CARTA ENCÍCLICA
DEL SUMO PONTÍFICE JUAN PABLO II
«Veritatis
Splendor»
A TODOS LOS OBISPOS
DE LA IGLESIA CATÓLICA
SOBRE ALGUNAS CUESTIONES
FUNDAMENTALES
DE LA ENSEÑANZA MORAL
DE LA IGLESIA
Venerables hermanos en el episcopado,
salud y bendición apostólica.
El esplendor de la verdad brilla en todas las obras del
Creador y, de modo particular, en el hombre, creado a imagen y semejanza de
Dios (cf. Gn 1, 26), pues la verdad
ilumina la inteligencia y modela la libertad del hombre, que de esta manera es
ayudado a conocer y amar al Señor. Por esto el salmista exclama: «¡Alza sobre
nosotros la luz de tu rostro, Señor!» (Sal
4, 7).
INTRODUCCIÓN
Jesucristo, luz verdadera que ilumina a
todo hombre
1. Llamados a la salvación mediante la fe
en Jesucristo, «luz verdadera que ilumina a todo hombre» (Jn 1, 9), los hombres llegan a ser
«luz en el Señor» e «hijos de la luz» (Ef
5, 8), y se santifican «obedeciendo a la verdad» (1 P 1, 22).
Mas esta obediencia no siempre es fácil. Debido al
misterioso pecado del principio, cometido por instigación de Satanás, que es
«mentiroso y padre de la mentira» (Jn
8, 44), el hombre es tentado continuamente a apartar su mirada del Dios vivo
y verdadero y dirigirla a los ídolos (cf. 1Ts 1, 9), cambiando «la verdad de
Dios por la mentira» (Rm 1, 25); de
esta manera, su capacidad para conocer la verdad queda ofuscada y debilitada su
voluntad para someterse a ella. Y así, abandonándose al relativismo y al
escepticismo (cf. Jn 18, 38), busca
una libertad ilusoria fuera de la verdad misma.
Pero las tinieblas del error o del pecado no pueden eliminar totalmente en
el hombre la luz de Dios creador. Por esto, siempre permanece en lo más
profundo de su corazón la nostalgia de la verdad absoluta y la sed de alcanzar
la plenitud de su conocimiento. Lo prueba de modo elocuente la incansable
búsqueda del hombre en todo campo o sector. Lo prueba aún más su búsqueda del sentido
de la vida. El desarrollo de la ciencia y la técnica —testimonio espléndido
de las capacidades de la inteligencia y de la tenacidad de los hombres—, no
exime a la humanidad de plantearse los interrogantes religiosos fundamentales,
sino que más bien la estimula a afrontar las luchas más dolorosas y decisivas,
como son las del corazón y de la conciencia moral.
2. Ningún hombre puede eludir las
preguntas fundamentales: ?qué debo hacer?, ?cómo puedo discernir el bien del
mal? La respuesta es posible sólo gracias al esplendor de la verdad que brilla
en lo más íntimo del espíritu humano, como dice el salmista: «Muchos dicen: "?Quién
nos hará ver la dicha?". Alza sobre nosotros la luz de tu rostro, Señor!»
(Sal 4, 7).
La luz del rostro de Dios resplandece con toda su belleza
en el rostro de Jesucristo, «imagen de Dios invisible» (Co 1, 15),
«resplandor de su gloria» (Hb 1, 3),
«lleno de gracia y de verdad» (Jn 1, 14):
él es «el camino, la verdad y la vida» (Jn
14, 6). Por esto la respuesta decisiva a cada interrogante del hombre, en
particular a sus interrogantes religiosos y morales, la da Jesucristo; más aún,
como recuerda el concilio Vaticano II, la respuesta es la persona misma de
Jesucristo: «Realmente, el misterio del hombre sólo se esclarece en el
misterio del Verbo encarnado. Pues Adán, el primer hombre, era figura del
que había de venir, es decir, de Cristo, el Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la
misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el
hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocación»1.
Jesucristo, «luz de los pueblos», ilumina el rostro de su
Iglesia, la cual es enviada por él para anunciar el Evangelio a toda criatura
(cf. Mc 16, 15)2. Así la Iglesia,
pueblo de Dios en medio de las naciones3, mientras mira atentamente a los
nuevos desafíos de la historia y a los esfuerzos que los hombres realizan en la
búsqueda del sentido de la vida, ofrece a todos la respuesta que brota de la
verdad de Jesucristo y de su Evangelio. En la Iglesia está siempre viva la
conciencia de su «deber permanente de escrutar a fondo los signos de los
tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, de manera
adecuada a cada generación, pueda responder a los permanentes interrogantes de
los hombres sobre el sentido de la vida presente y futura y sobre la relación
mutua entre ambas»4.
3. Los pastores de la Iglesia, en comunión con el Sucesor
de Pedro, están siempre cercanos a los fieles en este esfuerzo, los acompañan y
guían con su magisterio, hallando expresiones siempre nuevas de amor y
misericordia para dirigirse no sólo a los creyentes sino también a todos los
hombres de buena voluntad. El concilio Vaticano II sigue siendo un testimonio
privilegiado de esta actitud de la Iglesia que, «experta en humanidad»5, se
pone al servicio de cada hombre y de todo el mundo6.
La Iglesia sabe que la cuestión moral incide profundamente en cada hombre;
implica a todos, incluso a quienes no conocen a Cristo, su Evangelio y ni
siquiera a Dios. Ella sabe que precisamente por la senda de la vida moral
está abierto a todos el camino de la salvación, como lo ha recordado
claramente el concilio Vaticano II: «Los que sin culpa suya no conocen el
evangelio de Cristo y su Iglesia, pero buscan a Dios con sincero corazón e
intentan en su vida, con la ayuda de la gracia, hacer la voluntad de Dios,
conocida a través de lo que les dice su conciencia, pueden conseguir la
salvación eterna». Y prosigue: «Dios, en su providencia, tampoco niega la ayuda
necesaria a los que, sin culpa, todavía no han llegado a conocer claramente a
Dios, pero se esfuerzan con su gracia en vivir con honradez. La Iglesia aprecia
todo lo bueno y verdadero que hay en ellos, como una preparación al Evangelio y
como un don de Aquel que ilumina a todos los hombres para que puedan tener
finalmente vida»7.
Objeto de la presente encíclica
4. Siempre, pero sobre todo en los dos últimos siglos, los
Sumos Pontífices, ya sea personalmente o junto con el Colegio episcopal, han
desarrollado y propuesto una enseñanza moral sobre los múltiples y
diferentes ámbitos de la vida humana. En nombre y con la autoridad de
Jesucristo, han exhortado, denunciado, explicado; por fidelidad a su misión, y
comprometiéndose en la causa del hombre, han confirmado, sostenido, consolado;
con la garantía de la asistencia del Espíritu de verdad han contribuido a una
mejor comprensión de las exigencias morales en los ámbitos de la sexualidad
humana, de la familia, de la vida social, económica y política. Su enseñanza,
dentro de la tradición de la Iglesia y de la historia de la humanidad,
representa una continua profundización del conocimiento moral8.
Sin embargo, hoy se hace necesario reflexionar sobre el conjunto de la
enseñanza moral de la Iglesia, con el fin preciso de recordar algunas
verdades fundamentales de la doctrina católica, que en el contexto actual
corren el riesgo de ser deformadas o negadas. En efecto, ha venido a crearse una
nueva situación dentro de la misma comunidad cristiana, en la que se
difunden muchas dudas y objeciones de orden humano y psicológico, social y
cultural, religioso e incluso específicamente teológico, sobre las enseñanzas
morales de la Iglesia. Ya no se trata de contestaciones parciales y
ocasionales, sino que, partiendo de determinadas concepciones antropológicas y
éticas, se pone en tela de juicio, de modo global y sistemático, el patrimonio
moral. En la base se encuentra el influjo, más o menos velado, de corrientes de
pensamiento que terminan por erradicar la libertad humana de su relación
esencial y constitutiva con la verdad. Y así, se rechaza la doctrina
tradicional sobre la ley natural y sobre la universalidad y permanente validez
de sus preceptos; se consideran simplemente inaceptables algunas enseñanzas
morales de la Iglesia; se opina que el mismo Magisterio no debe intervenir en
cuestiones morales más que para «exhortar a las conciencias» y «proponer los
valores» en los que cada uno basará después autónomamente sus decisiones y
opciones de vida.
Particularmente hay que destacar la discrepancia entre la respuesta
tradicional de la Iglesia y algunas posiciones teológicas —difundidas
incluso en seminarios y facultades teológicas— sobre cuestiones de máxima
importancia para la Iglesia y la vida de fe de los cristianos, así como
para la misma convivencia humana. En particular, se plantea la cuestión de si
los mandamientos de Dios, que están grabados en el corazón del hombre y forman
parte de la Alianza, son capaces verdaderamente de iluminar las opciones
cotidianas de cada persona y de la sociedad entera. ?Es posible obedecer a Dios
y, por tanto, amar a Dios y al prójimo, sin respetar en todas las
circunstancias estos mandamientos? Está también difundida la opinión que pone
en duda el nexo intrínseco e indivisible entre fe y moral, como si sólo en
relación con la fe se debieran decidir la pertenencia a la Iglesia y su unidad
interna, mientras que se podría tolerar en el ámbito moral un pluralismo de
opiniones y de comportamientos, dejados al juicio de la conciencia subjetiva
individual o a la diversidad de condiciones sociales y culturales.
5. En ese contexto —todavía actual— he tomado la decisión
de escribir —como ya anuncié en la carta apostólica Spiritus Domini, publicada
el 1 de agosto de 1987 con ocasión del segundo centenario de la muerte de san
Alfonso María de Ligorio— una encíclica destinada a tratar, «más amplia y
profundamente, las cuestiones referentes a los fundamentos mismos de la
teología moral»9, fundamentos que sufren menoscabo por parte de algunas
tendencias actuales.
Me dirijo a vosotros, venerables hermanos en el
episcopado, que compartís conmigo la responsabilidad de custodiar la «sana
doctrina» (2Tm 4, 3), con la
intención de precisar algunos aspectos doctrinales que son decisivos para
afrontar la que sin duda constituye una verdadera crisis, por ser tan
graves las dificultades derivadas de ella para la vida moral de los fieles y
para la comunión en la Iglesia, así como para una existencia social justa y
solidaria.
Si esta encíclica —esperada desde hace tiempo— se publica
precisamente ahora, se debe también a que ha parecido conveniente que la
precediera el Catecismo de la Iglesia católica, el cual contiene una
exposición completa y sistemática de la doctrina moral cristiana. El Catecismo
presenta la vida moral de los creyentes en sus fundamentos y en sus múltiples
contenidos como vida de «los hijos de Dios». En él se afirma que «los
cristianos, reconociendo en la fe su nueva dignidad, son llamados a llevar en
adelante una "vida digna del evangelio de Cristo" (Flp 1, 27). Por los sacramentos y la
oración reciben la gracia de Cristo y los dones de su Espíritu que les
capacitan para ello»10. Por tanto, al citar el Catecismo como «texto de
referencia seguro y auténtico para la enseñanza de la doctrina católica»11, la
encíclica se limitará a afrontar algunas cuestiones fundamentales de la
enseñanza moral de la Iglesia, bajo la forma de un necesario discernimiento
sobre problemas controvertidos entre los estudiosos de la ética y de la
teología moral. Éste es el objeto específico de la presente encíclica, la cual
trata de exponer, sobre los problemas discutidos, las razones de una enseñanza
moral basada en la sagrada Escritura y en la Tradición viva de la Iglesia12,
poniendo de relieve, al mismo tiempo, los presupuestos y consecuencias de las
contestaciones de que ha sido objeto tal enseñanza.
CAPITULO I
"MAESTRO,
¿QUÉ HE DE HACER DE BUENO .....?"
(Mt 19, 16)
Cristo y la
respuesta a la pregunta moral
«Se le acercó uno...» (Mt 19, 16)
6. El diálogo de Jesús con el joven rico,
relatado por san Mateo en el capítulo 19 de su evangelio, puede constituir un
elemento útil para volver a escuchar de modo vivo y penetrante su enseñanza
moral: «Se le acercó uno y le dijo: "Maestro, ?qué he de hacer de bueno
para conseguir la vida eterna?". Él le dijo: "?Por qué me preguntas
acerca de lo bueno? Uno solo es el Bueno. Mas, si quieres entrar en la vida,
guarda los mandamientos". "?Cuáles?" le dice él. Y Jesús dijo:
"No matarás, no cometerás adulterio, no robarás, no levantarás falso
testimonio, honra a tu padre y a tu madre, y amarás a tu prójimo como a ti
mismo". Dícele el joven: "Todo eso lo he guardado; ?qué más me
falta?". Jesús le dijo: "Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que
tienes y dáselo a los pobres, y tendrás un tesoro en los cielos; luego ven, y
sígueme"» (Mt 19, 16-21)13.
7. «Se le acercó uno...». En el joven, que el evangelio
de Mateo no nombra, podemos reconocer a todo hombre que, conscientemente
o no, se acerca a Cristo, redentor del hombre, y le formula la pregunta
moral. Para el joven, más que una pregunta sobre las reglas que hay que
observar, es una pregunta de pleno significado para la vida. En efecto,
ésta es la aspiración central de toda decisión y de toda acción humana, la
búsqueda secreta y el impulso íntimo que mueve la libertad. Esta pregunta es,
en última instancia, un llamamiento al Bien absoluto que nos atrae y nos llama
hacia sí; es el eco de la llamada de Dios, origen y fin de la vida del hombre.
Precisamente con esta perspectiva, el concilio Vaticano II ha invitado a
perfeccionar la teología moral, de manera que su exposición ponga de relieve la
altísima vocación que los fieles han recibido en Cristo14, única respuesta que
satisface plenamente el anhelo del corazón humano.
Para que los hombres puedan realizar este «encuentro» con Cristo, Dios ha
querido su Iglesia. En efecto, ella «desea servir solamente para este fin:
que todo hombre pueda encontrar a Cristo, de modo que Cristo pueda recorrer con
cada uno el camino de la vida»15.
«Maestro, ?qué he de hacer de bueno para conseguir
la vida eterna?» (Mt 19, 16)
8. Desde la profundidad del corazón surge
la pregunta que el joven rico dirige a Jesús de Nazaret: una pregunta
esencial e ineludible para la vida de todo hombre, pues se refiere al bien
moral que hay que practicar y a la vida eterna. El interlocutor de Jesús intuye
que hay una conexión entre el bien moral y el pleno cumplimiento del propio
destino. Él es un israelita piadoso que ha crecido, diríamos, a la sombra de la
Ley del Señor. Si plantea esta pregunta a Jesús, podemos imaginar que no lo
hace porque ignora la respuesta contenida en la Ley. Es más probable que la
fascinación por la persona de Jesús haya hecho que surgieran en él nuevos
interrogantes en torno al bien moral. Siente la necesidad de confrontarse con
aquel que había iniciado su predicación con este nuevo y decisivo anuncio: «El
tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la
buena nueva» (Mc 1, 15).
Es necesario que el hombre de hoy se dirija nuevamente
a Cristo para obtener de él la respuesta sobre lo que es bueno y lo que es
malo. Él es el Maestro, el Resucitado que tiene en sí mismo la vida y que
está siempre presente en su Iglesia y en el mundo. Es él quien desvela a los
fieles el libro de las Escrituras y, revelando plenamente la voluntad del
Padre, enseña la verdad sobre el obrar moral. Fuente y culmen de la economía de
la salvación, Alfa y Omega de la historia humana (cf. Ap 1, 8; 21, 6; 22, 13), Cristo revela
la condición del hombre y su vocación integral. Por esto, «el hombre que quiere
comprenderse hasta el fondo a sí mismo —y no sólo según pautas y medidas de su
propio ser, que son inmediatas, parciales, a veces superficiales e incluso
aparentes—, debe, con su inquietud, incertidumbre e incluso con su debilidad y
pecaminosidad, con su vida y con su muerte, acercarse a Cristo. Debe, por
decirlo así, entrar en él con todo su ser, debe apropiarse y asimilar
toda la realidad de la Encarnación y de la Redención para encontrarse a sí
mismo. Si se realiza en él este hondo proceso, entonces da frutos no sólo de
adoración a Dios, sino también de profunda maravilla de sí mismo»16.
Si queremos, pues, penetrar en el núcleo de la moral evangélica y comprender
su contenido profundo e inmutable, debemos escrutar cuidadosamente el sentido
de la pregunta hecha por el joven rico del evangelio y, más aún, el sentido de
la respuesta de Jesús, dejándonos guiar por él. En efecto, Jesús, con delicada
solicitud pedagógica, responde llevando al joven como de la mano, paso a paso,
hacia la verdad plena.
«Uno solo es el Bueno» (Mt 19, 17)
9. Jesús dice: «?Por qué me preguntas
acerca de lo bueno? Uno solo es el Bueno. Mas si quieres entrar en la vida,
guarda los mandamientos» (Mt 19, 17).
En las versiones de los evangelistas Marcos y Lucas la pregunta es formulada
así: «?Por qué me llamas bueno? Nadie es bueno sino sólo Dios» (Mc 10, 18; cf. Lc 18, 19).
Antes de responder a la pregunta, Jesús quiere que el
joven se aclare a sí mismo el motivo por el que lo interpela. El «Maestro
bueno» indica a su interlocutor —y a todos nosotros— que la respuesta a la
pregunta, «?qué he de hacer de bueno para conseguir la vida eterna?», sólo
puede encontrarse dirigiendo la mente y el corazón al único que es Bueno:
«Nadie es bueno sino sólo Dios» (Mc 10,
18; cf. Lc 18, 19). Sólo
Dios puede responder a la pregunta sobre el bien, porque él es el Bien.En
efecto, interrogarse sobre el bien significa, en último término, dirigirse a
Dios, que es plenitud de la bondad. Jesús muestra que la pregunta del joven
es, en realidad, una pregunta religiosa y que la bondad, que atrae y al
mismo tiempo vincula al hombre, tiene su fuente en Dios, más aún, es Dios
mismo: el Único que es digno de ser amado «con todo el corazón, con toda el
alma y con toda la mente» (cf. Mt 22,
37),
Aquel que es la fuente de la felicidad del hombre. Jesús relaciona la
cuestión de la acción moralmente buena con sus raíces religiosas, con el
reconocimiento de Dios, única bondad, plenitud de la vida, término último del
obrar humano, felicidad perfecta.
10. La Iglesia, iluminada por las
palabras del Maestro, cree que el hombre, hecho a imagen del Creador, redimido
con la sangre de Cristo y santificado por la presencia del Espíritu Santo,
tiene como fin último de su vida ser «alabanza de la gloria» de Dios (cf.
Ef 1, 12), haciendo así que cada
una de sus acciones refleje su esplendor. «Conócete a ti misma, alma hermosa:
tú eres la imagen de Dios —escribe san Ambrosio—. Conócete a ti mismo,
hombre: tú eres la gloria de Dios (1Co
11, 7). Escucha de qué modo eres su gloria. Dice el profeta: Tu ciencia
es misteriosa para mí (Sal 138, 6),
es decir: tu majestad es más admirable en mi obra, tu sabiduría es exaltada en
la mente del hombre. Mientras me considero a mí mismo, a quien tú escrutas en
los secretos pensamientos y en los sentimientos íntimos, reconozco los
misterios de tu ciencia. Por tanto, conócete a ti mismo, hombre, lo grande que
eres y vigila sobre ti...»17.
Aquello que es el hombre y lo que debe hacer se
manifiesta en el momento en el cual Dios se revela a sí mismo. En efecto,
el Decálogo se fundamenta sobre estas palabras: «Yo soy el Señor, tu Dios, que
te he sacado del país de Egipto, de la casa de servidumbre. No habrá para ti
otros dioses delante de mí» (Ex 20, 2-3).
En las «diez palabras» de la Alianza con Israel, y en toda la Ley, Dios se hace
conocer y reconocer como el único que es «Bueno»; como aquel que, a pesar del
pecado del hombre, continúa siendo el modelo del obrar moral, según su
misma llamada: «Sed santos, porque yo, el Señor, vuestro Dios, soy santo» (Lv 19, 2); como Aquel que, fiel a su
amor por el hombre, le da su Ley (cf.Ex
19, 9-24; 20, 18-21) para restablecer la armonía originaria con el Creador
y todo lo creado, y aún más, para introducirlo en su amor: «Caminaré en medio
de vosotros, y seré vuestro Dios, y vosotros seréis mi pueblo» (Lv 26, 12).
La vida moral se presenta como la respuesta debida
a las iniciativas gratuitas que el amor de Dios multiplica en favor del hombre.
Es una respuesta de amor, según el enunciado del mandamiento fundamental
que hace el Deuteronomio: «Escucha, Israel: el Señor es nuestro Dios, el
Señor es uno solo. Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu
alma y con toda tu fuerza. Queden en tu corazón estos preceptos que yo te dicto
hoy. Se los repetirás a tus hijos» (Dt
6, 4-7). Así, la vida moral, inmersa en la gratuidad del amor de Dios, está
llamada a reflejar su gloria: «Para quien ama a Dios es suficiente agradar a
Aquel que él ama, ya que no debe buscarse ninguna otra recompensa mayor al
mismo amor; en efecto, la caridad proviene de Dios de tal manera que Dios mismo
es caridad»18.
11. La afirmación de que «uno solo es el
Bueno» nos remite así a la «primera tabla» de los mandamientos, que exige
reconocer a Dios como Señor único y absoluto, y a darle culto solamente a él
porque es infinitamente santo (cf. Ex
20, 2-11). El bien es pertenecer a Dios, obedecerle, caminar
humildemente con él practicando la justicia y amando la piedad (cf. Mi 6, 8).Reconocer al Señor como
Dios es el núcleo fundamental, el corazón de la Ley, del que derivan y al
que se ordenan los preceptos particulares. Mediante la moral de los
mandamientos se manifiesta la pertenencia del pueblo de Israel al Señor, porque
sólo Dios es aquel que es «Bueno». Éste es el testimonio de la sagrada
Escritura, cuyas páginas están penetradas por la viva percepción de la absoluta
santidad de Dios: «Santo, santo, santo, Señor de los ejércitos» (Is 6, 3).
Pero si Dios es el Bien, ningún esfuerzo humano, ni
siquiera la observancia más rigurosa de los mandamientos, logra cumplir
la Ley, es decir, reconocer al Señor como Dios y tributarle la adoración que a
él solo es debida (cf. Mt 4, 10). El
«cumplimiento» puede lograrse sólo como un don de Dios: es el ofrecimiento
de una participación en la bondad divina que se revela y se comunica en Jesús,
aquel a quien el joven rico llama con las palabras «Maestro bueno» (Mc 10, 17; Lc 18, 18). Lo que quizás en ese
momento el joven logra solamente intuir será plenamente revelado al final por
Jesús mismo con la invitación «ven, y sígueme» (Mt 19, 21).
«Si quieres entrar en la vida, guarda los
mandamientos» (Mt 19, 17)
12. Sólo Dios puede responder a la
pregunta sobre el bien porque él es el Bien. Pero Dios ya respondió a esta
pregunta: lo hizo creando al hombre y ordenándolo a su fin con sabiduría
y amor, mediante la ley inscrita en su corazón (cf. Rm 2, 15), la «ley natural». Ésta «no
es más que la luz de la inteligencia infundida en nosotros por Dios. Gracias a
ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. Dios dio esta luz
y esta ley en la creación»19. Después lo hizo en la historia de Israel, particularmente
con las «diez palabras», o sea, con los mandamientos del Sinaí, mediante
los cuales él fundó el pueblo de la Alianza (cf. Ex 24) y lo llamó a ser
su «propiedad personal entre todos los pueblos», «una nación santa» (Ex 19, 5-6), que hiciera resplandecer
su santidad entre todas las naciones (cf.Sb
18, 4; Ez 20, 41). La entrega
del Decálogo es promesa y signo de la alianza nueva, cuando la ley será
escrita nuevamente y de modo definitivo en el corazón del hombre (cf. Jr 31, 31-34), para sustituir la ley
del pecado, que había desfigurado aquel corazón (cf. Jr 17, 1). Entonces será dado «un
corazón nuevo» porque en él habitará «un espíritu nuevo», el Espíritu de Dios
(cf. Ez 36, 24-28)20.
Por esto, y tras precisar que «uno solo es el Bueno»,
Jesús responde al joven: «Si quieres entrar en la vida, guarda los
mandamientos» (Mt 19, 17). De este
modo, se enuncia una estrecha relación entre la vida eterna y la obediencia
a los mandamientos de Dios: los mandamientos indican al hombre el camino de
la vida eterna y a ella conducen. Por boca del mismo Jesús, nuevo Moisés, los
mandamientos del Decálogo son nuevamente dados a los hombres; él mismo los
confirma definitivamente y nos los propone como camino y condición de
salvación. El mandamiento se vincula con una promesa: en la antigua
alianza el objeto de la promesa era la posesión de la tierra en la que el
pueblo gozaría de una existencia libre y según justicia (cf. Dt 6, 20-25); en la nueva alianza el
objeto de la promesa es el «reino de los cielos», tal como lo afirma Jesús al
comienzo del «Sermón de la montaña» —discurso que contiene la formulación más
amplia y completa de la Ley nueva (cf. Mt 5-7)—, en clara conexión con
el Decálogo entregado por Dios a Moisés en el monte Sinaí. A esta misma
realidad del reino se refiere la expresión vida eterna, que es
participación en la vida misma de Dios; aquélla se realiza en toda su
perfección sólo después de la muerte, pero, desde la fe, se convierte ya desde
ahora en luz de la verdad, fuente de sentido para la vida, incipiente
participación de una plenitud en el seguimiento de Cristo. En efecto, Jesús
dice a sus discípulos después del encuentro con el joven rico: «Todo aquel que
haya dejado casas, hermanos, hermanas, padre, madre, hijos o hacienda por mi
nombre, recibirá el ciento por uno y heredará la vida eterna» (Mt 19, 29).
13. La respuesta de Jesús no le basta
todavía al joven, que insiste preguntando al Maestro sobre los mandamientos que
hay que observar: «"?Cuáles?", le dice él» (Mt 19, 18). Le interpela sobre qué
debe hacer en la vida para dar testimonio de la santidad de Dios. Tras haber
dirigido la atención del joven hacia Dios, Jesús le recuerda los mandamientos
del Decálogo que se refieren al prójimo: «No matarás, no cometerás adulterio,
no robarás, no levantarás falso testimonio, honra a tu padre y a tu madre, y
amarás a tu prójimo como a ti mismo». (Mt
19, 18-19).
Por el contexto del coloquio y, especialmente, al comparar
el texto de Mateo con las perícopas paralelas de Marcos y de Lucas, aparece que
Jesús no pretende detallar todos y cada uno de los mandamientos necesarios para
«entrar en la vida» sino, más bien, indicar al joven la «centralidad» del
Decálogo respecto a cualquier otro precepto, como interpretación de lo que
para el hombre significa «Yo soy el Señor tu Dios». Sin embargo, no nos pueden
pasar desapercibidos los mandamientos de la Ley que el Señor recuerda al joven:
son determinados preceptos que pertenecen a la llamada «segunda tabla» del
Decálogo, cuyo compendio (cf. Rm 13, 8-10)
y fundamento es el mandamiento del amor al prójimo: «Ama a tu prójimo
como a ti mismo» (Mt 19, 19; cf. Mc 12, 31). En este precepto se
expresa precisamente la singular dignidad de la persona humana, la cual
es la «única criatura en la tierra a la que Dios ha amado por sí misma»21. En
efecto, los diversos mandamientos del Decálogo no son más que la refracción del
único mandamiento que se refiere al bien de la persona, como compendio de los
múltiples bienes que connotan su identidad de ser espiritual y corpóreo, en
relación con Dios, con el prójimo y con el mundo material. Como leemos en el Catecismo
de la Iglesia católica, «los diez mandamientos pertenecen a la revelación
de Dios. Nos enseñan al mismo tiempo la verdadera humanidad del hombre. Ponen
de relieve los deberes esenciales y, por tanto, indirectamente, los derechos
fundamentales, inherentes a la naturaleza de la persona humana»22.
Los mandamientos, recordados por Jesús a su joven interlocutor, están
destinados a tutelar el bien de la persona humana, imagen de Dios, a
través de la tutela de sus bienes particulares. El «no matarás, no
cometerás adulterio, no robarás, no levantarás falso testimonio», son normas
morales formuladas en términos de prohibición. Los preceptos negativos expresan
con singular fuerza la exigencia indeclinable de proteger la vida humana, la
comunión de las personas en el matrimonio, la propiedad privada, la veracidad y
la buena fama.
Los mandamientos constituyen, pues, la condición básica para el amor al
prójimo y al mismo tiempo son su verificación. Constituyen la primera etapa
necesaria en el camino hacia la libertad, su inicio. «La primera libertad
—dice san Agustín— consiste en estar exentos de crímenes.. como serían el
homicidio, el adulterio, la fornicación, el robo, el fraude, el sacrilegio y
pecados como éstos. Cuando uno comienza a no ser culpable de estos crímenes (y
ningún cristiano debe cometerlos), comienza a alzar los ojos a la libertad,
pero esto no es más que el inicio de la libertad, no la libertad
perfecta...»23.
14. Todo ello no significa que Cristo
pretenda dar la precedencia al amor al prójimo o separarlo del amor a Dios.
Esto lo confirma su diálogo con el doctor de la ley, el cual hace una pregunta
muy parecida a la del joven. Jesús le remite a los dos mandamientos del amor
a Dios y del amor al prójimo (cf. Lc
10, 25-27) y le invita a recordar que sólo su observancia lleva a la vida
eterna: «Haz eso y vivirás» (Lc 10, 28).
Es, pues, significativo que sea precisamente el segundo de estos mandamientos
el que suscite la curiosidad y la pregunta del doctor de la ley: «?Quién es mi
prójimo?» (Lc 10, 29). El Maestro
responde con la parábola del buen samaritano, la parábola-clave para la plena
comprensión del mandamiento del amor al prójimo (cf. Lc 10, 30-37).
Los dos mandamientos, de los cuales «penden toda la Ley y
los profetas» (Mt 22, 40), están
profundamente unidos entre sí y se compenetran recíprocamente. De su unidad
inseparable da testimonio Jesús con sus palabras y su vida: su misión
culmina en la cruz que redime (cf. Jn
3, 14-15), signo de su amor indivisible al Padre y a la humanidad (cf. Jn 13, 1).
Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento son explícitos
en afirmar que sin el amor al prójimo, que se concreta en la observancia
de los mandamientos, no es posible el auténtico amor a Dios. San Juan lo
afirma con extraordinario vigor: «Si alguno dice: "Amo a Dios", y
aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien
ve, no puede amar a Dios a quien no ve» (Jn
4, 20). El evangelista se hace eco de la predicación moral de Cristo,
expresada de modo admirable e inequívoco en la parábola del buen samaritano
(cf. Lc 10, 30-37) y en el
«discurso» sobre el juicio final (cf. Mt
25, 31-46).
15. En el «Sermón de la montaña», que
constituye la carta magna de la moral evangélica24, Jesús dice: «No
penséis que he venido a abolir la Ley y los profetas. No he venido a abolir,
sino a dar cumplimiento» (Mt 5, 17).
Cristo es la clave de las Escrituras: «Vosotros investigáis las Escrituras,
ellas son las que dan testimonio de mí» (cf. Jn 5, 39); él es el centro de la
economía de la salvación, la recapitulación del Antiguo y del Nuevo Testamento,
de las promesas de la Ley y de su cumplimiento en el Evangelio; él es el
vínculo viviente y eterno entre la antigua y la nueva alianza. Por su parte,
san Ambrosio, comentando el texto de Pablo en que dice: «el fin de la ley es
Cristo» (Rm 10, 4), afirma que es
«fin no en cuanto defecto, sino en cuanto plenitud de la ley; la cual se cumple
en Cristo (plenitudo legis in Christo est), porque él no vino a abolir
la ley, sino a darle cumplimiento. Al igual que, aunque existe un Antiguo
Testamento, toda verdad está contenida en el Nuevo, así ocurre con la ley: la
que fue dada por medio de Moisés es figura de la verdadera ley. Por tanto, la
mosaica es imagen de la verdad»25.
Jesús lleva a cumplimiento los mandamientos de Dios —en
particular, el mandamiento del amor al prójimo—, interiorizando y
radicalizando sus exigencias: el amor al prójimo brota de un corazón que
ama y que, precisamente porque ama, está dispuesto a vivir las mayores
exigencias. Jesús muestra que los mandamientos no deben ser entendidos como
un límite mínimo que no hay que sobrepasar, sino como una senda abierta para un
camino moral y espiritual de perfección, cuyo impulso interior es el amor (cf. Co
3, 14). Así, el mandamiento «No matarás», se transforma en la llamada a un
amor solícito que tutela e impulsa la vida del prójimo; el precepto que prohíbe
el adulterio, se convierte en la invitación a una mirada pura, capaz de
respetar el significado esponsal del cuerpo: «Habéis oído que se dijo a los
antepasados: No matarás; y aquel que mate será reo ante el tribunal. Pues yo
os digo: Todo aquel que se encolerice contra su hermano, será reo ante el
tribunal... Habéis oído que se dijo: No cometerás adulterio. Pues yo os
digo: Todo el que mira a una mujer deseándola, ya cometió adulterio con
ella en su corazón» (Mt 5, 21-22.
27-28). Jesús mismo es el «cumplimiento» vivo de la Ley, ya que él realiza su
auténtico significado con el don total de sí mismo; él mismo se hace Ley
viviente y personal, que invita a su seguimiento, da, mediante el Espíritu,
la gracia de compartir su misma vida y su amor, e infunde la fuerza para dar
testimonio del amor en las decisiones y en las obras (cf. Jn 13, 34-35).
«Si quieres ser perfecto» (Mt 19, 21)
16. La respuesta sobre los mandamientos no
satisface al joven, que de nuevo pregunta a Jesús: «Todo eso lo he guardado;
?qué más me falta?» (Mt 19, 20). No
es fácil decir con la conciencia tranquila «todo eso lo he guardado», si se
comprende todo el alcance de las exigencias contenidas en la Ley de Dios. Sin
embargo, aunque el joven rico sea capaz de dar una respuesta tal; aunque de
verdad haya puesto en práctica el ideal moral con seriedad y generosidad desde
la infancia, él sabe que aún está lejos de la meta; en efecto, ante la persona
de Jesús se da cuenta de que todavía le falta algo. Jesús, en su última
respuesta, se refiere a esa conciencia de que aún falta algo: comprendiendo la
nostalgia de una plenitud que supere la interpretación legalista de los
mandamientos, el Maestro bueno invita al joven a emprender el camino de
la perfección: «Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes y dáselo
a los pobres, y tendrás un tesoro en los cielos; luego ven, y sígueme» (Mt 19, 21).
Al igual que el fragmento anterior, también éste debe ser
leído e interpretado en el contexto de todo el mensaje moral del Evangelio y,
especialmente, en el contexto del Sermón de la montaña, de las bienaventuranzas
(cf. Mt 5, 3-12), la primera de las
cuales es precisamente la de los pobres, los «pobres de espíritu», como precisa
san Mateo (Mt 5, 3), esto es, los
humildes. En este sentido, se puede decir que también las bienaventuranzas
pueden ser encuadradas en el amplio espacio que se abre con la respuesta que da
Jesús a la pregunta del joven: «?qué he de hacer de bueno para conseguir la
vida eterna?». En efecto, cada bienaventuranza, desde su propia perspectiva,
promete precisamente aquel bien que abre al hombre a la vida eterna; más
aún, que es la misma vida eterna.
Las bienaventuranzas no tienen propiamente como
objeto unas normas particulares de comportamiento, sino que se refieren a
actitudes y disposiciones básicas de la existencia y, por consiguiente, no
coinciden exactamente con los mandamientos. Por otra parte, no hay
separación o discrepancia entre las bienaventuranzas y los mandamientos:
ambos se refieren al bien, a la vida eterna. El Sermón de la montaña comienza
con el anuncio de las bienaventuranzas, pero hace también referencia a los
mandamientos (cf. Mt 5, 20-48).
Además, el Sermón muestra la apertura y orientación de los mandamientos con la
perspectiva de la perfección que es propia de las bienaventuranzas. Éstas son,
ante todo, promesas de las que también se derivan, de forma indirecta, indicaciones
normativas para la vida moral. En su profundidad original son una especie
de autorretrato de Cristo y, precisamente por esto, son invitaciones
a su seguimiento y a la comunión de vida con él 26.
17. No sabemos hasta qué punto el joven del evangelio
comprendió el contenido profundo y exigente de la primera respuesta dada por
Jesús: «Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos»; sin embargo, es
cierto que la afirmación manifestada por el joven de haber respetado todas las
exigencias morales de los mandamientos constituye el terreno indispensable
sobre el que puede brotar y madurar el deseo de la perfección, es decir, la
realización de su significado mediante el seguimiento de Cristo. El coloquio de
Jesús con el joven nos ayuda a comprender las condiciones para el
crecimiento moral del hombre llamado a la perfección: el joven, que ha
observado todos los mandamientos, se muestra incapaz de dar el paso siguiente
sólo con sus fuerzas. Para hacerlo se necesita una libertad madura («si
quieres») y el don divino de la gracia («ven, y sígueme»).
La perfección exige aquella madurez en el darse a sí
mismo, a que está llamada la libertad del hombre. Jesús indica al joven los
mandamientos como la primera condición irrenunciable para conseguir la vida
eterna; el abandono de todo lo que el joven posee y el seguimiento del Señor
asumen, en cambio, el carácter de una propuesta: «Si quieres...». La palabra de
Jesús manifiesta la dinámica particular del crecimiento de la libertad hacia su
madurez y, al mismo tiempo, atestigua la relación fundamental de la libertad
con la ley divina. La libertad del hombre y la ley de Dios no se oponen,
sino, al contrario, se reclaman mutuamente. El discípulo de Cristo sabe que la
suya es una vocación a la libertad. «Hermanos, habéis sido llamados a la
libertad» (Ga 5, 13), proclama con
alegría y decisión el apóstol Pablo. Pero, a continuación, precisa: «No toméis
de esa libertad pretexto para la carne; antes al contrario, servíos por amor
los unos a los otros» (ib.). La firmeza con la cual el Apóstol se opone
a quien confía la propia justificación a la Ley, no tiene nada que ver con la
«liberación» del hombre con respecto a los preceptos, los cuales, en verdad,
están al servicio del amor: «Pues el que ama al prójimo ha cumplido la ley. En
efecto, lo de: No adulterarás, no matarás, no robarás, no codiciarás, y
todos los demás preceptos, se resumen en esta fórmula: Amarás a tu prójimo
como a ti mismo» (Rm 13, 8-9).
El mismo san Agustín, después de haber hablado de la observancia de los
mandamientos como de la primera libertad imperfecta, prosigue así: «?Por qué,
preguntará alguno, no perfecta todavía? Porque "siento en mis miembros
otra ley en conflicto con la ley de mi razón"... Libertad parcial, parcial
esclavitud: la libertad no es aún completa, aún no es pura ni plena porque
todavía no estamos en la eternidad. Conservamos en parte la debilidad y en
parte hemos alcanzado la libertad. Todos nuestros pecados han sido borrados en
el bautismo, pero ?acaso ha desaparecido la debilidad después de que la
iniquidad ha sido destruida? Si aquella hubiera desaparecido, se viviría sin
pecado en la tierra. ?Quién osará afirmar esto sino el soberbio, el indigno de
la misericordia del liberador?... Mas, como nos ha quedado alguna debilidad, me
atrevo a decir que, en la medida en que sirvamos a Dios, somos libres, mientras
que en la medida en que sigamos la ley del pecado somos esclavos»27.
18. Quien «vive según la carne» siente la
ley de Dios como un peso, más aún, como una negación o, de cualquier modo, como
una restricción de la propia libertad. En cambio, quien está movido por el amor
y «vive según el Espíritu» (Ga 5, 16),
y desea servir a los demás, encuentra en la ley de Dios el camino fundamental y
necesario para practicar el amor libremente elegido y vivido. Más aún, siente
la urgencia interior —una verdadera y propia necesidad, y no ya una
constricción— de no detenerse ante las exigencias mínimas de la ley, sino de
vivirlas en su plenitud. Es un camino todavía incierto y frágil mientras
estemos en la tierra, pero que la gracia hace posible al darnos la plena
«libertad de los hijos de Dios» (cf. Rm
8, 21) y, consiguientemente, la capacidad de poder responder en la vida
moral a la sublime vocación de ser «hijos en el Hijo».
Esta vocación al amor perfecto no está reservada de modo
exclusivo a una élite de personas. La invitación: «anda, vende lo que
tienes y dáselo a los pobres», junto con la promesa: «tendrás un tesoro en los
cielos», se dirige a todos, porque es una radicalización del mandamiento
del amor al prójimo. De la misma manera, la siguiente invitación: «ven y sígueme»,
es la nueva forma concreta del mandamiento del amor a Dios. Los mandamientos y
la invitación de Jesús al joven rico están al servicio de una única e
indivisible caridad, que espontáneamente tiende a la perfección, cuya medida es
Dios mismo: «Vosotros, pues, sed perfectos como es perfecto vuestro Padre
celestial» (Mt 5, 48). En el
evangelio de Lucas, Jesús precisa aún más el sentido de esta perfección: «Sed
misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso» (Lc 6, 36).
«Ven, y sígueme» (Mt 19, 21)
19. El camino y, a la vez, el contenido
de esta perfección consiste en la sequela Christi, en el seguimiento de
Jesús, después de haber renunciado a los propios bienes y a sí mismos.
Precisamente ésta es la conclusión del coloquio de Jesús con el joven: «luego
ven, y sígueme» (Mt 19, 21). Es una
invitación cuya profundidad maravillosa será entendida plenamente por los
discípulos después de la resurrección de Cristo, cuando el Espíritu Santo los
guiará hasta la verdad completa (cf. Jn
16, 13).
Es Jesús mismo quien toma la iniciativa y llama a
seguirle. La llamada está dirigida sobre todo a aquellos a quienes confía una
misión particular, empezando por los Doce; pero también es cierto que la
condición de todo creyente es ser discípulo de Cristo (cf.Hch 6, 1). Por esto, seguir a
Cristo es el fundamento esencial y original de la moral cristiana: como el
pueblo de Israel seguía a Dios, que lo guiaba por el desierto hacia la tierra
prometida (cf. Ex 13, 21), así el
discípulo debe seguir a Jesús, hacia el cual lo atrae el mismo Padre (cf. Jn 6, 44).
No se trata aquí solamente de escuchar una enseñanza y de
cumplir un mandamiento, sino de algo mucho más radical: adherirse a la
persona misma de Jesús, compartir su vida y su destino, participar de su
obediencia libre y amorosa a la voluntad del Padre. El discípulo de Jesús,
siguiendo, mediante la adhesión por la fe, a aquél que es la Sabiduría
encarnada, se hace verdaderamente discípulo de Dios (cf. Jn 6, 45). En efecto, Jesús es la luz
del mundo, la luz de la vida (cf. Jn 8,
12); es el pastor que guía y alimenta a las ovejas (cf. Jn 10, 11-16), es el camino, la verdad
y la vida (cf. Jn 14, 6), es aquel
que lleva hacia el Padre, de tal manera que verle a él, al Hijo, es ver al
Padre (cf. Jn 14, 6-10). Por eso,
imitar al Hijo, «imagen de Dios invisible» (Co 1, 15), significa imitar
al Padre.
20. Jesús pide que le sigan y le
imiten en el camino del amor, de un amor que se da totalmente a los hermanos
por amor de Dios: «Éste es el mandamiento mío: que os améis los unos a los
otros como yo os he amado» (Jn 15, 12).
Este «como» exige la imitación de Jesús, la imitación de su amor,
cuyo signo es el lavatorio de los pies: «Pues si yo, el Señor y el Maestro, os
he lavado los pies, vosotros también debéis lavaros los pies unos a otros.
Porque os he dado ejemplo, para que también vosotros hagáis como yo he
hecho con vosotros» (Jn 13, 14-15).
El modo de actuar de Jesús y sus palabras, sus acciones y sus preceptos constituyen
la regla moral de la vida cristiana. En efecto, estas acciones suyas y, de modo
particular, el acto supremo de su pasión y muerte en la cruz, son la revelación
viva de su amor al Padre y a los hombres. Éste es el amor que Jesús pide que
imiten cuantos le siguen. Es el mandamiento «nuevo»: «Os doy un
mandamiento nuevo: que os améis los unos a los otros. Que, como yo os he
amado, así os améis también vosotros los unos a los otros. En esto conocerán
todos que sois discípulos míos: si os tenéis amor los unos a los otros» (Jn 13, 34-35).
Este como indica también la medida con la
que Jesús ha amado y con la que deben amarse sus discípulos entre sí. Después
de haber dicho: «Éste es el mandamiento mío: que os améis los unos a los otros como
yo os he amado» (Jn 15, 12),
Jesús prosigue con las palabras que indican el don sacrificial de su vida en la
cruz, como testimonio de un amor «hasta el extremo» (Jn 13, 1): «Nadie tiene mayor amor que
el que da su vida por sus amigos» (Jn
15, 13).
Jesús, al llamar al joven a seguirle en el camino de la
perfección, le pide que sea perfecto en el mandamiento del amor, en su mandamiento:
que se inserte en el movimiento de su entrega total, que imite y reviva el
mismo amor del Maestro bueno, de aquel que ha amado hasta el extremo.
Esto es lo que Jesús pide a todo hombre que quiere seguirlo: «Si alguno quiere
venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame» (Mt 16, 24).
21. Seguir a Cristo no es una
imitación exterior, porque afecta al hombre en su interioridad más profunda.
Ser discípulo de Jesús significa hacerse conforme a él, que se hizo
servidor de todos hasta el don de sí mismo en la cruz (cf. Flp 2, 5-8). Mediante la fe, Cristo
habita en el corazón del creyente (cf. Ef
3, 17), el discípulo se asemeja a su Señor y se configura con él; lo cual
es fruto de la gracia, de la presencia operante del Espíritu Santo en
nosotros.
Inserido en Cristo, el cristiano se convierte en miembro
de su Cuerpo, que es la Iglesia (cf. 1Co 12, 13. 27). Bajo el impulso del
Espíritu, el bautismo configura radicalmente al fiel con Cristo en el misterio
pascual de la muerte y resurrección, lo «reviste» de Cristo (cf. Ga 3, 27): «Felicitémonos y demos
gracias —dice san Agustín dirigiéndose a los bautizados—: hemos llegado a ser
no solamente cristianos, sino el propio Cristo (...). Admiraos y regocijaos:
¡hemos sido hechos Cristo!»28. El bautizado, muerto al pecado, recibe la vida
nueva (cf. Rm 6, 3-11): viviendo
por Dios en Cristo Jesús, es llamado a caminar según el Espíritu y a manifestar
sus frutos en la vida (cf. Ga 5, 16-25).
La participación sucesiva en la Eucaristía, sacramento de la nueva alianza (cf.
1Co 11, 23-29), es el culmen de la
asimilación a Cristo, fuente de «vida eterna» (cf. Jn 6, 51-58), principio y fuerza del
don total de sí mismo, del cual Jesús —según el testimonio dado por Pablo—
manda hacer memoria en la celebración y en la vida: «Cada vez que coméis este
pan y bebéis esta copa, anunciáis la muerte del Señor, hasta que venga» (1Co 11, 26).
«Para Dios todo es posible» (Mt 19, 26)
22. La conclusión del coloquio de Jesús
con el joven rico es amarga: «Al oír estas palabras, el joven se marchó
entristecido, porque tenía muchos bienes» (Mt 19, 22). No sólo el hombre rico,
sino también los mismos discípulos se asustan de la llamada de Jesús al
seguimiento, cuyas exigencias superan las aspiraciones y las fuerzas humanas:
«Al oír esto, los discípulos, llenos de asombro, decían: "Entonces, ?quién
se podrá salvar?"» (Mt 19, 25).
Pero el Maestro pone ante los ojos el poder de Dios: «Para los hombres
eso es imposible, mas para Dios todo es posible» (Mt 19, 26).
En el mismo capítulo del evangelio de Mateo (19, 3-10),
Jesús, interpretando la ley mosaica sobre el matrimonio, rechaza el derecho al
repudio, apelando a un principio más originario y autorizado respecto a
la ley de Moisés: el designio primordial de Dios sobre el hombre, un designio
al que el hombre se ha incapacitado después del pecado: «Moisés, teniendo en
cuenta la dureza de vuestro corazón, os permitió repudiar a vuestras mujeres;
pero al principio no fue así» (Mt 19, 8).
La apelación al principio asusta a los discípulos, que comentan con
estas palabras: «Si tal es la condición del hombre respecto de su mujer, no
trae cuenta casarse» (Mt 19, 10). Y
Jesús, refiriéndose específicamente al carisma del celibato «por el reino de
los cielos» (Mt 19, 12), pero enunciando
ahora una ley general, remite a la nueva y sorprendente posibilidad abierta al
hombre por la gracia de Dios: «Él les dijo: "No todos entienden este
lenguaje, sino aquellos a quienes se les ha concedido"» (Mt 19, 11).
Imitar y revivir el amor de Cristo no es posible para el
hombre con sus solas fuerzas. Se hace capaz de este amor sólo gracias a un
don recibido. Lo mismo que el Señor Jesús recibe el amor de su Padre, así,
a su vez, lo comunica gratuitamente a los discípulos: «Como el Padre me amó, yo
también os he amado a vosotros; permaneced en mi amor» (Jn 15, 9). El don de Cristo es su
Espíritu, cuyo primer «fruto» (cf. Ga
5, 22) es la caridad: «El amor de Dios ha sido derramado en nuestros
corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado» (Rm 5, 5). San Agustín se pregunta:
«?Es el amor el que nos hace observar los mandamientos, o bien es la
observancia de los mandamientos la que hace nacer el amor?». Y responde: «Pero
?quién puede dudar de que el amor precede a la observancia? En efecto, quien no
ama está sin motivaciones para guardar los mandamientos»29.
23. «La ley del Espíritu que da la vida
en Cristo Jesús te liberó de la ley del pecado y de la muerte» (Rm 8, 2). Con estas palabras el
apóstol Pablo nos introduce a considerar en la perspectiva de la historia de la
salvación que se cumple en Cristo la relación entre la ley (antigua) y
la gracia (ley nueva). Él reconoce la función pedagógica de la ley, la
cual, al permitirle al hombre pecador valorar su propia impotencia y quitarle
la presunción de la autosuficiencia, lo abre a la invocación y a la acogida de
la «vida en el Espíritu». Sólo en esta vida nueva es posible practicar los
mandamientos de Dios. En efecto, es por la fe en Cristo como somos justificados
(cf.Rm 3, 28): la justicia que
la ley exige, pero que ella no puede dar, la encuentra todo creyente
manifestada y concedida por el Señor Jesús. De este modo san Agustín sintetiza
admirablemente la dialéctica paulina entre ley y gracia: «Por esto, la ley ha
sido dada para que se implorase la gracia; la gracia ha sido dada para que se
observase la ley»30.
El amor y la vida según el Evangelio no pueden proponerse
ante todo bajo la categoría de precepto, porque lo que exigen supera las
fuerzas del hombre. Sólo son posibles como fruto de un don de Dios, que sana,
cura y transforma el corazón del hombre por medio de su gracia: «Porque la ley
fue dada por medio de Moisés; la gracia y la verdad nos han llegado por
Jesucristo» (Jn 1, 17). Por esto,
la promesa de la vida eterna está vinculada al don de la gracia, y el don del
Espíritu que hemos recibido es ya «prenda de nuestra herencia» (Ef 1, 14).
24. De esta manera, se manifiesta el
rostro verdadero y original del mandamiento del amor y de la perfección a la
que está ordenado; se trata de una posibilidad abierta al hombre
exclusivamente por la gracia, por el don de Dios, por su amor. Por otra
parte, precisamente la conciencia de haber recibido el don, de poseer en
Jesucristo el amor de Dios, genera y sostiene la respuesta responsable de
un amor pleno hacia Dios y entre los hermanos, como recuerda con insistencia el
apóstol san Juan en su primera carta: «Queridos, amémonos unos a otros, ya que
el amor es de Dios, y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. Quien
no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es Amor... Queridos, si Dios nos amó
de esta manera, también nosotros debemos amarnos unos a otros... Nosotros
amemos, porque él nos amó primero» (1Jn
4, 7-8. 11. 19).
Esta relación inseparable entre la gracia del Señor y la libertad del
hombre, entre el don y la tarea, ha sido expresada en términos sencillos y
profundos por san Agustín, que oraba de esta manera: «Da quod iubes et iube
quod vis» (Da lo que mandas y manda lo que quieras)31.
El don no disminuye, sino que refuerza la exigencia
moral del amor: «Éste es su mandamiento: que creamos en el nombre de su
Hijo, Jesucristo, y que nos amemos unos a otros tal como nos lo mandó» (1Jn 3, 23). Se puede permanecer en
el amor sólo bajo la condición de que se observen los mandamientos, como afirma
Jesús: «Si guardáis mis mandamientos, permaneceréis en mi amor, como yo he
guardado los mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor» (Jn 15, 10).
Resumiendo lo que constituye el núcleo del mensaje moral
de Jesús y de la predicación de los Apóstoles, y volviendo a ofrecer en
admirable síntesis la gran tradición de los Padres de Oriente y de Occidente
—en particular san Agustín32—, santo Tomás afirma que la Ley nueva es la
gracia del Espíritu Santo dada mediante la fe en Cristo33. Los preceptos
externos, de los que también habla el evangelio, preparan para esta gracia o
difunden sus efectos en la vida. En efecto, la Ley nueva no se contenta con
decir lo que se debe hacer, sino que otorga también la fuerza para «obrar la
verdad» (cf. Jn 3, 21). Al mismo
tiempo, san Juan Crisóstomo observa que la Ley nueva fue promulgada
precisamente cuando el Espíritu Santo bajó del cielo el día de Pentecostés y
que los Apóstoles «no bajaron del monte llevando, como Moisés, tablas de piedra
en sus manos, sino que volvían llevando al Espíritu Santo en sus
corazones.. convertidos, mediante su gracia, en una ley viva, en un libro
animado»34.
«He aquí que yo estoy con vosotros todos los días
hasta el fin del mundo» (Mt 28, 20)
25. El coloquio de Jesús con el joven
rico continúa, en cierto sentido, en cada época de la historia;
también hoy. La pregunta: «Maestro, ?qué he de hacer de bueno para
conseguir la vida eterna?» brota en el corazón de todo hombre, y es siempre y
sólo Cristo quien ofrece la respuesta plena y definitiva. El Maestro que enseña
los mandamientos de Dios, que invita al seguimiento y da la gracia para una
vida nueva, está siempre presente y operante en medio de nosotros, según su
promesa: «He aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del
mundo» (Mt 28, 20). La
contemporaneidad de Cristo respecto al hombre de cada época se realiza en el
cuerpo vivo de la Iglesia. Por esto el Señor prometió a sus discípulos el
Espíritu Santo, que les «recordaría» y les haría comprender sus mandamientos
(cf. Jn 14, 26), y, al mismo
tiempo, sería el principio fontal de una vida nueva para el mundo (cf. Jn 3, 5-8; Rm 8, 1-13).
Las prescripciones morales, impartidas por Dios en la
antigua alianza y perfeccionadas en la nueva y eterna en la persona misma del
Hijo de Dios hecho hombre, deben ser custodiadas fielmente y actualizadas
permanentemente en las diferentes culturas a lo largo de la historia. La
tarea de su interpretación ha sido confiada por Jesús a los Apóstoles y a sus
sucesores, con la asistencia especial del Espíritu de la verdad: «Quien a
vosotros os escucha, a mí me escucha» (Lc
10, 16). Con la luz y la fuerza de este Espíritu, los Apóstoles cumplieron
la misión de predicar el Evangelio y señalar el «camino» del Señor (cf. Hch 18, 25), enseñando ante todo el
seguimiento y la imitación de Cristo: «Para mí la vida es Cristo» (Flp 1, 21).
26. En la catequesis moral de los
Apóstoles, junto a exhortaciones e indicaciones relacionadas con el
contexto histórico y cultural, hay una enseñanza ética con precisas normas de
comportamiento. Es cuanto emerge en sus cartas, que contienen la interpretación
—bajo la guía del Espíritu Santo— de los preceptos del Señor que hay que vivir
en las diversas circunstancias culturales (cf. Rm 12, 15; 1Co 11-14; Ga 5-6;
Ef 4-6; Col 3-4; 1 P y St ). Encargados de predicar
el Evangelio, los Apóstoles, en virtud de su responsabilidad pastoral, vigilaron,
desde los orígenes de la Iglesia, sobre la recta conducta de los
cristianos35, a la vez que vigilaron sobre la pureza de la fe y la
transmisión de los dones divinos mediante los sacramentos36. Los primeros
cristianos, provenientes tanto del pueblo judío como de la gentilidad, se
diferenciaban de los paganos no sólo por su fe y su liturgia, sino también por
el testimonio de su conducta moral, inspirada en la Ley nueva37. En efecto, la
Iglesia es a la vez comunión de fe y de vida; su norma es «la fe que actúa por
la caridad» (Ga 5, 6).
Ninguna laceración debe atentar contra la armonía entre
la fe y la vida: la unidad de la Iglesia es herida no sólo por los
cristianos que rechazan o falsean la verdad de la fe, sino también por aquellos
que desconocen las obligaciones morales a las que los llama el Evangelio (cf. 1Co 5, 9-13). Los Apóstoles
rechazaron con decisión toda disociación entre el compromiso del corazón y las
acciones que lo expresan y demuestran (cf. 1Jn 2, 3-6). Y desde los tiempos
apostólicos, los pastores de la Iglesia han denunciado con claridad los modos
de actuar de aquellos que eran instigadores de divisiones con sus enseñanzas o
sus comportamientos38.
27. Promover y custodiar, en la unidad de
la Iglesia, la fe y la vida moral es la misión confiada por Jesús a los
Apóstoles (cf. Mt 28, 19-20), la
cual se continúa en el ministerio de sus sucesores. Es cuanto se encuentra en
la Tradición viva, mediante la cual —como afirma el concilio Vaticano
II— «la Iglesia con su enseñanza, su vida, su culto, conserva y transmite a
todas las edades lo que es y lo que cree. Esta Tradición apostólica va
creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espíritu Santo»39. En el Espíritu, la
Iglesia acoge y transmite la Escritura como testimonio de las maravillas que
Dios ha hecho en la historia (cf. Lc 1,
49), confiesa la verdad del Verbo hecho carne con los labios de los Padres
y de los doctores, practica sus preceptos y la caridad en la vida de los santos
y de las santas, y en el sacrificio de los mártires, celebra su esperanza en la
liturgia. Mediante la Tradición los cristianos reciben «la voz viva del
Evangelio»40, como expresión fiel de la sabiduría y de la voluntad divina.
Dentro de la Tradición se desarrolla, con la asistencia del Espíritu Santo, la
interpretación auténtica de la ley del Señor. El mismo Espíritu, que está
en el origen de la Revelación, de los mandamientos y de las enseñanzas de
Jesús, garantiza que sean custodiados santamente, expuestos fielmente y
aplicados correctamente en el correr de los tiempos y las circunstancias. Esta actualización
de los mandamientos es signo y fruto de una penetración más profunda de la
Revelación y de una comprensión de las nuevas situaciones históricas y
culturales bajo la luz de la fe. Sin embargo, aquélla no puede más que
confirmar la validez permanente de la revelación e insertarse en la estela de
la interpretación que de ella da la gran tradición de enseñanzas y vida de la
Iglesia, de lo cual son testigos la doctrina de los Padres, la vida de los
santos, la liturgia de la Iglesia y la enseñanza del Magisterio.
Además, como afirma de modo particular el Concilio, «el
oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha
sido encomendado sólo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en
nombre de Jesucristo»41. De este modo, la Iglesia, con su vida y su
enseñanza, se presenta como «columna y fundamento de la verdad» (1Tm 3, 15), también de la verdad
sobre el obrar moral. En efecto, «compete siempre y en todo lugar a la Iglesia
proclamar los principios morales, incluso los referentes al orden social, así
como dar su juicio sobre cualesquiera asuntos humanos, en la medida en que lo
exijan los derechos fundamentales de la persona humana o la salvación de las
almas»42.
Precisamente sobre los interrogantes que caracterizan hoy la discusión moral
y en torno a los cuales se han desarrollado nuevas tendencias y teorías, el
Magisterio, en fidelidad a Jesucristo y en continuidad con la tradición de la
Iglesia, siente más urgente el deber de ofrecer el propio discernimiento y
enseñanza, para ayudar al hombre en su camino hacia la verdadera libertad.
CAPITULO II
"NO OS
CONFORMEIS A LA MENTALIDAD DE ESTE MUNDO"
(Rm 12, 2)
La iglesia y
el discernimiento de algunas tendencias de la teologia moral actual
Enseñar lo que es
conforme a la sana doctrina (cf. Tt
2, 1)
28. La meditación del diálogo entre Jesús
y el joven rico nos ha permitido recoger los contenidos esenciales de la
revelación del Antiguo y del Nuevo Testamento sobre el comportamiento moral.
Son: la subordinación del hombre y de su obrar a Dios, el único que es
«Bueno»; la relación, indicada de modo claro en los mandamientos divinos,
entre el bien moral de los actos humanos y la vida eterna; el seguimiento
de Cristo, que abre al hombre la perspectiva del amor perfecto; y
finalmente, el don del Espíritu Santo, fuente y fuerza de la vida moral
de la «nueva criatura» (cf. 2Co 5, 17).
La Iglesia, en su reflexión moral, siempre ha
tenido presentes las palabras que Jesús dirigió al joven rico. En efecto, la
sagrada Escritura es la fuente siempre viva y fecunda de la doctrina moral de
la Iglesia, como ha recordado el concilio Vaticano II: «El Evangelio (es)...
fuente de toda verdad salvadora y de toda norma de conducta»43. La Iglesia ha
custodiado fielmente lo que la palabra de Dios enseña no sólo sobre las
verdades de fe, sino también sobre el comportamiento moral, es decir, el
comportamiento que agrada a Dios (cf. 1Ts
4, 1), llevando a cabo un desarrollo doctrinal análogo al que se ha
dado en el ámbito de las verdades de fe. La Iglesia, asistida por el Espíritu
Santo que la guía hasta la verdad completa (cf.Jn 16, 13), no ha dejado, ni puede
dejar nunca de escrutar el «misterio del Verbo encarnado», pues sólo en él «se
esclarece el misterio del hombre»44.
29. La reflexión moral de la Iglesia, hecha siempre a la
luz de Cristo, el «Maestro bueno», se ha desarrollado también en la forma
específica de la ciencia teológica llamada teología moral; ciencia que
acoge e interpela la divina Revelación y responde a la vez a las exigencias de
la razón humana. La teología moral es una reflexión que concierne a la «moralidad»,
o sea, al bien y al mal de los actos humanos y de la persona que los realiza, y
en este sentido está abierta a todos los hombres; pero es también teología, en
cuanto reconoce el principio y el fin del comportamiento moral en el único que
es Bueno y que, dándose al hombre en Cristo, le ofrece las
bienaventuranzas de la vida divina.
El concilio Vaticano II invitó a los estudiosos a poner «una atención
especial en perfeccionar la teología moral; su exposición científica,
alimentada en mayor grado con la doctrina de la sagrada Escritura, ha de
iluminar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación
de producir frutos en el amor para la vida del mundo»45. El mismo Concilio
invitó a los teólogos a observar los métodos y exigencias propios de la ciencia
teológica, y «a buscar continuamente un modo más adecuado de comunicar la
doctrina a los hombres de su tiempo, porque una cosa es el depósito mismo de la
fe, es decir, las verdades, y otra el modo en que se formulan, conservando su
mismo sentido y significado»46. De ahí la ulterior invitación dirigida a todos
los fieles, pero de manera especial a los teólogos: «Los fieles deben vivir
estrechamente unidos a los demás hombres de su tiempo y procurar comprender
perfectamente su forma de pensar y sentir, lo cual se expresa por medio de la
cultura»47.
El esfuerzo de muchos teólogos, alentados por el Concilio,
ya ha dado sus frutos con interesantes y útiles reflexiones sobre las verdades
de fe que hay que creer y aplicar en la vida, presentadas de manera más
adecuada a la sensibilidad y a los interrogantes de los hombres de nuestro
tiempo. La Iglesia y particularmente los obispos, a los cuales Cristo ha
confiado ante todo el servicio de enseñar, acogen con gratitud este esfuerzo y
alientan a los teólogos a un ulterior trabajo, animado por un profundo y
auténtico temor del Señor, que es el principio de la sabiduría (cf. Pr 1, 7).
Al mismo tiempo, en el ámbito de las discusiones
teológicas posconciliares se han dado, sin embargo, algunas interpretaciones
de la moral cristiana que no son compatibles con la «doctrina sana» (2Tm 4, 3). Ciertamente el Magisterio de
la Iglesia no desea imponer a los fieles ningún sistema teológico particular y
menos filosófico, sino que, para «custodiar celosamente y explicar fielmente»
la palabra de Dios48, tiene el deber de declarar la incompatibilidad de ciertas
orientaciones del pensamiento teológico, y de algunas afirmaciones filosóficas,
con la verdad revelada49.
30. Al dirigirme con esta encíclica a vosotros, hermanos en
el episcopado, deseo enunciar los principios necesarios para el
discernimiento de lo que es contrario a la «doctrina sana», recordando aquellos
elementos de la enseñanza moral de la Iglesia que hoy parecen particularmente
expuestos al error, a la ambigüedad o al olvido. Por otra parte, son elementos
de los cuales depende la «respuesta a los enigmas recónditos de la condición
humana que, hoy como ayer, conmueven íntimamente los corazones: ?Qué es el
hombre?, ?cuál es el sentido y el fin de nuestra vida?, ?qué es el bien y qué
el pecado?, ?cuál es el origen y el fin del dolor?, ?cuál es el camino para
conseguir la verdadera felicidad?, ?qué es la muerte, el juicio y la
retribución después de la muerte?, ?cuál es, finalmente, ese misterio último e
inefable que abarca nuestra existencia, del que procedemos y hacia el que nos
dirigimos?»50.
Estos y otros interrogantes, como ?qué es la libertad y
cuál es su relación con la verdad contenida en la ley de Dios?, ?cuál es el
papel de la conciencia en la formación de la concepción moral del hombre?,
?cómo discernir, de acuerdo con la verdad sobre el bien, los derechos y deberes
concretos de la persona humana?, se pueden resumir en la pregunta fundamental que
el joven del evangelio hizo a Jesús: «Maestro bueno, ?qué he de hacer para
tener en herencia la vida eterna?». Enviada por Jesús a predicar el Evangelio y
a «hacer discípulos a todas las gentes.. enseñándoles a guardar todo» lo
que él ha mandado (cf.Mt 28, 19-20),
la Iglesia propone nuevamente, todavía hoy, la respuesta del Maestro. Ésta
tiene una luz y una fuerza capaces de resolver incluso las cuestiones más
discutidas y complejas. Esta misma luz y fuerza impulsan a la Iglesia a
desarrollar constantemente la reflexión no sólo dogmática, sino también moral
en un ámbito interdisciplinar, y en la medida en que sea necesario para
afrontar los nuevos problemas51.
Siempre bajo esta misma luz y fuerza, el Magisterio de
la Iglesia realiza su obra de discernimiento, acogiendo y aplicando la
exhortación que el apóstol Pablo dirigía a Timoteo: «Te conjuro en presencia de
Dios y de Cristo Jesús, que ha de venir a juzgar a vivos y muertos, por su
manifestación y por su reino: proclama la Palabra, insiste a tiempo y a
destiempo, reprende, amenaza, exhorta con toda paciencia y doctrina. Porque
vendrá un tiempo en que los hombres no soportarán la doctrina sana, sino que,
arrastrados por sus propias pasiones, se buscarán una multitud de maestros por
el prurito de oír novedades; apartarán sus oídos de la verdad y se volverán a
las fábulas. Tú, en cambio, pórtate en todo con prudencia, soporta los
sufrimientos, realiza la función de evangelizador, desempeña a la perfección tu
ministerio» (2Tm, 4, 1-5; cf. Tt
1, 10.13-14).
«Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres» (Jn 8, 32)
31. Los problemas humanos más debatidos y resueltos de
manera diversa en la reflexión moral contemporánea se relacionan, aunque sea de
modo distinto, con un problema crucial: la libertad del hombre.
No hay duda de que hoy día existe una concientización particularmente viva
sobre la libertad. «Los hombres de nuestro tiempo tienen una conciencia cada
vez mayor de la dignidad de la persona humana», como constataba ya la
declaración conciliar Dignitatis humanae sobre
la libertad religiosa52. De ahí la reivindicación de la posibilidad de que los
hombres «actúen según su propio criterio y hagan uso de una libertad
responsable, no movidos por coacción, sino guiados por la conciencia del
deber»53. En concreto, el derecho a la libertad religiosa y al respeto de la
conciencia en su camino hacia la verdad es sentido cada vez más como fundamento
de los derechos de la persona, considerados en su conjunto54.
De este modo, el sentido más profundo de la dignidad de la persona humana y
de su unicidad, así como del respeto debido al camino de la conciencia, es
ciertamente una adquisición positiva de la cultura moderna. Esta percepción,
auténtica en sí misma, ha encontrado múltiples expresiones, más o menos
adecuadas, de las cuales algunas, sin embargo, se alejan de la verdad sobre el
hombre como criatura e imagen de Dios y necesitan por tanto ser corregidas o
purificadas a la luz de la fe55.
32. En algunas corrientes del pensamiento moderno se ha
llegado a exaltar la libertad hasta el extremo de considerarla como un
absoluto, que sería la fuente de los valores. En esta dirección se orientan
las doctrinas que desconocen el sentido de lo trascendente o las que son
explícitamente ateas. Se han atribuido a la conciencia individual las
prerrogativas de una instancia suprema del juicio moral, que decide categórica
e infaliblemente sobre el bien y el mal. Al presupuesto de que se debe seguir
la propia conciencia se ha añadido indebidamente la afirmación de que el juicio
moral es verdadero por el hecho mismo de que proviene de la conciencia. Pero,
de este modo, ha desaparecido la necesaria exigencia de verdad en aras de un
criterio de sinceridad, de autenticidad, de «acuerdo con uno mismo», de tal forma
que se ha llegado a una concepción radicalmente subjetivista del juicio moral.
Como se puede comprender inmediatamente, no es ajena a esta evolución la
crisis en torno a la verdad. Abandonada la idea de una verdad universal sobre
el bien, que la razón humana puede conocer, ha cambiado también inevitablemente
la concepción misma de la conciencia: a ésta ya no se la considera en su
realidad originaria, o sea, como acto de la inteligencia de la persona, que
debe aplicar el conocimiento universal del bien en una determinada situación y
expresar así un juicio sobre la conducta recta que hay que elegir aquí y ahora;
sino que más bien se está orientado a conceder a la conciencia del individuo el
privilegio de fijar, de modo autónomo, los criterios del bien y del mal, y
actuar en consecuencia. Esta visión coincide con una ética individualista, para
la cual cada uno se encuentra ante su verdad, diversa de la verdad de los
demás. El individualismo, llevado a sus extremas consecuencias, desemboca en la
negación de la idea misma de naturaleza humana.
Estas diferentes concepciones están en la base de las corrientes de
pensamiento que sostienen la antinomia entre ley moral y conciencia, entre
naturaleza y libertad.
33. Paralelamente a la exaltación de la libertad, y
paradójicamente en contraste con ella, la cultura moderna pone radicalmente
en duda esta misma libertad. Un conjunto de disciplinas, agrupadas bajo el
nombre de «ciencias humanas», han llamado justamente la atención sobre los
condicionamientos de orden psicológico y social que pesan sobre el ejercicio de
la libertad humana. El conocimiento de tales condicionamientos y la atención
que se les presta son avances importantes que han encontrado aplicación en
diversos ámbitos de la existencia, como por ejemplo en la pedagogía o en la
administración de la justicia. Pero algunos de ellos, superando las
conclusiones que se pueden sacar legítimamente de estas observaciones, han
llegado a poner en duda o incluso a negar la realidad misma de la libertad
humana.
Hay que recordar también algunas interpretaciones abusivas de la
investigación científica en el campo de la antropología. Basándose en la gran
variedad de costumbres, hábitos e instituciones presentes en la humanidad, se
llega a conclusiones que, aunque no siempre niegan los valores humanos
universales, sí llevan a una concepción relativista de la moral.
34. «Maestro bueno, ?qué he de hacer para
tener en herencia la vida eterna?». La pregunta moral, a la que responde
Cristo, no puede prescindir del problema de la libertad, es más, lo
considera central, porque no existe moral sin libertad: «El hombre puede
convertirse al bien sólo en la libertad»56. Pero, ?qué libertad? El
Concilio —frente a aquellos contemporáneos nuestros que «tanto defienden» la
libertad y que la «buscan ardientemente», pero que «a menudo la cultivan de
mala manera, como si fuera lícito todo con tal de que guste, incluso el mal»—,
presenta la verdadera libertad: «La verdadera libertad es signo eminente
de la imagen divina en el hombre. Pues quiso Dios "dejar al hombre en
manos de su propia decisión" (cf. Si
15, 14), de modo que busque sin coacciones a su Creador y, adhiriéndose a
él, llegue libremente a la plena y feliz perfección»57. Si existe el derecho de
ser respetados en el propio camino de búsqueda de la verdad, existe aún antes
la obligación moral, grave para cada uno, de buscar la verdad y de seguirla una
vez conocida58. En este sentido el cardenal J. H. Newman, gran defensor de los
derechos de la conciencia, afirmaba con decisión: «La conciencia tiene unos
derechos porque tiene unos deberes»59.
Algunas tendencias de la teología moral actual, bajo el influjo de las
corrientes subjetivistas e individualistas a que acabamos de aludir,
interpretan de manera nueva la relación de la libertad con la ley moral, con la
naturaleza humana y con la conciencia, y proponen criterios innovadores de
valoración moral de los actos. Se trata de tendencias que, aun en su
diversidad, coinciden en el hecho de debilitar o incluso negar la
dependencia de la libertad con respecto a la verdad.
Si queremos hacer un discernimiento crítico de estas
tendencias —capaz de reconocer cuanto hay en ellas de legítimo, útil y valioso
y de indicar, al mismo tiempo, sus ambigüedades, peligros y errores—, debemos
examinarlas teniendo en cuenta que la libertad depende fundamentalmente de la
verdad. Dependencia que ha sido expresada de manera límpida y autorizada por
las palabras de Cristo: «Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres» (Jn 8, 32).
I. La libertad y la ley
«Del árbol de la ciencia del bien y del mal no
comerás» (Gn 2, 17)
35. Leemos en el libro del Génesis: «Dios
impuso al hombre este mandamiento: "De cualquier árbol del jardín puedes
comer, mas del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque el día
que comieres de él, morirás sin remedio"» (Gn 2, 16-17).
Con esta imagen, la Revelación enseña que el poder de decidir sobre el
bien y el mal no pertenece al hombre, sino sólo a Dios. El hombre es
ciertamente libre, desde el momento en que puede comprender y acoger los
mandamientos de Dios. Y posee una libertad muy amplia, porque puede comer «de
cualquier árbol del jardín». Pero esta libertad no es ilimitada: el hombre debe
detenerse ante el árbol de la ciencia del bien y del mal, por estar
llamado a aceptar la ley moral que Dios le da. En realidad, la libertad del
hombre encuentra su verdadera y plena realización en esta aceptación. Dios, el
único que es Bueno, conoce perfectamente lo que es bueno para el hombre, y en
virtud de su mismo amor se lo propone en los mandamientos.
La ley de Dios, pues, no atenúa ni elimina la libertad del hombre, al
contrario, la garantiza y promueve. Pero, en contraste con lo anterior, algunas
tendencias culturales contemporáneas abogan por determinadas orientaciones éticas,
que tienen como centro de su pensamiento un pretendido conflicto entre la
libertad y la ley. Son las doctrinas que atribuyen a cada individuo o a los
grupos sociales la facultad de decidir sobre el bien y el mal: la
libertad humana podría «crear los valores» y gozaría de una primacía sobre la
verdad, hasta el punto de que la verdad misma sería considerada una creación de
la libertad; la cual reivindicaría tal grado de autonomía moral que
prácticamente significaría su soberanía absoluta.
36. La demanda de autonomía que se da en nuestros días no
ha dejado de ejercer su influencia incluso en el ámbito de la teología moral
católica. En efecto, si bien ésta nunca ha intentado contraponer la
libertad humana a la ley divina, ni poner en duda la existencia de un
fundamento religioso último de las normas morales, ha sido llevada, no
obstante, a un profundo replanteamiento del papel de la razón y de la fe en la
fijación de las normas morales que se refieren a específicos comportamientos
«intramundanos», es decir, con respecto a sí mismos, a los demás y al mundo de
las cosas.
Se debe constatar que en la base de este esfuerzo de replanteamiento se
encuentran algunas demandas positivas, que, por otra parte, pertenecen,
en su mayoría, a la mejor tradición del pensamiento católico. Interpelados por
el concilio Vaticano II60, se ha querido favorecer el diálogo con la cultura
moderna, poniendo de relieve el carácter racional —y por lo tanto
universalmente comprensible y comunicable— de las normas morales correspondientes
al ámbito de la ley moral y natural61. Se ha querido reafirmar, además, el
carácter interior de las exigencias éticas que derivan de esa misma ley y que
no se imponen a la voluntad como una obligación, sino en virtud del
reconocimiento previo de la razón humana y, concretamente, de la conciencia
personal.
Algunos, sin embargo, olvidando que la razón humana
depende de la Sabiduría divina y que, en el estado actual de naturaleza caída,
existe la necesidad y la realidad efectiva de la divina Revelación para el
conocimiento de verdades morales incluso de orden natural62, han llegado a
teorizar una completa autonomía de la razón en el ámbito de las normas
morales relativas al recto ordenamiento de la vida en este mundo. Tales normas
constituirían el ámbito de una moral solamente «humana», es decir, serían la
expresión de una ley que el hombre se da autónomamente a sí mismo y que tiene
su origen exclusivamente en la razón humana. Dios en modo alguno podría ser
considerado autor de esta ley, a no ser en el sentido de que la razón humana
ejerce su autonomía legisladora en virtud de un mandato originario y total de
Dios al hombre. Ahora bien, estas tendencias de pensamiento han llevado a
negar, contra la sagrada Escritura (cf. Mt
15, 3-6) y la doctrina perenne de la Iglesia, que la ley moral natural
tenga a Dios como autor y que el hombre, mediante su razón, participe de la ley
eterna, que no ha sido establecida por él.
37. Queriendo, no obstante, mantener la vida moral en un
contexto cristiano, ha sido introducida por algunos teólogos moralistas una
clara distinción, contraria a la doctrina católica63, entre un orden ético —que
tendría origen humano y valor solamente mundano—, y un orden de la
salvación, para el cual tendrían importancia sólo algunas intenciones y
actitudes interiores ante Dios y el prójimo. En consecuencia, se ha llegado
hasta el punto de negar la existencia, en la divina Revelación, de un contenido
moral específico y determinado, universalmente válido y permanente: la Palabra
de Dios se limitaría a proponer una exhortación, una parénesis genérica, que
luego sólo la razón autónoma tendría el cometido de llenar de determinaciones
normativas verdaderamente «objetivas», es decir, adecuadas a la situación
histórica concreta. Naturalmente una autonomía concebida así comporta también
la negación de una competencia doctrinal específica por parte de la Iglesia y
de su magisterio sobre normas morales determinadas relativas al llamado «bien
humano». Éstas no pertenecerían al contenido propio de la Revelación y no
serían en sí mismas importantes en orden a la salvación.
No hay nadie que no vea que semejante interpretación de la autonomía de la
razón humana comporta tesis incompatibles con la doctrina católica.
En este contexto es absolutamente necesario aclarar, a la luz de la palabra
de Dios y de la tradición viva de la Iglesia, las nociones fundamentales sobre
la libertad humana y la ley moral, así como sus relaciones profundas e
internas. Sólo así será posible corresponder a las justas exigencias de la
racionalidad humana, incorporando los elementos válidos de algunas corrientes
de la teología moral actual, sin prejuzgar el patrimonio moral de la Iglesia
con tesis basadas en un erróneo concepto de autonomía.
Dios quiso dejar al
hombre «en manos de su propio albedrío» (Si 15, 14)
38. Citando las palabras del Eclesiástico, el concilio
Vaticano II explica así la «verdadera libertad» que en el hombre es «signo eminente
de la imagen divina»: «Quiso Dios "dejar al hombre en manos de su propio
albedrío", de modo que busque sin coacciones a su Creador y, adhiriéndose
a él, llegue libremente a la plena y feliz perfección»64. Estas palabras
indican la maravillosa profundidad de la participación en la soberanía
divina, a la que el hombre ha sido llamado; indican que la soberanía del
hombre se extiende, en cierto modo, sobre el hombre mismo. Éste es un aspecto
puesto de relieve constantemente en la reflexión teológica sobre la libertad
humana, interpretada en los términos de una forma de realeza. Dice, por
ejemplo, san Gregorio Niseno: «El ánimo manifiesta su realeza y excelencia...
en su estar sin dueño y libre, gobernándose autocráticamente con su voluntad.
?De quién más es propio esto sino del rey?... Así la naturaleza humana, creada
para ser dueña de las demás criaturas, por la semejanza con el soberano del
universo fue constituida como una viva imagen, partícipe de la dignidad y del
nombre del Arquetipo»65.
Gobernar el mundo constituye ya para el hombre un
cometido grande y lleno de responsabilidad, que compromete su libertad a
obedecer al Creador: «Henchid la tierra y sometedla» (Gn 1, 28). Bajo este aspecto cada hombre,
así como la comunidad humana, tiene una justa autonomía, a la cual la
constitución conciliar Gaudium et spes dedica
una especial atención. Es la autonomía de las realidades terrenas, la cual
significa que «las cosas creadas y las sociedades mismas gozan de leyes y
valores propios que el hombre ha de descubrir, aplicar y ordenar
paulatinamente»66.
39. No sólo el mundo, sino también el
hombre mismo ha sido confiado a su propio cuidado y responsabilidad. Dios
lo ha dejado «en manos de su propio albedrío» (Si 15, 14), para que busque a su
creador y alcance libremente la perfección. Alcanzar significaedificar
personalmente en sí mismo esta perfección. En efecto, igual que gobernando
el mundo el hombre lo configura según su inteligencia y voluntad, así
realizando actos moralmente buenos, el hombre confirma, desarrolla y consolida
en sí mismo la semejanza con Dios.
El Concilio, no obstante, llama la atención ante un falso concepto de
autonomía de las realidades terrenas: el que considera que «las cosas creadas
no dependen de Dios y que el hombre puede utilizarlas sin hacer referencia al
Creador»67. De cara al hombre, semejante concepto de autonomía produce efectos
particularmente perjudiciales, asumiendo en última instancia un carácter ateo:
«Pues sin el Creador la criatura se diluye... Además, por el olvido de Dios la
criatura misma queda oscurecida»68.
40. La enseñanza del Concilio subraya,
por un lado, la actividad de la razón humana cuando determina la
aplicación de la ley moral: la vida moral exige la creatividad y la
ingeniosidad propias de la persona, origen y causa de sus actos deliberados.
Por otro lado, la razón encuentra su verdad y su autoridad en la ley eterna,
que no es otra cosa que la misma sabiduría divina69. La vida moral se basa,
pues, en el principio de una «justa autonomía»70 del hombre, sujeto personal de
sus actos. La ley moral proviene de Dios y en él tiene siempre su origen. En
virtud de la razón natural, que deriva de la sabiduría divina, la ley moral
es, al mismo tiempo, la ley propia del hombre. En efecto, la ley natural,
como se ha visto, «no es otra cosa que la luz de la inteligencia infundida en
nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se
debe evitar. Dios ha donado esta luz y esta ley en la creación»71. La justa
autonomía de la razón práctica significa que el hombre posee en sí mismo la
propia ley, recibida del Creador. Sin embargo, la autonomía de la razón no
puede significar la creación, por parte de la misma razón, de los
valores y de las normas morales72. Si esta autonomía implicase una negación
de la participación de la razón práctica en la sabiduría del Creador y
Legislador divino, o bien se sugiriera una libertad creadora de las normas
morales, según las contingencias históricas o las diversas sociedades y
culturas, tal pretendida autonomía contradiría la enseñanza de la Iglesia sobre
la verdad del hombre73. Sería la muerte de la verdadera libertad: «Mas del
árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque, el día que comieres
de él, morirás sin remedio» (Gn 2, 17).
41. La verdadera autonomía moral del
hombre no significa en absoluto el rechazo, sino la aceptación de la ley moral,
del mandato de Dios: «Dios impuso al hombre este mandamiento...» (Gn 2, 16). La libertad del hombre y
la ley de Dios se encuentran y están llamadas a compenetrarse entre sí, en
el sentido de la libre obediencia del hombre a Dios y de la gratuita
benevolencia de Dios al hombre. Y, por tanto, la obediencia a Dios no es, como
algunos piensan, una heteronomía, como si la vida moral estuviese
sometida a la voluntad de una omnipotencia absoluta, externa al hombre y
contraria a la afirmación de su libertad. En realidad, si heteronomía de la
moral significase negación de la autodeterminación del hombre o imposición de
normas ajenas a su bien, tal heteronomía estaría en contradicción con la
revelación de la Alianza y de la Encarnación redentora, y no sería más que una
forma de alienación, contraria a la sabiduría divina y a la dignidad de la
persona humana.
Algunos hablan justamente de teonomía, o de teonomía
participada, porque la libre obediencia del hombre a la ley de Dios implica
efectivamente que la razón y la voluntad humana participan de la sabiduría y de
la providencia de Dios. Al prohibir al hombre que coma «del árbol de la ciencia
del bien y del mal», Dios afirma que el hombre no tiene originariamente este
«conocimiento», sino que participa de él solamente mediante la luz de la razón
natural y de la revelación divina, que le manifiestan las exigencias y las
llamadas de la sabiduría eterna. Por tanto, la ley debe considerarse como una
expresión de la sabiduría divina. Sometiéndose a ella, la libertad se somete a
la verdad de la creación. Por esto conviene reconocer en la libertad de la
persona humana la imagen y cercanía de Dios, que está «presente en todos» (cf. Ef 4, 6); asimismo, conviene proclamar
la majestad del Dios del universo y venerar la santidad de la ley de Dios
infinitamente trascendente. Deus semper maior74.
Dichoso el hombre que se
complace en la ley del Señor (cf. Sal
1, 1-2)
42. La libertad del hombre, modelada
según la de Dios, no sólo no es negada por su obediencia a la ley divina, sino
que solamente mediante esta obediencia permanece en la verdad y es conforme a
la dignidad del hombre, como dice claramente el Concilio: «La dignidad del
hombre requiere, en efecto, que actúe según una elección consciente y libre, es
decir, movido e inducido personalmente desde dentro y no bajo la presión de un
ciego impulso interior o de la mera coacción externa. El hombre logra esta
dignidad cuando, liberándose de toda esclavitud de las pasiones, persigue su
fin en la libre elección del bien y se procura con eficacia y habilidad los
medios adecuados para ello»75. El hombre, en su tender hacia Dios —«el único
Bueno»—, debe hacer libremente el bien y evitar el mal. Pero para esto el
hombre debe poder distinguir el bien del mal. Y esto sucede, ante todo,
gracias a la luz de la razón natural, reflejo en el hombre del esplendor del
rostro de Dios. A este respecto, comentando un versículo del Salmo 4, afirma
santo Tomás: «El salmista, después de haber dicho: "sacrificad un
sacrificio de justicia" (Sal 4, 6),
añade, para los que preguntan cuáles son las obras de justicia: "Muchos
dicen: ?Quién nos mostrará el bien? "; y, respondiendo a esta
pregunta, dice: "La luz de tu rostro, Señor, ha quedado impresa en
nuestras mentes", como si la luz de la razón natural, por la cual
discernimos lo bueno y lo malo —tal es el fin de la ley natural—, no fuese otra
cosa que la luz divina impresa en nosotros»76. De esto se deduce el motivo por
el cual esta ley se llama ley natural: no por relación a la naturaleza de los
seres irracionales, sino porque la razón que la promulga es propia de la
naturaleza humana77.
43. El concilio Vaticano II recuerda que «la norma suprema
de la vida humana es la misma ley divina, eterna, objetiva y universal mediante
la cual Dios ordena, dirige y gobierna, con el designio de su sabiduría y de su
amor, el mundo y los caminos de la comunidad humana. Dios hace al hombre
partícipe de esta ley suya, de modo que el hombre, según ha dispuesto
suavemente la Providencia divina, pueda reconocer cada vez más la verdad
inmutable»78.
El Concilio remite a la doctrina clásica sobre la ley
eterna de Dios. San Agustín la define como «la razón o la voluntad de Dios
que manda conservar el orden natural y prohíbe perturbarlo»79; santo Tomás la identifica
con «la razón de la sabiduría divina, que mueve todas las cosas hacia su debido
fin»80. Pero la sabiduría de Dios es providencia, amor solícito. Es, pues, Dios
mismo quien ama y, en el sentido más literal y fundamental, se cuida de toda la
creación (cf. Sb 7, 22; 8-11). Sin
embargo, Dios provee a los hombres de manera diversa respecto a los demás seres
que no son personas: no desde fuera, mediante las leyes inmutables de la
naturaleza física, sino desde dentro, mediante la razón que, conociendo
con la luz natural la ley eterna de Dios, es por esto mismo capaz de indicar al
hombre la justa dirección de su libre actuación81. De esta manera, Dios llama
al hombre a participar de su providencia, queriendo por medio del hombre mismo,
o sea, a través de su cuidado razonable y responsable, dirigir el mundo: no
sólo el mundo de la naturaleza, sino también el de las personas humanas. En
este contexto, como expresión humana de la ley eterna de Dios, se sitúa la ley
natural: «La criatura racional, entre todas las demás —afirma santo Tomás—,
está sometida a la divina Providencia de una manera especial, ya que se hace
partícipe de esa providencia, siendo providente para sí y para los demás.
Participa, pues, de la razón eterna; ésta le inclina naturalmente a la acción y
al fin debidos. Y semejante participación de la ley eterna en la criatura
racional se llama ley natural»82.
44. La Iglesia se ha referido a menudo a la doctrina
tomista sobre la ley natural, asumiéndola en su enseñanza moral. Así, mi
venerado predecesor León XIII ponía de relieve la esencial subordinación de
la razón y de la ley humana a la sabiduría de Dios y a su ley. Después de
afirmar que «la ley natural está escrita y grabada en el ánimo de todos
los hombres y de cada hombre, ya que no es otra cosa que la misma razón humana
que nos manda hacer el bien y nos intima a no pecar», León XIII se refiere a la
«razón más alta» del Legislador divino. «Pero tal prescripción de la razón
humana no podría tener fuerza de ley si no fuese la voz e intérprete de una
razón más alta, a la que nuestro espíritu y nuestra libertad deben estar
sometidos». En efecto, la fuerza de la ley reside en su autoridad de imponer
unos deberes, otorgar unos derechos y sancionar ciertos comportamientos: «Ahora
bien, todo esto no podría darse en el hombre si fuese él mismo quien, como
legislador supremo, se diera la norma de sus acciones». Y concluye: «De ello se
deduce que la ley natural es la misma ley eterna, ínsita en los seres
dotados de razón, que los inclina al acto y al fin que les conviene; es
la misma razón eterna del Creador y gobernador del universo»83.
El hombre puede reconocer el bien y el mal gracias a aquel
discernimiento del bien y del mal que él mismo realiza mediante su razón
iluminada por la revelación divina y por la fe, en virtud de la ley que
Dios ha dado al pueblo elegido, empezando por los mandamientos del Sinaí.
Israel fue llamado a recibir y vivir la ley de Dios como don particular y
signo de la elección y de la alianza divina, y a la vez como garantía de la
bendición de Dios. Así Moisés podía dirigirse a los hijos de Israel y
preguntarles: «?Hay alguna nación tan grande que tenga los dioses tan cerca
como lo está el Señor nuestro Dios siempre que le invocamos? Y ?cuál es la gran
nación cuyos preceptos y normas sean tan justos como toda esta Ley que yo os
expongo hoy?» (Dt 4, 7-8). Es en
los Salmos donde encontramos los sentimientos de alabanza, gratitud y
veneración que el pueblo elegido está llamado a tener hacia la ley de Dios,
junto con la exhortación a conocerla, meditarla y traducirla en la vida:
«¡Dichoso el hombre que no sigue el consejo de los impíos, ni en la senda de
los pecadores se detiene, ni en el banco de los burlones se sienta, mas se
complace en la ley del Señor, su ley susurra día y noche!» (Sal 1, 1-2). «La ley del Señor es
perfecta, consolación del alma, el dictamen del Señor, veraz, sabiduría del
sencillo. Los preceptos del Señor son rectos, gozo del corazón; claro el
mandamiento del Señor, luz de los ojos» (Sal 19, 8-9).
45. La Iglesia acoge con reconocimiento y
custodia con amor todo el depósito de la Revelación, tratando con religioso
respeto y cumpliendo su misión de interpretar la ley de Dios de manera
auténtica a la luz del Evangelio. Además, la Iglesia recibe como don la Ley
nueva, que es el «cumplimiento» de la ley de Dios en Jesucristo y en su
Espíritu. Es una ley «interior» (cf. Jr
31, 31-33), «escrita no con tinta, sino con el Espíritu de Dios vivo; no en
tablas de piedra, sino en tablas de carne, en los corazones» (2Co 3, 3); una ley de perfección y de
libertad (cf.2Co 3, 17); es «la
ley del espíritu que da la vida en Cristo Jesús» (Rm 8, 2). Sobre esta ley dice santo
Tomás: «Ésta puede llamarse ley en doble sentido. En primer lugar, ley del
espíritu es el Espíritu Santo... que, por inhabitación en el alma, no sólo
enseña lo que es necesario realizar iluminando el entendimiento sobre las cosas
que hay que hacer, sino también inclina a actuar con rectitud... En segundo
lugar, ley del espíritu puede llamarse el efecto propio del Espíritu Santo, es
decir, la fe que actúa por la caridad (Ga
5, 6), la cual, por eso mismo, enseña interiormente sobre las cosas que hay
que hacer... e inclina el afecto a actuar»84.
Aunque en la reflexión teológico-moral se suele distinguir
la ley de Dios positiva o revelada de la natural, y en la economía de la
salvación se distingue la ley antigua de la nueva, no se puede
olvidar que éstas y otras distinciones útiles se refieren siempre a la ley cuyo
autor es el mismo y único Dios, y cuyo destinatario es el hombre. Los diversos
modos con que Dios se cuida del mundo y del hombre, no sólo no se excluyen
entre sí, sino que se sostienen y se compenetran recíprocamente. Todos tienen
su origen y confluyen en el eterno designio sabio y amoroso con el que Dios
predestina a los hombres «a reproducir la imagen de su Hijo» (Rm 8, 29). En este designio no hay
ninguna amenaza para la verdadera libertad del hombre; al contrario, la
aceptación de este designio es la única vía para la consolidación de dicha
libertad.
«Como quienes muestran tener la realidad de esa ley
escrita en su corazón» (Rm 2, 15)
46. El presunto conflicto entre la libertad y la ley se
replantea hoy con una fuerza singular en relación con la ley natural y, en
particular, en relación con la naturaleza. En realidad los debates sobre
naturaleza y libertad siempre han acompañado la historia de la reflexión
moral, asumiendo tonos encendidos con el Renacimiento y la Reforma, como se
puede observar en las enseñanzas del concilio de Trento85. La época
contemporánea está marcada, si bien en un sentido diferente, por una tensión
análoga. El gusto de la observación empírica, los procedimientos de
objetivación científica, el progreso técnico, algunas formas de liberalismo han
llevado a contraponer los dos términos, como si la dialéctica —e incluso el
conflicto— entre libertad y naturaleza fuera una característica estructural de
la historia humana. En otras épocas parecía que la «naturaleza» sometiera
totalmente el hombre a sus dinamismos e incluso a sus determinismos. Aún hoy
día las coordenadas espacio-temporales del mundo sensible, las constantes
físico-químicas, los dinamismos corpóreos, las pulsiones psíquicas y los
condicionamientos sociales parecen a muchos como los únicos factores realmente
decisivos de las realidades humanas. En este contexto, incluso los hechos
morales, independientemente de su especificidad, son considerados a menudo como
si fueran datos estadísticamente constatables, como comportamientos observables
o explicables sólo con las categorías de los mecanismos psico-sociales. Y así
algunos estudiosos de ética, que por profesión examinan los hechos y los
gestos del hombre, pueden sentir la tentación de valorar su saber, e incluso
sus normas de actuación, según un resultado estadístico sobre los
comportamientos humanos concretos y las opiniones morales de la mayoría.
En cambio, otros moralistas, preocupados por educar en los valores,
son sensibles al prestigio de la libertad, pero a menudo la conciben en
oposición o contraste con la naturaleza material y biológica, sobre la que
debería consolidarse progresivamente. A este respecto, diferentes concepciones
coinciden en olvidar la dimensión creatural de la naturaleza y en desconocer su
integridad. Para algunos, la naturaleza se reduce a material para la
actuación humana y para su poder. Esta naturaleza debería ser transformada
profundamente, es más, superada por la libertad, dado que constituye su límite
y su negación. Para otros, es en la promoción sin límites del poder del
hombre, o de su libertad, como se constituyen los valores económicos, sociales,
culturales e incluso morales. Entonces la naturaleza estaría representada por
todo lo que en el hombre y en el mundo se sitúa fuera de la libertad. Dicha
naturaleza comprendería en primer lugar el cuerpo humano, su constitución y su
dinamismo. A este aspecto físico se opondría lo que se ha construido, es
decir, la cultura, como obra y producto de la libertad. La naturaleza
humana, entendida así, podría reducirse y ser tratada como material biológico o
social siempre disponible. Esto significa, en último término, definir la
libertad por medio de sí misma y hacer de ella una instancia creadora de sí
misma y de sus valores. Con ese radicalismo el hombre ni siquiera tendría
naturaleza y sería para sí mismo su propio proyecto de existencia. ¡El hombre
no sería nada más que su libertad!
47. En este contexto han surgido las objeciones de
fisicismo y naturalismo contra la concepción tradicional de la ley
natural. Ésta presentaría como leyes morales las que en sí mismas serían
sólo leyes biológicas. Así, muy superficialmente, se atribuiría a algunos
comportamientos humanos un carácter permanente e inmutable, y, sobre esa base,
se pretendería formular normas morales universalmente válidas. Según algunos
teólogos, semejante argumento biologista o naturalista estaría presente
incluso en algunos documentos del Magisterio de la Iglesia, especialmente en
los relativos al ámbito de la ética sexual y matrimonial. Basados en una
concepción naturalística del acto sexual, se condenarían como moralmente
inadmisibles la contracepción, la esterilización directa, el autoerotismo, las
relaciones prematrimoniales, las relaciones homosexuales, así como la fecundación
artificial. Ahora bien, según el parecer de estos teólogos, la valoración
moralmente negativa de tales actos no consideraría de manera adecuada el
carácter racional y libre del hombre, ni el condicionamiento cultural de cada
norma moral. Ellos dicen que el hombre, como ser racional, no sólo puede, sino
que incluso debe decidir libremente el sentido de sus comportamientos.
Este decidir el sentido debería tener en cuenta, obviamente, los
múltiples límites del ser humano, que tiene una condición corpórea e histórica.
Además, debería considerar los modelos de comportamiento y el significado que
éstos tienen en una cultura determinada. Y, sobre todo, debería respetar el
mandamiento fundamental del amor a Dios y al prójimo. Afirman también que, sin
embargo, Dios ha creado al hombre como ser racionalmente libre; lo ha dejado
«en manos de su propio albedrío» y de él espera una propia y racional formación
de su vida. El amor al prójimo significaría sobre todo o exclusivamente un
respeto a su libre decisión sobre sí mismo. Los mecanismos de los
comportamientos propios del hombre, así como las llamadas inclinaciones
naturales, establecerían al máximo —como suele decirse— una orientación
general del comportamiento correcto, pero no podrían determinar la valoración moral
de cada acto humano, tan complejo desde el punto de vista de las situaciones.
48. Ante esta interpretación conviene mirar con atención la
recta relación que hay entre libertad y naturaleza humana, y, en concreto, el
lugar que tiene el cuerpo humano en las cuestiones de la ley natural.
Una libertad que pretenda ser absoluta acaba por tratar el cuerpo humano
como un ser en bruto, desprovisto de significado y de valores morales hasta que
ella no lo revista de su proyecto. Por lo cual, la naturaleza humana y el
cuerpo aparecen como unos presupuestos o preliminares, materialmente
necesarios para la decisión de la libertad, pero extrínsecos a la
persona, al sujeto y al acto humano. Sus dinamismos no podrían constituir
puntos de referencia para la opción moral, desde el momento que las finalidades
de esas inclinaciones serían sólo bienes «físicos», llamados por algunos
premorales. Hacer referencia a los mismos, para buscar indicaciones
racionales sobre el orden de la moralidad, debería ser tachado de fisicismo o
de biologismo. En semejante contexto la tensión entre la libertad y una
naturaleza concebida en sentido reductivo se resuelve con una división dentro
del hombre mismo.
Esta teoría moral no está conforme con la verdad sobre el hombre y sobre su
libertad. Contradice las enseñanzas de la Iglesia sobre la unidad del ser
humano, cuya alma racional es «per se et essentialiter» la forma del
cuerpo86. El alma espiritual e inmortal es el principio de unidad del ser
humano, es aquello por lo cual éste existe como un todo —«corpore et anima
unus»87— en cuanto persona. Estas definiciones no indican solamente que el
cuerpo, para el cual ha sido prometida la resurrección, participará también de
la gloria; recuerdan, igualmente, el vínculo de la razón y de la libre voluntad
con todas las facultades corpóreas y sensibles. La persona —incluido el
cuerpo— está confiada enteramente a sí misma, y es en la unidad de alma y
cuerpo donde ella es el sujeto de sus propios actos morales. La persona,
mediante la luz de la razón y la ayuda de la virtud, descubre en su cuerpo los
signos precursores, la expresión y la promesa del don de sí misma, según el
sabio designio del Creador. Es a la luz de la dignidad de la persona humana
—que debe afirmarse por sí misma— como la razón descubre el valor moral
específico de algunos bienes a los que la persona se siente naturalmente
inclinada. Y desde el momento en que la persona humana no puede reducirse a una
libertad que se autoproyecta, sino que comporta una determinada estructura
espiritual y corpórea, la exigencia moral originaria de amar y respetar a la
persona como un fin y nunca como un simple medio, implica también,
intrínsecamente, el respeto de algunos bienes fundamentales, sin el cual se
caería en el relativismo y en el arbitrio.
49. Una doctrina que separe el acto
moral de las dimensiones corpóreas de su ejercicio es contraria a las
enseñanzas de la sagrada Escritura y de la Tradición. Tal doctrina hace
revivir, bajo nuevas formas, algunos viejos errores combatidos siempre por la
Iglesia, porque reducen la persona humana a una libertad espiritual, puramente
formal. Esta reducción ignora el significado moral del cuerpo y de sus
comportamientos (cf. 1Co 6, 19).
El apóstol Pablo declara excluidos del reino de los cielos a los «impuros,
idólatras, adúlteros, afeminados, homosexuales, ladrones, avaros, borrachos,
ultrajadores y rapaces» (cf. 1Co 6, 9-10).
Esta condena —citada por el concilio de Trento88— enumera como pecados
mortales, o prácticas infames, algunos comportamientos específicos
cuya voluntaria aceptación impide a los creyentes tener parte en la herencia
prometida. En efecto, cuerpo y alma son inseparables: en la persona, en
el agente voluntario y en el acto deliberado, están o se pierden juntos.
50. Es así como se puede comprender el
verdadero significado de la ley natural, la cual se refiere a la naturaleza
propia y originaria del hombre, a la «naturaleza de la persona humana»89, que
es la persona misma en la unidad de alma y cuerpo; en la unidad de sus
inclinaciones de orden espiritual y biológico, así como de todas las demás
características específicas, necesarias para alcanzar su fin. «La ley moral
natural evidencia y prescribe las finalidades, los derechos y los deberes,
fundamentados en la naturaleza corporal y espiritual de la persona humana. Esa
ley no puede entenderse como una normatividad simplemente biológica, sino que
ha de ser concebida como el orden racional por el que el hombre es llamado por
el Creador a dirigir y regular su vida y sus actos y, más concretamente, a usar
y disponer del propio cuerpo»90. Por ejemplo, el origen y el fundamento del
deber de respetar absolutamente la vida humana están en la dignidad propia de
la persona y no simplemente en el instinto natural de conservar la propia vida
física. De este modo, la vida humana, por ser un bien fundamental del hombre,
adquiere un significado moral en relación con el bien de la persona que siempre
debe ser afirmada por sí misma: mientras siempre es moralmente ilícito matar un
ser humano inocente, puede ser lícito, loable e incluso obligatorio dar la
propia vida (cf. Jn 15, 13) por
amor al prójimo o para dar testimonio de la verdad. En realidad sólo con
referencia a la persona humana en su «totalidad unificada», es decir, «alma que
se expresa en el cuerpo informado por un espíritu inmortal»91, se puede
entender el significado específicamente humano del cuerpo. En efecto, las
inclinaciones naturales tienen una importancia moral sólo cuando se refieren a
la persona humana y a su realización auténtica, la cual se verifica siempre y
solamente en la naturaleza humana. La Iglesia, al rechazar las manipulaciones de
la corporeidad que alteran su significado humano, sirve al hombre y le indica
el camino del amor verdadero, único medio para poder encontrar al verdadero
Dios.
La ley natural, así entendida, no deja espacio de división entre libertad y
naturaleza. En efecto, éstas están armónicamente relacionadas entre sí e íntima
y mutuamente aliadas.
«Pero al principio no fue así» (Mt 19, 8)
51. El presunto conflicto entre libertad y naturaleza
repercute también sobre la interpretación de algunos aspectos específicos de la
ley natural, principalmente sobre su universalidad e inmutabilidad. «?Dónde,
pues, están escritas estas reglas —se pregunta san Agustín— ...sino en el libro
de aquella luz que se llama verdad? De aquí, pues, deriva toda ley justa y
actúa rectamente en el corazón del hombre que obra la justicia, no saliendo de
él, sino como imprimiéndose en él, como la imagen pasa del anillo a la cera,
pero sin abandonar el anillo»92.
Precisamente gracias a esta «verdad» la ley natural implica la
universalidad. En cuanto inscrita en la naturaleza racional de la persona,
se impone a todo ser dotado de razón y que vive en la historia. Para
perfeccionarse en su orden específico, la persona debe realizar el bien y
evitar el mal, preservar la transmisión y la conservación de la vida, mejorar y
desarrollar las riquezas del mundo sensible, cultivar la vida social, buscar la
verdad, practicar el bien, contemplar la belleza93.
La separación hecha por algunos entre la libertad de los individuos y la
naturaleza común a todos, como emerge de algunas teorías filosóficas de gran
resonancia en la cultura contemporánea, ofusca la percepción de la
universalidad de la ley moral por parte de la razón. Pero, en la medida en que
expresa la dignidad de la persona humana y pone la base de sus derechos y
deberes fundamentales, la ley natural es universal en sus preceptos, y su
autoridad se extiende a todos los hombres. Esta universalidad no prescinde
de la singularidad de los seres humanos, ni se opone a la unicidad y a la
irrepetibilidad de cada persona; al contrario, abarca básicamente cada uno de
sus actos libres, que deben demostrar la universalidad del verdadero bien.
Nuestros actos, al someterse a la ley común, edifican la verdadera comunión de
las personas y, con la gracia de Dios, ejercen la caridad, «que es el vínculo
de la perfección» (Co 3, 14). En cambio, cuando nuestros actos
desconocen o ignoran la ley, de manera imputable o no, perjudican la comunión
de las personas, causando daño.
52. Es justo y bueno, siempre y para todos, servir a Dios,
darle el culto debido y honrar como es debido a los padres. Estos preceptos
positivos, que prescriben cumplir algunas acciones y cultivar ciertas
actitudes, obligan universalmente; son inmutables94; unen en el mismo bien
común a todos los hombres de cada época de la historia, creados para «la misma
vocación y destino divino»95. Estas leyes universales y permanentes
corresponden a conocimientos de la razón práctica y se aplican a los actos
particulares mediante el juicio de la conciencia. El sujeto que actúa asimila
personalmente la verdad contenida en la ley; se apropia y hace suya esta verdad
de su ser mediante los actos y las correspondientes virtudes. Los preceptos
negativos de la ley natural son universalmente válidos: obligan a todos y
cada uno, siempre y en toda circunstancia. En efecto, se trata de prohibiciones
que vedan una determinada acción «semper et pro semper», sin
excepciones, porque la elección de ese comportamiento en ningún caso es compatible
con la bondad de la voluntad de la persona que actúa, con su vocación a la vida
con Dios y a la comunión con el prójimo. Está prohibido a cada uno y siempre
infringir preceptos que vinculan a todos y cueste lo que cueste, y dañar en
otros y, ante todo, en sí mismos, la dignidad personal y común a todos.
Por otra parte, el hecho de que solamente los mandamientos negativos
obliguen siempre y en toda circunstancia, no significa que, en la vida moral,
las prohibiciones sean más importantes que el compromiso de hacer el bien, como
indican los mandamientos positivos. La razón es, más bien, la siguiente: el
mandamiento del amor a Dios y al prójimo no tiene en su dinámica positiva
ningún límite superior, sino más bien uno inferior, por debajo del cual se viola
el mandamiento. Además, lo que se debe hacer en una determinada situación
depende de las circunstancias, las cuales no se pueden prever todas con
antelación; por el contrario, se dan comportamientos que nunca y en ninguna
situación pueden ser una respuesta adecuada, o sea, conforme a la dignidad de
la persona. En último término, siempre es posible que al hombre, debido a
presiones u otras circunstancias, le sea imposible realizar determinadas
acciones buenas; pero nunca se le puede impedir que no haga determinadas
acciones, sobre todo si está dispuesto a morir antes que hacer el mal.
La Iglesia ha enseñado siempre que nunca se deben escoger
comportamientos prohibidos por los mandamientos morales, expresados de manera
negativa en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. Como se ha visto, Jesús mismo
afirma la inderogabilidad de estas prohibiciones: «Si quieres entrar en la
vida, guarda los mandamientos...: No matarás, no cometerás adulterio, no
robarás, no levantarás testimonio falso» (Mt 19, 17-18).
53. La gran sensibilidad que el hombre contemporáneo
muestra por la historicidad y por la cultura, lleva a algunos a dudar de la inmutabilidad
de la misma ley natural, y por tanto de la existencia de «normas objetivas
de moralidad»96 válidas para todos los hombres de ayer, de hoy y de mañana. ?Es
acaso posible afirmar como universalmente válidas para todos y siempre
permanentes ciertas determinaciones racionales establecidas en el pasado,
cuando se ignoraba el progreso que la humanidad habría hecho sucesivamente?
No se puede negar que el hombre existe siempre en una
cultura concreta, pero tampoco se puede negar que el hombre no se agota en esta
misma cultura. Por otra parte, el progreso mismo de las culturas demuestra que
en el hombre existe algo que las transciende. Este algo es precisamente
la naturaleza del hombre: precisamente esta naturaleza es la medida de
la cultura y es la condición para que el hombre no sea prisionero de ninguna de
sus culturas, sino que defienda su dignidad personal viviendo de acuerdo con la
verdad profunda de su ser. Poner en tela de juicio los elementos estructurales
permanentes del hombre, relacionados también con la misma dimensión corpórea,
no sólo entraría en conflicto con la experiencia común, sino que haría
incomprensible la referencia que Jesús hizo al «principio», precisamente
allí donde el contexto social y cultural del tiempo había deformado el sentido
originario y el papel de algunas normas morales (cf. Mt 19, 1-9). En este sentido «afirma,
además, la Iglesia que en todos los cambios subsisten muchas cosas que no
cambian y que tienen su fundamento último en Cristo, que es el mismo ayer, hoy
y por los siglos»97. Él es el Principio que, habiendo asumido la
naturaleza humana, la ilumina definitivamente en sus elementos constitutivos y
en su dinamismo de caridad hacia Dios y el prójimo98.
Ciertamente, es necesario buscar y encontrar la formulación de las
normas morales universales y permanentes más adecuada a los diversos
contextos culturales, más capaz de expresar incesantemente la actualidad
histórica y de hacer comprender e interpretar auténticamente la verdad. Esta
verdad de la ley moral —igual que la del depósito de la fe— se
desarrolla a través de los siglos. Las normas que la expresan siguen siendo
sustancialmente válidas, pero deben ser precisadas y determinadas «eodem
sensu eademque sententia»99 según las circunstancias históricas del
Magisterio de la Iglesia, cuya decisión está precedida y va acompañada por el
esfuerzo de lectura y formulación propio de la razón de los creyentes y de la
reflexión teológica100.
II. Conciencia y verdad
El sagrario del hombre
54. La relación que hay entre libertad
del hombre y ley de Dios tiene su base en el corazón de la persona, o
sea, en su conciencia moral: «En lo profundo de su conciencia —afirma el
concilio Vaticano II—, el hombre descubre una ley que él no se da a sí mismo,
pero a la que debe obedecer y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los
oídos de su corazón, llamándolo siempre a amar y a hacer el bien y a evitar el
mal: haz esto, evita aquello. Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios
en su corazón, en cuya obediencia está la dignidad humana y según la cual será
juzgado (cf. Rm 2, 14-16)»101.
Por esto, el modo como se conciba la relación entre libertad y ley está
íntimamente vinculado con la interpretación que se da a la conciencia moral. En
este sentido, las tendencias culturales recordadas más arriba, que contraponen
y separan entre sí libertad y ley, y exaltan de modo idolátrico la libertad,
llevan a una interpretación «creativa» de la conciencia moral, que se
aleja de la posición tradicional de la Iglesia y de su Magisterio.
55. Según la opinión de algunos teólogos, la función de la
conciencia se habría reducido, al menos en un cierto pasado, a una simple
aplicación de normas morales generales a cada caso de la vida de la persona. Pero
semejantes normas —afirman— no son capaces de acoger y respetar toda la
irrepetible especificidad de todos los actos concretos de las personas; de
alguna manera, pueden ayudar a una justa valoración de la situación,
pero no pueden sustituir a las personas en tomar una decisión personal
sobre cómo comportarse en determinados casos particulares. Es más, la citada
crítica a la interpretación tradicional de la naturaleza humana y de su
importancia para la vida moral induce a algunos autores a afirmar que estas
normas no son tanto un criterio objetivo vinculante para los juicios de
conciencia, sino más bien una perspectiva general que, en un primer
momento, ayuda al hombre a dar un planteamiento ordenado a su vida personal y
social. Además, revelan la complejidad típica del fenómeno de la
conciencia: ésta se relaciona profundamente con toda la esfera psicológica y
afectiva, así como con los múltiples influjos del ambiente social y cultural de
la persona. Por otra parte, se exalta al máximo el valor de la conciencia, que
el Concilio mismo ha definido «el sagrario del hombre, en el que está solo con
Dios, cuya voz resuena en lo más íntimo de ella»102. Esta voz —se dice— induce
al hombre no tanto a una meticulosa observancia de las normas universales,
cuanto a una creativa y responsable aceptación de los cometidos personales que
Dios le encomienda.
Algunos autores, queriendo poner de relieve el carácter creativo de
la conciencia, ya no llaman a sus actos con el nombre de juicios, sino
con el de decisiones. Sólo tomando autónomamente estas decisiones
el hombre podría alcanzar su madurez moral. No falta quien piensa que este
proceso de maduración sería obstaculizado por la postura demasiado categórica
que, en muchas cuestiones morales, asume el Magisterio de la Iglesia, cuyas
intervenciones originarían, entre los fieles, la aparición de inútiles conflictos
de conciencia.
56. Para justificar semejantes posturas, algunos han
propuesto una especie de doble estatuto de la verdad moral. Además del nivel
doctrinal y abstracto, sería necesario reconocer la originalidad de una cierta
consideración existencial más concreta. Ésta, teniendo en cuenta las
circunstancias y la situación, podría establecer legítimamente unas excepciones
a la regla general y permitir así la realización práctica, con buena
conciencia, de lo que está calificado por la ley moral como intrínsecamente
malo. De este modo se instaura en algunos casos una separación, o incluso una
oposición, entre la doctrina del precepto válido en general y la norma de la conciencia
individual, que decidiría de hecho, en última instancia, sobre el bien y el
mal. Con esta base se pretende establecer la legitimidad de las llamadas
soluciones pastorales contrarias a las enseñanzas del Magisterio, y
justificar una hermenéutica creativa, según la cual la conciencia moral
no estaría obligada en absoluto, en todos los casos, por un precepto negativo
particular.
Con estos planteamientos se pone en discusión la identidad misma de la
conciencia moral ante la libertad del hombre y ante la ley de Dios. Sólo la
clarificación hecha anteriormente sobre la relación entre libertad y ley basada
en la verdad hace posible el discernimiento sobre esta interpretación creativa
de la conciencia.
El juicio de la conciencia
57. El mismo texto de la carta a los
Romanos, que nos ha presentado la esencia de la ley natural, indica también
el sentido bíblico de la conciencia, especialmente en su vinculación
específica con la ley: «Cuando los gentiles, que no tienen ley, cumplen
naturalmente las prescripciones de la ley, sin tener ley, para sí mismos son
ley; como quienes muestran tener la realidad de esa ley escrita en su corazón,
atestiguándolo su conciencia con sus juicios contrapuestos que los acusan y
también los defienden» (Rm 2, 14-15).
Según las palabras de san Pablo, la conciencia, en cierto modo, pone al
hombre ante la ley, siendo ella misma «testigo» para el hombre: testigo
de su fidelidad o infidelidad a la ley, o sea, de su esencial rectitud o maldad
moral. La conciencia es el único testigo. Lo que sucede en la intimidad de la
persona está oculto a la vista de los demás desde fuera. La conciencia dirige
su testimonio solamente hacia la persona misma. Y, a su vez, sólo la persona
conoce la propia respuesta a la voz de la conciencia.
58. Nunca se valorará adecuadamente la importancia de este
íntimo diálogo del hombre consigo mismo. Pero, en realidad, éste es el diálogo
del hombre con Dios, autor de la ley, primer modelo y fin último del
hombre. «La conciencia —dice san Buenaventura— es como un heraldo de Dios y su
mensajero, y lo que dice no lo manda por sí misma, sino que lo manda como
venido de Dios, igual que un heraldo cuando proclama el edicto del rey. Y de
ello deriva el hecho de que la conciencia tiene la fuerza de obligar»103. Se
puede decir, pues, que la conciencia da testimonio de la rectitud o maldad del
hombre al hombre mismo, pero a la vez y antes aún, es testimonio de Dios
mismo, cuya voz y cuyo juicio penetran la intimidad del hombre hasta las
raíces de su alma, invitándolo «fortiter et suaviter» a la obediencia:
«La conciencia moral no encierra al hombre en una soledad infranqueable e
impenetrable, sino que lo abre a la llamada, a la voz de Dios. En esto, y no en
otra cosa, reside todo el misterio y dignidad de la conciencia moral: en ser el
lugar, el espacio santo donde Dios habla al hombre»104.
59. San Pablo no se limita a reconocer
que la conciencia hace de testigo, sino que manifiesta también el modo
como ella realiza semejante función. Se trata de razonamientos que
acusan o defienden a los paganos en relación con sus comportamientos (cf.Rm 2, 15). El término razonamientos
evidencia el carácter propio de la conciencia, que es el de ser un juicio
moral sobre el hombre y sus actos. Es un juicio de absolución o de condena
según que los actos humanos sean conformes o no con la ley de Dios escrita en
el corazón. Precisamente, del juicio de los actos y, al mismo tiempo, de su
autor y del momento de su definitivo cumplimiento, habla el apóstol Pablo en el
mismo texto: así será «en el día en que Dios juzgará las acciones secretas de
los hombres, según mi evangelio, por Cristo Jesús» (Rm 2, 16).
El juicio de la conciencia es un juicio práctico, o sea, un juicio
que ordena lo que el hombre debe hacer o no hacer, o bien, que valora un acto
ya realizado por él. Es un juicio que aplica a una situación concreta la
convicción racional de que se debe amar, hacer el bien y evitar el mal. Este
primer principio de la razón práctica pertenece a la ley natural, más aún,
constituye su mismo fundamento al expresar aquella luz originaria sobre el bien
y el mal, reflejo de la sabiduría creadora de Dios, que, como una chispa
indestructible («scintilla animae»), brilla en el corazón de cada
hombre. Sin embargo, mientras la ley natural ilumina sobre todo las exigencias
objetivas y universales del bien moral, la conciencia es la aplicación de la
ley a cada caso particular, la cual se convierte así para el hombre en un
dictamen interior, una llamada a realizar el bien en una situación concreta. La
conciencia formula así la obligación moral a la luz de la ley natural:
es la obligación de hacer lo que el hombre, mediante el acto de su conciencia, conoce
como un bien que le es señalado aquí y ahora. El carácter universal
de la ley y de la obligación no es anulado, sino más bien reconocido, cuando la
razón determina sus aplicaciones a la actualidad concreta. El juicio de la
conciencia muestra en última instancia la conformidad de un
comportamiento determinado respecto a la ley; formula la norma próxima de la
moralidad de un acto voluntario, actuando «la aplicación de la ley objetiva a
un caso particular»105.
60. Igual que la misma ley natural y todo conocimiento
práctico, también el juicio de la conciencia tiene un carácter imperativo: el
hombre debe actuar en conformidad con dicho juicio. Si el hombre actúa contra
este juicio, o bien, lo realiza incluso no estando seguro si un determinado
acto es correcto o bueno, es condenado por su misma conciencia, norma
próxima de la moralidad personal. La dignidad de esta instancia racional y
la autoridad de su voz y de sus juicios derivan de la verdad sobre el
bien y sobre el mal moral, que está llamada a escuchar y expresar. Esta verdad
está indicada por la «ley divina», norma universal y objetiva de la
moralidad. El juicio de la conciencia no establece la ley, sino que afirma
la autoridad de la ley natural y de la razón práctica con relación al bien
supremo, cuyo atractivo acepta y cuyos mandamientos acoge la persona humana:
«La conciencia, por tanto, no es una fuente autónoma y exclusiva para decidir
lo que es bueno o malo; al contrario, en ella está grabado profundamente un
principio de obediencia a la norma objetiva, que fundamenta y condiciona la
congruencia de sus decisiones con los preceptos y prohibiciones en los que se
basa el comportamiento humano»106.
61. La verdad sobre el bien moral, manifestada en la ley de
la razón, es reconocida práctica y concretamente por el juicio de la
conciencia, el cual lleva a asumir la responsabilidad del bien realizado y del
mal cometido; si el hombre comete el mal, el justo juicio de su conciencia es
en él testigo de la verdad universal del bien, así como de la malicia de su
decisión particular. Pero el veredicto de la conciencia queda en el hombre
incluso como un signo de esperanza y de misericordia. Mientras demuestra el mal
cometido, recuerda también el perdón que se ha de pedir, el bien que hay que
practicar y las virtudes que se han de cultivar siempre, con la gracia de Dios.
Así, en el juicio práctico de la conciencia, que impone a la persona
la obligación de realizar un determinado acto, se manifiesta el vínculo de
la libertad con la verdad. Precisamente por esto la conciencia se expresa
con actos de juicio, que reflejan la verdad sobre el bien, y no como decisiones
arbitrarias. La madurez y responsabilidad de estos juicios —y, en definitiva,
del hombre, que es su sujeto— se demuestran no con la liberación de la
conciencia de la verdad objetiva, en favor de una presunta autonomía de las
propias decisiones, sino, al contrario, con una apremiante búsqueda de la
verdad y con dejarse guiar por ella en el obrar.
Buscar la verdad y el bien
62. La conciencia, como juicio de un acto, no está exenta
de la posibilidad de error. «Sin embargo, —dice el Concilio— muchas veces
ocurre que la conciencia yerra por ignorancia invencible, sin que por ello
pierda su dignidad. Pero no se puede decir esto cuando el hombre no se preocupa
de buscar la verdad y el bien y, poco a poco, por el hábito del pecado, la
conciencia se queda casi ciega»107. Con estas breves palabras, el Concilio
ofrece una síntesis de la doctrina que la Iglesia ha elaborado a lo largo de
los siglos sobre la conciencia errónea.
Ciertamente, para tener una «conciencia recta» (1Tm 1, 5), el hombre debe buscar la
verdad y debe juzgar según esta misma verdad. Como dice el apóstol Pablo, la
conciencia debe estar «iluminada por el Espíritu Santo» (cf. Rm 9, 1), debe ser «pura» (2Tm 1, 3), no debe «con astucia
falsear la palabra de Dios» sino «manifestar claramente la verdad» (cf. 2Co 4, 2). Por otra parte, el mismo
Apóstol amonesta a los cristianos diciendo: «No os acomodéis al mundo presente,
antes bien transformaos mediante la renovación de vuestra mente, de forma que
podáis distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo
perfecto» (Rm 12, 2).
La amonestación de Pablo nos invita a la vigilancia, advirtiéndonos que en
los juicios de nuestra conciencia anida siempre la posibilidad de error. Ella no
es un juez infalible: puede errar. No obstante, el error de la conciencia
puede ser el fruto de una ignorancia invencible, es decir, de una
ignorancia de la que el sujeto no es consciente y de la que no puede salir por
sí mismo.
En el caso de que tal ignorancia invencible no sea culpable —nos recuerda el
Concilio— la conciencia no pierde su dignidad porque ella, aunque de hecho nos
orienta en modo no conforme al orden moral objetivo, no cesa de hablar en
nombre de la verdad sobre el bien, que el sujeto está llamado a buscar
sinceramente.
63. De cualquier modo, la dignidad de la
conciencia deriva siempre de la verdad: en el caso de la conciencia recta, se
trata de la verdad objetiva acogida por el hombre; en el de la
conciencia errónea, se trata de lo que el hombre, equivocándose, considera subjetivamente
verdadero. Nunca es aceptable confundir un error subjetivo sobre el
bien moral con la verdad objetiva, propuesta racionalmente al hombre en
virtud de su fin, ni equiparar el valor moral del acto realizado con una
conciencia verdadera y recta, con el realizado siguiendo el juicio de una
conciencia errónea108. El mal cometido a causa de una ignorancia invencible, o
de un error de juicio no culpable, puede no ser imputable a la persona que lo
hace; pero tampoco en este caso aquél deja de ser un mal, un desorden con
relación a la verdad sobre el bien. Además, el bien no reconocido no contribuye
al crecimiento moral de la persona que lo realiza; éste no la perfecciona y no
sirve para disponerla al bien supremo. Así, antes de sentirnos fácilmente
justificados en nombre de nuestra conciencia, debemos meditar en las palabras
del salmo: «?Quién se da cuenta de sus yerros? De las faltas ocultas límpiame»
(Sal 19, 13). Hay culpas que no
logramos ver y que no obstante son culpas, porque hemos rechazado caminar hacia
la luz (cf. Jn 9, 39-41).
La conciencia, como juicio último concreto, compromete su
dignidad cuando es errónea culpablemente, o sea «cuando el hombre no
trata de buscar la verdad y el bien, y cuando, de esta manera, la conciencia se
hace casi ciega como consecuencia de su hábito de pecado»109. Jesús alude a los
peligros de la deformación de la conciencia cuando advierte: «La lámpara del
cuerpo es el ojo. Si tu ojo está sano, todo tu cuerpo estará luminoso; pero si
tu ojo está malo, todo tu cuerpo estará a oscuras. Y, si la luz que hay en ti
es oscuridad, ¡qué oscuridad habrá!» (Mt
6, 22-23).
64. En las palabras de Jesús antes
mencionadas, encontramos también la llamada a formar la conciencia, a
hacerla objeto de continua conversión a la verdad y al bien. Es análoga la
exhortación del Apóstol a no conformarse con la mentalidad de este mundo, sino
a «transformarse renovando nuestra mente» (cf. Rm 12, 2). En realidad, el corazón convertido
al Señor y al amor del bien es la fuente de los juicios verdaderos de la
conciencia. En efecto, para poder «distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo
bueno, lo agradable, lo perfecto» (Rm
12, 2), sí es necesario el conocimiento de la ley de Dios en general, pero
ésta no es suficiente: es indispensable una especie de «connaturalidad»
entre el hombre y el verdadero bien110. Tal connaturalidad se fundamenta y se
desarrolla en las actitudes virtuosas del hombre mismo: la prudencia y las
otras virtudes cardinales, y en primer lugar las virtudes teologales de la fe,
la esperanza y la caridad. En este sentido, Jesús dijo: «El que obra la verdad,
va a la luz» (Jn 3, 21).
Los cristianos tienen —como afirma el Concilio— en la
Iglesia y en su Magisterio una gran ayuda para la formación de la conciencia:
«Los cristianos, al formar su conciencia, deben atender con diligencia a la
doctrina cierta y sagrada de la Iglesia. Pues, por voluntad de Cristo, la
Iglesia católica es maestra de la verdad y su misión es anunciar y enseñar
auténticamente la Verdad, que es Cristo, y, al mismo tiempo, declarar y
confirmar con su autoridad los principios de orden moral que fluyen de la misma
naturaleza humana»111. Por tanto, la autoridad de la Iglesia, que se pronuncia
sobre las cuestiones morales, no menoscaba de ningún modo la libertad de
conciencia de los cristianos; no sólo porque la libertad de la conciencia no es
nunca libertad con respecto a la verdad, sino siempre y sólo en la
verdad, sino también porque el Magisterio no presenta verdades ajenas a la
conciencia cristiana, sino que manifiesta las verdades que ya debería poseer,
desarrollándolas a partir del acto originario de la fe. La Iglesia se pone sólo
y siempre al servicio de la conciencia, ayudándola a no ser zarandeada
aquí y allá por cualquier viento de doctrina según el engaño de los hombres
(cf. Ef 4, 14), a no desviarse de
la verdad sobre el bien del hombre, sino a alcanzar con seguridad,
especialmente en las cuestiones más difíciles, la verdad y a mantenerse en
ella.
III. La elección fundamental y los
comportamientos concretos
«Sólo que no toméis de esa libertad pretexto para la carne» (Gál
5, 13)
65. El interés por la libertad, hoy agudizado
particularmente, induce a muchos estudiosos de ciencias humanas o teológicas a
desarrollar un análisis más penetrante de su naturaleza y sus dinamismos.
Justamente se pone de relieve que la libertad no es sólo la elección por esta o
aquella acción particular; sino que es también, dentro de esa elección, decisión
sobre sí y disposición de la propia vida a favor o en contra del Bien, a
favor o en contra de la Verdad; en última instancia, a favor o en contra de
Dios. Justamente se subraya la importancia eminente de algunas decisiones que
dan forma a toda la vida moral de un hombre determinado, configurándose
como el cauce en el cual también podrán situarse y desarrollarse otras
decisiones cotidianas particulares.
Sin embargo, algunos autores proponen una revisión mucho más radical de la relación
entre persona y actos. Hablan de unalibertad fundamental, más
profunda y diversa de la libertad de elección, sin cuya consideración no se
podrían comprender ni valorar correctamente los actos humanos. Según estos
autores, la función clave en la vida moral habría que atribuirla a una opción
fundamental, actuada por aquella libertad fundamental mediante la cual la
persona decide globalmente sobre sí misma, no a través de una elección
determinada y consciente a nivel reflejo, sino en forma transcendental y
atemática. Los actos particulares derivados de esta opción
constituirían solamente unas tentativas parciales y nunca resolutivas para
expresarla, serían solamente signos o síntomas de ella. Objeto inmediato
de estos actos —se dice— no es el Bien absoluto (ante el cual la libertad de la
persona se expresaría a nivel transcendental), sino que son los bienes
particulares (llamados también categoriales). Ahora bien, según la
opinión de algunos teólogos, ninguno de estos bienes, parciales por su
naturaleza, podría determinar la libertad del hombre como persona en su
totalidad, aunque el hombre solamente pueda expresar la propia opción
fundamental mediante la realización o el rechazo de aquéllos.
De esta manera, se llega a introducir una distinción entre la opción
fundamental y las elecciones deliberadas de un comportamiento concreto; una
distinción que en algunos autores asume la forma de una disociación, en
cuanto circunscriben expresamente el bien y el mal moral a la
dimensión transcendental propia de la opción fundamental, calificando como rectas
o equivocadas las elecciones de comportamientos particulares
intramundanos, es decir, referidos a las relaciones del hombre consigo
mismo, con los demás y con el mundo de las cosas. De este modo, parece
delinearse dentro del comportamiento humano una escisión entre dos niveles de
moralidad: por una parte el orden del bien y del mal, que depende de la
voluntad, y, por otra, los comportamientos determinados, los cuales son
juzgados como moralmente rectos o equivocados haciéndolo depender sólo de un
cálculo técnico de la proporción entre bienes y males premorales o físicos,
que siguen efectivamente a la acción. Y esto hasta el punto de que un
comportamiento concreto, incluso elegido libremente, es considerado como un
proceso simplemente físico, y no según los criterios propios de un acto humano.
El resultado al que se llega es el de reservar la calificación propiamente
moral de la persona a la opción fundamental, sustrayéndola —o atenuándola— a la
elección de los actos particulares y de los comportamientos concretos.
66. No hay duda de que la doctrina moral
cristiana, en sus mismas raíces bíblicas, reconoce la específica importancia de
una elección fundamental que califica la vida moral y que compromete la
libertad a nivel radical ante Dios. Se trata de la elección de la fe, de
la obediencia de la fe (cf. Rm
16, 26), por la que «el hombre se entrega entera y libremente a Dios, y le
ofrece "el homenaje total de su entendimiento y voluntad"»112. Esta
fe, que actúa por la caridad (cf. Ga 5,
6), proviene de lo más íntimo del hombre, de su «corazón» (cf.Rm 10, 10), y desde aquí viene llamada
a fructificar en las obras (cf. Mt 12,
33-35; Lc 6, 43-45; Rm 8, 5-8; Ga 5, 22). En el Decálogo se
encuentra, al inicio de los diversos mandamientos, la cláusula fundamental:
«Yo, el Señor, soy tu Dios» (Ex 20, 2),
la cual, confiriendo el sentido original a las múltiples y varias
prescripciones particulares, asegura a la moral de la Alianza una fisonomía de
totalidad, unidad y profundidad. La elección fundamental de Israel se refiere,
por tanto, al mandamiento fundamental (cf. Jos 24, 14-25; Ex 19, 3-8; Mi 6, 8). También la moral de la nueva
alianza está dominada por la llamada fundamental de Jesús a su seguimiento —al
joven le dice: «Si quieres ser perfecto... ven, y sígueme» (Mt 19, 21)—; y el discípulo responde a
esa llamada con una decisión y una elección radical. Las parábolas evangélicas
del tesoro y de la perla preciosa, por los que se vende todo cuanto se posee,
son imágenes elocuentes y eficaces del carácter radical e incondicionado de la
elección que exige el reino de Dios. La radicalidad de la elección para seguir
a Jesús está expresada maravillosamente en sus palabras: «Quien quiera salvar
su vida, la perderá; pero quien pierda su vida por mí y por el Evangelio, la
salvará» (Mc 8, 35).
La llamada de Jesús «ven y sígueme» marca la máxima
exaltación posible de la libertad del hombre y, al mismo tiempo, atestigua la
verdad y la obligación de los actos de fe y de decisiones que se pueden
calificar de opción fundamental. Encontramos una análoga exaltación de la
libertad humana en las palabras de san Pablo: «Hermanos, habéis sido llamados a
la libertad» (Ga 5, 13). Pero el
Apóstol añade inmediatamente una grave advertencia: «Con tal de que no toméis de
esa libertad pretexto para la carne». En esta exhortación resuenan sus palabras
precedentes: «Para ser libres nos libertó Cristo. Manteneos, pues, firmes y no
os dejéis oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitud» (Ga 5, 1). El apóstol Pablo nos invita
a la vigilancia, pues la libertad sufre siempre la insidia de la esclavitud.
Tal es precisamente el caso de un acto de fe —en el sentido de una opción
fundamental— que es disociado de la elección de los actos particulares según
las corrientes anteriormente mencionadas.
67. Por tanto, dichas teorías son contrarias a la misma
enseñanza bíblica, que concibe la opción fundamental como una verdadera y propia
elección de la libertad y vincula profundamente esta elección a los actos
particulares. Mediante la elección fundamental, el hombre es capaz de orientar
su vida y —con la ayuda de la gracia— tender a su fin siguiendo la llamada
divina. Pero esta capacidad se ejerce de hecho en las elecciones particulares
de actos determinados, mediante los cuales el hombre se conforma
deliberadamente con la voluntad, la sabiduría y la ley de Dios. Por tanto, se
afirma que la llamada opción fundamental, en la medida en que se diferencia
de una intención genérica y, por ello, no determinada todavía en una forma
vinculante de la libertad, se actúa siempre mediante elecciones conscientes
y libres. Precisamente por esto, la opción fundamental es revocada
cuando el hombre compromete su libertad en elecciones conscientes de sentido
contrario, en materia moral grave.
Separar la opción fundamental de los comportamientos concretos significa
contradecir la integridad sustancial o la unidad personal del agente moral en
su cuerpo y en su alma. Una opción fundamental, entendida sin considerar
explícitamente las potencialidades que pone en acto y las determinaciones que
la expresan, no hace justicia a la finalidad racional inmanente al obrar del
hombre y a cada una de sus elecciones deliberadas. En realidad, la moralidad de
los actos humanos no se reivindica solamente por la intención, por la
orientación u opción fundamental, interpretada en el sentido de una intención
vacía de contenidos vinculantes bien precisos, o de una intención a la que no
corresponde un esfuerzo real en las diversas obligaciones de la vida moral. La
moralidad no puede ser juzgada si se prescinde de la conformidad u oposición de
la elección deliberada de un comportamiento concreto respecto a la dignidad y a
la vocación integral de la persona humana. Toda elección implica siempre una
referencia de la voluntad deliberada a los bienes y a los males, indicados por
la ley natural como bienes que hay que conseguir y males que hay que evitar. En
el caso de los preceptos morales positivos, la prudencia ha de jugar siempre el
papel de verificar su incumbencia en una determinada situación, por ejemplo,
teniendo en cuenta otros deberes quizás más importantes o urgentes. Pero los
preceptos morales negativos, es decir, los que prohiben algunos actos o
comportamientos concretos como intrínsecamente malos, no admiten ninguna
excepción legítima; no dejan ningún espacio moralmente aceptable para la creatividad
de alguna determinación contraria. Una vez reconocida concretamente la especie
moral de una acción prohibida por una norma universal, el acto moralmente bueno
es sólo aquel que obedece a la ley moral y se abstiene de la acción que dicha
ley prohíbe.
68. Con todo, es necesario añadir una importante
consideración pastoral. En la lógica de las teorías mencionadas anteriormente,
el hombre, en virtud de una opción fundamental, podría permanecer fiel a Dios
independientemente de la mayor o menor conformidad de algunas de sus elecciones
y de sus actos concretos con las normas o reglas morales específicas. En virtud
de una opción primordial por la caridad, el hombre —según estas corrientes—
podría mantenerse moralmente bueno, perseverar en la gracia de Dios, alcanzar
la propia salvación, aunque algunos de sus comportamientos concretos sean
contrarios deliberada y gravemente a los mandamientos de Dios.
En realidad, el hombre no va a la perdición solamente por
la infidelidad a la opción fundamental, según la cual se ha entregado «entera y
libremente a Dios»113. Con cualquier pecado mortal cometido deliberadamente, el
hombre ofende a Dios que ha dado la ley y, por tanto, se hace culpable frente a
toda la ley (cf. St 2, 8-11); a
pesar de conservar la fe, pierde la «gracia santificante», la «caridad» y la
«bienaventuranza eterna»114. «La gracia de la justificación que se ha recibido
—enseña el concilio de Trento— no sólo se pierde por la infidelidad, por la
cual se pierde incluso la fe, sino por cualquier otro pecado mortal»115.
Pecado mortal y venial
69. Las consideraciones en torno a la opción fundamental,
como hemos visto, han inducido a algunos teólogos a someter también a una
profunda revisión la distinción tradicional entre los pecados mortales y
los pecados veniales; subrayan que la oposición a la ley de Dios, que
causa la pérdida de la gracia santificante —y, en el caso de muerte en tal
estado de pecado, la condenación eterna—, solamente puede ser fruto de un acto
que compromete a la persona en su totalidad, es decir, un acto de opción fundamental.
Según estos teólogos, el pecado mortal, que separa al hombre de Dios, se
verificaría solamente en el rechazo de Dios, que se realiza a un nivel de
libertad no identificable con un acto de elección ni al que se puede llegar con
un conocimiento sólo reflejo. En este sentido —añaden— es difícil, al menos
psicológicamente, aceptar el hecho de que un cristiano, que quiere permanecer
unido a Jesucristo y a su Iglesia, pueda cometer pecados mortales tan fácil y
repetidamente, como parece indicar a veces la materia misma de sus
actos. Igualmente, sería difícil aceptar que el hombre sea capaz, en un breve
período de tiempo, de romper radicalmente el vínculo de comunión con Dios y de
convertirse sucesivamente a él mediante una penitencia sincera. Por tanto, es
necesario —se afirma— medir la gravedad del pecado según el grado de compromiso
de libertad de la persona que realiza un acto, y no según la materia de dicho
acto.
70. La exhortación apostólica post-sinodal Reconciliatio et Paenitentia
ha confirmado la importancia y la actualidad permanente de la distinción
entre pecados mortales y veniales, según la tradición de la Iglesia. Y el
Sínodo de los obispos de 1983, del cual ha emanado dicha exhortación, «no sólo
ha vuelto a afirmar cuanto fue proclamado por el concilio de Trento sobre la
existencia y la naturaleza de los pecados mortales y veniales, sino que ha
querido recordar que es pecado mortal lo que tiene como objeto una
materia grave y que, además, es cometido con pleno conocimiento y deliberado
consentimiento»116.
La afirmación del concilio de Trento no considera solamente lamateria
grave del pecado mortal, sino que recuerda también, como una condición
necesaria suya, el pleno conocimiento y consentimiento deliberado. Por
lo demás, tanto en la teología moral como en la práctica pastoral, son bien
conocidos los casos en los que un acto grave, por su materia, no constituye un
pecado mortal por razón del conocimiento no pleno o del consentimiento no
deliberado de quien lo comete. Por otra parte, «se deberá evitar reducir el
pecado mortal a un acto de "opción fundamental" —como hoy se
suele decir— contra Dios», concebido ya sea como explícito y formal desprecio
de Dios y del prójimo, ya sea como implícito y no reflexivo rechazo del amor.
«Se comete, en efecto, un pecado mortal también cuando el hombre, sabiéndolo y
queriéndolo, elige, por el motivo que sea, algo gravemente desordenado. En
efecto, en esta elección está ya incluido un desprecio del precepto divino, un
rechazo del amor de Dios hacia la humanidad y hacia toda la creación: el hombre
se aleja de Dios y pierde la caridad. La orientación fundamental puede, pues,
ser radicalmente modificada por actos particulares. Sin duda pueden darse
situaciones muy complejas y oscuras bajo el aspecto psicológico, que influyen
en la imputabilidad subjetiva del pecador. Pero de la consideración de la
esfera psicológica no se puede pasar a la constitución de una categoría
teológica, como es concretamente la "opción fundamental" entendida de
tal modo que, en el plano objetivo, cambie o ponga en duda la concepción
tradicional de pecado mortal»117.
De este modo, la disociación entre opción fundamental y decisiones
deliberadas de comportamientos determinados, desordenados en sí mismos o por
las circunstancias, que podrían no cuestionarla, comporta el desconocimiento de
la doctrina católica sobre el pecado mortal: «Siguiendo la tradición de la
Iglesia, llamamos pecado mortal al acto, mediante el cual un hombre, con
libertad y conocimiento, rechaza a Dios, su ley, la alianza de amor que Dios le
propone, prefiriendo volverse a sí mismo, a alguna realidad creada y finita, a
algo contrario a la voluntad divina («conversio ad creaturam»). Esto
puede ocurrir de modo directo y formal, como en los pecados de idolatría,
apostasía y ateísmo; o de modo equivalente, como en todos los actos de
desobediencia a los mandamientos de Dios en materia grave»118.
IV. El acto moral
Teleología y teleologismo
71. La relación entre la libertad del hombre y la ley de
Dios, que encuentra su ámbito vital y profundo en la conciencia moral, se
manifiesta y realiza en los actos humanos. Es precisamente mediante sus
actos como el hombre se perfecciona en cuanto tal, como persona llamada a buscar
espontáneamente a su Creador y a alcanzar libremente, mediante su adhesión a
él, la perfección feliz y plena119.
Los actos humanos son actos morales, porque expresan y deciden la bondad o
malicia del hombre mismo que realiza esos actos120. Éstos no producen sólo un
cambio en el estado de cosas externas al hombre, sino que, en cuanto decisiones
deliberadas, califican moralmente a la persona misma que los realiza y
determinan su profunda fisonomía espiritual, como pone de relieve, de
modo sugestivo, san Gregorio Niseno: «Todos los seres sujetos al devenir no
permanecen idénticos a sí mismos, sino que pasan continuamente de un estado a
otro mediante un cambio que se traduce siempre en bien o en mal... Así pues,
ser sujeto sometido a cambio es nacer continuamente... Pero aquí el nacimiento
no se produce por una intervención ajena, como es el caso de los seres
corpóreos... sino que es el resultado de una decisión libre y, así, nosotros
somos en cierto modo nuestros mismos progenitores, creándonos como
queremos y, con nuestra elección, dándonos la forma que queremos»121.
72. La moralidad de los actos está
definida por la relación de la libertad del hombre con el bien auténtico. Dicho
bien es establecido, como ley eterna, por la sabiduría de Dios que ordena todo
ser a su fin. Esta ley eterna es conocida tanto por medio de la razón natural
del hombre (y, de esta manera, es ley natural), cuanto —de modo integral
y perfecto— por medio de la revelación sobrenatural de Dios (y por ello es
llamada ley divina). El obrar es moralmente bueno cuando las elecciones
de la libertad están conformes con el verdadero bien del hombre y
expresan así la ordenación voluntaria de la persona hacia su fin último, es
decir, Dios mismo: el bien supremo en el cual el hombre encuentra su plena y
perfecta felicidad. La pregunta inicial del diálogo del joven con Jesús: «?Qué
he de hacer de bueno para conseguir la vida eterna?» (Mt 19, 16) evidencia inmediatamente el
vínculo esencial entre el valor moral de un acto y el fin último del hombre.
Jesús, en su respuesta, confirma la convicción de su interlocutor: el
cumplimiento de actos buenos, mandados por el único que es «Bueno», constituye
la condición indispensable y el camino para la felicidad eterna: «Si quieres
entrar en la vida, guarda los mandamientos» (Mt 19, 17). La respuesta de Jesús
remitiendo a los mandamientos manifiesta también que el camino hacia el fin
está marcado por el respeto de las leyes divinas que tutelan el bien humano. Sólo
el acto conforme al bien puede ser camino que conduce a la vida.
La ordenación racional del acto humano hacia el bien en toda su verdad y la
búsqueda voluntaria de este bien, conocido por la razón, constituyen la
moralidad. Por tanto, el obrar humano no puede ser valorado moralmente bueno
sólo porque sea funcional para alcanzar este o aquel fin que persigue, o
simplemente porque la intención del sujeto sea buena122. El obrar es moralmente
bueno cuando testimonia y expresa la ordenación voluntaria de la persona al fin
último y la conformidad de la acción concreta con el bien humano, tal y como es
reconocido en su verdad por la razón. Si el objeto de la acción concreta no
está en sintonía con el verdadero bien de la persona, la elección de tal acción
hace moralmente mala a nuestra voluntad y a nosotros mismos y, por
consiguiente, nos pone en contradicción con nuestro fin último, el bien
supremo, es decir, Dios mismo.
73. El cristiano, gracias a la revelación
de Dios y a la fe, conoce la novedad que marca la moralidad de sus
actos; éstos están llamados a expresar la mayor o menor coherencia con la
dignidad y vocación que le han sido dadas por la gracia: en Jesucristo y en su
Espíritu, el cristiano es creatura nueva, hijo de Dios, y mediante sus
actos manifiesta su conformidad o divergencia con la imagen del Hijo que es el
primogénito entre muchos hermanos (cf. Rm
8, 29), vive su fidelidad o infidelidad al don del Espíritu y se abre o se
cierra a la vida eterna, a la comunión de visión, de amor y beatitud con Dios
Padre, Hijo y Espíritu Santo123. Cristo «nos forma según su imagen —dice san
Cirilo de Alejandría—, de modo que los rasgos de su naturaleza divina
resplandecen en nosotros a través de la santificación y la justicia y la vida
buena y virtuosa... La belleza de esta imagen resplandece en nosotros que
estamos en Cristo, cuando, por las obras, nos manifestamos como hombres
buenos»124.
En este sentido, la vida moral posee un carácter
«teleológico» esencial, porque consiste en la ordenación deliberada de los
actos humanos a Dios, sumo bien y fin (telos) último del hombre. Lo
testimonia, una vez más, la pregunta del joven a Jesús: «?Qué he de hacer de bueno
para conseguir la vida eterna?». Pero esta ordenación al fin último no es una
dimensión subjetivista que dependa sólo de la intención. Aquélla presupone que
tales actos sean en sí mismos ordenables a este fin, en cuanto son conformes al
auténtico bien moral del hombre, tutelado por los mandamientos. Esto es lo que
Jesús mismo recuerda en la respuesta al joven: «Si quieres entrar en la vida,
guarda los mandamientos» (Mt 19, 17).
Evidentemente debe ser una ordenación racional y libre,
consciente y deliberada, en virtud de la cual el hombre es responsable de sus
actos y está sometido al juicio de Dios, juez justo y bueno que premia el bien
y castiga el mal, como nos lo recuerda el apóstol Pablo: «Es necesario que
todos nosotros seamos puestos al descubierto ante el tribunal de Cristo, para
que cada cual reciba conforme a lo que hizo durante su vida mortal, el bien o
el mal» (2Co 5, 10).
74. Pero, ?de qué depende la calificación moral del obrar
libre del hombre? ?Cómo se asegura esta ordenación de los actos humanos
hacia Dios? ?Sólamente depende de la intención que sea conforme al
fin último, al bien supremo, o de las circunstancias —y, en particular,
de las consecuencias— que contradistinguen el obrar del hombre, o no
depende también —y sobre todo— del objeto mismo de los actos humanos?
Éste es el problema llamado tradicionalmente de las «fuentes de la
moralidad». Precisamente con relación a este problema, en las últimas décadas
se han manifestado nuevas —o renovadas— tendencias culturales y teológicas que
exigen un cuidadoso discernimiento por parte del Magisterio de la Iglesia.
Algunas teorías éticas, denominadas «teleológicas», dedican
especial atención a la conformidad de los actos humanos con los fines
perseguidos por el agente y con los valores que él percibe. Los criterios para
valorar la rectitud moral de una acción se toman de la ponderación de los
bienes que hay que conseguir o de los valores que hay que respetar. Para
algunos, el comportamiento concreto sería recto o equivocado según pueda o no
producir un estado de cosas mejores para todas las personas interesadas: sería
recto el comportamiento capaz de maximalizar los bienes y minimizar los
males.
Muchos de los moralistas católicos que siguen esta orientación, buscan
distanciarse del utilitarismo y del pragmatismo, para los cuales la moralidad
de los actos humanos sería juzgada sin hacer referencia al verdadero fin último
del hombre. Con razón, se dan cuenta de la necesidad de encontrar argumentos
racionales, cada vez más consistentes, para justificar las exigencias y
fundamentar las normas de la vida moral. Dicha búsqueda es legítima y necesaria
por el hecho de que el orden moral, establecido por la ley natural, es, en
línea de principio, accesible a la razón humana. Se trata, además, de una
búsqueda que sintoniza con las exigencias del diálogo y la colaboración con los
no-católicos y los no-creyentes, especialmente en las sociedades pluralistas.
75. Pero en el ámbito del esfuerzo por elaborar esa moral
racional —a veces llamada por esto moral autónoma—, existen falsas
soluciones, vinculadas particularmente a una comprensión inadecuada del objeto
del obrar moral. Algunos no consideran suficientemente el hecho de que la
voluntad está implicada en las elecciones concretas que realiza: esas son
condiciones de su bondad moral y de su ordenación al fin último de la persona.
Otros se inspiran además en una concepción de la libertad que prescinde de
las condiciones efectivas de su ejercicio, de su referencia objetiva a la
verdad sobre el bien, de su determinación mediante elecciones de
comportamientos concretos. Y así, según estas teorías, la voluntad libre no
estaría ni moralmente sometida a obligaciones determinadas, ni vinculada por
sus elecciones, a pesar de no dejar de ser responsable de los propios actos y
de sus consecuencias. Este «teleologismo», como método de reencuentro de
la norma moral, puede, entonces, ser llamado —según terminologías y aproches
tomados de diferentes corrientes de pensamiento— «consecuencialismo» o
«proporcionalismo». El primero pretende obtener los criterios de la
rectitud de un obrar determinado sólo del cálculo de las consecuencias que se prevé
pueden derivarse de la ejecución de una decisión. El segundo, ponderando entre
sí los valores y los bienes que persiguen, se centra más bien en la proporción
reconocida entre los efectos buenos o malos, en vista del bien mayor o
del mal menor, que sean efectivamente posibles en una situación
determinada.
Las teorías éticas teleológicas (proporcionalismo, consecuencialismo), aun
reconociendo que los valores morales son señalados por la razón y la
revelación, no admiten que se pueda formular una prohibición absoluta de
comportamientos determinados que, en cualquier circunstancia y cultura,
contrasten con aquellos valores. El sujeto que obra sería responsable de la
consecución de los valores que se persiguen, pero según un doble aspecto: en
efecto, los valores o bienes implicados en un acto humano, sería, desde un
punto de vista, de orden moral (con relación a valores propiamente
morales, como el amor de Dios, la benevolencia hacia el prójimo, la justicia,
etc) y, desde otro, de orden pre-moral, llamado también no-moral, físico
u óntico (con relación a las ventajas e inconvenientes originados sea a aquel
que actúa, sea a toda persona implicada antes o después, como por ejemplo la
salud o su lesión, la integridad física, la vida, la muerte, la pérdida de bienes
materiales, etc).
En un mundo en el que el bien estaría siempre mezclado con el mal y
cualquier efecto bueno estaría vinculado con otros efectos malos, la moralidad
del acto se juzgaría de modo diferenciado: su bondad moral, sobre la
base de la intención del sujeto, referida a los bienes morales; y su rectitud,
sobre la base de la consideración de los efectos o consecuencias previsibles y
de su proporción. Por consiguiente, los comportamientos concretos serían
calificados como rectos o equivocados, sin que por esto sea
posible valorar la voluntad de la persona que los elige como moralmente buena
o mala. De este modo, un acto que, oponiéndose a normas universales
negativas viola directamente bienes considerados como pre-morales, podría ser
calificado como moralmente admisible si la intención del sujeto se concentra,
según una responsable ponderación de los bienes implicados en la acción
concreta, sobre el valor moral considerado decisivo en la circunstancia. La
valoración de las consecuencias de la acción, en virtud de la proporción del
acto con sus efectos y de los efectos entre sí, sólo afectaría al orden
pre-moral. Sobre la especificidad moral de los actos, esto es, sobre su bondad
o maldad, decidiría exclusivamente la fidelidad de la persona a los valores más
altos de la caridad y de la prudencia, sin que esta fidelidad sea incompatible
necesariamente con decisiones contrarias a ciertos preceptos morales
particulares. Incluso en materia grave, estos últimos deberán ser considerados
como normas operativas siempre relativas y susceptibles de excepciones. En esta
perspectiva, el consentimiento otorgado a ciertos comportamientos declarados
ilícitos por la moral tradicional no implicaría una malicia moral objetiva.
El objeto del acto deliberado
76. Estas teorías pueden adquirir una cierta fuerza
persuasiva por su afinidad con la mentalidad científica, preocupada, con razón,
de ordenar las actividades técnicas y económicas según el cálculo de los
recursos y los beneficios, de los procedimientos y los efectos. Pretenden
liberar de las imposiciones de una moral de la obligación, voluntarista y
arbitraria, que resultaría inhumana.
Sin embargo, semejantes teorías no son fieles a la
doctrina de la Iglesia, en cuanto creen poder justificar, como moralmente
buenas, elecciones deliberadas de comportamientos contrarios a los mandamientos
de la ley divina y natural. Estas teorías no pueden apelar a la tradición moral
católica, pues, si bien es verdad que en esta última se ha desarrollado una
casuística atenta a ponderar en algunas situaciones concretas las posibilidades
mayores de bien, es igualmente verdad que esto se refería solamente a los casos
en los que la ley era incierta y, por consiguiente, no ponía en discusión la
validez absoluta de los preceptos morales negativos, que obligan sin excepción.
Los fieles están obligados a reconocer y respetar los preceptos morales
específicos, declarados y enseñados por la Iglesia en el nombre de Dios,
Creador y Señor125. Cuando el apóstol Pablo recapitula el cumplimiento de la
Ley en el precepto de amar al prójimo como a sí mismo (cf. Rm 13, 8-10), no atenúa los
mandamientos, sino que, sobre todo, los confirma, desde el momento en que
revela sus exigencias y gravedad. El amor a Dios y el amor al prójimo son
inseparables de la observancia de los mandamientos de la Alianza, renovada
en la sangre de Jesucristo y en el don del Espíritu Santo. Es un honor para los
cristianos obedecer a Dios antes que a los hombres (cf. Hch 4, 19; 5, 29) e incluso aceptar
el martirio a causa de ello, como han hecho los santos y las santas del Antiguo
y del Nuevo Testamento, reconocidos como tales por haber dado su vida antes que
realizar este o aquel gesto particular contrario a la fe o la virtud.
77. Para ofrecer los criterios racionales
de una justa decisión moral, las mencionadas teorías tienen en cuenta la intención
y las consecuencias de la acción humana. Ciertamente hay que dar
gran importancia ya sea a la intención —como Jesús insiste con particular
fuerza en abierta contraposición con los escribas y fariseos, que prescribían
minuciosamente ciertas obras externas sin atender al corazón (cf. Mc 7, 20-21; Mt 15, 19)—, ya sea a los bienes
obtenidos y los males evitados como consecuencia de un acto particular. Se
trata de una exigencia de responsabilidad. Pero la consideración de estas
consecuencias —así como de las intenciones— no es suficiente para valorar la
calidad moral de una elección concreta. La ponderación de los bienes y los
males, previsibles como consecuencia de una acción, no es un método adecuado
para determinar si la elección de aquel comportamiento concreto es, según su
especie o en sí misma, moralmente buena o mala, lícita o ilícita.
Las consecuencias previsibles pertenecen a aquellas circunstancias del acto
que, aunque puedan modificar la gravedad de una acción mala, no pueden cambiar,
sin embargo, la especie moral.
Por otra parte, cada uno conoce las dificultades o, mejor dicho, la
imposibilidad, de valorar todas las consecuencias y todos los efectos buenos o malos
—denominados pre-morales— de los propios actos: un cálculo racional exhaustivo
no es posible. Entonces, ?qué hay que hacer para establecer unas proporciones
que dependen de una valoración, cuyos criterios permanecen oscuros? ?Cómo
podría justificarse una obligación absoluta sobre cálculos tan discutibles?
78. La moralidad del acto humano
depende sobre todo y fundamentalmente del objeto elegido racionalmente por la
voluntad deliberada, como lo prueba también el penetrante análisis, aún
válido, de santo Tomás126. Así pues, para poder aprehender el objeto de un
acto, que lo especifica moralmente, hay que situarse en la perspectiva de la
persona que actúa. En efecto, el objeto del acto del querer es un
comportamiento elegido libremente. Y en cuanto es conforme con el orden de la
razón, es causa de la bondad de la voluntad, nos perfecciona moralmente y nos
dispone a reconocer nuestro fin último en el bien perfecto, el amor originario.
Por tanto, no se puede tomar como objeto de un determinado acto moral, un proceso
o un evento de orden físico solamente, que se valora en cuanto origina un
determinado estado de cosas en el mundo externo. El objeto es el fin próximo de
una elección deliberada que determina el acto del querer de la persona que
actúa. En este sentido, como enseña el Catecismo de la Iglesia católica, «hay
comportamientos concretos cuya elección es siempre errada porque ésta comporta
un desorden de la voluntad, es decir, un mal moral»127. «Sucede frecuentemente
—afirma el Aquinate— que el hombre actúe con buena intención, pero sin provecho
espiritual porque le falta la buena voluntad. Por ejemplo, uno roba para ayudar
a los pobres: en este caso, si bien la intención es buena, falta la rectitud de
la voluntad porque las obras son malas. En conclusión, la buena intención no
autoriza a hacer ninguna obra mala. "Algunos dicen: hagamos el mal para
que venga el bien. Estos bien merecen la propia condena" (Rm 3, 8)»128.
La razón por la que no basta la buena intención, sino que es necesaria
también la recta elección de las obras, reside en el hecho de que el acto
humano depende de su objeto, o sea si éste es o no es «ordenable» a
Dios, al único que es «Bueno», y así realiza la perfección de la persona. Por tanto,
el acto es bueno si su objeto es conforme con el bien de la persona en el
respeto de los bienes moralmente relevantes para ella. La ética cristiana, que
privilegia la atención al objeto moral, no rechaza considerar la teleología interior
del obrar, en cuanto orientado a promover el verdadero bien de la persona, sino
que reconoce que éste sólo se pretende realmente cuando se respetan los
elementos esenciales de la naturaleza humana. El acto humano, bueno según su
objeto, es «ordenable» también al fin último. El mismo acto alcanza
después su perfección última y decisiva cuando la voluntad lo ordena
efectivamente a Dios mediante la caridad. A este respecto, el patrono de
los moralistas y confesores enseña: «No basta realizar obras buenas, sino que
es preciso hacerlas bien. Para que nuestras obras sean buenas y perfectas, es
necesario hacerlas con el fin puro de agradar a Dios»129.
El «mal intrínseco»: no
es lícito hacer el mal para lograr el bien (cf. Rm 3, 8)
79. Así pues, hay que rechazar la tesis, característica
de las teorías teleológicas y proporcionalistas, según la cual sería
imposible calificar como moralmente mala según su especie —su «objeto»— la
elección deliberada de algunos comportamientos o actos determinados
prescindiendo de la intención por la que la elección es hecha o de la totalidad
de las consecuencias previsibles de aquel acto para todas las personas
interesadas.
El elemento primario y decisivo para el juicio moral es el objeto del acto
humano, el cual decide sobre su «ordenabilidad» al bien y al fin último que
es Dios. Tal «ordenabilidad» es aprehendida por la razón en el mismo ser
del hombre, considerado en su verdad integral, y, por tanto, en sus
inclinaciones naturales, en sus dinamismos y sus finalidades, que también
tienen siempre una dimensión espiritual: éstos son exactamente los contenidos
de la ley natural y, por consiguiente, el conjunto ordenado de los bienes
para la persona que se ponen al servicio del bien de la persona , del
bien que es ella misma y su perfección. Estos son los bienes tutelados por los
mandamientos, los cuales, según Santo Tomás, contienen toda la ley natural130.
80. Ahora bien, la razón testimonia que existen objetos del
acto humano que se configuran como no-ordenables a Dios, porque
contradicen radicalmente el bien de la persona, creada a su imagen. Son los
actos que, en la tradición moral de la Iglesia, han sido denominados intrínsecamente
malos («intrinsece malum»): lo son siempre y por sí mismos, es
decir, por su objeto, independientemente de las ulteriores intenciones de quien
actúa, y de las circunstancias. Por esto, sin negar en absoluto el influjo que
sobre la moralidad tienen las circunstancias y, sobre todo, las intenciones, la
Iglesia enseña que «existen actos que, por sí y en sí mismos,
independientemente de las circunstancias, son siempre gravemente ilícitos por
razón de su objeto»131. El mismo concilio Vaticano II, en el marco del respeto
debido a la persona humana, ofrece una amplia ejemplificación de tales actos:
«Todo lo que se opone a la vida, como los homicidios de cualquier género, los
genocidios, el aborto, la eutanasia y el mismo suicidio voluntario; todo lo que
viola la integridad de la persona humana, como las mutilaciones, las torturas
corporales y mentales, incluso los intentos de coacción psicológica; todo lo
que ofende a la dignidad humana, como las condiciones infrahumanas de vida, los
encarcelamientos arbitrarios, las deportaciones, la esclavitud, la
prostitución, la trata de blancas y de jóvenes; también las condiciones
ignominiosas de trabajo en las que los obreros son tratados como meros
instrumentos de lucro, no como personas libres y responsables; todas estas
cosas y otras semejantes son ciertamente oprobios que, al corromper la
civilización humana, deshonran más a quienes los practican que a quienes
padecen la injusticia y son totalmente contrarios al honor debido al
Creador»132.
Sobre los actos intrínsecamente malos y refiriéndose a las
prácticas contraceptivas mediante las cuales el acto conyugal es realizado
intencionalmente infecundo, Pablo VI enseña: «En verdad, si es lícito alguna
vez tolerar un mal menor a fin de evitar un mal mayor o de promover un bien más
grande, no es lícito, ni aun por razones gravísimas, hacer el mal para
conseguir el bien (cf. Rm 3, 8), es
decir, hacer objeto de un acto positivo de voluntad lo que es intrínsecamente
desordenado y por lo mismo indigno de la persona humana, aunque con ello se
quisiese salvaguardar o promover el bien individual, familiar o social»133.
81. La Iglesia, al enseñar la existencia
de actos intrínsecamente malos, acoge la doctrina de la sagrada Escritura. El
apóstol Pablo afirma de modo categórico: «¡No os engañéis! Ni los impuros, ni
los idólatras, ni los adúlteros, ni los afeminados, ni los homosexuales, ni los
ladrones, ni los avaros, ni los borrachos, ni los ultrajadores, ni los rapaces
heredarán el reino de Dios» (1Co 6, 9-10).
Si los actos son intrínsecamente malos, una intención buena o determinadas
circunstancias particulares pueden atenuar su malicia, pero no pueden
suprimirla: son actos irremediablemente malos, por sí y en sí mismos no
son ordenables a Dios y al bien de la persona: «En cuanto a los actos que son
por sí mismos pecados (cum iam opera ipsa peccata sunt) —dice san
Agustín—, como el robo, la fornicación, la blasfemia u otros actos semejantes,
?quién osará afirmar que cumpliéndolos por motivos buenos (bonis causis),
ya no serían pecados o —conclusión más absurda aún— que serían pecados
justificados?»134.
Por esto, las circunstancias o las intenciones nunca podrán transformar un
acto intrínsecamente deshonesto por su objeto en un acto subjetivamente honesto
o justificable como elección.
82. Por otra parte, la intención es buena cuando apunta al
verdadero bien de la persona con relación a su fin último. Pero los actos, cuyo
objeto es no-ordenable a Dios e indigno de la persona humana, se
oponen siempre y en todos los casos a este bien. En este sentido, el respeto a
las normas que prohíben tales actos y que obligan «semper et pro semper»,
o sea sin excepción alguna, no sólo no limita la buena intención, sino que
hasta constituye su expresión fundamental.
La doctrina del objeto, como fuente de la moralidad, representa una
explicitación auténtica de la moral bíblica de la Alianza y de los
mandamientos, de la caridad y de las virtudes. La calidad moral del obrar humano
depende de esta fidelidad a los mandamientos, expresión de obediencia y de
amor. Por esto, —volvemos a decirlo—, hay que rechazar como errónea la opinión
que considera imposible calificar moralmente como mala según su especie la
elección deliberada de algunos comportamientos o actos determinados,
prescindiendo de la intención por la cual se hace la elección o por la
totalidad de las consecuencias previsibles de aquel acto para todas las
personas interesadas. Sin estadeterminación racional de la moralidad del
obrar humano, sería imposible afirmar un orden moral objetivo135 y
establecer cualquier norma determinada, desde el punto de vista del contenido,
que obligue sin excepciones; y esto sería a costa de la fraternidad humana y de
la verdad sobre el bien, así como en detrimento de la comunión eclesial.
83. Como se ve, en la cuestión de la moralidad de los actos
humanos y particularmente en la de la existencia de los actos intrínsecamente
malos, se concentra en cierto sentido la cuestión misma del hombre, de
su verdad y de las consecuencias morales que se derivan de ello.
Reconociendo y enseñando la existencia del mal intrínseco en determinados actos
humanos, la Iglesia permanece fiel a la verdad integral sobre el hombre y, por
ello, lo respeta y promueve en su dignidad y vocación. En consecuencia, debe
rechazar las teorías expuestas más arriba, que contrastan con esta verdad.
Sin embargo, es necesario que nosotros, hermanos en el
episcopado, no nos limitemos sólo a exhortar a los fieles sobre los errores y
peligros de algunas teorías éticas. Ante todo, debemos mostrar el fascinante
esplendor de aquella verdad que es Jesucristo mismo. En él, que es la Verdad
(cf. Jn 14, 6), el hombre puede,
mediante los actos buenos, comprender plenamente y vivir perfectamente su
vocación a la libertad en la obediencia a la ley divina, que se compendia en el
mandamiento del amor a Dios y al prójimo. Es cuanto acontece con el don del
Espíritu Santo, Espíritu de verdad, de libertad y amor: en él nos es dado
interiorizar la ley y percibirla y vivirla como el dinamismo de la verdadera
libertad personal: «la ley perfecta de la libertad» (St 1, 25).
CAPITULO III
"PARA NO
DESVIRTUAR LA CRUZ DE CRISTO"
(1Co 1, 17)
El bien moral
para la vida de la iglesia y del mundo
«Para ser libres nos libertó Cristo» (Ga 5, 1)
84. La cuestión fundamental que las teorías morales
recordadas antes plantean con particular intensidad es la relación entre la
libertad del hombre y la ley de Dios, es decir, la cuestión de la relación
entre libertad y verdad.
Según la fe cristiana y la doctrina de la Iglesia «solamente la libertad que
se somete a la Verdad conduce a la persona humana a su verdadero bien. El bien
de la persona consiste en estar en la verdad y en realizar la
verdad»136.
La confrontación entre la posición de la Iglesia y la situación social y
cultural actual muestra inmediatamente la urgencia de que precisamente sobre
tal cuestión fundamental se desarrolle una intensa acción pastoral por
parte de la Iglesia misma: «La cultura contemporánea ha perdido en gran
parte este vínculo esencial entre Verdad-Bien-Libertad y, por tanto, volver a
conducir al hombre a redescubrirlo es hoy una de las exigencias propias de la
misión de la Iglesia, por la salvación del mundo. La pregunta de Pilato:
"?Qué es la verdad?", emerge también hoy desde la triste perplejidad
de un hombre que a menudo ya no sabe quién es, de dónde viene ni adónde
va. Y así asistimos no pocas veces al pavoroso precipitarse de la persona
humana en situaciones de autodestrucción progresiva. De prestar oído a ciertas
voces, parece que no se debiera ya reconocer el carácter absoluto
indestructible de ningún valor moral. Está ante los ojos de todos el desprecio
de la vida humana ya concebida y aún no nacida; la violación permanente de
derechos fundamentales de la persona; la inicua destrucción de bienes
necesarios para una vida meramente humana. Y lo que es aún más grave: el hombre
ya no está convencido de que sólo en la verdad puede encontrar la salvación. La
fuerza salvífica de la verdad es contestada y se confía sólo a la libertad,
desarraigada de toda objetividad, la tarea de decidir autónomamente lo que es
bueno y lo que es malo. Este relativismo se traduce, en el campo teológico, en
desconfianza en la sabiduría de Dios, que guía al hombre con la ley moral. A lo
que la ley moral prescribe se contraponen las llamadas situaciones concretas,
no considerando ya, en definitiva, que la ley de Dios es siempre el
único verdadero bien del hombre»137.
85. La obra de discernimiento de estas
teorías éticas por parte de la Iglesia no se reduce a su denuncia o a su
rechazo, sino que trata de guiar con gran amor a todos los fieles en la
formación de una conciencia moral que juzgue y lleve a decisiones según verdad,
como exhorta el apóstol Pablo: «No os acomodéis al mundo presente, antes bien
transformaos mediante la renovación de vuestra mente, de forma que podáis
distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto» (Rm 12, 2). Esta obra de la Iglesia
encuentra su punto de apoyo —su secreto formativo— no tanto en los
enunciados doctrinales y en las exhortaciones pastorales a la vigilancia,
cuanto en tener la «mirada» fija en el Señor Jesús. La Iglesia cada día
mira con incansable amor a Cristo, plenamente consciente de que sólo en él está
la respuesta verdadera y definitiva al problema moral.
Concretamente, en Jesús crucificado la Iglesia encuentra
la respuesta al interrogante que atormenta hoy a tantos hombres: cómo puede
la obediencia a las normas morales universales e inmutables respetar la
unicidad e irrepetibilidad de la persona y no atentar a su libertad y dignidad.
La Iglesia hace suya la conciencia que el apóstol Pablo tenía de la misión
recibida: «Me envió Cristo... a predicar el Evangelio. Y no con palabras sabias,
para no desvirtuar la cruz de Cristo...; nosotros predicamos a un Cristo
crucificado: escándalo para los judíos, necedad para los gentiles; mas para los
llamados, lo mismo judíos que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabiduría de
Dios» (1Co 1, 17. 23-24). Cristo
crucificado revela el significado auténtico de la libertad, lo vive plenamente
en el don total de sí y llama a los discípulos a tomar parte en su misma
libertad.
86. La reflexión racional y la experiencia cotidiana
demuestran la debilidad que marca la libertad del hombre. Es libertad real,
pero contingente. No tiene su origen absoluto e incondicionado en sí misma,
sino en la existencia en la que se encuentra y para la cual representa, al mismo
tiempo, un límite y una posibilidad. Es la libertad de una criatura, o sea, una
libertad donada, que se ha de acoger como un germen y hacer madurar con
responsabilidad. Es parte constitutiva de la imagen creatural, que fundamenta
la dignidad de la persona, en la cual aparece la vocación originaria con la que
el Creador llama al hombre al verdadero Bien, y más aún, por la revelación de
Cristo, a entrar en amistad con él, participando de su misma vida divina. Es, a
la vez, inalienable autoposesión y apertura universal a cada ser existente,
cuando sale de sí mismo hacia el conocimiento y el amor a los demás138. La
libertad se fundamenta, pues, en la verdad del hombre y tiende a la comunión.
La razón y la experiencia muestran no sólo la debilidad de
la libertad humana, sino también su drama. El hombre descubre que su libertad
está inclinada misteriosamente a traicionar esta apertura a la Verdad y al
Bien, y que demasiado frecuentemente, prefiere, de hecho, escoger bienes
contingentes, limitados y efímeros. Más aún, dentro de los errores y opciones
negativas, el hombre descubre el origen de una rebelión radical que lo lleva a
rechazar la Verdad y el Bien para erigirse en principio absoluto de sí mismo:
«Seréis como dioses» (Gn 3, 5). La
libertad, pues, necesita ser liberada. Cristo es su libertador: «para ser
libres nos libertó» él (Ga 5, 1).
87. Cristo manifiesta, ante todo, que el
reconocimiento honesto y abierto de la verdad es condición para la auténtica
libertad: «Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres» (Jn 8, 32)139. Es la verdad la que hace
libres ante el poder y da la fuerza del martirio. Al respecto dice Jesús ante
Pilato: «Para esto he venido al mundo: para dar testimonio de la verdad» (Jn 18, 37). Así los verdaderos
adoradores de Dios deben adorarlo «en espíritu y en verdad» (Jn 4, 23). En virtud de esta
adoración llegan a ser libres. Su relación con la verdad y la adoración de
Dios se manifiesta en Jesucristo como la raíz más profunda de la libertad.
Jesús manifiesta, además, con su misma vida y no sólo con
palabras, que la libertad se realiza en el amor, es decir, en eldon
de uno mismo. El que dice: «Nadie tiene mayor amor que el que da su vida
por sus amigos» (Jn 15, 13), va libremente
al encuentro de la Pasión (cf. Mt 26,
46), y en su obediencia al Padre en la cruz da la vida por todos los
hombres (cf. Flp 2, 6-11).
De este modo, la contemplación de Jesús crucificado es la vía maestra por la
que la Iglesia debe caminar cada día si quiere comprender el pleno significado
de la libertad: el don de uno mismo en el servicio a Dios y a los hermanos. La
comunión con el Señor resucitado es la fuente inagotable de la que la Iglesia
se alimenta incesantemente para vivir en la libertad, darse y servir. San
Agustín, al comentar el versículo 2 del salmo 100, «servid al Señor con
alegría», dice: «En la casa del Señor libre es la esclavitud. Libre, ya que el
servicio no le impone la necesidad, sino la caridad... La caridad te convierta
en esclavo, así como la verdad te ha hecho libre... Al mismo tiempo tú eres
esclavo y libre: esclavo, porque llegaste a serlo; libre, porque eres amado por
Dios, tu creador... Eres esclavo del Señor y eres libre del Señor. ¡No busques
una liberación que te lleve lejos de la casa de tu libertador!»140.
De este modo, la Iglesia, y cada cristiano en ella, está
llamado a participar de la función real de Cristo en la cruz (cf.Jn 12,
32), de la gracia y de la responsabilidad del Hijo del hombre, que «no ha
venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos» (Mt 20, 28)141.
Por lo tanto, Jesús es la síntesis viviente y personal de la perfecta
libertad en la obediencia total a la voluntad de Dios. Su carne crucificada es
la plena revelación del vínculo indisoluble entre libertad y verdad, así como
su resurrección de la muerte es la exaltación suprema de la fecundidad y de la
fuerza salvífica de una libertad vivida en la verdad.
Caminar en la luz (cf.
1Jn 1, 7)
88. La contraposición, más aún, la radical separación entre
libertad y verdad es consecuencia, manifestación y realización de otra
dicotomía más grave y nociva: la que se produce entre fe y moral.
Esta separación constituye una de las preocupaciones pastorales más agudas
de la Iglesia en el presente proceso de secularismo, en el cual muchos hombres
piensan y viven como si Dios no existiera. Nos encontramos ante una
mentalidad que abarca —a menudo de manera profunda, vasta y capilar— las
actitudes y los comportamientos de los mismos cristianos, cuya fe se debilita y
pierde la propia originalidad de nuevo criterio de interpretación y actuación
para la existencia personal, familiar y social. En realidad, los criterios de
juicio y de elección seguidos por los mismos creyentes se presentan
frecuentemente —en el contexto de una cultura ampliamente descristianizada—
como extraños e incluso contrapuestos a los del Evangelio.
Es, pues, urgente que los cristianos descubran la
novedad de su fe y su fuerza de juicio ante la cultura dominante e
invadiente: «En otro tiempo fuisteis tinieblas —nos recuerda el apóstol Pablo—;
mas ahora sois luz en el Señor. Vivid como hijos de la luz; pues el fruto de la
luz consiste en toda bondad, justicia y verdad. Examinad qué es lo que agrada
al Señor, y no participéis en las obras infructuosas de las tinieblas, antes
bien, denunciadlas... Mirad atentamente cómo vivís; que no sea como
imprudentes, sino como prudentes; aprovechando bien el tiempo presente, porque
los días son malos» (Ef 5, 8-11.
15-16; cf. 1Ts 5, 4-8).
Urge recuperar y presentar una vez más el verdadero rostro
de la fe cristiana, que no es simplemente un conjunto de proposiciones que se
han de acoger y ratificar con la mente, sino un conocimiento de Cristo vivido
personalmente, una memoria viva de sus mandamientos, una verdad que se ha de
hacer vida. Pero, una palabra no es acogida auténticamente si no se traduce
en hechos, si no es puesta en práctica. La fe es una decisión que afecta a toda
la existencia; es encuentro, diálogo, comunión de amor y de vida del creyente
con Jesucristo, camino, verdad y vida (cf. Jn 14, 6). Implica un acto de
confianza y abandono en Cristo, y nos ayuda a vivir como él vivió (cf. Ga 2, 20), o sea, en el mayor amor a
Dios y a los hermanos.
89. La fe tiene también un contenido
moral: suscita y exige un compromiso coherente de vida; comporta y perfecciona
la acogida y la observancia de los mandamientos divinos. Como dice el
evangelista Juan, «Dios es Luz, en él no hay tinieblas alguna. Si decimos que
estamos en comunión con él y caminamos en tinieblas, mentimos y no obramos la
verdad... En esto sabemos que le conocemos: en que guardamos sus mandamientos.
Quien dice: "Yo le conozco" y no guarda sus mandamientos es un
mentiroso y la verdad no está en él. Pero quien guarda su palabra, ciertamente
en él el amor de Dios ha llegado a su plenitud. En esto conocemos que estamos
en él. Quien dice que permanece en él, debe vivir como vivió él» (1Jn 1, 5-6; 2, 3-6).
A través de la vida moral la fe llega a ser confesión, no
sólo ante Dios, sino también ante los hombres: se convierte en testimonio. «Vosotros
sois la luz del mundo —dice Jesús—. No puede ocultarse una ciudad situada en la
cima de un monte. Ni tampoco se enciende una lámpara y la ponen debajo del
celemín, sino sobre el candelero, para que alumbre a todos los que están en la
casa. Brille así vuestra luz delante de los hombres, para que vean vuestra
buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos» (Mt 5, 14-16). Estas obras son sobre
todo las de la caridad (cf. Mt 25, 31-46)
y de la auténtica libertad, que se manifiesta y vive en el don de uno mismo. Hasta
el don total de uno mismo, como hizo Cristo, que en la cruz «amó a la
Iglesia y se entregó a sí mismo por ella» (Ef 5, 25). El testimonio de Cristo es
fuente, paradigma y auxilio para el testimonio del discípulo, llamado a seguir
el mismo camino: «Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo,
tome su cruz cada día, y sígame» (Lc 9,
23). La caridad, según las exigencias del radicalismo evangélico, puede
llevar al creyente al testimonio supremo del martirio. Siguiendo el
ejemplo de Jesús que muere en cruz, escribe Pablo a los cristianos de Efeso:
«Sed, pues, imitadores de Dios, como hijos queridos y vivid en el amor como
Cristo nos amó y se entregó por nosotros como oblación y víctima de suave
aroma» (Ef 5, 1-2).
El martirio, exaltación de la santidad
inviolable de la ley de Dios
90. La relación entre fe y moral
resplandece con toda su intensidad en el respeto incondicionado que se debe
a las exigencias ineludibles de la dignidad personal de cada hombre, exigencias
tuteladas por las normas morales que prohíben sin excepción los actos
intrínsecamente malos. La universalidad y la inmutabilidad de la norma moral
manifiestan y, al mismo tiempo, se ponen al servicio de la absoluta dignidad
personal, o sea, de la inviolabilidad del hombre, en cuyo rostro brilla el
esplendor de Dios (cf. Gn 9, 5-6).
El no poder aceptar las teorías éticas «teleológicas», «consecuencialistas»
y «proporcionalistas» que niegan la existencia de normas morales negativas
relativas a comportamientos determinados y que son válidas sin excepción, halla
una confirmación particularmente elocuente en el hecho del martirio cristiano,
que siempre ha acompañado y acompaña la vida de la Iglesia.
91. Ya en la antigua alianza encontramos
admirables testimonios de fidelidad a la ley santa de Dios llevada hasta la
aceptación voluntaria de la muerte. Ejemplar es la historia de Susana: a
los dos jueces injustos, que la amenazaban con hacerla matar si se negaba a
ceder a su pasión impura, responde así: «¡Qué aprieto me estrecha por todas
partes! Si hago esto, es la muerte para mí; si no lo hago, no escaparé de
vosotros. Pero es mejor para mí caer en vuestras manos sin haberlo hecho que
pecar delante del Señor» (Dn 13, 22-23).
Susana, prefiriendo morir inocente en manos de los jueces, atestigua no
sólo su fe y confianza en Dios sino también su obediencia a la verdad y al
orden moral absoluto: con su disponibilidad al martirio, proclama que no es
justo hacer lo que la ley de Dios califica como mal para sacar de ello algún
bien. Susana elige para sí la mejor parte: un testimonio limpidísimo,
sin ningún compromiso, de la verdad y del Dios de Israel, sobre el bien; de
este modo, manifiesta en sus actos la santidad de Dios.
En los umbrales del Nuevo Testamento, Juan el Bautista,
rehusando callar la ley del Señor y aliarse con el mal, murió mártir de
la verdad y la justicia142 y así fue precursor del Mesías incluso en el
martirio (cf. Mc 6, 17-29). Por
esto, «fue encerrado en la oscuridad de la cárcel aquel que vino a testimoniar
la luz y que de la misma luz, que es Cristo, mereció ser llamado lámpara que
arde e ilumina... Y fue bautizado en la propia sangre aquel a quien se le había
concedido bautizar al Redentor del mundo»143.
En la nueva alianza se encuentran numerosos testimonios de
seguidores de Cristo —comenzando por el diácono Esteban (cf. Hch 6, 8 - 7, 60) y el
apóstol Santiago (cf. Hch 12, 1-2)—
que murieron mártires por confesar su fe y su amor al Maestro y por no renegar
de él. En esto han seguido al Señor Jesús, que ante Caifás y Pilato, «rindió
tan solemne testimonio» (1Tm 6, 13),
confirmando la verdad de su mensaje con el don de la vida. Otros innumerables
mártires aceptaron las persecuciones y la muerte antes que hacer el gesto
idolátrico de quemar incienso ante la estatua del emperador (cf. Ap 13, 7-10). Incluso rechazaron el
simular semejante culto, dando así ejemplo del rechazo también de un
comportamiento concreto contrario al amor de Dios y al testimonio de la fe. Con
la obediencia, ellos confían y entregan, igual que Cristo, su vida al Padre,
que podía liberarlos de la muerte (cf. Hb
5, 7).
La Iglesia propone el ejemplo de numerosos santos y santas, que han
testimoniado y defendido la verdad moral hasta el martirio o han prefirido la
muerte antes que cometer un solo pecado mortal. Elevándolos al honor de los
altares, la Iglesia ha canonizado su testimonio y ha declarado verdadero su
juicio, según el cual el amor implica obligatoriamente el respeto de sus
mandamientos, incluso en las circunstancias más graves, y el rechazo de
traicionarlos, aunque fuera con la intención de salvar la propia vida.
92. En el martirio, como confirmación de
la inviolabilidad del orden moral, resplandecen la santidad de la ley de Dios y
a la vez la intangibilidad de la dignidad personal del hombre, creado a imagen
y semejanza de Dios. Es una dignidad que nunca se puede envilecer o contrastar,
aunque sea con buenas intenciones, cualesquiera que sean las dificultades.
Jesús nos exhorta con la máxima severidad: «?De qué le sirve al hombre ganar el
mundo entero si arruina su vida?» (Mc
8, 36).
El martirio demuestra como ilusorio y falso todo significado humano que
se pretendiese atribuir, aunque fuera en condiciones excepcionales, a un
acto en sí mismo moralmente malo; más aún, manifiesta abiertamente su verdadero
rostro: el de una violación de la «humanidad» del hombre, antes aún en
quien lo realiza que no en quien lo padece144. El martirio es, pues, también
exaltación de la perfecta humanidad y de la verdadera vida de la
persona, como atestigua san Ignacio de Antioquía dirigiéndose a los cristianos
de Roma, lugar de su martirio: «Por favor, hermanos, no me privéis de esta
vida, no queráis que muera... dejad que pueda contemplar la luz; entonces seré
hombre en pleno sentido. Permitid que imite la pasión de mi Dios»145.
93. Finalmente, el martirio es un signo
preclaro de la santidad de la Iglesia: la fidelidad a la ley santa de Dios,
atestiguada con la muerte es anuncio solemne y compromiso misionero «usque
ad sanguinem» para que el esplendor de la verdad moral no sea ofuscado en
las costumbres y en la mentalidad de las personas y de la sociedad. Semejante
testimonio tiene un valor extraordinario a fin de que no sólo en la sociedad
civil sino incluso dentro de las mismas comunidades eclesiales no se caiga en
la crisis más peligrosa que puede afectar al hombre: la confusión del bien y
del mal, que hace imposible construir y conservar el orden moral de los
individuos y de las comunidades. Los mártires, y de manera más amplia todos los
santos en la Iglesia, con el ejemplo elocuente y fascinador de una vida
transfigurada totalmente por el esplendor de la verdad moral, iluminan cada
época de la historia despertando el sentido moral. Dando testimonio del bien,
ellos representan un reproche viviente para cuantos trasgreden la ley (cf. Sb 2, 2) y hacen resonar con
permanente actualidad las palabras del profeta: «¡Ay, los que llaman al mal
bien, y al bien mal; que dan oscuridad por luz, y luz por oscuridad; que dan
amargo por dulce, y dulce por amargo!» (Is
5, 20).
Si el martirio es el testimonio culminante de la verdad moral, al que
relativamente pocos son llamados, existe no obstante un testimonio de
coherencia que todos los cristianos deben estar dispuestos a dar cada día,
incluso a costa de sufrimientos y de grandes sacrificios. En efecto, ante las múltiples
dificultades, que incluso en las circunstancias más ordinarias puede exigir la
fidelidad al orden moral, el cristiano, implorando con su oración la gracia de
Dios, está llamado a una entrega a veces heroica. Le sostiene la virtud de la
fortaleza, que —como enseña san Gregorio Magno— le capacita a «amar las
dificultades de este mundo a la vista del premio eterno»146.
94. En el dar testimonio del bien moral absoluto los
cristianos no están solos. Encuentran una confirmación en el sentido moral
de los pueblos y en las grandes tradiciones religiosas y sapienciales del
Occidente y del Oriente, que ponen de relieve la acción interior y misteriosa
del Espíritu de Dios. Para todos vale la expresión del poeta latino Juvenal:
«Considera el mayor crimen preferir la supervivencia al pudor y, por amor de la
vida, perder el sentido del vivir»147. La voz de la conciencia ha recordado
siempre sin ambigüedad que hay verdades y valores morales por los cuales se
debe estar dispuestos a dar incluso la vida. En la palabra y sobre todo en el
sacrificio de la vida por el valor moral, la Iglesia da el mismo testimonio de
aquella verdad que, presente ya en la creación, resplandece plenamente en el
rostro de Cristo: «Sabemos —dice san Justino— que también han sido odiados y matados
aquellos que han seguido las doctrinas de los estoicos, por el hecho de que han
demostrado sabiduría al menos en la formulación de la doctrina moral, gracias a
la semilla del Verbo que está en toda raza humana»148.
Las normas morales universales e inmutables al servicio de la persona
y de la sociedad
95. La doctrina de la Iglesia, y en particular su firmeza
en defender la validez universal y permanente de los preceptos que prohiben los
actos intrínsecamente malos, es juzgada no pocas veces como signo de una
intransigencia intolerable, sobre todo en las situaciones enormemente complejas
y conflictivas de la vida moral del hombre y de la sociedad actual. Dicha
intransigencia estaría en contraste con la condición maternal de la Iglesia.
Ésta —se dice— no muestra comprensión y compasión. Pero, en realidad, la
maternidad de la Iglesia no puede separarse jamás de su misión docente, que
ella debe realizar siempre como esposa fiel de Cristo, que es la verdad en
persona: «Como Maestra, no se cansa de proclamar la norma moral... De tal norma
la Iglesia no es ciertamente ni la autora ni el árbitro. En obediencia a la
verdad que es Cristo, cuya imagen se refleja en la naturaleza y en la dignidad
de la persona humana, la Iglesia interpreta la norma moral y la propone a todos
los hombres de buena voluntad, sin esconder las exigencias de radicalidad y de
perfección»149.
En realidad, la verdadera comprensión y la genuina compasión deben
significar amor a la persona, a su verdadero bien, a su libertad auténtica. Y
esto no se da, ciertamente, escondiendo o debilitando la verdad moral, sino
proponiéndola con su profundo significado de irradiación de la sabiduría eterna
de Dios, recibida por medio de Cristo, y de servicio al hombre, al crecimiento
de su libertad y a la búsqueda de su felicidad150.
Al mismo tiempo, la presentación límpida y vigorosa de la
verdad moral no puede prescindir nunca de un respeto profundo y sincero
—animado por el amor paciente y confiado—, del que el hombre necesita siempre
en su camino moral, frecuentemente trabajoso debido a dificultades, debilidades
y situaciones dolorosas. La Iglesia, que jamás podrá renunciar al «principio de
la verdad y de la coherencia, según el cual no acepta llamar bien al mal y mal
al bien»151, ha de estar siempre atenta a no quebrar la caña cascada ni apagar
el pabilo vacilante (cf. Is 42, 3).
El Papa Pablo VI ha escrito: «No disminuir en nada la doctrina salvadora de Cristo
es una forma eminente de caridad hacia las almas. Pero ello ha de ir acompañado
siempre con la paciencia y la bondad de la que el Señor mismo ha dado ejemplo
en su trato con los hombres. Al venir no para juzgar sino para salvar (cf. Jn 3, 17), Él fue ciertamente
intransigente con el mal, pero misericordioso hacia las personas»152.
96. La firmeza de la Iglesia en defender las normas morales
universales e inmutables no tiene nada de humillante. Está sólo al servicio de
la verdadera libertad del hombre. Dado que no hay libertad fuera o contra la
verdad, la defensa categórica —esto es, sin concesiones o compromisos—, de las
exigencias absolutamente irrenunciables de la dignidad personal del hombre, debe
considerarse camino y condición para la existencia misma de la libertad.
Este servicio está dirigido a cada hombre, considerado en la unicidad
e irrepetibilidad de su ser y de su existir. Sólo en la obediencia a las normas
morales universales el hombre halla plena confirmación de su unicidad como
persona y la posibilidad de un verdadero crecimiento moral. Precisamente por
esto, dicho servicio está dirigido a todos los hombres; no sólo a los
individuos, sino también a la comunidad, a la sociedad como tal. En efecto,
estas normas constituyen el fundamento inquebrantable y la sólida garantía de
una justa y pacífica convivencia humana, y por tanto de una verdadera
democracia, que puede nacer y crecer solamente si se basa en la igualdad de
todos sus miembros, unidos en sus derechos y deberes. Ante las normas
morales que prohíben el mal intrínseco no hay privilegios ni excepciones para
nadie. No hay ninguna diferencia entre ser el dueño del mundo o el último
de los miserables de la tierra: ante las exigencias morales somos todos
absolutamente iguales.
97. De este modo, las normas morales, y
en primer lugar las negativas, que prohíben el mal, manifiestan su significado
y su fuerza personal y social. Protegiendo la inviolable dignidad
personal de cada hombre, ayudan a la conservación misma del tejido social
humano y a su desarrollo recto y fecundo. En particular, los mandamientos de la
segunda tabla del Decálogo, recordados también por Jesús al joven del evangelio
(cf. Mt 19, 18), constituyen las
reglas primordiales de toda vida social.
Estos mandamientos están formulados en términos generales. Pero el hecho de
que «el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y
debe ser la persona humana»153, permite precisarlos y explicitarlos en un
código de comportamiento más detallado. En ese sentido, las reglas morales
fundamentales de la vida social comportan unas exigencias determinadas a
las que deben atenerse tanto los poderes públicos como los ciudadanos. Más allá
de las intenciones, a veces buenas, y de las circunstancias, a menudo
difíciles, las autoridades civiles y los individuos jamás están autorizados a
transgredir los derechos fundamentales e inalienables de la persona humana. Por
lo cual, sólo una moral que reconozca normas válidas siempre y para todos, sin
ninguna excepción, puede garantizar el fundamento ético de la convivencia
social, tanto nacional como internacional.
La moral y la renovación de la vida social
y política
98. Ante las graves formas de injusticia social y
económica, así como de corrupción política que padecen pueblos y naciones
enteras, aumenta la indignada reacción de muchísimas personas oprimidas y
humilladas en sus derechos humanos fundamentales, y se difunde y agudiza cada
vez más la necesidad de una radical renovación personal y social capaz
de asegurar justicia, solidaridad, honestidad y transparencia.
Ciertamente, es largo y fatigoso el camino que hay que recorrer; muchos y
grandes son los esfuerzos por realizar para que pueda darse semejante
renovación, incluso por las causas múltiples y graves que generan y favorecen
las situaciones de injusticia presentes hoy en el mundo. Pero, como enseñan la
experiencia y la historia de cada uno, no es difícil encontrar, en el origen de
estas situaciones, causas propiamente culturales, relacionadas con una
determinada visión del hombre, de la sociedad y del mundo. En realidad, en el
centro de la cuestión cultural está el sentido moral, que a su
vez se fundamenta y se realiza en el sentido religioso154.
99. Sólo Dios, el Bien supremo, es la base inamovible y la
condición insustituible de la moralidad, y por tanto de los mandamientos, en
particular los negativos, que prohíben siempre y en todo caso el comportamiento
y los actos incompatibles con la dignidad personal de cada hombre. Así, el Bien
supremo y el bien moral se encuentran en la verdad: la verdad de Dios
Creador y Redentor, y la verdad del hombre creado y redimido por él. Únicamente
sobre esta verdad es posible construir una sociedad renovada y resolver los
problemas complejos y graves que la afectan, ante todo el de vencer las formas
más diversas de totalitarismo para abrir el camino a la auténtica libertad
de la persona. «El totalitarismo nace de la negación de la verdad en
sentido objetivo. Si no existe una verdad trascendente, con cuya obediencia el
hombre conquista su plena identidad, tampoco existe ningún principio seguro que
garantice relaciones justas entre los hombres: los intereses de clase, grupo o
nación, los contraponen inevitablemente unos a otros. Si no se reconoce la
verdad trascendente, triunfa la fuerza del poder, y cada uno tiende a utilizar
hasta el extremo los medios de que dispone para imponer su propio interés o la
propia opinión, sin respetar los derechos de los demás... La raíz del
totalitarismo moderno hay que verla, por tanto, en la negación de la dignidad
trascendente de la persona humana, imagen visible de Dios invisible y,
precisamente por esto, sujeto natural de derechos que nadie puede violar: ni el
individuo, ni el grupo, ni la clase social, ni la nación, ni el Estado. No
puede hacerlo tampoco la mayoría de un cuerpo social, poniéndose en contra de
la minoría, marginándola, oprimiéndola, explotándola o incluso intentando
destruirla»155.
Por esto, la relación inseparable entre verdad y libertad —que expresa el
vínculo esencial entre la sabiduría y la voluntad de Dios— tiene un significado
de suma importancia para la vida de las personas en el ámbito socioeconómico y
sociopolítico, tal y como emerge de la doctrina social de la Iglesia —la cual
«pertenece al ámbito... de la teología y especialmentede la teología moral»156,
— y de su presentación de los mandamientos que regulan la vida social,
económica y política, con relación no sólo a actitudes generales sino también a
precisos y determinados comportamientos y actos concretos.
100. A este respecto, el Catecismo de
la Iglesia católica, después de afirmar: «en materia económica el respeto
de la dignidad humana exige la práctica de la virtud de la templanza, para
moderar el apego a los bienes de este mundo; de la virtud de la justicia, para
preservar los derechos del prójimo y darle lo que le es debido; y de la solidaridad,
siguiendo la regla de oro y según la generosidad del Señor, que "siendo
rico, por vosotros se hizo pobre a fin de que os enriquecierais con su
pobreza" (2Co 8, 9)»157,
presenta una serie de comportamientos y de actos que están en contraste con la
dignidad humana: el robo, el retener deliberadamente cosas recibidas como
préstamo u objetos perdidos, el fraude comercial (cf. Dt 25, 13-16), los salarios injustos
(cf. Dt 24, 14-15; St 5, 4), la subida de precios
especulando sobre la ignorancia y las necesidades ajenas (cf. Am 8, 4-6), la apropiación y el uso
privado de bienes sociales de una empresa, los trabajos mal realizados, los
fraudes fiscales, la falsificación de cheques y de facturas, los gastos
excesivos, el derroche, etc.158. Y hay que añadir: «El séptimo mandamiento
proscribe los actos o empresas que, por una u otra razón, egoísta o ideológica,
mercantil o totalitaria, conducen a esclavizar seres humanos, a
menospreciar su dignidad personal, a comprarlos, a venderlos y a cambiarlos
como mercancía. Es un pecado contra la dignidad de las personas y sus derechos
fundamentales reducirlos mediante la violencia a la condición de objeto de
consumo o a una fuente de beneficios. San Pablo ordenaba a un amo cristiano que
tratase a su esclavo cristiano "no como esclavo, sino... como un
hermano... en el Señor" (Flm 16)»159.
101. En el ámbito político se debe
constatar que la veracidad en las relaciones entre gobernantes y gobernados; la
transparencia en la administración pública; la imparcialidad en el servicio de
la cosa pública; el respeto de los derechos de los adversarios políticos; la
tutela de los derechos de los acusados contra procesos y condenas sumarias; el
uso justo y honesto del dinero público; el rechazo de medios equívocos o
ilícitos para conquistar, mantener o aumentar a cualquier costo el poder, son
principios que tienen su base fundamental —así como su urgencia singular— en el
valor trascendente de la persona y en las exigencias morales objetivas de
funcionamiento de los Estados160. Cuando no se observan estos principios, se
resiente el fundamento mismo de la convivencia política y toda la vida social
se ve progresivamente comprometida, amenazada y abocada a su disolución (cf. Sal 14, 3-4; Ap 18, 2-3. 9-24). Después de la
caída, en muchos países, de las ideologías que condicionaban la política a una
concepción totalitaria del mundo —la primera entre ellas el marxismo—, existe
hoy un riesgo no menos grave debido a la negación de los derechos fundamentales
de la persona humana y a la absorción en la política de la misma inquietud
religiosa que habita en el corazón de todo ser humano: es el riesgo de la
alianza entre democracia y relativismo ético, que quita a la convivencia civil
cualquier punto seguro de referencia moral, despojándola más radicalmente del
reconocimiento de la verdad. En efecto, «si no existe una verdad última —que
guíe y oriente la acción política—, entonces las ideas y las convicciones
humanas pueden ser instrumentalizadas fácilmente para fines de poder. Una
democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o
encubierto, como demuestra la historia»161.
Así, en cualquier campo de la vida personal, familiar, social y política, la
moral —que se basa en la verdad y que a través de ella se abre a la auténtica
libertad— ofrece un servicio original, insustituible y de enorme valor no sólo
para cada persona y para su crecimiento en el bien, sino también para la
sociedad y su verdadero desarrollo.
Gracia y obediencia a la ley de Dios
102. Incluso en las situaciones más
difíciles, el hombre debe observar la norma moral para ser obediente al sagrado
mandamiento de Dios y coherente con la propia dignidad personal. Ciertamente,
la armonía entre libertad y verdad postula, a veces, sacrificios no comunes y
se conquista con un alto precio: puede conllevar incluso el martirio. Pero,
como demuestra la experiencia universal y cotidiana, el hombre se ve tentado a
romper esta armonía: «No hago lo que quiero, sino que hago lo que aborrezco...
No hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero» (Rm 7, 15. 19).
?De dónde proviene, en última instancia, esta división
interior del hombre? Éste inicia su historia de pecado cuando deja de reconocer
al Señor como a su Creador, y quiere ser él mismo quien decide, con total
independencia, sobre lo que es bueno y lo que es malo. «Seréis como dioses,
conocedores del bien y del mal» (Gn 3,
5): ésta es la primera tentación, de la que se hacen eco todas las demás
tentaciones a las que el hombre está inclinado a ceder por las heridas de la
caída original.
Pero las tentaciones se pueden vencer y los pecados se
pueden evitar porque, junto con los mandamientos, el Señor nos da la
posibilidad de observarlos: «Sus ojos están sobre los que le temen, él conoce
todas las obras del hombre. A nadie ha mandado ser impío, a nadie ha dado
licencia de pecar» (Si 15, 19-20).
La observancia de la ley de Dios, en determinadas situaciones, puede ser
difícil, muy difícil: sin embargo jamás es imposible. Ésta es una enseñanza
constante de la tradición de la Iglesia, expresada así por el concilio de
Trento: «Nadie puede considerarse desligado de la observancia de los
mandamientos, por muy justificado que esté; nadie puede apoyarse en aquel dicho
temerario y condenado por los Padres: que los mandamientos de Dios son
imposibles de cumplir por el hombre justificado. "Porque Dios no manda
cosas imposibles, sino que, al mandar lo que manda, te invita a hacer lo que
puedas y pedir lo que no puedas" y te ayuda para que puedas. "Sus
mandamientos no son pesados" (1Jn
5, 3), "su yugo es suave y su carga ligera" (Mt 11, 30)»162.
103. El ámbito espiritual de la esperanza siempre está
abierto al hombre, con la ayuda de la gracia divina y con la colaboración
de la libertad humana.
Es en la cruz salvífica de Jesús, en el don del Espíritu
Santo, en los sacramentos que brotan del costado traspasado del Redentor (cf. Jn 19, 34), donde el creyente
encuentra la gracia y la fuerza para observar siempre la ley santa de Dios,
incluso en medio de las dificultades más graves. Como dice san Andrés de Creta,
la ley misma «fue vivificada por la gracia y puesta a su servicio en una
composición armónica y fecunda. Cada una de las dos conservó sus
características sin alteraciones y confusiones. Sin embargo, la ley, que antes
era un peso gravoso y una tiranía, se convirtió, por obra de Dios, en peso
ligero y fuente de libertad»163.
Sólo en el misterio de la Redención de Cristo están las posibilidades
«concretas» del hombre. «Sería un error gravísimo concluir... que la norma
enseñada por la Iglesia es en sí misma un "ideal" que ha de ser luego
adaptado, proporcionado, graduado a las —se dice— posibilidades concretas del
hombre: según un "equilibrio de los varios bienes en cuestión". Pero,
?cuáles son las "posibilidades concretas del hombre"? ?Y de qué hombre
se habla? ?Del hombre dominado por la concupiscencia, o del redimido
por Cristo? Porque se trata de esto: de la realidad de la redención
de Cristo. ¡Cristo nos ha redimido! Esto significa que él nos ha dado la
posibilidad de realizar toda la verdad de nuestro ser; ha
liberado nuestra libertad del dominio de la concupiscencia. Y si el
hombre redimido sigue pecando, esto no se debe a la imperfección del acto
redentor de Cristo, sino a lavoluntad del hombre de substraerse a la
gracia que brota de ese acto. El mandamiento de Dios ciertamente está
proporcionado a las capacidades del hombre: pero a las capacidades del hombre a
quien se ha dado el Espíritu Santo; del hombre que, aunque caído en el pecado,
puede obtener siempre el perdón y gozar de la presencia del Espíritu»164.
104. En este contexto se abre el justo espacio a la
misericordia de Dios por el pecador que se convierte, y a la comprensión
por la debilidad humana. Esta comprensión jamás significa comprometer y
falsificar la medida del bien y del mal para adaptarla a las circunstancias.
Mientras es humano que el hombre, habiendo pecado, reconozca su debilidad y
pida misericordia por las propias culpas, en cambio es inaceptable la actitud
de quien hace de su propia debilidad el criterio de la verdad sobre el bien, de
manera que se puede sentir justificado por sí mismo, incluso sin necesidad de
recurrir a Dios y a su misericordia. Semejante actitud corrompe la moralidad de
la sociedad entera, porque enseña a dudar de la objetividad de la ley moral en
general y a rechazar las prohibiciones morales absolutas sobre determinados
actos humanos, y termina por confundir todos los juicios de valor.
En cambio, debemos recoger el mensaje contenido en la
parábola evangélica del fariseo y el publicano (cf. Lc 18, 9-14). El publicano quizás
podía tener alguna justificación por los pecados cometidos, que disminuyera su
responsabilidad. Pero su petición no se limita solamente a estas
justificaciones, sino que se extiende también a su propia indignidad ante la
santidad infinita de Dios: «¡Oh Dios! Ten compasión de mí, que soy pecador» (Lc 18, 13). En cambio, el fariseo se
justifica él solo, encontrando quizás una excusa para cada una de sus faltas.
Nos encontramos, pues, ante dos actitudes diferentes de la conciencia moral del
hombre de todos los tiempos. El publicano nos presenta una conciencia penitente
que es plenamente consciente de la fragilidad de la propia naturaleza y que
ve en las propias faltas, cualesquiera que sean las justificaciones subjetivas,
una confirmación del propio ser necesitado de redención. El fariseo nos
presenta una conciencia satisfecha de sí misma, que cree que puede
observar la ley sin la ayuda de la gracia y está convencida de no necesitar la
misericordia.
105. Se pide a todos gran vigilancia para
no dejarse contagiar por la actitud farisaica, que pretende eliminar la
conciencia del propio límite y del propio pecado, y que hoy se manifiesta
particularmente con el intento de adaptar la norma moral a las propias
capacidades y a los propios intereses, e incluso con el rechazo del concepto
mismo de norma. Al contrario, aceptar ladesproporción entre ley y
capacidad humana, o sea, la capacidad de las solas fuerzas morales del hombre
dejado a sí mismo, suscita el deseo de la gracia y predispone a recibirla.
«?Quién me librará de este cuerpo que me lleva a la muerte?», se pregunta san
Pablo. Y con una confesión gozosa y agradecida responde: «¡Gracias sean dadas a
Dios por Jesucristo nuestro Señor!» (Rm
7, 24-25).
Encontramos la misma conciencia en esta oración de san
Ambrosio de Milán: «Nada vale el hombre, si tú no lo visitas. No olvides a
quien es débil; acuérdate, oh Señor, que me has hecho débil, que me has
plasmado del polvo. ?Cómo podré sostenerme si tú no me miras sin cesar para
fortalecer esta arcilla, de modo que mi consistencia proceda de tu rostro? Si
escondes tu rostro, todo perece (Sal
103, 29): si tú me miras, ¡pobre de mí! En mí no verás más que
contaminaciones de delitos; no es ventajoso ser abandonados ni ser vistos,
porque, en el acto de ser vistos, somos motivo de disgusto.
Sin embargo, podemos pensar que Dios no rechaza a quienes
ve, porque purifica a quienes mira. Ante él arde un fuego que quema la culpa
(cf. Jl 2, 3)»165.
Moral y nueva evangelización
106. La evangelización es el desafío más
perentorio y exigente que la Iglesia está llamada a afrontar desde su origen
mismo. En realidad, este reto no lo plantean sólo las situaciones sociales y
culturales, que la Iglesia encuentra a lo largo de la historia, sino que está
contenido en el mandato de Jesús resucitado, que define la razón misma de la
existencia de la Iglesia: «Id por todo el mundo y proclamad la buena nueva a
toda la creación» (Mc 16, 15).
El momento que estamos viviendo —al menos en no pocas sociedades—, es más
bien el de un formidable desafío a la nueva evangelización, es decir, al
anuncio del Evangelio siempre nuevo y siempre portador de novedad, una
evangelización que debe ser «nueva en su ardor, en sus métodos y en su
expresión»166. La descristianización, que grava sobre pueblos enteros y
comunidades en otro tiempo ricos de fe y vida cristiana, no comporta sólo la
pérdida de la fe o su falta de relevancia para la vida, sino también y
necesariamente una decadencia u oscurecimiento del sentido moral: y esto
ya sea por la disolución de la conciencia de la originalidad de la moral
evangélica, ya sea por el eclipse de los mismos principios y valores éticos
fundamentales. Las tendencias subjetivistas, utilitaristas y relativistas, hoy
ampliamente difundidas, se presentan no simplemente como posiciones
pragmáticas, como usanzas, sino como concepciones consolidadas desde el punto
de vista teórico, que reivindican una plena legitimidad cultural y social.
107. La evangelización —y por
tanto la «nueva evangelización»— comporta también el anuncio y la propuesta
moral. Jesús mismo, al predicar precisamente el reino de Dios y su amor
salvífico, ha hecho una llamada a la fe y a la conversión (cf. Mc 1, 15). Y Pedro con los otros Apóstoles,
anunciando la resurrección de Jesús de Nazaret de entre los muertos, propone
una vida nueva que hay que vivir, un camino que hay que seguir para ser
discípulo del Resucitado (cf. Hch 2,
37-41; 3, 17-20).
De la misma manera —y más aún— que para las verdades de fe, la nueva
evangelización, que propone los fundamentos y contenidos de la moral cristiana,
manifiesta su autenticidad y, al mismo tiempo, difunde toda su fuerza misionera
cuando se realiza a través del don no sólo de la palabra anunciada sino también
de la palabra vivida. En particular, es la vida de santidad, que
resplandece en tantos miembros del pueblo de Dios frecuentemente humildes y
escondidos a los ojos de los hombres, la que constituye el camino más simple y
fascinante en el que se nos concede percibir inmediatamente la belleza de la
verdad, la fuerza liberadora del amor de Dios, el valor de la fidelidad
incondicional a todas las exigencias de la ley del Señor, incluso en las circunstancias
más difíciles. Por esto, la Iglesia, en su sabia pedagogía moral, ha invitado
siempre a los creyentes a buscar y a encontrar en los santos y santas, y en
primer lugar en la Virgen Madre de Dios llena de gracia y toda santa,
el modelo, la fuerza y la alegría para vivir una vida según los
mandamientos de Dios y las bienaventuranzas del Evangelio.
La vida de los santos, reflejo de la bondad de Dios —del
único que es «Bueno»—, no solamente constituye una verdadera confesión de fe y
un impulso para su comunicación a los otros, sino también una glorificación de
Dios y de su infinita santidad. La vida santa conduce así a plenitud de
expresión y actuación el triple y unitario «munus propheticum, sacerdotale
et regale» que cada cristiano recibe como don en su renacimiento bautismal
«de agua y de Espíritu» (Jn 3, 5).
Su vida moral posee el valor de un «culto espiritual» (Rm 12, 1; cf. Flp 3, 3) que nace y se alimenta de
aquella inagotable fuente de santidad y glorificación de Dios que son los
sacramentos, especialmente la Eucaristía; en efecto, participando en el
sacrificio de la cruz, el cristiano comulga con el amor de entrega de Cristo y
se capacita y compromete a vivir esta misma caridad en todas sus actitudes y
comportamientos de vida. En la existencia moral se revela y se realiza también
el efectivo servicio del cristiano: cuanto más obedece con la ayuda de la
gracia a la ley nueva del Espíritu Santo, tanto más crece en la libertad a la
cual está llamado mediante el servicio de la verdad, la caridad y la justicia.
108. En la raíz de la nueva evangelización y de la vida
moral nueva, que ella propone y suscita en sus frutos de santidad y acción
misionera, está el Espíritu de Cristo, principio y fuerza de la
fecundidad de la santa Madre Iglesia, como nos recuerda Pablo VI: «No habrá
nunca evangelización posible sin la acción del Espíritu Santo»167. Al Espíritu
de Jesús, acogido por el corazón humilde y dócil del creyente, se debe, por
tanto, el florecer de la vida moral cristiana y el testimonio de la santidad en
la gran variedad de las vocaciones, de los dones, de las responsabilidades y de
las condiciones y situaciones de vida. Es el Espíritu Santo —afirmaba ya
Novaciano, expresando de esta forma la fe auténtica de la Iglesia— «aquel que
ha dado firmeza a las almas y a las mentes de los discípulos, aquel que ha
iluminado en ellos las cosas divinas; fortalecidos por él, los discípulos no
tuvieron temor ni de las cárceles ni de las cadenas por el nombre del Señor;
más aún, despreciaron a los mismos poderes y tormentos del mundo, armados ahora
y fortalecidos por medio de él, teniendo en sí los dones que este mismo
Espíritu dona y envía como alhajas a la Iglesia, esposa de Cristo. En efecto,
es él quien suscita a los profetas en la Iglesia, instruye a los maestros,
sugiere las palabras, realiza prodigios y curaciones, produce obras admirables,
concede el discernimiento de los espíritus, asigna las tareas de gobierno,
inspira los consejos, reparte y armoniza cualquier otro don carismático y, por
esto, perfecciona completamente, por todas partes y en todo, a la Iglesia del
Señor»168.
En el contexto vivo de esta nueva evangelización,
destinada a generar y a nutrir «la fe que actúa por la caridad» (Ga 5, 6) y en relación con la obra del
Espíritu Santo, podemos comprender ahora el puesto que en la Iglesia, comunidad
de los creyentes, corresponde a la reflexión que la teología debe
desarrollar sobre la vida moral, de la misma manera que podemos presentar
la misión y responsabilidad propia de los teólogos moralistas.
El servicio de los teólogos moralistas
109. Toda la Iglesia, partícipe del «munus
propheticum» del Señor Jesús mediante el don de su Espíritu, está llamada a
la evangelización y al testimonio de una vida de fe. Gracias a la presencia
permanente en ella del Espíritu de verdad (cf. Jn 14, 16-17), «la totalidad de los
fieles, que tienen la unción del Santo (cf. 1Jn 2, 20. 27) no puede equivocarse
cuando cree, y esta prerrogativa peculiar suya la manifiesta mediante el
sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo cuando "desde los obispos
hasta los últimos fieles laicos" presta su consentimiento universal en las
cosas de fe y costumbres»169.
Para cumplir su misión profética, la Iglesia debe despertar
continuamente o reavivar la propia vida de fe (cf. 2Tm 1, 6), en especial mediante una
reflexión cada vez más profunda, bajo la guía del Espíritu Santo, sobre el
contenido de la fe misma. Es al servicio de esta «búsqueda creyente de la
comprensión de la fe» donde se sitúa, de modo específico, la vocación del
teólogo en la Iglesia: «Entre las vocaciones suscitadas por el Espíritu en
la Iglesia —leemos en la Instrucción Donum veritatis— se distingue la
del teólogo, que tiene la función especial de lograr, en comunión con el
Magisterio, una comprensión cada vez más profunda de la palabra de Dios
contenida en la Escritura inspirada y transmitida por la Tradición viva de la
Iglesia. Por su propia naturaleza, la fe interpela la inteligencia, porque
descubre al hombre la verdad sobre su destino y el camino para alcanzarlo.
Aunque la verdad revelada supere nuestro modo de hablar y nuestros conceptos
sean imperfectos frente a su insondable grandeza (cf. Ef 3, 19), sin embargo, invita a
nuestra razón —don de Dios otorgado para captar la verdad— a entrar en el
ámbito de su luz, capacitándola así para comprender en cierta medida lo que ha
creído. La ciencia teológica, que busca la inteligencia de la fe respondiendo a
la invitación de la voz de la verdad, ayuda al pueblo de Dios, según el
mandamiento del apóstol (cf. 1 P 3, 15), a dar cuenta de su esperanza a
aquellos que se lo piden»170.
Para definir la identidad misma y, por consiguiente, realizar la misión
propia de la teología, es fundamental reconocer su íntimo y vivo nexo con la
Iglesia, su misterio, su vida y misión: «La teología es ciencia eclesial, porque
crece en la Iglesia y actúa en la Iglesia... Está al servicio de la Iglesia y
por lo tanto debe sentirse dinámicamente inserta en la misión de la Iglesia,
especialmente en su misión profética»171. Por su naturaleza y dinamismo, la
teología auténtica sólo puede florecer y desarrollarse mediante una convencida
y responsable participación y pertenencia a la Iglesia, como comunidad
de fe, de la misma manera que el fruto de la investigación y la
profundización teológica vuelve a esta misma Iglesia y a su vida de fe.
110. Cuanto se ha dicho hasta ahora
acerca de la teología en general, puede y debe ser propuesto de nuevo para la teología
moral, entendida en su especificidad de reflexión científica sobre el Evangelio
como don y mandamiento de vida nueva, sobre la vida según «la verdad en el
amor» (Ef 4, 15), sobre la vida de
santidad de la Iglesia, o sea, sobre la vida en la que resplandece la verdad
del bien llevado hasta su perfección. No sólo en el ámbito de la fe, sino
también y de modo inseparable en el ámbito de la moral, interviene el Magisterio
de la Iglesia, cuyo cometido es «discernir, por medio de juicios normativos
para la conciencia de los fieles, los actos que en sí mismos son conformes a
las exigencias de la fe y promueven su expresión en la vida, como también
aquellos que, por el contrario, por su malicia son incompatibles con estas
exigencias»172. Predicando los mandamientos de Dios y la caridad de Cristo, el
Magisterio de la Iglesia enseña también a los fieles los preceptos particulares
y determinados, y les pide considerarlos como moralmente obligatorios en
conciencia. Además, desarrolla una importante tarea de vigilancia, advirtiendo
a los fieles de la presencia de eventuales errores, incluso sólo implícitos,
cuando la conciencia de los mismos no logra reconocer la exactitud y la verdad
de las reglas morales que enseña el Magisterio.
Se inserta aquí la función específica de cuantos por mandato de los
legítimos pastores enseñan teología moral en los seminarios y facultades
teológicas. Tienen el grave deber de instruir a los fieles —especialmente a los
futuros pastores— acerca de todos los mandamientos y las normas prácticas que
la Iglesia declara con autoriad173. No obstante los eventuales límites de las
argumentaciones humanas presentadas por el Magisterio, los teólogos moralistas
están llamados a profundizar las razones de sus enseñanzas, a ilustrar los
fundamentos de sus preceptos y su obligatoriedad, mostrando su mutua conexión y
la relación con el fin último del hombre174. Compete a los teólogos moralistas
exponer la doctrina de la Iglesia y dar, en el ejercicio de su ministerio, el
ejemplo de un asentimiento leal, interno y externo, a la enseñanza del
Magisterio sea en el campo del dogma como en el de la moral175. Uniendo sus
fuerzas para colaborar con el Magisterio jerárquico, los teólogos se empeñarán
por clarificar cada vez mejor los fundamentos bíblicos, los significados éticos
y las motivaciones antropológicas que sostienen la doctrina moral y la visión
del hombre propuestas por la Iglesia.
111. El servicio que los teólogos moralistas están llamados
a ofrecer en la hora presente es de importancia primordial, no sólo para la
vida y la misión de la Iglesia, sino también para la sociedad y la cultura
humana. Compete a ellos, en conexión íntima y vital con la teología bíblica y
dogmática, subrayar en la reflexión científica «el aspecto dinámico que ayuda a
resaltar la respuesta que el hombre debe dar a la llamada divina en el proceso
de su crecimiento en el amor, en el seno de una comunidad salvífica. De esta
forma, la teología moral alcanzará una dimensión espiritual interna,
respondiendo a las exigencias de desarrollo pleno de la "imago Dei"
que está en el hombre, y a las leyes del proceso espiritual descrito en la
ascética y mística cristianas»176.
Ciertamente, la teología moral y su enseñanza se encuentran hoy ante una
dificultad particular. Puesto que la doctrina moral de la Iglesia implica
necesariamente una dimensión normativa, la teología moral no puede
reducirse a un saber elaborado sólo en el contexto de las así llamadas ciencias
humanas. Mientras éstas se ocupan del fenómeno de la moralidad como hecho
histórico y social, la teología moral, aun sirviéndose necesariamente también
de los resultados de las ciencias del hombre y de la naturaleza, no está en
absoluto subordinada a los resultados de las observaciones empírico-formales o
de la comprensión fenomenológica. En realidad, la pertinencia de las ciencias
humanas en teología moral siempre debe ser valorada con relación a la pregunta
primigenia: ?Qué es el bien o el mal? ?Qué hacer para obtener la vida
eterna?
112. El teólogo moralista debe aplicar, por consiguiente,
el discernimiento necesario en el contexto de la cultura actual, prevalentemente
científica y técnica, expuesta al peligro del pragmatismo y del positivismo.
Desde el punto de vista teológico, los principios morales no son dependientes
del momento histórico en el que vienen a la luz. El hecho de que algunos
creyentes actúen sin observar las enseñanzas del Magisterio o, erróneamente,
consideren su conducta como moralmente justa cuando es contraria a la ley de
Dios declarada por sus pastores, no puede constituir un argumento válido para
rechazar la verdad de las normas morales enseñadas por la Iglesia. La
afirmación de los principios morales no es competencia de los métodos
empírico-formales. La teología moral, fiel al sentido sobrenatural de la fe,
sin rechazar la validez de tales métodos, —pero sin limitar tampoco a ellos su
perspectiva—, mira sobre todo a la dimensión espiritual del corazón humano y
su vocación al amor divino.
En efecto, mientras las ciencias humanas, como todas las
ciencias experimentales, parten de un concepto empírico y estadístico de
«normalidad», la fe enseña que esta normalidad lleva consigo las huellas de una
caída del hombre desde su condición originaria, es decir, está afectada por el
pecado. Sólo la fe cristiana enseña al hombre el camino del retorno «al
principio» (cf. Mt 19, 8), un
camino que con frecuencia es bien diverso del de la normalidad empírica. En
este sentido, las ciencias humanas, no obstante todos los conocimientos de gran
valor que ofrecen, no pueden asumir la función de indicadores decisivos de las
normas morales. El Evangelio es el que revela la verdad integral sobre el
hombre y sobre su camino moral y, de esta manera, instruye y amonesta a los
pecadores, y les anuncia la misericordia divina, que actúa incesantemente para
preservarlos tanto de la desesperación de no poder conocer y observar
plenamente la ley divina, cuanto de la presunción de poderse salvar sin mérito.
Además, les recuerda la alegría del perdón, sólo el cual da la fuerza para
reconocer una verdad liberadora en la ley divina, una gracia de esperanza, un
camino de vida.
113. La enseñanza de la doctrina moral implica la asunción
consciente de estas responsabilidades intelectuales, espirituales y pastorales.
Por esto, los teólogos moralistas, que aceptan la función de enseñar la
doctrina de la Iglesia, tienen el grave deber de educar a los fieles en este
discernimiento moral, en el compromiso por el verdadero bien y en el recurrir
confiadamente a la gracia divina.
Si la convergencia y los conflictos de opinión pueden constituir expresiones
normales de la vida pública en el contexto de una democracia representativa, la
doctrina moral no puede depender ciertamente del simple respeto de un
procedimiento; en efecto, ésta no viene determinada en modo alguno por las
reglas y formas de una deliberación de tipo democrático. El disenso, mediante
contestaciones calculadas y de polémicas a través de los medios de comunicación
social, es contrario a la comunión eclesial y a la recta comprensión de la
constitución jerárquica del pueblo de Dios. En la oposición a la enseñanza
de los pastores no se puede reconocer una legítima expresión de la libertad
cristiana ni de las diversidades de los dones del Espíritu Santo. En este caso,
los pastores tienen el deber de actuar de conformidad con su misión apostólica,
exigiendo que sea respetado siempre el derecho de los fieles a recibir
la doctrina católica en su pureza e integridad: «El teólogo, sin olvidar jamás
que también es un miembro del pueblo de Dios, debe respetarlo y comprometerse a
darle una enseñanza que no lesione en lo más mínimo la doctrina de la fe»177.
Nuestras responsabilidades como pastores
114. La responsabilidad de la fe y la
vida de fe del pueblo de Dios pesa de forma peculiar y propia sobre los
pastores, como nos recuerda el concilio Vaticano II: «Entre las principales
funciones de los obispos destaca el anuncio del Evangelio. En efecto, los
obispos son los predicadores del Evangelio que llevan nuevos discípulos a
Cristo. Son también los maestros auténticos, por estar dotados de la autoridad
de Cristo. Predican al pueblo que tienen confiado la fe que hay que creer y que
hay que llevar a la práctica y la iluminan con la luz del Espíritu Santo.
Sacando del tesoro de la Revelación lo nuevo y lo viejo (cf. Mt 13, 52), hacen que dé frutos y con
su vigilancia alejan los errores que amenazan a su rebaño (cf. 2Tm 4, 1-4)»178.
Nuestro común deber, y antes aún nuestra común gracia, es enseñar a los
fieles, como pastores y obispos de la Iglesia, lo que los conduce por el camino
de Dios, de la misma manera que el Señor Jesús hizo un día con el joven del
evangelio. Respondiendo a su pregunta: «?Qué he de hacer de bueno para
conseguir vida eterna?», Jesús remitió a Dios, Señor de la creación y de la
Alianza; recordó los mandamientos morales, ya revelados en el Antiguo
Testamento; indicó su espíritu y su radicalidad, invitando a su seguimiento en
la pobreza, la humildad y el amor: «Ven, y sígueme». La verdad de esta doctrina
tuvo su culmen en la cruz con la sangre de Cristo: se convirtió, por el
Espíritu Santo, en la ley nueva de la Iglesia y de todo cristiano.
Esta respuesta a la pregunta moral Jesucristo la confía de modo
particular a nosotros, pastores de la Iglesia, llamados a hacerla objeto de
nuestra enseñanza, mediante el cumplimiento de nuestro «munus propheticum».
Al mismo tiempo, nuestra responsabilidad de pastores, ante la doctrina moral
cristiana, debe ejercerse también bajo la forma del «munus sacerdotale»:
esto ocurre cuando dispensamos a los fieles los dones de gracia y santificación
como medios para obedecer a la ley santa de Dios, y cuando con nuestra oración
constante y confiada sostenemos a los creyentes para que sean fieles a las
exigencias de la fe y vivan según el Evangelio (cf. Co 1, 9-12). La
doctrina moral cristiana debe constituir, sobre todo hoy, uno de los ámbitos
privilegiados de nuestra vigilancia pastoral, del ejercicio de nuestro «munus
regale».
115. En efecto, es la primera vez que el Magisterio de la
Iglesia expone con cierta amplitud los elementos fundamentales de esa doctrina,
presentando las razones del discernimiento pastoral necesario en situaciones
prácticas y culturales complejas y hasta críticas.
A la luz de la Revelación y de la enseñanza constante de
la Iglesia y especialmente del concilio Vaticano II, he recordado brevemente
los rasgos esenciales de la libertad, los valores fundamentales relativos a la
dignidad de la persona y a la verdad de sus actos, hasta el punto de poder
reconocer, al obedecer a la ley moral, una gracia y un signo de nuestra
adopción en el Hijo único (cf. Ef 1, 4-6).
Particularmente, con esta encíclica se proponen valoraciones sobre algunas
tendencias actuales en la teología moral. Las doy a conocer ahora, en
obediencia a la palabra del Señor que ha confiado a Pedro el encargo de
confirmar a sus hermanos (cf. Lc 22, 32),
para iluminar y ayudar nuestro común discernimiento.
Cada uno de nosotros conoce la importancia de la doctrina que representa el
núcleo de las enseñanzas de esta encíclica y que hoy volvemos a recordar con la
autoridad del sucesor de Pedro. Cada uno de nosotros puede advertir la gravedad
de cuanto está en juego, no sólo para cada persona sino también para toda la
sociedad, con la reafirmación de la universalidad e inmutabilidad de los
mandamientos morales y, en particular, de aquellos que prohiben siempre y
sin excepción los actos intrínsecamente malos.
Al reconocer tales mandamientos, el corazón cristiano y
nuestra caridad pastoral escuchan la llamada de Aquel que «nos amó primero» (1Jn 4, 19). Dios nos pide ser santos
como él es santo (cf. Lv 19, 2),
ser perfectos —en Cristo— como él es perfecto (cf. Mt 5, 48): la exigente firmeza del
mandamiento se basa en el inagotable amor misericordioso de Dios (cf. Lc 6, 36), y la finalidad del
mandamiento es conducirnos, con la gracia de Cristo, por el camino de la
plenitud de la vida propia de los hijos de Dios.
116. Como obispos, tenemos el deber de vigilar
para que la palabra de Dios sea enseñada fielmente. Forma parte de nuestro
ministerio pastoral, amados hermanos en el episcopado, vigilar sobre la
transmisión fiel de esta enseñanza moral y recurrir a las medidas oportunas
para que los fieles sean preservados de cualquier doctrina y teoría contraria a
ello. A todos nos ayudan en esta tarea los teólogos; sin embargo, las opiniones
teológicas no constituyen la regla ni la norma de nuestra enseñanza. Su
autoridad deriva, con la asistencia del Espíritu Santo y en comunión «cum
Petro et sub Petro», de nuestra fidelidad a la fe católica recibida de los
Apóstoles. Como obispos tenemos la obligación grave de vigilar personalmente
para que la «sana doctrina» (1Tm
1, 10) de la fe y la moral sea enseñada en nuestras diócesis.
Una responsabilidad particular tienen los obispos en lo que se refiere a las
instituciones católicas. Ya se trate de organismos para la pastoral
familiar o social, o bien de instituciones dedicadas a la enseñanza o a los
servicios sanitarios, los obispos pueden erigir y reconocer estas estructuras y
delegar en ellas algunas responsabilidades; sin embargo, nunca están exonerados
de sus propias obligaciones. A ellos compete, en comunión con la Santa Sede, la
función de reconocer, o retirar en casos de grave incoherencia, el apelativo de
«católico» a escuelas179, universidades180 o clínicas, relacionadas con la
Iglesia.
117. En el corazón del cristiano, en el
núcleo más secreto del hombre, resuena siempre la pregunta que el joven del
Evangelio dirigió un día a Jesús: «Maestro, ?qué he de hacer de bueno para
conseguir vida eterna?» (Mt 19, 16).
Pero es necesario que cada uno la dirija al Maestro «bueno», porque es el único
que puede responder en la plenitud de la verdad, en cualquier situación, en las
circunstancias más diversas. Y cuando los cristianos le dirigen la pregunta que
brota de sus conciencias, el Señor responde con las palabras de la nueva
alianza confiada a su Iglesia. Ahora bien, como dice el Apóstol de sí mismo,
nosotros somos enviados «a predicar el Evangelio. Y no con palabras sabias,
para no desvirtuar la cruz de Cristo» (1Co
1, 17). Por esto, la respuesta de la Iglesia a la pregunta del hombre tiene
la sabiduría y la fuerza de Cristo crucificado, la Verdad que se dona.
Cuando los hombres presentan a la Iglesia los
interrogantes de su conciencia, cuando los fieles se dirigen a los obispos
y a los pastores, en su respuesta está la voz de Jesucristo, la voz de la
verdad sobre el bien y el mal. En la palabra pronunciada por la Iglesia
resuena, en lo íntimo de las personas, la voz de Dios, el «único que es Bueno»
(Mt 19, 17), único que «es Amor» (1Jn 4, 8. 16).
En la unción del Espíritu, sus palabras suaves y
exigentes se hacen luz y vida para el hombre. El apóstol Pablo nos invita de
nuevo a la confianza, porque «nuestra capacidad viene de Dios, el cual nos
capacitó para ser ministros de una nueva alianza, no de la letra, sino del
Espíritu... El Señor es el Espíritu, y donde está el Espíritu del Señor, allí
está la libertad. Mas todos nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos
como en un espejo la gloria del Señor, nos vamos transformando en esa misma
imagen cada vez más gloriosos: así es como actúa el Señor, que es Espíritu» (2Co 3, 59. 17-18).
CONCLUSIÓN
María Madre de misericordia
118. Al concluir estas consideraciones, encomendamos a
María, Madre de Dios y Madre de misericordia, nuestras personas, los
sufrimientos y las alegrías de nuestra existencia, la vida moral de los
creyentes y de los hombres de buena voluntad, las investigaciones de los
estudiosos de moral.
María es Madre de misericordia porque Jesucristo, su Hijo,
es enviado por el Padre como revelación de la misericordia de Dios (cf. Jn 3, 16-18). Él ha venido no para
condenar sino para perdonar, para derramar misericordia (cf. Mt 9, 13). Y la misericordia mayor
radica en su estar en medio de nosotros y en la llamada que nos ha dirigido
para encontrarlo y proclamarlo, junto con Pedro, como «el Hijo de Dios vivo» (Mt 16, 16). Ningún pecado del hombre
puede cancelar la misericordia de Dios, ni impedirle poner en acto toda su
fuerza victoriosa, con tal de que la invoquemos. Más aún, el mismo pecado hace
resplandecer con mayor fuerza el amor del Padre que, para rescatar al esclavo,
ha sacrificado a su Hijo181: su misericordia para nosotros es redención. Esta
misericordia alcanza la plenitud con el don del Espíritu Santo, que genera y
exige la vida nueva. Por numerosos y grandes que sean los obstáculos opuestos
por la fragilidad y el pecado del hombre, el Espíritu, que renueva la faz de la
tierra (cf. Sal 104, 30),
posibilita el milagro del cumplimiento perfecto del bien. Esta renovación, que
capacita para hacer lo que es bueno, noble, bello, grato a Dios y conforme a su
voluntad, es en cierto sentido el colofón del don de la misericordia, que
libera de la esclavitud del mal y da la fuerza para no volver a pecar. Mediante
el don de la vida nueva, Jesús nos hace partícipes de su amor y nos conduce al
Padre en el Espíritu.
119. Esta es la consoladora certeza de la
fe cristiana, a la cual debe su profunda humanidad y su extraordinaria
sencillez. A veces, en las discusiones sobre los nuevos y complejos
problemas morales, puede parecer como si la moral cristiana fuese en sí misma
demasiado difícil: ardua para ser comprendida y casi imposible de practicarse.
Esto es falso, porque —en términos de sencillez evangélica— consiste fundamentalmente
en el seguimiento de Jesucristo, en el abandonarse a él, en el dejarse
transformar por su gracia y ser renovados por su misericordia, que se alcanzan
en la vida de comunión de su Iglesia. «Quien quiera vivir —nos recuerda san
Agustín—, tiene en donde vivir, tiene de donde vivir. Que se acerque, que crea,
que se deje incorporar para ser vivificado. No rehuya la compañía de los
miembros»182. Con la luz del Espíritu, cualquier persona puede entenderlo,
incluso la menos erudita, sobre todo quien sabe conservar un «corazón entero» (Sal 86, 11). Por otra parte, esta
sencillez evangélica no exime de afrontar la complejidad de la realidad, pero
puede conducir a su comprensión más verdadera porque el seguimiento de Cristo
clarificará progresivamente las características de la auténtica moralidad
cristiana y dará, al mismo tiempo, la fuerza vital para su realización. Vigilar
para que el dinamismo del seguimiento de Cristo se desarrolle de modo orgánico,
sin que sean falsificadas o soslayadas sus exigencias morales —con todas las
consecuencias que ello comporta— es tarea del Magisterio de la Iglesia. Quien
ama a Cristo observa sus mandamientos (cf. Jn 14, 15).
120. María es también Madre de
misericordia porque Jesús le confía su Iglesia y toda la humanidad. A los pies
de la cruz, cuando acepta a Juan como hijo; cuando, junto con Cristo, pide al
Padre el perdón para los que no saben lo que hacen (cf. Lc 23, 34), María, con perfecta
docilidad al Espíritu, experimenta la riqueza y universalidad del amor de Dios,
que le dilata el corazón y la capacita para abrazar a todo el género humano. De
este modo, se nos entrega como Madre de todos y de cada uno de nosotros. Se
convierte en la Madre que nos alcanza la misericordia divina.
María es signo luminoso y ejemplo preclaro de vida moral:
«su vida es enseñanza para todos», escribe san Ambrosio183, que, dirigiéndose
en especial a las vírgenes, pero en un horizonte abierto a todos, afirma: «El
primer deseo ardiente de aprender lo da la nobleza del maestro. Y ?quién es más
noble que la Madre de Dios o más espléndida que aquella que fue elegida por el
mismo Esplendor?»184. Vive y realiza la propia libertad entregándose a Dios y
acogiendo en sí el don de Dios. Hasta el momento del nacimiento, custodia en su
seno virginal al Hijo de Dios hecho hombre, lo nutre, lo hace crecer y lo
acompaña en aquel gesto supremo de libertad que es el sacrificio total de su
propia vida. Con el don de sí misma, María entra plenamente en el designio de
Dios, que se entrega al mundo. Acogiendo y meditando en su corazón
acontecimientos que no siempre puede comprender (cf. Lc 2, 19), se convierte en el modelo
de todos aquellos que escuchan la palabra de Dios y la cumplen (cf. Lc 11, 28) y merece el título de «Sede
de la Sabiduría». Esta Sabiduría es Jesucristo mismo, el Verbo eterno de Dios,
que revela y cumple perfectamente la voluntad del Padre (cf. Hb 10, 5-10).
María invita a todo ser humano a acoger esta Sabiduría.
También nos dirige la orden dada a los sirvientes en Caná de Galilea durante el
banquete de bodas: «Haced lo que él os diga» (Jn 2, 5).
María comparte nuestra condición humana, pero con total transparencia a la
gracia de Dios. No habiendo conocido el pecado, está en condiciones de
compadecerse de toda debilidad. Comprende al hombre pecador y lo ama con amor
de Madre. Precisamente por esto se pone de parte de la verdad y comparte el
peso de la Iglesia en el recordar constantemente a todos las exigencias
morales. Por el mismo motivo, no acepta que el hombre pecador sea engañado por
quien pretende amarlo justificando su pecado, pues sabe que, de este modo, se
vaciaría de contenido el sacrificio de Cristo, su Hijo. Ninguna absolución,
incluso la ofrecida por complacientes doctrinas filosóficas o teológicas, puede
hacer verdaderamente feliz al hombre: sólo la cruz y la gloria de Cristo
resucitado pueden dar paz a su conciencia y salvación a su vida.
María,
Madre de misericordia,
cuida de todos para que no se haga inútil
la cruz de Cristo,
para que el hombre
no pierda el camino del bien,
no pierda la conciencia del pecado
y crezca en la esperanza en Dios,
«rico en misericordia» (Ef 2, 4),
para que haga libremente las buenas obras
que él le asignó (cf. Ef 2, 10)
y, de esta manera, toda su vida
sea «un himno a su gloria» (Ef 1, 12).
Dado en Roma, junto a san Pedro, el 6 de agosto —fiesta de la
Transfiguración del Señor— del año 1993, décimo quinto de mi Pontificado.