ENCÍCLICA
«Fides et
Ratio»
DEL SUMO PONTÍFICE JUAN
PABLO II
A LOS OBISPOS DE LA IGLESIA CATÓLICA
SOBRE LAS RELACIONES ENTRE FE Y RAZÓN
Venerables Hermanos en el
Episcopado,
salud y Bendición Apostólica
La fe y la razón (Fides et Ratio)
son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la
contemplación de la verdad. Dios ha puesto en el corazón del hombre el deseo de
conocer la verdad y, en definitiva, de conocerle a Él para que, conociéndolo y
amándolo, pueda alcanzar también la plena verdad sobre sí mismo (cf. Ex 33, 18; Sal 27 [26], 8-9; 63
[62], 2-3; Jn 14, 8; 1Jn 3, 2).
INTRODUCCIÓN
«CONOCETE A TI MISMO»
1. Tanto en Oriente como en Occidente es
posible distinguir un camino que, a lo largo de los siglos, ha llevado a la humanidad
a encontrarse progresivamente con la verdad y a confrontarse con ella. Es un
camino que se ha desarrollado —no podía ser de otro modo— dentro del horizonte
de la autoconciencia personal: el hombre cuanto más conoce la realidad y el
mundo y más se conoce a sí mismo en su unicidad, le resulta más urgente el
interrogante sobre el sentido de las cosas y sobre su propia existencia. Todo
lo que se presenta como objeto de nuestro conocimiento se convierte por ello en
parte de nuestra vida. La exhortación Conócete a ti mismo estaba
esculpida sobre el dintel del templo de Delfos, para testimoniar una verdad
fundamental que debe ser asumida como la regla mínima por todo hombre deseoso
de distinguirse, en medio de toda la creación, calificándose como «hombre»
precisamente en cuanto «conocedor de sí mismo».
Por lo demás, una simple mirada a la historia antigua muestra con claridad
como en distintas partes de la tierra, marcadas por culturas diferentes, brotan
al mismo tiempo las preguntas de fondo que caracterizan el recorrido de la
existencia humana: ¿quién soy? ¿de dónde vengo y a dónde voy?¿por
qué existe el mal?¿qué hay después de esta vida? Estas mismas
preguntas las encontramos en los escritos sagrados de Israel, pero aparecen
también en los Veda y en los Avesta; las encontramos en los escritos de
Confucio e Lao-Tze y en la predicación de los Tirthankara y de Buda; asimismo
se encuentran en los poemas de Homero y en las tragedias de Eurípides y
Sófocles, así como en los tratados filosóficos de Platón y Aristóteles. Son
preguntas que tienen su origen común en la necesidad de sentido que desde
siempre acucia el corazón del hombre: de la respuesta que se dé a tales
preguntas, en efecto, depende la orientación que se dé a la existencia.
2. La Iglesia no es
ajena, ni puede serlo, a este camino de búsqueda. Desde que, en el Misterio
Pascual, ha recibido como don la verdad última sobre la vida del hombre, se ha
hecho peregrina por los caminos del mundo para anunciar que Jesucristo es «el
camino, la verdad y la vida» (Jn 14, 6).
Entre los diversos servicios que la Iglesia ha de ofrecer a la humanidad, hay
uno del cual es responsable de un modo muy particular: la diaconía de la
verdad.1 Por una parte, esta misión hace a la comunidad creyente
partícipe del esfuerzo común que la humanidad lleva a cabo para alcanzar la
verdad; 2 y por otra, la obliga a responsabilizarse del anuncio de
las certezas adquiridas, incluso desde la conciencia de que toda verdad
alcanzada es sólo una etapa hacia aquella verdad total que se manifestará en la
revelación última de Dios: «Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces
veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces conoceré
como soy conocido» (1Co 13, 12).
3. El hombre tiene muchos medios para
progresar en el conocimiento de la verdad, de modo que puede hacer cada vez más
humana la propia existencia. Entre estos destaca la filosofía, que
contribuye directamente a formular la pregunta sobre el sentido de la vida y a
trazar la respuesta: ésta, en efecto, se configura como una de las tareas más
nobles de la humanidad. El término filosofía según la etimología griega
significa «amor a la sabiduría». De hecho, la filosofía nació y se desarrolló
desde el momento en que el hombre empezó a interrogarse sobre el por qué de las
cosas y su finalidad. De modos y formas diversas, muestra que el deseo de
verdad pertenece a la naturaleza misma del hombre. El interrogarse sobre el por
qué de las cosas es inherente a su razón, aunque las respuestas que se han ido
dando se enmarcan en un horizonte que pone en evidencia la complementariedad de
las diferentes culturas en las que vive el hombre.
La gran incidencia que la filosofía ha tenido en la formación y en el
desarrollo de las culturas en Occidente no debe hacernos olvidar el influjo que
ha ejercido en los modos de concebir la existencia también en Oriente. En
efecto, cada pueblo, posee una sabiduría originaria y autóctona que, como
auténtica riqueza de las culturas, tiende a expresarse y a madurar incluso en
formas puramente filosóficas. Que esto es verdad lo demuestra el hecho de que
una forma básica del saber filosófico, presente hasta nuestros días, es
verificable incluso en los postulados en los que se inspiran las diversas
legislaciones nacionales e internacionales para regular la vida social.
4. De todos modos, se ha de destacar que
detrás de cada término se esconden significados diversos. Por tanto, es
necesaria una explicitación preliminar. Movido por el deseo de descubrir la
verdad última sobre la existencia, el hombre trata de adquirir los
conocimientos universales que le permiten comprenderse mejor y progresar en la
realización de sí mismo. Los conocimientos fundamentales derivan del asombro
suscitado en él por la contemplación de la creación: el ser humano se
sorprende al descubrirse inmerso en el mundo, en relación con sus semejantes
con los cuales comparte el destino. De aquí arranca el camino que lo llevará al
descubrimiento de horizontes de conocimientos siempre nuevos. Sin el asombro el
hombre caería en la repetitividad y, poco a poco, sería incapaz de vivir una
existencia verdaderamente personal.
La capacidad especulativa, que es propia de la inteligencia humana, lleva a
elaborar, a través de la actividad filosófica, una forma de pensamiento
riguroso y a construir así, con la coherencia lógica de las afirmaciones y el
carácter orgánico de los contenidos, un saber sistemático. Gracias a este
proceso, en diferentes contextos culturales y en diversas épocas, se han
alcanzado resultados que han llevado a la elaboración de verdaderos sistemas de
pensamiento. Históricamente esto ha provocado a menudo la tentación de
identificar una sola corriente con todo el pensamiento filosófico. Pero es
evidente que, en estos casos, entra en juego una cierta «soberbia filosófica»
que pretende erigir la propia perspectiva incompleta en lectura universal. En
realidad, todo sistema filosófico, aun con respeto siempre de su
integridad sin instrumentalizaciones, debe reconocer la prioridad del pensar
filosófico, en el cual tiene su origen y al cual debe servir de forma
coherente.
En este sentido es posible reconocer, a pesar del cambio de los tiempos y de
los progresos del saber, un núcleo de conocimientos filosóficos cuya presencia
es constante en la historia del pensamiento. Piénsese, por ejemplo, en los
principios de no contradicción, de finalidad, de causalidad, como también en la
concepción de la persona como sujeto libre e inteligente y en su capacidad de
conocer a Dios, la verdad y el bien; piénsese, además, en algunas normas
morales fundamentales que son comúnmente aceptadas. Estos y otros temas indican
que, prescindiendo de las corrientes de pensamiento, existe un conjunto de
conocimientos en los cuales es posible reconocer una especie de patrimonio
espiritual de la humanidad. Es como si nos encontrásemos ante una filosofía
implícita por la cual cada uno cree conocer estos principios, aunque de
forma genérica y no refleja. Estos conocimientos, precisamente porque son
compartidos en cierto modo por todos, deberían ser como un punto de referencia
para las diversas escuelas filosóficas. Cuando la razón logra intuir y formular
los principios primeros y universales del ser y sacar correctamente de ellos
conclusiones coherentes de orden lógico y deontológico, entonces puede
considerarse una razón recta o, como la llamaban los antiguos, orthòs logos,
recta ratio.
5. La Iglesia, por su parte, aprecia el
esfuerzo de la razón por alcanzar los objetivos que hagan cada vez más digna la
existencia personal. Ella ve en la filosofía el camino para conocer verdades
fundamentales relativas a la existencia del hombre. Al mismo tiempo, considera
a la filosofía como una ayuda indispensable para profundizar la inteligencia de
la fe y comunicar la verdad del Evangelio a cuantos aún no la conocen.
Teniendo en cuenta iniciativas análogas de mis Predecesores, deseo yo
también dirigir la mirada hacia esta peculiar actividad de la razón. Me impulsa
a ello el hecho de que, sobre todo en nuestro tiempo, la búsqueda de la verdad
última parece a menudo oscurecida. Sin duda la filosofía moderna tiene el gran
mérito de haber concentrado su atención en el hombre. A partir de aquí, una
razón llena de interrogantes ha desarrollado sucesivamente su deseo de conocer
cada vez más y más profundamente. Se han construido sistemas de pensamiento
complejos, que han producido sus frutos en los diversos ámbitos del saber,
favoreciendo el desarrollo de la cultura y de la historia. La antropología, la
lógica, las ciencias naturales, la historia, el lenguaje.. de alguna
manera se ha abarcado todas las ramas del saber. Sin embargo, los resultados
positivos alcanzados no deben llevar a descuidar el hecho de que la razón
misma, movida a indagar de forma unilateral sobre el hombre como sujeto, parece
haber olvidado que éste está también llamado a orientarse hacia una verdad que
lo transciende. Sin esta referencia, cada uno queda a merced del arbitrio y su
condición de persona acaba por ser valorada con criterios pragmáticos basados
esencialmente en el dato experimental, en el convencimiento erróneo de que todo
debe ser dominado por la técnica. Así ha sucedido que, en lugar de expresar
mejor la tendencia hacia la verdad, bajo tanto peso la razón saber se ha
doblegado sobre sí misma haciéndose, día tras día, incapaz de levantar la
mirada hacia lo alto para atreverse a alcanzar la verdad del ser. La filosofía
moderna, dejando de orientar su investigación sobre el ser, ha concentrado la
propia búsqueda sobre el conocimiento humano. En lugar de apoyarse sobre la
capacidad que tiene el hombre para conocer la verdad, ha preferido destacar sus
límites y condicionamientos.
Ello ha derivado en varias formas de agnosticismo y de relativismo, que han
llevado la investigación filosófica a perderse en las arenas movedizas de un
escepticismo general. Recientemente han adquirido cierto relieve diversas
doctrinas que tienden a infravalorar incluso las verdades que el hombre estaba
seguro de haber alcanzado. La legítima pluralidad de posiciones ha dado paso a
un pluralismo indiferenciado, basado en el convencimiento de que todas las
posiciones son igualmente válidas. Este es uno de los síntomas más difundidos
de la desconfianza en la verdad que es posible encontrar en el contexto actual.
No se substraen a esta prevención ni siquiera algunas concepciones de vida
provenientes de Oriente; en ellas, en efecto, se niega a la verdad su carácter
exclusivo, partiendo del presupuesto de que se manifiesta de igual manera en
diversas doctrinas, incluso contradictorias entre sí. En esta perspectiva, todo
se reduce a opinión. Se tiene la impresión de que se trata de un movimiento
ondulante: mientras por una parte la reflexión filosófica ha logrado situarse
en el camino que la hace cada vez más cercana a la existencia humana y a su
modo de expresarse, por otra tiende a hacer consideraciones existenciales,
hermenéuticas o lingüísticas que prescinden de la cuestión radical sobre la
verdad de la vida personal, del ser y de Dios. En consecuencia han surgido en
el hombre contemporáneo, y no sólo entre algunos filósofos, actitudes de difusa
desconfianza respecto de los grandes recursos cognoscitivos del ser humano. Con
falsa modestia, se conforman con verdades parciales y provisionales, sin intentar
hacer preguntas radicales sobre el sentido y el fundamento último de la vida
humana, personal y social. Ha decaído, en definitiva, la esperanza de poder
recibir de la filosofía respuestas definitivas a tales preguntas.
6. La Iglesia,
convencida de la competencia que le incumbe por ser depositaria de la
Revelación de Jesucristo, quiere reafirmar la necesidad de reflexionar sobre la
verdad. Por este motivo he decidido dirigirme a vosotros, queridos Hermanos en
el Episcopado, con los cuales comparto la misión de anunciar «abiertamente la
verdad» (2Co 4, 2), como también a
los teólogos y filósofos a los que corresponde el deber de investigar sobre los
diversos aspectos de la verdad, y asimismo a las personas que la buscan, para
exponer algunas reflexiones sobre la vía que conduce a la verdadera sabiduría,
a fin de que quien sienta el amor por ella pueda emprender el camino adecuado
para alcanzarla y encontrar en la misma descanso a su fatiga y gozo espiritual.
Me mueve a esta iniciativa, ante todo, la convicción que expresan las
palabras del Concilio Vaticano II, cuando afirma que los Obispos son «testigos
de la verdad divina y católica».3 Testimoniar la verdad es, pues,
una tarea confiada a nosotros, los Obispos; no podemos renunciar a la misma sin
descuidar el ministerio que hemos recibido. Reafirmando la verdad de la fe
podemos devolver al hombre contemporáneo la auténtica confianza en sus
capacidades cognoscitivas y ofrecer a la filosofía un estímulo para que pueda
recuperar y desarrollar su plena dignidad.
Hay también otro motivo que me induce a desarrollar estas reflexiones. En la
Encíclica Veritatis Splendor he llamado la
atención sobre «algunas verdades fundamentales de la doctrina católica, que en
el contexto actual corren el riesgo de ser deformadas o negadas».4
Con la presente Encíclica deseo continuar aquella reflexión centrando la
atención sobre el tema de la verdad y de su fundamento en relación
con la fe. No se puede negar, en efecto, que este período de rápidos y
complejos cambios expone especialmente a las nuevas generaciones, a las cuales
pertenece y de las cuales depende el futuro, a la sensación de que se ven
privadas de auténticos puntos de referencia. La exigencia de una base sobre la
cual construir la existencia personal y social se siente de modo notable sobre
todo cuando se está obligado a constatar el carácter parcial de propuestas que
elevan lo efímero al rango de valor, creando ilusiones sobre la posibilidad de
alcanzar el verdadero sentido de la existencia. Sucede de ese modo que muchos
llevan una vida casi hasta el límite de la ruina, sin saber bien lo que les
espera. Esto depende también del hecho de que, a veces, quien por vocación
estaba llamado a expresar en formas culturales el resultado de la propia
especulación, ha desviado la mirada de la verdad, prefiriendo el éxito
inmediato en lugar del esfuerzo de la investigación paciente sobre lo que
merece ser vivido. La filosofía, que tiene la gran responsabilidad de formar el
pensamiento y la cultura por medio de la llamada continua a la búsqueda de lo
verdadero, debe recuperar con fuerza su vocación originaria. Por eso he sentido
no sólo la exigencia, sino incluso el deber de intervenir en este tema, para
que la humanidad, en el umbral del tercer milenio de la era cristiana, tome
conciencia cada vez más clara de los grandes recursos que le han sido dados y
se comprometa con renovado ardor en llevar a cabo el plan de salvación en el
cual está inmersa su historia.
CAPITULO
I
LA REVELACION DE LA SABIDURÍA
DE DIOS
Jesús revela al Padre
7. En la base de toda la
reflexión que la Iglesia lleva a cabo está la conciencia de ser depositaria de
un mensaje que tiene su origen en Dios mismo (cf. 2Co 4, 1-2). El conocimiento que ella
propone al hombre no proviene de su propia especulación, aunque fuese la más
alta, sino del hecho de haber acogido en la fe la palabra de Dios (cf. 1Ts 2, 13). En el origen de nuestro
ser como creyentes hay un encuentro, único en su género, en el que se
manifiesta un misterio oculto en los siglos (cf. 1Co 2, 7; Rm 16, 25-26), pero ahora revelado.
«Quiso Dios, con su bondad y sabiduría, revelarse a sí mismo y manifestar el
misterio de su voluntad (cf. Ef 1, 9):
por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espíritu Santo, pueden los hombres
llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina».5 Ésta
es una iniciativa totalmente gratuita, que viene de Dios para alcanzar a la
humanidad y salvarla. Dios, como fuente de amor, desea darse a conocer, y el
conocimiento que el hombre tiene de Él culmina cualquier otro conocimiento
verdadero sobre el sentido de la propia existencia que su mente es capaz de
alcanzar.
8. Tomando casi al pie de la letra las
enseñanzas de la Constitución Dei Filius del Concilio Vaticano I y
teniendo en cuenta los principios propuestos por el Concilio Tridentino, la
Constitución Dei verbum del Vaticano II
ha continuado el secular camino de la inteligencia de la fe,
reflexionando sobre la Revelación a la luz de las enseñanzas bíblicas y de toda
la tradición patrística. En el Primer Concilio Vaticano, los Padres habían
puesto en evidencia el carácter sobrenatural de la revelación de Dios. La
crítica racionalista, que en aquel período atacaba la fe sobre la base de tesis
erróneas y muy difundidas, consistía en negar todo conocimiento que no fuese
fruto de las capacidades naturales de la razón. Este hecho obligó al Concilio a
sostener con fuerza que, además del conocimiento propio de la razón humana,
capaz por su naturaleza de llegar hasta el Creador, existe un conocimiento que
es peculiar de la fe. Este conocimiento expresa una verdad que se basa en el
hecho mismo de que Dios se revela, y es una verdad muy cierta porque Dios ni
engaña ni quiere engañar.6
9. El Concilio Vaticano
I enseña, pues, que la verdad alcanzada a través de la reflexión filosófica y
la verdad que proviene de la Revelación no se confunden, ni una hace superflua
la otra: «Hay un doble orden de conocimiento, distinto no sólo por su
principio, sino también por su objeto; por su principio, primeramente, porque
en uno conocemos por razón natural, y en otro por fe divina; por su objeto
también porque aparte aquellas cosas que la razón natural puede alcanzar, se
nos proponen para creer misterios escondidos en Dios de los que, a no haber
sido divinamente revelados, no se pudiera tener noticia».7 La fe,
que se funda en el testimonio de Dios y cuenta con la ayuda sobrenatural de la
gracia, pertenece efectivamente a un orden diverso del conocimiento filosófico.
Éste, en efecto, se apoya sobre la percepción de los sentidos y la experiencia,
y se mueve a la luz de la sola inteligencia. La filosofía y las ciencias tienen
su puesto en el orden de la razón natural, mientras que la fe, iluminada y
guiada por el Espíritu, reconoce en el mensaje de la salvación la «plenitud de
gracia y de verdad» (cf. Jn 1, 14)
que Dios ha querido revelar en la historia y de modo definitivo por medio de su
Hijo Jesucristo (cf. 1Jn 5, 9: Jn 5, 31-32).
10. En el Concilio
Vaticano II los Padres, dirigiendo su mirada a Jesús revelador, han ilustrado
el carácter salvífico de la revelación de Dios en la historia y han expresado
su naturaleza del modo siguiente: «En esta revelación, Dios invisible (cf. Co
1, 15; 1Tm 1, 17), movido de
amor, habla a los hombres como amigos (cf. Ex 33, 11; Jn 15, 14-15), trata con ellos (cf. Ba 3, 38) para invitarlos y recibirlos
en su compañía. El plan de la revelación se realiza por obras y palabras
intrínsecamente ligadas; las obras que Dios realiza en la historia de la
salvación manifiestan y confirman la doctrina y las realidades que las palabras
significan; a su vez, las palabras proclaman las obras y explican su misterio.
La verdad profunda de Dios y de la salvación del hombre que transmite dicha
revelación, resplandece en Cristo, mediador y plenitud de toda la revelación».8
11. La revelación de
Dios se inserta, pues, en el tiempo y la historia, más aún, la encarnación de
Jesucristo, tiene lugar en la «plenitud de los tiempos» (Ga 4, 4). A dos mil años de distancia
de aquel acontecimiento, siento el deber de reafirmar con fuerza que «en el
cristianismo el tiempo tiene una importancia fundamental».9 En él
tiene lugar toda la obra de la creación y de la salvación y, sobre todo destaca
el hecho de que con la encarnación del Hijo de Dios vivimos y anticipamos ya
desde ahora lo que será la plenitud del tiempo (cf. Hb 1, 2).
La verdad que Dios ha comunicado al hombre sobre sí mismo
y sobre su vida se inserta, pues, en el tiempo y en la historia. Es verdad que
ha sido pronunciada de una vez para siempre en el misterio de Jesús de Nazaret.
Lo dice con palabras elocuentes la Constitución Dei
verbum: «Dios habló a nuestros padres en distintas ocasiones y de
muchas maneras por los profetas. «Ahora en esta etapa final nos ha hablado por
el Hijo» (Hb 1, 1-2). Pues envió a
su Hijo, la Palabra eterna, que alumbra a todo hombre, para que habitara entre
los hombres y les contara la intimidad de Dios (cf. Jn 1, 1-18). Jesucristo, Palabra hecha
carne, «hombre enviado a los hombres», habla las palabras de Dios (Jn 3, 34) y realiza la obra de la
salvación que el Padre le encargó (cf. Jn
5, 36; 17, 4). Por eso, quien ve a Jesucristo, ve al Padre (cf. Jn 14, 9); él, con su presencia y
manifestación, con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su
muerte y gloriosa resurrección, con el envío del Espíritu de la verdad, lleva a
plenitud toda la revelación».10
La historia, pues, es para el Pueblo de Dios un camino que
hay que recorrer por entero, de forma que la verdad revelada exprese en
plenitud sus contenidos gracias a la acción incesante del Espíritu Santo (cf. Jn 16, 13). Lo enseña asimismo la
Constitución Dei verbum cuando afirma
que «la Iglesia camina a través de los siglos hacia la plenitud de la verdad,
hasta que se cumplan en ella plenamente las palabras de Dios».11
12. Así pues, la historia es el lugar
donde podemos constatar la acción de Dios en favor de la humanidad. Él se nos
manifiesta en lo que para nosotros es más familiar y fácil de verificar, porque
pertenece a nuestro contexto cotidiano, sin el cual no llegaríamos a
comprendernos.
La encarnación del Hijo de Dios permite ver realizada la
síntesis definitiva que la mente humana, partiendo de sí misma, ni tan siquiera
hubiera podido imaginar: el Eterno entra en el tiempo, el Todo se esconde en la
parte y Dios asume el rostro del hombre. La verdad expresada en la revelación
de Cristo no puede encerrarse en un restringido ámbito territorial y cultural,
sino que se abre a todo hombre y mujer que quiera acogerla como palabra
definitivamente válida para dar sentido a la existencia. Ahora todos tienen en
Cristo acceso al Padre; en efecto, con su muerte y resurrección, Él ha dado la
vida divina que el primer Adán había rechazado (cf. Rm 5, 12-15). Con esta Revelación se
ofrece al hombre la verdad última sobre su propia vida y sobre el destino de la
historia: «Realmente, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio
del Verbo encarnado», afirma la Constitución Gaudium et spes.12 Fuera de esta perspectiva, el misterio
de la existencia personal resulta un enigma insoluble.¿Dónde podría el hombre
buscar la respuesta a las cuestiones dramáticas como el dolor, el sufrimiento de
los inocentes y la muerte, sino no en la luz que brota del misterio de la
pasión, muerte y resurrección de Cristo?
La razón ante el misterio
13. De todos modos no hay que olvidar que la
Revelación está llena de misterio. Es verdad que con toda su vida, Jesús revela
el rostro del Padre, ya que ha venido para explicar los secretos de Dios; 13
sin embargo, el conocimiento que nosotros tenemos de ese rostro se caracteriza
por el aspecto fragmentario y por el límite de nuestro entendimiento. Sólo la
fe permite penetrar en el misterio, favoreciendo su comprensión coherente.
El Concilio enseña que «cuando Dios revela, el hombre tiene que someterse
con la fe».14 Con esta afirmación breve pero densa, se indica una
verdad fundamental del cristianismo. Se dice, ante todo, que la fe es la
respuesta de obediencia a Dios. Ello conlleva reconocerle en su divinidad,
trascendencia y libertad suprema. El Dios, que se da a conocer desde la
autoridad de su absoluta trascendencia, lleva consigo la credibilidad de
aquello que revela. Desde la fe el hombre da su asentimiento a ese
testimonio divino. Ello quiere decir que reconoce plena e integralmente la
verdad de lo revelado, porque Dios mismo es su garante. Esta verdad, ofrecida
al hombre y que él no puede exigir, se inserta en el horizonte de la
comunicación interpersonal e impulsa a la razón a abrirse a la misma y a acoger
su sentido profundo. Por esto el acto con el que uno confía en Dios siempre ha
sido considerado por la Iglesia como un momento de elección fundamental, en la
cual está implicada toda la persona. Inteligencia y voluntad desarrollan al
máximo su naturaleza espiritual para permitir que el sujeto cumpla un acto en
el cual la libertad personal se vive de modo pleno.15 En la fe,
pues, la libertad no sólo está presente, sino que es necesaria. Más aún, la fe
es la que permite a cada uno expresar mejor la propia libertad. Dicho con otras
palabras, la libertad no se realiza en las opciones contra Dios. En efecto,
¿cómo podría considerarse un uso auténtico de la libertad la negación a abrirse
hacia lo que permite la realización de sí mismo? La persona al creer lleva a
cabo el acto más significativo de la propia existencia; en él, en efecto, la
libertad alcanza la certeza de la verdad y decide vivir en la misma.
Para ayudar a la razón, que busca la comprensión del misterio, están también
los signos contenidos en la Revelación. Estos sirven para profundizar más la
búsqueda de la verdad y permitir que la mente pueda indagar de forma autónoma
incluso dentro del misterio. Estos signos si por una parte dan mayor fuerza a
la razón, porque le permiten investigar en el misterio con sus propios medios,
de los cuales está justamente celosa, por otra parte la empujan a ir más allá
de su misma realidad de signos, para descubrir el significado ulterior del cual
son portadores. En ellos, por lo tanto, está presente una verdad escondida a la
que la mente debe dirigirse y de la cual no puede prescindir sin destruir el signo
mismo que se le propone.
Podemos fijarnos, en cierto modo, en el horizonte sacramental de la
Revelación y, en particular, en el signo eucarístico donde la unidad
inseparable entre la realidad y su significado permite captar la profundidad
del misterio. Cristo en la Eucaristía está verdaderamente presente y vivo, y
actúa con su Espíritu, pero como acertadamente decía Santo Tomás, «lo que no
comprendes y no ves, lo atestigua una fe viva, fuera de todo el orden de la
naturaleza. Lo que aparece es un signo: esconde en el misterio realidades
sublimes».16 A este respecto escribe el filósofo Pascal: «Como
Jesucristo permaneció desconocido entre los hombres, del mismo modo su verdad
permanece, entre las opiniones comunes, sin diferencia exterior. Así queda la
Eucaristía entre el pan común».17
El conocimiento de fe, en definitiva, no anula el misterio; sólo lo hace más
evidente y lo manifiesta como hecho esencial para la vida del hombre: Cristo,
el Señor, «en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta
plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su
vocación», 18 que es participar en el misterio de la vida trinitaria
de Dios.19
14. La enseñanza de los dos Concilios
Vaticanos abre también un verdadero horizonte de novedad para el saber
filosófico. La Revelación introduce en la historia un punto de referencia del
cual el hombre no puede prescindir, si quiere llegar a comprender el misterio
de su existencia; pero, por otra parte, este conocimiento remite constantemente
al misterio de Dios que la mente humana no puede agotar, sino sólo recibir y
acoger en la fe. En estos dos pasos, la razón posee su propio espacio
característico que le permite indagar y comprender, sin ser limitada por otra
cosa que su finitud ante el misterio infinito de Dios.
Así pues, la Revelación introduce en nuestra historia una verdad universal y
última que induce a la mente del hombre a no pararse nunca; más bien la empuja
a ampliar continuamente el campo del propio saber hasta que no se dé cuenta de
que no ha realizado todo lo que podía, sin descuidar nada. Nos ayuda en esta
tarea una de las inteligencias más fecundas y significativas de la historia de
la humanidad, a la cual justamente se refieren tanto la filosofía como la
teología: San Anselmo. En su Proslogion, el arzobispo de Canterbury se
expresa así: «Dirigiendo frecuentemente y con fuerza mi pensamiento a este
problema, a veces me parecía poder alcanzar lo que buscaba; otras veces, sin
embargo, se escapaba completamente de mi pensamiento; hasta que, al final,
desconfiando de poderlo encontrar, quise dejar de buscar algo que era imposible
encontrar. Pero cuando quise alejar de mí ese pensamiento porque, ocupando mi
mente, no me distrajese de otros problemas de los cuales pudiera sacar algún
provecho, entonces comenzó a presentarse con mayor importunación [...]. Pero,
pobre de mí, uno de los pobres hijos de Eva, lejano de Dios, ¿qué he empezado a
hacer y qué he logrado?¿qué buscaba y qué he logrado?¿a qué aspiraba y por qué
suspiro? [...]. Oh Señor, tú no eres solamente aquel de quien no se puede
pensar nada mayor (non solum es quo maius cogitari nequit), sino que
eres más grande de todo lo que se pueda pensar (quiddam maius quam cogitari
possit) [...]. Si tu no fueses así, se podría pensar alguna cosa más grande
que tú, pero esto no puede ser».20
15. La verdad de la
Revelación cristiana, que se manifiesta en Jesús de Nazaret, permite a todos
acoger el «misterio» de la propia vida. Como verdad suprema, a la vez que
respeta la autonomía de la criatura y su libertad, la obliga a abrirse a la
trascendencia. Aquí la relación entre libertad y verdad llega al máximo y se
comprende en su totalidad la palabra del Señor: «Conoceréis la verdad y la
verdad os hará libres» (Jn 8, 32).
La Revelación cristiana es la verdadera estrella que orienta al hombre que
avanza entre los condicionamientos de la mentalidad inmanentista y las
estrecheces de una lógica tecnocrática; es la última posibilidad que Dios
ofrece para encontrar en plenitud el proyecto originario de amor iniciado con
la creación. El hombre deseoso de conocer lo verdadero, si aún es capaz de
mirar más allá de sí mismo y de levantar la mirada por encima de los propios
proyectos, recibe la posibilidad de recuperar la relación auténtica con su
vida, siguiendo el camino de la verdad. Las palabras del Deuteronomio se pueden
aplicar a esta situación: «Porque estos mandamientos que yo te prescribo hoy no
son superiores a tus fuerzas, ni están fuera de tu alcance. No están en el
cielo, para que no hayas de decir: ¿Quién subirá por nosotros al cielo a
buscarlos para que los oigamos y los pongamos en práctica? Ni están al otro
lado del mar, para que no hayas de decir ¿Quién irá por nosotros al otro lado
del mar a buscarlos para que los oigamos y los pongamos en práctica? Sino que
la palabra está bien cerca de ti, está en tu boca y en tu corazón para que la
pongas en práctica» (30, 11-14). A este texto se refiere la famosa frase del
santo filósofo y teólogo Agustín: «Noli foras ire, in te ipsum redi. In
interiore homine habitat veritas».21 A la luz de estas
consideraciones, se impone una primera conclusión: la verdad que la Revelación
nos hace conocer no es el fruto maduro o el punto culminante de un pensamiento
elaborado por la razón. Por el contrario, ésta se presenta con la
característica de la gratuidad, genera pensamiento y exige ser acogida como
expresión de amor. Esta verdad relevada es anticipación, en nuestra historia,
de la visión última y definitiva de Dios que está reservada a los que creen en
Él o lo buscan con corazón sincero. El fin último de la existencia personal,
pues, es objeto de estudio tanto de la filosofía como de la teología. Ambas,
aunque con medios y contenidos diversos, miran hacia este «sendero de la vida»
(Sal 16 [15], 11), que, como nos dice la fe, tiene su meta última en el
gozo pleno y duradero de la contemplación del Dios Uno y Trino.
CAPÍTULO
II
CREDO UT INTELLEGAM
«La sabiduría todo lo sabe y entiende» (Sb 9, 11)
16. La Sagrada Escritura nos presenta con
sorprendente claridad el vínculo tan profundo que hay entre el conocimiento de
fe y el de la razón. Lo atestiguan sobre todo los Libros sapienciales.
Lo que llama la atención en la lectura, hecha sin prejuicios, de estas páginas
de la Escritura, es el hecho de que en estos textos se contenga no solamente la
fe de Israel, sino también la riqueza de civilizaciones y culturas ya
desaparecidas. Casi por un designio particular, Egipto y Mesopotamia hacen oír
de nuevo su voz y algunos rasgos comunes de las culturas del antiguo Oriente
reviven en estas páginas ricas de intuiciones muy profundas.
No es casual que, en el momento en el que el autor sagrado
quiere describir al hombre sabio, lo presente como el que ama y busca la
verdad: «Feliz el hombre que se ejercita en la sabiduría, y que en su
inteligencia reflexiona, que medita sus caminos en su corazón, y sus secretos
considera. Sale en su busca como el que sigue su rastro, y en sus caminos se pone
al acecho. Se asoma a sus ventanas y a sus puertas escucha. Acampa muy cerca de
su casa y clava la clavija en sus muros. Monta su tienda junto a ella, y se
alberga en su albergue dichoso. Pone sus hijos a su abrigo y bajo sus ramas se
cobija. Por ella es protegido del calor y en su gloria se alberga» (Si 14, 20-27).
Como se puede ver, para el autor inspirado el deseo de
conocer es una característica común a todos los hombres. Gracias a la
inteligencia se da a todos, tanto creyentes como no creyentes, la posibilidad
de alcanzar el «agua profunda» (cf. Pr
20, 5). Es verdad que en el antiguo Israel el conocimiento del mundo y de
sus fenómenos no se alcanzaba por el camino de la abstracción, como para el
filósofo jónico o el sabio egipcio. Menos aún, el buen israelita concebía el
conocimiento con los parámetros propios de la época moderna, orientada
principalmente a la división del saber. Sin embargo, el mundo bíblico ha hecho
desembocar en el gran mar de la teoría del conocimiento su aportación original.
¿Cuál es ésta? La peculiaridad que distingue el texto bíblico consiste en la
convicción de que hay una profunda e inseparable unidad entre el conocimiento
de la razón y el de la fe. El mundo y todo lo que sucede en él, como también la
historia y las diversas vicisitudes del pueblo, son realidades que se han de
ver, analizar y juzgar con los medios propios de la razón, pero sin que la fe
sea extraña en este proceso. Ésta no interviene para menospreciar la autonomía
de la razón o para limitar su espacio de acción, sino sólo para hacer
comprender al hombre que el Dios de Israel se hace visible y actúa en estos
acontecimientos. Así mismo, conocer a fondo el mundo y los acontecimientos de
la historia no es posible sin confesar al mismo tiempo la fe en Dios que actúa
en ellos. La fe agudiza la mirada interior abriendo la mente para que descubra,
en el sucederse de los acontecimientos, la presencia operante de la
Providencia. Una expresión del libro de los Proverbios es significativa a este
respecto: «El corazón del hombre medita su camino, pero es el Señor quien
asegura sus pasos» (16, 9). Es decir, el hombre con la luz de la razón sabe
reconocer su camino, pero lo puede recorrer de forma libre, sin obstáculos y
hasta el final, si con ánimo sincero fija su búsqueda en el horizonte de la fe.
La razón y la fe, por tanto, no se pueden separar sin que se reduzca la
posibilidad del hombre de conocer de modo adecuado a sí mismo, al mundo y a
Dios.
17. No hay, pues, motivo de competitividad
alguna entre la razón y la fe: una está dentro de la otra, y cada una tiene su
propio espacio de realización. El libro de los Proverbios nos sigue orientando
en esta dirección al exclamar: «Es gloria de Dios ocultar una cosa, y gloria de
los reyes escrutarla» (25, 2). Dios y el hombre, cada uno en su respectivo
mundo, se encuentran así en una relación única. En Dios está el origen de cada
cosa, en Él se encuentra la plenitud del misterio, y ésta es su gloria; al
hombre le corresponde la misión de investigar con su razón la verdad, y en esto
consiste su grandeza. Una ulterior tesela a este mosaico es puesta por el
Salmista cuando ora diciendo: «Mas para mí, (qué arduos son tus pensamientos,
oh Dios, qué incontable su suma! (Son más, si los recuento, que la arena, y al
terminar, todavía estoy contigo!» (139 [138], 17-18). El deseo de conocer es
tan grande y supone tal dinamismo que el corazón del hombre, incluso desde la
experiencia de su límite insuperable, suspira hacia la infinita riqueza que
está más allá, porque intuye que en ella está guardada la respuesta
satisfactoria para cada pregunta aún no resuelta.
18. Podemos decir, pues, que Israel con su
reflexión ha sabido abrir a la razón el camino hacia el misterio. En la
revelación de Dios ha podido sondear en profundidad lo que la razón pretendía
alcanzar sin lograrlo. A partir de esta forma de conocimiento más profunda, el
pueblo elegido ha entendido que la razón debe respetar algunas reglas de fondo
para expresar mejor su propia naturaleza. Una primera regla consiste en tener
en cuenta el hecho de que el conocimiento del hombre es un camino que no tiene
descanso; la segunda nace de la conciencia de que dicho camino no se puede
recorrer con el orgullo de quien piense que todo es fruto de una conquista
personal; una tercera se funda en el «temor de Dios», del cual la razón debe
reconocer a la vez su trascendencia soberana y su amor providente en el
gobierno del mundo.
Cuando se aleja de estas reglas, el hombre se expone al
riesgo del fracaso y acaba por encontrarse en la situación del «necio». Para la
Biblia, en esta necedad hay una amenaza para la vida. En efecto, el necio se
engaña pensando que conoce muchas cosas, pero en realidad no es capaz de fijar
la mirada sobre las esenciales. Ello le impide poner orden en su mente (cf. Pr 1, 7) y asumir una actitud adecuada
para consigo mismo y para con el ambiente que le rodea. Cuando llega a afirmar:
«Dios no existe» (cf. Sal 14 [13], 1), muestra con claridad definitiva
lo deficiente de su conocimiento y lo lejos que está de la verdad plena sobre
las cosas, sobre su origen y su destino.
19. El libro de la
Sabiduría tiene algunos textos importantes que aportan más luz a este tema. En
ellos el autor sagrado habla de Dios, que se da a conocer también por medio de
la naturaleza. Para los antiguos el estudio de las ciencias naturales coincidía
en gran parte con el saber filosófico. Después de haber afirmado que con su
inteligencia el hombre está en condiciones «de conocer la estructura del mundo
y la actividad de los elementos [...], los ciclos del año y la posición de las
estrellas, la naturaleza de los animales y los instintos de las fieras» (Sb 7, 17.19-20), en una palabra, que
es capaz de filosofar, el texto sagrado da un paso más de gran importancia.
Recuperando el pensamiento de la filosofía griega, a la cual parece referirse
en este contexto, el autor afirma que, precisamente razonando sobre la
naturaleza, se puede llegar hasta el Creador: «de la grandeza y hermosura de
las criaturas, se llega, por analogía, a contemplar a su Autor» (Sb 13, 5). Se reconoce así un primer
paso de la Revelación divina, constituido por el maravilloso «libro de la
naturaleza», con cuya lectura, mediante los instrumentos propios de la razón humana,
se puede llegar al conocimiento del Creador. Si el hombre con su inteligencia
no llega a reconocer a Dios como creador de todo, no se debe tanto a la falta
de un medio adecuado, cuanto sobre todo al impedimento puesto por su voluntad
libre y su pecado.
20. En esta perspectiva
la razón es valorizada, pero no sobrevalorada. En efecto, lo que ella alcanza
puede ser verdadero, pero adquiere significado pleno solamente si su contenido
se sitúa en un horizonte más amplio, que es el de la fe: «Del Señor dependen
los pasos del hombre: )cómo puede el hombre conocer su camino?» (Pr 20, 24). Para el Antiguo
Testamento, pues, la fe libera la razón en cuanto le permite alcanzar
coherentemente su objeto de conocimiento y colocarlo en el orden supremo en el
cual todo adquiere sentido. En definitiva, el hombre con la razón alcanza la
verdad, porque iluminado por la fe descubre el sentido profundo de cada cosa y,
en particular, de la propia existencia. Por tanto, con razón, el autor sagrado
fundamenta el verdadero conocimiento precisamente en el temor de Dios: «El
temor del Señor es el principio de la sabiduría» (Pr 1, 7; cf. Si 1, 14).
«Adquiere la sabiduría, adquiere la
inteligencia» (Pr 4, 5)
21. Para el Antiguo Testamento el
conocimiento no se fundamenta solamente en una observación atenta del hombre,
del mundo y de la historia, sino que supone también una indispensable relación
con la fe y con los contenidos de la Revelación. En esto consisten los desafíos
que el pueblo elegido ha tenido que afrontar y a los cuales ha dado respuesta.
Reflexionando sobre esta condición, el hombre bíblico ha descubierto que no
puede comprenderse sino como «ser en relación»: con sí mismo, con el pueblo,
con el mundo y con Dios. Esta apertura al misterio, que le viene de la
Revelación, ha sido al final para él la fuente de un verdadero conocimiento,
que ha consentido a su razón entrar en el ámbito de lo infinito, recibiendo así
posibilidades de compresión hasta entonces insospechadas.
Para el autor sagrado el esfuerzo de la búsqueda no estaba
exento de la dificultad que supone enfrentarse con los límites de la razón.
Ello se advierte, por ejemplo, en las palabras con las que el Libro de los
Proverbios denota el cansancio debido a los intentos de comprender los
misteriosos designios de Dios (cf. 30, 1.6). Sin embargo, a pesar de la
dificultad, el creyente no se rinde. La fuerza para continuar su camino hacia
la verdad le viene de la certeza de que Dios lo ha creado como un «explorador»
(cf. Qo 1, 13), cuya misión es no
dejar nada sin probar a pesar del continuo chantaje de la duda. Apoyándose en
Dios, se dirige, siempre y en todas partes, hacia lo que es bello, bueno y
verdadero.
22. San Pablo, en el
primer capítulo de su Carta a los Romanos nos ayuda a apreciar mejor lo
incisiva que es la reflexión de los Libros Sapienciales. Desarrollando una
argumentación filosófica con lenguaje popular, el Apóstol expresa una profunda
verdad: a través de la creación los «ojos de la mente» pueden llegar a conocer
a Dios. En efecto, mediante las criaturas Él hace que la razón intuya su
«potencia» y su «divinidad» (cf. Rm 1,
20). Así pues, se reconoce a la razón del hombre una capacidad que parece
superar casi sus mismos límites naturales: no sólo no está limitada al
conocimiento sensorial, desde el momento que puede reflexionar críticamente
sobre ello, sino que argumentando sobre los datos de los sentidos puede incluso
alcanzar la causa que da lugar a toda realidad sensible. Con terminología filosófica
podríamos decir que en este importante texto paulino se afirma la capacidad
metafísica del hombre.
Según el Apóstol, en el proyecto originario de la creación, la razón tenía
la capacidad de superar fácilmente el dato sensible para alcanzar el origen
mismo de todo: el Creador. Debido a la desobediencia con la cual el hombre
eligió situarse en plena y absoluta autonomía respecto a Aquel que lo había
creado, quedó mermada esta facilidad de acceso a Dios creador.
El Libro del Génesis describe de modo plástico esta
condición del hombre cuando narra que Dios lo puso en el jardín del Edén, en
cuyo centro estaba situado el «árbol de la ciencia del bien y del mal» (2, 17).
El símbolo es claro: el hombre no era capaz de discernir y decidir por sí mismo
lo que era bueno y lo que era malo, sino que debía apelarse a un principio
superior. La ceguera del orgullo hizo creer a nuestros primeros padres que eran
soberanos y autónomos, y que podían prescindir del conocimiento que deriva de
Dios. En su desobediencia originaria ellos involucraron a cada hombre y a cada
mujer, produciendo en la razón heridas que a partir de entonces obstaculizarían
el camino hacia la plena verdad. La capacidad humana de conocer la verdad quedó
ofuscada por la aversión hacia Aquel que es fuente y origen de la verdad. El
Apóstol sigue mostrando cómo los pensamientos de los hombres, a causa del
pecado, fueron «vanos» y los razonamientos distorsionados y orientados hacia lo
falso (cf. Rm 1, 21-22). Los ojos
de la mente no eran ya capaces de ver con claridad: progresivamente la razón se
ha quedado prisionera de sí misma. La venida de Cristo ha sido el
acontecimiento de salvación que ha redimido a la razón de su debilidad,
librándola de los cepos en los que ella misma se había encadenado.
23. La relación del cristiano con la
filosofía, pues, requiere un discernimiento radical. En el Nuevo Testamento,
especialmente en las Cartas de san Pablo, hay un dato que sobresale con mucha claridad:
la contraposición entre «la sabiduría de este mundo» y la de Dios revelada en
Jesucristo. La profundidad de la sabiduría revelada rompe nuestros esquemas
habituales de reflexión, que no son capaces de expresarla de manera adecuada.
El comienzo de la Primera Carta a los Corintios presenta
este dilema con radicalidad. El Hijo de Dios crucificado es el acontecimiento
histórico contra el cual se estrella todo intento de la mente de construir
sobre argumentaciones solamente humanas una justificación suficiente del
sentido de la existencia. El verdadero punto central, que desafía toda
filosofía, es la muerte de Jesucristo en la cruz. En este punto todo intento de
reducir el plan salvador del Padre a pura lógica humana está destinado al
fracaso. «¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el docto? ¿Dónde el sofista de este
mundo? ¿Acaso no entonteció Dios la sabiduría del mundo?» (1Co 1, 20) se pregunta con énfasis el
Apóstol. Para lo que Dios quiere llevar a cabo ya no es posible la mera
sabiduría del hombre sabio, sino que se requiere dar un paso decisivo para
acoger una novedad radical: «Ha escogido Dios más bien lo necio del mundo para
confundir a los sabios [...]. lo plebeyo y despreciable del mundo ha escogido
Dios; lo que no es, para reducir a la nada lo que es» (1Co 1, 27-28). La sabiduría del
hombre rehúsa ver en la propia debilidad el presupuesto de su fuerza; pero san
Pablo no duda en afirmar: «pues, cuando estoy débil, entonces es cuando soy
fuerte» (2Co 12, 10). El hombre no
logra comprender cómo la muerte pueda ser fuente de vida y de amor, pero Dios
ha elegido para revelar el misterio de su designio de salvación precisamente lo
que la razón considera «locura» y «escándalo». Hablando el lenguaje de los
filósofos contemporáneos suyos, Pablo alcanza el culmen de su enseñanza y de la
paradoja que quiere expresar: «Dios ha elegido en el mundo lo que es nada para
convertir en nada las cosas que son» (1Co
1, 28). Para poner de relieve la naturaleza de la gratuidad del amor
revelado en la Cruz de Cristo, el Apóstol no tiene miedo de usar el lenguaje más
radical que los filósofos empleaban en sus reflexiones sobre Dios. La razón no
puede vaciar el misterio de amor que la Cruz representa, mientras que ésta
puede dar a la razón la respuesta última que busca. No es la sabiduría de las
palabras, sino la Palabra de la Sabiduría lo que san Pablo pone como criterio
de verdad, y a la vez, de salvación.
La sabiduría de la Cruz, pues, supera todo límite cultural que se le quiera
imponer y obliga a abrirse a la universalidad de la verdad, de la que es
portadora. (Qué desafío más grande se le presenta a nuestra razón y qué
provecho obtiene si no se rinde! La filosofía, que por sí misma es capaz de
reconocer el incesante transcenderse del hombre hacia la verdad, ayudada por la
fe puede abrirse a acoger en la «locura» de la Cruz la auténtica crítica de los
que creen poseer la verdad, aprisionándola entre los recovecos de su sistema.
La relación entre fe y filosofía encuentra en la predicación de Cristo
crucificado y resucitado el escollo contra el cual puede naufragar, pero por
encima del cual puede desembocar en el océano sin límites de la verdad. Aquí se
evidencia la frontera entre la razón y la fe, pero se aclara también el espacio
en el cual ambas pueden encontrarse.
CAPÍTULO
III
INTELLEGO UT CREDAM
Caminando en busca de la verdad
24. Cuenta el
evangelista Lucas en los Hechos de los Apóstoles que, en sus viajes misioneros,
Pablo llegó a Atenas. La ciudad de los filósofos estaba llena de estatuas que
representaban diversos ídolos. Le llamó la atención un altar y aprovechó
enseguida la oportunidad para ofrecer una base común sobre la cual iniciar el
anuncio del kerigma: «Atenienses CdijoC, veo que vosotros sois, por todos los
conceptos, los más respetuosos de la divinidad. Pues al pasar y contemplar
vuestros monumentos sagrados, he encontrado también un altar en el que estaba
grabada esta inscripción: "Al Dios desconocido". Pues bien, lo que
adoráis sin conocer, eso os vengo yo a anunciar» (Hch 17, 22-23). A partir de este
momento, san Pablo habla de Dios como creador, como Aquél que transciende todas
las cosas y que ha dado la vida a todo. Continua después su discurso de este
modo: «El creó, de un sólo principio, todo el linaje humano, para que habitase
sobre toda la faz de la tierra fijando los tiempos determinados y los límites
del lugar donde habían de habitar, con el fin de que buscasen la divinidad,
para ver si a tientas la buscaban y la hallaban; por más que no se encuentra
lejos de cada uno de nosotros» (Hch
17, 26-27).
El Apóstol pone de relieve una verdad que la Iglesia ha conservado siempre:
en lo más profundo del corazón del hombre está el deseo y la nostalgia de Dios.
Lo recuerda con énfasis también la liturgia del Viernes Santo cuando, invitando
a orar por los que no creen, nos hace decir: «Dios todopoderoso y eterno, que
creaste a todos los hombres para que te busquen, y cuando te encuentren,
descansen en ti».22 Existe, pues, un camino que el hombre, si
quiere, puede recorrer; inicia con la capacidad de la razón de levantarse más
allá de lo contingente para ir hacia lo infinito.
De diferentes modos y en diversos tiempos el hombre ha demostrado que sabe
expresar este deseo íntimo. La literatura, la música, la pintura, la escultura,
la arquitectura y cualquier otro fruto de su inteligencia creadora se
convierten en cauces a través de los cuales puede manifestar su afán de
búsqueda. La filosofía ha asumido de manera peculiar este movimiento y ha expresado,
con sus medios y según sus propias modalidades científicas, este deseo
universal del hombre.
25. «Todos los hombres desean saber» 23
y la verdad es el objeto propio de este deseo. Incluso la vida diaria muestra
cuán interesado está cada uno en descubrir, más allá de lo conocido de oídas,
cómo están verdaderamente las cosas. El hombre es el único ser en toda la
creación visible que no sólo es capaz de saber, sino que sabe también que sabe,
y por eso se interesa por la verdad real de lo que se le presenta. Nadie puede
permanecer sinceramente indiferente a la verdad de su saber. Si descubre que es
falso, lo rechaza; en cambio, si puede confirmar su verdad, se siente
satisfecho. Es la lección de san Agustín cuando escribe: «He encontrado muchos
que querían engañar, pero ninguno que quisiera dejarse engañar».24
Con razón se considera que una persona ha alcanzado la edad adulta cuando puede
discernir, con los propios medios, entre lo que es verdadero y lo que es falso,
formándose un juicio propio sobre la realidad objetiva de las cosas. Este es el
motivo de tantas investigaciones, particularmente en el campo de las ciencias,
que han llevado en los últimos siglos a resultados tan significativos,
favoreciendo un auténtico progreso de toda la humanidad.
No menos importante que la investigación en el ámbito teórico es la que se
lleva a cabo en el ámbito práctico: quiero aludir a la búsqueda de la verdad en
relación con el bien que hay que realizar. En efecto, con el propio obrar ético
la persona actuando según su libre y recto querer, toma el camino de la
felicidad y tiende a la perfección. También en este caso se trata de la verdad.
He reafirmado esta convicción en la Encíclica Veritatis
Splendor: «No existe moral sin libertad [...]. Si existe el derecho de
ser respetados en el propio camino de búsqueda de la verdad, existe aún antes
la obligación moral, grave para cada uno, de buscar la verdad y seguirla una
vez conocida».25
Es, pues, necesario que los valores elegidos y que se persiguen con la
propia vida sean verdaderos, porque solamente los valores verdaderos pueden
perfeccionar a la persona realizando su naturaleza. El hombre encuentra esta
verdad de los valores no encerrándose en sí mismo, sino abriéndose para
acogerla incluso en las dimensiones que lo transcienden. Ésta es una condición
necesaria para que cada uno llegue a ser sí mismo y crezca como persona adulta
y madura.
26. La verdad se presenta inicialmente al
hombre como un interrogante: ¿tiene sentido la vida? ¿hacia dónde se
dirige? A primera vista, la existencia personal podría presentarse como
radicalmente carente de sentido. No es necesario recurrir a los filósofos del
absurdo ni a las preguntas provocadoras que se encuentran en el libro de Job
para dudar del sentido de la vida. La experiencia diaria del sufrimiento,
propio y ajeno, la vista de tantos hechos que a la luz de la razón parecen
inexplicables, son suficientes para hacer ineludible una pregunta tan dramática
como la pregunta sobre el sentido.26 A esto se debe añadir que la
primera verdad absolutamente cierta de nuestra existencia, además del hecho de
que existimos, es lo inevitable de nuestra muerte. Frente a este dato
desconcertante se impone la búsqueda de una respuesta exhaustiva. Cada uno
quiere Cy debeC conocer la verdad sobre el propio fin. Quiere saber si la
muerte será el término definitivo de su existencia o si hay algo que sobrepasa
la muerte: si le está permitido esperar en una vida posterior o no. Es
significativo que el pensamiento filosófico haya recibido una orientación
decisiva de la muerte de Sócrates que lo ha marcado desde hace más de dos
milenios. No es en absoluto casual, pues, que los filósofos ante el hecho de la
muerte se hayan planteado de nuevo este problema junto con el del sentido de la
vida y de la inmortalidad.
27. Nadie, ni el filósofo ni el hombre
corriente, puede substraerse a estas preguntas. De la respuesta que se dé a las
mismas depende una etapa decisiva de la investigación: si es posible o no
alcanzar una verdad universal y absoluta. De por sí, toda verdad, incluso
parcial, si es realmente verdad, se presenta como universal. Lo que es verdad,
debe ser verdad para todos y siempre. Además de esta universalidad, sin
embargo, el hombre busca un absoluto que sea capaz de dar respuesta y sentido a
toda su búsqueda. Algo que sea último y fundamento de todo lo demás. En otras
palabras, busca una explicación definitiva, un valor supremo, más allá del cual
no haya ni pueda haber interrogantes o instancias posteriores. Las hipótesis
pueden ser fascinantes, pero no satisfacen. Para todos llega el momento en el
que, se quiera o no, es necesario enraizar la propia existencia en una verdad
reconocida como definitiva, que dé una certeza no sometida ya a la duda.
Los filósofos, a lo largo de los siglos, han tratado de descubrir y expresar
esta verdad, dando vida a un sistema o una escuela de pensamiento. Más allá de
los sistemas filosóficos, sin embargo, hay otras expresiones en las cuales el
hombre busca dar forma a una propia «filosofía». Se trata de convicciones o
experiencias personales, de tradiciones familiares o culturales o de
itinerarios existenciales en los cuales se confía en la autoridad de un
maestro. En cada una de estas manifestaciones lo que permanece es el deseo de
alcanzar la certeza de la verdad y de su valor absoluto.
Diversas facetas de la verdad en el
hombre
28. Es necesario reconocer que no siempre
la búsqueda de la verdad se presenta con esa trasparencia ni de manera
consecuente. El límite originario de la razón y la inconstancia del corazón
oscurecen a menudo y desvían la búsqueda personal. Otros intereses de diverso
orden pueden condicionar la verdad. Más aún, el hombre también la evita a veces
en cuanto comienza a divisarla, porque teme sus exigencias. Pero, a pesar de esto,
incluso cuando la evita, siempre es la verdad la que influencia su existencia;
en efecto, él nunca podría fundar la propia vida sobre la duda, la
incertidumbre o la mentira; tal existencia estaría continuamente amenazada por
el miedo y la angustia. Se puede definir, pues, al hombre como aquél que
busca la verdad.
29. No se puede pensar que una búsqueda
tan profundamente enraizada en la naturaleza humana sea del todo inútil y vana.
La capacidad misma de buscar la verdad y de plantear preguntas implica ya una
primera respuesta. El hombre no comenzaría a buscar lo que desconociese del
todo o considerase absolutamente inalcanzable. Sólo la perspectiva de poder
alcanzar una respuesta puede inducirlo a dar el primer paso. De hecho esto es
lo que sucede normalmente en la investigación científica. Cuando un científico,
siguiendo una intuición suya, se pone a la búsqueda de la explicación lógica y
verificable de un fenómeno determinado, confía desde el principio que
encontrará una respuesta, y no se detiene ante los fracasos. No considera
inútil la intuición originaria sólo porque no ha alcanzado el objetivo; más
bien dirá con razón que no ha encontrado aún la respuesta adecuada.
Esto mismo es válido también para la investigación de la verdad en el ámbito
de las cuestiones últimas. La sed de verdad está tan radicada en el corazón del
hombre que tener que prescindir de ella comprometería la existencia. Es
suficiente, en definitiva, observar la vida cotidiana para constatar cómo cada
uno de nosotros lleva en sí mismo la urgencia de algunas preguntas esenciales y
a la vez abriga en su interior al menos un atisbo de las correspondientes
respuestas. Son respuestas de cuya verdad se está convencido, incluso porque se
experimenta que, en sustancia, no se diferencian de las respuestas a las que
han llegado otros muchos. Es cierto que no toda verdad alcanzada posee el mismo
valor. Del conjunto de los resultados logrados, sin embargo, se confirma la
capacidad que el ser humano tiene de llegar, en línea de máxima, a la verdad.
30. En este momento puede ser útil hacer
una rápida referencia a estas diversas formas de verdad. Las más numerosas son
las que se apoyan sobre evidencias inmediatas o confirmadas experimentalmente.
Éste es el orden de verdad propio de la vida diaria y de la investigación
científica. En otro nivel se encuentran las verdades de carácter filosófico, a
las que el hombre llega mediante la capacidad especulativa de su intelecto. En
fin están las verdades religiosas, que en cierta medida hunden sus raíces
también en la filosofía. Éstas están contenidas en las respuestas que las
diversas religiones ofrecen en sus tradiciones a las cuestiones últimas.27
En cuanto a las verdades filosóficas, hay que precisar que no se limitan a
las meras doctrinas, algunas veces efímeras, de los filósofos de profesión.
Cada hombre, como ya he dicho, es, en cierto modo, filósofo y posee
concepciones filosóficas propias con las cuales orienta su vida. De un modo u
otro, se forma una visión global y una respuesta sobre el sentido de la propia
existencia. Con esta luz interpreta sus vicisitudes personales y regula su
comportamiento. Es aquí donde debería plantearse la pregunta sobre la relación
entre las verdades filosófico-religiosas y la verdad revelada en Jesucristo.
Antes de contestar a esta cuestión es oportuno valorar otro dato más de la
filosofía.
31. El hombre no ha sido creado para vivir
solo. Nace y crece en una familia para insertarse más tarde con su trabajo en
la sociedad. Desde el nacimiento, pues, está inmerso en varias tradiciones, de
las cuales recibe no sólo el lenguaje y la formación cultural, sino también
muchas verdades en las que, casi instintivamente, cree. De todos modos el
crecimiento y la maduración personal implican que estas mismas verdades puedan
ser puestas en duda y discutidas por medio de la peculiar actividad crítica del
pensamiento. Esto no quita que, tras este paso, las mismas verdades sean
«recuperadas» sobre la base de la experiencia llevada que se ha tenido o en
virtud de un razonamiento sucesivo. A pesar de ello, en la vida de un hombre
las verdades simplemente creídas son mucho más numerosas que las adquiridas
mediante la constatación personal. En efecto, ¿quién sería capaz de discutir
críticamente los innumerables resultados de las ciencias sobre las que se basa
la vida moderna? ¿quién podría controlar por su cuenta el flujo de
informaciones que día a día se reciben de todas las partes del mundo y que se
aceptan en línea de máxima como verdaderas? Finalmente, ¿quién podría
reconstruir los procesos de experiencia y de pensamiento por los cuales se han
acumulado los tesoros de la sabiduría y de religiosidad de la humanidad? El
hombre, ser que busca la verdad, es pues también aquél que vive de creencias.
32. Cada uno, al creer, confía en los
conocimientos adquiridos por otras personas. En ello se puede percibir una
tensión significativa: por una parte el conocimiento a través de una creencia
parece una forma imperfecta de conocimiento, que debe perfeccionarse
progresivamente mediante la evidencia lograda personalmente; por otra, la
creencia con frecuencia resulta más rica desde el punto de vista humano que la
simple evidencia, porque incluye una relación interpersonal y pone en juego no
sólo las posibilidades cognoscitivas, sino también la capacidad más radical de
confiar en otras personas, entrando así en una relación más estable e íntima
con ellas.
Se ha de destacar que las verdades buscadas en esta relación interpersonal
no pertenecen primariamente al orden fáctico o filosófico. Lo que se pretende,
más que nada, es la verdad misma de la persona: lo que ella es y lo que
manifiesta de su propio interior. En efecto, la perfección del hombre no está
en la mera adquisición del conocimiento abstracto de la verdad, sino que
consiste también en una relación viva de entrega y fidelidad hacia el otro. En
esta fidelidad que sabe darse, el hombre encuentra plena certeza y seguridad.
Al mismo tiempo, el conocimiento por creencia, que se funda sobre la confianza
interpersonal, está en relación con la verdad: el hombre, creyendo, confía en
la verdad que el otro le manifiesta.
(Cuántos ejemplos se podrían poner para ilustrar este dato! Pienso ante todo
en el testimonio de los mártires. El mártir, en efecto, es el testigo más
auténtico de la verdad sobre la existencia. Él sabe que ha hallado en el
encuentro con Jesucristo la verdad sobre su vida y nada ni nadie podrá
arrebatarle jamás esta certeza. Ni el sufrimiento ni la muerte violenta lo
harán apartar de la adhesión a la verdad que ha descubierto en su encuentro con
Cristo. Por eso el testimonio de los mártires atrae, es aceptado, escuchado y
seguido hasta en nuestros días. Ésta es la razón por la cual nos fiamos de su
palabra: se percibe en ellos la evidencia de un amor que no tiene necesidad de
largas argumentaciones para convencer, desde el momento en que habla a cada uno
de lo que él ya percibe en su interior como verdadero y buscado desde tanto
tiempo. En definitiva, el mártir suscita en nosotros una gran confianza, porque
dice lo que nosotros ya sentimos y hace evidente lo que también quisiéramos
tener la fuerza de expresar.
33. Se puede ver así que los términos del
problema van completándose progresivamente. El hombre, por su naturaleza, busca
la verdad. Esta búsqueda no está destinada sólo a la conquista de verdades
parciales, factuales o científicas; no busca sólo el verdadero bien para cada
una de sus decisiones. Su búsqueda tiende hacia una verdad ulterior que pueda
explicar el sentido de la vida; por eso es una búsqueda que no puede encontrar
solución si no es en el absoluto.28 Gracias a la capacidad del
pensamiento, el hombre puede encontrar y reconocer esta verdad. En cuanto vital
y esencial para su existencia, esta verdad se logra no sólo por vía racional,
sino también mediante el abandono confiado en otras personas, que pueden
garantizar la certeza y la autenticidad de la verdad misma. La capacidad y la
opción de confiarse uno mismo y la propia vida a otra persona constituyen
ciertamente uno de los actos antropológicamente más significativos y
expresivos.
No se ha de olvidar que también la razón necesita ser sostenida en su
búsqueda por un diálogo confiado y una amistad sincera. El clima de sospecha y
de desconfianza, que a veces rodea la investigación especulativa, olvida la
enseñanza de los filósofos antiguos, quienes consideraban la amistad como uno
de los contextos más adecuados para el buen filosofar.
De todo lo que he dicho hasta aquí resulta que el hombre se encuentra en un
camino de búsqueda, humanamente interminable: búsqueda de verdad y búsqueda de
una persona de quien fiarse. La fe cristiana le ayuda ofreciéndole la
posibilidad concreta de ver realizado el objetivo de esta búsqueda. En efecto,
superando el estadio de la simple creencia la fe cristiana coloca al hombre en
ese orden de gracia que le permite participar en el misterio de Cristo, en el
cual se le ofrece el conocimiento verdadero y coherente de Dios Uno y Trino.
Así, en Jesucristo, que es la Verdad, la fe reconoce la llamada última dirigida
a la humanidad para que pueda llevar a cabo lo que experimenta como deseo y
nostalgia.
34. Esta verdad, que
Dios nos revela en Jesucristo, no está en contraste con las verdades que se
alcanzan filosofando. Más bien los dos órdenes de conocimiento conducen a la
verdad en su plenitud. La unidad de la verdad es ya un postulado fundamental de
la razón humana, expresado en el principio de no contradicción. La Revelación
da la certeza de esta unidad, mostrando que el Dios creador es también el Dios
de la historia de la salvación. El mismo e idéntico Dios, que fundamenta y
garantiza que sea inteligible y racional el orden natural de las cosas sobre
las que se apoyan los científicos confiados, 29 es el mismo que se
revela como Padre de nuestro Señor Jesucristo. Esta unidad de la verdad,
natural y revelada, tiene su identificación viva y personal en Cristo, como nos
recuerda el Apóstol: «Habéis sido enseñados conforme a la verdad de Jesús» (Ef 4, 21; cf. Co 1, 15-20). Él
es la Palabra eterna, en quien todo ha sido creado, y a la vez es la Palabra
encarnada, que en toda su persona 30 revela al Padre (cf. Jn 1, 14.18). Lo que la razón humana
busca «sin conocerlo» (Hch 17, 23),
puede ser encontrado sólo por medio de Cristo: lo que en Él se revela, en
efecto, es la «plena verdad» (cf. Jn 1,
14-16) de todo ser que en Él y por Él ha sido creado y después encuentra en
Él su plenitud (cf. Co 1, 17).
35. Sobre la base de estas consideraciones
generales, es necesario examinar ahora de modo más directo la relación entre la
verdad revelada y la filosofía. Esta relación impone una doble consideración,
en cuanto que la verdad que nos llega por la Revelación es, al mismo tiempo,
una verdad que debe ser comprendida a la luz de la razón. Sólo en esta doble
acepción, en efecto, es posible precisar la justa relación de la verdad
revelada con el saber filosófico. Consideramos, por tanto, en primer lugar la
relación entre la fe y la filosofía en el curso de la historia. Desde aquí será
posible indicar algunos principios, que constituyen los puntos de referencia en
los que basarse para establecer la correcta relación entre los dos órdenes de
conocimiento.
CAPITULO
IV
RELACION ENTRE LA FE Y LA
RAZON
Etapas más significativas en el
encuentro entre la fe y la razón
36. Según el testimonio
de los Hechos de los Apóstoles, el anuncio cristiano tuvo que confrontarse
desde el inicio con las corrientes filosóficas de la época. El mismo libro
narra la discusión que san Pablo tuvo en Atenas con «algunos filósofos
epicúreos y estoicos» (17, 18). El análisis exegético del discurso en el
Areópago ha puesto de relieve repetidas alusiones a convicciones populares
sobre todo de origen estoico. Ciertamente esto no era casual. Los primeros
cristianos para hacerse comprender por los paganos no podían referirse sólo a
«Moisés y los profetas»; debían también apoyarse en el conocimiento natural de
Dios y en la voz de la conciencia moral de cada hombre (cf. Rm 1, 19-21; 2, 14-15; Hch 14, 16-17). Sin embargo, como
este conocimiento natural había degenerado en idolatría en la religión pagana
(cf. Rm 1, 21-32), el Apóstol considera más oportuno relacionar su
argumentación con el pensamiento de los filósofos, que desde siempre habían
opuesto a los mitos y a los cultos mistéricos conceptos más respetuosos de la
trascendencia divina.
En efecto, uno de los mayores esfuerzos realizados por los filósofos del
pensamiento clásico fue purificar de formas mitológicas la concepción que los
hombres tenían de Dios. Como sabemos, también la religión griega, al igual que
gran parte de las religiones cósmicas, era politeísta, llegando incluso a
divinizar objetos y fenómenos de la naturaleza. Los intentos del hombre por
comprender el origen de los dioses y, en ellos, del universo encontraron su
primera expresión en la poesía. Las teogonías permanecen hasta hoy como el
primer testimonio de esta búsqueda del hombre. Fue tarea de los padres de la
filosofía mostrar el vínculo entre la razón y la religión. Dirigiendo la mirada
hacia los principios universales, no se contentaron con los mitos antiguos,
sino que quisieron dar fundamento racional a su creencia en la divinidad. Se
inició así un camino que, abandonando las tradiciones antiguas particulares, se
abría a un proceso más conforme a las exigencias de la razón universal. El
objetivo que dicho proceso buscaba era la conciencia crítica de aquello en lo
que se creía. El concepto de la divinidad fue el primero que se benefició de
este camino. Las supersticiones fueron reconocidas como tales y la religión se
purificó, al menos en parte, mediante el análisis racional. Sobre esta base los
Padres de la Iglesia comenzaron un diálogo fecundo con los filósofos antiguos,
abriendo el camino al anuncio y a la comprensión del Dios de Jesucristo.
37. Al referirme a este movimiento de
acercamiento de los cristianos a la filosofía, es obligado recordar también la
actitud de cautela que suscitaban en ellos otros elementos del mundo cultural
pagano, como por ejemplo la gnosis. La filosofía, en cuanto sabiduría práctica
y escuela de vida, podía ser confundida fácilmente con un conocimiento de tipo
superior, esotérico, reservado a unos pocos perfectos. En este tipo de
especulaciones esotéricas piensa sin duda san Pablo cuando pone en guardia a
los Colosenses: «Mirad que nadie os esclavice mediante la vana falacia de una
filosofía, fundada en tradiciones humanas, según los elementos del mundo y no
según Cristo» (2, 8). Qué actuales son las palabras del Apóstol si las
referimos a las diversas formas de esoterismo que se difunden hoy incluso entre
algunos creyentes, carentes del debido sentido crítico. Siguiendo las huellas
de san Pablo, otros escritores de los primeros siglos, en particular san Ireneo
y Tertuliano, manifiestan a su vez ciertas reservas frente a una visión
cultural que pretendía subordinar la verdad de la Revelación a las
interpretaciones de los filósofos.
38. El encuentro del cristianismo con la
filosofía no fue pues inmediato ni fácil. La práctica de la filosofía y la
asistencia a sus escuelas eran para los primeros cristianos más un
inconveniente que una ayuda. Para ellos, la primera y más urgente tarea era el
anuncio de Cristo resucitado mediante un encuentro personal capaz de llevar al
interlocutor a la conversión del corazón y a la petición del Bautismo. Sin
embargo, esto no quiere decir que ignorasen el deber de profundizar la
comprensión de la fe y sus motivaciones. Todo lo contrario. Resulta injusta e
infundada la crítica de Celso, que acusa a los cristianos de ser gente
«iletrada y ruda».31 La explicación de su desinterés inicial hay que
buscarla en otra parte. En realidad, el encuentro con el Evangelio ofrecía una
respuesta tan satisfactoria a la cuestión, hasta entonces no resulta, sobre el
sentido de la vida, que el seguimiento de los filósofos les parecía como algo
lejano y, en ciertos aspectos, superado.
Esto resulta hoy aún más claro si se piensa en la aportación del
cristianismo que afirma el derecho universal de acceso a la verdad. Abatidas
las barreras raciales, sociales y sexuales, el cristianismo había anunciado
desde sus inicios la igualdad de todos los hombres ante Dios. La primera
consecuencia de esta concepción se aplicaba al tema de la verdad. Quedaba
completamente superado el carácter elitista que su búsqueda tenía entre los
antiguos, ya que siendo el acceso a la verdad un bien que permite llegar a
Dios, todos deben poder recorrer este camino. Las vías para alcanzar la verdad
siguen siendo muchas; sin embargo, como la verdad cristiana tiene un valor
salvífico, cualquiera de estas vías puede seguirse con tal de que conduzca a la
meta final, es decir, a la revelación de Jesucristo.
Un pionero del encuentro positivo con el pensamiento filosófico, aunque bajo
el signo de un cauto discernimiento, fue san Justino, quien, conservando
después de la conversión una gran estima por la filosofía griega, afirmaba con
fuerza y claridad que en el cristianismo había encontrado «la única filosofía
segura y provechosa».32 De modo parecido, Clemente de Alejandría
llamaba al Evangelio «la verdadera filosofía», 33 e interpretaba la
filosofía en analogía con la ley mosaica como una instrucción propedéutica a la
fe cristiana 34 y una preparación para el Evangelio.35
Puesto que «esta es la sabiduría que desea la filosofía; la rectitud del alma,
la de la razón y la pureza de la vida. La filosofía está en una actitud de amor
ardoroso a la sabiduría y no perdona esfuerzo por obtenerla. Entre nosotros se
llaman filósofos los que aman la sabiduría del Creador y Maestro universal, es
decir, el conocimiento del Hijo de Dios».36 La filosofía griega,
para este autor, no tiene como primer objetivo completar o reforzar la verdad
cristiana; su cometido es, más bien, la defensa de la fe: «La enseñanza del
Salvador es perfecta y nada le falta, por que es fuerza y sabiduría de Dios; en
cambio, la filosofía griega con su tributo no hace más sólida la verdad; pero
haciendo impotente el ataque de la sofística e impidiendo las emboscadas
fraudulentas de la verdad, se dice que es con propiedad empalizada y muro de la
viña».37
39. En la historia de este proceso es
posible verificar la recepción crítica del pensamiento filosófico por parte de
los pensadores cristianos. Entre los primeros ejemplos que se pueden encontrar,
es ciertamente significativa la figura de Orígenes. Contra los ataques lanzados
por el filósofo Celso, Orígenes asume la filosofía platónica para argumentar y
responderle. Refiriéndose a no pocos elementos del pensamiento platónico,
comienza a elaborar una primera forma de teología cristiana. En efecto, tanto
el nombre mismo como la idea de teología en cuanto reflexión racional sobre
Dios estaban ligados todavía hasta ese momento a su origen griego. En la
filosofía aristotélica, por ejemplo, con este nombre se referían a la parte más
noble y al verdadero culmen de la reflexión filosófica. Sin embargo, a la luz
de la Revelación cristiana lo que anteriormente designaba una doctrina genérica
sobre la divinidad adquirió un significado del todo nuevo, en cuanto definía la
reflexión que el creyente realizaba para expresar la verdadera doctrina sobre
Dios. Este nuevo pensamiento cristiano que se estaba desarrollando hacía uso de
la filosofía, pero al mismo tiempo tendía a distinguirse claramente de ella. La
historia muestra cómo hasta el mismo pensamiento platónico asumido en la
teología sufrió profundas transformaciones, en particular por lo que se refiere
a conceptos como la inmortalidad del alma, la divinización del hombre y el
origen del mal.
40. En esta obra de cristianización del
pensamiento platónico y neoplatónico, merecen una mención particular los Padres
Capadocios, Dionisio el Areopagita y, sobre todo, san Agustín. El gran Doctor
occidental había tenido contactos con diversas escuelas filosóficas, pero todas
le habían decepcionado. Cuando se encontró con la verdad de la fe cristiana,
tuvo la fuerza de realizar aquella conversión radical a la que los filósofos
frecuentados anteriormente no habían conseguido encaminarlo. El motivo lo
cuenta él mismo: «Sin embargo, desde esta época empecé ya a dar preferencia a
la doctrina católica, porque me parecía que aquí se mandaba con más modestia, y
de ningún modo falazmente, creer lo que no se demostraba Cfuese porque, aunque
existiesen las pruebas, no había sujeto capaz de ellas, fuese porque no
existiesenC, que no allí, en donde se despreciaba la fe y se prometía con
temeraria arrogancia la ciencia y luego se obligaba a creer una infinidad de
fábulas absurdísimas que no podían demostrar».38 A los mismos
platónicos, a quienes mencionaba de modo privilegiado, Agustín reprochaba que,
aun habiendo conocido la meta hacia la que tender, habían ignorado sin embargo
el camino que conduce a ella: el Verbo encarnado.39 El Obispo de
Hipona consiguió hacer la primera gran síntesis del pensamiento filosófico y
teológico en la que confluían las corrientes del pensamiento griego y latino.
En él además la gran unidad del saber, que encontraba su fundamento en el
pensamiento bíblico, fue confirmada y sostenida por la profundidad del
pensamiento especulativo. La síntesis llevada a cabo por san Agustín sería
durante siglos la forma más elevada de especulación filosófica y teológica que
el Occidente haya conocido. Gracias a su historia personal y ayudado por una
admirable santidad de vida, fue capaz de introducir en sus obras multitud de
datos que, haciendo referencia a la experiencia, anunciaban futuros desarrollos
de algunas corrientes filosóficas.
41. Varias han sido pues las formas con
que los Padres de Oriente y de Occidente han entrado en contacto con las
escuelas filosóficas. Esto no significa que hayan identificado el contenido de
su mensaje con los sistemas a que hacían referencia. La pregunta de Tertuliano:
«¿Qué tienen en común Atenas y Jerusalén? ¿La Academia y la Iglesia?», 40
es claro indicio de la conciencia crítica con que los pensadores cristianos,
desde el principio, afrontaron el problema de la relación entre la fe y la
filosofía, considerándolo globalmente en sus aspectos positivos y en sus
límites. No eran pensadores ingenuos. Precisamente porque vivían con intensidad
el contenido de la fe, sabían llegar a las formas más profundas de la
especulación. Por consiguiente, es injusto y reductivo limitar su obra a la
sola transposición de las verdades de la fe en categorías filosóficas. Hicieron
mucho más. En efecto, fueron capaces de sacar a la luz plenamente lo que
todavía permanecía implícito y propedéutico en el pensamiento de los grandes
filósofos antiguos.41 Estos, como ya he dicho, habían mostrado cómo
la razón, liberada de las ataduras externas, podía salir del callejón ciego de
los mitos, para abrirse de forma más adecuada a la trascendencia. Así pues, una
razón purificada y recta era capaz de llegar a los niveles más altos de la
reflexión, dando un fundamento sólido a la percepción del ser, de lo
trascendente y de lo absoluto.
Justamente aquí está la novedad alcanzada por los Padres. Ellos acogieron
plenamente la razón abierta a lo absoluto y en ella incorporaron la riqueza de
la Revelación. El encuentro no fue sólo entre culturas, donde tal vez una es
seducida por el atractivo de otra, sino que tuvo lugar en lo profundo de los
espíritus, siendo un encuentro entre la criatura y el Creador. Sobrepasando el
fin mismo hacia el que inconscientemente tendía por su naturaleza, la razón
pudo alcanzar el bien sumo y la verdad suprema en la persona del Verbo
encarnado. Ante las filosofías, los Padres no tuvieron miedo, sin embargo, de
reconocer tanto los elementos comunes como las diferencias que presentaban con
la Revelación. Ser conscientes de las convergencias no ofuscaba en ellos el
reconocimiento de las diferencias.
42. En la teología escolástica el papel de
la razón educada filosóficamente llega a ser aún más visible bajo el empuje de
la interpretación anselmiana del intellectus fidei. Para el santo
Arzobispo de Canterbury la prioridad de la fe no es incompatible con la
búsqueda propia de la razón. En efecto, ésta no está llamada a expresar un
juicio sobre los contenidos de la fe, siendo incapaz de hacerlo por no ser
idónea para ello. Su tarea, más bien, es saber encontrar un sentido y descubrir
las razones que permitan a todos entender los contenidos de la fe. San Anselmo
acentúa el hecho de que el intelecto debe ir en búsqueda de lo que ama: cuanto
más ama, más desea conocer. Quien vive para la verdad tiende hacia una forma de
conocimiento que se inflama cada vez más de amor por lo que conoce, aun
debiendo admitir que no ha hecho todavía todo lo que desearía: «Ad te
videndum factus sum; et nondum feci propter quod factus sum».42
El deseo de la verdad mueve, pues, a la razón a ir siempre más allá; queda
incluso como abrumada al constatar que su capacidad es siempre mayor que lo que
alcanza. En este punto, sin embargo, la razón es capaz de descubrir dónde está
el final de su camino: «Yo creo que basta a aquel que somete a un examen
reflexivo un principio incomprensible alcanzar por el raciocinio su certidumbre
inquebrantable, aunque no pueda por el pensamiento concebir el cómo de su
existencia [...]. Ahora bien, ¿qué puede haber de más incomprensible, de más
inefable que lo que está por encima de todas las cosas? Por lo cual, si todo lo
que hemos establecido hasta este momento sobre la esencia suprema está apoyado
con razones necesarias, aunque el espíritu no pueda comprenderlo, hasta el
punto de explicarlo fácilmente con palabras simples, no por eso, sin embargo,
sufre quebranto la sólida base de esta certidumbre. En efecto, si una reflexión
precedente ha comprendido de modo racional que es incomprensible (rationabiliter
comprehendit incomprehensibile esse)» el modo en que la suprema sabiduría
sabe lo que ha hecho [...], ¿quién puede explicar cómo se conoce y se llama
ella misma, de la cual el hombre no puede saber nada o casi nada».43
Se confirma una vez más la armonía fundamental del conocimiento filosófico y
el de la fe: la fe requiere que su objeto sea comprendido con la ayuda de la
razón; la razón, en el culmen de su búsqueda, admite como necesario lo que la
fe le presenta.
Novedad perenne del pensamiento de
santo Tomás de Aquino
43. Un puesto singular en este largo camino
corresponde a santo Tomás, no sólo por el contenido de su doctrina, sino
también por la relación dialogal que supo establecer con el pensamiento árabe y
hebreo de su tiempo. En una época en la que los pensadores cristianos
descubrieron los tesoros de la filosofía antigua, y más concretamente
aristotélica, tuvo el gran mérito de destacar la armonía que existe entre la
razón y la fe. Argumentaba que la luz de la razón y la luz de la fe proceden
ambas de Dios; por tanto, no pueden contradecirse entre sí.44
Más radicalmente, Tomás reconoce que la naturaleza, objeto propio de la
filosofía, puede contribuir a la comprensión de la revelación divina. La fe,
por tanto, no teme la razón, sino que la busca y confía en ella. Como la gracia
supone la naturaleza y la perfecciona, 45 así la fe supone y
perfecciona la razón. Esta última, iluminada por la fe, es liberada de la
fragilidad y de los límites que derivan de la desobediencia del pecado y
encuentra la fuerza necesaria para elevarse al conocimiento del misterio de
Dios Uno y Trino. Aun señalando con fuerza el carácter sobrenatural de la fe,
el Doctor Angélico no ha olvidado el valor de su carácter racional; sino que ha
sabido profundizar y precisar este sentido. En efecto, la fe es de algún modo
«ejercicio del pensamiento»; la razón del hombre no queda anulada ni se
envilece dando su asentimiento a los contenidos de la fe, que en todo caso se
alcanzan mediante una opción libre y consciente.46
Precisamente por este motivo la Iglesia ha propuesto siempre a santo Tomás
como maestro de pensamiento y modelo del modo correcto de hacer teología. En
este contexto, deseo recordar lo que escribió mi predecesor, el siervo de Dios
Pablo VI, con ocasión del séptimo centenario de la muerte del Doctor Angélico:
«No cabe duda que santo Tomás poseyó en grado eximio audacia para la búsqueda
de la verdad, libertad de espíritu para afrontar problemas nuevos y la honradez
intelectual propia de quien, no tolerando que el cristianismo se contamine con
la filosofía pagana, sin embargo no rechaza a priori esta filosofía. Por eso ha
pasado a la historia del pensamiento cristiano como precursor del nuevo rumbo
de la filosofía y de la cultura universal. El punto capital y como el meollo de
la solución casi profética a la nueva confrontación entre la razón y la fe,
consiste en conciliar la secularidad del mundo con las exigencias radicales del
Evangelio, sustrayéndose así a la tendencia innatural de despreciar el mundo y
sus valores, pero sin eludir las exigencias supremas e inflexibles del orden sobrenatural».47
44. Una de las grandes intuiciones de
santo Tomás es la que se refiere al papel que el Espíritu Santo realiza
haciendo madurar en sabiduría la ciencia humana. Desde las primeras páginas de
su Summa Theologiae 48 el Aquinate quiere mostrar la primacía de
aquella sabiduría que es don del Espíritu Santo e introduce en el conocimiento
de las realidades divinas. Su teología permite comprender la peculiaridad de la
sabiduría en su estrecho vínculo con la fe y el conocimiento de lo divino. Ella
conoce por connaturalidad, presupone la fe y formula su recto juicio a partir
de la verdad de la fe misma: «La sabiduría, don del Espíritu Santo, difiere de
la que es virtud intelectual adquirida. Pues ésta se adquiere con esfuerzo
humano, y aquélla viene de arriba, como Santiago dice. De la misma manera
difiere también de la fe, porque la fe asiente a la verdad divina por sí misma;
mas el juicio conforme con la verdad divina pertenece al don de la sabiduría».49
La prioridad reconocida a esta sabiduría no hace olvidar, sin embargo, al
Doctor Angélico la presencia de otras dos formas de sabiduría complementarias:
la filosófica, basada en la capacidad del intelecto para indagar la
realidad dentro de sus límites connaturales, y la teológica,
fundamentada en la Revelación y que examina los contenidos de la fe, llegando
al misterio mismo de Dios.
Convencido profundamente de que «omne verum a quocumque dicatur a Spiritu
Sancto est», 50 santo Tomás amó de manera desinteresada la
verdad. La buscó allí donde pudiera manifestarse, poniendo de relieve al máximo
su universalidad. El Magisterio de la Iglesia ha visto y apreciado en él la
pasión por la verdad; su pensamiento, al mantenerse siempre en el horizonte de
la verdad universal, objetiva y trascendente, alcanzó «cotas que la
inteligencia humana jamás podría haber pensado».51Con razón, pues,
se le puede llamar «apóstol de la verdad».52 Precisamente porque la
buscaba sin reservas, supo reconocer en su realismo la objetividad de la
verdad. Su filosofía es verdaderamente la filosofía del ser y no del simple
parecer.
El drama de la separación entre fe y
razón
45. Con la aparición de las primeras
universidades, la teología se confrontaba más directamente con otras formas de
investigación y del saber científico. San Alberto Magno y santo Tomás, aun
manteniendo un vínculo orgánico entre la teología y la filosofía, fueron los
primeros que reconocieron la necesaria autonomía que la filosofía y las
ciencias necesitan para dedicarse eficazmente a sus respectivos campos de
investigación. Sin embargo, a partir de la baja Edad Media la legítima
distinción entre los dos saberes se transformó progresivamente en una nefasta
separación. Debido al excesivo espíritu racionalista de algunos pensadores, se
radicalizaron las posturas, llegándose de hecho a una filosofía separada y
absolutamente autónoma respecto a los contenidos de la fe. Entre las
consecuencias de esta separación está el recelo cada vez mayor hacia la razón
misma. Algunos comenzaron a profesar una desconfianza general, escéptica y
agnóstica, bien para reservar mayor espacio a la fe, o bien para desacreditar
cualquier referencia racional posible a la misma.
En resumen, lo que el pensamiento patrístico y medieval había concebido y
realizado como unidad profunda, generadora de un conocimiento capaz de llegar a
las formas más altas de la especulación, fue destruido de hecho por los
sistemas que asumieron la posición de un conocimiento racional separado de la
fe o alternativo a ella.
46. Las radicalizaciones más influyentes
son conocidas y bien visibles, sobre todo en la historia de Occidente. No es
exagerado afirmar que buena parte del pensamiento filosófico moderno se ha
desarrollado alejándose progresivamente de la Revelación cristiana, hasta
llegar a contraposiciones explícitas. En el siglo pasado, este movimiento
alcanzó su culmen. Algunos representantes del idealismo intentaron de diversos
modos transformar la fe y sus contenidos, incluso el misterio de la muerte y
resurrección de Jesucristo, en estructuras dialécticas concebibles
racionalmente. A este pensamiento se opusieron diferentes formas de humanismo
ateo, elaboradas filosóficamente, que presentaron la fe como nociva y alienante
para el desarrollo de la plena racionalidad. No tuvieron reparo en presentarse
como nuevas religiones creando la base de proyectos que, en el plano político y
social, desembocaron en sistemas totalitarios traumáticos para la humanidad.
En el ámbito de la investigación científica se ha ido imponiendo una mentalidad
positivista que, no sólo se ha alejado de cualquier referencia a la visión
cristiana del mundo, sino que, y principalmente, ha olvidado toda relación con
la visión metafísica y moral. Consecuencia de esto es que algunos científicos,
carentes de toda referencia ética, tienen el peligro de no poner ya en el
centro de su interés la persona y la globalidad de su vida. Más aún, algunos de
ellos, conscientes de las potencialidades inherentes al progreso técnico,
parece que ceden, no sólo a la lógica del mercado, sino también a la tentación
de un poder demiúrgico sobre la naturaleza y sobre el ser humano mismo.
Además, como consecuencia de la crisis del racionalismo, ha cobrado entidad
el nihilismo. Como filosofía de la nada, logra tener cierto atractivo entre
nuestros contemporáneos. Sus seguidores teorizan sobre la investigación como
fin en sí misma, sin esperanza ni posibilidad alguna de alcanzar la meta de la
verdad. En la interpretación nihilista la existencia es sólo una oportunidad
para sensaciones y experiencias en las que tiene la primacía lo efímero. El
nihilismo está en el origen de la difundida mentalidad según la cual no se debe
asumir ningún compromiso definitivo, ya que todo es fugaz y provisional.
47. Por otra parte, no debe olvidarse que
en la cultura moderna ha cambiado el papel mismo de la filosofía. De sabiduría
y saber universal, se ha ido reduciendo progresivamente a una de tantas
parcelas del saber humano; más aún, en algunos aspectos se la ha limitado a un
papel del todo marginal. Mientras, otras formas de racionalidad se han ido
afirmando cada vez con mayor relieve, destacando el carácter marginal del saber
filosófico. Estas formas de racionalidad, en vez de tender a la contemplación
de la verdad y a la búsqueda del fin último y del sentido de la vida, están
orientadas Co, al menos, pueden orientarseC como «razón instrumental» al
servicio de fines utilitaristas, de placer o de poder.
Desde mi primera Encíclica he señalado el peligro de absolutizar este
camino, al afirmar: «El hombre actual parece estar siempre amenazado por lo que
produce, es decir, por el resultado del trabajo de sus manos y más aún por el
trabajo de su entendimiento, de las tendencias de su voluntad. Los frutos de
esta múltiple actividad del hombre se traducen muy pronto y de manera a veces
imprevisible en objeto de "alienación", es decir, son pura y
simplemente arrebatados a quien los ha producido; pero, al menos parcialmente,
en la línea indirecta de sus efectos, esos frutos se vuelven contra el mismo hombre;
ellos están dirigidos o pueden ser dirigidos contra él. En esto parece
consistir el capítulo principal del drama de la existencia humana contemporánea
en su dimensión más amplia y universal. El hombre por tanto vive cada vez más
en el miedo. Teme que sus productos, naturalmente no todos y no la mayor parte,
sino algunos y precisamente los que contienen una parte especial de su
genialidad y de su iniciativa, puedan ser dirigidos de manera radical contra él
mismo».53
En la línea de estas transformaciones culturales, algunos filósofos,
abandonando la búsqueda de la verdad por sí misma, han adoptado como único
objetivo el lograr la certeza subjetiva o la utilidad práctica. De aquí se
desprende como consecuencia el ofuscamiento de la auténtica dignidad de la
razón, que ya no es capaz de conocer lo verdadero y de buscar lo absoluto.
48. En este último período de la historia
de la filosofía se constata, pues, una progresiva separación entre la fe y la
razón filosófica. Es cierto que, si se observa atentamente, incluso en la
reflexión filosófica de aquellos que han contribuido a aumentar la distancia
entre fe y razón aparecen a veces gérmenes preciosos de pensamiento que,
profundizados y desarrollados con rectitud de mente y corazón, pueden ayudar a
descubrir el camino de la verdad. Estos gérmenes de pensamiento se encuentran,
por ejemplo, en los análisis profundos sobre la percepción y la experiencia, lo
imaginario y el inconsciente, la personalidad y la intersubjetividad, la
libertad y los valores, el tiempo y la historia; incluso el tema de la muerte
puede llegar a ser para todo pensador una seria llamada a buscar dentro de sí
mismo el sentido auténtico de la propia existencia. Sin embargo, esto no quita
que la relación actual entre la fe y la razón exija un atento esfuerzo de
discernimiento, ya que tanto la fe como la razón se han empobrecido y
debilitado una ante la otra. La razón, privada de la aportación de la
Revelación, ha recorrido caminos secundarios que tienen el peligro de hacerle
perder de vista su meta final. La fe, privada de la razón, ha subrayado el
sentimiento y la experiencia, corriendo el riesgo de dejar de ser una propuesta
universal. Es ilusorio pensar que la fe, ante una razón débil, tenga mayor
incisividad; al contrario, cae en el grave peligro de ser reducida a mito o
superstición. Del mismo modo, una razón que no tenga ante sí una fe adulta no
se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser.
No es inoportuna, por tanto, mi llamada fuerte e incisiva para que la fe y
la filosofía recuperen la unidad profunda que les hace capaces de ser
coherentes con su naturaleza en el respeto de la recíproca autonomía. A la parresía
de la fe debe corresponder la audacia de la razón.
CAPÍTULO
V
INTERVENCIONES DEL MAGISTERIO
EN CUESTIONES FILOSOFICAS
El discernimiento del Magisterio como
diaconía de la verdad
49. La Iglesia no propone una filosofía
propia ni canoniza una filosofía en particular con menoscabo de otras.54
El motivo profundo de esta cautela está en el hecho de que la filosofía, incluso
cuando se relaciona con la teología, debe proceder según sus métodos y sus
reglas; de otro modo, no habría garantías de que permanezca orientada hacia la
verdad, tendiendo a ella con un procedimiento racionalmente controlable. De
poca ayuda sería una filosofía que no procediese a la luz de la razón según sus
propios principios y metodologías específicas. En el fondo, la raíz de la
autonomía de la que goza la filosofía radica en el hecho de que la razón está
por naturaleza orientada a la verdad y cuenta en sí misma con los medios
necesarios para alcanzarla. Una filosofía consciente de este «estatuto
constitutivo» suyo respeta necesariamente también las exigencias y las
evidencias propias de la verdad revelada.
La historia ha mostrado, sin embargo, las desviaciones y los errores en los
que no pocas veces ha incurrido el pensamiento filosófico, sobre todo moderno.
No es tarea ni competencia del Magisterio intervenir para colmar las lagunas de
un razonamiento filosófico incompleto. Por el contrario, es un deber suyo
reaccionar de forma clara y firme cuando tesis filosóficas discutibles amenazan
la comprensión correcta del dato revelado y cuando se difunden teorías falsas y
parciales que siembran graves errores, confundiendo la simplicidad y la pureza
de la fe del pueblo de Dios.
50. El Magisterio eclesiástico puede y
debe, por tanto, ejercer con autoridad, a la luz de la fe, su propio
discernimiento crítico en relación con las filosofías y las afirmaciones que se
contraponen a la doctrina cristiana.55 Corresponde al Magisterio
indicar, ante todo, los presupuestos y conclusiones filosóficas que fueran
incompatibles con la verdad revelada, formulando así las exigencias que desde
el punto de vista de la fe se imponen a la filosofía. Además, en el desarrollo
del saber filosófico han surgido diversas escuelas de pensamiento. Este
pluralismo sitúa también al Magisterio ante la responsabilidad de expresar su
juicio sobre la compatibilidad o no de las concepciones de fondo sobre las que
estas escuelas se basan con las exigencias propias de la palabra de Dios y de
la reflexión teológica.
La Iglesia tiene el deber de indicar lo que en un sistema filosófico puede
ser incompatible con su fe. En efecto, muchos contenidos filosóficos, como los
temas de Dios, del hombre, de su libertad y su obrar ético, la emplazan
directamente porque afectan a la verdad revelada que ella custodia. Cuando
nosotros los Obispos ejercemos este discernimiento tenemos la misión de ser
«testigos de la verdad» en el cumplimiento de una diaconía humilde pero tenaz,
que todos los filósofos deberían apreciar, en favor de la recta ratio, o sea,
de la razón que reflexiona correctamente sobre la verdad.
51. Este discernimiento no debe entenderse
en primer término de forma negativa, como si la intención del Magisterio fuera
eliminar o reducir cualquier posible mediación. Al contrario, sus
intervenciones se dirigen en primer lugar a estimular, promover y animar el
pensamiento filosófico. Por otra parte, los filósofos son los primeros que
comprenden la exigencia de la autocrítica, de la corrección de posible errores
y de la necesidad de superar los límites demasiado estrechos en los que se
enmarca su reflexión. Se debe considerar, de modo particular, que la verdad es
una, aunque sus expresiones lleven la impronta de la historia y, aún más, sean
obra de una razón humana herida y debilitada por el pecado. De esto resulta que
ninguna forma histórica de filosofía puede legítimamente pretender abarcar toda
la verdad, ni ser la explicación plena del ser humano, del mundo y de la
relación del hombre con Dios.
Hoy además, ante la pluralidad de sistemas, métodos, conceptos y argumentos
filosóficos, con frecuencia extremamente particularizados, se impone con mayor
urgencia un discernimiento crítico a la luz de la fe. Este discernimiento no es
fácil, porque si ya es difícil reconocer las capacidades propias e inalienables
de la razón con sus límites constitutivos e históricos, más problemático aún
puede resultar a veces discernir, en las propuestas filosóficas concretas, lo que
desde el punto de vista de la fe ofrecen como válido y fecundo en comparación
con lo que, en cambio, presentan como erróneo y peligroso. De todos modos, la
Iglesia sabe que «los tesoros de la sabiduría y de la ciencia» están ocultos en
Cristo (Co 2, 3); por esto interviene animando la reflexión filosófica,
para que no se cierre el camino que conduce al reconocimiento del misterio.
52. Las intervenciones del Magisterio de
la Iglesia para expresar su pensamiento en relación con determinadas doctrinas
filosóficas no son sólo recientes. Como ejemplo baste recordar, a lo largo de
los siglos, los pronunciamientos sobre las teorías que sostenían la
preexistencia de las almas, 56 como también sobre las diversas
formas de idolatría y de esoterismo supersticioso contenidas en tesis
astrológicas; 57 sin olvidar los textos más sistemáticos contra
algunas tesis del averroísmo latino, incompatibles con la fe cristiana.58
Si la palabra del Magisterio se ha hecho oír más frecuentemente a partir de
la mitad del siglo pasado ha sido porque en aquel período muchos católicos
sintieron el deber de contraponer una filosofía propia a las diversas
corrientes del pensamiento moderno. Por este motivo, el Magisterio de la
Iglesia se vio obligado a vigilar que estas filosofías no se desviasen, a su
vez, hacia formas erróneas y negativas. Fueron así censurados al mismo tiempo,
por una parte, el fideísmo 59 y el tradicionalismo radical,
60 por su desconfianza en las capacidades naturales de la razón; y
por otra, el racionalismo 61 y el ontologismo, 62
porque atribuían a la razón natural lo que es cognoscible sólo a la luz de la
fe. Los contenidos positivos de este debate se formalizaron en la Constitución
dogmática Dei Filius, con la que por primera vez un Concilio ecuménico,
el Vaticano I, intervenía solemnemente sobre las relaciones entre la razón y la
fe. La enseñanza contenida en este texto influyó con fuerza y de forma positiva
en la investigación filosófica de muchos creyentes y es todavía hoy un punto de
referencia normativo para una correcta y coherente reflexión cristiana en este
ámbito particular.
53. Las intervenciones del Magisterio se
han ocupado no tanto de tesis filosóficas concretas, como de la necesidad del
conocimiento racional y, por tanto, filosófico para la inteligencia de la fe.
El Concilio Vaticano I, sintetizando y afirmando de forma solemne las
enseñanzas que de forma ordinaria y constante el Magisterio pontificio había
propuesto a los fieles, puso de relieve lo inseparables y al mismo tiempo
irreducibles que son el conocimiento natural de Dios y la Revelación, la razón
y la fe. El Concilio partía de la exigencia fundamental, presupuesta por la
Revelación misma, de la cognoscibilidad natural de la existencia de Dios,
principio y fin de todas las cosas, 63 y concluía con la afirmación
solemne ya citada: «Hay un doble orden de conocimiento, distinto no sólo por su
principio, sino también por su objeto».64 Era pues necesario
afirmar, contra toda forma de racionalismo, la distinción entre los misterios
de la fe y los hallazgos filosóficos, así como la trascendencia y precedencia
de aquéllos respecto a éstos; por otra parte, frente a las tentaciones
fideístas, era preciso recalcar la unidad de la verdad y, por consiguiente
también, la aportación positiva que el conocimiento racional puede y debe dar
al conocimiento de la fe: «Pero, aunque la fe esté por encima de la razón; sin
embargo, ninguna verdadera disensión puede jamás darse entre la fe y la razón,
como quiera que el mismo Dios que revela los misterios e infunde la fe, puso
dentro del alma humana la luz de la razón, y Dios no puede negarse a sí mismo
ni la verdad contradecir jamás a la verdad».65
54. También en nuestro siglo el Magisterio
ha vuelto sobre el tema en varias ocasiones llamando la atención contra la
tentación racionalista. En este marco se deben situar las intervenciones del
Papa san Pío X, que puso de relieve cómo en la base del modernismo se hallan
aserciones filosóficas de orientación fenoménica, agnóstica e inmanentista.66
Tampoco se puede olvidar la importancia que tuvo el rechazo católico de la
filosofía marxista y del comunismo ateo.67
Posteriormente el Papa Pío XII hizo oír su voz cuando, en la Encíclica Humani
generis, llamó la atención sobre las interpretaciones erróneas relacionadas
con las tesis del evolucionismo, del existencialismo y del historicismo.
Precisaba que estas tesis habían sido elaboradas y eran propuestas no por
teólogos, sino que tenían su origen «fuera del redil de Cristo»; 68
así mismo, añadía que estas desviaciones debían ser no sólo rechazadas, sino
además examinadas críticamente: «Ahora bien, a los teólogos y filósofos
católicos, a quienes incumbe el grave cargo de defender la verdad divina y
humana y sembrarla en las almas de los hombres, no les es lícito ni ignorar ni
descuidar esas opiniones que se apartan más o menos del recto camino. Más aún,
es menester que las conozcan a fondo, primero porque no se curan bien las
enfermedades si no son de antemano debidamente conocidas; luego, porque alguna
vez en esos mismos falsos sistemas se esconde algo de verdad; y, finalmente,
porque estimulan la mente a investigar y ponderar con más diligencia algunas
verdades filosóficas y teológicas».69
Por último, también la Congregación para la Doctrina de la Fe, en
cumplimiento de su específica tarea al servicio del magisterio universal del
Romano Pontífice, 70 ha debido intervenir para señalar el peligro
que comporta asumir acríticamente, por parte de algunos teólogos de la
liberación, tesis y metodologías derivadas del marxismo.71
Así pues, en el pasado el Magisterio ha ejercido repetidamente y bajo
diversas modalidades el discernimiento en materia filosófica. Todo lo que mis
Venerados Predecesores han enseñado es una preciosa contribución que no se
puede olvidar.
55. Si consideramos nuestra situación
actual, vemos que vuelven los problemas del pasado, pero con nuevas
peculiaridades. No se trata ahora sólo de cuestiones que interesan a personas o
grupos concretos, sino de convicciones tan difundidas en el ambiente que llegan
a ser en cierto modo mentalidad común. Tal es, por ejemplo, la desconfianza
radical en la razón que manifiestan las exposiciones más recientes de muchos
estudios filosóficos. Al respecto, desde varios sectores se ha hablado del
«final de la metafísica»: se pretende que la filosofía se contente con
objetivos más modestos, como la simple interpretación del hecho o la mera
investigación sobre determinados campos del saber humano o sobre sus
estructuras.
En la teología misma vuelven a aparecer las tentaciones del pasado. Por
ejemplo, en algunas teologías contemporáneas se abre camino nuevamente un
cierto racionalismo, sobre todo cuando se toman como norma para la
investigación filosófica afirmaciones consideradas filosóficamente fundadas.
Esto sucede principalmente cuando el teólogo, por falta de competencia
filosófica, se deja condicionar de forma acrítica por afirmaciones que han
entrado ya en el lenguaje y en la cultura corriente, pero que no tienen
suficiente base racional.72
Tampoco faltan rebrotes peligrosos de fideísmo, que no acepta la
importancia del conocimiento racional y de la reflexión filosófica para la
inteligencia de la fe y, más aún, para la posibilidad misma de creer en Dios.
Una expresión de esta tendencia fideísta difundida hoy es el «biblicismo», que
tiende a hacer de la lectura de la Sagrada Escritura o de su exégesis el único
punto de referencia para la verdad. Sucede así que se identifica la palabra de
Dios solamente con la Sagrada Escritura, vaciando así de sentido la doctrina de
la Iglesia confirmada expresamente por el Concilio Ecuménico Vaticano II. La
Constitución Dei verbum, después de
recordar que la palabra de Dios está presente tanto en los textos sagrados como
en la Tradición, 73 afirma claramente: «La Tradición y la Escritura
constituyen el depósito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia.
Fiel a dicho depósito, el pueblo cristiano entero, unido a sus pastores,
persevera siempre en la doctrina apostólica».74 La Sagrada
Escritura, por tanto, no es solamente punto de referencia para la Iglesia. En
efecto, la «suprema norma de su fe» 75 proviene de la unidad que el
Espíritu ha puesto entre la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el
Magisterio de la Iglesia en una reciprocidad tal que los tres no pueden
subsistir de forma independiente.76
No hay que infravalorar, además, el peligro de la aplicación de una sola
metodología para llegar a la verdad de la Sagrada Escritura, olvidando la
necesidad de una exégesis más amplia que permita comprender, junto con toda la
Iglesia, el sentido pleno de los textos. Cuantos se dedican al estudio de las
Sagradas Escrituras deben tener siempre presente que las diversas metodologías
hermenéuticas se apoyan en una determinada concepción filosófica. Por ello, es
preciso analizarla con discernimiento antes de aplicarla a los textos sagrados.
Otras formas latentes de fideísmo se pueden reconocer en la escasa
consideración que se da a la teología especulativa, como también en el
desprecio de la filosofía clásica, de cuyas nociones han extraído sus términos
tanto la inteligencia de la fe como las mismas formulaciones dogmáticas. El
Papa Pío XII, de venerada memoria, llamó la atención sobre este olvido de la
tradición filosófica y sobre el abandono de las terminologías tradicionales.77
56. En definitiva, se nota una difundida
desconfianza hacia las afirmaciones globales y absolutas, sobre todo por parte
de quienes consideran que la verdad es el resultado del consenso y no de la adecuación
del intelecto a la realidad objetiva. Ciertamente es comprensible que, en un
mundo dividido en muchos campos de especialización, resulte difícil reconocer
el sentido total y último de la vida que la filosofía ha buscado
tradicionalmente. No obstante, a la luz de la fe que reconoce en Jesucristo
este sentido último, debo animar a los filósofos, cristianos o no, a confiar en
la capacidad de la razón humana y a no fijarse metas demasiado modestas en su
filosofar. La lección de la historia del milenio que estamos concluyendo
testimonia que éste es el camino a seguir: es preciso no perder la pasión por
la verdad última y el anhelo por su búsqueda, junto con la audacia de descubrir
nuevos rumbos. La fe mueve a la razón a salir de todo aislamiento y a apostar
de buen grado por lo que es bello, bueno y verdadero. Así, la fe se hace
abogada convencida y convincente de la razón.
El interés de la Iglesia por la
filosofía
57. El Magisterio no se ha limitado sólo a
mostrar los errores y las desviaciones de las doctrinas filosóficas. Con la
misma atención ha querido reafirmar los principios fundamentales para una
genuina renovación del pensamiento filosófico, indicando también las vías
concretas a seguir. En este sentido, el Papa León XIII con su Encíclica Æterni
Patris dio un paso de gran alcance histórico para la vida de la Iglesia.
Este texto ha sido hasta hoy el único documento pontificio de esa categoría
dedicado íntegramente a la filosofía. El gran Pontífice recogió y desarrolló
las enseñanzas del Concilio Vaticano I sobre la relación entre fe y razón,
mostrando cómo el pensamiento filosófico es una aportación fundamental para la
fe y la ciencia teológica.78 Más de un siglo después, muchas
indicaciones de aquel texto no han perdido nada de su interés tanto desde el
punto de vista práctico como pedagógico; sobre todo, lo relativo al valor
incomparable de la filosofía de santo Tomás. El proponer de nuevo el
pensamiento del Doctor Angélico era para el Papa León XIII el mejor camino para
recuperar un uso de la filosofía conforme a las exigencias de la fe. Afirmaba
que santo Tomás, «distinguiendo muy bien la razón de la fe, como es justo, pero
asociándolas amigablemente, conservó los derechos de una y otra, y proveyó a su
dignidad».79
58. Son conocidas las numerosas y
oportunas consecuencias de aquella propuesta pontificia. Los estudios sobre el
pensamiento de santo Tomás y de otros autores escolásticos recibieron nuevo
impulso. Se dio un vigoroso empuje a los estudios históricos, con el
consiguiente descubrimiento de las riquezas del pensamiento medieval, muy
desconocidas hasta aquel momento, y se formaron nuevas escuelas tomistas. Con
la aplicación de la metodología histórica, el conocimiento de la obra de santo
Tomás experimentó grandes avances y fueron numerosos los estudiosos que con
audacia llevaron la tradición tomista a la discusión de los problemas
filosóficos y teológicos de aquel momento. Los teólogos católicos más
influyentes de este siglo, a cuya reflexión e investigación debe mucho el
Concilio Vaticano II, son hijos de esta renovación de la filosofía tomista. La
Iglesia ha podido así disponer, a lo largo del siglo XX, de un número notable
de pensadores formados en la escuela del Doctor Angélico.
59. La renovación tomista y neotomista no
ha sido el único signo de restablecimiento del pensamiento filosófico en la
cultura de inspiración cristiana. Ya antes, y paralelamente a la propuesta de
León XIII, habían surgido no pocos filósofos católicos que elaboraron obras
filosóficas de gran influjo y de valor perdurable, enlazando con corrientes de
pensamiento más recientes, de acuerdo con una metodología propia. Hubo quienes
lograron síntesis de tan alto nivel que no tienen nada que envidiar a los
grandes sistemas del idealismo; quienes, además, pusieron las bases epistemológicas
para una nueva reflexión sobre la fe a la luz de una renovada comprensión de la
conciencia moral; quienes, además, crearon una filosofía que, partiendo del
análisis de la inmanencia, abría el camino hacia la trascendencia; y quienes,
por último, intentaron conjugar las exigencias de la fe en el horizonte de la
metodología fenomenológica. En definitiva, desde diversas perspectivas se han
seguido elaborando formas de especulación filosófica que han buscado mantener
viva la gran tradición del pensamiento cristiano en la unidad de la fe y la
razón.
60. El Concilio Ecuménico Vaticano II, por
su parte, presenta una enseñanza muy rica y fecunda en relación con la
filosofía. No puedo olvidar, sobre todo en el contexto de esta Encíclica, que
un capítulo de la Constitución Gaudium et spes
es casi un compendio de antropología bíblica, fuente de inspiración también
para la filosofía. En aquellas páginas se trata del valor de la persona humana
creada a imagen de Dios, se fundamenta su dignidad y superioridad sobre el
resto de la creación y se muestra la capacidad trascendente de su razón.80
También el problema del ateísmo es considerado en la Gaudium et spes, exponiendo bien los errores
de esta visión filosófica, sobre todo en relación con la dignidad inalienable
de la persona y de su libertad.81 Ciertamente tiene también un
profundo significado filosófico la expresión culminante de aquellas páginas,
que he citado en mi primera Encíclica Redemptor
Hominis y que representa uno de los puntos de referencia constante de
mi enseñanza: «Realmente, el misterio del hombre sólo se esclarece en el
misterio del Verbo encarnado. Pues Adán, el primer hombre, era figura del que
había de venir, es decir, de Cristo, el Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la
misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el
hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocación».82
El Concilio se ha ocupado también del estudio de la filosofía, al que deben
dedicarse los candidatos al sacerdocio; se trata de recomendaciones extensibles
más en general a la enseñanza cristiana en su conjunto. Afirma el Concilio:
«Las asignaturas filosóficas deben ser enseñadas de tal manera que los alumnos
lleguen, ante todo, a adquirir un conocimiento fundado y coherente del hombre,
del mundo y de Dios, basados en el patrimonio filosófico válido para siempre,
teniendo en cuenta también las investigaciones filosóficas de cada tiempo».83
Estas directrices han sido confirmadas y especificadas en otros documentos
magisteriales con el fin de garantizar una sólida formación filosófica, sobre
todo para quienes se preparan a los estudios teológicos. Por mi parte, en
varias ocasiones he señalado la importancia de esta formación filosófica para
los que deberán un día, en la vida pastoral, enfrentarse a las exigencias del
mundo contemporáneo y examinar las causas de ciertos comportamientos para
darles una respuesta adecuada.84
61. Si en diversas circunstancias ha sido
necesario intervenir sobre este tema, reiterando el valor de las intuiciones
del Doctor Angélico e insistiendo en el conocimiento de su pensamiento, se ha
debido a que las directrices del Magisterio no han sido observadas siempre con
la deseable disponibilidad. En muchas escuelas católicas, en los años que
siguieron al Concilio Vaticano II, se pudo observar al respecto una cierta
decadencia debido a una menor estima, no sólo de la filosofía escolástica, sino
más en general del mismo estudio de la filosofía. Con sorpresa y pena debo
constatar que no pocos teólogos comparten este desinterés por el estudio de la
filosofía.
Varios son los motivos de esta poca estima. En primer lugar, debe tenerse en
cuenta la desconfianza en la razón que manifiesta gran parte de la filosofía
contemporánea, abandonando ampliamente la búsqueda metafísica sobre las
preguntas últimas del hombre, para concentrar su atención en los problemas
particulares y regionales, a veces incluso puramente formales. Se debe añadir
además el equívoco que se ha creado sobre todo en relación con las «ciencias
humanas». El Concilio Vaticano II ha remarcado varias veces el valor positivo
de la investigación científica para un conocimiento más profundo del misterio
del hombre.85 La invitación a los teólogos para que conozcan estas
ciencias y, si es menester, las apliquen correctamente en su investigación no
debe, sin embargo, ser interpretada como una autorización implícita a marginar
la filosofía o a sustituirla en la formación pastoral y en la praeparatio
fidei. No se puede olvidar, por último, el renovado interés por la
inculturación de la fe. De modo particular, la vida de las Iglesias jóvenes ha
permitido descubrir, junto a elevadas formas de pensamiento, la presencia de
múltiples expresiones de sabiduría popular. Esto es un patrimonio real de
cultura y de tradiciones. Sin embargo, el estudio de las usanzas tradicionales
debe ir de acuerdo con la investigación filosófica. Ésta permitirá sacar a luz
los aspectos positivos de la sabiduría popular, creando su necesaria relación
con el anuncio del Evangelio.86
62. Deseo reafirmar decididamente que el
estudio de la filosofía tiene un carácter fundamental e imprescindible en la estructura
de los estudios teológicos y en la formación de los candidatos al sacerdocio.
No es casual que el curriculum de los estudios teológicos vaya precedido
por un período de tiempo en el cual está previsto una especial dedicación al
estudio de la filosofía. Esta opción, confirmada por el Concilio Laterano V, 87
tiene sus raíces en la experiencia madurada durante la Edad Media, cuando se
puso en evidencia la importancia de una armonía constructiva entre el saber
filosófico y el teológico. Esta ordenación de los estudios ha influido,
facilitado y promovido, incluso de forma indirecta, una buena parte del
desarrollo de la filosofía moderna. Un ejemplo significativo es la influencia
ejercida por las Disputationes metaphysicae de Francisco Suárez, que
tuvieron eco hasta en las universidades luteranas alemanas. Por el contrario,
la desaparición de esta metodología causó graves carencias tanto en la
formación sacerdotal como en la investigación teológica. Téngase en cuenta, por
ejemplo, en la falta de interés por el pensamiento y la cultura moderna, que ha
llevado al rechazo de cualquier forma de diálogo o a la acogida indiscriminada
de cualquier filosofía.
Espero firmemente que estas dificultades se superen con una inteligente
formación filosófica y teológica, que nunca debe faltar en la Iglesia.
63. Apoyado en las razones señaladas, me
ha parecido urgente poner de relieve con esta Encíclica el gran interés que la
Iglesia tiene por la filosofía; más aún, el vínculo íntimo que une el trabajo
teológico con la búsqueda filosófica de la verdad. De aquí deriva el deber que
tiene el Magisterio de discernir y estimular un pensamiento filosófico que no
sea discordante con la fe. Mi objetivo es proponer algunos principios y puntos
de referencia que considero necesarios para instaurar una relación armoniosa y
eficaz entre la teología y la filosofía. A su luz será posible discernir con
mayor claridad la relación que la teología debe establecer con los diversos
sistemas y afirmaciones filosóficas, que presenta el mundo actual.
CAPÍTULO
VI
INTERACCION ENTRE TEOLOGIA Y
FILOSOFIA
La ciencia de la fe y las exigencias
de la razón filosófica
64. La palabra de Dios se dirige a cada
hombre, en todos los tiempos y lugares de la tierra; y el hombre es
naturalmente filósofo. Por su parte, la teología, en cuanto elaboración refleja
y científica de la inteligencia de esta palabra a la luz de la fe, no puede
prescindir de relacionarse con las filosofías elaboradas de hecho a lo largo de
la historia, tanto para algunos de sus procedimientos como también para lograr
sus tareas específicas. Sin querer indicar a los teólogos metodologías
particulares, cosa que no atañe al Magisterio, deseo más bien recordar algunos
cometidos propios de la teología, en las que el recurso al pensamiento filosófico
se impone por la naturaleza misma de la Palabra revelada.
65. La teología se organiza como ciencia
de la fe a la luz de un doble principio metodológico: el auditus fidei y el intellectus
fidei. Con el primero, asume los contenidos de la Revelación tal y como han
sido explicitados progresivamente en la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura
y el Magisterio vivo de la Iglesia.88 Con el segundo, la teología
quiere responder a las exigencias propias del pensamiento mediante la reflexión
especulativa.
En cuanto a la preparación de un correcto auditus fidei, la filosofía
ofrece a la teología su peculiar aportación al tratar sobre la estructura del
conocimiento y de la comunicación personal y, en particular, sobre las diversas
formas y funciones del lenguaje. Igualmente es importante la aportación de la
filosofía para una comprensión más coherente de la Tradición eclesial, de los
pronunciamientos del Magisterio y de las sentencias de los grandes maestros de
la teología. En efecto, estos se expresan con frecuencia usando conceptos y
formas de pensamiento tomados de una determinada tradición filosófica. En este
caso, el teólogo debe no sólo exponer los conceptos y términos con los que la
Iglesia reflexiona y elabora su enseñanza, sino también conocer a fondo los sistemas
filosóficos que han influido eventualmente tanto en las nociones como en la
terminología, para llegar así a interpretaciones correctas y coherentes.
66. En relación con el intellectus
fidei, se debe considerar ante todo que la Verdad divina, «como se nos
propone en las Escrituras interpretadas según la sana doctrina de la Iglesia», 89
goza de una inteligibilidad propia con tanta coherencia lógica que se propone
como un saber auténtico. El intellectus fidei explicita esta verdad, no
sólo asumiendo las estructuras lógicas y conceptuales de las proposiciones en
las que se articula la enseñanza de la Iglesia, sino también, y primariamente,
mostrando el significado de salvación que estas proposiciones contienen para el
individuo y la humanidad. Gracias al conjunto de estas proposiciones el
creyente llega a conocer la historia de la salvación, que culmina en la persona
de Jesucristo y en su misterio pascual. En este misterio participa con su
asentimiento de fe.
Por su parte, la teología dogmática debe ser capaz de articular el
sentido universal del misterio de Dios Uno y Trino y de la economía de la
salvación tanto de forma narrativa, como sobre todo de forma argumentativa.
Esto es, debe hacerlo mediante expresiones conceptuales, formuladas de modo
crítico y comunicables universalmente. En efecto, sin la aportación de la
filosofía no se podrían ilustrar contenidos teológicos como, por ejemplo, el
lenguaje sobre Dios, las relaciones personales dentro de la Trinidad, la acción
creadora de Dios en el mundo, la relación entre Dios y el hombre, y la
identidad de Cristo que es verdadero Dios y verdadero hombre. Las mismas
consideraciones valen para diversos temas de la teología moral, donde es
inmediato el recurso a conceptos como ley moral, conciencia, libertad, responsabilidad
personal, culpa, etc que son definidos por la ética filosófica.
Es necesario, por tanto, que la razón del creyente tenga un conocimiento
natural, verdadero y coherente de las cosas creadas, del mundo y del hombre,
que son también objeto de la revelación divina; más todavía, debe ser capaz de
articular dicho conocimiento de forma conceptual y argumentativa. La teología
dogmática especulativa, por tanto, presupone e implica una filosofía del
hombre, del mundo y, más radicalmente, del ser, fundada sobre la verdad
objetiva.
67. La teología
fundamental, por su carácter propio de disciplina que tiene la misión de
dar razón de la fe (cf. 1 P 3, 15), debe encargarse de justificar y
explicitar la relación entre la fe y la reflexión filosófica. Ya el Concilio
Vaticano I, recordando la enseñanza paulina (cf. Rm 1, 19-20), había llamado la
atención sobre el hecho de que existen verdades cognoscibles naturalmente y,
por consiguiente, filosóficamente. Su conocimiento constituye un presupuesto
necesario para acoger la revelación de Dios. Al estudiar la Revelación y su
credibilidad, junto con el correspondiente acto de fe, la teología fundamental
debe mostrar cómo, a la luz de lo conocido por la fe, emergen algunas verdades
que la razón ya posee en su camino autónomo de búsqueda. La Revelación les da
pleno sentido, orientándolas hacia la riqueza del misterio revelado, en el cual
encuentran su fin último. Piénsese, por ejemplo, en el conocimiento natural de
Dios, en la posibilidad de discernir la revelación divina de otros fenómenos,
en el reconocimiento de su credibilidad, en la aptitud del lenguaje humano para
hablar de forma significativa y verdadera incluso de lo que supera toda
experiencia humana. La razón es llevada por todas estas verdades a reconocer la
existencia de una vía realmente propedéutica a la fe, que puede desembocar en
la acogida de la Revelación, sin menoscabar en nada sus propios principios y su
autonomía.90
Del mismo modo, la teología fundamental debe mostrar la íntima
compatibilidad entre la fe y su exigencia fundamental de ser explicitada
mediante una razón capaz de dar su asentimiento en plena libertad. Así, la fe
sabrá mostrar «plenamente el camino a una razón que busca sinceramente la verdad.
De este modo, la fe, don de Dios, a pesar de no fundarse en la razón,
ciertamente no puede prescindir de ella; al mismo tiempo, la razón necesita
fortalecerse mediante la fe, para descubrir los horizontes a los que no podría
llegar por sí misma».91
68. La teología moral necesita aún
más la aportación filosófica. En efecto, en la Nueva Alianza la vida humana
está mucho menos reglamentada por prescripciones que en la Antigua. La vida en
el Espíritu lleva a los creyentes a una libertad y responsabilidad que van más
allá de la Ley misma. El Evangelio y los escritos apostólicos proponen tanto
principios generales de conducta cristiana como enseñanzas y preceptos
concretos. Para aplicarlos a las circunstancias particulares de la vida
individual y social, el cristiano debe ser capaz de emplear a fondo su
conciencia y la fuerza de su razonamiento. Con otras palabras, esto significa
que la teología moral debe acudir a una visión filosófica correcta tanto de la
naturaleza humana y de la sociedad como de los principios generales de una
decisión ética.
69. Se puede tal vez objetar que en la
situación actual el teólogo debería acudir, más que a la filosofía, a la ayuda
de otras formas del saber humano, como la historia y sobre todo las ciencias,
cuyos recientes y extraordinarios progresos son admirados por todos. Algunos
sostienen, en sintonía con la difundida sensibilidad sobre la relación entre fe
y culturas, que la teología debería dirigirse preferentemente a las sabidurías
tradicionales, más que a una filosofía de origen griego y de carácter
eurocéntrico. Otros, partiendo de una concepción errónea del pluralismo de las
culturas, niegan simplemente el valor universal del patrimonio filosófico
asumido por la Iglesia.
Estas observaciones, presentes ya en las enseñanzas conciliares, 92
tienen una parte de verdad. La referencia a las ciencias, útil en muchos casos
porque permite un conocimiento más completo del objeto de estudio, no debe sin
embargo hacer olvidar la necesaria mediación de una reflexión típicamente
filosófica, crítica y dirigida a lo universal, exigida además por un
intercambio fecundo entre las culturas. Debo subrayar que no hay que limitarse
al caso individual y concreto, olvidando la tarea primaria de manifestar el
carácter universal del contenido de fe. Además, no hay que olvidar que la
aportación peculiar del pensamiento filosófico permite discernir, tanto en las
diversas concepciones de la vida como en las culturas, «no lo que piensan los
hombres, sino cuál es la verdad objetiva».93 Sólo la verdad, y no
las diferentes opiniones humanas, puede servir de ayuda a la teología.
70. El tema de la relación con las
culturas merece una reflexión específica, aunque no pueda ser exhaustiva,
debido a sus implicaciones en el campo filosófico y teológico. El proceso de
encuentro y confrontación con las culturas es una experiencia que la Iglesia ha
vivido desde los comienzos de la predicación del Evangelio. El mandato de
Cristo a los discípulos de ir a todas partes «hasta los confines de la tierra»
(Hch, 1, 8) para transmitir la verdad por Él revelada, permitió a la
comunidad cristiana verificar bien pronto la universalidad del anuncio y los
obstáculos derivados de la diversidad de las culturas. Un pasaje de la Carta de
san Pablo a los cristianos de Éfeso ofrece una valiosa ayuda para comprender
cómo la comunidad primitiva afrontó este problema. Escribe el Apóstol: «Mas
ahora, en Cristo Jesús, vosotros, los que en otro tiempo estabais lejos, habéis
llegado a estar cerca por la sangre de Cristo. Porque él es nuestra paz: el que
de los dos pueblos hizo uno, derribando el muro que los separaba» (2, 13-14).
A la luz de este texto nuestra reflexión considera también
la transformación que se dio en los Gentiles cuando llegaron a la fe. Ante la riqueza
de la salvación realizada por Cristo, caen las barreras que separan las
diversas culturas. La promesa de Dios en Cristo llega a ser, ahora, una oferta
universal, no ya limitada a un pueblo concreto, con su lengua y costumbres,
sino extendida a todos como un patrimonio del que cada uno puede libremente
participar. Desde lugares y tradiciones diferentes todos están llamados en
Cristo a participar en la unidad de la familia de los hijos de Dios. Cristo
permite a los dos pueblos llegar a ser «uno». Aquellos que eran «los alejados»
se hicieron «los cercanos» gracias a la novedad realizada por el misterio
pascual. Jesús derriba los muros de la división y realiza la unificación de
forma original y suprema mediante la participación en su misterio. Esta unidad
es tan profunda que la Iglesia puede decir con san Pablo: «Ya no sois extraños
ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios» (Ef 2, 19).
En una expresión tan simple está descrita una gran verdad: el encuentro de
la fe con las diversas culturas de hecho ha dado vida a una realidad nueva. Las
culturas, cuando están profundamente enraizadas en lo humano, llevan consigo el
testimonio de la apertura típica del hombre a lo universal y a la
trascendencia. Por ello, ofrecen modos diversos de acercamiento a la verdad,
que son de indudable utilidad para el hombre al que sugieren valores capaces de
hacer cada vez más humana su existencia.94 Como además las culturas
evocan los valores de las tradiciones antiguas, llevan consigo Caunque de
manera implícita, pero no por ello menos realC la referencia a la manifestación
de Dios en la naturaleza, como se ha visto precedentemente hablando de los
textos sapienciales y de las enseñanzas de san Pablo.
71. Las culturas, estando en estrecha
relación con los hombres y con su historia, comparten el dinamismo propio del
tiempo humano. Se aprecian en consecuencia transformaciones y progresos debidos
a los encuentros entre los hombres y a los intercambios recíprocos de sus
modelos de vida. Las culturas se alimentan de la comunicación de valores, y su
vitalidad y subsistencia proceden de su capacidad de permanecer abiertas a la
acogida de lo nuevo. ¿Cuál es la explicación de este dinamismo? Cada hombre
está inmerso en una cultura, de ella depende y sobre ella influye. Él es al
mismo tiempo hijo y padre de la cultura a la que pertenece. En cada expresión
de su vida, lleva consigo algo que lo diferencia del resto de la creación: su
constante apertura al misterio y su inagotable deseo de conocer. En
consecuencia, toda cultura lleva impresa y deja entrever la tensión hacia una
plenitud. Se puede decir, pues, que la cultura tiene en sí misma la posibilidad
de acoger la revelación divina.
La forma en la que los cristianos viven la fe está también
impregnada por la cultura del ambiente circundante y contribuye, a su vez, a
modelar progresivamente sus características. Los cristianos aportan a cada
cultura la verdad inmutable de Dios, revelada por Él en la historia y en la
cultura de un pueblo. A lo largo de los siglos se sigue produciendo el
acontecimiento del que fueron testigos los peregrinos presentes en Jerusalén el
día de Pentecostés. Escuchando a los Apóstoles se preguntaban: «¿Es que no son
galileos todos estos que están hablando? Pues ¿cómo cada uno de nosotros les
oímos en nuestra propia lengua nativa? Partos, medos y elamitas; habitantes de
Mesopotamia, Judea, Capadocia, el Ponto, Asia, Frigia, Panfilia, Egipto, la
parte de Libia fronteriza con Cirene, forasteros romanos, judíos y prosélitos,
cretenses y árabes, todos les oímos hablar en nuestra lengua las maravillas de
Dios» (Hch 2, 7-11). El anuncio
del Evangelio en las diversas culturas, aunque exige de cada destinatario la
adhesión de la fe, no les impide conservar una identidad cultural propia. Ello
no crea división alguna, porque el pueblo de los bautizados se distingue por
una universalidad que sabe acoger cada cultura, favoreciendo el progreso de lo
que en ella hay de implícito hacia su plena explicitación en la verdad.
De esto deriva que una cultura nunca puede ser criterio de juicio y menos
aún criterio último de verdad en relación con la revelación de Dios. El
Evangelio no es contrario a una u otra cultura como si, entrando en contacto
con ella, quisiera privarla de lo que le pertenece obligándola a asumir formas
extrínsecas no conformes a la misma. Al contrario, el anuncio que el creyente
lleva al mundo y a las culturas es una forma real de liberación de los
desórdenes introducidos por el pecado y, al mismo tiempo, una llamada a la
verdad plena. En este encuentro, las culturas no sólo no se ven privadas de
nada, sino que por el contrario son animadas a abrirse a la novedad de la
verdad evangélica recibiendo incentivos para ulteriores desarrollos.
72. El hecho de que la misión
evangelizadora haya encontrado en su camino primero a la filosofía griega, no
significa en modo alguno que excluya otras aportaciones. Hoy, a medida que el
Evangelio entra en contacto con áreas culturales que han permanecido hasta
ahora fuera del ámbito de irradiación del cristianismo, se abren nuevos
cometidos a la inculturación. Se presentan a nuestra generación problemas
análogos a los que la Iglesia tuvo que afrontar en los primeros siglos.
Mi pensamiento se dirige espontáneamente a las tierras del Oriente, ricas de
tradiciones religiosas y filosóficas muy antiguas. Entre ellas, la India ocupa
un lugar particular. Un gran movimiento espiritual lleva el pensamiento indio a
la búsqueda de una experiencia que, liberando el espíritu de los
condicionamientos del tiempo y del espacio, tenga valor absoluto. En el
dinamismo de esta búsqueda de liberación se sitúan grandes sistemas
metafísicos.
Corresponde a los cristianos de hoy, sobre todo a los de la India, sacar de
este rico patrimonio los elementos compatibles con su fe de modo que
enriquezcan el pensamiento cristiano. Para esta obra de discernimiento, que
encuentra su inspiración en la Declaración conciliar Nostra aetate, tendrán en cuenta varios
criterios. El primero es el de la universalidad del espíritu humano, cuyas
exigencias fundamentales son idénticas en las culturas más diversas. El
segundo, derivado del primero, consiste en que cuando la Iglesia entra en
contacto con grandes culturas a las que anteriormente no había llegado, no
puede olvidar lo que ha adquirido en la inculturación en el pensamiento
grecolatino. Rechazar esta herencia sería ir en contra del designio
providencial de Dios, que conduce su Iglesia por los caminos del tiempo y de la
historia. Este criterio, además, vale para la Iglesia de cada época, también
para la del mañana, que se sentirá enriquecida por los logros alcanzados en el
actual contacto con las culturas orientales y encontrará en este patrimonio
nuevas indicaciones para entrar en diálogo fructuoso con las culturas que la
humanidad hará florecer en su camino hacia el futuro. En tercer lugar, hay que
evitar confundir la legítima reivindicación de lo específico y original del
pensamiento indio con la idea de que una tradición cultural deba encerrarse en
su diferencia y afirmarse en su oposición a otras tradiciones, lo cual es
contrario a la naturaleza misma del espíritu humano.
Lo que se ha dicho aquí de la India vale también para el patrimonio de las
grandes culturas de la China, el Japón y de los demás países de Asia, así como
para las riquezas de las culturas tradicionales de África, transmitidas sobre
todo por vía oral.
73. A la luz de estas
consideraciones, la relación que ha de instaurarse oportunamente entre la
teología y la filosofía debe estar marcada por la circularidad. Para la
teología, el punto de partida y la fuente original debe ser siempre la palabra
de Dios revelada en la historia, mientras que el objetivo final no puede ser
otro que la inteligencia de ésta, profundizada progresivamente a través de las
generaciones. Por otra parte, ya que la palabra de Dios es Verdad (cf. Jn 17, 17), favorecerá su mejor
comprensión la búsqueda humana de la verdad, o sea el filosofar, desarrollado
en el respeto de sus propias leyes. No se trata simplemente de utilizar, en la
reflexión teológica, uno u otro concepto o aspecto de un sistema filosófico,
sino que es decisivo que la razón del creyente emplee sus capacidades de
reflexión en la búsqueda de la verdad dentro de un proceso en el que, partiendo
de la palabra de Dios, se esfuerza por alcanzar su mejor comprensión. Es claro
además que, moviéndose entre estos dos polos Cla palabra de Dios y su mejor
conocimientoC, la razón está como alertada, y en cierto modo guiada, para
evitar caminos que la podrían conducir fuera de la Verdad revelada y, en
definitiva, fuera de la verdad pura y simple; más aún, es animada a explorar
vías que por sí sola no habría siquiera sospechado poder recorrer. De esta
relación de circularidad con la palabra de Dios la filosofía sale enriquecida,
porque la razón descubre nuevos e inesperados horizontes.
74. La fecundidad de semejante relación se
confirma con las vicisitudes personales de grandes teólogos cristianos que
destacaron también como grandes filósofos, dejando escritos de tan alto valor
especulativo que justifica ponerlos junto a los maestros de la filosofía
antigua. Esto vale tanto para los Padres de la Iglesia, entre los que es
preciso citar al menos los nombres de san Gregorio Nacianceno y san Agustín,
como para los Doctores medievales, entre los cuales destaca la gran tríada de
san Anselmo, san Buenaventura y santo Tomás de Aquino. La fecunda relación
entre filosofía y palabra de Dios se manifiesta también en la decidida búsqueda
realizada por pensadores más recientes, entre los cuales deseo mencionar, por
lo que se refiere al ámbito occidental, a personalidades como John Henry
Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Étienne Gilson, Edith Stein y, por
lo que atañe al oriental, a estudiosos de la categoría de Vladimir S. Soloviov,
Pavel A. Florenskij, Petr J. Caadaev, Vladimir N. Losskij. Obviamente, al
referirnos a estos autores, junto a los cuales podrían citarse otros nombres,
no trato de avalar ningún aspecto de su pensamiento, sino sólo proponer
ejemplos significativos de un camino de búsqueda filosófica que ha obtenido
considerables beneficios de la confrontación con los datos de la fe. Una cosa
es cierta: prestar atención al itinerario espiritual de estos maestros ayudará,
sin duda alguna, al progreso en la búsqueda de la verdad y en la aplicación de
los resultados alcanzados al servicio del hombre. Es de esperar que esta gran
tradición filosófico-teológica encuentre hoy y en el futuro continuadores y
cultivadores para el bien de la Iglesia y de la humanidad.
Diferentes estados de la filosofía
75. Como se desprende de la historia de
las relaciones entre fe y filosofía, señalada antes brevemente, se pueden
distinguir diversas posiciones de la filosofía respecto a la fe cristiana. Una
primera es la de la filosofía totalmente independiente de la revelación
evangélica. Es la posición de la filosofía tal como se ha desarrollado
históricamente en las épocas precedentes al nacimiento del Redentor y, después
en las regiones donde aún no se conoce el Evangelio. En esta situación, la
filosofía manifiesta su legítima aspiración a ser un proyecto autónomo,
que procede de acuerdo con sus propias leyes, sirviéndose de la sola fuerza de
la razón. Siendo consciente de los graves límites debidos a la debilidad
congénita de la razón humana, esta aspiración ha de ser sostenida y reforzada.
En efecto, el empeño filosófico, como búsqueda de la verdad en el ámbito
natural, permanece al menos implícitamente abierto a lo sobrenatural.
Más aún, incluso cuando la misma reflexión teológica se sirve de conceptos y
argumentos filosóficos, debe respetarse la exigencia de la correcta autonomía
del pensamiento. En efecto, la argumentación elaborada siguiendo rigurosos
criterios racionales es garantía para lograr resultados universalmente válidos.
Se confirma también aquí el principio según el cual la gracia no destruye la
naturaleza, sino que la perfecciona: el asentimiento de fe, que compromete el
intelecto y la voluntad, no destruye sino que perfecciona el libre arbitrio de
cada creyente que acoge el dato revelado.
La teoría de la llamada filosofía «separada», seguida por numerosos
filósofos modernos, está muy lejos de esta correcta exigencia. Más que afirmar
la justa autonomía del filosofar, dicha filosofía reivindica una
autosuficiencia del pensamiento que se demuestra claramente ilegítima. En
efecto, rechazar las aportaciones de verdad que derivan de la revelación divina
significa cerrar el paso a un conocimiento más profundo de la verdad, dañando
la misma filosofía.
76. Una segunda posición de la filosofía
es la que muchos designan con la expresión filosofía cristiana. La denominación
es en sí misma legítima, pero no debe ser mal interpretada: con ella no se
pretende aludir a una filosofía oficial de la Iglesia, puesto que la fe como
tal no es una filosofía. Con este apelativo se quiere indicar más bien un modo
de filosofar cristiano, una especulación filosófica concebida en unión vital
con la fe. No se hace referencia simplemente, pues, a una filosofía hecha por
filósofos cristianos, que en su investigación no han querido contradecir su fe.
Hablando de filosofía cristiana se pretende abarcar todos los progresos
importantes del pensamiento filosófico que no se hubieran realizado sin la
aportación, directa o indirecta, de la fe cristiana.
Dos son, por tanto, los aspectos de la filosofía cristiana: uno subjetivo,
que consiste en la purificación de la razón por parte de la fe. Como virtud
teologal, la fe libera la razón de la presunción, tentación típica a la que los
filósofos están fácilmente sometidos. Ya san Pablo y los Padres de la Iglesia
y, más cercanos a nuestros días, filósofos como Pascal y Kierkegaard la han
estigmatizado. Con la humildad, el filósofo adquiere también el valor de
afrontar algunas cuestiones que difícilmente podría resolver sin considerar los
datos recibidos de la Revelación. Piénsese, por ejemplo, en los problemas del
mal y del sufrimiento, en la identidad personal de Dios y en la pregunta sobre
el sentido de la vida o, más directamente, en la pregunta metafísica radical:
«¿Por qué existe algo?»
Además está el aspecto objetivo, que afecta a los contenidos. La Revelación
propone claramente algunas verdades que, aun no siendo por naturaleza
inaccesibles a la razón, tal vez no hubieran sido nunca descubiertas por ella,
si se la hubiera dejado sola. En este horizonte se sitúan cuestiones como el
concepto de un Dios personal, libre y creador, que tanta importancia ha tenido
para el desarrollo del pensamiento filosófico y, en particular, para la
filosofía del ser. A este ámbito pertenece también la realidad del pecado, tal
y como aparece a la luz de la fe, la cual ayuda a plantear filosóficamente de
modo adecuado el problema del mal. Incluso la concepción de la persona como ser
espiritual es una originalidad peculiar de la fe. El anuncio cristiano de la
dignidad, de la igualdad y de la libertad de los hombres ha influido
ciertamente en la reflexión filosófica que los modernos han llevado a cabo. Se
puede mencionar, como más cercano a nosotros, el descubrimiento de la
importancia que tiene también para la filosofía el hecho histórico, centro de
la Revelación cristiana. No es casualidad que el hecho histórico haya llegado a
ser eje de una filosofía de la historia, que se presenta como un nuevo capítulo
de la búsqueda humana de la verdad.
Entre los elementos objetivos de la filosofía cristiana está también la
necesidad de explorar el carácter racional de algunas verdades expresadas por
la Sagrada Escritura, como la posibilidad de una vocación sobrenatural del
hombre e incluso el mismo pecado original. Son tareas que llevan a la razón a
reconocer que lo verdadero racional supera los estrechos confines dentro de los
que ella tendería a encerrarse. Estos temas amplían de hecho el ámbito de lo
racional.
Al especular sobre estos contenidos, los filósofos no se ha convertido en
teólogos, ya que no han buscado comprender e ilustrar la verdad de la fe a
partir de la Revelación. Han trabajado en su propio campo y con su propia
metodología puramente racional, pero ampliando su investigación a nuevos
ámbitos de la verdad. Se puede afirmar que, sin este influjo estimulante de la
Palabra de Dios, buena parte de la filosofía moderna y contemporánea no
existiría. Este dato conserva toda su importancia, incluso ante la constatación
decepcionante del abandono de la ortodoxia cristiana por parte de no pocos
pensadores de estos últimos siglos.
77. Otra posición significativa de la
filosofía se da cuando la teología misma recurre a la filosofía. En
realidad, la teología ha tenido siempre y continúa teniendo necesidad de la
aportación filosófica. Siendo obra de la razón crítica a la luz de la fe, el trabajo
teológico presupone y exige en toda su investigación una razón educada y
formada conceptual y argumentativamente. Además, la teología necesita de la
filosofía como interlocutora para verificar la inteligibilidad y la verdad
universal de sus aserciones. No es casual que los Padres de la Iglesia y los
teólogos medievales adoptaron filosofías no cristianas para dicha función. Este
hecho histórico indica el valor de la autonomía que la filosofía
conserva también en este tercer estado, pero al mismo tiempo muestra las
transformaciones necesarias y profundas que debe afrontar.
Precisamente por ser una aportación indispensable y noble, la filosofía ya
desde la edad patrística, fue llamada ancilla theologiae. El título no
fue aplicado para indicar una sumisión servil o un papel puramente funcional de
la filosofía en relación con la teología. Se utilizó más bien en el sentido con
que Aristóteles llamaba a las ciencias experimentales como «siervas» de la
«filosofía primera». La expresión, hoy difícilmente utilizable debido a los
principios de autonomía mencionados, ha servido a lo largo de la historia para
indicar la necesidad de la relación entre las dos ciencias y la imposibilidad
de su separación.
Si el teólogo rechazase la ayuda de la filosofía, correría el riesgo de
hacer filosofía sin darse cuenta y de encerrarse en estructuras de pensamiento
poco adecuadas para la inteligencia de la fe. Por su parte, si el filósofo
excluyese todo contacto con la teología, debería llegar por su propia cuenta a
los contenidos de la fe cristiana, como ha ocurrido con algunos filósofos
modernos. Tanto en un caso como en otro, se perfila el peligro de la
destrucción de los principios basilares de autonomía que toda ciencia quiere
justamente que sean garantizados.
La posición de la filosofía aquí considerada, por las implicaciones que
comporta para la comprensión de la Revelación, está junto con la teología más
directamente bajo la autoridad del Magisterio y de su discernimiento, como he
expuesto anteriormente. En efecto, de las verdades de fe derivan determinadas
exigencias que la filosofía debe respetar desde el momento en que entra en
relación con la teología.
78. A la luz de estas reflexiones, se
comprende bien por qué el Magisterio ha elogiado repetidamente los méritos del
pensamiento de santo Tomás y lo ha puesto como guía y modelo de los estudios
teológicos. Lo que interesaba no era tomar posiciones sobre cuestiones
propiamente filosóficas, ni imponer la adhesión a tesis particulares. La
intención del Magisterio era, y continúa siendo, la de mostrar cómo santo Tomás
es un auténtico modelo para cuantos buscan la verdad. En efecto, en su
reflexión la exigencia de la razón y la fuerza de la fe han encontrado la
síntesis más alta que el pensamiento haya alcanzado jamás, ya que supo defender
la radical novedad aportada por la Revelación sin menospreciar nunca el camino
propio de la razón.
79. Al explicitar ahora los contenidos del
Magisterio precedente, quiero señalar en esta última parte algunas condiciones
que la teología Cy aún antes la palabra de DiosC pone hoy al pensamiento
filosófico y a las filosofías actuales. Como ya he indicado, el filósofo debe
proceder según sus propias reglas y ha de basarse en sus propios principios; la
verdad, sin embargo, no es más que una sola. La Revelación, con sus contenidos,
nunca puede menospreciar a la razón en sus descubrimientos y en su legítima
autonomía; por su parte, sin embargo, la razón no debe jamás perder su
capacidad de interrogarse y de interrogar, siendo consciente de que no puede erigirse
en valor absoluto y exclusivo. La verdad revelada, al ofrecer plena luz sobre
el ser a partir del esplendor que proviene del mismo Ser subsistente, iluminará
el camino de la reflexión filosófica. En definitiva, la Revelación cristiana
llega a ser el verdadero punto de referencia y de confrontación entre el
pensamiento filosófico y el teológico en su recíproca relación. Es deseable
pues que los teólogos y los filósofos se dejen guiar por la única autoridad de
la verdad, de modo que se elabore una filosofía en consonancia con la Palabra
de Dios. Esta filosofía ha de ser el punto de encuentro entre las culturas y la
fe cristiana, el lugar de entendimiento entre creyentes y no creyentes. Ha de
servir de ayuda para que los creyentes se convenzan firmemente de que la
profundidad y autenticidad de la fe se favorece cuando está unida al
pensamiento y no renuncia a él. Una vez más, la enseñanza de los Padres de la
Iglesia nos afianza en esta convicción: «El mismo acto de fe no es otra cosa
que el pensar con el asentimiento de la voluntad [...] Todo el que cree,
piensa; piensa creyendo y cree pensando [...] Porque la fe, si lo que se cree
no se piensa, es nula».95 Además: «Sin asentimiento no hay fe,
porque sin asentimiento no se puede creer nada».96
CAPÍTULO VII
EXIGENCIAS Y COMETIDOS
ACTUALES
Exigencias irrenunciables de la
palabra de Dios
80. La Sagrada Escritura contiene, de
manera explícita o implícita, una serie de elementos que permiten obtener una visión
del hombre y del mundo de gran valor filosófico. Los cristianos han tomado
conciencia progresivamente de la riqueza contenida en aquellas páginas
sagradas. De ellas se deduce que la realidad que experimentamos no es el
absoluto; no es increada ni se ha autoengendrado. Sólo Dios es el Absoluto. De
las páginas de la Biblia se desprende, además, una visión del hombre como imago
Dei, que contiene indicaciones precisas sobre su ser, su libertad y la
inmortalidad de su espíritu. Puesto que el mundo creado no es autosuficiente,
toda ilusión de autonomía que ignore la dependencia esencial de Dios de toda
criatura Cincluido el hombreC lleva a situaciones dramáticas que destruyen la
búsqueda racional de la armonía y del sentido de la existencia humana.
Incluso el problema del mal moral Cla forma más trágica de malC es afrontado
en la Biblia, la cual nos enseña que éste no se puede reducir a una cierta
deficiencia debida a la materia, sino que es una herida causada por una
manifestación desordenada de la libertad humana. En fin, la palabra de Dios
plantea el problema del sentido de la existencia y ofrece su respuesta
orientando al hombre hacia Jesucristo, el Verbo de Dios, que realiza en
plenitud la existencia humana. De la lectura del texto sagrado se podrían explicitar
también otros aspectos; de todos modos, lo que sobresale es el rechazo de toda
forma de relativismo, de materialismo y de panteísmo.
La convicción fundamental de esta «filosofía» contenida en la Biblia es que
la vida humana y el mundo tienen un sentido y están orientados hacia su
cumplimiento, que se realiza en Jesucristo. El misterio de la Encarnación será
siempre el punto de referencia para comprender el enigma de la existencia
humana, del mundo creado y de Dios mismo. En este misterio los retos para la
filosofía son radicales, porque la razón está llamada a asumir una lógica que
derriba los muros dentro de los cuales corre el riesgo de quedar encerrada. Sin
embargo, sólo aquí alcanza su culmen el sentido de la existencia. En efecto, se
hace inteligible la esencia íntima de Dios y del hombre. En el misterio del
Verbo encarnado se salvaguardan la naturaleza divina y la naturaleza humana,
con su respectiva autonomía, y a la vez se manifiesta el vínculo único que las
pone en recíproca relación sin confusión.97
81. Se ha de tener presente que uno de los
elementos más importantes de nuestra condición actual es la «crisis del
sentido». Los puntos de vista, a menudo de carácter científico, sobre la vida y
sobre el mundo se han multiplicado de tal forma que podemos constatar como se
produce el fenómeno de la fragmentariedad del saber. Precisamente esto hace
difícil y a menudo vana la búsqueda de un sentido. Y, lo que es aún más
dramático, en medio de esta baraúnda de datos y de hechos entre los que se vive
y que parecen formar la trama misma de la existencia, muchos se preguntan si
todavía tiene sentido plantearse la cuestión del sentido. La pluralidad de las
teorías que se disputan la respuesta, o los diversos modos de ver y de
interpretar el mundo y la vida del hombre, no hacen más que agudizar esta duda
radical, que fácilmente desemboca en un estado de escepticismo y de
indiferencia o en las diversas manifestaciones del nihilismo.
La consecuencia de esto es que a menudo el espíritu humano está sujeto a una
forma de pensamiento ambiguo, que lo lleva a encerrarse todavía más en sí
mismo, dentro de los límites de su propia inmanencia, sin ninguna referencia a
lo trascendente. Una filosofía carente de la cuestión sobre el sentido de la
existencia incurriría en el grave peligro de degradar la razón a funciones
meramente instrumentales, sin ninguna auténtica pasión por la búsqueda de la
verdad.
Para estar en consonancia con la palabra de Dios es necesario, ante todo,
que la filosofía encuentre de nuevo su dimensión sapiencial de búsqueda
del sentido último y global de la vida. Esta primera exigencia, pensándolo
bien, es para la filosofía un estímulo utilísimo para adecuarse a su misma
naturaleza. En efecto, haciéndolo así, la filosofía no sólo será la instancia
crítica decisiva que señala a las diversas ramas del saber científico su
fundamento y su límite, sino que se pondrá también como última instancia de
unificación del saber y del obrar humano, impulsándolos a avanzar hacia un
objetivo y un sentido definitivos. Esta dimensión sapiencial se hace hoy más
indispensable en la medida en que el crecimiento inmenso del poder técnico de
la humanidad requiere una conciencia renovada y aguda de los valores últimos.
Si a estos medios técnicos les faltara la ordenación hacia un fin no meramente
utilitarista, pronto podrían revelarse inhumanos, e incluso transformarse en
potenciales destructores del género humano.98
La palabra de Dios revela el fin último del hombre y da un sentido global a
su obrar en el mundo. Por esto invita a la filosofía a esforzarse en buscar el
fundamento natural de este sentido, que es la religiosidad constitutiva de toda
persona. Una filosofía que quisiera negar la posibilidad de un sentido último y
global sería no sólo inadecuada, sino errónea.
82. Por otro lado, esta función sapiencial
no podría ser desarrollada por una filosofía que no fuese un saber auténtico y
verdadero, es decir, que atañe no sólo a aspectos particulares y relativos de
lo real Csean éstos funcionales, formales o útilesC, sino a su verdad total y
definitiva, o sea, al ser mismo del objeto de conocimiento. Ésta es, pues, una
segunda exigencia: verificar la capacidad del hombre de llegar al
conocimiento de la verdad; un conocimiento, además, que alcance la verdad
objetiva, mediante aquella adaequatio rei et intellectus a la que se
refieren los Doctores de la Escolástica.99 Esta exigencia, propia de
la fe, ha sido reafirmada por el Concilio Vaticano II: «La inteligencia no se
limita sólo a los fenómenos, sino que es capaz de alcanzar con verdadera
certeza la realidad inteligible, aunque a consecuencia del pecado se encuentre
parcialmente oscurecida y debilitada». 100
Una filosofía radicalmente fenoménica o relativista sería inadecuada para
ayudar a profundizar en la riqueza de la palabra de Dios. En efecto, la Sagrada
Escritura presupone siempre que el hombre, aunque culpable de doblez y de
engaño, es capaz de conocer y de comprender la verdad límpida y pura. En los
Libros sagrados, concretamente en el Nuevo Testamento, hay textos y afirmaciones
de alcance propiamente ontológico. En efecto, los autores inspirados han
querido formular verdaderas afirmaciones que expresan la realidad objetiva. No
se puede decir que la tradición católica haya cometido un error al interpretar
algunos textos de san Juan y de san Pablo como afirmaciones sobre el ser de
Cristo. La teología, cuando se dedica a comprender y explicar estas
afirmaciones, necesita la aportación de una filosofía que no renuncie a la
posibilidad de un conocimiento objetivamente verdadero, aunque siempre
perfectible. Lo dicho es válido también para los juicios de la conciencia
moral, que la Sagrada Escritura supone que pueden ser objetivamente verdaderos.
101
83. Las dos exigencias mencionadas
conllevan una tercera: es necesaria una filosofía de alcance auténticamente
metafísico, capaz de trascender los datos empíricos para llegar, en su
búsqueda de la verdad, a algo absoluto, último y fundamental. Esta es una
exigencia implícita tanto en el conocimiento de tipo sapiencial como en el de
tipo analítico; concretamente, es una exigencia propia del conocimiento del
bien moral cuyo fundamento último es el sumo Bien, Dios mismo. No quiero hablar
aquí de la metafísica como si fuera una escuela específica o una corriente
histórica particular. Sólo deseo afirmar que la realidad y la verdad
transcienden lo fáctico y lo empírico, y reivindicar la capacidad que el hombre
tiene de conocer esta dimensión trascendente y metafísica de manera verdadera y
cierta, aunque imperfecta y analógica. En este sentido, la metafísica no se ha
de considerar como alternativa a la antropología, ya que la metafísica permite
precisamente dar un fundamento al concepto de dignidad de la persona por su
condición espiritual. La persona, en particular, es el ámbito privilegiado para
el encuentro con el ser y, por tanto, con la reflexión metafísica.
Dondequiera que el hombre descubra una referencia a lo absoluto y a lo
trascendente, se le abre un resquicio de la dimensión metafísica de la
realidad: en la verdad, en la belleza, en los valores morales, en las demás
personas, en el ser mismo y en Dios. Un gran reto que tenemos al final de este
milenio es el de saber realizar el paso, tan necesario como urgente, del fenómeno
al fundamento. No es posible detenerse en la sola experiencia; incluso
cuando ésta expresa y pone de manifiesto la interioridad del hombre y su
espiritualidad, es necesario que la reflexión especulativa llegue hasta su
naturaleza espiritual y el fundamento en que se apoya. Por lo cual, un
pensamiento filosófico que rechazase cualquier apertura metafísica sería
radicalmente inadecuado para desempeñar un papel de mediación en la comprensión
de la Revelación.
La palabra de Dios se refiere continuamente a lo que supera la experiencia e
incluso el pensamiento del hombre; pero este «misterio» no podría ser revelado,
ni la teología podría hacerlo inteligible de modo alguno, 102 si el
conocimiento humano estuviera rigurosamente limitado al mundo de la experiencia
sensible. Por lo cual, la metafísica es una mediación privilegiada en la
búsqueda teológica. Una teología sin un horizonte metafísico no conseguiría ir
más allá del análisis de la experiencia religiosa y no permitiría al intellectus
fidei expresar con coherencia el valor universal y trascendente de la
verdad revelada.
Si insisto tanto en el elemento metafísico es porque estoy convencido de que
es el camino obligado para superar la situación de crisis que afecta hoy a
grandes sectores de la filosofía y para corregir así algunos comportamientos
erróneos difundidos en nuestra sociedad.
84. La importancia de la instancia
metafísica se hace aún más evidente si se considera el desarrollo que hoy
tienen las ciencias hermenéuticas y los diversos análisis del lenguaje. Los
resultados a los que llegan estos estudios pueden ser muy útiles para la
comprensión de la fe, ya que ponen de manifiesto la estructura de nuestro modo
de pensar y de hablar y el sentido contenido en el lenguaje. Sin embargo, hay
estudiosos de estas ciencias que en sus investigaciones tienden a detenerse en
el modo cómo se comprende y se expresa la realidad, sin verificar las
posibilidades que tiene la razón para descubrir su esencia. ¿Cómo no descubrir
en dicha actitud una prueba de la crisis de confianza, que atraviesa nuestro
tiempo, sobre la capacidad de la razón? Además, cuando en algunas afirmaciones
apriorísticas estas tesis tienden a ofuscar los contenidos de la fe o negar su
validez universal, no sólo humillan la razón, sino que se descalifican a sí
mismas. En efecto, la fe presupone con claridad que el lenguaje humano es capaz
de expresar de manera universal Caunque en términos analógicos, pero no por
ello menos significativosC la realidad divina y trascendente. 103 Si
no fuera así, la palabra de Dios, que es siempre palabra divina en lenguaje
humano, no sería capaz de expresar nada sobre Dios. La interpretación de esta
Palabra no puede llevarnos de interpretación en interpretación, sin llegar
nunca a descubrir una afirmación simplemente verdadera; de otro modo no habría
revelación de Dios, sino solamente la expresión de conceptos humanos sobre Él y
sobre lo que presumiblemente piensa de nosotros.
85. Sé bien que estas exigencias, puestas
a la filosofía por la palabra de Dios, pueden parecer arduas a muchos que
afrontan la situación actual de la investigación filosófica. Precisamente por
esto, asumiendo lo que los Sumos Pontífices desde algún tiempo no dejan de
enseñar y el mismo Concilio Ecuménico Vaticano II ha afirmado, deseo expresar
firmemente la convicción de que el hombre es capaz de llegar a una visión unitaria
y orgánica del saber. Éste es uno de los cometidos que el pensamiento cristiano
deberá afrontar a lo largo del próximo milenio de la era cristiana. El aspecto
sectorial del saber, en la medida en que comporta un acercamiento parcial a la
verdad con la consiguiente fragmentación del sentido, impide la unidad interior
del hombre contemporáneo. ¿Cómo podría no preocuparse la Iglesia? Este cometido
sapiencial llega a sus Pastores directamente desde el Evangelio y ellos no
pueden eludir el deber de llevarlo a cabo.
Considero que quienes tratan hoy de responder como filósofos a las
exigencias que la palabra de Dios plantea al pensamiento humano, deberían
elaborar su razonamiento basándose en estos postulados y en coherente
continuidad con la gran tradición que, empezando por los antiguos, pasa por los
Padres de la Iglesia y los maestros de la escolástica, y llega hasta los
descubrimientos fundamentales del pensamiento moderno y contemporáneo. Si el
filósofo sabe aprender de esta tradición e inspirarse en ella, no dejará de
mostrarse fiel a la exigencia de autonomía del pensamiento filosófico.
En este sentido, es muy significativo que, en el contexto actual, algunos
filósofos sean promotores del descubrimiento del papel determinante de la
tradición para una forma correcta de conocimiento. En efecto, la referencia a
la tradición no es un mero recuerdo del pasado, sino que más bien constituye el
reconocimiento de un patrimonio cultural de toda la humanidad. Es más, se
podría decir que nosotros pertenecemos a la tradición y no podemos disponer de
ella como queramos. Precisamente el tener las raíces en la tradición es lo que
nos permite hoy poder expresar un pensamiento original, nuevo y proyectado
hacia el futuro. Esta misma referencia es válida también sobre todo para la
teología. No sólo porque tiene la Tradición viva de la Iglesia como fuente
originaria, 104 sino también porque, gracias a esto, debe ser capaz
de recuperar tanto la profunda tradición teológica que ha marcado las épocas
anteriores, como la perenne tradición de aquella filosofía que ha sabido
superar por su verdadera sabiduría los límites del espacio y del tiempo.
86. La insistencia en la necesidad de una
estrecha relación de continuidad de la reflexión filosófica contemporánea con
la elaborada en la tradición cristiana intenta prevenir el peligro que se
esconde en algunas corrientes de pensamiento, hoy tan difundidas. Considero
oportuno detenerme en ellas, aunque brevemente, para poner de relieve sus
errores y los consiguientes riesgos para la actividad filosófica.
La primera es el eclecticismo, término que designa la actitud de
quien, en la investigación, en la enseñanza y en la argumentación, incluso
teológica, suele adoptar ideas derivadas de diferentes filosofías, sin fijarse
en su coherencia o conexión sistemática ni en su contexto histórico. De este
modo, no es capaz de discernir la parte de verdad de un pensamiento de lo que
pueda tener de erróneo o inadecuado. Una forma extrema de eclecticismo se
percibe también en el abuso retórico de los términos filosóficos al que se
abandona a veces algún teólogo. Esta instrumentalización no ayuda a la búsqueda
de la verdad y no educa la razón Ctanto teológica como filosóficaC para
argumentar de manera seria y científica. El estudio riguroso y profundo de las
doctrinas filosóficas, de su lenguaje peculiar y del contexto en que han
surgido, ayuda a superar los riesgos del eclecticismo y permite su adecuada
integración en la argumentación teológica.
87. El eclecticismo es un error de método,
pero podría ocultar también las tesis propias del historicismo. Para
comprender de manera correcta una doctrina del pasado, es necesario
considerarla en su contexto histórico y cultural. En cambio, la tesis
fundamental del historicismo consiste en establecer la verdad de una filosofía
sobre la base de su adecuación a un determinado período y a un determinado
objetivo histórico. De este modo, al menos implícitamente, se niega la validez
perenne de la verdad. Lo que era verdad en una época, sostiene el historicista,
puede no serlo ya en otra. En fin, la historia del pensamiento es para él poco
más que una pieza arqueológica a la que se recurre para poner de relieve
posiciones del pasado en gran parte ya superadas y carentes de significado para
el presente. Por el contrario, se debe considerar además que, aunque la
formulación esté en cierto modo vinculada al tiempo y a la cultura, la verdad o
el error expresados en ellas se pueden reconocer y valorar como tales en todo
caso, no obstante la distancia espacio-temporal.
En la reflexión teológica, el historicismo tiende a presentarse muchas veces
bajo una forma de «modernismo». Con la justa preocupación de actualizar la
temática teológica y hacerla asequible a los contemporáneos, se recurre sólo a
las afirmaciones y jerga filosófica más recientes, descuidando las
observaciones críticas que se deberían hacer eventualmente a la luz de la
tradición. Esta forma de modernismo, por el hecho de sustituir la actualidad
por la verdad, se muestra incapaz de satisfacer las exigencias de verdad a la
que la teología debe dar respuesta.
88. Otro peligro considerable es el cientificismo.
Esta corriente filosófica no admite como válidas otras formas de conocimiento
que no sean las propias de las ciencias positivas, relegando al ámbito de la
mera imaginación tanto el conocimiento religioso y teológico, como el saber
ético y estético. En el pasado, esta misma idea se expresaba en el positivismo
y en el neopositivismo, que consideraban sin sentido las afirmaciones de
carácter metafísico. La crítica epistemológica ha desacreditado esta postura,
que, no obstante, vuelve a surgir bajo la nueva forma del cientificismo. En
esta perspectiva, los valores quedan relegados a meros productos de la
emotividad y la noción de ser es marginada para dar lugar a lo puro y
simplemente fáctico. La ciencia se prepara a dominar todos los aspectos de la
existencia humana a través del progreso tecnológico. Los éxitos innegables de
la investigación científica y de la tecnología contemporánea han contribuido a difundir
la mentalidad cientificista, que parece no encontrar límites, teniendo en
cuenta como ha penetrado en las diversas culturas y como ha aportado en ellas
cambios radicales.
Se debe constatar lamentablemente que lo relativo a la cuestión sobre el
sentido de la vida es considerado por el cientificismo como algo que pertenece
al campo de lo irracional o de lo imaginario. No menos desalentador es el modo
en que esta corriente de pensamiento trata otros grandes problemas de la
filosofía que, o son ignorados o se afrontan con análisis basados en analogías
superficiales, sin fundamento racional. Esto lleva al empobrecimiento de la
reflexión humana, que se ve privada de los problemas de fondo que el animal
rationale se ha planteado constantemente, desde el inicio de su existencia
terrena. En esta perspectiva, al marginar la crítica proveniente de la
valoración ética, la mentalidad cientificista ha conseguido que muchos acepten
la idea según la cual lo que es técnicamente realizable llega a ser por ello
moralmente admisible.
89. No menores peligros conlleva el pragmatismo,
actitud mental propia de quien, al hacer sus opciones, excluye el recurso a
reflexiones teoréticas o a valoraciones basadas en principios éticos. Las
consecuencias derivadas de esta corriente de pensamiento son notables. En
particular, se ha ido afirmando un concepto de democracia que no contempla la
referencia a fundamentos de orden axiológico y por tanto inmutables. La
admisibilidad o no de un determinado comportamiento se decide con el voto de la
mayoría parlamentaria. 105 Las consecuencias de semejante
planteamiento son evidentes: las grandes decisiones morales del hombre se
subordinan, de hecho, a las deliberaciones tomadas cada vez por los órganos
institucionales. Más aún, la misma antropología está fuertemente condicionada
por una visión unidimensional del ser humano, ajena a los grandes dilemas
éticos y a los análisis existenciales sobre el sentido del sufrimiento y del
sacrificio, de la vida y de la muerte.
90. Las tesis examinadas hasta aquí
llevan, a su vez, a una concepción más general, que actualmente parece
constituir el horizonte común para muchas filosofías que se han alejado del
sentido del ser. Me estoy refiriendo a la postura nihilista, que rechaza todo
fundamento a la vez que niega toda verdad objetiva. El nihilismo, aun
antes de estar en contraste con las exigencias y los contenidos de la palabra
de Dios, niega la humanidad del hombre y su misma identidad. En efecto, se ha
de tener en cuenta que la negación del ser comporta inevitablemente la pérdida
de contacto con la verdad objetiva y, por consiguiente, con el fundamento de la
dignidad humana. De este modo se hace posible borrar del rostro del hombre los
rasgos que manifiestan su semejanza con Dios, para llevarlo progresivamente o a
una destructiva voluntad de poder o a la desesperación de la soledad. Una vez
que se ha quitado la verdad al hombre, es pura ilusión pretender hacerlo libre.
En efecto, verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen
miserablemente. 106
91. Al comentar las corrientes de
pensamiento apenas mencionadas no ha sido mi intención presentar un cuadro
completo de la situación actual de la filosofía, que, por otra parte, sería
difícil de englobar en una visión unitaria. Quiero subrayar, de hecho, que la herencia
del saber y de la sabiduría se ha enriquecido en diversos campos. Basta citar
la lógica, la filosofía del lenguaje, la epistemología, la filosofía de la
naturaleza, la antropología, el análisis profundo de las vías afectivas del
conocimiento, el acercamiento existencial al análisis de la libertad. Por otra
parte, la afirmación del principio de inmanencia, que es el centro de la
postura racionalista, suscitó, a partir del siglo pasado, reacciones que han
llevado a un planteamiento radical de los postulados considerados
indiscutibles. Nacieron así corrientes irracionalistas, mientras la crítica
ponía de manifiesto la inutilidad de la exigencia de autofundación absoluta de
la razón.
Nuestra época ha sido calificada por ciertos pensadores como la época de la
«postmodernidad». Este término, utilizado frecuentemente en contextos muy
diferentes unos de otros, designa la aparición de un conjunto de factores
nuevos, que por su difusión y eficacia han sido capaces de determinar cambios
significativos y duraderos. Así, el término se ha empleado primero a propósito
de fenómenos de orden estético, social y tecnológico. Sucesivamente ha pasado
al ámbito filosófico, quedando caracterizado no obstante por una cierta
ambigüedad, tanto porque el juicio sobre lo que se llama «postmoderno» es unas
veces positivo y otras negativo, como porque falta consenso sobre el delicado
problema de la delimitación de las diferentes épocas históricas. Sin embargo, no
hay duda de que las corrientes de pensamiento relacionadas con la
postmodernidad merecen una adecuada atención. En efecto, según algunas de ellas
el tiempo de las certezas ha pasado irremediablemente; el hombre debería ya
aprender a vivir en una perspectiva de carencia total de sentido, caracterizada
por lo provisional y fugaz. Muchos autores, en su crítica demoledora de toda
certeza e ignorando las distinciones necesarias, contestan incluso la certeza
de la fe.
Este nihilismo encuentra una cierta confirmación en la terrible experiencia
del mal que ha marcado nuestra época. Ante esta experiencia dramática, el
optimismo racionalista que veía en la historia el avance victorioso de la
razón, fuente de felicidad y de libertad, no ha podido mantenerse en pie, hasta
el punto de que una de las mayores amenazas en este fin de siglo es la
tentación de la desesperación.
Sin embargo es verdad que una cierta mentalidad positivista sigue
alimentando la ilusión de que, gracias a las conquistas científicas y técnicas,
el hombre, como demiurgo, pueda llegar por sí solo a conseguir el pleno dominio
de su destino.
Cometidos actuales de la teología
92. Como inteligencia de la Revelación, la
teología en las diversas épocas históricas ha debido afrontar siempre las
exigencias de las diferentes culturas para luego conciliar en ellas el
contenido de la fe con una conceptualización coherente. Hoy tiene también un
doble cometido. En efecto, por una parte debe desarrollar la labor que el
Concilio Vaticano II le encomendó en su momento: renovar las propias
metodologías para un servicio más eficaz a la evangelización. En esta
perspectiva, ¿cómo no recordar las palabras pronunciadas por el Sumo Pontífice
Juan XXIII en la apertura del Concilio? Decía entonces: «Es necesario, además,
como lo desean ardientemente todos los que promueven sinceramente el espíritu
cristiano, católico y apostólico, conocer con mayor amplitud y profundidad esta
doctrina que debe impregnar las conciencias. Esta doctrina es, sin duda,
verdadera e inmutable, y el fiel debe prestarle obediencia, pero hay que
investigarla y exponerla según las exigencias de nuestro tiempo». 107
Por otra parte, la teología debe mirar hacia la verdad
última que recibe con la Revelación, sin darse por satisfecha con las fases
intermedias. Es conveniente que el teólogo recuerde que su trabajo corresponde
«al dinamismo presente en la fe misma» y que el objeto propio de su
investigación es «la Verdad, el Dios vivo y su designio de salvación revelado
en Jesucristo». 108 Este cometido, que afecta en primer lugar a la
teología, atañe igualmente a la filosofía. En efecto, los numerosos problemas
actuales exigen un trabajo común, aunque realizado con metodologías diversas,
para que la verdad sea nuevamente conocida y expresada. La Verdad, que es Cristo,
se impone como autoridad universal que dirige, estimula y hacer crecer (cf. Ef 4, 15) tanto la teología como la
filosofía.
Creer en la posibilidad de conocer una verdad universalmente válida no es en
modo alguno fuente de intolerancia; al contrario, es una condición necesaria
para un diálogo sincero y auténtico entre las personas. Sólo bajo esta
condición es posible superar las divisiones y recorrer juntos el camino hacia
la verdad completa, siguiendo los senderos que sólo conoce el Espíritu del
Señor resucitado. 109 Deseo indicar ahora cómo la exigencia de
unidad se presenta concretamente hoy ante las tareas actuales de la teología.
93. El objetivo fundamental al que tiende
la teología consiste en presentar la inteligencia de la Revelación y el
contenido de la fe. Por tanto, el verdadero centro de su reflexión será la
contemplación del misterio mismo de Dios Trino. A Él se llega reflexionando
sobre el misterio de la encarnación del Hijo de Dios: sobre su hacerse hombre y
el consiguiente caminar hacia la pasión y muerte, misterio que desembocará en
su gloriosa resurrección y ascensión a la derecha del Padre, de donde enviará
el Espíritu de la verdad para constituir y animar a su Iglesia. En este horizonte,
un objetivo primario de la teología es la comprensión de la kenosis de
Dios, verdadero gran misterio para la mente humana, a la cual resulta
inaceptable que el sufrimiento y la muerte puedan expresar el amor que se da
sin pedir nada a cambio. En esta perspectiva se impone como exigencia básica y
urgente un análisis atento de los textos. En primer lugar, los textos
escriturísticos; después, los de la Tradición viva de la Iglesia. A este
respecto, se plantean hoy algunos problemas, sólo nuevos en parte, cuya
solución coherente no se podrá encontrar prescindiendo de la aportación de la
filosofía.
94. Un primer aspecto problemático es la
relación entre el significado y la verdad. Como cualquier otro texto, también
las fuentes que el teólogo interpreta transmiten ante todo un significado, que
se ha de descubrir y exponer. Ahora bien, este significado se presenta como la
verdad sobre Dios, que es comunicada por Él mismo a través del texto sagrado.
En el lenguaje humano, pues, toma cuerpo el lenguaje de Dios, que comunica la
propia verdad con la admirable «condescendencia» que refleja la lógica de la
Encarnación. 110 Al interpretar las fuentes de la Revelación es
necesario, por tanto, que el teólogo se pregunte cuál es la verdad profunda y
genuina que los textos quieren comunicar, a pesar de los límites del lenguaje.
En cuanto a los textos bíblicos, y a los Evangelios en particular, su verdad
no se reduce ciertamente a la narración de meros acontecimientos históricos o a
la revelación de hechos neutrales, como postula el positivismo historicista.
111 Al contrario, estos textos presentan acontecimientos cuya verdad va
más allá de las vicisitudes históricas: su significado está en y para
la historia de la salvación. Esta verdad tiene su plena explicitación en la
lectura constante que la Iglesia hace de dichos textos a lo largo de los
siglos, manteniendo inmutable su significado originario. Es urgente, pues,
interrogarse incluso filosóficamente sobre la relación que hay entre el hecho y
su significado; relación que constituye el sentido específico de la historia.
95. La palabra de Dios no se dirige a un
solo pueblo y a una sola época. Igualmente, los enunciados dogmáticos, aun
reflejando a veces la cultura del período en que se formulan, presentan una
verdad estable y definitiva. Surge, pues, la pregunta sobre cómo se puede
conciliar el carácter absoluto y universal de la verdad con el inevitable
condicionamiento histórico y cultural de las fórmulas en que se expresa. Como
he dicho anteriormente, las tesis del historicismo no son defendibles. En
cambio, la aplicación de una hermenéutica abierta a la instancia metafísica
permite mostrar cómo, a partir de las circunstancias históricas y contingentes
en que han madurado los textos, se llega a la verdad expresada en ellos, que va
más allá de dichos condicionamientos.
Con su lenguaje histórico y circunscrito el hombre puede expresar unas
verdades que transcienden el fenómeno lingüístico. En efecto, la verdad jamás
puede ser limitada por el tiempo y la cultura; se conoce en la historia, pero
supera la historia misma.
96. Esta consideración permite entrever la
solución de otro problema: el de la perenne validez del lenguaje conceptual
usado en las definiciones conciliares. Mi predecesor Pío XII ya afrontó esta
cuestión en la Encíclica Humani generis. 112
Reflexionar sobre este tema no es fácil, porque se debe tener en cuenta
seriamente el significado que adquieren las palabras en las diversas culturas y
en épocas diferentes. De todos modos, la historia del pensamiento enseña que a través
de la evolución y la variedad de las culturas ciertos conceptos básicos
mantienen su valor cognoscitivo universal y, por tanto, la verdad de las
proposiciones que los expresan. 113 Si no fuera así, la filosofía y
las ciencias no podrían comunicarse entre ellas, ni podrían ser asumidas por
culturas distintas de aquellas en que han sido pensadas y elaboradas. El
problema hermenéutico, por tanto, existe, pero tiene solución. Por otra parte,
el valor objetivo de muchos conceptos no excluye que a menudo su significado
sea imperfecto. La especulación filosófica podría ayudar mucho en este campo.
Por tanto, es de desear un esfuerzo particular para profundizar la relación
entre lenguaje conceptual y verdad, para proponer vías adecuadas para su
correcta comprensión.
97. Si un cometido importante de la
teología es la interpretación de las fuentes, un paso ulterior e incluso más
delicado y exigente es la comprensión de la verdad revelada, o sea, la
elaboración del intellectus fidei. Como ya he dicho, el intellectus
fidei necesita la aportación de una filosofía del ser, que permita ante
todo a la teología dogmática desarrollar de manera adecuada sus
funciones. El pragmatismo dogmático de principios de este siglo, según el cual
las verdades de fe no serían más que reglas de comportamiento, ha sido ya
descartado y rechazado; 114 a pesar de esto, queda siempre la
tentación de comprender estas verdades de manera puramente funcional. En este
caso, se caería en un esquema inadecuado, reductivo y desprovisto de la
necesaria incisividad especulativa. Por ejemplo, una cristología que se
estructurara unilateralmente «desde abajo», como hoy suele decirse, o una
eclesiología elaborada únicamente sobre el modelo de la sociedad civil,
difícilmente podrían evitar el peligro de tal reduccionismo.
Si el intellectus fidei quiere incorporar toda la riqueza de la
tradición teológica, debe recurrir a la filosofía del ser. Ésta debe poder
replantear el problema del ser según las exigencias y las aportaciones de toda
la tradición filosófica, incluida la más reciente, evitando caer en inútiles
repeticiones de esquemas anticuados. En el marco de la tradición metafísica
cristiana, la filosofía del ser es una filosofía dinámica que ve la realidad en
sus estructuras ontológicas, causales y comunicativas. Ella tiene fuerza y
perenne validez por estar fundamentada en el hecho mismo del ser, que permite
la apertura plena y global hacia la realidad entera, superando cualquier límite
hasta llegar a Aquél que lo perfecciona todo. 115 En la teología,
que recibe sus principios de la Revelación como nueva fuente de conocimiento,
se confirma esta perspectiva según la íntima relación entre fe y racionalidad
metafísica.
98. Consideraciones análogas se pueden
hacer también por lo que se refiere a la teología moral. La recuperación
de la filosofía es urgente asimismo para la comprensión de la fe, relativa a la
actuación de los creyentes. Ante los retos contemporáneos en el campo social,
económico, político y científico, la conciencia ética del hombre está desorientada.
En la Encíclica Veritatis Splendor he puesto
de relieve que muchos de los problemas que tiene el mundo actual derivan de una
«crisis en torno a la verdad. Abandonada la idea de una verdad universal sobre
el bien, que la razón humana pueda conocer, ha cambiado también inevitablemente
la concepción misma de la conciencia: a ésta ya no se la considera en su
realidad originaria, o sea, como acto de la inteligencia de la persona, que
debe aplicar el conocimiento universal del bien en una determinada situación y
expresar así un juicio sobre la conducta recta que hay que elegir aquí y ahora;
sino que más bien se está orientando a conceder a la conciencia del individuo
el privilegio de fijar, de modo autónomo, los criterios del bien y del mal, y
actuar en consecuencia. Esta visión coincide con una ética individualista, para
la cual cada uno se encuentra ante su verdad, diversa de la verdad de los
demás». 116
En toda la Encíclica he subrayado claramente el papel fundamental que
corresponde a la verdad en el campo moral. Esta verdad, respecto a la mayor
parte de los problemas éticos más urgentes, exige, por parte de la teología
moral, una atenta reflexión que ponga bien de relieve su arraigo en la palabra
de Dios. Para cumplir esta misión propia, la teología moral debe recurrir a una
ética filosófica orientada a la verdad del bien; a una ética, pues, que no sea
subjetivista ni utilitarista. Esta ética implica y presupone una antropología
filosófica y una metafísica del bien. Gracias a esta visión unitaria, vinculada
necesariamente a la santidad cristiana y al ejercicio de las virtudes humanas y
sobrenaturales, la teología moral será capaz de afrontar los diversos problemas
de su competencia Ccomo la paz, la justicia social, la familia, la defensa de
la vida y del ambiente naturalC del modo más adecuado y eficaz.
99. La labor teológica
en la Iglesia está ante todo al servicio del anuncio de la fe y de la
catequesis.117 El anuncio o kerigma llama a la conversión,
proponiendo la verdad de Cristo que culmina en su Misterio pascual. En efecto,
sólo en Cristo es posible conocer la plenitud de la verdad que nos salva (cf. Hch 4, 12; 1Tm 2, 4-6).
En este contexto se comprende bien por qué, además de la teología, tiene
también un notable interés la referencia a la catequesis, pues conlleva
implicaciones filosóficas que deben estudiarse a la luz de la fe. La enseñanza
dada en la catequesis tiene un efecto formativo para la persona. La catequesis,
que es también comunicación lingüística, debe presentar la doctrina de la
Iglesia en su integridad, 118 mostrando su relación con la vida de
los creyentes. 119 Se da así una unión especial entre enseñanza y
vida, que es imposible alcanzar de otro modo. En efecto, lo que se comunica en
la catequesis no es un conjunto de verdades conceptuales, sino el misterio del
Dios vivo. 120
La reflexión filosófica puede contribuir mucho a clarificar la relación
entre verdad y vida, entre acontecimiento y verdad doctrinal y, sobre todo, la
relación entre verdad trascendente y lenguaje humanamente inteligible. 121
La reciprocidad que hay entre las materias teológicas y los objetivos alcanzados
por las diferentes corrientes filosóficas puede manifestar, pues, una
fecundidad concreta de cara a la comunicación de la fe y de su comprensión más
profunda.
CONCLUSIÓN
100. Pasados más cien años de la
publicación de la Encíclica Æterni Patris de León XIII, a la que me he
referido varias veces en estas páginas, me ha parecido necesario acometer de
nuevo y de modo más sistemático el argumento sobre la relación entre fe y
filosofía. Es evidente la importancia que el pensamiento filosófico tiene en el
desarrollo de las culturas y en la orientación de los comportamientos
personales y sociales. Dicho pensamiento ejerce una gran influencia, incluso
sobre la teología y sobre sus diversas ramas, que no siempre se percibe de
manera explícita. Por esto, he considerado justo y necesario subrayar el valor
que la filosofía tiene para la comprensión de la fe y las limitaciones a las
que se ve sometida cuando olvida o rechaza las verdades de la Revelación. En
efecto, la Iglesia está profundamente convencida de que fe y razón «se ayudan
mutuamente», 122 ejerciendo recíprocamente una función tanto de
examen crítico y purificador, como de estímulo para progresar en la búsqueda y
en la profundización.
101. Cuando nuestra consideración se
centra en la historia del pensamiento, sobre todo en Occidente, es fácil ver la
riqueza que ha significado para el progreso de la humanidad el encuentro entre
filosofía y teología, y el intercambio de sus respectivos resultados. La
teología, que ha recibido como don una apertura y una originalidad que le
permiten existir como ciencia de la fe, ha estimulado ciertamente la razón a
permanecer abierta a la novedad radical que comporta la revelación de Dios.
Esto ha sido una ventaja indudable para la filosofía, que así ha visto abrirse
nuevos horizontes de significados inéditos que la razón está llamada a
estudiar.
Precisamente a la luz de esta constatación, de la misma manera que he
reafirmado la necesidad de que la teología recupere su legítima relación con la
filosofía, también me siento en el deber de subrayar la oportunidad de que la
filosofía, por el bien y el progreso del pensamiento, recupere su relación con
la teología. En ésta la filosofía no encontrará la reflexión de un único
individuo que, aunque profunda y rica, lleva siempre consigo los límites
propios de la capacidad de pensamiento de uno solo, sino la riqueza de una
reflexión común. En efecto, en la reflexión sobre la verdad la teología está
apoyada, por su misma naturaleza, en la nota de la eclesialidad 123
y en la tradición del Pueblo de Dios con su pluralidad de saberes y culturas en
la unidad de la fe.
102. La Iglesia, al insistir sobre la
importancia y las verdaderas dimensiones del pensamiento filosófico, promueve a
la vez tanto la defensa de la dignidad del hombre como el anuncio del mensaje
evangélico. Ante tales cometidos, lo más urgente hoy es llevar a los hombres a
descubrir su capacidad de conocer la verdad 124 y su anhelo de un
sentido último y definitivo de la existencia. En la perspectiva de estas
profundas exigencias, inscritas por Dios en la naturaleza humana, se ve incluso
más clara el significado humano y humanizador de la palabra de Dios. Gracias a
la mediación de una filosofía que ha llegado a ser también verdadera sabiduría,
el hombre contemporáneo llegará así a reconocer que será tanto más hombre
cuanto, entregándose al Evangelio, más se abra a Cristo.
103. La filosofía, además, es como el
espejo en el que se refleja la cultura de los pueblos. Una filosofía que,
impulsada por las exigencias de la teología, se desarrolla en coherencia con la
fe, forma parte de la «evangelización de la cultura» que Pablo VI propuso como
uno de los objetivos fundamentales de la evangelización. 125 A la
vez que no me canso de recordar la urgencia de una nueva evangelización,
me dirijo a los filósofos para que profundicen en las dimensiones de la verdad,
del bien y de la belleza, a las que conduce la palabra de Dios. Esto es más
urgente aún si se consideran los retos que el nuevo milenio trae consigo y que
afectan de modo particular a las regiones y culturas de antigua tradición
cristiana. Esta atención debe considerarse también como una aportación
fundamental y original en el camino de la nueva evangelización.
104. El pensamiento filosófico es a menudo
el único ámbito de entendimiento y de diálogo con quienes no comparten nuestra
fe. El movimiento filosófico contemporáneo exige el esfuerzo atento y
competente de filósofos creyentes capaces de asumir las esperanzas, nuevas
perspectivas y problemáticas de este momento histórico. El filósofo cristiano,
al argumentar a la luz de la razón y según sus reglas, aunque guiado siempre
por la inteligencia que le viene de la palabra de Dios, puede desarrollar una
reflexión que será comprensible y sensata incluso para quien no percibe aún la
verdad plena que manifiesta la divina Revelación. Este ámbito de entendimiento
y de diálogo es hoy muy importante ya que los problemas que se presentan con
más urgencia a la humanidad Ccomo el problema ecológico, el de la paz o el de
la convivencia de las razas y de las culturasC encuentran una posible solución
a la luz de una clara y honesta colaboración de los cristianos con los fieles
de otras religiones y con quienes, aún no compartiendo una creencia religiosa,
buscan la renovación de la humanidad. Lo afirma el Concilio Vaticano II: «El
deseo de que este diálogo sea conducido sólo por el amor a la verdad, guardando
siempre la debida prudencia, no excluye por nuestra parte a nadie, ni a
aquellos que cultivan los bienes preclaros del espíritu humano, pero no reconocen
todavía a su Autor, ni a aquéllos que se oponen a la Iglesia y la persiguen de
diferentes maneras». 126 Una filosofía en la que resplandezca algo
de la verdad de Cristo, única respuesta definitiva a los problemas del hombre, 127
será una ayuda eficaz para la ética verdadera y a la vez planetaria que
necesita hoy la humanidad.
105. Al concluir esta Encíclica quiero
dirigir una ulterior llamada ante todo a los teólogos, a fin de que dediquen
particular atención a las implicaciones filosóficas de la palabra de Dios y
realicen una reflexión de la que emerja la dimensión especulativa y práctica de
la ciencia teológica. Deseo agradecerles su servicio eclesial. La relación
íntima entre la sabiduría teológica y el saber filosófico es una de las
riquezas más originales de la tradición cristiana en la profundización de la
verdad revelada. Por esto, los exhorto a recuperar y subrayar más la dimensión
metafísica de la verdad para entrar así en diálogo crítico y exigente tanto el
con pensamiento filosófico contemporáneo como con toda la tradición filosófica,
ya esté en sintonía o en contraposición con la palabra de Dios. Que tengan
siempre presente la indicación de san Buenaventura, gran maestro del
pensamiento y de la espiritualidad, el cual al introducir al lector en su Itinerarium
mentis in Deum lo invitaba a darse cuenta de que «no es suficiente la
lectura sin el arrepentimiento, el conocimiento sin la devoción, la búsqueda
sin el impulso de la sorpresa, la prudencia sin la capacidad de abandonarse a
la alegría, la actividad disociada de la religiosidad, el saber separado de la
caridad, la inteligencia sin la humildad, el estudio no sostenido por la divina
gracia, la reflexión sin la sabiduría inspirada por Dios». 128
Me dirijo también a quienes tienen la responsabilidad de la formación
sacerdotal, tanto académica como pastoral, para que cuiden con particular
atención la preparación filosófica de los que habrán de anunciar el Evangelio
al hombre de hoy y, sobre todo, de quienes se dedicarán al estudio y la
enseñanza de la teología. Que se esfuercen en realizar su labor a la luz de las
prescripciones del Concilio Vaticano II 129 y de las disposiciones
posteriores, las cuales presentan el inderogable y urgente cometido, al que
todos estamos llamados, de contribuir a una auténtica y profunda comunicación
de las verdades de la fe. Que no se olvide la grave responsabilidad de una
previa y adecuada preparación de los profesores destinados a la enseñanza de la
filosofía en los Seminarios y en las Facultades eclesiásticas. 130
Es necesario que esta enseñanza esté acompañada de la conveniente preparación
científica, que se ofrezca de manera sistemática proponiendo el gran patrimonio
de la tradición cristiana y que se realice con el debido discernimiento ante
las exigencias actuales de la Iglesia y del mundo.
106. Mi llamada se dirige, además, a los filósofos
y a los profesores de filosofía, para que tengan la valentía de
recuperar, siguiendo una tradición filosófica perennemente válida, las
dimensiones de auténtica sabiduría y de verdad, incluso metafísica, del
pensamiento filosófico. Que se dejen interpelar por las exigencias que
provienen de la palabra de Dios y estén dispuestos a realizar su razonamiento y
argumentación como respuesta a las mismas. Que se orienten siempre hacia la
verdad y estén atentos al bien que ella contiene. De este modo podrán formular
la ética auténtica que la humanidad necesita con urgencia, particularmente en
estos años. La Iglesia sigue con atención y simpatía sus investigaciones;
pueden estar seguros, pues, del respeto que ella tiene por la justa autonomía
de su ciencia. De modo particular, deseo alentar a los creyentes que trabajan
en el campo de la filosofía, a fin de que iluminen los diversos ámbitos de la
actividad humana con el ejercicio de una razón que es más segura y perspicaz
por la ayuda que recibe de la fe.
Finalmente, dirijo también unas palabras a los científicos, que con
sus investigaciones nos ofrecen un progresivo conocimiento del universo en su
conjunto y de la variedad increíblemente rica de sus elementos, animados e
inanimados, con sus complejas estructuras atómicas y moleculares. El camino
realizado por ellos ha alcanzado, especialmente en este siglo, metas que siguen
asombrándonos. Al expresar mi admiración y mi aliento hacia estos valiosos
pioneros de la investigación científica, a los cuales la humanidad debe tanto
de su desarrollo actual, siento el deber de exhortarlos a continuar en sus
esfuerzos permaneciendo siempre en el horizonte sapiencial en el cual
los logros científicos y tecnológicos están acompañados por los valores
filosóficos y éticos, que son una manifestación característica e imprescindible
de la persona humana. El científico es muy consciente de que «la búsqueda de la
verdad, incluso cuando atañe a una realidad limitada del mundo o del hombre, no
termina nunca, remite siempre a algo que está por encima del objeto inmediato
de los estudios, a los interrogantes que abren el acceso al Misterio». 131
107. Pido a todos que fijen su
atención en el hombre, que Cristo salvó en el misterio de su amor, y en su
permanente búsqueda de verdad y de sentido. Diversos sistemas filosóficos, engañándolo,
lo han convencido de que es dueño absoluto de sí mismo, que puede decidir
autónomamente sobre su propio destino y su futuro confiando sólo en sí mismo y
en sus propias fuerzas. La grandeza del hombre jamás consistirá en esto. Sólo
la opción de insertarse en la verdad, al amparo de la Sabiduría y en coherencia
con ella, será determinante para su realización. Solamente en este horizonte de
la verdad comprenderá la realización plena de su libertad y su llamada al amor
y al conocimiento de Dios como realización suprema de sí mismo.
108. Mi último pensamiento se dirige a
Aquélla que la oración de la Iglesia invoca como Trono de la Sabiduría.
Su misma vida es una verdadera parábola capaz de iluminar las reflexiones que
he expuesto. En efecto, se puede entrever una gran correlación entre la
vocación de la Santísima Virgen y la de la auténtica filosofía. Igual que la
Virgen fue llamada a ofrecer toda su humanidad y femineidad a fin de que el
Verbo de Dios pudiera encarnarse y hacerse uno de nosotros, así la filosofía
está llamada a prestar su aportación, racional y crítica, para que la teología,
como comprensión de la fe, sea fecunda y eficaz. Al igual que María, en el
consentimiento dado al anuncio de Gabriel, nada perdió de su verdadera
humanidad y libertad, así el pensamiento filosófico, cuando acoge el
requerimiento que procede de la verdad del Evangelio, nada pierde de su
autonomía, sino que siente como su búsqueda es impulsada hacia su más alta
realización. Esta verdad la habían comprendido muy bien los santos monjes de la
antigüedad cristiana, cuando llamaban a María «la mesa intelectual de la fe».
132 En ella veían la imagen coherente de la verdadera filosofía y estaban
convencidos de que debían philosophari in Maria.
Que el Trono de la Sabiduría sea puerto seguro para quienes hacen de su vida
la búsqueda de la sabiduría. Que el camino hacia ella, último y auténtico fin
de todo verdadero saber, se vea libre de cualquier obstáculo por la intercesión
de Aquella que, engendrando la Verdad y conservándola en su corazón, la ha
compartido con toda la humanidad para siempre.
Dado en Roma, junto a san Pedro, el 14 de septiembre, fiesta de la
Exaltación de la Santa Cruz, del año 1998, vigésimo de mi Pontificado.
NOTAS
(1) Ya lo escribí en mi primera Encíclica Redemptor
Hominis: «hemos sido hechos partícipes de esta misión de
Cristo-profeta, y en virtud de la misma misión, junto con Él servimos la misión
divina en la Iglesia. La responsabilidad de esta verdad significa también
amarla y buscar su comprensión más exacta, para hacerla más cercana a nosotros
mismos y a los demás en toda su fuerza salvífica, en su esplendor, en su
profundidad y sencillez juntamente», 19: AAS 71 (1979), 306.
(2) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, 16.
(3) Const. dogm. Lumen gentium, 25.
(4) N. 4: AAS 85 (1993), 1136.
(5) Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei verbum, 2.
(6) Cf. Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe católica, III: DS 3008.
(7) Ibíd cap. IV: DS 3015; citado también en Conc. Ecum.
Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, 59.
(8) Const. dogm. Dei verbum, 2.
(9) Cart. ap. Tertio Millennio Adveniente (10
de noviembre de 1994), 10: AAS 87 (1995), 11.
(10) N. 4.
(11) N. 8.
(12) N. 22.
(13) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei verbum, 4.
(14) Ibíd 5.
(15) El Concilio Vaticano I, al cual se refiere la afirmación mencionada,
enseña que la obediencia de la fe exige el compromiso de la inteligencia y de
la voluntad: «Dependiendo el hombre totalmente de Dios como de su creador y
señor, y estando la razón humana enteramente sujeta a la Verdad increada;
cuando Dios revela, estamos obligados a prestarle por la fe plena obediencia de
entendimiento y voluntad» (Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe católica,
III; DS 3008).
(16) Secuencia de la solemnidad del Santísimo Cuerpo y Sangre de
Cristo.
(17) Pensées, 789 (ed. L. Brunschvicg).
(18) Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium
et spes sobre la Iglesia en el mundo actual, 22.
(19) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei verbum, 2.
(20) Proemio y nn 1. 15: PL 158, 223-224.226; 235.
(21) De vera religione, XXXIX, 72: CCL 32, 234.
(22) «Ut te semper desiderando quaererent et inveniendo quiescerent»: Missale
Romanum.
(23) Aristóteles, Metafísica, I, 1.
(24) Confesiones, X, 23, 33: CCL 27, 173.
(25) N. 34: AAS 85 (1993), 1161.
(26) Cf. Carta ap. Salvifici Doloris (11 de
febrero de 1984), 9: AAS 76 (1984), 209-210.
(27) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Declaración Nostra
aetate con las religiones no cristianas, 2.
(28) Este es un argumento que sigo desde hace mucho tiempo
y que he expuesto en diversas ocasiones: «¿Qué es el hombre y de qué sirve?
¿qué tiene de bueno y qué de malo? (Si
18, 8) [...]. Estos interrogantes están en el corazón de cada hombre, como
lo demuestra muy bien el genio poético de todos los tiempos y de todos los
pueblos, el cual, como profecía de la humanidad propone continuamente la
"pregunta seria" que hace al hombre verdaderamente tal. Esos
interrogantes expresan la urgencia de encontrar un por qué a la existencia, a
cada uno de sus instantes, a las etapas importantes y decisivas, así como a sus
momentos más comunes. En estas cuestiones aparece un testimonio de la
racionalidad profunda del existir humano, puesto que la inteligencia y la
voluntad del hombre se ven solicitadas en ellas a buscar libremente la solución
capaz de ofrecer un sentido pleno a la vida. Por tanto, estos interrogantes son
la expresión más alta de la naturaleza del hombre: en consecuencia, la
respuesta a ellos expresa la profundidad de su compromiso con la propia
existencia. Especialmente, cuando se indaga el "por qué de las cosas"
con totalidad en la búsqueda de la respuesta última y más exhaustiva, entonces
la razón humana toca su culmen y se abre a la religiosidad. En efecto, la
religiosidad representa la expresión más elevada de la persona humana, porque
es el culmen de su naturaleza racional. Brota de la aspiración profunda del
hombre a la verdad y está en la base de la búsqueda libre y personal que el
hombre realiza sobre lo divino»: Audiencia General, 19 de octubre de 1983, 1-2:
Insegnamenti VI, 2 (1983), 814-815.
(29) «[Galileo] declaró explícitamente que las dos verdades, la de la fe y
la de la ciencia, no pueden contradecirse jamás. "La Escritura santa y la
naturaleza, al provenir ambas del Verbo divino, la primera en cuanto dictada
por el Espíritu Santo, y la segunda en cuanto ejecutora fidelísima de las
órdenes de Dios", según escribió en la carta al P. Benedetto Castelli el
21 de diciembre de 1613. El Concilio Vaticano II no se expresa de modo
diferente; incluso emplea expresiones semejantes cuando enseña: "La
investigación metódica en todos los campos del saber, si está realizada de
forma auténticamente científica y conforme a las normas morales, nunca será
realmente contraria a la fe, porque las realidades profanas y las de la fe
tienen origen en un mismo Dios" (Gaudium et spes, 36). En su investigación científica Galileo
siente la presencia del Creador que le estimula, prepara y ayuda a sus
intuiciones, actuando en lo más hondo de su espíritu». Juan Pablo II, Discurso
a la Pontificia Academia de las Ciencias, 10 de noviembre de 1979: Insegnamenti,
II, 2 (1979), 1111-1112.
(30) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei verbum, 4.
(31) Orígenes, Contra Celso, 3, 55: SC 136, 130.
(32) Diálogo con Trifón, 8, 1: PG 6, 492.
(33) Stromata I, 18, 90, 1: SC 30,
115.
(34) Cf. ibíd I, 16, 80, 5: SC 30, 108.
(35) Ibíd I, 5, 28, 1: SC 30,
65.
(36) Ibíd VI, 7, 55, 1-2: PG 9, 277.
(37) Ibíd I, 20, 100, 1: SC 30,
124.
(38) S. Agustín, Confesiones VI, 5, 7: CCL 27, 77-78.
(39) Cf. ibíd VII, 9, 13-14: CCL 27, 101-102.
(40) De praescriptione haereticorum, VII, 9: SC 46, 98. «Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid
academiae et ecclesiae?».
(41) Cf. Congregación para la Educación Católica, Instr. sobre el estudio de
los Padres de la Iglesia en la formación sacerdotal (10 de noviembre de 1989),
25: AAS 82 (1990), 617-618.
(42) S. Anselmo, Prosologio, 1: PL 158, 226.
(43) Id Monologio, 64: PL 158, 210.
(44) Cf. Summa contra Gentiles, I, VII.
(45) Cf. Summa Theologiae, I, 1, 8 ad 2: «Cum enim gratia non tollat
naturam sed perficiat».
(46) Cf. Discurso a los participantes en el IX Congreso Tomista
Internacional (29 de septiembre de 1990): Insegnamenti, XIII, 2
(1990), 770-771.
(47) Carta ap. Lumen Ecclesiae (20 noviembre 1974), 8: AAS 66
(1974), 680.
(48) Cf. I, 1, 6: «Praeterea, haec doctrina per studium acquiritur.
Sapientia autem per infusionem habetur, unde inter septem dona Spiritus Sancti
connumeratur».
(49) Ibíd II, II, 45, 1 ad 2; cf. también II, II, 45, 2.
(50) Ibíd I, II, 109, 1 ad 1, que retoma la conocida expresión
del Ambrosiastro, In prima Co 12, 3 : PL 17, 258.
(51) León XIII, Enc. Æterni Patris (4 de agosto de 1879): ASS 11
(1878-1879), 109.
(52) Pablo VI, Carta ap. Lumen Ecclesiae (20 de noviembre de 1974),
8: AAS 66 (1974), 683.
(53) Enc. Redemptor Hominis (4 de marzo de
1979), 15: AAS 71 (1979), 286.
(54) Cf. Pío XII, Enc. Humani generis (12 de agosto de 1950): AAS 42
(1950), 566.
(55) Cf. Conc. Ecum Vat. I, Const. dogm. Pastor Aeternus, sobre la
Iglesia de Cristo, DS 3070; Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen
gentium, 25 c.
(56) Cf. Sínodo de Constantinopla, DS 403.
(57) Cf. Concilio de Toledo I, DS 205; Concilio de Braga I, DS 459-460;
Sixto V, Bula Coeli et terrae Creator (5 de enero de 1586): Bullarium
Romanum 44, Romae 1747, 176-179; Urbano VIII, Inscrutabilis iudiciorum (1
de abril de 1631): Bullarium Romanum 61, Romae 1758, 268-270.
(58) Cf. Conc. Ecum. Vienense, Decr. Fidei catholicae, DS 902;
Conc. Ecum. Laterano V, Bula Apostolici regiminis, DS 1440.
(59) Cf. Theses a Ludovico Eugenio Bautain iussu sui Episcopi subscriptae
(8 de septiembre de 1840), DS 2751-2756; Theses a Ludovico
Eugenio Bautain ex mandato S. Cong. Episcoporum et Religiosorum subscriptae (26
de abril de 1844), DS 2765-2769.
(60) Cf. S. Congr. Indicis, Decr. Theses contra traditionalismum
Augustini Bonnetty (11 de junio de 1855), DS 2811-2814.
(61) Cf. Pío IX, Breve Eximiam tuam (15 de junio de 1857), DS 2828-2831;
Breve Gravissimas inter (11 de diciembre de 1862), DS 2850-2861.
(62) Cf. S. Congr. del Santo Oficio, Decr. Errores ontologistarum (18
de septiembre de 1861), DS 2841-2847.
(63) Cf. Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe
católica, II: DS 3004; y can. 2.1: DS 3026.
(64) Ibíd IV: DS 3015; citado en Conc. Ecum. Vat. II,
Const. past. Gaudium et spes, 59.
(65) Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe
católica, IV: DS 3017.
(66) Cf. Enc. Pascendi dominici gregis (8 de septiembre de 1907): AAS
40 (1907), 596-597.
(67) Cf. Pío XI, Enc. Divini Redemptoris (19 de marzo de 1937): AAS
29 (1937), 65-106.
(68) Enc. Humani generis (12 de agosto de 1950): AAS 42
(1950), 562-563.
(69) Ibíd l.c 563-564.
(70) Cf. Const. ap. Pastor Bonus,
(28 de junio de 1988, art. 48-49:AAS 80 (1988), 873; Congr. para la
Doctrina de la Fe, Instr. Donum veritatis, sobre la vocación eclesial
del teólogo (24 de mayo de 1990), 18: AAS 82 (1990), 1558.
(71) Cf. Instr. Libertatis nuntius, sobre algunos aspectos de la
«teología de la liberación» (6 de agosto de 1984), VII-X: AAS 76 (1984),
890-903.
(72) El Concilio Vaticano I con palabras claras y firmes había ya condenado
estos errores, afirmando de una parte que «esta fe [...] la Iglesia católica
profesa que es una virtud sobrenatural por la que, con inspiración y ayuda de
la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por Él ha sido revelado, no por
la intrínseca verdad de las cosas, percibida por la luz natural de la razón,
sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede ni engañarse
ni engañarnos»: Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe católica, III: DS
3008, y can. 3, 2: DS 3032.
Por otra parte, el Concilio declaraba que la razón nunca «se vuelve idónea para
entender (los misterios) totalmente, a la manera de las verdades que
constituyen su propio objeto»: ibíd IV: DS 3016. De aquí
sacaba la conclusión práctica: «No sólo se prohibe a todos los fieles
cristianos defender como legítimas conclusiones de la ciencia las opiniones que
se reconocen como contrarias a la doctrina de la fe, sobre todo si han sido
reprobadas por la Iglesia, sino que están absolutamente obligados a tenerlas
más bien por errores que ostentan la falaz apariencia de la verdad»: ibíd IV:
DS 3018.
(73) Cf. n. 9-10.
(74) Ibíd 10.
(75) Ibíd 21.
(76) Cf. ibíd 10.
(77) Cf. Enc. Humani generis (12 de agosto de 1950): AAS 42
(1950), 565-567; 571-573.
(78) Cf. Enc. Æterni Patris (4 de agosto de 1879): ASS 11
(1878-1879), 97-115.
(79) Ibíd l.c 109.
(80) Cf. n. 14-15.
(81) Cf. ibíd 20-21.
(82) Ibíd 22; cf. Enc. Redemptor
Hominis (4 de marzo de 1979), 8: AAS 71 (1979), 271-272.
(83) Decr. Optatam totius, 15.
(84) Cf. Const. ap. Sapientia christiana (15 de abril de 1979), arts.
79-80: AAS 71 (1979), 495-496; Exhort. ap. postsinodal Pastores dabo vobis (25 de marzo
de 1992), 52: AAS 84 (1992), 750-751. Véanse también algunos comentarios
sobre la filosofía de Santo Tomás: Discurso al Pontificio Ateneo
Internacional Angelicum (17 de noviembre de 1979): Insegnamenti II,
2 (1979), 1177-1189; Discurso a los participantes en el VIII Congreso
Tomista Internacional (13 de septiembre de 1980): Insegnamenti III,
2 (1980), 604-615; Discurso a los participantes en el Congreso Internacional
de la Sociedad «Santo Tomás» sobre la doctrina del alma en S. Tomás (4 de
enero de 1986): Insegnamenti IX, 1 (1986), 18-24. Además, S. Congr. para
la Educación Católica, Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis (6
de enero de 1970), 70-75: AAS 62 (1970), 366-368; Decr. Sacra
Theologia (20 de enero de 1972): AAS 64 (1972), 583-586.
(85) Cf. Const. past. Gaudium et spes, 57
y 62.
(86) Cf. ibíd 44.
(87) Cf. Conc. Ecum. Lateranense V, Bula Apostolici regimini sollicitudo,
Sesión: VIII, Conc. Oecum. Decreta, 1991, 605-606.
(88) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei verbum, 10.
(89) S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, 5, 3 ad 2.
(90) «La búsqueda de las condiciones en las que el hombre se plantea a sí
mismo sus primeros interrogantes fundamentales sobre el sentido de la vida,
sobre el fin que quiere darle y sobre lo que le espera después de la muerte,
constituye para la teología fundamental el preámbulo necesario para que,
también hoy, la fe muestre plenamente el camino a una razón que busca
sinceramente la verdad». Juan Pablo II, Carta a los participantes en el
Congreso internacional de Teología Fundamental a 125 años de la «Dei Filius» (30
de septiembre de 1995), 4: L'Osservatore Romano, ed. semanal en lengua
española, 13 de octubre de 1995, p. 2.
(91) Ibíd.
(92) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, 15; Decr. Ad gentes, 22.
(93) S. Tomás de Aquino, De Caelo, 1, 22.
(94) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, 53-59.
(95) S. Agustín, De praedestinatione sanctorum, 2, 5: PL 44,
963.
(96) Id De fide, spe et caritate, 7: CCL 64, 61.
(97) Cf. Conc. Ecum. Calcedonense, Symbolum, Definitio: DS 302.
(98) Cf. Enc. Redemptor Hominis (4 de marzo
de 1979), 15: AAS 71 (1979), 286-289.
(99) Cf. por ejemplo S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, 16, 1;
S. Buenaventura, Coll. in Hex 3, 8, 1.
(100) Const. past. Gaudium et spes, 15.
(101) Enc. Veritatis Splendor (6 de agosto
de 1993), 57-61: AAS 85 (1993), 1179-1182.
(102) Cf. Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe
católica, IV: DS 3016.
(103) Cf. Conc. Ecum. Lateranense IV, De errore abbatis Ioachim, II: DS
806.
(104) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei verbum, 24; Decr. Optatam totius, 16.
(105) Cf. Enc. Evangelium Vitae (25 de
marzo de 1995), 69: AAS 87 (1995), 481.
(106) En este mismo sentido escribía en mi primera Encíclica, comentando la expresión
de san Juan: ««Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres» (8, 32). Estas
palabras encierran una exigencia fundamental y al mismo tiempo una advertencia:
la exigencia de una relación honesta con respecto a la verdad, como condición
de una auténtica libertad; y la advertencia, además, de que se evite cualquier
libertad aparente, cualquier libertad superficial y unilateral, cualquier
libertad que no profundiza en toda la verdad sobre el hombre y sobre el mundo.
También hoy, después de dos mil años, Cristo aparece a nosotros como Aquél que
trae al hombre la libertad basada sobre la verdad, como Aquél que libera al
hombre de lo que limita, disminuye y casi destruye esta libertad en sus mismas
raíces, en el alma del hombre, en su corazón, en su conciencia»: Redemptor Hominis, (4 de marzo de 1979), 12: AAS 71
(1979), 280-281.
(107) Discurso en la inauguración del Concilio (11 de octubre de
1962): AAS 54 (1962), 792.
(108) Congr. para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum veritatis, sobre
la vocación eclesial del teólogo (24 de mayo de 1990), 7-8: AAS 82
(1990), 1552-1553.
(109) He escrito en la Encíclica Dominum
et Vivificantem, comentando Jn
16, 12-13: «Jesús presenta el Paráclito, el Espíritu de la verdad, como el
que "enseñará" y "recordará", como el que "dará
testimonio" de él; luego dice: "Os guiará hasta la verdad
completa". Este "guiar hasta la verdad completa", con referencia
a lo que dice a los apóstoles "pero ahora no podéis con ello", está
necesariamente relacionado con el anonadamiento de Cristo por medio de
la pasión y muerte de Cruz, que entonces, cuando pronunciaba estas palabras,
era inminente. Después, sin embargo, resulta claro que aquel "guiar hasta
la verdad completa" se refiere también, además del escándalo de
la cruz, a todo lo que Cristo "hizo y enseñó" (Hch 1, 1). En efecto, el misterio
de Cristo en su globalidad exige la fe, ya que ésta introduce oportunamente
al hombre en la realidad del misterio revelado. El "guiar hasta la verdad
completa" se realiza, pues, en la fe y mediante la fe, lo cual es obra del
Espíritu de la verdad y fruto de su acción en el hombre. El Espíritu Santo debe
ser en esto la guía suprema del hombre y la luz del espíritu humano», 6: AAS
78 (1986), 815-816.
(110) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei verbum, 13.
(111) Cf. Pontificia Comisión Bíblica, Instr. sobre la verdad histórica de
los Evangelios (21 de abril de 1964): AAS 56 (1964), 713.
(112) «Es evidente que la Iglesia no puede ligarse a ningún sistema
filosófico efímero; pero las nociones y los términos que los doctores católicos,
con general aprobación, han ido reuniendo durante varios siglos para llegar a
obtener algún conocimiento del dogma, no se fundan, sin duda en cimientos
deleznables. Se fundan realmente en principios y nociones deducidas del
verdadero conocimiento de las cosas creadas; deducción realizada a la luz de la
verdad revelada, que, por medio de la Iglesia, iluminaba, como una estrella, la
mente humana. Pero no hay que extrañarse que algunas de estas nociones hayan
sido no sólo empleadas, sino también aprobadas por los concilios ecuménicos, de
tal suerte que no es lícito apartarse de ellas»: Enc. Humani generis (12
de agosto de 1950): AAS 42 (1950), 566-567; cf. Comisión Teológica
Internacional, Doc. Interpretationis problema (octubre 1989): Ench.
Vat. 11, n. 2717-2811.
(113) «En cuanto al significado mismo de las fórmulas dogmáticas, éste es
siempre verdadero y coherente en la Iglesia, incluso cuando es principalmente
aclarado y comprendido mejor. Por tanto, los fieles deben evitar la opinión que
considera que las fórmulas dogmáticas (o cualquier tipo de ellas) no pueden
manifestar la verdad de manera determinada, sino sólo sus aproximaciones
cambiantes que son, en cierto modo, deformaciones y alteraciones de la misma»:
S. Congr. para la Doctrina de la Fe, Decl. Mysterium Ecclesiae, acerca
de la defensa de la doctrina sobre la Iglesia, (24 de junio de 1973), 5: AAS
65 (1973), 403.
(114) Cf. Congr. S. Officii, Decr. Lamentabili (3 de julio de 1907),
26: ASS 40 (1907), 473.
(115) Cf. Discurso al Pontificio Ateneo «Angelicum» (17 de noviembre
de 1979), 6: Insegnamenti, II, 2 (1979), 1183-1185.
(116) N. 32: AAS 85 (1993), 1159-1160.
(117) Cf. Exhort. ap. Catechesi
Tradendae (16 de octubre de 1979), 30: AAS 71 (1979), 1302-1303;
Congr. para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum veritatis, sobre la
vocación eclesial del teólogo (24 de mayo de 1990), 7: AAS 82 (1990),
1552-1553.
(118) Cf. Exhort. ap. Catechesi
Tradendae (16 de octubre de 1979), 30: AAS 71 (1979), 1302-1303.
(119) Cf. ibíd 22, l.c 1295-1296.
(120) Cf. ibíd 7, l.c 1282.
(121) Cf. ibíd 59, l.c 1325.
(122) Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius sobre la fe
católica, IV: DS 3019.
(123) «Nadie, pues, puede hacer de la teología una especie de colección de
los propios conceptos personales; sino que cada uno debe ser consciente de
permanecer en estrecha unión con esta misión de enseñar la verdad, de la que es
responsable la Iglesia». Enc. Redemptor Hominis (4
de marzo de 1979), 19: AAS 71 (1979), 308.
(124) Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decl. Dignitatis humanae, 1-3.
(125) Cf. Exhort. ap. Evangelii nuntiandi (8 de diciembre de 1975),
20: AAS 68 (1976), 18-19.
(126) Const. past. Gaudium et spes, 92.
(127) Cf. ibíd 10.
(128) Prologus, 4: Opera omnia, Florencia 1981, t. V, 296.
(129) Cf. Decr. Optatam totius, 15.
(130) Cf. Const. ap. Sapientia christiana (15 de abril de 1979), art.
67-68: ASS 71 (1979), 491-492.
(131) Discurso con ocasión del VI centenario de fundación de la
Universidad Jaguellónica (8 de junio de 1997), 4: L'Osservatore Romano,
Ed. semanal en lengua española, 27 de junio de 1997, 10-11.
(132) «'e noerà tes pìsteos tràpeza»: Homilía en honor de Santa María
Madre de Dios, del pseudo Epifanio: PG 43, 493.