APOSTÓLICA
DEL SUMO PONTÍFICE JUAN PABLO II
«Mulieris
Dignitatem»
SOBRE LA DIGNIDAD Y LA
VOCACIÓN DE LA MUJER
CON OCASIÓN DEL AÑO MARIANO
Venerables Hermanos,
amadísimos hijos e hijas,
salud y Bendición Apostólica
I
INTRODUCCIÓN
Un signo de los tiempos
1. LA DIGNIDAD DE LA MUJER y su vocación, objeto constante
de la reflexión humana y cristiana, ha asumido en estos últimos años una
importancia muy particular. Esto lo demuestran, entre otras cosas, las
intervenciones del Magisterio de la Iglesia, reflejadas en varios
documentos del Concilio Vaticano II, que en el Mensaje final afirma:
«Llega la hora, ha llegado la hora en que la vocación de la mujer se cumple en
plenitud, la hora en que la mujer adquiere en el mundo una influencia, un peso,
un poder jamás alcanzados hasta ahora. Por eso, en este momento en que la
humanidad conoce una mutación tan profunda, las mujeres llenas del espíritu del
Evangelio pueden ayudar tanto a que la humanidad no decaiga».(1) Las
palabras de este Mensaje resumen lo que ya se había expresado en el
Magisterio conciliar, especialmente en la Constitución Pastoral Gaudium et
spes(2) y en el Decreto Apostolicam actuositatem, sobre el apostolado
de los seglares.(3)
Tomas de posición similares se habían manifestado ya en el período
preconciliar, por ejemplo, en varios discursos del Papa Pío XII (4) y en la
Encíclica Pacem in terris del Papa Juan XXIII.(5) Después del Concilio
Vaticano II, mi predecesor Pablo VI expresó también el alcance de este
«signo de los tiempos», atribuyendo el título de Doctoras de la Iglesia a Santa
Teresa de Jesús y a Santa Catalina de Siena, (6) y además instituyendo, a
petición de la Asamblea del Sínodo de los Obispos en 1971, una Comisión
especial cuya finalidad era el estudio de los problemas contemporáneos en
relación con la «efectiva promoción de la dignidad y de la responsabilidad de
las mujeres».7 Pablo VI, en uno de sus discursos, decía entre otras cosas:
«En efecto, en el cristianismo, más que en cualquier otra religión, la mujer
tiene desde los orígenes un estatuto especial de dignidad, del cual el Nuevo
Testamento da testimonio en no pocos de sus importantes aspectos (...); es
evidente que la mujer está llamada a formar parte de la estructura viva y
operante del Cristianismo de un modo tan prominente que acaso no se hayan
todavía puesto en evidencia todas sus virtualidades».(8)
Los Padres de la reciente Asamblea del Sínodo de los Obispos (octubre de
1987), que fue dedicada a «la vocación y misión de los laicos en la Iglesia y
en el mundo a los veinte años del Concilio Vaticano II», se ocuparon nuevamente
de la dignidad y de la vocación de la mujer. Entre otras cosas, abogaron por la
profundización de los fundamentos antropológicos y teológicos necesarios para
resolver los problemas referentes al significado y dignidad del ser mujer y del
ser hombre. Se trata de comprender la razón y las consecuencias de la decisión
del Creador que ha hecho que el ser humano pueda existir sólo como mujer o como
varón. Solamente partiendo de estos fundamentos, que permiten descubrir la
profundidad de la dignidad y vocación de la mujer, es posible hablar de la
presencia activa que desempeña en la Iglesia y en la sociedad.
Esto es lo que deseo tratar en el presente Documento. La Exhortación
postsinodal, que se hará pública después de éste, presentará las propuestas de
carácter pastoral sobre el cometido de la mujer en la Iglesia y en la sociedad,
sobre las que los Padres sinodales han hecho importantes consideraciones,
teniendo también en cuenta los testimonios de los Auditores seglares —tanto
mujeres como hombres— provenientes de las Iglesias particulares de todos los
continentes.
El Año Mariano
2. El último Sínodo se ha desarrollado durante
el Año Mariano, lo cual ofrece un particular impulso para afrontar este
tema, como lo indica también la Encíclica Redemptoris
Mater.(9) Esta Encíclica desarrolla y actualiza la enseñanza del
Concilio Vaticano II contenida en el capítulo VIII de la Constitución dogmática
Lumen gentium sobre la Iglesia. Dicho
capítulo lleva un título significativo: «La Santísima Virgen María, Madre de
Dios, en el Misterio de Cristo y de la Iglesia». María —esta «mujer» de la
Biblia (cf. Gn 3, 15;Jn 2, 4; 19, 26)— pertenece
íntimamente al misterio salvífico de Cristo y por esto está presente también de
un modo especial en el misterio de la Iglesia. Puesto que «la Iglesia es en
Cristo como un sacramento (...) de la unión íntima con Dios y de la unidad de
todo el género humano», (10) la presencia especial de la Madre de Dios en el
Misterio de la Iglesia nos hace pensar en el vínculo excepcional entre esta
«mujer» y toda la familia humana. Se trata aquí de todos y cada uno de los
hijos e hijas del género humano, en los que, en el transcurso de las
generaciones, se realiza aquella herencia fundamental de la humanidad
entera, unida al misterio del principio bíblico: «creó, pues, Dios al ser
humano a imagen suya, a imagen de Dios le creó, macho y hembra los creó» (Gn 1, 27).(11)
Esta eterna verdad sobre el ser humano, hombre y mujer —verdad que
está también impresa de modo inmutable en la experiencia de todos— constituye
en nuestros días el misterio que sólo en el «Verbo encarnado encuentra
verdadera luz (...). Cristo desvela plenamente el hombre al hombre y le
hace consciente de su altísima vocación», como enseña el Concilio.(12) En este
«desvelar el hombre al hombre» ¿no se debe quizás descubrir un puesto particular
para aquella «mujer» que fue la Madre de Cristo? El mensaje de Cristo, contenido
en el Evangelio, que tiene como fondo toda la Escritura, tanto el Antiguo como
el Nuevo Testamento, ¿no puede quizá decir mucho a la Iglesia y a la humanidad
sobre la dignidad y la vocación de la mujer?
Precisamente ésta quiere ser la trama del presente Documento, que se sitúa
en el más amplio contexto del Año Mariano, mientras nos encaminamos hacia el
final del segundo milenio del nacimiento de Cristo y el inicio del tercero. Por
otra parte, me ha parecido lo más conveniente dar a este documento el estilo
y el carácter de una meditación.
II
MUJER - MADRE DE DIOS
(THEOTÓKOS)
Unión con Dios
3. «Al llegar la plenitud de los tiempos envió
Dios a su Hijo, nacido de mujer». Con estas palabras de la Carta a los
Gálatas (4, 4) el apóstol Pablo relaciona entre sí los momentos principales
que determinan de modo esencial el cumplimiento del misterio «preestablecido en
Dios» (cf. Ef 1, 9). El Hijo, Verbo
consubstancial al Padre, nace como hombre de una mujer cuando llega «la
plenitud de los tiempos». Este acontecimiento nos lleva al punto clave en
la historia del hombre en la tierra, entendida como historia de la salvación. Es
significativo que el Apóstol no llama a la Madre de Cristo con el nombre propio
de «María», sino que la llama «mujer», lo cual establece una concordancia con
las palabras del Protoevangelio en el Libro del Génesis (cf. 3, 15).
Precisamente aquella «mujer» está presente en el acontecimiento salvífico
central, que decide la «plenitud de los tiempos» y que se realiza en ella y por
medio de ella.
De esta manera inicia el acontecimiento central, acontecimiento clave en
la historia de la salvación: la Pascua del Señor. Sin embargo, quizás vale
la pena considerarlo a partir de la historia espiritual del hombre entendida de
un modo más amplio, como se manifiesta a través de las diversas religiones del
mundo. Citamos aquí las palabras del Concilio Vaticano II: «Los hombres
esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas recónditos de
la condición humana que, ayer como hoy, conmueven íntimamente su corazón: ¿Qué
es el hombre? ¿Cuál es el sentido y el fin de nuestra vida? ¿Qué es el bien y
qué es el pecado? ¿Cuál es el origen y el fin del dolor? ¿Cuál es el camino
para conseguir la verdadera felicidad? ¿Qué es la muerte, el juicio y cuál la
retribución después de la muerte? ¿Cuál es, finalmente, aquel último e
inefable misterio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y
hacia el cual nos dirigimos?».(13) «Ya desde la antigüedad y hasta nuestros
días se encuentra en los distintos pueblos una cierta percepción de aquella
fuerza misteriosa que se halla presente en la marcha de las cosas y en los acontecimientos
de la vida humana, y a veces también el conocimiento de la suma Divinidad e
incluso del Padre».(14)
Desde la perspectiva de este vasto panorama, que pone en
evidencia las aspiraciones del espíritu humano a la búsqueda de Dios —a veces
casi como «caminando a tientas» (cf. Hch
17, 27)—, la «plenitud de los tiempos», de la que habla Pablo en su Carta,
pone de relieve la respuesta de Dios mismo «en el cual vivimos, nos
movemos y existimos» (cf. Hch 17, 28).
Este es el Dios que «muchas veces y de muchos modos habló en el pasado a
nuestros padres por medio de los Profetas; en estos últimos tiempos nos ha
hablado por medio del Hijo» (cf. Hb 1,
1-2). El envío de este Hijo, consubstancial al Padre, como hombre «nacido
de mujer», constituye el punto culminante y definitivo de la autorrevelación
de Dios a la humanidad. Esta autorrevelación posee un carácter
salvífico, como enseña en otro lugar el Concilio Vaticano II: «Quiso Dios
con su bondad y sabiduría revelarse a Sí mismo y manifestar el misterio de su
voluntad (cf. Ef 1, 9): por Cristo,
la Palabra hecha carne, y con el Espíritu Santo, pueden los hombres llegar
hasta el Padre y participar de la naturaleza divina (cf. Ef 2, 18;2 P 1, 4)».(15)
La mujer se encuentra en el corazón mismo de este
acontecimiento salvífico. La autorrevelación de Dios, que es la
inescrutable unidad de la Trinidad, está contenida, en sus líneas
fundamentales, en la anunciación de Nazaret. «Vas a concebir en el seno
y vas a dar a luz un hijo a quien pondrás por nombre Jesús. Él será grande y
será llamado Hijo del Altísimo». «¿Cómo será esto puesto que no conozco varón?»
«El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su
sombra; por eso el que ha de nacer será santo y será llamado Hijo de Dios (...)
ninguna cosa es imposible para Dios» (Lc
1, 31. 37).(16)
Es fácil recordar este acontecimiento en la perspectiva
de la historia de Israel —el pueblo elegido del cual es hija María—, aunque
también es fácil recordarlo en la perspectiva de todos aquellos caminos en los
que la humanidad desde siempre busca una respuesta a las preguntas
fundamentales y, a la vez, definitivas que más le angustian. ¿No se encuentra
quizás en la Anunciación de Nazaret el comienzo de aquella respuesta
definitiva, mediante la cual Dios mismo sale al encuentro de las inquietudes
del corazón del hombre?(17) Aquí no se trata solamente de palabras
reveladas por Dios a través de los Profetas, sino que con la respuesta de María
realmente «el Verbo se hace carne» (cf. Jn
1, 14).De esta manera, María alcanza tal unión con Dios que
supera todas las expectativas del espíritu humano. Supera incluso las
expectativas de todo Israel y, en particular, de las hijas del pueblo elegido,
las cuales, basándose en la promesa, podían esperar que una de ellas llegaría a
ser un día madre del Mesías. Sin embargo, ¿quién podía suponer que el Mesías
prometido sería el «Hijo del Altísimo»? Esto era algo difícilmente imaginable
según la fe monoteísta veterotestamentaria. Solamente en virtud del Espíritu
Santo, que «extendió su sombra» sobre ella, María pudo aceptar lo que era
«imposible para los hombres, pero posible para Dios» (cf. Mc 10, 27).
Theotókos
4. De esta manera «la plenitud de los tiempos» manifiesta
la dignidad extraordinaria de la «mujer». Esta dignidad consiste, por una
parte, en la elevación sobrenatural a la unión con Dios en Jesucristo,
que determina la finalidad tan profunda de la existencia de cada hombre tanto
sobre la tierra como en la eternidad. Desde este punto de vista, la «mujer» es
la representante y arquetipo de todo el género humano, es decir, representa
aquella humanidad que es propia de todos los seres humanos, ya sean hombres
o mujeres. Por otra parte, el acontecimiento de Nazaret pone en evidencia un
modo de unión con el Dios vivo, que es propio sólo de la «mujer», de
María, esto es, la unión entre madre e hijo. En efecto, la Virgen de
Nazaret se convierte en la Madre de Dios.
Esta verdad, asumida desde el principio por la fe cristiana, tuvo una
formulación solemne en el Concilio de Efeso (a. 431).(18) En contraposición a
Nestorio, que consideraba a María exclusivamente como madre de Jesús-hombre,
este Concilio puso de relieve el significado esencial de la maternidad de la
Virgen María. En el momento de la Anunciación, pronunciando su «fiat», María
concibió un hombre que era Hijo de Dios, consubstancial al Padre. Por consiguiente,
es verdaderamente la Madre de Dios, puesto que la maternidad abarca toda la
persona y no sólo el cuerpo, así como tampoco la «naturaleza» humana. De
este modo, el nombre «Theotókos» —Madre de Dios— viene a ser el nombre
propio de la unión con Dios, concedido a la Virgen María.
La unión particular de la «Theotókos» con Dios, —que realiza del modo más
eminente la predestinación sobrenatural a la unión con el Padre concedida a
todos los hombres («filii in Filio»)— es pura gracia y, como tal, un don del
Espíritu. Sin embargo, y mediante una respuesta desde la fe, María expresa
al mismo tiempo su libre voluntad y, por consiguiente, la participación plena
del «yo» personal y femenino en el hecho de la encarnación. Con su «fiat»
María se convirtió en el sujeto auténtico de aquella unión con Dios que se
realizó en el Misterio de la encarnación del Verbo consubstancial al Padre.
Toda la acción de Dios en la historia de los hombres respeta siempre la
voluntad libre del «yo» humano. Lo mismo acontece en la anunciación de Nazaret.
«Servir quiere decir reinar»
5. Este acontecimiento posee un claro carácter
interpersonal: es un diálogo. No lo comprendemos plenamente si no situamos
toda la conversación entre el ángel y María en el saludo: «llena de gracia».(19)
Todo el diálogo de la anunciación revela la dimensión esencial del
acontecimiento: la dimensión sobrenatural (***). Pero la gracia no
prescinde nunca de la naturaleza ni la anula, antes bien la perfecciona y la
ennoblece. Por lo tanto, aquella «plenitud de gracia» concedida a la Virgen de
Nazaret, en previsión de que llegaría a ser «Theotókos», significa al
mismo tiempo la plenitud de la perfección de lo «que es
característico de la mujer», de «lo que es femenino». Nos encontramos
aquí, en cierto sentido, en el punto culminante, el arquetipo de la dignidad
personal de la mujer.
Cuando María, la «llena de gracia», responde a las
palabras del mensajero celestial con su «fiat», siente la necesidad de expresar
su relación personal ante el don que le ha sido revelado diciendo: «He aquí
la esclava del Señor» (Lc 1, 38).
A esta frase no se la puede privar ni disminuir de su sentido profundo,
sacándola artificialmente del contexto del acontecimiento y de todo el
contenido de la verdad revelada sobre Dios y sobre el hombre. En la expresión
«esclava del Señor» se deja traslucir toda la conciencia que María tiene de ser
criatura en relación con Dios. Sin embargo, la palabra «esclava», que
encontramos hacia el final del diálogo de la Anunciación, se encuadra en la
perspectiva de la historia de la Madre y del Hijo. De hecho, este Hijo, que
es el verdadero y consubstancial «Hijo del Altísimo», dirá muchas veces de sí
mismo, especialmente en el momento culminante de su misión: «El Hijo del hombre
no ha venido a ser servido, sino a servir» (Mc 10, 45).
Cristo es siempre consciente de ser el «Siervo del Señor»,
según la profecía de Isaías (cf. 42, 1; 49, 3. 6; 52, 13), en la cual se
encierra el contenido esencial de su misión mesiánica: la conciencia de ser el
Redentor del mundo. María, desde el primer momento de su maternidad
divina, de su unión con el Hijo que «el Padre ha enviado al mundo, para que el
mundo se salve por él» (cf. Jn 3, 17),
se inserta en el servicio mesiánico de Cristo.(20) Precisamente este
servicio constituye el fundamento mismo de aquel Reino, en el cual «servir»
(...) quiere decir «reinar».(21) Cristo, «Siervo del Señor», manifestará a
todos los hombres la dignidad real del servicio, con la cual se relaciona
directamente la vocación de cada hombre.
De esta manera, considerando la realidad mujer-Madre de Dios, entramos del
modo más oportuno en la presente meditación del Año Mariano. Esta realidad determina
también el horizonte esencial de la reflexión sobre la dignidad y sobre
la vocación de la mujer. Al pensar, decir o hacer algo en orden a la
dignidad y vocación de la mujer, no se deben separar de esta perspectiva el
pensamiento, el corazón y las obras. La dignidad de cada hombre y su vocación
correspondiente encuentran su realización definitiva en la unión con Dios. María
—la mujer de la Biblia— es la expresión más completa de esta dignidad y de esta
vocación. En efecto, cada hombre —varón o mujer— creado a imagen y semejanza de
Dios, no puede llegar a realizarse fuera de la dimensión de esta imagen y
semejanza.
III
IMAGEN Y SEMEJANZA DE DIOS
Libro del Génesis
6. Hemos de situarnos en el contexto de
aquel «principio» bíblico según el cual la verdad revelada sobre el hombre como
«imagen y semejanza de Dios» constituye la base inmutable de toda la
antropología cristiana.(22) «Creó pues Dios al ser humano a imagen suya, a
imagen de Dios le creó, macho y hembra los creó» (Gn 1, 27 ). Este conciso
fragmento contiene las verdades antropológicas fundamentales: el hombre es el
ápice de todo lo creado en el mundo visible, y el género humano, que tiene su
origen en la llamada a la existencia del hombre y de la mujer, corona todo la
obra de la creación; ambos son seres humanos en el mismo grado, tanto el
hombre como la mujer; ambos fueron creados a imagen de Dios. Esta imagen
y semejanza con Dios, esencial al ser humano, es transmitida a sus
descendientes por el hombre y la mujer, como esposos y padres: «Sed fecundos y
multiplicaos y henchid la tierra y sometedla» (Gn 1, 28). El Creador confía el
«dominio» de la tierra al género humano, a todas las personas, tanto hombres
como mujeres, que reciben su dignidad y vocación de aquel «principio» común.
En el Génesis encontramos aún otra descripción de
la creación del hombre —varón y mujer (cf. 2, 18-25)— de la que nos ocuparemos
a continuación. Sin embargo, ya desde ahora, conviene afirmar que de la
reflexión bíblica emerge la verdad sobre el carácter personal del ser humano. El
hombre —ya sea hombre o mujer— es persona igualmente; en efecto, ambos, han
sido creados a imagen y semejanza del Dios personal. Lo que hace al hombre
semejante a Dios es el hecho de que —a diferencia del mundo de los seres
vivientes, incluso los dotados de sentidos (animalia)— sea también un
ser racional (animal rationale).(23) Gracias a esta propiedad, el hombre
y la mujer pueden «dominar» a las demás criaturas del mundo visible (cf. Gn 1, 28).
En la segunda descripción de la creación del hombre (cf.
Gn 2, 18-25) el lenguaje con el que
se expresa la verdad sobre la creación del hombre, y especialmente de la mujer,
es diverso, y en cierto sentido menos preciso; es, podríamos decir, más
descriptivo y metafórico, más cercano al lenguaje de los mitos conocidos en
aquel tiempo. Sin embargo, no existe una contradicción esencial entre los dos
textos. El texto del Génesis 2, 18-25 ayuda a la comprensión de lo que
encontramos en el fragmento conciso del Génesis 1, 27-28 y, al mismo
tiempo, si se leen juntos, nos ayudan a comprender de un modo todavía más
profundo la verdad fundamental, encerrada en el mismo, sobre el
ser humano creado a imagen y semejanza de Dios, como hombre y mujer.
En la descripción del Génesis (2, 18-25) la mujer
es creada por Dios «de la costilla» del hombre y es puesta como otro «yo», es
decir, como un interlocutor junto al hombre, el cual se siente solo en el mundo
de las criaturas animadas que lo circunda y no halla en ninguna de ellas una
«ayuda» adecuada a él. La mujer, llamada así a la existencia, es reconocida
inmediatamente por el hombre como «carne de su carne y hueso de sus huesos»
(cf. Gn 2, 25) y por eso es llamada
«mujer». En el lenguaje bíblico este nombre indica la identidad esencial con el
hombre: 'is - issah, cosa que, por lo general, las lenguas modernas,
desgraciadamente, no logran expresar. «Esta será llamada mujer ('issah), porque
del varón ('is) ha sido tomada» (Gn
2, 25).
El texto bíblico proporciona bases suficientes para
reconocer la igualdad esencial entre el hombre y la mujer desde el punto de
vista de su humanidad.(24) Ambos desde el comienzo son personas, a diferencia
de los demás seres vivientes del mundo que los circunda. La mujer es otro
«yo» en la humanidad común. Desde el principio aparecen como «unidad de los
dos», y esto significa la superación de la soledad original, en la que el
hombre no encontraba «una ayuda que fuese semejante a él» (Gn 2, 20). ¿Se trata aquí solamente de
la «ayuda» en orden a la acción, a «someter la tierra» (cf. Gn 1, 28)? Ciertamente se trata de la
compañera de la vida con la que el hombre se puede unir, como esposa, llegando
a ser con ella «una sola carne» y abandonando por esto a «su padre y a su
madre» (cf. Gn 2, 24). La
descripción «bíblica» habla, por consiguiente, de la institución del
matrimonio por parte de Dios en el contexto de la creación del hombre y de
la mujer, como condición indispensable para la transmisión de la vida a las
nuevas generaciones de los hombres, a la que el matrimonio y el amor conyugal
están ordenados: «Sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla»
(Gn 1, 28).
Persona - Comunión - Don
7. Penetrando con el pensamiento el conjunto
de la descripción del Libro del Génesis 2, 18-25, e interpretándola a la
luz de la verdad sobre la imagen y semejanza de Dios (cf. Gn 1, 26-27), podemos comprender
mejor en qué consiste el carácter personal del ser humano, gracias al cual
ambos —hombre y mujer— son semejantes a Dios. En efecto, cada hombre es imagen
de Dios como criatura racional y libre, capaz de conocerlo y amarlo. Leemos
además que el hombre no puede existir «solo» (cf. Gn 2, 18); puede existir solamente
como «unidad de los dos» y, por consiguiente, en relación con otra persona
humana. Se trata de una relación recíproca, del hombre con la mujer y de la
mujer con el hombre. Ser persona a imagen y semejanza de Dios comporta también
existir en relación al otro «yo». Esto es preludio de la definitiva
autorrevelación de Dios, Uno y Trino: unidad viviente en la comunión del Padre,
del Hijo y del Espíritu Santo.
Al comienzo de la Biblia no se dice esto de modo directo.
El Antiguo Testamento es, sobre todo, la revelación de la verdad acerca de la
unicidad y unidad de Dios. En esta verdad fundamental sobre Dios, el Nuevo
Testamento introducirá la revelación del inescrutable misterio de su vida
íntima. Dios, que se deja conocer por los hombres por medio de Cristo,
es unidad en la Trinidad: es unidad en la comunión. De este modo se
proyecta también una nueva luz sobre aquella semejanza e imagen de Dios en el
hombre de la que habla el Libro del Génesis. El hecho de que el ser
humano, creado como hombre y mujer, sea imagen de Dios no significa solamente
que cada uno de ellos individualmente es semejante a Dios como ser racional y
libre; significa además que el hombre y la mujer, creados como «unidad de los
dos» en su común humanidad, están llamados a vivir una comunión de amor y, de
este modo, reflejar en el mundo la comunión de amor que se da en Dios, por la
que las tres Personas se aman en el íntimo misterio de la única vida divina. El
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo —un solo Dios en la unidad de la divinidad—
existen como personas por las inexcrutables relaciones divinas. Solamente así
se hace comprensible la verdad de que Dios en sí mismo es amor (cf. 1Jn 4, 16).
La imagen y semejanza de Dios en el hombre, creado como hombre y
mujer (por la analogía que se presupone entre el Creador y la criatura),
expresa también, por consiguiente, la «unidad de los dos» en la común
humanidad. Esta «unidad de los dos», que es signo de la comunión interpersonal,
indica que en la creación del hombre se da también una cierta semejanza
con la comunión divina («communio»). Esta semejanza se da como cualidad
del ser personal de ambos, del hombre y de la mujer, y al mismo tiempo como una
llamada y tarea. Sobre la imagen y semejanza de Dios, que el género humano
lleva consigo desde el «principio», se halla el fundamento de todo el «ethos»
humano. El Antiguo y el Nuevo Testamento desarrollarán este «ethos», cuyo
vértice es el mandamiento del amor .(25)
En la «unidad de los dos» el hombre y la mujer son llamados desde su origen
no sólo a existir «uno al lado del otro», o simplemente «juntos», sino que son
llamados también a existir recíprocamente, «el uno para el otro».
De esta manera se explica también el significado de aquella «ayuda» de la
que se habla en el Génesis 2, 18-25: «Voy a hacerle una ayuda
adecuada». El contexto bíblico permite entenderlo también en el sentido de
que la mujer debe «ayudar» al hombre, así como éste debe ayudar a aquella; en
primer lugar por el hecho mismo de «ser persona humana», lo cual les permite,
en cierto sentido, descubrir y confirmar siempre el sentido integral de su
propia humanidad. Se entiende fácilmente que —desde esta perspectiva
fundamental— se trata de una «ayuda» de ambas partes, que ha de ser «ayuda»
recíproca. Humanidad significa llamada a la comunión interpersonal. El
texto del Génesis 2, 18-25 indica que el matrimonio es la dimensión
primera y, en cierto sentido, fundamental de esta llamada. Pero no es la única.
Toda la historia del hombre sobre la tierra se realiza en el ámbito de esta
llamada. Basándose en el principio del ser recíproco «para» el otro en la
«comunión» interpersonal, se desarrolla en esta historia la integración en la
humanidad misma, querida por Dios, de lo «masculino» y de lo «femenino». Los
textos bíblicos, comenzando por el Génesis, nos permiten encontrar
constantemente el terreno sobre el que radica la verdad sobre el hombre,
terreno sólido e inviolable en medio de tantos cambios de la existencia humana.
Esta verdad concierne también a la historia de la
salvación. A este respecto es particularmente significativa una afirmación
del Concilio Vaticano II. En el capítulo sobre la «comunidad de los hombres»,
de la Constitución pastoral Gaudium et spes,
leemos: «El Señor, cuando ruega al Padre que "todos sean uno, como
nosotros también somos uno" (Jn
17, 21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razón humana, sugiere una
cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los
hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza demuestra que el
hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí misma, no puede
encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los
demás».(26)
Con estas palabras el texto conciliar presenta sintéticamente el conjunto de
la verdad sobre el hombre y sobre la mujer (verdad que se delinea ya en los
primeros capítulos del Libro del Génesis) como estructura de la
antropología bíblica y cristiana. El ser humano —ya sea hombre o mujer— es
el único ser entre las criaturas del mundo visible que Dios Creador «ha
amado por sí mismo»; es, por consiguiente, una persona. El ser persona
significa tender a su realización (el texto conciliar habla de «encontrar su
propia plenitud»), cosa que no puede llevar a cabo si no es «en la entrega
sincera de sí mismo a los demás». El modelo de esta interpretación de la
persona es Dios mismo como Trinidad, como comunión de Personas. Decir que el
hombre ha sido creado a imagen y semejanza de este Dios quiere decir también
que el hombre está llamado a existir «para» los demás, a convertirse en un don.
Esto concierne a cada ser humano, tanto mujer como hombre, los cuales lo
llevan a cabo según su propia peculiaridad. En el ámbito de la presente
meditación acerca de la dignidad y vocación de la mujer, esta verdad sobre el
ser humano constituye el punto de partida indispensable. Ya el Libro
del Génesis permite captar, como un primer esbozo, este carácter esponsal
de la relación entre las personas, sobre el que se desarrollará a su vez la
verdad sobre la maternidad, así como sobre la virginidad, como dos dimensiones
particulares de la vocación de la mujer a la luz de la Revelación divina. Estas
dos dimensiones encontrarán su expresión más elevada en el cumplimiento de la
«plenitud de los tiempos» (cf. Gál 4, 4), esto es, en la figura de la
«mujer» de Nazaret: Madre-Virgen.
Antropomorfismo del lenguaje bíblico
8. La presentación del hombre como
«imagen y semejanza de Dios», así como aparece inmediatamente al comienzo de la
Sagrada Escritura, reviste también otro significado. Este hecho
constituye la clave para comprender la Revelación bíblica como manifestación de
Dios sobre sí mismo. Hablando de sí, ya sea «por medio de los profetas, ya sea
por medio del Hijo» hecho hombre (cf. Hb
1, 1-2), Dios habla un lenguaje humano, usa conceptos e imágenes
humanas. Si este modo de expresarse está caracterizado por un cierto
antropomorfismo, su razón está en el hecho de que el hombre es «semejante» a
Dios, esto es, creado a su imagen y semejanza. Consiguientemente, también Dios
es, en cierta medida, «semejante» al hombre y, precisamente basándose en esta
similitud, puede llegar a ser conocido por los hombres. Al mismo tiempo, el
lenguaje de la Biblia es suficientemente preciso para mostrar los límites de la
«semejanza», los límites de la «analogía». En efecto, la revelación bíblica
afirma que si bien es verdadera la «semejanza» del hombre con Dios, es aún
más esencialmente verdadera la «no-semejanza», (27) que distingue toda la
creación del Creador. En definitiva, para el hombre creado a semejanza de Dios,
el mismo Dios es aquél «que habita en una luz inaccesible» (1Tm 6, 16): Él es el «Diverso» por
esencia, el «totalmente Otro».
Esta observación sobre los límites de la analogía —límites de la semejanza
del hombre con Dios en el lenguaje bíblico— se debe tener muy en cuenta también
cuando, en diversos lugares de la Sagrada Escritura (especialmente del Antiguo
Testamento), encontramos comparaciones que atribuyen a Dios cualidades
«masculinas» o también «femeninas». En ellas podemos ver la confirmación
indirecta de la verdad de que ambos, tanto el hombre como la mujer, han sido
creados a imagen y semejanza de Dios. Si existe semejanza entre el Creador y
las criaturas, es comprensible que la Biblia haya usado expresiones que le
atribuyen cualidades tanto «masculinas» como «femeninas».
Queremos referirnos aquí a varios textos característicos
del profeta Isaías: «Pero dice Sión: "Yahveh me ha abandonado, el
Señor me ha olvidado" ¿Acaso olvida una mujer a su niño de pecho, sin
compadecerse del hijo de sus entrañas? Pues aunque ésas llegasen a olvidar, yo
no te olvido» (49, 14-15). Y en otro lugar: «Como uno a quien su madre le
consuela, así yo os consolaré (y por Jerusalén seréis consolados)» (Is 66, 13). También en los Salmos Dios
es parangonado a una madre solícita: «No, mantengo mi alma en paz y silencio
como niño destetado en el regazo de su madre. ¡Como niño destetado está mi alma
en mí! ¡Espera, Israel, en Yahveh desde ahora y por siempre!» (Sal 131
[130], 2-3). En diversos pasajes el amor de Dios, siempre solícito para con su
Pueblo, es presentado como el amor de una madre: como una madre Dios ha
llevado a la humanidad, y en particular a su pueblo elegido, en el propio seno,
lo ha dado a luz en el dolor, lo ha nutrido y consolado (cf. Is 42, 14; 46, 3-4). El amor de Dios
es presentado en muchos pasajes como amor «masculino» del esposo y padre (cf. Os 11, 1-4; Jr 3, 4-19), pero a veces también como
amor «femenino» de la madre.
Esta característica del lenguaje bíblico, su modo
antropomórfico de hablar de Dios, indica también, indirectamente, el misterio
del eterno «engendrar», que pertenece a la vida íntima de Dios. Sin
embargo, este «engendrar» no posee en sí mismo cualidades «masculinas» ni
«femeninas». Es de naturaleza totalmente divina. Es espiritual del modo más
perfecto, ya que «Dios es espíritu» (Jn
4, 24) y no posee ninguna propiedad típica del cuerpo, ni «femenina» ni
«masculina». Por consiguiente, también la «paternidad» en Dios es
completamente divina. libre de la característica corporal «masculina»,
propia de la paternidad humana. En este sentido el Antiguo Testamento hablaba
de Dios como de un Padre y a él se dirigía como a un Padre. Jesucristo, que se
dirigía a Dios llamándole «Abba-Padre» (Mc
14, 36) —por ser su Hijo unigénito y consubstancial—, y que situó esta
verdad en el centro mismo del Evangelio como normativa de la oración cristiana,
indicaba la paternidad en este sentido ultracorporal, sobrehumano, totalmente
divino. Hablaba como Hijo, unido al Padre por el eterno misterio del engendrar
divino, y lo hacía así siendo al mismo tiempo Hijo auténticamente humano de su
Madre Virgen.
Si bien no se pueden atribuir cualidades humanas a la generación eterna del
Verbo de Dios, ni la paternidad divina tiene elementos «masculinos» en sentido
físico, sin embargo se debe buscar en Dios el modelo absoluto de toda «generación»
en el mundo de los seres humanos. En este sentido —parece— leemos en la Carta
a los Efesios: «Doblo mis rodillas ante el Padre, de quien toma nombre toda
familia en el cielo y en la tierra» (3, 14-15). Todo «engendrar» en la
dimensión de las criaturas encuentra su primer modelo en aquel engendrar que se
da en Dios de modo completamente divino, es decir, espiritual. A este modelo
absoluto, no-creado, se asemeja todo el «engendrar» en el mundo creado. Por
consiguiente, lo que en el engendrar humano es propio del hombre o de la mujer
—esto es, la «paternidad» y la «maternidad» humanas— lleva consigo la
semejanza, o sea, la analogía con el «engendrar» divino y con aquella
«paternidad» que en Dios es «totalmente diversa»: completamente espiritual y
divina por esencia. En cambio, en el orden humano el engendrar es propio de la
«unidad de los dos»: ambos son «progenitores», tanto el hombre como la mujer.
IV
EVA - MARÍA
El «principio» y el pecado
9. «Constituído por Dios en un estado de
santidad, el hombre, tentado por el Maligno, desde los comienzos de la historia
abusó de su libertad, erigiéndose contra Dios y anhelando conseguir su fin
fuera de Dios».(28) Con estas palabras la enseñanza del último concilio evoca
la doctrina revelada sobre el pecado y, en particular, sobre aquel primer
pecado, que es el «original». El «principio» bíblico —la creación del mundo y
del hombre en el mundo— contiene en sí al mismo tiempo la verdad sobre
este pecado, que puede ser llamado también el pecado del «principio» del
hombre sobre la tierra. Aunque la narración del Libro del Génesis sobre
este hecho está expresada de forma simbólica, como en la descripción de la
creación del hombre como varón y mujer (cf. Gn 2, 15-25), desvela sin embargo lo
que hay que llamar «el misterio del pecado» y, más propiamente aún, «el
misterio del mal» en el mundo creado por Dios.
No es posible entender el «misterio del pecado» sin hacer referencia a toda
la verdad acerca de la «imagen y semejanza» con Dios, que es la base de la
antropología bíblica. Esta verdad muestra la creación del hombre como una
donación especial por parte del Creador, en la que están contenidos no
solamente el fundamento y la fuente de la dignidad esencial del ser humano
—hombre y mujer— en el mundo creado, sino también el comienzo de la llamada
de ambos a participar de la vida íntima de Dios mismo. A la luz de la
Revelación, creación significa también comienzo de la historia de la
salvación. Precisamente en este comienzo el pecado se inserta y configura
como contraste y negación.
Se puede decir, paradójicamente, que el pecado presentado
en el Génesis (c. 3) es la confirmación de la verdad acerca de la imagen
y semejanza de Dios en el hombre, si esta verdad significa libertad, es decir,
la voluntad libre de la que el hombre puede usar eligiendo el bien o de la que
puede abusar eligiendo el mal contra la voluntad de Dios. No obstante, en su
significado esencial, el pecado es la negación de lo que es Dios —como Creador—
en relación con el hombre, y de lo que Dios quiere desde el comienzo y siempre
para el hombre. Creando el hombre y la mujer a su propia imagen y semejanza
Dios quiere para ellos la plenitud del bien, es decir, la felicidad
sobrenatural, que brota de la participación de su misma vida. Cometiendo el
pecado, el hombre rechaza este don y al mismo tiempo quiere llegar a ser él
mismo «como Dios, conociendo el bien y el mal» (cf. Gn 3, 5), es decir, decidiendo
sobre el bien y el mal independientemente de Dios, su Creador. El pecado de los
orígenes tiene su «medida» humana, su metro interior, en la voluntad libre del
hombre, y lleva consigo además una cierta característica «diabólica», (29) como
lo pone claramente de relieve el Libro del Génesis (3, 1-5). El pecado
provoca la ruptura de la unidad originaria, de la que gozaba el hombre en el
estado de justicia original: la unión con Dios como fuente de la unidad interior
de su propio «yo», en la recíproca relación entre el hombre y la mujer («communio
personarum»), y, por último, en relación con el mundo exterior, con la
naturaleza.
La descripción bíblica del pecado original en el Génesis
(c. 3) en cierto modo «distribuye los papeles» que en él han tenido la mujer y
el hombre. A ello harán referencia más tarde algunos textos de la Biblia como,
por ejemplo, la Carta de S. Pablo a Timoteo: «Porque Adán fue formado primero y
Eva en segundo lugar. Y el engañado no fue Adán, sino la mujer» (1Tm 2, 13-14). Sin embargo, no cabe
duda de que —independientemente de esta «distribución de los papeles» en la
descripción bíblica— aquel primer pecado es el pecado del hombre, creado
por Dios varón y mujer. Este es también el pecado de los «progenitores» y
a ello se debe su carácter hereditario. En este sentido lo llamamos «pecado
original».
Este pecado, como ya se ha dicho, no se puede
comprender de manera adecuada sin referirnos al misterio de la creación del
ser humano —hombre y mujer— a imagen y semejanza de Dios. Mediante esta
relación se puede comprender también el misterio de aquella «no-semejanza» con
Dios, en la cual consiste el pecado y que se manifiesta en el mal presente en
la historia del mundo; aquella «no-semejanza» con Dios, «el único bueno» (cf. Mt 19, 17), que es la plenitud del
bien. Si esta «no-semejanza» del pecado con Dios, santidad misma, presupone la «semejanza»
en el campo de la libertad y de la voluntad libre, se puede decir que,
precisamente por esta razón, la «no-semejanza» contenida en el pecado es
más dramática y más dolorosa. Además, es necesario admitir que Dios, como
Creador y Padre, es aquí agraviado, «ofendido», y ofendido ciertamente en el
corazón mismo de aquella donación que pertenece al designio eterno de Dios en
su relación con el hombre.
Al mismo tiempo, sin embargo, también el ser humano
—hombre y mujer— es herido por el mal del pecado del cual es autor. El
texto del Libro del Génesis (c. 3) lo muestra con las palabras con las
que claramente describe la nueva situación del hombre en el mundo creado. En
dicho texto se muestra la perspectiva de la «fatiga» con la que el hombre habrá
de procurarse los medios para vivir (cf. Gn
3, 17-19), así como los grandes «dolores» con que la mujer dará a luz a sus
hijos (cf. Gn 3, 16). Todo esto, además,
está marcado por la necesidad de la muerte, que constituye el final de la vida
humana sobre la tierra. De este modo el hombre, como polvo, «volverá a la
tierra, porque de ella ha sido extraído»: «eres polvo y en polvo te
convertirás» (cf. Gn 3, 19).
Estas palabras son confirmadas generación tras generación.
Pero esto no significa que la imagen y la semejanza de Dios en el ser
humano, tanto mujer como hombre, haya sido destruída por el pecado; significa,
en cambio, que ha sido «ofuscada» (30) y, en cierto sentido, «rebajada».
En efecto, el pecado «rebaja» al hombre, como nos lo recuerda también el
Concilio Vaticano II.(31) Si el hombre —por su misma naturaleza de persona— es
ya imagen y semejanza de Dios quiere decir que su grandeza y dignidad se
realizan en la alianza con Dios, en su unión con él, en el tender hacia aquella
unidad fundamental que pertenece a la «lógica» interna del misterio mismo de la
creación. Esta unidad corresponde a la verdad profunda de todas las criaturas
dotadas de inteligencia y, en particular, del hombre, el cual ha sido elevado
desde el principio entre las criaturas del mundo visible mediante la eterna
elección por parte de Dios en Jesús: «En Cristo (...) nos ha elegido antes de
la fundación del mundo (...) en el amor, eligiéndonos de antemano para ser sus
hijos adoptivos por medio de Jesucristo según el beneplácito de su voluntad»
(cf. Ef 1, 4-6). La enseñanza
bíblica en su conjunto nos permite afirmar que la predestinación concierne a
las personas humanas, hombres y mujeres, a todos y a cada uno sin excepción.
«Él te dominará»
10. La descripción bíblica del Libro
del Génesis delinea la verdad acerca de las consecuencias del pecado del
hombre, así como indica igualmente la alteración de aquella originaria relación
entre el hombre y la mujer, que corresponde a la dignidad personal de cada
uno de ellos. El hombre, tanto varón como mujer, es una persona y, por
consiguiente, «la única criatura sobre la tierra que Dios ha amado por sí
misma»; y al mismo tiempo precisamente esta criatura única e irrepetible «no
puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a
los demás».(32) De aquí surge la relación de «comunión», en la que se expresan
la «unidad de los dos» y la dignidad como persona tanto del hombre como de la
mujer. Por tanto, cuando leemos en la descripción bíblica las palabras
dirigidas a la mujer: «Hacia tu marido irá tu apetencia y él te dominará» (Gn 3, 16), descubrimos una ruptura y
una constante amenaza precisamente en relación a esta «unidad de los dos», que
corresponde a la dignidad de la imagen y de la semejanza de Dios en ambos. Pero
esta amenaza es más grave para la mujer. En efecto, al ser un don sincero y,
por consiguiente, al vivir «para» el otro aparece el dominio: «él te dominará».
Este «dominio» indica la alteración y la pérdida de la estabilidad de
aquella igualdad fundamental, que en la «unidad de los dos» poseen el
hombre y la mujer; y esto, sobre todo, con desventaja para la mujer, mientras
que sólo la igualdad, resultante de la dignidad de ambos como personas, puede
dar a la relación recíproca el carácter de una auténtica «communio
personarum». Si la violación de esta igualdad, que es conjuntamente don y
derecho que deriva del mismo Dios Creador, comporta un elemento de desventaja
para la mujer, al mismo tiempo disminuye también la verdadera dignidad del
hombre. Tocamos aquí un punto extremadamente delicado de la dimensión de
aquel «ethos», inscrito originariamente por el Creador en el hecho mismo de
la creación de ambos a su imagen y semejanza.
Esta afirmación del Génesis 3, 16 tiene un alcance
grande y significativo. Implica una referencia a la relación recíproca del
hombre y de la mujer en el matrimonio. Se trata del deseo que nace en el
clima del amor esponsal, el cual hace que «el don sincero de sí misma» por
parte de la mujer halle respuesta y complemento en un «don» análogo por parte
del marido. Solamente basándose en este principio ambos —y en particular la
mujer— pueden «encontrarse» como verdadera «unidad de los dos» según la
dignidad de la persona. La unión matrimonial exige el respeto y el
perfeccionamiento de la verdadera subjetividad personal de ambos. La mujer
no puede convertirse en «objeto» de «dominio» y de «posesión» masculina. Las
palabras del texto bíblico se refieren directamente al pecado original y a sus
consecuencias permanentes en el hombre y en la mujer. Ellos, cargados con la
pecaminosidad hereditaria, llevan consigo el constante «aguijón del pecado»,
es decir, la tendencia a quebrantar aquel orden moral que corresponde a la
misma naturaleza racional y a la dignidad del hombre como persona. Esta tendencia
se expresa en la triple concupiscencia que el texto apostólico precisa
como concupiscencia de los ojos, concupiscencia de la carne y soberbia de la
vida (cf. 1Jn 2, 16). Las palabras
ya citadas del Génesis (3, 16) indican el modo con que esta triple
concupiscencia, como «aguijón del pecado», se dejará sentir en la relación
recíproca del hombre y la mujer.
Las mismas palabras se refieren directamente al matrimonio, pero
indirectamente conciernen también a los diversos campos de la convivencia
social: aquellas situaciones en las que la mujer se encuentra en desventaja
o discriminada por el hecho de ser mujer. La verdad revelada sobre la creación
del ser humano, como hombre y mujer, constituye el principal argumento contra
todas las situaciones que, siendo objetivamente dañinas, es decir injustas,
contienen y expresan la herencia del pecado que todos los seres humanos llevan
en sí. Los Libros de la Sagrada Escritura confirman en diversos puntos la
existencia efectiva de tales situaciones y proclaman al mismo tiempo la
necesidad de convertirse, es decir, purificarse del mal y librarse del pecado:
de cuanto ofende al otro, de cuanto «disminuye» al hombre, y no sólo al que es
ofendido, sino también al que ofende. Este es el mensaje inmutable de la
Palabra revelada por Dios. De esta manera se explicita el «ethos» bíblico en
toda su amplitud.(33)
En nuestro tiempo la cuestión de los «derechos de la
mujer» ha adquirido un nuevo significado en el vasto contexto de los derechos
de la persona humana. Iluminando este programa, declarado constantemente y
recordado de diversos modos, el mensaje bíblico y evangélico custodia la
verdad sobre la «unidad» de los «dos», es decir, sobre aquella dignidad y
vocación que resultan de la diversidad específica y de la originalidad personal
del hombre y de la mujer. Por tanto, también la justa oposición de la mujer
frente a lo que expresan las palabras bíblicas «el te dominará» (Gn 3, 16) no puede de ninguna manera
conducir a la «masculinización» de las mujeres. La mujer —en nombre de la
liberación del «dominio» del hombre— no puede tender a apropiarse de las
características masculinas, en contra de su propia «originalidad» femenina.
Existe el fundado temor de que por este camino la mujer no llegará a
«realizarse» y podría, en cambio, deformar y perder lo que constituye su
riqueza esencial. Se trata de una riqueza enorme. En la descripción bíblica
la exclamación del primer hombre, al ver la mujer que ha sido creada, es una
exclamación de admiración y de encanto, que abarca toda la historia del hombre
sobre la tierra.
Los recursos personales de la femineidad no son ciertamente menores que los
recursos de la masculinidad; son sólo diferentes. Por consiguiente, la mujer
—como por su parte también el hombre— debe entender su «realización» como
persona, su dignidad y vocación, sobre la base de estos recursos, de acuerdo
con la riqueza de la femineidad, que recibió el día de la creación y que hereda
como expresión peculiar de la «imagen y semejanza de Dios».
Solamente de este modo puede ser superada también aquella herencia del
pecado que está contenida en las palabras de la Biblia: «Tendrás ansia de
tu marido y él te dominará». La superación de esta herencia mala es, generación
tras generación, tarea de todo hombre, tanto mujer como hombre. En efecto, en
todos los casos en los que el hombre es responsable de lo que ofende la
dignidad personal y la vocación de la mujer, actúa contra su propia dignidad
personal y su propia vocación.
Protoevangelio
11. El Libro del Génesis da
testimonio del pecado que es el mal del «principio» del hombre, así como de sus
consecuencias que desde entonces pesan sobre todo el género humano, y al mismo
tiempo contiene el primer anuncio de la victoria sobre el mal, sobre
el pecado. Lo prueban las palabras que leemos en el Génesis 3, 15,
llamadas generalmente «Protoevangelio»: «Enemistad pondré entre ti y la
mujer, y entre tu linaje y su linaje: él te pisará la cabeza mientras acechas
tú su calcañar». Es significativo que el anuncio del redentor, del salvador del
mundo, contenido en estas palabras, se refiera a «la mujer», la cual es
nombrada en el Protoevangelio en primer lugar, como progenitora de aquél que
será el redentor del hombre.(34) Y si la redención debe llevarse a cabo
mediante la lucha contra el mal, por medio «de la enemistad» entre la estirpe
de la mujer y la estirpe de aquél que como «padre de la mentira» (Jn 8, 44) es el primer autor del
pecado en la historia del hombre, ésta será también la enemistad entre él y
la mujer.
En estas palabras se abre la perspectiva de toda la Revelación, primero como
preparación al Evangelio y después como Evangelio mismo. En esta perspectiva se
unen bajo el nombre de la mujer las dos figuras femeninas: Eva y
María.
Las palabras del Protoevangelio, releídas a la luz del Nuevo Testamento,
expresan adecuadamente la misión de la mujer en la lucha salvífica del redentor
contra el autor del mal en la historia del hombre.
La confrontación Eva - María reaparece constantemente en
el curso de la reflexión sobre el depósito de la fe recibida por la Revelación
divina y es uno de los temas comentados frecuentemente por los Padres, por los
escritores eclesiásticos y por los teólogos.(35) De ordinario, de esta
comparación emerge a primera vista una diferencia, una contraposición. Eva, como
«madre de todos los vivientes» (Gn 3,
20), es testigo del «comienzo» bíblico en el que están contenidas la
verdad sobre la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios, y la verdad
sobre el pecado original. María es testigo del nuevo «principio» y
de la «nueva criatura» (cf. 2Co 5, 17).
Es más, ella misma, como la primera redimida en la historia de la salvación, es
«una nueva criatura»; es la «llena de gracia». Es difícil comprender por qué
las palabras del Protoevangelio ponen tan fuertemente en evidencia a la «mujer»
si no se admite que en ella tiene su comienzo la nueva y definitiva
Alianza de Dios con la humanidad, la Alianza en la Sangre redentora
de Cristo. Esta Alianza tiene su comienzo con una mujer, la «mujer», en la Anunciación
de Nazaret. Esta es la absoluta novedad del Evangelio. En el Antiguo Testamento
otras veces Dios, para intervenir en la historia de su pueblo, se había
dirigido a algunas mujeres, como, por ejemplo, a la madre de Samuel y de
Sansón; pero para estipular su Alianza con la humanidad se había dirigido
solamente a hombres: Noé, Abraham, Moisés. Al comienzo de la Nueva Alianza, que
debe ser eterna e irrevocable, está la mujer: la Virgen de Nazaret. Se trata de
un signo indicativo de que «en Jesucristo» «no hay ni hombre ni
mujer» (Gál 3, 28). En él la contraposición recíproca entre el hombre y la
mujer —como herencia del pecado original— está esencialmente superada. «Todos
vosotros sois uno en Cristo Jesús», escribe el Apóstol (Gál 3, 28).
Estas palabras tratan sobre aquella originaria «unidad de
los dos», que está vinculada a la creación del hombre, como varón y mujer, a
imagen y semejanza de Dios, según el modelo de aquella perfectísima comunión de
Personas que es Dios mismo. Las palabras de la epístola paulina constatan que
el misterio de la redención del hombre en Jesucristo, hijo de María, toma y
renueva lo que en el misterio de la creación correspondía al eterno designio de
Dios Creador. Precisamente por esto, el día de la creación del hombre como varón
y mujer «Dios vio cuanto había hecho y todo estaba muy bien» (Gn 1, 31). La redención, en
cierto sentido, restituye en su misma raíz el bien que ha sido
esencialmente «rebajado» por el pecado y por su herencia en la historia del
hombre.
La «mujer» del Protoevangelio está situada en la
perspectiva de la redención. La confrontación Eva - María puede entenderse
también en el sentido de que María asume y abraza en sí misma este misterio
de la «mujer», cuyo comienzo es Eva, «la madre de todos los vivientes» (Gn 3, 20). En primer lugar lo asume y
lo abraza en el interior del misterio de Cristo, «nuevo y último Adán» (cf. 1Co 15, 45), el cual ha asumido en la
propia persona la naturaleza del primer Adán. En efecto, la esencia de la nueva
Alianza consiste en el hecho de que el Hijo de Dios, consubstancial al eterno
Padre, se hace hombre y asume la humanidad en la unidad de la Persona divina
del Verbo. El que obra la Redención es al mismo tiempo verdadero hombre. El
misterio de la Redención del mundo presupone que Dios-Hijo ha asumido ya la
humanidad como herencia de Adán, llegando a ser semejante a él y a
cada hombre en todo, «excepto en el pecado»(Hb 4, 15). De este modo él «manifiesta
plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su
vocación», como enseña el Concilio Vaticano II;(36) en cierto sentido, le ha
ayudado a descubrir «qué es el hombre» (cf. Sal 8, 5).
A través de todas las generaciones, en la tradición de la fe y de la
reflexión cristiana, la correlación Adán - Cristo frecuentemente
acompaña a la de Eva - María. Dado que a María se la llama también
«nueva Eva», ¿cuál puede ser el significado de esta analogía? Ciertamente es
múltiple. Conviene detenernos particularmente en el significado que ve en María
la manifestación de todo lo que está comprendido en la palabra bíblica «mujer»,
esto es, una revelación correlativa al misterio de la redención. María significa,
en cierto sentido, superar aquel límite del que habla el Libro del Génesis (3,
16) y volver a recorrer el camino hacia aquel «principio» donde se encuentra la
«mujer» como fue querida en la creación y, consiguientemente, en el
eterno designio de Dios, en el seno de la Santísima Trinidad. María es «el
nuevo principio» de la dignidad y vocación de la mujer, de todas y cada
una de las mujeres.(37)
La clave para comprender esto pueden ser, de modo
particular, las palabras que el evangelista pone en labios de María después de
la Anunciación, durante su visita a Isabel: «Ha hecho en mi favor maravillas el
Poderoso» (Lc 1, 49). Esto
se refiere ciertamente a la concepción del Hijo, que es «Hijo del Altísimo» (Lc 1, 32), el «santo» de Dios; pero a
la vez pueden significar el descubrimiento de la propia humanidad femenina.
«Ha hecho en mi favor maravillas»: éste es el descubrimiento de toda la
riqueza, del don personal de la femineidad, de toda la eterna originalidad
de la «mujer» en la manera en que Dios la quiso, como persona en sí misma y que
al mismo tiempo puede realizarse en plenitud «por medio de la entrega sincera
de sí».
Este descubrimiento se relaciona con una clara
conciencia del don, de la dádiva por parte de Dios. El pecado ya desde el
«principio» había ofuscado esta conciencia; en cierto sentido la había
sofocado, como indican las palabras de la primera tentación por obra del «padre
de la mentira» (cf. Gn 3, 1-5). Con
la llegada de «la plenitud de los tiempos» (cf. Gál 4, 4), mientras
comienza ya a cumplirse en la historia de la humanidad el misterio de la
redención, esta conciencia irrumpe con toda su fuerza en las palabras de la
«mujer» bíblica de Nazaret. En María, Eva vuelve a descubrir cuál es la
verdadera dignidad de la mujer, de su humanidad femenina. Y este descubrimiento
debe llegar constantemente al corazón de cada mujer, para dar forma a su propia
vocación y a su vida.
V
JESUCRISTO
«Se sorprendían de que hablara con una mujer»
12. Las palabras del Protoevangelio en el Libro del
Génesis nos permiten pasar al ámbito del Evangelio. La redención del hombre
anunciada allí se hace aquí realidad en la persona y en la misión de
Jesucristo, en quien reconocemos también lo que significa la realidad
de la redención para la dignidad y la vocación de la mujer. Este
significado es aclarado por las palabras de Cristo y por el conjunto de sus
actitudes hacia las mujeres, que es sumamente sencillo y, precisamente por
esto, extraordinario si se considera el ambiente de su tiempo; se trata de una
actitud caracterizada por una extraordinaria transparencia y profundidad.
Diversas mujeres aparecen en el transcurso de la misión de Jesús de Nazaret, y
el encuentro con cada una de ellas es una confirmación de la «novedad de vida»
evangélica, de la que ya se ha hablado.
Es algo universalmente admitido —incluso por parte de
quienes se ponen en actitud crítica ante el mensaje cristiano—que Cristo fue
ante sus contemporáneos el promotor de la verdadera dignidad de la mujer y de
la vocación correspondiente a esta dignidad. A veces esto provocaba estupor,
sorpresa, incluso llegaba hasta el límite del escándalo. «Se sorprendían de que
hablara con una mujer» (Jn 4, 27)
porque este comportamiento era diverso del de los israelitas de su tiempo. Es
más, «se sorprendían» los mismos discípulos de Cristo. Por su parte, el
fariseo, a cuya casa fue la mujer pecadora para ungir con aceite perfumado los
pies de Jesús, «se decía para sí: Si éste fuera profeta sabría quién y qué
clase de mujer es la que le está tocando, pues es una pecadora» (Lc 7, 39). Gran turbación e incluso
«santa indignación» debían causar en quienes escuchaban, satisfechos de sí
mismos, aquellas palabras de Cristo: «los publicanos y las prostitutas os
precederán en el reino de Dios» (Mt 21,
31).
Quien así hablaba y actuaba daba a entender que conocía a
fondo «los misterios del Reino». También conocía «lo que en el hombre había» (Jn 2, 25), es decir, en su intimidad,
en su «corazón». Era además testigo del eterno designio de Dios sobre el hombre
creado por Él a su imagen y semejanza, como hombre y mujer. Era también
plenamente consciente de las consecuencias del pecado, de aquel «misterio de
iniquidad» que actúa en los corazones humanos como fruto amargo del
ofuscamiento de la imagen divina. ¡Qué significativo es el hecho de que, en el
coloquio fundamental sobre el matrimonio y sobre su indisolubilidad, Jesús,
delante de sus interlocutores, que eran por oficio los conocedores de la ley,
«los escribas», hiciera referencia al «principio»! La pregunta que le
habían hecho era sobre el derecho «masculino» a «repudiar a la propia mujer por
un motivo cualquiera» (Mt 19, 3);
y, consiguientemente, se refería también al derecho de la mujer a su justa
posición en el matrimonio, a su dignidad. Los interlocutores de Jesús pensaban
que tenían a su favor la legislación mosaica vigente en Israel: «Moisés
prescribió dar acta de divorcio y repudiarla»(Mt 19, 7). A lo cual Jesús respondió:
«Moisés teniendo en cuenta la dureza de vuestro corazón os permitió repudiar a
vuestras mujeres; pero al principio no fue así» (Mt 19, 8). Jesús apela al «principio»,
esto es, a la creación del hombre, como varón y mujer, y a aquel designio
divino que se fundamenta en el hecho de que ambos fueron creados «a su
imagen y semejanza». Por esto, cuando el hombre «deja a su padre y a su madre»
para unirse con la propia mujer, llegando a ser «una sola carne», queda en
vigor la ley que proviene de Dios mismo: «Lo que Dios unió no lo separe el
hombre» (Mt 19, 6).
El principio de este «ethos», que desde el comienzo ha sido inserto en la
realidad de la creación, es ahora confirmado por Cristo contradiciendo aquella
tradición que comportaba la discriminación de la mujer. En esta tradición el
varón «dominaba», sin tener en cuenta suficientemente a la mujer y a aquella
dignidad que el «ethos» de la creación ha puesto en la base de las
relaciones recíprocas de dos personas unidas en matrimonio. Este «ethos» es recordado
y confirmado por las palabras de Cristo: es el «ethos» del Evangelio y de
la redención.
Las mujeres del Evangelio
13. Recorriendo las páginas del Evangelio
pasan ante nuestros ojos un gran número de mujeres, de diversa edad y
condición. Nos encontramos con mujeres aquejadas de enfermedades o de
sufrimientos físicos, como aquella mujer poseída por «un espíritu que la tenía
enferma; estaba encorvada y no podía en modo alguno enderezarse» (Lc 13, 11), o como la suegra de Simón
que estaba «en cama con la fiebre» (Mc
1, 30), o como la mujer «que padecía flujo de sangre» (cf. Mc 5, 25-34) y que no podía tocar a
nadie porque pensaba que su contacto hacía al hombre «impuro». Todas ellas
fueron curadas, y la última, la hemorroisa, que tocó el manto de Jesús «entre
la gente» (Mc 5, 27), mereció la
alabanza del Señor por su gran fe: «Tu fe te ha salvado» (Mc 5, 34). Encontramos también a la
hija de Jairo a la que Jesús hizo volver a la vida diciéndole con ternura:
«Muchacha, a ti te lo digo, levántate» (Mc
5, 41). En otra ocasión es la viuda de Naim a la que Jesús devuelve
a la vida a su hijo único, acompañando su gesto con una expresión de afectuosa
piedad: «Tuvo compasión de ella y le dijo: "No llores"» (Lc 7, 13). Finalmente vemos a la mujer
cananea, una figura que mereció por parte de Cristo unas palabras de especial
aprecio por su fe, su humildad y por aquella grandeza de espíritu de la que es
capaz sólo el corazón de una madre: «Mujer, grande es tu fe; que te suceda como
deseas» (Mt 15, 28). La mujer
cananea suplicaba la curación de su hija.
A veces las mujeres que encontraba Jesús, y que de él
recibieron tantas gracias, lo acompañaban en sus peregrinaciones con los apóstoles
por las ciudades y los pueblos anunciando el Evangelio del Reino de Dios;
algunas de ellas «le asistían con sus bienes». Entre éstas, el Evangelio nombra
a Juana, mujer del administrador de Herodes, Susana y «otras muchas» (cf. Lc 8, 1-3). En otras ocasiones las
mujeres aparecen en las parábolas con las que Jesús de Nazaret
explicaba a sus oyentes las verdades sobre el Reino de Dios; así lo vemos en la
parábola de la dracma perdida (cf. Lc
15, 8-10), de la levadura (cf. Mt
13, 33), de las vírgenes prudentes y de las vírgenes necias (cf. Mt 25, 1-13). Particularmente
elocuente es la narración del óbolo de la viuda. Mientras «los ricos (...)
echaban sus donativos en el arca del tesoro (...) una viuda pobre echaba allí
dos moneditas». En tonces Jesús dijo: «Esta viuda pobre ha echado más que todos
(...) ha echado de lo que necesitaba, todo cuanto tenía para vivir» (Lc 21, 1-4). Con estas palabras Jesús
la presenta como modelo, al mismo tiempo que la defiende, pues en el sistema
socio-jurídico de entonces las viudas eran unos seres totalmente indefensos
(cf. también Lc 18, 1-7).
En las enseñanzas de Jesús, así como en su modo de
comportarse, no se encuentra nada que refleje la habitual descriminación de la
mujer, propia del tiempo; por el contrario, sus palabras y sus obras
expresan siempre el respeto y el honor debido a la mujer. La mujer
encorvada es llamada «hija de Abraham» (Lc
13, 16), mientras en toda la Biblia el título de «hijo de Abraham» se
refiere sólo a los hombres. Recorriendo la vía dolorosa hacia el Gólgota, Jesús
dirá a las mujeres: «Hijas de Jerusalén, no lloréis por mí» Lc 23, 28). Este modo de hablar sobre
las mujeres y a las mujeres, y el modo de tratarlas, constituye una clara
«novedad» respecto a las costumbres dominantes entonces.
Todo esto resulta aún más explícito referido a aquellas
mujeres que la opinión común señalaba despectivamente como pecadoras: pecadoras
públicas y adúlteras. A la Samaritana el mismo Jesús dice: «Has tenido cinco
maridos y el que ahora tienes no es marido tuyo». Ella, sintiendo que él sabía
los secretos de su vida, reconoció en Jesús al Mesías y corrió a anunciarlo a
sus compaisanos. El diálogo que precede a este reconocimiento es uno de los más
bellos del Evangelio (cf. Jn 4, 7-27).
He aquí otra figura de mujer: la de una pecadora pública
que, a pesar de la opinión común que la condena, entra en casa del fariseo para
ungir con aceite perfumado los pies de Jesús. Este, dirigiéndose al huésped que
se escandalizaba de este hecho, dirá de la mujer: «Quedan perdonados sus muchos
pecados, porque ha mostrado mucho amor» (cf. Lc 7, 37-47).
Y, finalmente, fijémonos en una situación que es quizás la
más elocuente: la de una mujer sorprendida en adulterio y que es
conducida ante Jesús. A la pregunta provocativa: «Moisés nos mandó en la ley
apedrear a estas mujeres. ¿Tú que dices?». Jesús responde: «Aquel de vosotros
que esté sin pecado que le arroje la primera piedra». La fuerza de la verdad
contenida en tal respuesta fue tan grande que «se iban retirando uno tras otro
comenzando por los más viejos». Solamente quedan Jesús y la mujer. «¿Dónde
están? ¿Nadie te condena?» —«Nadie, Señor»— «Tampoco yo te condeno. Vete y en
adelante no peques más» (cf. Jn 8, 3-11).
Estos episodios representan un cuadro de gran
transparencia. Cristo es aquel que «sabe lo que hay en el hombre» (cf. Jn 2, 25), en el hombre y en la mujer.
Conoce la dignidad del hombre, el valor que tiene a los ojos de Dios.
El mismo Cristo es la confirmación definitiva de este valor. Todo lo que
dice y hace tiene cumplimiento definitivo en el misterio pascual de la
redención. La actitud de Jesús en relación con las mujeres que se encuentran
con él a lo largo del camino de su servicio mesiánico, es el reflejo del
designio eterno de Dios que, al crear a cada una de ellas, la elige y la ama en
Cristo (cf. Ef 1, 1-5 ). Por esto,
cada mujer es la «única criatura en la tierra que Dios ha querido por sí
misma», cada una hereda también desde el «principio» la dignidad de persona
precisamente como mujer. Jesús de Nazaret confirma esta dignidad, la
recuerda, la renueva y hace de ella un contenido del Evangelio y de la
redención, para lo cual fue enviado al mundo. Es necesario, por consiguiente,
introducir en la dimensión del misterio pascual cada palabra y cada gesto de
Cristo respecto a la mujer. De esta manera todo tiene su plena explicación.
La mujer sorprendida en adulterio
14. Jesús entra en la situación
histórica y concreta de la mujer, la cual lleva sobre sí la herencia del
pecado. Esta herencia se manifiesta en aquellas costumbres que discriminan
a la mujer en favor del hombre, y que está enraizada también en ella. Desde
este punto de vista el episodio de la mujer «sorprendida en edulterio» (cf. Jn 8, 3-11) se presenta
particularmente elocuente. Jesús, al final, le dice: «No peques más», pero
antes él hace conscientes de su pecado a los hombres que la acusan para
poder lapidarla, manifestando de esta manera su profunda capacidad de ver,
según la verdad, las conciencias y las obras humanas. Jesús parece decir a los
acusadores: esta mujer con todo su pecado ¿no es quizás también, y sobre todo,
la confirmación de vuestras transgresiones, de vuestra injusticia «masculina»,
de vuestros abusos?
Esta es una verdad válida para todo el género humano. El hecho
referido en el Evangelio de San Juan puede presentarse de nuevo en cada época
histórica, en innumerables situaciones análogas. Una mujer es dejada sola con
su pecado y es señalada ante la opinión pública, mientras detrás de este pecado
«suyo» se oculta un hombre pecador, culpable del «pecado de otra persona», es
más, corresponsable del mismo. Y sin embargo, su pecado escapa a la atención,
pasa en silencio; aparece como no responsable del «pecado de la otra persona».
A veces se convierte incluso en el acusador, como en el caso descrito en el Evangelio
de San Juan, olvidando el propio pecado. Cuántas veces, en casos parecidos, la
mujer paga por el propio pecado (puede suceder que sea ella, en ciertos
casos, culpable por el pecado del hombre como «pecado del otro»), pero
solamente paga ella, y paga sola. ¡Cuántas veces queda ella abandonada
con su maternidad, cuando el hombre, padre del niño, no quiere aceptar su
responsabilidad! Y junto a tantas «madres solteras» en nuestra sociedad, es
necesario considerar además todas aquellas que muy a menudo, sufriendo
presiones de dicho tipo, incluidas las del hombre culpable, «se libran» del
niño antes de que nazca. «Se libran»; pero ¡a qué precio! La opinión pública
actual intenta de modos diversos «anular» el mal de este pecado; pero
normalmente la conciencia de la mujer no consigue olvidar el haber
quitado la vida a su propio hijo, porque ella no logra cancelar su
disponibilidad a acoger la vida, inscrita en su «ethos» desde el «principio».
A este respecto es significativa la actitud de Jesús en el
hecho descrito por San Juan (8, 3-11). Quizás en pocos momentos como en
éste se manifiesta su poder —el poder de la verdad— en relación con las
conciencias humanas. Jesús aparece sereno, recogido, pensativo. Su conocimiento
de los hechos, tanto aquí como en el coloquio con los fariseos (cf. Mt 19, 3-9), ¿no está quizás en
relación con el misterio del «principio», cuando el hombre fue creado varón y
mujer, y la mujer fue confiada al hombre con su diversidad femenina y también
con su potencial maternidad? También el hombre fue confiado por el Creador a la
mujer. Ellos fueron confiados recíprocamente el uno al otro como personas,
creadas a imagen y semejanza de Dios mismo. En esta entrega se encuentra la
medida del amor, del amor esponsal: para llegar a ser «una entrega sincera» del
uno para el otro es necesario que ambos se sientan responsables del don. Esta
medida está destinada a los dos —hombre y mujer— desde el «principio». Después
del pecado original actúan en el hombre y en la mujer unas fuerzas
contrapuestas a causa de la triple concupiscencia, el «aguijón del pecado».
Ellas actúan en el hombre desde dentro. Por esto Jesús dirá en el Sermón de la
Montaña: «Todo el que mira a una mujer deseándola, ya cometió adulterio con
ella en su corazón» (Mt 5, 28).
Estas palabras dirigidas directamente al hombre muestran la verdad fundamental
de su responsabilidad hacia la mujer, hacia su dignidad, su maternidad, su
vocación. Indirectamente estas palabras conciernen también a la mujer. Cristo
hacía todo lo posible para que, en el ámbito de las costumbres y relaciones
sociales del tiempo, las mujeres encontrasen en su enseñanza y en su actuación
la propia subjetividad y dignidad. Basándose en la eterna «unidad de los dos»,
esta dignidad depende directamente de la misma mujer, como sujeto
responsable, y al mismo tiempo es «dada como tarea» al hombre. De modo
coherente, Cristo apela a la responsabilidad del hombre. En esta meditación
sobre la dignidad y la vocación de la mujer, hoy es necesario tomar como punto
de referencia el planteamiento que encontramos en el Evangelio. La dignidad de
la mujer y su vocación —como también la del hombre— encuentran su eterna fuente
en el corazón de Dios y, teniendo en cuenta las condiciones temporales de la
existencia humana, se relacionan íntimamente con la «unidad de los dos». Por
tanto, cada hombre ha de mirar dentro de sí y ver si aquélla que le ha sido
confiada como hermana en la humanidad común, como esposa, no se ha convertido
en objeto de adulterio en su corazón; ha de ver si la que, por razones
diversas, es el co-sujeto de su existencia en el mundo, no se ha convertido
para él en un «objeto»: objeto de placer, de explotación.
Guardianas del mensaje evangélico
15. El modo de actuar de Cristo, el
Evangelio de sus obras y de sus palabras, es un coherente reproche a
cuanto ofende la dignidad de la mujer. Por esto, las mujeres que se encuentran
junto a Cristo se descubren a sí mismas en la verdad que él «enseña» y que él
«realiza», incluso cuando ésta es la verdad sobre su propia «pecaminosidad». Por
medio de esta verdad ellas se sienten «liberadas», reintegradas en su
propio ser; se sienten amadas por un «amor eterno», por un amor que encuentra
la expresión más directa en el mismo Cristo. Estando bajo el radio de acción de
Cristo su posición social se transforma; sienten que Jesús les habla de
cuestiones de las que en aquellos tiempos no se acostumbraba a discutir con una
mujer. Un ejemplo, en cierto modo muy significativo al respecto, es el de la Samaritana
en el pozo de Siquem. Jesús —que sabe en efecto que es pecadora y de ello
le habla— dialoga con ella sobre los más profundos misterios de Dios. Le
habla del don infinito del amor de Dios, que es como «una fuente que brota para
la vida eterna» (Jn 4, 14); le
habla de Dios que es Espíritu y de la verdadera adoración, que el Padre tiene
derecho a recibir en espíritu y en verdad (cf. Jn 4, 24); le revela, finalmente, que
Él es el Mesías prometido a Israel (cf. Jn
4, 26).
Estamos ante un acontecimiento sin precedentes; aquella mujer
—que además es una «mujer-pecadora»— se convierte en «discípula» de Cristo; es
más, una vez instruída, anuncia a Cristo a los habitantes de Samaria, de modo
que también ellos lo acogen con fe (cf. Jn
4, 39-42). Es éste un acontecimiento insólito si se tiene en cuenta el modo
usual con que trataban a las mujeres los que enseñaban en Israel; pero, en el
modo de actuar de Jesús de Nazaret un hecho semejante es normal. A este
propósito, merecen un recuerdo especial las hermanas de Lázaro; «Jesús amaba a
Marta, a su hermana María y a Lázaro» (cf. Jn 11, 5). María, «escuchaba la
palabra» de Jesús; cuando fue a visitarlos a su casa él mismo definió el
comportamiento de María como «la mejor parte» respecto a la preocupación de
Marta por las tareas domésticas (cf. Lc
10, 38-42). En otra ocasión, la misma Marta —después de la muerte de
Lázaro— se convierte en interlocutora de Cristo y habla acerca de las
verdades más profundas de la revelación y de la fe.
— «Señor si hubieras estado aquí no habría muerto mi hermano».
— «Tu hermano resucitará».
— «Ya sé que resucitará en la resurrección, el último día».
Le dijo Jesús: «Yo soy la resurrección. El que cree en mí, aunque muera,
vivirá; y todo el que vive y cree en mí, no morirá jamás. ¿Crees esto?».
«Sí, Señor, yo creo que tú eres el Cristo, el Hijo de
Dios, el que iba a venir al mundo» (Jn 11, 21-27).
Después de esta profesión de fe Jesús resucitó a Lázaro. También el
coloquio con Marta es uno de los más importantes del Evangelio.
Cristo habla con las mujeres acerca de las cosas de Dios y
ellas le comprenden; se trata de una auténtica sintonía de mente y de corazón,
una respuesta de fe. Jesús manifiesta aprecio por dicha respuesta, tan
«femenina», y —como en el caso de la mujer cananea (cf. Mt 15, 28)— también admiración. A
veces propone como ejemplo esta fe viva impregnada de amor; él enseña, por
tanto, tomando pie de esta respuesta femenina de la mente y del corazón. Así
sucede en el caso de aquella mujer «pecadora» en casa del fariseo, cuyo modo de
actuar es el punto de partida por parte de Jesús para explicar la verdad sobre
la remisión de los pecados: «Quedan perdonados sus muchos pecados, porque ha
mostrado mucho amor. A quien poco se le perdona, poco amor muestra» (Lc 7, 47). Con ocasión de otra unción
Jesús defiende, delante de sus discípulos y, en particular, de Judas, a la
mujer y su acción: «¿Por qué molestáis a esta mujer? Pues una "obra
buena" ha hecho conmigo (...) al derramar ella este ungüento sobre mi
cuerpo, en vista de mi sepultura lo ha hecho. Yo os aseguro: dondequiera que se
proclame esta Buena Nueva, en el mundo entero, se hablará también de lo que
ésta ha hecho para memoria suya» (Mt
26, 6-13).
En realidad los Evangelios no sólo describen lo que ha
realizado aquella mujer en Betania, en casa de Simón el leproso, sino que,
además, ponen en evidencia que, en el momento de la prueba definitiva y
decisiva para toda la misión mesiánica de Jesús de Nazaret, a los pies de la
Cruz estaban en primer lugar las mujeres. De los apóstoles sólo Juan
permaneció fiel; las mujeres eran muchas. No sólo estaba la Madre de Cristo y
«la hermana de su madre, María, mujer de Clopás, y María Magdalena» (Jn 19, 25), sino que «había allí
muchas mujeres mirando desde lejos, aquellas que habían seguido a Jesús desde
Galilea para servirle» (Mt 27, 55).
Como podemos ver, en ésta que fue la prueba más dura de la fe y de la fidelidad
las mujeres se mostraron más fuertes que los apóstoles; en los momentos de
peligro aquellas que «aman mucho» logran vencer el miedo. Antes de esto habían
estado las mujeres en la vía dolorosa, «que se dolían y se lamentaban
por él» (Lc 23, 27). Y antes aun
había intervenido también la mujer de Pilatos, que advirtió a su marido:
«No te metas con ese justo, porque hoy he sufrido mucho en sueños por su causa»
(Mt 27, 19).
Las primeras testigos de la resurrección
16. Desde el principio de la misión de
Cristo, la mujer demuestra hacia él y hacia su misterio una sensibilidad
especial, que corresponde a una característica de su femineidad .
Hay que decir también que esto encuentra una confirmación particular en
relación con el misterio pascual; no sólo en el momento de la crucifixión sino
también el día de la resurrección. Las mujeres son las primeras en llegar al
sepulcro. Son las primeras que lo encuentran vacío. Son las primeras que
oyen: «No está aquí, ha resucitado como lo había anunciado» (Mt 28, 6). Son las primeras en
abrazarle los pies (cf. Mt 28, 9).
Son igualmente las primeras en ser llamadas a anunciar esta verdad a los
apóstoles (cf. Mt 28, 1-10; Lc 24, 8-11). El Evangelio de Juan
(cf. también Mc 16, 9) pone
de relieve el papel especial de María de Magdala. Es la primera que
encuentra a Cristo resucitado. Al principio lo confunde con el guardián del
jardín; lo reconoce solamente cuando él la llama por su nombre: «Jesús le dice:
"María". Ella se vuelve y le dice en hebreo: "Rabbuní" —que
quiere decir: "Maestro"—. Dícele Jesús: "No me toques, que
todavía no he subido al Padre. Pero vete donde mis hermanos y diles: Subo a mi
Padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro Dios". Fue María Magdalena y
dijo a los discípulos que había visto al Señor y que había dicho estas
palabras» (Jn 20, 16-18).
Por esto ha sido llamada «la apóstol de los
apóstoles».(38) Antes que los apóstoles, María de Magdala fue testigo ocular de
Cristo resucitado, y por esta razón fue también la primera en dar testimonio
de él ante de los apóstoles. Este acontecimiento, en cierto sentido, corona
todo lo que se ha dicho anteriormente sobre el hecho de que Jesús confiaba a
las mujeres las verdades divinas, lo mismo que a los hombres. Puede decirse que
de esta manera se han cumplido las palabras del Profeta: «Yo derramaré mi
espíritu en toda carne. Vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán» (Jl 3, 1). Al cumplirse los cincuenta
días de la resurrección de Cristo, estas palabras encuentran una vez más
confirmación en el cenáculo de Jerusalén, con la venida del Espíritu Santo, el
Paráclito (cf. Hch 2, 17).
Lo dicho hasta ahora acerca de la actitud de Cristo en relación con la
mujer, confirma y aclara en el Espíritu Santo la verdad sobre la igualdad de
ambos —hombre y mujer—. Se debe hablar de una esencial «igualdad», pues al
haber sido los dos —tanto la mujer como el hombre— creados a imagen y semejanza
de Dios, ambos son, en la misma medida, susceptibles de la dádiva de la verdad
divina y del amor en el Espíritu Santo. Los dos experimentan igualmente sus
«visitas» salvíficas y santificantes.
El hecho de ser hombre o mujer no comporta aquí ninguna
limitación, así como no limita absolutamente la acción salvífica y santificante
del Espíritu en el hombre el hecho de ser judío o griego, esclavo o libre,
según las conocidas palabras del Apóstol: «Porque todos sois uno en Cristo
Jesús» (Gál 3, 28). Esta unidad no anula la diversidad. El
Espíritu Santo, que realiza esta unidad en el orden sobrenatural de la gracia
santificante, contribuye en igual medida al hecho de que «profeticen vuestros
hijos» al igual que «vuestras hijas». «Profetizar» significa expresar con la
palabra y con la vida «las maravillas de Dios» (cf. Hch 2, 11), conservando la verdad y
la originalidad de cada persona, sea mujer u hombre. La «igualdad» evangélica,
la «igualdad» de la mujer y del hombre en relación con «las maravillas de
Dios», tal como se manifiesta de modo tan límpido en las obras y en las
palabras de Jesús de Nazaret, constituye la base más evidente de la dignidad y
vocación de la mujer en la Iglesia y en el mundo. Toda vocación tiene un
sentido profundamente personal y profético. Entendida así la vocación,
lo que es personalmente femenino adquiere una medida nueva: la medida de las
«maravillas de Dios», de las que la mujer es sujeto vivo y testigo
insustituible.
VI
MATERNIDAD - VIRGINIDAD
Dos dimensiones de la vocación de la mujer
17. Hagamos ahora objeto de nuestra
meditación la virginidad y la maternidad, como dos dimensiones particulares de
la realización de la personalidad femenina. A la luz del Evangelio éstas
adquieren la plenitud de su sentido y de su valor en María, que como Virgen
llega a ser Madre del Hijo de Dios. Estas dos dimensiones de la vocación
femenina se han encontrado y unido en ella de modo excepcional, de manera
que una no ha excluido la otra, sino que la ha completado admirablemente. La
descripción de la Anunciación en el Evangelio de San Lucas indica claramente
que esto parecía imposible a la misma Virgen de Nazaret. Ella, al oír que le
dicen: «Vas a concebir en el seno y vas a dar a luz un Hijo a quien pondrás por
nombre Jesús», pregunta a continuación: «¿Cómo podrá ser esto, pues yo no
conozco varón?» (Lc 1, 31. 34). En
el orden común de las cosas la maternidad es fruto del recíproco «conocimiento»
del hombre y de la mujer en la unión matrimonial. María, firme en el propósito
de su virginidad, pregunta al mensajero divino y obtiene la explicación: «El
Espíritu Santo vendrá sobre ti», tu maternidad no será consecuencia de un
«conocimiento» matrimonial, sino obra del Espíritu Santo, y «el poder del
Altísimo» extenderá su «sombra» sobre el misterio de la concepción y del
nacimiento del Hijo. Como Hijo del Altísimo, él te es dado exclusivamente por
Dios, en el modo conocido por Dios. María, por consiguiente, ha mantenido su
virginal «no conozco varón» (cf. Lc 1,
34) y al mismo tiempo se ha convertido en madre. La virginidad y la
maternidad coexisten en ella, sin excluirse recíprocamente ni ponerse
límites; es más, la persona de la Madre de Dios ayuda a todos —especialmente a
las mujeres— a vislumbrar el modo en que estas dos dimensiones y estos dos
caminos de la vocación de la mujer, como persona, se explican y se completan
recíprocamente.
Maternidad
18. Para tomar parte en este «vislumbrar», es necesario una
vez más profundizar en la verdad sobre la persona humana, como la
presenta el Concilio Vaticano II. El hombre —varón o mujer— es la única
criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí misma, es decir, es una
persona, es un sujeto que decide sobre sí mismo. Al mismo tiempo, el hombre «no
puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a
los demás».(39) Se ha dicho ya que esta descripción —que en cierto sentido es
definición de la persona— corresponde a la verdad bíblica fundamental acerca de
la creación del hombre —hombre y mujer— a imagen y semejanza de Dios. Esta no
es una interpretación puramente teórica o una definición abstracta, pues indica
de modo esencial el sentido de ser hombre, poniendo de relieve el
valor del don de sí, de la persona. En esta visión de la persona está
contenida también la parte esencial de aquel «ethos» que —referido a la verdad
de la creación— será desarrollado plenamente por los Libros de la Revelación y,
de modo particular, por los Evangelios.
Esta verdad sobre la persona abre además el camino a
una plena comprensión de la maternidad de la mujer. La maternidad es fruto
de la unión matrimonial de un hombre y de una mujer, es decir, de aquel
«conocimiento» bíblico que corresponde a la «unión de los dos en una sola
carne» (cf. Gn 2, 24); de este modo
se realiza —por parte de la mujer— un «don de sí» especial, como expresión de
aquel amor esponsal mediante el cual los esposos se unen íntimamente para ser
«una sola carne». El «conocimiento» bíblico se realiza según la verdad de la
persona sólo cuando el don recíproco de sí mismo no es deformado por el deseo
del hombre de convertirse en «dueño» de su esposa («él te dominará») o por el
cerrarse de la mujer en sus propios instintos («hacia tu marido irá tu
apetencia»: Gn 3, 16).
El don recíproco de la persona en el matrimonio se
abre hacia el don de una nueva vida, es decir, de un nuevo hombre, que
es también persona a semejanza de sus padres. La maternidad, ya desde el
comienzo mismo, implica una apertura especial hacia la nueva persona; y éste es
precisamente el «papel» de la mujer. En dicha apertura, esto es, en el concebir
y dar a luz el hijo, la mujer «se realiza en plenitud a través del don sincero
de sí». El don de la disponibilidad interior para aceptar al hijo y traerle al
mundo está vinculado a la unión matrimonial que, como se ha dicho, debería
constituir un momento particular del don recíproco de sí por parte de la mujer
y del hombre. La concepción y el nacimiento del nuevo hombre, según la Biblia,
están acompañados por las palabras siguientes de la mujer-madre: «He
adquirido un varón con el favor de Yahveh» (Gn 4, 1). La exclamación de Eva,
«madre de todos los vivientes», se repite cada vez que viene al mundo una nueva
criatura y expresa el gozo y la convicción de la mujer de participar en el gran
misterio del eterno engendrar. Los esposos, en efecto, participan del poder
creador de Dios.
La maternidad de la mujer, en el período comprendido entre
la concepción y el nacimiento del niño, es un proceso biofisiológico y psíquico
que hoy día se conoce mejor que en tiempos pasados y que es objeto de profundos
estudios. El análisis científico confirma plenamente que la misma constitución
física de la mujer y su organismo tienen una disposición natural para la
maternidad, es decir, para la concepción, gestación y parto del niño, como
fruto de la unión matrimonial con el hombre. Al mismo tiempo, todo esto
corresponde también a la estructura psíquico-física de la mujer. Todo lo que
las diversas ramas de la ciencia dicen sobre esta materia es importante y útil,
a condición de que no se limiten a una interpretación exclusivamente
biofisiológica de la mujer y de la maternidad. Una imagen así
«empequeñecida» estaría a la misma altura de la concepción materialista del
hombre y del mundo. En tal caso se habría perdido lo que verdaderamente es
esencial: la maternidad, como hecho y fenómeno humano, tiene su explicación
plena en base a la verdad sobre la persona. La maternidad está unida a la
estructura personal del ser mujer y a la dimensión personal del don: «He
adquirido un varón con el favor de Yahveh» (Gn 4, 1). El Creador concede a los
padres el don de un hijo. Por parte de la mujer, este hecho está unido de modo
especial a «un don sincero de sí». Las palabras de María en la Anunciación «hágase
en mí según tu palabra» (Lc 1, 38)
significan la disponibilidad de la mujer al don de sí, y a la aceptación de la
nueva vida.
En la maternidad de la mujer, unida a la paternidad del
hombre, se refleja el eterno misterio del engendrar que existe en Dios mismo,
uno y trino (cf. Ef 3, 14-15). El
humano engendrar es común al hombre y a la mujer. Y si la mujer, guiada por el
amor hacia su marido, dice: «te he dado un hijo», sus palabras significan al
mismo tiempo: «este es nuestro hijo». Sin embargo, aunque los dos sean padres
de su niño, la maternidad de la mujer constituye una «parte» especial de
este ser padres en común, así como la parte más cualificada. Aunque el
hecho de ser padres pertenece a los dos, es una realidad más profunda en la
mujer, especialmente en el período prenatal. La mujer es «la que paga»
directamente por este común engendrar, que absorbe literalmente las energías de
su cuerpo y de su alma. Por consiguiente, es necesario que el hombre sea
plenamente consciente de que en este ser padres en común, él contrae una
deuda especial con la mujer. Ningún programa de «igualdad de derechos» del
hombre y de la mujer es válido si no se tiene en cuenta esto de un modo
totalmente esencial.
La maternidad conlleva una comunión especial con el misterio de la vida que
mad