misma. Al partir de la
perspectiva de Dios, la libera de su ceguera y la ayuda así a ser mejor ella
misma. La fe permite a la razón desempeñar del mejor modo su cometido y ver más
claramente lo que le es propio. En este punto se sitúa la doctrina social
católica: no pretende otorgar a la Iglesia un poder sobre el Estado. Tampoco
quiere imponer a los que no comparten la fe sus propias perspectivas y modos de
comportamiento. Desea simplemente contribuir a la purificación de la razón y
aportar su propia ayuda para que lo que es justo, aquí y ahora, pueda ser
reconocido y después puesto también en práctica.
La doctrina social de la Iglesia argumenta desde la razón y el derecho
natural, es decir, a partir de lo que es conforme a la naturaleza de todo ser
humano. Y sabe que no es tarea de la Iglesia el que ella misma haga valer
políticamente esta doctrina: quiere servir a la formación de las conciencias en
la política y contribuir a que crezca la percepción de las verdaderas
exigencias de la justicia y, al mismo tiempo, la disponibilidad para actuar
conforme a ella, aun cuando esto estuviera en contraste con situaciones de
intereses personales. Esto significa que la construcción de un orden social y
estatal justo, mediante el cual se da a cada uno lo que le corresponde, es una
tarea fundamental que debe afrontar de nuevo cada generación. Tratándose de un
quehacer político, esto no puede ser un cometido inmediato de la Iglesia. Pero,
como al mismo tiempo es una tarea humana primaria, la Iglesia tiene el deber de
ofrecer, mediante la purificación de la razón y la formación ética, su
contribución específica, para que las exigencias de la justicia sean
comprensibles y políticamente realizables.
La Iglesia no puede ni debe emprender por cuenta propia la empresa política
de realizar la sociedad más justa posible. No puede ni debe sustituir al
Estado. Pero tampoco puede ni debe quedarse al margen en la lucha por la
justicia. Debe insertarse en ella a través de la argumentación racional y debe
despertar las fuerzas espirituales, sin las cuales la justicia, que siempre
exige también renuncias, no puede afirmarse ni prosperar. La sociedad justa no
puede ser obra de la Iglesia, sino de la política. No obstante, le interesa
sobremanera trabajar por la justicia esforzándose por abrir la inteligencia y
la voluntad a las exigencias del bien.
b) El amor —caritas— siempre será necesario,
incluso en la sociedad más justa. No hay orden estatal, por justo que sea, que
haga superfluo el servicio del amor. Quien intenta desentenderse del amor se
dispone a desentenderse del hombre en cuanto hombre. Siempre habrá sufrimiento
que necesite consuelo y ayuda. Siempre habrá soledad. Siempre se darán también
situaciones de necesidad material en las que es indispensable una ayuda que
muestre un amor concreto al prójimo.{20} El
Estado que quiere proveer a todo, que absorbe todo en sí mismo, se convierte en
definitiva en una instancia burocrática que no puede asegurar lo más esencial
que el hombre afligido —cualquier ser humano— necesita: una entrañable atención
personal. Lo que hace falta no es un Estado que regule y domine todo, sino que
generosamente reconozca y apoye, de acuerdo con el principio de subsidiaridad,
las iniciativas que surgen de las diversas fuerzas sociales y que unen la
espontaneidad con la cercanía a los hombres necesitados de auxilio. La Iglesia
es una de estas fuerzas vivas: en ella late el dinamismo del amor suscitado por
el Espíritu de Cristo. Este amor no brinda a los hombres sólo ayuda material, sino
también sosiego y cuidado del alma, un ayuda con frecuencia más necesaria que
el sustento material. La afirmación según la cual las estructuras justas harían
superfluas las obras de caridad, esconde una concepción materialista del
hombre: el prejuicio de que el hombre vive " sólo de pan " (Mt 4, 4; cf. Dt 8, 3), una concepción que humilla
al hombre e ignora precisamente lo que es más específicamente humano.
29. De este modo podemos ahora determinar con
mayor precisión la relación que existe en la vida de la Iglesia entre el empeño
por el orden justo del Estado y la sociedad, por un lado y, por otro, la
actividad caritativa organizada. Ya se ha dicho que el establecimiento de
estructuras justas no es un cometido inmediato de la Iglesia, sino que
pertenece a la esfera de la política, es decir, de la razón autoresponsable. En
esto, la tarea de la Iglesia es mediata, ya que le corresponde contribuir a la
purificación de la razón y reavivar las fuerzas morales, sin lo cual no se
instauran estructuras justas, ni éstas pueden ser operativas a largo plazo.
El deber inmediato de actuar en favor de un orden justo en la sociedad es
más bien propio de los fieles laicos. Como ciudadanos del Estado, están
llamados a participar en primera persona en la vida pública. Por tanto, no
pueden eximirse de la " multiforme y variada acción económica, social,
legislativa, administrativa y cultural, destinada a promover orgánica e institucionalmente
el bien común ".{21} La misión de los
fieles es, por tanto, configurar rectamente la vida social, respetando su
legítima autonomía y cooperando con los otros ciudadanos según las respectivas
competencias y bajo su propia responsabilidad.{22} Aunque las manifestaciones de la caridad eclesial nunca pueden
confundirse con la actividad del Estado, sigue siendo verdad que la caridad
debe animar toda la existencia de los fieles laicos y, por tanto, su actividad
política, vivida como " caridad social ".{23}
Las organizaciones caritativas de la Iglesia, sin embargo, son un opus
proprium suyo, un cometido que le es congenial, en el que ella no coopera
colateralmente, sino que actúa como sujeto directamente responsable, haciendo
algo que corresponde a su naturaleza. La Iglesia nunca puede sentirse
dispensada del ejercicio de la caridad como actividad organizada de los
creyentes y, por otro lado, nunca habrá situaciones en las que no haga falta la
caridad de cada cristiano individualmente, porque el hombre, más allá de la
justicia, tiene y tendrá siempre necesidad de amor.
Las múltiples estructuras de servicio caritativo
en el contexto social actual
30. Antes de intentar definir el perfil
específico de la actividad eclesial al servicio del hombre, quisiera considerar
ahora la situación general del compromiso por la justicia y el amor en el mundo
actual.
a) Los medios de comunicación de masas han como empequeñecido hoy
nuestro planeta, acercando rápidamente a hombres y culturas muy diferentes. Si
bien este " estar juntos " suscita a veces incomprensiones y tensiones, el
hecho de que ahora se conozcan de manera mucho más inmediata las necesidades de
los hombres es también una llamada sobre todo a compartir situaciones y
dificultades. Vemos cada día lo mucho que se sufre en el mundo a causa de
tantas formas de miseria material o espiritual, no obstante los grandes
progresos en el campo de la ciencia y de la técnica. Así pues, el momento
actual requiere una nueva disponibilidad para socorrer al prójimo necesitado.
El Concilio Vaticano II lo ha subrayado con palabras muy claras: " Al ser más
rápidos los medios de comunicación, se ha acortado en cierto modo la distancia
entre los hombres y todos los habitantes del mundo [...]. La acción caritativa
puede y debe abarcar hoy a todos los hombres y todas sus necesidades ".{24}
Por otra parte —y éste es un aspecto provocativo y a la vez estimulante del
proceso de globalización—, ahora se puede contar con innumerables medios para
prestar ayuda humanitaria a los hermanos y hermanas necesitados, como son los
modernos sistemas para la distribución de comida y ropa, así como también para
ofrecer alojamiento y acogida. La solicitud por el prójimo, pues, superando los
confines de las comunidades nacionales, tiende a extender su horizonte al mundo
entero. El Concilio Vaticano II ha hecho notar oportunamente que " entre los
signos de nuestro tiempo es digno de mención especial el creciente e
inexcusable sentido de solidaridad entre todos los pueblos ".{25}
Los organismos del Estado y las asociaciones humanitarias
favorecen iniciativas orientadas a este fin, generalmente mediante subsidios o
desgravaciones fiscales en un caso, o poniendo a disposición considerables
recursos, en otro. De este modo, la solidaridad expresada por la sociedad civil
supera de manera notable a la realizada por las personas individualmente.
b) En esta situación han surgido numerosas formas
nuevas de colaboración entre entidades estatales y eclesiales, que se han
demostrado fructíferas. Las entidades eclesiales, con la transparencia en su
gestión y la fidelidad al deber de testimoniar el amor, podrán animar
cristianamente también a las instituciones civiles, favoreciendo una
coordinación mutua que seguramente ayudará a la eficacia del servicio
caritativo.{26} También se han formado en
este contexto múltiples organizaciones con objetivos caritativos o filantrópicos,
que se esfuerzan por lograr soluciones satisfactorias desde el punto de vista
humanitario a los problemas sociales y políticos existentes. Un fenómeno
importante de nuestro tiempo es el nacimiento y difusión de muchas formas de
voluntariado que se hacen cargo de múltiples servicios.{27} A este propósito, quisiera dirigir una palabra especial de aprecio
y gratitud a todos los que participan de diversos modos en estas actividades.
Esta labor tan difundida es una escuela de vida para los jóvenes, que educa a
la solidaridad y a estar disponibles para dar no sólo algo, sino a sí mismos.
De este modo, frente a la anti- cultura de la muerte, que se manifiesta por
ejemplo en la droga, se contrapone el amor, que no se busca a sí mismo, sino
que, precisamente en la disponibilidad a " perderse a sí mismo " (cf. Lc 17, 33 y par.) en favor del otro,
se manifiesta como cultura de la vida.
También en la Iglesia católica y en otras Iglesias y Comunidades eclesiales
han aparecido nuevas formas de actividad caritativa y otras antiguas han
resurgido con renovado impulso. Son formas en las que frecuentemente se logra
establecer un acertado nexo entre evangelización y obras de caridad. Deseo
corroborar aquí expresamente lo que mi gran predecesor Juan Pablo II dijo en su
Encíclica Sollicitudo rei socialis,{28}
cuando declaró la disponibilidad de la Iglesia católica a colaborar
con las organizaciones caritativas de estas Iglesias y Comunidades, puesto que
todos nos movemos por la misma motivación fundamental y tenemos los ojos
puestos en el mismo objetivo: un verdadero humanismo, que reconoce en el hombre
la imagen de Dios y quiere ayudarlo a realizar una vida conforme a esta
dignidad. La Encíclica Ut unum
sint destacó después, una vez más, que para un mejor desarrollo del
mundo es necesaria la voz común de los cristianos, su compromiso " para que
triunfe el respeto de los derechos y de las necesidades de todos, especialmente
de los pobres, los marginados y los indefensos ".{29} Quisiera expresar mi alegría por el hecho de que este deseo haya
encontrado amplio eco en numerosas iniciativas en todo el mundo.
El perfil específico de la actividad caritativa de la Iglesia
31. En el fondo, el aumento de organizaciones
diversificadas que trabajan en favor del hombre en sus diversas necesidades, se
explica por el hecho de que el imperativo del amor al prójimo ha sido grabado
por el Creador en la naturaleza misma del hombre. Pero es también un efecto de
la presencia del cristianismo en el mundo, que reaviva continuamente y hace
eficaz este imperativo, a menudo tan empañado a lo largo de la historia. La
mencionada reforma del paganismo intentada por el emperador Juliano el
Apóstata, es sólo un testimonio inicial de dicha eficacia. En este sentido, la
fuerza del cristianismo se extiende mucho más allá de las fronteras de la fe
cristiana. Por tanto, es muy importante que la actividad caritativa de la
Iglesia mantenga todo su esplendor y no se diluya en una organización
asistencial genérica, convirtiéndose simplemente en una de sus variantes. Pero,
¿cuáles son los elementos que constituyen la esencia de la caridad cristiana y
eclesial?
a) Según el modelo expuesto en la parábola del buen
Samaritano, la caridad cristiana es ante todo y simplemente la respuesta a una
necesidad inmediata en una determinada situación: los hambrientos han de ser
saciados, los desnudos vestidos, los enfermos atendidos para que se recuperen,
los prisioneros visitados, etc. Las organizaciones caritativas de la Iglesia,
comenzando por Cáritas (diocesana, nacional, internacional), han de
hacer lo posible para poner a disposición los medios necesarios y, sobre todo,
los hombres y mujeres que desempeñan estos cometidos. Por lo que se refiere al
servicio que se ofrece a los que sufren, es preciso que sean competentes
profesionalmente: quienes prestan ayuda han de ser formados de manera que sepan
hacer lo más apropiado y de la manera más adecuada, asumiendo el compromiso de
que se continúe después las atenciones necesarias. Un primer requisito
fundamental es la competencia profesional, pero por sí sola no basta. En
efecto, se trata de seres humanos, y los seres humanos necesitan siempre algo
más que una atención sólo técnicamente correcta. Necesitan humanidad. Necesitan
atención cordial. Cuantos trabajan en las instituciones caritativas de la
Iglesia deben distinguirse por no limitarse a realizar con destreza lo más
conveniente en cada momento, sino por su dedicación al otro con una atención
que sale del corazón, para que el otro experimente su riqueza de humanidad. Por
eso, dichos agentes, además de la preparación profesional, necesitan también y
sobre todo una " formación del corazón ": se les ha de guiar hacia ese
encuentro con Dios en Cristo, que suscite en ellos el amor y abra su espíritu
al otro, de modo que, para ellos, el amor al prójimo ya no sea un mandamiento
por así decir impuesto desde fuera, sino una consecuencia que se desprende de
su fe, la cual actúa por la caridad (cf. Ga
5, 6).
b) La actividad caritativa cristiana ha de ser independiente de
partidos e ideologías. No es un medio para transformar el mundo de manera
ideológica y no está al servicio de estrategias mundanas, sino que es la
actualización aquí y ahora del amor que el hombre siempre necesita. Los tiempos
modernos, sobre todo desde el siglo XIX, están dominados por una filosofía del
progreso con diversas variantes, cuya forma más radical es el marxismo. Una
parte de la estrategia marxista es la teoría del empobrecimiento: quien en una
situación de poder injusto ayuda al hombre con iniciativas de caridad —afirma—
se pone de hecho al servicio de ese sistema injusto, haciéndolo aparecer
soportable, al menos hasta cierto punto. Se frena así el potencial
revolucionario y, por tanto, se paraliza la insurrección hacia un mundo mejor.
De aquí el rechazo y el ataque a la caridad como un sistema conservador del
statu quo. En realidad, ésta es una filosofía inhumana. El hombre que vive
en el presente es sacrificado al Moloc del futuro, un futuro cuya
efectiva realización resulta por lo menos dudosa. La verdad es que no se puede
promover la humanización del mundo renunciando, por el momento, a comportarse
de manera humana. A un mundo mejor se contribuye solamente haciendo el bien
ahora y en primera persona, con pasión y donde sea posible, independientemente
de estrategias y programas de partido. El programa del cristiano —el programa
del buen Samaritano, el programa de Jesús— es un " corazón que ve ". Este
corazón ve dónde se necesita amor y actúa en consecuencia. Obviamente, cuando
la actividad caritativa es asumida por la Iglesia como iniciativa comunitaria,
a la espontaneidad del individuo debe añadirse también la programación, la
previsión, la colaboración con otras instituciones similares.
c) Además, la caridad no ha de ser un medio en
función de lo que hoy se considera proselitismo. El amor es gratuito; no se
practica para obtener otros objetivos.{30} Pero
esto no significa que la acción caritativa deba, por decirlo así, dejar de lado
a Dios y a Cristo. Siempre está en juego todo el hombre. Con frecuencia, la
raíz más profunda del sufrimiento es precisamente la ausencia de Dios. Quien
ejerce la caridad en nombre de la Iglesia nunca tratará de imponer a los demás
la fe de la Iglesia. Es consciente de que el amor, en su pureza y gratuidad, es
el mejor testimonio del Dios en el que creemos y que nos impulsa a amar. El
cristiano sabe cuando es tiempo de hablar de Dios y cuando es oportuno callar
sobre Él, dejando que hable sólo el amor. Sabe que Dios es amor (1Jn 4, 8) y que se hace presente
justo en los momentos en que no se hace más que amar. Y, sabe —volviendo a las
preguntas de antes— que el desprecio del amor es vilipendio de Dios y del
hombre, es el intento de prescindir de Dios. En consecuencia, la mejor defensa
de Dios y del hombre consiste precisamente en el amor. Las organizaciones
caritativas de la Iglesia tienen el cometido de reforzar esta conciencia en sus
propios miembros, de modo que a través de su actuación —así como por su hablar,
su silencio, su ejemplo— sean testigos creíbles de Cristo.
Los responsables de la acción caritativa de la Iglesia
32. Finalmente, debemos dirigir nuestra
atención a los responsables de la acción caritativa de la Iglesia ya
mencionados. En las reflexiones precedentes se ha visto claro que el verdadero
sujeto de las diversas organizaciones católicas que desempeñan un servicio de
caridad es la Iglesia misma, y eso a todos los niveles, empezando por las
parroquias, a través de las Iglesias particulares, hasta llegar a la Iglesia
universal. Por esto fue muy oportuno que mi venerado predecesor Pablo VI
instituyera el Consejo Pontificio Cor unum como organismo de la Santa
Sede responsable para la orientación y coordinación entre las organizaciones y
las actividades caritativas promovidas por la Iglesia católica. Además, es
propio de la estructura episcopal de la Iglesia que los obispos, como sucesores
de los Apóstoles, tengan en las Iglesias particulares la primera
responsabilidad de cumplir, también hoy, el programa expuesto en los Hechos
de los Apóstoles (cf. Hch 2, 42-44):
la Iglesia, como familia de Dios, debe ser, hoy como ayer, un lugar de ayuda
recíproca y al mismo tiempo de disponibilidad para servir también a cuantos
fuera de ella necesitan ayuda. Durante el rito de la ordenación episcopal, el
acto de consagración propiamente dicho está precedido por algunas preguntas al
candidato, en las que se expresan los elementos esenciales de su oficio y se le
recuerdan los deberes de su futuro ministerio. En este contexto, el ordenando
promete expresamente que será, en nombre del Señor, acogedor y misericordioso
para con los más pobres y necesitados de consuelo y ayuda.{31} El Código de Derecho Canónico, en los cánones relativos al
ministerio episcopal, no habla expresamente de la caridad como un ámbito
específico de la actividad episcopal, sino sólo, de modo general, del deber del
Obispo de coordinar las diversas obras de apostolado respetando su propia
índole.{32} Recientemente, no obstante, el Directorio para el
ministerio pastoral de los obispos ha profundizado más concretamente el
deber de la caridad como cometido intrínseco de toda la Iglesia y del Obispo en
su diócesis,{33} y ha subrayado que el
ejercicio de la caridad es una actividad de la Iglesia como tal y que forma
parte esencial de su misión originaria, al igual que el servicio de la Palabra
y los Sacramentos.{34}
33.
Por lo que se refiere a los colaboradores que desempeñan en la práctica el
servicio de la caridad en la Iglesia, ya se ha dicho lo esencial: no han de
inspirarse en los esquemas que pretenden mejorar el mundo siguiendo una
ideología, sino dejarse guiar por la fe que actúa por el amor (cf. Ga 5, 6). Han de ser, pues, personas
movidas ante todo por el amor de Cristo, personas cuyo corazón ha sido
conquistado por Cristo con su amor, despertando en ellos el amor al prójimo. El
criterio inspirador de su actuación debería ser lo que se dice en la Segunda
carta a los Corintios: " Nos apremia el amor de Cristo " (2Co 5, 14). La conciencia de que, en Él,
Dios mismo se ha entregado por nosotros hasta la muerte, tiene que llevarnos a
vivir no ya para nosotros mismos, sino para Él y, con Él, para los demás. Quien
ama a Cristo ama a la Iglesia y quiere que ésta sea cada vez más expresión e
instrumento del amor que proviene de Él. El colaborador de toda organización
caritativa católica quiere trabajar con la Iglesia y, por tanto, con el Obispo,
con el fin de que el amor de Dios se difunda en el mundo. Por su participación
en el servicio de amor de la Iglesia, desea ser testigo de Dios y de Cristo y,
precisamente por eso, hacer el bien a los hombres gratuitamente.
34. La apertura interior a la dimensión
católica de la Iglesia ha de predisponer al colaborador a sintonizar con las otras
organizaciones en el servicio a las diversas formas de necesidad; pero esto
debe hacerse respetando la fisonomía específica del servicio que Cristo pidió a
sus discípulos. En su himno a la caridad (cf. 1Co 13, 1), san Pablo nos enseña que
ésta es siempre algo más que una simple actividad: " Podría repartir en
limosnas todo lo que tengo y aun dejarme quemar vivo; si no tengo amor, de nada
me sirve " (v. 3). Este himno debe ser la Carta Magna de todo el servicio
eclesial; en él se resumen todas las reflexiones que he expuesto sobre el amor
a lo largo de esta Carta encíclica. La actuación práctica resulta insuficiente
si en ella no se puede percibir el amor por el hombre, un amor que se alimenta
en el encuentro con Cristo. La íntima participación personal en las necesidades
y sufrimientos del otro se convierte así en un darme a mí mismo: para que el
don no humille al otro, no solamente debo darle algo mío, sino a mí mismo; he
de ser parte del don como persona.
35.
Éste es un modo de servir que hace humilde al que sirve. No adopta una posición
de superioridad ante el otro, por miserable que sea momentáneamente su
situación. Cristo ocupó el último puesto en el mundo —la cruz—, y precisamente
con esta humildad radical nos ha redimido y nos ayuda constantemente. Quien es
capaz de ayudar reconoce que, precisamente de este modo, también él es ayudado;
el poder ayudar no es mérito suyo ni motivo de orgullo. Esto es gracia. Cuanto
más se esfuerza uno por los demás, mejor comprenderá y hará suya la palabra de
Cristo: " Somos unos pobres siervos " (Lc
17, 10). En efecto, reconoce que no actúa fundándose en una superioridad o
mayor capacidad personal, sino porque el Señor le concede este don. A veces, el
exceso de necesidades y lo limitado de sus propias actuaciones le harán sentir
la tentación del desaliento. Pero, precisamente entonces, le aliviará saber
que, en definitiva, él no es más que un instrumento en manos del Señor; se
liberará así de la presunción de tener que mejorar el mundo —algo siempre
necesario— en primera persona y por sí solo. Hará con humildad lo que le es
posible y, con humildad, confiará el resto al Señor. Quien gobierna el mundo es
Dios, no nosotros. Nosotros le ofrecemos nuestro servicio sólo en lo que
podemos y hasta que Él nos dé fuerzas. Sin embargo, hacer todo lo que está en
nuestras manos con las capacidades que tenemos, es la tarea que mantiene
siempre activo al siervo bueno de Jesucristo: " Nos apremia el amor de Cristo "
(2Co 5, 14).
36. La experiencia de la inmensa necesidad
puede, por un lado, inclinarnos hacia la ideología que pretende realizar ahora
lo que, según parece, no consigue el gobierno de Dios sobre el mundo: la
solución universal de todos los problemas. Por otro, puede convertirse en una
tentación a la inercia ante la impresión de que, en cualquier caso, no se puede
hacer nada. En esta situación, el contacto vivo con Cristo es la ayuda decisiva
para continuar en el camino recto: ni caer en una soberbia que desprecia al
hombre y en realidad nada construye, sino que más bien destruye, ni ceder a la
resignación, la cual impediría dejarse guiar por el amor y así servir al
hombre. La oración se convierte en estos momentos en una exigencia muy
concreta, como medio para recibir constantemente fuerzas de Cristo. Quien reza
no desperdicia su tiempo, aunque todo haga pensar en una situación de
emergencia y parezca impulsar sólo a la acción. La piedad no escatima la lucha
contra la pobreza o la miseria del prójimo. La beata Teresa de Calcuta es un
ejemplo evidente de que el tiempo dedicado a Dios en la oración no sólo deja de
ser un obstáculo para la eficacia y la dedicación al amor al prójimo, sino que
es en realidad una fuente inagotable para ello. En su carta para la Cuaresma de
1996 la beata escribía a sus colaboradores laicos: " Nosotros necesitamos esta
unión íntima con Dios en nuestra vida cotidiana. Y ¿cómo podemos conseguirla? A
través de la oración ".
37. Ha llegado el momento de reafirmar la
importancia de la oración ante el activismo y el secularismo de muchos
cristianos comprometidos en el servicio caritativo. Obviamente, el cristiano
que reza no pretende cambiar los planes de Dios o corregir lo que Dios ha
previsto. Busca más bien el encuentro con el Padre de Jesucristo, pidiendo que
esté presente, con el consuelo de su Espíritu, en él y en su trabajo. La
familiaridad con el Dios personal y el abandono a su voluntad impiden la degradación
del hombre, lo salvan de la esclavitud de doctrinas fanáticas y terroristas.
Una actitud auténticamente religiosa evita que el hombre se erija en juez de
Dios, acusándolo de permitir la miseria sin sentir compasión por sus criaturas.
Pero quien pretende luchar contra Dios apoyándose en el interés del hombre,
¿con quién podrá contar cuando la acción humana se declare impotente?
38.
Es cierto que Job puede quejarse ante Dios por el sufrimiento incomprensible y
aparentemente injustificable que hay en el mundo. Por eso, en su dolor, dice: "
¡Quién me diera saber encontrarle, poder llegar a su morada!... Sabría las
palabras de su réplica, comprendería lo que me dijera. ¿Precisaría gran fuerza
para disputar conmigo?... Por eso estoy, ante él, horrorizado, y cuanto más lo
pienso, más me espanta. Dios me ha enervado el corazón, el Omnipotente me ha
aterrorizado " (Jb 23, 3.5-6.15-16). A
menudo no se nos da a conocer el motivo por el que Dios frena su brazo en vez
de intervenir. Por otra parte, Él tampoco nos impide gritar como Jesús en la
cruz: " Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? " (Mt 27, 46). Deberíamos permanecer con
esta pregunta ante su rostro, en diálogo orante: " ¿Hasta cuándo, Señor, vas a
estar sin hacer justicia, tú que eres santo y veraz? " (cf. Ap 6, 10). San Agustín da a este
sufrimiento nuestro la respuesta de la fe: " Si comprehendis, non est Deus ",
si lo comprendes, entonces no es Dios.{35} Nuestra
protesta no quiere desafiar a Dios, ni insinuar en Él algún error, debilidad o
indiferencia. Para el creyente no es posible pensar que Él sea impotente, o
bien que " tal vez esté dormido " (1R
18, 27). Es cierto, más bien, que incluso nuestro grito es, como en la
boca de Jesús en la cruz, el modo extremo y más profundo de afirmar nuestra fe
en su poder soberano. En efecto, los cristianos siguen creyendo, a pesar de
todas las incomprensiones y confusiones del mundo que les rodea, en la " bondad
de Dios y su amor al hombre " (Tt 3, 4).
Aunque estén inmersos como los demás hombres en las dramáticas y complejas
vicisitudes de la historia, permanecen firmes en la certeza de que Dios es
Padre y nos ama, aunque su silencio siga siendo incomprensible para nosotros.
39. Fe, esperanza y caridad están unidas. La
esperanza se relaciona prácticamente con la virtud de la paciencia, que no
desfallece ni siquiera ante el fracaso aparente, y con la humildad, que
reconoce el misterio de Dios y se fía de Él incluso en la oscuridad. La fe nos
muestra a Dios que nos ha dado a su Hijo y así suscita en nosotros la firme
certeza de que realmente es verdad que Dios es amor. De este modo transforma
nuestra impaciencia y nuestras dudas en la esperanza segura de que el mundo
está en manos de Dios y que, no obstante las oscuridades, al final vencerá Él,
como luminosamente muestra el Apocalipsis mediante sus imágenes sobrecogedoras.
La fe, que hace tomar conciencia del amor de Dios revelado en el corazón
traspasado de Jesús en la cruz, suscita a su vez el amor. El amor es una luz
—en el fondo la única— que ilumina constantemente a un mundo oscuro y nos da la
fuerza para vivir y actuar. El amor es posible, y nosotros podemos ponerlo en
práctica porque hemos sido creados a imagen de Dios. Vivir el amor y, así,
llevar la luz de Dios al mundo: a esto quisiera invitar con esta Encíclica.
CONCLUSIÓN
40.
Contemplemos finalmente a los Santos, a quienes han ejercido de modo
ejemplar la caridad. Pienso particularmente en Martín de Tours († 397), que
primero fue soldado y después monje y obispo: casi como un icono, muestra el
valor insustituible del testimonio individual de la caridad. A las puertas de
Amiens compartió su manto con un pobre; durante la noche, Jesús mismo se le
apareció en sueños revestido de aquel manto, confirmando la perenne validez de
las palabras del Evangelio: " Estuve desnudo y me vestisteis... Cada vez que lo
hicisteis con uno de estos mis humildes hermanos, conmigo lo hicisteis " (Mt 25, 36. 40).{36} Pero ¡cuántos testimonios más de caridad pueden citarse en la
historia de la Iglesia! Particularmente todo el movimiento monástico, desde sus
comienzos con san Antonio Abad († 356), muestra un servicio ingente de caridad
hacia el prójimo. Al confrontarse " cara a cara " con ese Dios que es Amor, el
monje percibe la exigencia apremiante de transformar toda su vida en un
servicio al prójimo, además de servir a Dios. Así se explican las grandes
estructuras de acogida, hospitalidad y asistencia surgidas junto a los
monasterios. Se explican también las innumerables iniciativas de promoción
humana y de formación cristiana destinadas especialmente a los más pobres de
las que se han hecho cargo las Órdenes monásticas y Mendicantes primero, y
después los diversos Institutos religiosos masculinos y femeninos a lo largo de
toda la historia de la Iglesia. Figuras de Santos como Francisco de Asís,
Ignacio de Loyola, Juan de Dios, Camilo de Lelis, Vicente de Paúl, Luisa de
Marillac, José B. Cotto- lengo, Juan Bosco, Luis Orione, Teresa de Calcuta —por
citar sólo algunos nombres— siguen siendo modelos insignes de caridad social para
todos los hombres de buena voluntad. Los Santos son los verdaderos portadores de
luz en la historia, porque son hombres y mujeres de fe, esperanza y amor.
41.
Entre los Santos, sobresale María, Madre del Señor y espejo de toda santidad.
El Evangelio de Lucas la muestra atareada en un servicio de caridad a su
prima Isabel, con la cual permaneció " unos tres meses " (Lc 1, 56) para atenderla durante el embarazo.
" Magnificat anima mea Dominum ", dice con ocasión de esta visita —" proclama
mi alma la grandeza del Señor "— (Lc 1,
46), y con ello expresa todo el programa de su vida: no ponerse a sí misma
en el centro, sino dejar espacio a Dios, a quien encuentra tanto en la oración como
en el servicio al prójimo; sólo entonces el mundo se hace bueno. María es grande
precisamente porque quiere enaltecer a Dios en lugar de a sí misma. Ella es humilde:
no quiere ser sino la sierva del Señor (cf. Lc 1, 38. 48). Sabe que contribuye a la
salvación del mundo, no con una obra suya, sino sólo poniéndose plenamente a disposición
de la iniciativa de Dios. Es una mujer de esperanza: sólo porque cree en las promesas
de Dios y espera la salvación de Israel, el ángel puede presentarse a ella y llamarla
al servicio total de estas promesas. Es una mujer de fe: " ¡Dichosa tú, que has
creído! ", le dice Isabel (Lc 1, 45).
El Magníficat —un retrato de su alma, por decirlo así— está completamente
tejido por los hilos tomados de la Sagrada Escritura, de la Palabra de Dios. Así
se pone de relieve que la Palabra de Dios es verdaderamente su propia casa, de la
cual sale y entra con toda naturalidad. Habla y piensa con la Palabra de Dios; la
Palabra de Dios se convierte en palabra suya, y su palabra nace de la Palabra de
Dios. Así se pone de manifiesto, además, que sus pensamientos están en sintonía
con el pensamiento de Dios, que su querer es un querer con Dios. Al estar íntimamente
penetrada por la Palabra de Dios, puede convertirse en madre de la Palabra encarnada.
María es, en fin, una mujer que ama. ¿Cómo podría ser de otro modo? Como creyente,
que en la fe piensa con el pensamiento de Dios y quiere con la voluntad de Dios,
no puede ser más que una mujer que ama. Lo intuimos en sus gestos silenciosos que
nos narran los relatos evangélicos de la infancia. Lo vemos en la delicadeza con
la que en Caná se percata de la necesidad en la que se encuentran los esposos, y
lo hace presente a Jesús. Lo vemos en la humildad con que acepta ser como olvidada
en el período de la vida pública de Jesús, sabiendo que el Hijo tiene que fundar
ahora una nueva familia y que la hora de la Madre llegará solamente en el momento
de la cruz, que será la verdadera hora de Jesús (cf. Jn 2, 4; Jn 13, 1). Entonces, cuando los discípulos
hayan huido, ella permanecerá al pie de la cruz (cf. Jn 19, 25-27); más tarde, en el momento
de Pentecostés, serán ellos los que se agrupen en torno a ella en espera del Espíritu
Santo (cf. Hch 1, 14).
42.
La vida de los Santos no comprende sólo su biografía terrena, sino también su vida
y actuación en Dios después de la muerte. En los Santos es evidente que, quien va
hacia Dios, no se aleja de los hombres, sino que se hace realmente cercano a ellos.
En nadie lo vemos mejor que en María. La palabra del Crucificado al discípulo —a
Juan y, por medio de él, a todos los discípulos de Jesús: " Ahí tienes a tu madre
" (Jn 19, 27)— se hace de nuevo
verdadera en cada generación. María se ha convertido efectivamente en Madre de todos
los creyentes. A su bondad materna, así como a su pureza y belleza virginal, se
dirigen los hombres de todos los tiempos y de todas las partes del mundo en sus
necesidades y esperanzas, en sus alegrías y contratiempos, en su soledad y en su
convivencia. Y siempre experimentan el don de su bondad; experimentan el amor inagotable
que derrama desde lo más profundo de su corazón. Los testimonios de gratitud, que
le manifiestan en todos los continentes y en todas las culturas, son el reconocimiento
de aquel amor puro que no se busca a sí mismo, sino que sencillamente quiere el
bien. La devoción de los fieles muestra al mismo tiempo la intuición infalible de
cómo es posible este amor: se alcanza merced a la unión más íntima con Dios, en
virtud de la cual se está embargado totalmente de Él, una condición que permite
a quien ha bebido en el manantial del amor de Dios convertirse a sí mismo en un
manantial " del que manarán torrentes de agua viva " (Jn 7, 38). María, la Virgen, la Madre,
nos enseña qué es el amor y dónde tiene su origen, su fuerza siempre nueva. A ella
confiamos la Iglesia, su misión al servicio del amor:
Santa María, Madre de Dios,
tú has dado al mundo la verdadera luz,
Jesús, tu Hijo, el Hijo de Dios.
Te has entregado por completo
a la llamada de Dios
y te has convertido así en fuente
de la bondad que mana de Él.
Muéstranos a Jesús. Guíanos hacia Él.
Enséñanos a conocerlo y amarlo,
para que también nosotros
podamos llegar a ser capaces
de un verdadero amor
y ser fuentes de agua viva
en medio de un mundo sediento.
Dado en Roma, junto a San Pedro, 25 de diciembre, solemnidad de la Natividad
del Señor, del año 2005, primero de mi Pontificado.
Notas:
{1} Cf. Jenseits von Gut und Böse, IV, 168.
{2} X, 69.
{3} Cf. R. Descartes, Œuvres, ed. V. Cousin, vol. 12, París, 1824, pp. 95ss.
{4} II, 5: SCh 381, 196.
{5} Ibíd., 198.
{6} Cf. Metafísica, XII, 7.
{7} Cf. Pseudo Dionisio Areopagita, Los nombres de Dios, IV,
12-14: PG 3, 709-713, donde llama a Dios eros y agapé al mismo
tiempo.
{8} Cf. El Banquete, XIV-XV, 189c-192d.
{9} Salustio, De coniuratione Catilinae, XX, 4.
{10} Cf. San Agustín, Confesiones, III, 6, 11: CCL 27,
32.
{11} De Trinitate, VIII, 8, 12: CCL 50, 287.
{12} Cf. I Apologia, 67:
PG 6, 429.
{13} Cf. Apologeticum
39, 7: PL 1, 468.
{14} Ep. ad Rom., Inscr.: PG 5, 801.
{15} Cf. San Ambrosio, De officiis ministrorum, II, 28, 140:
PL 16, 141.
{16} Cf. Ep. 83: J. Bidez, L'Empereur Julien. Œuvres complètes,
París 19602, I, 2a, p. 145.
{17} Cf. Congregación para los Obispos, Directorio para el ministerio
pastoral de los obispos Apostolorum Successores (22 febrero 2004), 194: Ciudad
del Vaticano, 2004, 210-211.
{18} De Civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102.
{19} Cf. Const. past.Gaudium
et spes, 36.
{20} Cf. Congregación para los Obispos, Directorio para el ministerio
pastoral de los obispos Apostolorum Successores (22 febrero 2004), 197: Ciudad
del Vaticano, 2004, 213-214.
{21} Juan Pablo II, Exhort. ap. postsinodal Christifideles laici
(30 diciembre 1988), 42: AAS 81 (1989), 472.
{22} Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Nota doctrinal
sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en
la vida pública (24 noviembre 2003), 1: L'Osservatore Romano, ed.
semanal en lengua española (24 enero 2004), 6.
{23} Catecismo de la Iglesia Católica, 1939.
{24} Decr. Apostolicam actuositatem, 8.
{25} Ibíd., 14.
{26} Cf. Congregación para los Obispos, Directorio para el ministerio
pastoral de los obispos Apostolorum Successores (22 febrero 2004), 195: Ciudad
del Vaticano, 2004, 212.
{27} Cf. Juan Pablo II, Exhort. ap. postsinodal Christifideles laici
(30 diciembre 1988), 41: AAS 81 (1989), 470-472.
{28} Cf. n. 32: AAS 80 (1988), 556.
{29} N. 43: AAS 87 (1995), 946.
{30} Cf. Congregación para los Obispos, Directorio para el ministerio
pastoral de los obispos Apostolorum Successores (22 febrero 2004), 196: Ciudad
del Vaticano, 2004, 213.
{31} Cf. Pontificale Romanum,
De ordinatione episcopi, 43.
{32} Cf. can. 394; Código de los Cánones de las
Iglesias Orientales, can. 203.
{33} Cf. n. 193-198: pp. 209-215.
{34} Cf. ibíd., 194: p.
210.
{35} Sermo 52, 16: PL 38, 360.
{36} Cf. Sulpicio Severo, Vita Sancti Martini, 3, 1-3: SCh
133, 256-258.
I N D I C E
Introducción [1]
PRIMERA PARTE: LA UNIDAD DEL AMOR EN LA CREACIÓN Y EN LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN
Un problema de lenguaje [2]
" Eros " y " agapé ", diferencia y unidad [3-8]
La novedad de la fe bíblica [9-11]
Jesucristo, el amor de Dios encarnado [12-15]
Amor a Dios y amor al prójimo [16-18]
SEGUNDA PARTE: CARITAS, EL EJERCICIO DEL AMOR POR PARTE DE LA IGLESIA
COMO " COMUNIDAD DE AMOR "
La caridad de la Iglesia como manifestación del amor trinitario [19]
La caridad como tarea de la Iglesia [20-25]
Justicia y caridad [26-29]
Las múltiples estructuras de servicio caritativo en el contexto social actual
[30]
El perfil específico de la actividad caritativa de la Iglesia [31]
Los responsables de la acción caritativa de la Iglesia [32-39]
Conclusión [40-42]