Versiones diferentes del sexo, ¿aceptación o condena?

La versión de la Biblia de Jerusalén, excluye ciertos fragmentos de la Vulgata, si bien consignándolos al pie de página. En la versión de La Biblia de Jerusalén percibimos una actitud prudente con el sexo, de moderación y, aparentemente, de continencia inicial. No encontramos en esa versión una condena de la  actividad sexual misma. El ángel aconseja a Tobías orar “antes” de la intimidad (“cuando vayas a entrar en ella levántate primero...”). Esta prioridad en el tiempo parece no excluir la posibilidad del sexo después, aunque no se lo consigne expresamente [30]. Cabría entonces aceptar que los novios pueden haber tenido sexo ya el primer día [31]. En la oración de Tobías se cita el Génesis, texto que sabemos afirma la bondad  y dignidad de la fuerza de atracción de los sexos, incluyendo la dimensión física. Se incluye en la plegaria una condena de la lujuria (“tomo... no por deseo impuro sino con recta intención”), pronunciada en el contexto de un ruego ante el peligro de muerte, al entrar en contacto con las fuerzas misteriosas del sexo. Encontramos entonces, en esta versión revisada, un reconocimiento de la dignidad de la unión del hombre con la mujer junto a una actitud de apertura de los novios al plan  divino, antes que a las necesidades o deseos inmediatos y egoístas. Es decir, moderación y  fe religiosa en una versión que podemos considerar tolerante, desde un  punto de  vista psicológico.

Ahora bien, muy diferente es la versión de la Vulgata, de Jerónimo, duramente condenatoria del sexo. Ella predominó por siglos en la lectura católica, teniendo amplio eco en la cultura occidental y en especial, medieval. En esta versión, el ángel dice a Tobías: “te mostraré contra quienes puede prevalecer el demonio. Son aquellos que abrazan el matrimonio de tal modo que excluyen a  Dios de sí y  de su mente  y se entregan a su pasión como el caballo y el mulo: que carecen de entendimiento: sobre estos tiene potestad el demonio”. Luego continúa: “cuando tú la tomes por mujer y entras en el aposento, no te acerques a ella en tres  días...” pasado la  tercera noche recibirás a  la doncella en el temor del Señor, guiado más del deseo   de tener hijos que de la pasión” (Tb 6, 6-22, citas de La Vulgata a pie de página B. de J:). Este es el origen de “las tres noches de Tobías” vigentes hasta hace poco tiempo para muchos católicos. Aquí se liga el mal al deseo sexual apasionado, descrito semejante a lo animal [32]. Esta suspensión del sexo una noche (o tres) se hizo  famosa en la Edad Media, como recomendación a los novios, para formarlos en la moderación y la castidad, por así decir desde el comienzo. También se  señala la  prole como el motivo bueno para el sexo, lo que por siglos ha primado en la cristiandad. Se ha visto estos fragmentos como posibles añadidos de Jerónimo que podrían expresar sus propias tendencias ascéticas [33]. ¿Cuántos años necesitaremos para superar textos que han moldeado tanto nuestra sensibilidad?

Schillebeeckx, en su estudio del matrimonio, reconoce que en varias versiones de la historia faltan las noches de Tobías. Este autor, al aceptar las versiones que las incluyen, reconoce su importancia en la vida de la iglesia. “Aun hoy día existen parejas que se dominan por un motivo religioso”. Este inicio lento de la vida sexual lo vincula a la necesidad humana de facilitar el cambio de etapa de vida, lo que concuerda con el rol de rito de iniciación antropológico que sugeríamos. En la institución de “las noches de Tobías” Schillebeeckx ve “una nota de respeto mutuo: no ciertamente por puritanismo, sino por un cuidado profundo de no herir el pudor femenino y el temor del comienzo, el marido conduce poco a poco –esta progresión puede durar días, a veces más tiempo aun– a su mujer hacia la unión conyugal propiamente dicha, como si  temiera que esta primera noche de bodas engendrara  un desacuerdo futuro, un fracaso en la vida conyugal quedando en la mujer un  rencor no expresado contra un marido demasiado apresurado, indelicado y quizá egoísta. En este sentido ‘las noches de Tobías’ podrían ser un signo saludable para nuestro tiempo” [34]. Schillebeeckx ve la posibilidad de un aprendizaje cariñoso de  la sexualidad en las “noches de Tobías”, en una lectura comprensiva. En su lectura, busca proteger a la mujer de una posible iniciación brusca y traumática. Sin embargo, en la versión atribuida a Jerónimo, subsisten las expresiones duras y una visión pesimista y desconfiada del sexo, percibiéndolo “contaminado” de animalidad (¿del texto original o de Jerónimo?). Es evidente que esta visión ha culpabilizado y dañado psicológicamente a las personas.

Más modernamente, Freud recuerda el ancestral “temor fundamental a la mujer. Este temor se basa quizá en que la mujer es muy diferente del hombre, mostrándose siempre incomprensible, enigmática, singular, y por todo ello, enemiga. El hombre teme ser debilitado por la mujer, contagiarse de su feminidad y mostrarse  luego incapaz de hazañas viriles” [35]. Freud señala el temor a la difusión de la identidad, a  la pérdida de las diferencias, al “contagio” femenino que pueda invadir lo masculino. En su ensayo, Freud estudia la iniciación sexual de la mujer, y las grandes precauciones adoptadas por diversas culturas arcaicas con el fin de evitar un posible resentimiento femenino que pudiera despertar en ese momento. Se busca así prevenir un posible daño futuro que pudiera afectar al marido. Menciona también “las noches de Tobías”, citando autores que sugieren que la continencia inicial podría representar una especie de cesión simbólica del primer acceso a la mujer en beneficio de la autoridad sagrada. En culturas primitivas y paganas se solía encargar del desfloramiento femenino a diferentes personajes poderosos (un extranjero, un anciano, un jefe), con el objeto de librar al marido de los peligros envueltos en el inicio de la enigmática vida sexual [36]. En las culturas arcaicas, se buscaba entonces proteger al hombre más que a la mujer, pues ella era vista como una fuente de peligro.

Por otra parte, la prescripción arcaica de postergar “tres días” la vida sexual, llamativamente nos recuerda una prescripción semejante que se da modernamente, en un contexto médico o psicológico, si bien no del todo diferente. Hoy día, en ciertas terapias sexuales, se indica a los esposos consultantes, en el caso de ciertos diagnósticos, una temporal suspensión de las relaciones sexuales [37]. Los angustiados esposos llegan temerosos del contacto sexual, debido a la disfunción por la cual acuden. Ellos acogen con sorpresa inicial esta indicación, la que muy pronto los tranquiliza y, con la guía de la terapia, el período de abstinencia les permite explorar otras formas de comunicación física que enriquezcan su relación, previamente a conseguir la intimidad sexual completa, meta a la cual se les permitirá llegar solo más adelante, una vez alcanzados los objetivos preliminares. Es decir, hoy día, para ayudar a tener una mejor vida sexual a parejas que sufren en su vida íntima, se les suspenden las relaciones por algún tiempo. En este tratamiento desde luego se valoriza el sexo, y se trata solo  de  una tarea temporal, un elemento dentro de otros en la terapia. Ahora bien, si pudiéramos decirlo, el matrimonio de Tobías, ¿se habría tratado de un caso “normal” o más bien uno de sufrimiento conyugal y de “enfermedad”? La comprensión religiosa tradicional parece haberse centrado, tal vez demasiado apresuradamente, en el “final feliz” del Tobías, pasando rápidamente por los componentes violentos de este relato, quizá vistos como residuos algo abstrusos o folclóricos [38].

¿Tobías versus el cantar?

El relato de Tobías (tanto en la versión moderada como en la versión condenatoria del sexo de la Vulgata) parece estar en las antípodas de un  texto como El  Cantar de los Cantares, en el cual se exalta el amor humano y la sensualidad, hasta límites de un lirismo sublime: “La obra, que quizá está vinculada a una fiesta de bodas no trata tanto del amor conyugal como sobre la belleza física y el amor  sensual de dos jóvenes” [39]. La historia de Tobías tiene un final feliz, al precio de una moderación sexual inicial. La vida de una pareja que comienza con buenos auspicios, en la apacible vida posterior crecerá probablemente en el  afecto  y  el amor, pudiendo surgir en el futuro también el amor sexual. “Puesto que el casamiento se determinaba no raramente por el padre, el amor aparece con frecuencia solo después de la boda”, leemos en Wolff [40]. Pero propiamente el amor no está contado en la historia de Tobías, la que se limita al vencimiento de los obstáculos iniciales. Que este texto “calla” la dimensión sensual del sexo y del  matrimonio  surge en el contexto más amplio de  los demás relatos en  la  Biblia. En otros textos, se afirma con énfasis que el amor humano y conyugal, incluyendo su dimensión sensual, es bueno y querido por Dios, siendo el Cantar el más audaz, pero no  el  único. Cada texto o autor sagrado parecen hacer foco sobre unos aspectos de la experiencia humana y religiosa, quedando desatendidos otros. En cierto sentido, la enseñanza del libro de Tobías es limitar el rol de la pasión amorosa [41]. En cambio, la del Cantar, sería la de desplegarla maravillosamente. Cada texto aporta ciertas pinceladas a la gran composición de la Escritura.

Lo propio de los libros sapienciales a los que pertenece el Tobías es la moderación, según Schillebeeckx: “En el conjunto del Antiguo Testamento el Cantar destaca a causa de su estructura literaria y de su concepción del amor sensual... Por el contrario, el humanismo de la literatura sapiencial no hablará sino con reservas sobre la belleza corporal. Lo hará siempre moralizando...” Continúa: “el cantar describe las delicias del amor humano y la fresca alegría que lo rodea... El Cantar constituye un contrapeso saludable a todas las otras corrientes del Antiguo Testamento que consideran el matrimonio casi exclusivamente, como el medio de perpetuar el clan y el pueblo” [42]. Los mensajes de Tobías y el Cantar pueden ser vistos como enseñanzas complementarias, que se equilibran mutuamente. Los episodios bíblicos constituyen una pedagogía divina, que va registrando las experiencias y elaboraciones de un pueblo religioso que va madurando gradualmente [43]. Los relatos son jalones de un crecimiento en humanidad y fe, que deben verse en su integridad, como una secuencia con historia. Considerados aisladamente, son como estaciones de una peregrinación. En este sentido, el matrimonio de Tobías puede mirarse al interior del conjunto más vasto de relatos concernientes al tema de la relación hombre-mujer. Cada relato da riqueza al conjunto. El Cantar, como lo expresa su nombre, es un canto; el Tobías, en  cambio, es  una curación. Ambos  serían notas del matrimonio, según la Biblia, lo que parece una profunda verdad psicológica.

Hay otros símbolos en el libro de Tobías. En todas las culturas la tierra simboliza el cuerpo femenino. La tierra acoge al muerto en su seno, como una madre; acoge también la semilla que da origen a una planta. El hombre ve en el cuerpo femenino a una tierra misteriosa y fecunda. Y así como rotura la  tierra, desea penetrarla, pero puede temer que al entrar en ella, sea devorado como por un monstruo (o por la oscuridad de una fosa). Al interior de la  casa, el  novio se  acerca a la mujer, mientras afuera, al mismo tiempo, se excava un lecho mortuorio en la tierra. El novio ¿entrará en el cuerpo femenino o en la tierra definitiva? La analogía entre tierra y cuerpo femenino (nacimiento y muerte) aparece en Job: “desnudo salí del vientre materno y desnudo volveré a él” (Jb 1, 21). Otro  verso de la Patrística muestra la analogía entre muerte y acto sexual (con sus  significados  de muerte, nacimiento y  resurrección): “La razón por la que entró en el sepulcro  es la que lo movió a entrar en la alcoba nupcial” [44].

Se observa un juego con el concepto del todo y las partes; de las mitades y la unidad completa, tema entretejido en el relato, a veces explícita, a veces implícitamente. El hijo porta la mitad del recibo; la otra, debería tenerla quien retuvo el depósito. Las mitades deben unirse para alcanzarse el éxito. El hijo debe reunir las dos porciones de la riqueza de Tobit (la tierra y el depósito). El padre de Sara le regala al yerno la mitad de sus bienes (la otra, la recibirá a la muerte de los suegros). Los novios al unirse, reúnen las “mitades” hombre y mujer. Los abuelos son “completados” por los nietos. Al volver Tobías a casa, “completa” a su padre: le devuelve la “parte perdida”: la visión. ¿Cómo podrán pagarle a Rafael, a quien le deben todo? Quieren darle la mitad de sus bienes. Hombre y mujer logran unirse en este matrimonio con tantas vicisitudes, pudiendo el relato verse como una guía sobre la correcta unión de las mitades que se pertenecen. Debe respetarse la “mitad” aportada por el hombre (la conducta dócil) y la de Dios (la guía). Podemos por nuestra parte, ir más allá en este juego de partes incompletas y atrevernos a  pensar que el autor quizá “calló” una porción de la verdad respecto al matrimonio, y proclamó abiertamente la otra. ¿Qué ha sido silenciado, desde nuestro punto  de vista? La sensualidad y el deseo, que han quedado como sumergidos, como decíamos. El inicio del matrimonio, es concebido, en este relato, como correspondiendo a “la parte” sin deseo de esta institución, al menos al comienzo.

Por siglos en la historia de occidente, el matrimonio ha quedado asociado a los valores de lo santo, sinónimo de lo razonable, moderado y apto sobre todo para la llegada y crianza de los hijos, considerado hasta hace muy poco el fin primario del matrimonio. En el exterior, extramuros, habría subsistido una sexualidad del placer, más próxima a la irregularidad, el pecado y la muerte, tanto en el imaginario de las versiones más restrictivas del Libro de Tobías, como en la historia posterior de occidente. En muchas formas y por siglos, una trágica disociación (separación del amor tierno, por un lado y  del erotismo, por otro) parecen haber escrito “el texto”   del matrimonio occidental y su “sombra” irregular, si hemos de creer a  Freud [45]. No  es este el lugar para un análisis más detallado de la historia de la sexualidad,   solo queremos mostrar que algunos de estos temas que nos han obsesionado por siglos aparecen insinuados ya en este antiquísimo texto.

Evolución desde la técnica empírica (mágica) hasta la palabra

El pez va a morder a Tobías y es  salvado. ¿Cómo? El  joven “gritó pero el ángel le dijo...” Ante la emoción desbordada del miedo que expone al peligro, se le ofrece una palabra. Diríamos desde la psicología, la palabra fue una suerte de “terapia”: por ella el muchacho puede crecer, dando pasos a la autonomía. De la peligrosa inmovilidad, puede pasar a la acción eficaz: “el muchacho se apoderó del pez y lo arrastró a tierra”. Lo sacó del medio fluido y misterioso y lo  dejó  en  terreno seguro. Su éxito tal vez preludia el éxito en la próxima liza: la  conquista de  la  mujer. El libro es un testimonio conmovedor de una etapa de desarrollo humano aún insuficiente: el adulto más seguro en esta historia es un ser sobrehumano: el ángel Los hombres aprenden a salvarse gracias a la docilidad a su palabra. El hombre propiamente aquí no “crea”, no es aún completamente autónomo ni original, y en algún sentido sigue siendo psicológicamente un niño.

Vemos un texto “bisagra”, de transición, que encabalga dos concepciones. Sobrepone la técnica milagrosa arcaica, por un lado y el rito propiamente religioso, por otro. La cultura antigua de todos los pueblos confiaba básicamente en la magia. Esta concepción arcaica va siendo progresivamente abandonada en la evolución histórica. En Israel, será reemplazada por una visión religiosa más madura, en que la divinidad ya no se percibirá asociada a poderes mágicos, antiguamente adheridos a la mitología, sino que se transforma en la percepción de un Dios personal. Dios se hace gradualmente un Otro, un guía cariñoso como un padre, con el cual hay una relación de alianza, y con el cual el hombre se comunica en un diálogo personal, a veces íntimo como lo es la oración. Pero en los comienzos, según leemos en Von Rad “el antiguo culto israelita lleva la impronta de una concepción mágica o mejor dicho ‘dinamística’ del mundo”. “La magia en  su origen no era una actitud contemplativa sino más bien una técnica, un arte de ejercer un influjo efectivo en el mundo... El hombre primitivo lucha con el mundo por su conservación; cree poseer los medios aptos para amaestrar las fuerzas ocultas que funestamente rodean su existencia. En este sentido la magia es el  primer peldaño de la tecnología”. Esta antigua concepción será gradualmente superada, según Von Rad: “No nos equivocamos ciertamente si atribuimos a la naturaleza peculiar de la religión yahvista los límites que puso Israel a la magia. La intensidad con que Yahvé se manifestaba en todo lugar con una voluntad personal, era sencillamente irreconciliable con el automatismo impersonal de las fuerzas mágicas” [46]. La superación de la magia, entonces, deja paso a una concepción personalizada de la relación del hombre con Dios.

 

En nuestra opinión, este relato está a medio camino en la maduración de las formas religiosas. Aún contiene un ingrediente de técnica maravillosa (el humo) que nos resulta oscura hoy. Pero incluye una experiencia de  oración, que comunica con  la divinidad y tiene una eficacia salvadora. Podríamos decir que Tobías y Sara son salvados “dos veces”, o mejor, de dos maneras. Primero, se salvan por un procedimiento empírico arcaico. Y enseguida, se salvan por una actitud dialógica y moral: están disponibles para lo que perciben es la voluntad de Dios, en oración, actitud de todos los tiempos. Esta oración que salva a los novios viene a ser una palabra con fuerza, una anticipación de la palabra que más adelante constituirá la liturgia [47].

Aun otro nivel de lectura. En la Biblia se denomina “conocerse” al contacto carnal. “La intimidad del acto conyugal es expresada en hebreo por una locución particular: “conocer la mujer”...conocer encierra la idea de una frecuentación repetida: se trata de un conocimiento personal, de una experiencia” [48] Tobit pobre y ciego, quiere morirse. El ciego no ve; puede decirse en cierto modo que “no conoce”.  Su hijo le traerá curación al volverse adulto. El hijo, “la luz de los ojos”, ha vuelto. El “conocimiento” del hijo, salvará al padre. El “ver” es una facultad afín a la vida, al conocer y a la sexualidad lograda. En el relato, esos valores se oponen a los correspondientes negativos: la ceguera es afín a la muerte, a la ausencia de contacto, a la   falta de conocimiento, a la desobediencia a Dios [49]. En el relato se despliegan: la lealtad familiar y a Dios, el ver, el sobrepasar los obstáculos, el curar, la oración como renuncia al egoísmo, la vida y la capacidad de dar vida.

Aparecen otras simetrías simbólicas en el Tobías, en el ámbito de las significaciones sensibles. La ceguera de Tobit fue causada por estiércol de pájaro, substancia que viene del aire y de lo alto. Será curada por una materia que viene del agua y  de  lo bajo: la hiel de pez. Sería un caso de curación por lo contrario. A su vez, la presencia del demonio, que viene de lo bajo (pues ha “caído” antes), es curada por  los restos de una bestia también de lo bajo y, convertidos en humo, que sube. La incineración de trozos de un pequeño animal curan de “La Bestia”; restos muertos convertidos en minúsculas partículas disueltas en el aire, curan de la muerte. Esto último sería un caso de curación por lo semejante, en mínimas cantidades: magia homeopática. La seducción femenina, universalmente simbolizada en el perfume,  está ausente. El olor de las entrañas en el fuego, por el contrario, lo reemplaza: nauseabundo pero protector. Nueva oposición: en vez del perfume  seductor  que atrae y “pierde”, hay un olor que repele y “salva” [50]. El humo actuaría aquí al  modo de un “purgante” del ambiente exterior.

El clima general del relato evoca los cuentos de ogros que raptan jovencitas y las matan o encierran en sótanos siniestros. Solo que aquí la joven Sara, bella y casadera, contra su voluntad ocupa el lugar del foco que atrae nuevas víctimas. Sara aparece inocente en una primera lectura, no así su padre, quien aparece dispuesto a ocultar el cuerpo de la víctima. El padre, preocupado del “qué dirán”, avergonzado, pretende ocultar el próximo cadáver del novio, exponiéndose a aparecer como encubridor del mal, e impotente para liberar a su hija: “si ha muerto, le enterraremos sin que nadie se entere” (Tb 8, 12). La vergüenza, en el Antiguo Testamento suele ser indicador de alguna forma de transgresión, de una culpa asociada a la sexualidad. En una interpretación psicoanalítica que sabemos anacrónica, el rol activo del padre en un acto de encubrimiento, de signo agresivo, deja entrever un posible resentimiento paterno, ¿propio de una ancestral rivalidad masculina por la hija? Un padre puede guardar secretamente animosidad en contra de los hombres que se disputan el derecho de disfrutar los favores de la hija, despertando sus celos. Por otra parte, una hija que fracasa con sus sucesivos pretendientes, queda detenida en una etapa psicológicamente inmadura, no ha alcanzado a ser cabalmente “mujer” (no ha “conocido” hombre). Esa hija, de algún modo, continúa en su  fantasía “perteneciendo” al  padre y por tanto sigue siendo niña y  quizá lo culpa de retenerla. El movimiento anímico  en la hija, contrario al sentimiento paterno posesivo subterráneo que hipotetizamos, puede adivinarse en el acto, de claro contenido agresivo de  la  hija contra el  padre, de planear el suicidio precisamente en la habitación de este. Esta conducta de castigo al padre sugiere una tensión previa en esa relación [51].

Violencia y chivo expiatorio

René Girard ha estudiado la relación de la violencia con la religión. Según él, una de las funciones que universalmente cumpliría la religión es la de dominar la violencia que tiende a surgir inevitablemente entre los hombres. Señala que en toda creencia y ritual religioso subyace la noción de sacrificio arcaico. A su vez, en todo sacrificio se podría descubrir la presencia de una forma específica y fundadora, que sería la del chivo expiatorio (denominada también víctima propiciatoria). En todo grupo humano se acumularían gradualmente tensiones agresivas y desintegradoras, las que al alcanzar una cierta intensidad pueden llevar al caos. O, esta tensión, al llegar al umbral crítico, suele desencadenar el mecanismo catártico de la violencia sacrificial, habitualmente dirigida contra una o unas pocas víctimas. Así, los ritos tendrían como función el desviar la violencia social acumulada, concentrándola en  un objetivo que resulte inofensivo, salvando así al conjunto de la comunidad. El  ritual restablecería la unidad social perdida. Las víctimas suelen poseer ciertos rasgos que las hacen “elegibles”. Estas son expulsadas o muertas, acontecimiento conmovedor que engendraría el nuevo ordenamiento social, al sentir todos los miembros del grupo que el mal y la violencia han sido por fin expulsadas “fuera” [52].  Este sería un mecanismo, en el fondo, ilusorio (aunque ignorado) y al mismo tiempo, por la unanimidad social lograda, eficaz por algún tiempo.

Ahora bien, sabemos que la sexualidad en toda sociedad introduce un principio de desorden y violencia. Para la comprensión del libro de Tobías resultan iluminadores los conceptos de Girard. Se entiende mejor, desde esa perspectiva, la presencia, en el primer episodio, de los muertos sin enterrar: estos representarían un primer desorden agresivo, el caos, la muerte sin reglas. El sexo será una segunda fuerza elemental amenazante. La vida social debe dominar el desorden doblemente. Debe dominar la violencia pura: enterrar a los muertos. Debe dominar la sexualidad a  través de un determinado medio: confinarla al interior del matrimonio legítimo. Ambas son “encierros”, cerrojos y límites a la violencia. Ambas se muestran en esta historia, tareas culturales paralelas. Para alcanzar la vida adulta –el matrimonio de Sara y Tobías– fueron necesarios ciertos sacrificios. Las entrañas incineradas son indicios de sacrificio animal. La postergación de la actividad sexual sería como un moderado ayuno: el propio Tobías debe aceptar ser en cierto modo víctima, si bien levemente. El sexo útil a la sociedad, el buen sexo es aquel que sabe esperar. Para salvarlo fue necesario limitarlo. Girard dice que el mecanismo victimario, característicamente, siempre justifica la violencia ejercida, principalmente culpabilizando a la víctima sacrificada. Pues solo al “limpiarse” de la culpa y la violencia, imputadas como reales, el grupo puede aliviarse [53]. En el Tobías, se descubre que los maridos muertos eran extraños al clan o impuros (según las versiones restrictivas). Estos son algunas de las típicas “señales victimarias” descritas por Girard, escogidas universalmente, entre otras, para culpar unas víctimas y justificar la violencia ordenadora (extranjero, impuro, impío).

¿Cuál sería el efecto del mecanismo expiatorio en esta narración? La violencia resulta desviada hacia miembros marginales, que quedan solo vagamente descritos. Son extraños al clan, no tenían “derecho” a la novia, casi no se les describe como si no interesaran, tienen pocos rasgos personales, parecen no tener familia. Cumplen una función casi abstracta y mecánica: solo sirven para que se les adhiera la violencia sobre sí, liberando al resto del cuerpo social. Mueren por atreverse a buscar un sexo desordenado, prohibido. Su muerte resulta una ejecución útil al plan divino. La misma personificación del mal deja de ser terrorífica: es recuperado como verdugo del orden social. La violencia que atacó a algunos hombres se vuelve finalmente contra el propio origen del mal, auto-anulándose. El animal violentamente muerto (el pez) expulsa a “La Violencia”. El pretendiente correcto nada ha de temer. Los sacrificios parecen haberse consumado con éxito y el campo ha quedado limpio. Parecen haberse iluminado zonas oscuras del relato. Las excesivas muertes cobran más sentido. Esas muertes son la amplificación fabulosa y caleidoscópica que contrapesa la pequeña mortificación del novio, que debe retener su impulsividad sexual. El sexo libre en demasía sería peligroso y malo, como lo sería una bestia suelta. Los momentos de paso son riesgosos: el sexo y la violencia tienen como un poder de contagio y diseminación. Girard: “el individuo en instancia de  paso es asimilado a la víctima de una epidemia o al criminal que amenaza con esparcir la violencia a su alrededor”. (El concepto moderno de epidemia ha prolongado hasta la actualidad, justificado racionalmente, el concepto mítico de impureza). En el Tobías hay precisamente una suerte de epidemia de violencia, vinculada al cambio de estado sexual. Pero finalmente, el sexo contenido y encauzado en la institución matrimonial, podrá transcurrir pacífica y discretamente, gracias a los límites impuestos y aceptados.

Ocurre que una cultura sencilla, que suponemos angustiada al percibir la extraña cercanía de la sexualidad con la violencia, parece buscar en esta historia una solución ordenadora y de compromiso. La vida primitiva tenía mayor conciencia que nosotros del enorme costo social y humano del orden. Por eso la historia tiene esa truculencia violenta, que tal vez hoy nos parece un agregado fantasioso, quizá arbitrario y superfluo para nuestros ojos. Pero no, el progreso es cruel. Los relatos antiguos, así como también las tragedias griegas, nos recuerdan que la maduración humana se realiza a través de tremendas pruebas. En la narración, se muestra al final que la amenazante violencia sexual era en realidad limitada y acotada solo a paganos e impuros. Esto permite que la sexualidad y la institución familiar quede bien reglada y segura, pues en el transcurso de la aventura, parece haberse disipado el poder demoníaco que al comienzo provocaba tantos sufrimientos. El hombre religioso puede entonces conservar la seguridad si respeta el espíritu del relato. En adelante y, al parecer quizá por algún tiempo, “las noches de Tobías” les debían recordar a los hombres el sacrificio inicial que era preciso renovar, cada vez, para mantener la paz. Este relato, aunque violento, buscaba dar tranquilidad social y emocional. También los cuentos infantiles antiguos tradicionales son con frecuencia feroces y crueles, y los contamos para hacer dormir a los niños. Tanto la infancia individual como la historia colectiva están llenas de fuerzas que nos aterran y los relatos, profanos o sagrados, nos ofrecen un consuelo y una guía.

Parejas paradigmáticas de la Biblia

En suma, el matrimonio de Tobías escenifica la alianza matrimonial de dos familias atribuladas. Vemos en él los rasgos clásicos de los ritos de iniciación míticos. Se expone una pedagogía ingenua y moralizante que subraya los valores familiares y el respeto a Dios, al clan y sus normas. La pareja se salva tanto por un exorcismo milagroso como por su fe. La historia es célebre sobre todo por sus versiones condenatorias del erotismo, versiones revisadas después por la exégesis moderna. El relato tiene dos partes: la tragedia del comienzo y la unión final lograda. Vista en su conjunto es una historia cruda y áspera. Contiene lo que podríamos llamar una metamorfosis: el matrimonio final es como la bella mariposa. La tragedia inicial es la horrible oruga. La catequesis ha solido centrarse en el buen  final, el  cual, desconectado de su duro antecedente, parece quedar como flotando en la abstracción y la fábula. La unión misma de  Sara y Tobías está escasamente descrita en lo personal. Tiene algo de abstracto y de simplicidad ideal, apareciendo quizá poco apropiada para identificarse con ella, a los ojos de los esposos modernos. Los esposos de hoy, aunque llamados a ser como ellos, es probable que se identifiquen más bien con otras parejas tipo, tal vez menos edificantes. Quizá Adán y Eva aparezcan con más fuerza, vida y un tono de realismo como para conmover y suscitar mayor identificación emocional. Los esposos de hoy tal vez pueden sentirse más cercanos a Adán y Eva con sus rasgos tan humanos, aún mostrados en la Biblia en forma tan despojada y esencial: la alegría del encuentro; la atracción hasta ser uno; la vulnerabilidad hasta la posible caída; la experiencia de soledad y división incluso en presencia del otro; el anhelo de estabilidad en las penurias del camino; el calor de la compañía y de los hijos [54]. Estas son algunas figuras de la Escritura que, en palabras de Ricoeur, dan que pensar.

Cristián Barría Iroumé en redalyc.org/

Notas:

30.     En el Antiguo Testamento se solía consumar el matrimonio el primer día, con toda naturalidad: “Isaac introdujo a Rebeca a la tienda, tomó a Rebeca, que pasó a  ser su mujer y  el la amó. Así  se consoló por la pérdida de su madre” (Gn, 24, 67). “Jacob dijo a  Laban, dame a  mi mujer, que se ha cumplido el plazo y quiero casarme con ella”. Laban juntó a todos los del lugar y dio  un banquete. Luego a la tarde tomó a su hija Lía y la llevó a Jacob y este se unió a ella” (Gn 29, 21-23). 

31.     Ranke-Heinemann op. cit. p. 19-20.

32.     Posteriormente, en la antigua demonización católica de la sexualidad se llegó a tristes extremos, como el señalado por Ranke-Heinemann, de pedir a los recién casados 30  días de  castidad con  el fin de dejar abierta la posibilidad de entrar al convento, por parte de Alberto Magno, siguiendo en esto a Casiano (In IV sent. d. 27 a. 8) op. cit. p. 166.

33.     Ranke... op. cit. p. 19-20. También Roberts se pregunta: “¿Se descubrirá algún día ese viejo texto arameo? En ningún caso permite la Vulgata reconstituirlo; está demasiado influido por las antiguas versiones latinas como también por las ideas ascéticas de san Jerónimo”. Roberts A. op. cit. p. 674. Ranke-Heinemann cita expresiones de Jerónimo que revelan su total aversión al placer sexual: “No niego que entre las esposas se encuentran mujeres santas, pero lo son solo si han dejado de ser esposas, si ellas, incluso en la situación de apremio que comporta el matrimonio, imitan la castidad de las vírgenes” (Contra Helvidio, 21). Además: “En el matrimonio está permitida la procreación, pero los sentimientos de placer sensual que se experimentan con las prostitutas son condenables con la esposa” (Comentario a Eph. III, 5, 25). RankeHeinemann: “El único bien que Jerónimo descubre en el matrimonio y que se lo cuenta en una carta a Eustaquia, es el de “producir vírgenes; yo recojo la rosa de entre las espinas, de la tierra el oro, de la concha, la perla” (Ep. 22, 20). Una mujer, Blaesilla, enviudó a los siete meses de casarse y guiada por Jerónimo vivió en adelante castamente. “En una carta de consolación que escribió a Paula un mes después de la muerte de Blaesilla, Jerónimo resalta laudatoriamente que ‘la pérdida de su virginidad le causó mayor dolor que la muerte de su marido’” (Ep. 39, 1) op. cit. p. 61.

34.     op. cit. p. 78.

35.     Aportaciones a la Psicología de la vida erótica, Ensayos sobre la vida sexual y la teoría de las neurosis, A. Editorial, Madrid 1972 p. 99.

36.     Op. cit. pp. 104-106.

37.     En el capítulo del tratamiento de la impotencia masculina, en las tareas sexuales: “Durante los cuatro a siete primeros días se suele prohibir el coito y la eyaculación. Durante esta etapa de abstinencia forzosa se les pide a los esposos que se acaricien alternativamente el uno  al otro  etc.”. En otras disfunciones, también se da esta indicación. La Nueva Terapia Sexual, Tomo 2, Helen S. Kaplan, Alianza Editorial, Madrid, 1978, pp. 377-378.

38.     “La manera como el libro plantea aquí el  problema toma en  préstamo sus formas de  expresión a  la demonología popular; es necesario sobrepasar tal superficie, desconcertante para nosotros, si queremos captar el sentido profundo... La liberación de Sara se operará entonces si la aborda un hombre de corazón recto, que no se entregue al demonio de la lujuria”. Grelot P. La Couple Humaine dans l´Ecriture, Ed. Du Cerf, París, 1964, p. 60.

39.     Schillebeeckx op. cit. p. 51.

40.     Op. cit. p. 228.

41.     Se diría que hoy día aun estamos más cerca de la posición doctrinal del Tobías (que del Cantar). Leemos en Capponi: En el trabajo presentado por el Dr. J.P. Jiménez al  3er  encuentro de  Estudio de Masculinidades “Y a Dios ¿le gusta que hagamos el amor?  Notas  Psicoanalíticas  sobre  la moral sexual oficial de la Iglesia Católica”, señala que en el Catecismo... publicado en 1992, si  bien se reconoce que la sexualidad no tiene solo un fin procreativo, a continuación se  despliega una actitud defensiva, de censura, desconfianza y  temor con  un insistente llamado al control y a la coerción de la sexualidad. El autor dice textualmente: “Bajo el modelo general de “vocación a   la castidad”, en el texto se multiplican expresiones tales como “dominio de sí”, “control de las pasiones”, “liberación de la esclavitud”, “resistir las tentaciones”,...“esfuerzo”, “tarea”, etc., todas estas propias de una virtud de castidad que se le  define como “don de  Dios” (Nº 2338-2345). No hay valoraciones positivas del goce sexual. Las alusiones al placer aparecen, precisamente, en relación con las ofensas a la castidad, definido como lujuria y como “moralmente desordenado” cuando es buscado por sí mismo, separado de las finalidades de procreación y de unión” (Nº 2351). R. Capponi, Desafíos de la Psicología a la Teología, Teología y Vida (on line) 2002, vol. 43, Nº 1, citado 14 mayo 2004, pp. 21-32.

42.     Schillebeeckx, op. cit. p.  51-53.

43.     Segundo J.L. Etapas... pp. 9-10.

44.     Efren, citado por Schökel, op. cit. p. 252.

45.     W. Romo cita un estudio en Alemania sobre el inicio de la vida sexual de los hombres a comienzos del siglo XX, en 1912 (en estudiantes casados). De los que habían tenido relaciones prematrimoniales, la gran mayoría se iniciaban con prostitutas (2/3) o con mujeres socialmente desvalorizadas (camareras y criadas, 17%), y muy pocos con sus futuras esposas (4%). Esta separación entre lo amoroso y lo sensual es evidentemente dañina para una adecuada vida emocional y sexual posterior. A fines del siglo la situación habría mejorado: Según Giese-Schmidt, el 50%  tuvo su  primer coito con su futura mujer; el 40% con muchachas conocidas y solo el 10% con prostitutas. Para estos autores...“los estudiantes de 1912 disociaban amor y sexualidad prematrimonial, mientras que  los de 1968 lo integran”. W. Romo, “Las Relaciones Prematrimoniales, un desafío teológico pastoral permanente y renovado”. Teología y Vida, vol. XXXI, 1990 Nº 1, p. 291.

46.     Von Rad G., Teología... T. I p. 61-62 (citando a Mowinckel). El antropólogo Marcel Mauss da un ilustrativo ejemplo de diferencia entre actitud mágica y religiosa. En la magia se intenta controlar y como cautivar el poder sobrenatural. En la actitud religiosa, en cambio, se dialoga con lo sobrenatural: “el indio hace un rito mágico cuando, al salir de caza, se considera capaz de parar el sol colocando una piedra a una altura determinada en un árbol, y Josué hacía un acto religioso cuando, para parar el mismo sol, invocaba al poderoso Yahvé”. Lo Sagrado y lo profano, Obras I, Barral, Barcelona 1970, p. 141. La relación de la magia con la fe bíblica antigua merecería un desarrollo más largo, que no es posible aquí, por concentrarnos en el análisis del Tobías.

47.     “La oración de Tobías y Sara es, en un cierto sentido, el más profundo modelo de la liturgia, cuya palabra es palabra de fuerza... Es la fuerza que libera del mal y que purifica”. Juan Pablo II op. cit. p. 190.

48.     Schillebeeckx op. cit. p. 83.

49.     “Vida significa en el Antiguo Testamento: tener una relación. Sobre todo, tener una relación con Dios. Muerte... quiere decir carencia de relación”. Jüngel E. Tod, citado por Wolff, op. cit. p. 147.

50.     Otra escena de seducción bíblica, diferente, atrayente: “se levantó Judit del suelo... se quitó el sayal que vestía, se desnudó de sus vestidos de viudez, se bañó, se ungió con perfumes exquisitos, se compuso la cabellera... y realzó su belleza cuanto pudo, con ánimo de seducir los ojos de todos los hombres que la viesen” (Jdt, 10, 2-4).

51.     Otra figura suicida de la Biblia, también se vuelve contra su origen, esta vez su madre. Jeremías en su desesperación clamaba: “¡Ah, si mi madre hubiera sido mi sepulcro! ¡Si su matriz hubiera quedado siempre con embarazo! ¿Para qué tuve que salir del seno materno? (Jr 20, 17-18), citado por Wolff, op. cit. p. 154.

52.     Condensamos una teoría densa, expuesta en varios libros y aplicada a muchas situaciones sociales y obras literarias antiguas: La Violencia y lo Sagrado, Anagrama, Barcelona 1995, y El chivo expiatorio, Anagrama, Barcelona 1986. José Ignacio González Faus hace una síntesis crítica desde el punto de vista de un teólogo, en el capítulo 12 de su libro Fe en Dios y Construcción de la Historia, Ed. Trotta, Madrid 1999 pp. 229-272.

53.     Este mecanismo social típico de los mitos antiguos (y modernos) es desenmascarado en especial por la propuesta religiosa judía y cristiana. Las figuras de Job, José y en especial Cristo muestran que la “víctima” del sacrificio social suele ser inocente, y que el cuerpo social es quien debe asumir y controlar su propia violencia, en vez de seguir desplazándola en figuras perseguidas. Girard R. Veo caer a Satán como un Relámpago. Anagrama, Barcelona. Mirado así, la violencia del Tobías estaría más cerca de las raíces míticas arcaicas que del mensaje judío y cristiano más original.

54.     Notas de la pareja de Adán y Eva en Mulieris Dignitatem: “es reconocida inmediatamente por el hombre como “carne de su carne y hueso de mis huesos”. “La mujer es otro “yo” en la humanidad común...”; “la superación de la soledad original en la que el hombre no encontraba una ayuda que fuese semejante a él”; “la compañera de la vida con que el hombre se puede unir...”; “la igualdad fundamental del hombre y la mujer...” (6); “son llamados a existir recíprocamente el uno para el otro” (7); “la exclamación del primer hombre, al ver a la mujer que ha sido creada, es una exclamación de admiración y encanto, que abarca toda la historia...” (10).