Edith Stein, filósofa, teóloga y mártir alemana del siglo XX, ha sido declarada santa por la Iglesia católica, como copatrona de Europa. Una vida cargada de intensidad y que siempre estuvo movida por una pasión: buscar la verdad. Esta búsqueda de la verdad la llevó a dialogar con las corrientes filosóficas, políticas y teológicas de su entorno. Forjó un pensamiento caracterizado por un elevado sentido de justicia y racionalidad, lo que la llevó a tomar posiciones leales y firmes. Fue una mujer coherente entre lo que pensaba y vivía, tanto así que su misma convicción la llevaría, incluso, a su propia muerte.

Stein es una figura poco conocida en Latinoamérica; sin embargo, como protagonista de primer orden del siglo pasado, su testimonio y pensamiento traspasan los límites espaciales y temporales, por lo que siempre tendrá mucho que decirnos en América Latina, hoy.

El presente artículo se divide en cinco secciones. La primera analiza la posición alemana dentro de la I Guerra Mundial, además, la raíces antisemíticas que brotaron del nacionalismo alemán, principios que llevarían al exterminio de judíos alemanes. La segunda sección aborda la filosofía alemana de primera mitad de siglo XX, se enfatiza en el aporte de la fenomenología, escuela a la que se adhirió Edith en sus primeros años. Una tercera parte aborda la propuesta steiniana de la antropología filosófica; desde allí, se podrán comprender los conceptos fundamentales de su propuesta pedagógica. En un cuarto momento, se retomará la propuesta fenomenológica de la fe de esta pensadora. Por último, se hará una reflexión sobre los posibles aportes de la obra de Stein para las ciencias sociales latinoamericanas.

Reseña biográfica

Edith Stein, de origen judío, nació el 12 de octubre de 1891 en Breslau, Alemania. Siendo una adolescente de 14 años abandona los estudios y la fe. Superada la crisis, con 20 años de edad, obtuvo brillantemente la reválida e inicia los estudios superiores en la Universidad de Breslau, matriculándose en germanística, historia y psicología. Posteriormente, entra en conflicto con la psicología y empieza a leer Investigaciones lógicas de Edmund Husserl. Ese mismo año abandona la universidad, para iniciar nuevos estudios con el deseo de conocer profundamente el misterio del ser humano.

En 1913, atraída por la fenomenología de Husserl, ingresa a la Universidad de Gotinga donde continúa sus estudios. Ante el estallido de la I Guerra Mundial, se alista voluntariamente como asistente de enfermera de la Cruz Roja. En 1916 defiende su tesis doctoral Sobre el problema de la Empatía, teniendo como director a Husserl. No consigue habilitación como docente por su condición de mujer judía.

Una mañana de 1920, en las afueras de la antigua Catedral de Frankfurt, la Doctora Edith Stein se encontró con el profesor Paul Reinach; entraron unos minutos a la Catedral y mientras estaban allí, en respetuoso silencio, “entró una señora con su cesto del mercado, y se arrodilló en un banco, para hacer una breve oración” comenta Edith en su autobiografía. Este simple hecho marcó la conciencia y personalidad de la filósofa atea. Continúa escribiendo: “Esto fue para mí algo totalmente nuevo. En las sinagogas y en las iglesias protestantes, a las que había ido, se iba solamente para los oficios religiosos. Pero aquí llega cualquiera en medio de los trabajos diarios a la iglesia vacía como para un diálogo confidencial. Esto no lo he podido olvidar” (Cfr. Sullivan, 2003, p. 117). Desde este momento, la filósofa agnóstica, paladín del novísimo método fenomenológico, iniciará una nueva búsqueda de la verdad.

Un día del mes de junio de aquel mismo año, mientras visitaba a su amiga, la filósofa Hedwig Conrad-Martius, lee la autobiografía de santa Teresa de Jesús. Solo una madrugada le bastó. Al terminar la lectura, decide convertirse al catolicismo. Se aventura a dar el paso gigantesco de la fe. “Esta es la verdad”, dijo al cerrar el libro (Gil de Muro, 1998, p. 129).

Un 1 de enero del 1922 es bautizada y una vez vinculada al mundo católico, da clases de literatura y alemán en el Seminario de pedagogía e Instituto de las Dominicas de Santa Magdalena de Espira. Imparte clases sobre la cuestión femenina y la educación católica en países germano-parlantes y comienza a confrontar los datos de la fe con la filosofía fenomenológica. Además, inicia la traducción de la obra de Santo Tomás de Aquino De Veritate. Para el 70º aniversario del natalicio de su maestro, le dedica la obra La fenomenología de Husserl y la filosofía de Santo Tomás.

El 15 de octubre de 1933, ingresa al Carmelo de Colonia. Ante la barbarie antisemita de la política hitleriana, en abril de 1942 fue registrada, junto con su hermana Rosa, por la Gestapo. Fue enviada a Holanda para salvaguardar su vida; sin embargo, el 2 de agosto la policía alemana invade el Convento de Echt (Holanda) y encarcelan a Edith y a Rosa por su origen judío. Ella y su hermana son asesinadas en las cámaras de gas el 9 de agosto de 1942 en Auschwitz.

El papa Juan Pablo II durante la homilía de su beatificación dijo:

Edith Stein, Teresa Benedicta de la Cruz: Una personalidad que reúne en su rica vida una síntesis dramática de nuestro siglo. La síntesis de una historia llena de heridas profundas, que siguen doliendo todavía hoy, pero que hombres y mujeres con sentido de responsabilidad se han esforzado y siguen esforzando por curar; síntesis, al mismo tiempo, de la verdad plena sobre el hombre, en un corazón que estuvo inquieto e insatisfecho `hasta que encontró su descanso en Dios´ (Juan Pablo II, Homilía de Beatificación: Colonia, 1 de mayo de 1987.)

El Imperio Alemán, el pangermanismo y la Gran Guerra

A mediados del XIX, Prusia se hizo del control político y económico de la Confederación alemana. Guillermo I y su jefe de gobierno, Otto von Bismark, hicieron reformas importantes. A la muerte de Guillermo I, le sucede Guillermo II, destituye a Bismark y empieza una nueva diplomacia europea. Para este momento la carrera armamentista de Europa avanzaba temiblemente. La II Revolución Industrial trajo consigo una oferta bélica impresionante. El mismo ferrocarril serviría de aliado, en caso de guerra, para el desplazamiento a grandes distancias. Todos los países europeos preparaban soldados, poseían grandes reservas de armas y ejércitos competentes. Durante la paz armada, Francia y Alemania podían movilizar en pocos días a un millón de hombres. Conforme se acercaba una situación bélica, crecía el patriotismo agresivo, síntomas nefastos del más brutal nacionalismo. Situación gravemente marcada en Alemania donde circulaba información pangermánica y antisemita. Más de dos décadas de tensión terminarían con la guerra.

En 1914, Alemania era una potencia industrial, militar, naval y comercial. Su posición estratégica, en el centro de Europa, le creaba ventajas y desventajas en un eventual enfrentamiento. En ese mismo año, un nacionalista serbio asesina al heredero del trono Austro-Húngaro, el Archiduque Francisco Fernando en Sarajevo. En julio, Austria y Alemania le declaran la guerra a Serbia. Por las Alianzas pactadas y el sistema de “padrinazgos” entre las potencias, el conflicto se expandió a casi todo el continente. Prácticamente eran Francia, Rusia, Inglaterra y Japón contra Alemania-Austria.

Tardíamente, el Imperio Otomano y las fuerzas italianas apoyarían las potencias centrales. Una guerra con Alemania como eje y con dos frentes: al oeste enfrentaba a Francia y Gran Bretaña; y al este enfrentaba a Rusia. Se trata de la primera guerra moderna de la historia. Tecnologías novedosas y mortíferas, guerra aérea, alianzas y pactos de protección, millones de muertos, decenas de países que intervinieron y el papel de las mujeres en la guerra. Cosa insólita antes de la I Guerra Mundial.

Miles de mujeres prestaron servicios voluntarios como enfermeras y conductoras de ambulancias. Edith ingresó como enfermera voluntaria a un hospital austríaco. La guerra avanzaba, parecía interminable. En lugar de achicarse, se expandía hacia otras latitudes. Alemania enfrentó, al oeste, a Francia y Gran Bretaña, pero obtuvo desastrosos resultados.

Empieza la retirada de los alemanes. La situación se fue complicando cada vez más, hasta que el 11 de noviembre de 1918 los alemanes firmaron un armisticio. Una guerra en la que todos creían terminaría pronto, tardó cuatro años dolorosos. Millones de muertos y el rostro de Europa cambiado para siempre. Alemania es la gran protagonista de esta guerra.

La situación alemana era complicada. Termina una guerra en la que resulta una nación perdedora. Los vencedores se reparten las colonias alemanas y delinean los nuevos límites fronterizos. El pueblo se siente terriblemente dolido y desconcertado. Empiezan las pequeñas revoluciones internas y los conflictos sociales. Alemania pide paz sobre la base de los “14 puntos”, propuestos por Woodrow Wilson.

El emperador Guillermo II renuncia a su cargo político, con lo cual se abre la posibilidad de instaurar la República de Weimar. “Los escritos de Edith Stein en estos momentos son reflejo claro de su preocupación por dar una solución con fundamentos claros a la situación” (Sancho, 1998, p. 675).

En Alemania, donde el sentimiento de derrota está anclado en el corazón de su pueblo, el partido Nazi, dirigido por Adolfo Hitler, pretende revivir la gloria que una vez tuvo el imperio. El derrotismo psicológico del pueblo, las ansias locas de un demagogo y los deseos de devolverle a Alemania su antiguo esplendor, llevarían a Alemania (y a toda Europa) a otra guerra. Con todo, ya en el alba de su conversión, crecía en Alemania la oleada del odio nazista que arrasaría al pueblo hebreo mediante el exterminio e incendiaría a toda Europa con la II Guerra Mundial.

Edith Stein observa con impresionante lucidez la evolución del drama sociopolítico y con su despierto olfato para el análisis político había visto venir la desgracia ya mucho antes. Una colega de Espira llega incluso a afirmar que Edith Stein había dicho ya en 1918, cuando los ocupantes franceses se marcharon y las tropas alemanas fueron recibidas con júbilo: “Ya verán; ahora comienza una persecución de judíos y posteriormente de la Iglesia” (Feldmann, 1999, p. 86).

El Tratado de Versalles (1919) no logró ordenar y pacificar las naciones europeas. La tensión y el conflicto siempre estaban latentes. El nuevo orden mundial estaba controlado, cada vez más, por los Estados Unidos de Norteamérica. Europa estaba en crisis: recesiones económicas, hambrunas, gobiernos dictatoriales, nacionalismos agresivos, etc. En Alemania, Hitler funda el partido Nazi y en 1933 llega a la cancillería, donde asume poderes plenipotenciales. Empieza, entonces, el rearme alemán con vistas a no perder una guerra más, fundar el Tercer Reich y colocar a Alemania su punto central de la historia.

El Reichtag concede todos los poderes al Führer y comienza un sistema totalitario de gobierno. El Führer desintegra todos los demás partidos, depura ideológicamente la justicia y organiza nuevamente la Gestapo (policía estatal). La fuerza ideológica tenía tres objetivos: antisemitismo, antimarxismo y nacionalismo expansionista. Los escritos de W. Marr en Alemania y la aparición de doctrinas pseudocientíficas sobre la superioridad del hombre ario (Rosenberg) provocaron un nuevo antisemitismo en la era hitleriana.

La revista panfletaria Stürmer titulaba siempre “Los judíos nuestra desgracia”, revista terriblemente sanguinaria y exitosa. Su editor Julios Streicher «había dado a conocer ya en 1926 la sorprendente teoría de la “albúmina de otra especie” con al que la “perruna raza judía” pretendía envenenar la sangre de las mujeres arias» (Feldmann, 1999, p. 86). Para esta época, Edith viajaba en varias ciudades de Alemania y Austria, dictaba conferencias sobre formación cristiana.

Para los nazis ella representaba una “amenaza” al sistema. Como lo afirma Ciro García: “La persecución de los no-arios bajo el nacionalsocialismo fue tomando perfiles cada vez más dramáticos” (1998, p. 169). Ante esta nueva situación, Edith estaba triplemente amenazada: por ser paladín de la conciencia política durante sus conferencias, por promover una recuperación del sentido espiritual del ser humano y por ser judía conversa, por lo tanto, no aria.

La tragedia se asoma. Hitler firma con Mussolini la asistencia mutua (Eje Roma- Berlín, 1936). El Führer toma Austria y zonas de la República Checa. La diplomacia trabajaba arduamente para negociar con Hitler y evitar la guerra. El 1 de septiembre de 1939, Alemania invade Polonia y da inicio la guerra más vergonzosa y mortal que la humanidad haya experimentado: “La guerra había estallado ya en Europa. Una guerra que se iba a extender como mancha de aceite en todo el mundo. Abracadabramente espectáculo. Los ejércitos alemanes engullían estados como podían engullir pasteles” (Gil de Muro, 1998, p. 225).

Así las cosas, el expansionismo nazi ocupa Dinamarca, Noruega y Países Bajos. Francia se rinde seis semanas más tarde. Gran Bretaña decidió luchar contra un aliado nazi, Italia, primero en el norte de África y luego en la península Itálica. Hitler, una vez rendida Francia, dirige las fuerzas militares al este. Llega las fronteras de Moscú, pero el duro invierno frena sus proyectos de invasión.

En 1941, EE.UU. entra a la guerra, tras el ataque de los japoneses en la base aeronaval de Pearl Harbor. Gran Bretaña gana los conflictos en Italia y Alemania, junto a los aliados ingresa a Italia y en 1943 comienzan la liberación. En Rusia, las batallas de Stalingrado y Kursk dejan como vencedor al ejército rojo. En 1944 Italia estaba prácticamente desalmada. El día “D” (6/6/1944) los aliados desembarcaron en Normandía (Francia) y avanzan hacia el Rin. Por el otro frente, el Ejército Rojo avanza hacia Berlín. En abril de 1945 los rusos ingresan a la ciudad, Hitler se suicida y el 7 de mayo Alemania se rinde. Nuevamente Alemania la gran perdedora.

Los resultados negativos de la II Guerra Mundial son asombrosos: 60 millones de muertos, millones de desplazados, refugiados y desaparecidos. Ciudades destrozadas y miles de prisioneros; en fin, un continente moral, material y humanamente destruido.

Se calcula que al menos fueron seis millones de judíos lo que murieron en los campos de concentración, gaseados y torturados injustamente. Otros judíos lograron emigrar al continente americano y así evitar la suerte del pueblo judío. Muchos familiares de Edith migraron a Suramérica para no morir en Alemania. La misma Edith tuvo la posibilidad de huir pero se mantuvo firme y esperó su destino como judía acompañando a su pueblo. A los tres años de la estancia de Edith en Echt “llegó la orden de las fuerzas de Ocupación que declaraba a todos los alemanes no arios en los Países Bajos apátridas, exigiéndoles inscribirse para la emigración hasta el 15 de diciembre” (Cfr. García, 1998, p. 177).

La valiente participación de Edith Stein en las dos guerras mundiales marcaría para siempre su camino. Durante la I Guerra Mundial, deja momentáneamente sus estudios en la Universidad de Gotinga para asistir a los enfermos y caídos del campo de batalla en un hospital austriaco. En una de sus notas escribiría “Ahora mi vida no me pertenece, me dije a mí misma: Todas mi energías están al servicio del Gran acontecimiento. Cuando termine la guerra, sí es que vivo todavía, podré pensar de nuevo en mis asuntos personales” (García, 1998, p. 80).

La II Guerra Mundial fue todavía peor para Edith, con una vida totalmente renovada es víctima de una de las ideologías más nefastas y humillantes que la humanidad haya conocido. Un genocidio de todo un pueblo. Sin justificación, sin racionamiento, sin ninguna explicación, el antisemitismo se filtró paulatinamente entre el nacionalismo alemán y empezó la persecución, la deportación y la emigración de los judíos. El 10 de abril de 1938 fue prácticamente el sello de la derrota para Edith. Era un día de elecciones en Alemania. Edith sabía de la suerte de los judíos, en las elecciones solo los arios podrían votar. Edith, siendo monja conventual, suplicó a sus hermanas que no votaran a favor de Hitler. La priora, sabiendo que Edith no era aria hizo todo lo posible para que ella votara y así salvarla de la persecución, empero fue imposible. Edith no salió a votar. Ya en noviembre de ese mismo año los judíos fueron víctimas de todo tipo de ultrajes por parte de las autoridades y del pueblo enajenado.

Marco filosófico: Die Deutsch Philosophie

La vida intelectual de Edith Stein surge en la encrucijada de corrientes filosóficas que trataban de explicar el drama histórico entre guerras. La verdad del hombre y su misión en la tierra, fueron los ejes que impulsaron sus investigaciones y meditaciones. Su vida y pensamiento reflejan los momentos y situaciones que han caracterizado el naciente siglo XX. A continuación, se enumeran algunos de esos momentos.

Edith a los 14 años abandona la piedad judía. Hasta cierto punto se declara atea. El ateísmo es una de las características intelectuales del siglo XX. Es consecuencia de, al menos, dos tendencias claras: por un lado, las secuelas de un Renacimiento ilustrado que ha programado a un hombre moderno sin el auxilio de Dios y, por otro lado, el nihilismo que ha roto definitivamente la unión de la experiencia religiosa y deja al hombre solitario en el mundo. El racionalismo presente en las universidades alemanas ha terminado de moldear una filosofía atea-práctica que sirvió de plataforma filosófica a muchos intelectuales del siglo pasado. Edith absorbe esta tradición atea. Desde sus inicios como intelectual, entabló su filosofía en diálogo con las filosofías francesas y alemanas. El ateísmo, como fruto de la absolutización de la razón, fue fuertemente criticada por los fenomenólogos. Ellos no criticaban el racionalismo, sino la pretensión absolutista de este con respecto a la verdad. Al principio Edith quería estudiar psicología. Para ese entonces los cursos los dictaba Wilhelm Stern en Breslau (Sancho, 1998, p. 668; Lembeck, 1998, p. 969). Pero no conforme con los simples resultados naturalistas y mecánicos que ofrecía la psicología, decide adentrarse en la filosofía.

El primer encuentro de Stein con la filosofía se lo debe a Edmmund Husserl, Filósofo alemán y padre de la Fenomenología (1859-1938). Este autor trazó un proyecto para crear un método científico para la filosofía, alejada de todo prejuicio y subjetivismo. Este esfuerzo se materializó con el desarrollo de la teoría del método fenomenológico. De este autor, Stein leyó sus Investigaciones lógicas.

La fenomenología, entonces, era una experiencia nueva de conocer las cosas. Es la ciencia de la conciencia. Cada conciencia es conciencia de algo. Edith desarrolla, sobre las bases fenomenológicas, el concepto de Einfühlung (empatía): “se manifiesta como una forma de experiencia intersubjetiva que posibilita la constitución de un mundo objetivo” (Sancho, 1998, p. 674). Husserl propone la vuelta al sujeto trascendental como centro lógico y temático de su filosofía. Para él, el dogmatismo racionalista y el escepticismo empirista son consecuencia de un psicologismo gnoseológico del sujeto cognoscente. Solo trascendiendo al sujeto cognoscente se supera este psicologismo y se abre paso al sujeto trascendental (Cfr. Rábade, 1996, p. 8).

El método fenomenológico se sitúa entre el idealismo de Hegel y el materialismo de Marx. Para el primero la verdad está en las ideas, en el sujeto; no en las cosas o los objetos. Para el segundo, la verdad está en las cosas, consideradas en su simple materialidad. Para el método fenomenológico, en cambio, la verdad es un acercamiento a los hechos, tal como los percibe la conciencia subjetiva; no son hechos puramente materiales ni puramente idealistas, sino hechos de conciencia subjetiva. El conocimiento fenomenológico trata de captar el fenómeno en la propia conciencia. No es subjetivismo puro, ni simple materialismo, sino percepción de los hechos de conciencia, tal como el sujeto los ve. Por tanto, ni teoría materialista ni idealista, sino simplemente realista; entendiendo “realista” o por “verdadero” el fenómeno percibido por la conciencia subjetiva (García, 1998, p. 101).

Stein sintetiza la desazón de la filosofía moderna que se ha visto en la problemática relativista y simplista de las verdades fundamentales. Ante la barbarie de las guerras, los etnocidios, los desplazamientos, etc., el sentido de la vida y la dignidad de la persona se vieron gravemente amenazados. El sentimiento de “vacío” que afrontaba el hombre (crisis antropológica) hizo que muchos intelectuales y filósofos ateos y no cristianos se convirtieran al cristianismo.

En Alemania, la filosofía estaba impregnada del kantismo, tanto en su sentido clásico como en los movimientos neokantianos como el de Marburgo. La Universidad de Breslau, donde Stein empieza a estudiar psicología y germanística, también fue el alma mater de Hermmann Choen, padre de la Escuela de Marburgo. Dentro de esta propuesta Edith se ubica de lado del realismo ontológico (Lembeck, 1998, p. 691), abandona el idealismo kantiano. En este sentido, Edith abraza el realismo ontológico que proponía la escuela fenomenológica y a su estudio se dedicará los próximos años. «No olvidemos que Edith describía la fenomenología como una reacción frente al “idealismo crítico kantiano y al idealismo de cuño neokantiano”» (Cfr. García, 1998, p. 110).

Edith nunca abandonó los datos que le proporcionó la escuela fenomenológica. Hay que dejar claro que si bien Stein siempre reconoció los datos y el aporte de la escuela fenomenológica, abandona al Husserl viejo, o segundo Husserl, por su giro al idealismo. Para ella, una filosofía cabal tiene que ser realista.

Entre los años 1918 a 1921, Edith “decide abandonar a su maestro Husserl porque según ella, él había vuelto al idealismo trascendental” (Sancho, 1998, p. 674) y es en este período donde Edith elabora sus propias investigaciones. Encuentra en la fenomenología de Husserl un egocentrismo cognoscitivo, además, critica esta despiadada centralidad en el sujeto cognoscente, eliminando de facto toda posibilidad sobrenatural. Bajo esta perspectiva llegó a la Escolástica.

La filosofía de Edith, entonces, es una combinación de la escuela fenomenológica y el pensamiento tomista. Del primero tomó los aspectos realistas del mundo y del segundo recibió los aspectos de las cuestiones espirituales. Solo en el marco de un realismo filosófico se encuentra el diálogo con Aristóteles y Santo Tomás de Aquino. La síntesis de esta combinación se da entre razón y fe, tiempo y eternidad; existencia y esencia. A Edith le interesa un Santo Tomás que coincide con Husserl, en la confianza radical que ambos tienen en la capacidad intelectual del hombre. La diferencia estriba en que para su maestro la verdad absoluta era asequible por la sola razón, mientras que para el Aquinate esta verdad se daba por esfuerzo racional y gratuidad Divina.

Edith estuvo en contacto con los grandes pensadores del naciente siglo XX. Dentro del círculo de Gotinga conoció Max Scheler, ella misma reconoció que durante sus clases (a las que ella asistía) le despertó la conciencia religiosa. Este fenomenólogo de Gotinga figuró entre los principales exponentes de la fenomenología, en sus primeros inicios. Sus escritos reflejan una clara simpatía por los temas de la estética, la moral y el método filosófico. Estas ideas penetraron la inteligencia de Edith, de ahí que se declara deudora de su pensamiento junto a su Herr Professor.

Edith no era desconocida ni desconocía el círculo filosófico alemán en el que se movía. Sus escritos, cartas y conferencias, muestran la altura y actualidad que mantenía, algo poco común para una mujer de su época. Mantiene encuentros epistolares con el filósofo polaco Roman Ingarden, el fenomenólogo de Polonia. Quizás uno de los pensadores que mejor conocía la vida y obra de Edith. Este autor “presentó la rehabilitación de la filósofa Edith Stein en 1968, en el palacio Episcopal de Cracovia, ante un público selecto. Este pensador había sido invitado por alguien que había sido profesor de ética y era entonces Obispo de Cracovia, Karol Wojtyla” (Feldmann, 1999, p. 111).

Debatió personalmente y entabló correspondencia filosófica con el fenomenólogo Adolfo Reinach. Después de Husserl, él representó para Edith el gran maestro; no sólo por sus valiosas aportaciones en el campo de la filosofía, sino por sus claras ideas religiosas.

Estuvo en contacto con las ideas del converso francés Jacques Maritain a quien conoce durante un encuentro de estudiosos tomistas en París. Fue tal su cercanía con él que durante los inicios de la persecución nazi le escribe, el 21 de junio de 1933, una epístola donde se solidariza con su situación (García, 1998, p. 135).

En su tesis doctoral sobre la empatía, aborda el problema retomando el mismo concepto empático estudiado desde otros ángulos, como la estética y la psicología, por lo que consulta a varios autores como Teodoro Lipps, con quien se entrevistó, Moritz Geiger y Volkelt. El mismo Husserl entabla un diálogo con este filósofo muniqués y a su vez le comenta sobre el “gran trabajo de la señorita Stein” (García, 1998, p. 87).

Finalmente, Edith conversó muchas veces con Heidegger en Friburgo, intercambió ideas con este insigne pensador, mientras era auxiliar de Husserl. Con él debatió las ideas sobre ser-en-el-mundo. Para Edith el “ser” es anterior al espíritu que se sitúa ante él. No admitía la doctrina husserliana de una trascendencia sin Dios. Tampoco estaba de acuerdo con Heidegger que ponía todo el peso de la existencia en sí misma. Edith no creía que el ser humano era un “ser arrojado” (Feldmann, 1999, p. 109) al mundo de la nada y de la indiferencia. El ser no está solo en la existencia, sino que el Eterno irrumpe constantemente nuestra historia. Para Edith en el “Encuentro personal” el hombre encuentra el sentido de la vida, que no termina con la muerte sino todo lo contrario.

El sentido del ser en Edith es contrario al pensamiento heideggeriano. Edith razona, debate, aclara y redefine su pensamiento estableciendo una dialéctica con sus colegas; una apertura filosóficamente noble e intelectualmente humilde que le permitió profundizar y sintetizar un conocimiento valioso.

El concepto de persona humana

El estudio de Edith Stein sobre la persona, se enmarca en las disciplinas de la fenomenológica y la metafísica. El ser humano es una persona singular e irrepetible. Para Edith el Hombre es bueno por naturaleza teleológica. La Revelación es el dato fundamental de la Teología, pero en el pensamiento steniano, lo es también para la antropología. Ella parte de la concepción tripartita del ser humano: cuerpo, alma y espíritu. El hombre es bueno por voluntad divina y está llamado, necesariamente, a lo bueno, esta es la única diferencia con respecto a los animales. Estas consideraciones antropológicas le servirán para plantear su pedagogía: la bondad de la naturaleza humana, la libertad del hombre, la llamada a la perfección y la responsabilidad del género humano. Pues para Edith hablar de pedagogía es hablar necesariamente de antropología.

Stein considera insuficiente una antropología natural —que bajo la influencia del evolucionismo biologicista estudia el hombre como especie— para servir de fundamento del saber pedagógico (Vilanou, 2002, p. 494). Según Edith, la antropología necesita de la metafísica cristiana. Una metafísica fundada en la antropología filosófica y teológica (Cfr. Delgado, 2007, p. 480).

Para Edith la interioridad no solamente es lugar, sino un camino de desenvolverse y desarrollarse. Quién descubre su interioridad, la acepta y la reafirma, toma decisiones libres, y solo el hombre que vive interiormente es libre. Dentro del pensamiento neokantiano alemán existen dos conceptos claves para comprender la antropología steniana: Freiheit (Libertad) y el Geist (Espíritu). Ambos constituyen los pilares que funden la pedagogía empática de Stein. Para ella, Geist significa sencillamente «apertura». El espíritu es la dimensión de apertura de la persona, es lo que hace que la persona sea persona, radica en su dimensión dialógica. (Caballero, 2010, p. 42). Una apertura que llama a la libertad.

A partir de un aspecto de la antropología steniana: el concepto de persona. Se podría ubicar a esta pensadora dentro de la filosofía personalista de corte alemán, ya que cree que el ser humano está abierto a lo divino, a lo trascendente. El personalismo alemán se enmarca dentro de la fenomenología que se ubicaba en medio del positivismo lógico fuertemente antihumanista y los herederos del idealismo hegeliano antimaterialista (Cfr. Manuel, 2000, p. 119).

El ideario pedagógico de Edith Stein se fundamenta en un personalismo de raíz tomista que no se cierra, empero, a las aportaciones de la fenomenología al presentar la filosofía como apertura hacia nuevos horizontes de sentido, siendo uno de sus méritos haber vivificado la tradición de la filosofía perenne con la aportación de la fenomenología (Vilanou, 2002, p. 492). La persona es, por consiguiente, responsable porque es libre. “La libertad, qué duda cabe, media entre el yo, los motivos, la intencionalidad y las acciones por las que la persona opta. En este sentido, puede afirmarse que ni siquiera los motivos –al menos la mayoría de ellos que no son puramente tendenciales– escapan a esa libre conducción por la persona de su propia vida” (Polaino-Lorente, 2009, p. 58). Por eso mismo también ha de responder ante sí misma de lo que de sí misma ha hecho. Según esto el “hacerse” de la persona es un proceso de configuración progresiva; un configurarse desde dentro que constituye un peculiar modo de ser. “Lo que configura desde dentro es el principio de vida a que Aristóteles denominó con el término de alma o entelequia y Tomás de Aquino designó como forma interna” (Polaino-Lorente, 2009, p. 61).

La antropología de la pedagogía empática

Fue en la Universidad de Breslau donde Edith tuvo su primer encuentro con la pedagogía, su profesor William Stern se encargó de introducirla al mundo de la enseñanza y la psicología. Se doctoró en Filosofía (fue la primera mujer en doctorarse en esta disciplina en Alemania) y buscó, desafortunadamente, una cátedra universitaria. Concursó en las universidades de Breslau, Kiel, Friburgo y Gotinga. Sin embargo, las trabas burocráticas por su condición de mujer impidieron su ejercicio docente.

Entre 1923 a 1931 ejerció como docente en un Instituto dominico, en el 32 y 33 dirige la pedagogía en el recién creado Instituto Pedagógico de Münster. Dicta cursos tratando de vincular antropología y pedagogía, entre la idea del hombre y su formación. La pedagogía como vocación y misterio. La pedagogía steniana se enmarca no solo dentro de la fenomenología, sino también de la mística y del tomismo. Para Edith la educación “no consiste en la acumulación de conocimientos, sino en la adecuada configuración de la estructura interior, esto es, una personalidad madura y plenamente desarrollada que tenga la posibilidad de abrirse al espíritu” (Vilanou, 2002, p. 487).

Se trata de un asunto muy complejo, nada fácil de explicar. La pedagogía debe preguntarse primero ¿qué es el hombre? Y así dirigir su esfuerzo en busca de su sentido y plenitud. Toda la labor educativa que se centra en educar a los hombres viene acompañada de una idea precisa de ¿qué es el hombre?, su lugar en el mundo y su misión en la vida, así como de las oportunidades prácticas ofrecidas para formarlo. Por esta razón desconfía de las conclusiones simplistas del: pedagogismo ilustrado, del positivismo pedagógico, del humanismo idealista, del neohumanismo pedagógico, del racionalismo, del psicoanálisis y del existencialismo heideggeriano. Ella defenderá una pedagogía “basada en una antropología de alcance metafísico que permita una consideración teológica –y no solo filosófica- de la vida humana” (Vilanou, 2002, p. 487).

La educación necesita del método teológico para encontrar su fin. Para Edith la tarea de educar está en orientar al estudiante a pensar bien, con verdad y claridad. “Educar es acompañar el despliegue completo de una humanidad en el cumplimiento de su vocación natural y sobrenatural. Esta es la única forma en que la sed de sentido que caracteriza a la persona humana, puede satisfacerse. Como un proceso de “autoperfeccionamiento” concepto utilizado con fuerza por el neoclasicismo alemán” (Cfr. Delgado, 2007, p. 482). Fue obligada a abandonar la docencia por las nuevas leyes antisemitas del nazismo que impedían a los judíos ser empleados públicos. En 1937, se encrudecieron las políticas y el Instituto fue clausurado definitivamente.

Pensamiento y obra en Stein son la misma cosa. El concepto de empatía que ella desarrolló lo experimentó también en su vida. Desde temprana edad, sintió una vocación hacia los demás que la impulsó a abandonar sus estudios universitarios para ayudar en enfermería durante la I Guerra Mundial. Como filósofa, la doctora Stein profundizó en la naciente escuela fenomenológica de su maestro Husserl. La fenomenología es método y camino; permite superar dualismos antropológicos “integra la experiencia y la reflexión, asume a la persona como un ser corporal, animado y espiritual, a través de sus vivencias intencionales, los valores, el poder y la libertad, con sus diversos significados y sentidos” (González Vega, p. 2005). No hay tiempo para detallar el método y naturaleza de la fenomenología. Sin embargo, precisa aquí centrar nuestra atención en su concepto de empatía.

Etimológicamente la empatía proviene del vocablo griego antiguo εμπαθεια, formado εν, 'en el interior de', y πάθoς, 'sufrimiento, lo que se sufre'. Significa, literalmente, ponerse en el lugar del otro, sentir en uno mismo al otro. No hay que confundir la empatía con el monismo o el panteísmo. El sentir ‘algo’ es un acto oferente y el sentir al sí mismo toca la constitución íntima de su yo. Cuando el sujeto toma conciencia del Otro y los otros “descubre” que nada le es ajeno ni indiferente y “siente” desde adentro y como propio el destino, el sufrimiento, la alegría y esperanza de todos. Por lo tanto, el Einfühlung no es una función del yo individual psicofísico, ni tampoco es un acto del Yo puro constituyente de los objetos conforme a las leyes de la conciencia en general, sino que es un acto espiritual de la persona, que le da a conocer simultáneamente el movimiento corporal orgánico del otro, sus capacidades psíquicas y la singularidad del yo personal ajeno como siendo una única realidad (Ferrer, 2007, p. 34).

Por la “apertura” “nos abrimos” sea también espíritu subjetivo, sea espíritu objetivo, sea el espíritu divino, o bien sea mi propia interioridad. Todos estos modos de apertura descansan sobre la empatía (Cfr. Caballero, 2010, p. 45). Para Stein no se ama a una persona porque hace el bien, sino porque ella misma es valiosa y por sí misma se ama, como vivencia intersubjetiva. Para llegar a ser quien se es, se precisa del encuentro y la relación con el otro. Una apertura al espíritu subjetivo. La empatía no es percibida, solo empatizada. Es un acto y no un recuerdo.

El itinerario steniano surca tres etapas: la fenomenológica, la tomista y la mística, sin que los límites o divisiones en estas áreas estén del todo claras. Gracias a este recorrido, la santa alemana, pudo convergir en una pedagogía empática. Rehabilita un realismo que retoma la confianza en el ser y en el fin teleológico, idea que incide claramente en su pedagogía. “La empatía le demuestra [...] que el hombre es un ser espiritual, trascendente, abierto, llamado a realizarse en lo más profundo de sí, pero sin dejar de confrontarse con el otro. Es un paso decisivo en ese camino ascendente hacia la comprensión del problema hombre y hacia la disposición a encontrarse con el otro” (Sancho, 2002).

Para Stein el ethos profesional solo es posible cuando la profesión se ejerce vocacionalmente. Para ella, la pedagogía es una reflexión profunda entre el objeto y el sujeto, encuentra su razón en una interacción, en un encuentro. Los alemanes lo llamaban el Bildung, que encuentra su razón de ser en el prójimo. Para Edith la educación se resuelve de una manera empática, Einfühlung, como lo diría ella misma, y que se manifiesta como una forma de experiencia intersubjetiva que posibilita la constitución de un mundo objetivo. “La doctrina de la empatía nos decía precisamente que soy capaz de captarme a mí mismo como un yo cuando he empatizado con un tú” (Caballero, 2010, p. 54).

Stein no regatea ningún esfuerzo en la defensa del valor del ser humano, su cohumanidad, siempre abierta también hacia y para los demás, así como se muestra crítica respecto de la “desolidarizada orientación al rendimiento” propia de su tiempo. Cuestión esta que, de modo relevante, constituye una de las principales características de nuestro tiempo (Cfr. Polaino-Lorente, 2009, p. 48). Finalmente, Santa Teresa Benedicta de la Cruz nos invita a superar el solipsismo trascendentalista husserliano y el desesperante egocentrismo heideggeriano para depositar nuestra confianza e intelecto en una experiencia mística, cristificante y transformadora; en auténtica mistagogía para muchos que aún creen y luchan por un mundo cada vez más solidario y humano.

Conclusiones: Filosofía y vida

Edith y su búsqueda de la verdad simbolizan al hombre occidental moderno que apuesta a la filosofía para encontrar respuestas verdaderas de la realidad. Además, sintetiza la desazón de la filosofía actual que se ha visto en la problemática relativista y simplista de las verdades fundamentales. La dictadura del relativismo lleva al despeñadero existencial del hombre. Su conversión es un claro reflejo de la crisis que afronta la ciencia y filosofía de nuestro tiempo. Ante la barbarie de los etnocidios, los desplazamientos, el terrorismo, etc., el sentido de la vida y la dignidad de la persona se ven gravemente amenazadas. Solo un testimonio coherente y transfigurado puede dar respuestas a la crisis antropológica que sufre el hombre posmoderno, cada vez más angustiado y desesperado, vísperas de un mundo cada vez más inhumano, materialista y bizarro.

Vivimos, entonces, en una época caracterizada por una profunda ruptura entre la fe y cultura, así como una suerte de “fragmentariedad del saber”, de tal forma que uno de los grandes retos que tenemos de cara al próximo milenio, es realizar el paso del fenómeno al fundamento y de llegar a una visión unitaria y orgánica del ser y del saber. Justamente por eso, la obra de Stein y, sobre todo, su vida, serán un punto de referencia muy importante, en orden a abordar con valentía este problema e ir encontrando una sana y equilibrada armonía entre la fe y la razón; la cultura y la religión. La actitud fundamental del discípulo no es la indagación, sino la escucha. Stein enseña al hombre posmoderno que debe renunciar a ser la medida de la verdad y hacerse siervo de la verdad y la caridad.

Respecto de verdad histórica, podemos decir que los acontecimientos que vivió Europa en la primera mitad del siglo XX y las corrientes filosóficas que marcaron el pensamiento alemán durante este período, marcaron profundamente el quehacer filosófico de Edith Stein. Mujer de origen judío, atea, filósofa, pedagoga, conferencista, conversa al catolicismo, carmelita descalza y asesinada en Auschwitz. Una vida, una pasión: la verdad. Mujer del siglo XX, que sufrió la tragedia de las guerras, pero que supo salir airosa, de un pensamiento crítico y fino que le permitió dialogar con los pensadores más destacados de su época. Nos enseña que la verdad es una meta y no una bandera, que la caridad es auténtica cuando nos olvidamos de nosotros mismos y que el conocimiento es verdadero en cuanto más nos humaniza. Ofrece una propuesta de vida coherente en un mundo marcado por la indiferencia y el sinsentido, un mundo posmoderno e individualista que camina incierto e inseguro de sí mismo, y que lo peor de todo, no sabe ni siquiera a donde debería ir.

Pablo Céspedes Solís, en dialnet.unirioja.es/

a)       El trasfondo veterotestamentario de la parábola

Dentro de la historia narrada, pocos elementos son totalmente originales. Una lectura del texto cuidadosa nos permite descubrir en él varias alusiones a relatos y oráculos proféticos del A.T. que hacen, sea a la constitución de la trama sea a su significación teológica. [58]

El Relato de 2Cro 28, 8-15

Este relato pertenece al ciclo de la historia de Ajaz, rey de Judá; el Cronista sigue aquí una tradición propia referente a la guerra siroefraimita. Otras tradiciones sobre el mismo período aparecen en el segundo libro de los reyes (cap. 16) y en Is 7-8. Las tres tradiciones se refieren a la toma de Jerusalén por Rasón, rey de Aram y Pecaj, rey de Israel. Dentro de esta historia el Cronista siguiendo una fuente, quizá efraimita, desconocida por los dos textos paralelos citados, refiere una gran matanza de judíos por parte de las tropas del Reino del Norte y la deportación de prisioneros  (vv. 6-8). Al llegar a Samaría les sale al e11cuentro un profeta de Yahweh, Oded, quien les recrimina su acción.

El relato se puede dividir en 3 partes:

a.       vv.   9-11: discurso de Oded

b.       vv. 12-13: discurso de los jefes de Efraím

c.       vv. 14-15: cumplimiento de las órdenes.

a.       El profeta anuncia la ira de Yahweh porque se han propasado en su venganza contra Judá. El profeta les propone liberar a los prisioneros judíos. La frase final de su discurso es importante: "Dejad volver a vuestros hermanos".

b.       El discurso de los jefes de Efraím es repetición de los motivos aducidos por el profeta y sirve como introducción a las acciones que tienen por fin restituir a los prisioneros sus bienes y su libertad.

c.       Los hombres "nominalmente designados" se levantan, reaniman a los prisioneros, los visten, ungen, les dan de comer y los llevan a Jerusalén. En estos versículos es donde encontramos la mayor parte de las acciones que también realizará el Buen Samaritano con el hombre herido.

Llama la atención que el cronista, normalmente propenso a mostrar su oposición al Reino del Norte haya retenido esta tradición sobre  un  profeta  de  Samaría,  fiel a  Yahweh,  más aún, que haya querido presentar con rasgos tan humanitarios las acciones de los samaritanos en favor de sus enemigos.

Estos elementos nos permiten ya ver cómo posiblemente Jesús tuvo presente esta historia al pensar su parábola. Los elementos comunes son claros. En primer lugar nos encontramos con un grupo de judíos de Jerusalén y un grupo de samaritanos.  Los judíos, en cuanto prisioneros de guerra están heridos y privados de sus bienes. Como prisioneros y enemigos, los derrotados no  pueden ser considerados prójimos por los samaritanos. Sin embargo, el profeta de Efraím los llama "hermanos".

La semejanza más fuerte entre los dos relatos se da en la restitución de los bienes por parte del ejército y las acciones del Buen Samaritano. Pongámoslas en paralelo:

2Cro 28, 15

-        reanimaron a los prisioneros

-        vistieron a los que estaban desnudos

-        les dieron de comer y beber

-        los ungieron

Lc 10, 34ss

-        vendó sus heridas

-        le dio denarios

-        derramó óleo

-        los transportaron en asnos

-        los llevaron a Jericó

-        montándolo sobre ...

-        lo condujo a una posada

Estas comparaciones nos permiten afirmar que el Señor tuvo en cuenta la historia de estos "buenos samaritanos" que frente a sus enemigos judíos, los tratan como a prójimos, los llaman, a través del profeta "hermanos" y los restituyen en su salud y libertad. El relato de 2Cro prepara y sirve de trasfondo a la trama y a la enseñanza de la Parábola del Buen Samaritano.

a)       Primera escena: "El hombre"

Anthrópostis... v. 30a Un hombre...

La unidad del texto, que hemos tratado de demostrar, no impide separar la parábola de su contexto; los motivos lingüísticos y estructurales (cf supra) lo permiten. El relato está en aoristo y en tercera persona y los verbos del diálogo en 1ª y 2ª persona.

El relato comienza como en otras parábolas de Lucas con "anthrópostís", un hombre. Generalmente los exégetas han  buscado de encontrar el punto de identificación de la parábola entre el oyente y los personajes, a nivel del sacerdote, el levita y el samaritano. Pero si nos atenernos al relato poniéndonos en el lugar del oyente original de la parábola, podernos pensar que uno tiende a identificarse con los personajes, no en la mitad o al final del relato, sino desde el comienzo. la descripción detallada de las peripecias por las que pasa el hombre, la situación de total abandono de este personaje, que llaman a la compasión,  creo que llevan al que escucha a identificarse en primer lugar con él. Este primer detalle es fundamental para la interpretación de la historia. Si hay un protagonista en el relato es él. Este es el único que permanecerá en escena desde el primer al último versículo del relato. [59]

Llama la atención, por otra parte, el total anonimato del "hombre". Cada uno de los personajes va a ser identificado con un grupo social, religioso, profesional, dentro de las categorías israelitas. El hombre, no tiene otra denominación que ésta. Se evita decir si  lo han reconocido o no, no se hace ninguna descripción de su situación, luego de esta primera mención con la que se abre ia parábola, aparece en el relato como "auton": v. 30ba; v. 31; v. 33; v. 34; "autou" v. 34; v. 35), siete veces. [60]

Esto no quita que la audiencia tendiese a identificar al protagonista del relato con un judío, con uno de ellos. [61]

La escena es situada en un camino bien conocido por los judíos, el que baja de Jerusalén a Jericó. El camino baja unos mil metros y la distancia de una ciudad a la otra es de 27 kms. Corno sugiere Plurnrner [62] es posible que el Señor dijese la parábola en este camino hacia Jerusalén. Al menos, según el contexto del evangelio, la siguiente escena en casa de Marta y María (Lc 10, 38-42) se desarrolla en Betania, que queda en este camino. Tanto los autores antiguos corno los modernos, relatan acontecimientos similares a éste en el camino de Jericó. Jerernias [63] cita dos testimonios de fuentes judías de la época; Plummer [64] cita algunas referencias  de Jerónimo y de Estrabón. Este mismo autor y Bayley [65] citan acontecimientos del siglo pasado y del nuestro.

kaí lesta'fs periepésen ... v. 30b los ladrones ...

El relato pasa del tiempo imperfecto al aoristo. La escena está construida cuidadosamente con vistas en primer lugar a mostrar la situación en que queda el hombre, que no es simplemente descrita como curiosidad o para hacer pintoresco el relato. Pareciera que cada elemento está puesto por una parte para crear "la tensión que es el corazón del drama" [66] y por otra para mostrar al hombre privado de valores esenciales. que al fin del relato deberán ser restitui­ dos por el samaritano. Además, la primera acción de los ladrones, "ekdusantes auton", subraya uno de los aspectos fundamentales del relato, ya señalado, que es el total anonimato del hombre. El mundo oriental se caracterizaba por la variedad y cantidad de grupos étnicos, sociales, religiosos y lingüísticos por el que está compuesto. El hombre en el estado en que se encuentra no puede ser identificado como perteneciente a ningún grupo humano; está privado de uno de los signos distintivos, que es el ropaje. [67] El hombre aparece como un ser humano en necesidad, no pertenece a ninguna comunidad étnica o religiosa; en cuanto "medio muerto", no puede hablar, no puede ser identificado con ninguna comunidad de lengua.

Apelthon áfentes emithane

Los ladrones se van, dejando así al hombre en una situación de soledad total y privado de todo, bienes, salud, vida. [68]

Emithane es un hápax de todo el N.T. Los rabinos identificaban distintos estadios en el camino entre la vida y la muerte. El "medio muerto" del texto equivale a "próximo a morir". El próximo estadio es "uno qµe está por expirar". [69]  Este verbo, última  palabra de la escena, logra la mayor tensión del relato, expresa la situación existencial del hombre, entre la vida y la muerte y posiblemente prepara los motivos o algunos de los motivos de la actitud del sacerdote).

b) Segunda escena. El sacerdote

katá sugkurían de... v. 31 "por casualidad ... "   

El segundo hápax legómenon de la parábola. [70] La  categoría de lo inesperado, ya insinuada por el "lestaís periépesen" se hace fuerte en el texto.   

Hierus tís katébaine

"Un sacerdote bajaba"

El paralelismo de la frase con 30ba pone al sacerdote en el mismo camino, bajando de Jerusalén a Jericó.

Volvamos a ponemos en el lugar de los oyentes primeros de la parábola. Posiblemente muchos se identificaron con el hombre medio muerto. Ahora comienzan a pasar distintos personajes. El primero es un sacerdote. Hay que imaginar también las reacciones del auditorio frente al nuevo personaje. En el desarrollo de la his­ toria no es tanto alguien con quien se tiende uno a identificar, sino a juzgar según su actitud. Las reacciones del auditorio habrán variado de acuerdo a su posición frente al "coetus" sacerdotal. Si había sacerdotes, la indignación, si laicos "anticlericales", una cierta sonrisa de aprobación y connivencia con el relator ... [71]. Pero, ¿qué significaba un sacerdote para el oyente del tiempo de Jesús, cuál era su posición, por qué un sacerdote?

Sabemos que los sacerdotes tenían gran importancia en aquella época. Israel es en tiempo de Jesús una auténtica teocracia. Por eso el clero es quien en primer lugar constituye la nobleza. Estos son sacerdotes por sucesión hereditaria. Los sumos sacerdotes remontan su origen a la familia de Sadoq y desde allí a Aaron y la tribu  de Leví.

El sumo sacerdote tiene el lugar principal en el pueblo. Junto al sumo sacerdote están los sacerdotes principales (kohanim gedolim) que constituyen la aristocracia sacerdotal. De ellos el N.T. se ocupa abundantemente, por lo menos, sesenta y cuatro veces. [72] Junto a éstos se encuentra la gran masa de los simples sacerdotes.

De ellos, uno es el que aparece en nuestra historia. Por ello nos detendremos ahora para ver cuál era su situación. En el Nuevo Testamento tienen una presencia muy poco significativa.

También éstos son descendientes de Aarón. En tiempos de Jesús una fuerte barrera social los separa de las clases sacerdotales dirigentes.

Ya para la época de Nehemías (Ne 10, 3-9) se cuentan 21 clases sacerdotales; según 1Cro 24,  1-19 se mencionan 24. [73] Esta división es la que perdura en tiempos de Jesús. Cada clase realizaba en Jerusalén una semana de servicio, de sábado a sábado. Estas clases comprendían a todos los sacerdotes dispersos por Galilea y Judea. [74] Cada veinticuatro semanas y además en las tres fiestas anuales de peregrinación, cada sección semanal de sacerdotes subía a Jerusalén (unos 300). Fuera de estas cinco ocasiones, los sacerdotes vivían en sus casas. Durante los meses en que permanecían en sus casas (de 10 a 11) no tenían que cumplir muchas funciones en relación con el sacerdocio. Una de ellas era declarar a un leproso puro después de su curación (cf. Lv 14, 32; Mt 8, 4; Lc 17, 14, una de las pocas menciones de los evangelios sobre los simples sacerdotes). A veces tenían funciones en los tribunales, sobre todo en cuestiones de votos (cf. Lv 27, 12).

Si bien distinguidos y separados de la aristocracia sacerdotal, los sacerdotes tenían un papel importante y respetado  dentro  de la vida social de Israel.

Jericó era una ciudad sacerdotal donde vivían muchos de ellos. El relato hace suponer entonces que el sacerdote, después de realizar su servicio en el templo, bajaba a su casa. Es importante señalar que las menciones del sacerdote en boca de Jesús siempre muestran un profundo respeto. Además de los textos en que Jesús manda al o a los leprosos curados a mostrarse al sacerdote [75] aparece una referencia a los sacerdotes en Mt 12, 1-8 (par. Mc 2, 23-28; Lc 6, 1-5) en el relato de "las espigas arrancadas en sábado", donde Jesús justifica esta actitud de los discípulos citando lo que había hecho David y sus hombres (1S 21, 2-7) cuando comieron los panes "que no le era lícito comer ni a él ni a sus compañeros, sino sólo a los sacerdotes" (Mt 12, 4); allí mismo recuerda cómo los sacerdotes quebrantan el sábado sin incurrir en culpa. Estos textos         muestran la síntesis de respeto y circunspección que tiene Jesús frente a las leyes ceremoniales. Lucas, por su parte, al comienzo de su evangelio pone en escena un sacerdote (Lc 1, 5) "que en el antiguo lugar de culto recibe la revelación de la nueva realidad". [76] En Hch 6, 7 Lucas presenta una "multitud de sacerdotes que iban aceptando la fe". Un pasaje en Jn 1, 19 completa el grupo de textos sobre los sacerdotes en los evangelios. En ninguno de estos Jesús se pone en una actitud antagónica frente a ellos. Ante este panorama llama la atención el fuerte comentario negativo que supondría Lc 10, 31, aunque de hecho tampoco aquí Jesús hace un juicio  explícito  sobre la actitud del sacerdote.  Simplemente se limita a constatar  un hecho. Estas reflexiones nos llevan a pensar que no se quiere subrayar en el sacerdote una actitud  de dureza  de corazón  frente al prójimo, al menos como característica central, sino  más  bien una actitud que nace de una concepción religiosa que sería entonces la que sé critica. En efecto, un texto como el de Si 12, 1-7 nos pone en la mentalidad de cierta piedad israelita: "Si haces el bien, mira a quien lo haces. Da al hombre piadoso y del pecador no te cuides. Has bien al humilde  y  no des al impío”.  Ayudarlo sería ir incluso quizá contra  Dios, quien  tampoco se ocupa de  ellos.  El sacerdote puede estar influido por este tipo de concepción. Es prisionero de su propio sistema legal y teológico. [77] ¿Quién podría ser este hombre desnudo? ¿Y si Dios mismo lo está castigando?. El sabe que debe salvar a su prójimo, [78] pero ¿cómo puede pensar que éste sea prójimo?

El hombre "medio muerto", seguramente parece muerto o llegará a serlo dentro de poco. Según Lv 21, 1 (cf. Nazir 7, 1) el sacerdote tiene prohibido el contacto con un cadáver; la única excep­ ción son los parientes próximos. La tradición oral agregaba explícitamente el contacto con un muerto en la calle y otras tradiciones agregaban el contacto con un no judío. Las leyes rituales eran consideradas como un fin en sí mismas. Su cumplimiento era considerado como el mejor camino para evitar el pecado y alcanzar la santidad a la que se estaba llamado. Bailey describe [79] el humillante ritual al que un sacerdote que había violado las leyes de pureza ritual debía someterse para volver a ejercer su ministerio. El sacerdote aparece así corno la víctima de un sistema; no es un hombre sin corazón, es un escrupuloso observador de la ley. [80]

c)       Tercera escena: El levita

"omoios de kaz' Leuítes genómenos... "v. 32 "de igual manera un levita llegó ... "

Ornoffis indica que el levita va a realizar las mismas acciones que el sacerdote. Aunque no lo dice expresamente, corno en el caso anterior, se supone que también va por el camino de Jerusalén a Jericó, de vuelta de su servicio en el templo. [81]

Por tercera vez, un personaje o un grupo, realizan el mismo modelo: Venir-hacer-irse. Es el modelo presentado en primer  lugar por los ladrones.

Corno indicarnos en la estructura, el levita se acerca. Quizá duda. Pero al final también se aleja. El desgraciado hombre, que sigue en el centro de la escena, acrecienta su situación de sufrimiento al verse dejado de lado. Al igual que la escena anterior (v. 31) ésta termina con "antiparelthen", ellos siguen de largo. El hombre es privado dos veces de otro valor, el de la cornpañía, el de la posibilidad de salvación. [82]

Corno hicimos con el sacerdote, es bueno que nos detengamos en lo que significaba un levita para el auditorio de Jesús.

Los levitas constituían el "bajo clero". En principio pasaban por ser descendientes de Leví. En cuando clero menor, no participaban como los sacerdotes en el ofrecimiento de los sacrificios; estaban encargados de la música y de los servicios inferiores, corno la guardia de las puertas del templo, la limpieza, la matanza de las víctimas. Son los servidores del sacerdocio aarónico (cf. Nm 3, 11; Nm 3, 6ss; 8, 19; Nm 18, 2). [83] Los levitas, que eran unos 10.000 estaban al igual que los sacerdotes, divididos en 24 clases. Buscaron muchas veces lograr una mayor paridad con los sacerdotes.  Esto, sobre todo hacia el año 64, llevó a roces fuertes con los sacerdotes. Algunas veces lograron sus reivindicaciones. [84] Si bien con respecto a las otras jerarquías sacerdotales, era un grupo  inferior,  en  relación con la masa del pueblo fueron una de las clases privilegiadas de Israel.

En el N.T. los levitas aparecen solamente tres veces: en nuestro texto -en Jn 1, 19- va citado donde también  se mencionan junto a los sacerdotes y en Hch 4, 36, donde se dice que Bernabé era levita.

En cuanto a la escena de Lc 10, 32, ¿cuáles son los motivos que mueven al levita a seguir de largo? Si, como el texto sugiere, vuelve de Jerusalén, en cuanto levita no tenía la misma obligación  ritual de conservarse puro, ya que a ellos sólo se les exigía la pureza ritual para los días de su servicio y no, como en el caso de los sacerdotes, de por vida. Al menos para el caso del levita, Jeremias pre­ senta además de  éste otros argumentos  que  tratan  de mostrar que su  preocupación  no  puede  ser exclusivamente cultual. [85]  Aun en el caso de que se dirigiese al templo, cosa que el texto no excluye absolutamente como en el v. 3-1, lo común es que fuesen en grupos, pero éste viaja solo. En este caso sería o uno de los jefes de levitas, que permanecen siempre al servicio del templo, o uno que llega atrasado.

En la lectura que proponemos, no se excluye, incluso, que el levita se acerque para ver, lo cual también sería signo de que su preocupación iría en otra línea.

Nuevamente las descripciones de Bailey, profundo conocedor de la región y las costumbres nos ayudan a encontrar la pista deseada. [86] En este camino, cuya peligrosidad hemos descrito, el viajero tiende a dar gran importancia al "otro". Cuando  dos se encuentran, se tiende a dialogar. El camino en bajada, es un lugar apropiado para ver lo que puede estar sucediendo más allá. Este detalle es importante para la armazón del drama. Como el levita no tiene obligaciones rituales, posiblemente lo que lo determina, sería el ejemplo del sacerdote. Podría muy bien decirse: "Si el sacerdote que va delante no hizo nada, ¿por qué yo, un mero levita, me molestaré?". [87] Quizá, acercándose, ve que ya sea por motivos de raza, o por suposición, no es un prójimo al que  se debe prestar auxilio. O quizás, siendo de una situación menos acomodada que el sacerdote, estaría yendo a pie y esto le hace pensar, que detenerse le traerían más preocupaciones que otra cosa; al detenerse puede hacer que aumenten los peligros de un nuevo ataque. En todo caso, la escena termina con el alejamiento del levita, como el del sacerdote.

d)       Cuarta escena: El samaritano

"Samarítes de tís hodeúon ... " v. 33 "Pero un samaritano que iba de viaje ... "

Luego de dos escenas paralelas, de acuerdo a la "regla de tres, [88] el auditorio espera ahora el tercer personaje. Si los dos anteriores eran miembros del clero, se supone que ahora el tercero tiene que ser un laico. La expectativa normal, podría esperar a esta altura del relato que la parábola desemboque en una crítica "anticlerical". [89] Si, como mostramos, la escena, en su contexto, supone que los dos clérigos vienen de realizar su servicio en el templo, también el auditorio imaginaría que un laico, representante de la asamblea, el "Delegado de Israel", también vuelve de allá. La escena, sin embargo, se interrumpe. Aparece en escena el menos esperado. Un odiado samaritano.

Detengámonos nuevamente, con mayor cuidado, ya que nos encontramos en uno de los puntos fuertes de la historia, en la fuerza tremenda que tenía esta palabra, o este grupo humano  a los oídos de un judío. Sólo comprendiendo seriamente las raíces ancestrales que tenía la mutua aversión de estos dos pueblos, se puede entender a su vez la fuerza de la parábola de Jesús.

La ironía de la historia es que un extranjero, no incluido en la definición de prójimo es el que se mostró prójimo del "hombre" caído en manos de los ladrones. [90]

Para entender la parábola debemos recordar la tremenda carga negativa que comportaba la palabra "samaritano". Es una larga historia, la que lleva, en tiempos de Jesús a que exista una aversión tan profunda hacia este pueblo.   

Recorramos la historia de esta división:

1.       Después de la muerte de Salomón en 922 a.c., las diez tribus del Norte, lideradas  por Jeroboárn, se levantaron  contra  Roboam y dividieron la nación (cf. 1R 11, 26-40; 1R 12, 1-33). [91] Este grupo era considerado descendiente de los que provocaron el cisma.

2.       Fue sobre todo en 722 a.c. cuando Sargón tomó Samaría que se produjo la fractura. El rey asirio asesinó a una parte de la población y deportó otra a fin de evitar revueltas (2R 18, 9-10). En los anales de Sargón se lee: "Yo conquisté Samaría, deporté 27.290 personas que vivían allí (2R 11, 11.15). Sargón repuebla el país con babilonios y árabes; éstos se mezclan con la población indígena. A la impureza de la raza, que será mal vista por los judíos, se unió un gran sincretismo. 2R 23, 19-20 recuerda que Josías, aprovechando la decadencia asiria, trata de extenderse hacia el antiguo reino del Norte y de restaurar el yahvismo. [92]

3.       Después de la vuelta del exilio en Babilonia los samaritanos ofrecen oficialmente su ayuda para reconstruir el templo. La oferta es rechazada porque no los consideran pertenecientes a la nación santa (cf. Esd 4, 3). A partir de ese momento la hostilidad crece. Los samaritanos sublevan a la gente del pueblo contra la empresa de los constructores y los denuncian a Artajerjes (Esd 4, 4-16). [93] Como resultado de este desaire, los samaritanos construyen su propio templo en Garizím. Con esto se produce el cisma total. Repudian a los profetas y los otros escritos y aceptan sólo el Pentateuco. Es difícil fijar la fecha de estos acontecimientos. Flavio Josefo (Ant. 11, 324) ubica la construcción del templo en 322 a.c., pero no es un dato cierto. De hecho tiene que haber sido posterior a la redacción final del Pentateuco y antes de la aceptación oficial de los profetas en el cánon judío. [94]

En Jerusalén son considerados como el prototipo de la apostasía y la traición.

En Eclesiástico Si 50, 25-26 Ben Sirá dice: "Dos pueblos me son odiosos y un tercero que ni  es pueblo:  los que moran la montañia de Seír, los filisteos y el pueblo necio que habita Siquén''. En los Testamentos de los Doce Patriarcas (Levi 8, 2) se llama a Siquén "una nación imbécil".

El templo de Garizím será destruido por Juan Hircano en 128 a.c. pero los samaritanos seguirán considerando al monte Garizím como "montana santa".    

En algunos puntos su fe se aparta de la judía ya que, por ejemplo, no aceptan la resurrección de los muertos, puesto que el Pentateuco la ignora; su esperanza mesiánica se limita a la espera del profeta como Moisés en el Deuteronomio Dt 18, 15ss. [95]

1.       En la época de los Macabeos los samaritanos se asocian a los invasores. [96]

Entre el 6 y el 9 d.C. durante la Pascua algunos samaritanos desparramaron huesos en el patio del templo. [97] Esto aumentó el odio de los judíos hacia los samaritanos en tiempos  de  Jesús. [98] Esto llevó a una situación más áspera aún. La literatura de la época nos da algunas descripciones de los grados inauditos a los que llegaba el odio. Flavio Josefo dice: "Cuando los samaritanos ven a los judíos  en  desgracia, niegan ser de la misma raza que ellos,  confesando de este modo la verdad". [99] Por su parte los judíos reniegan de toda unidad étnica con los samaritanos. [100] Se les echaba en cara haber adorado a los dioses de los cinco pueblos inmigrados a Samaría  (cf. 2R 17, 3Os) y se negaba la legitimidad de su actual culto a Yahveh. En las oraciones de la Sinagoga se pedía para que los samaritanos  no  participasen  de la vida eterna. [101] Por el 65-66 d.C. una norma dice que toda mujer samaritana es impura perpetuamente. [102] Finalmente se los excluye del culto en Jerusalén y testimonio ante los tribunales no es válido.

Las menciones de Samaría y de los samaritanos en los evangelios presentan en general el mismo cuadro. Marcos no los nombra nunca. En Mt 10, 5 se los nombra negativamente: "No entréis en ciudad de samaritanos".

En Jn 8, 48 los judíos insultan a Jesús diciendo que es un samaritano. En el diálogo con la samaritana (Jn 4, 7-30), ésta se extraña de que Jesús le pida de beber y el evangelista explica: '"los judíos no se tratan con los samaritanos" (Jn 4, 9).                                                     

Lucas es quien demuestra un mayor interés por los samaritanos, tantp en el evangelio como en los Hechos. Además de nuestra perícopa  (Lc 10, 33) Lucas  habla  de  los samaritanos  en  el  relato  de la curación de los diez leprosos (Lc 17, 11-19). El único que se vuelve para dar gracias es un samaritano. En v. 18 Jesús se refiere a éste con la palabra "allogénes", un extranjero, mostrando así que él también los considéra  como extraños al pueblo  de Dios. En Lc 9, 54, los samaritanos no lo reciben y los  discípulos quieren hacer caer fuego del cielo. Este versículo muestra por una parte la situación entre judíos  y  samaritanos  y a la vez  la actitud  nacionalista y rencorosa de los discípulos. Lucas agrega que "el Señor los reprendió". Se va insinuando la actitud más benevolente de Jesús. Como todos los comentaristas notan, el legista en Lc 10, 37 evita nombrar al samaritano utilizando una perífrasis.

Si bien por una parte Jesús asume la misma actitud que los judíos respecto a los samaritanos (cf. Mt 10, 5; Lc 17, 18), por otra busca superar ciertas barreras reprendiendo a sus  discípulos  (Lc 9, 55), acercándose a la samaritana, hablando con ella (Jn 4), curando al leproso y poniéndolo como ejemplo (Lc 17, 16) junto con nuestro samaritano. [103]

El samaritano, el enemigo mortal del pueblo judío, asume entonces el papel principal. Este está de viaje (hodéuon). El verbo usado en este caso, no hace referencia al sentido en que viene, si desde o hacia Jerusalén; el conjunto del relato podría hacer pensar también que se lo ubica realizando las mismas acciones que los anteriores.

El samaritano podría haber tenido los mismos prejuicios que el sacerdote y el levita; aun cuando se subraya el anonimato del hombre herido, el samaritano podría pensar muy bien que en ese camino el herido es probablemente un judío; también él podría haber visto a los que lo antecedían y haberse  dicho: "si ellos, judíos no  lo hicieron, ¿por qué yo?". Sin embargo, su actitud es diferente. Si para el sacerdote y el levita, la idea que el hombre no fuese un prójimo a quien se debía socorrer los pudo motivar a seguir su camino, mucho más podría haber motivado al samaritano este pensamiento. Sin embargo "lo vio y se compadeció".

En las tres escenas (vv. 31, 32 y 33) el verbo anterior a la acción final es "idon", viendo. Hay una relación fuerte entre el ver y el actuar, la decisión. La visión de la situación, el conocimiento de lo que acontece es la misma para los tres. Pero la visión lleva a dos actitudes diferentes. En los primeros casos la visión lleva a la decisión de alejarse, en el tercero la visión produce un sentimiento que se expresa con una palabra muy fuerte: esplagchnisthe, se compadeció, tuvo misericordia. De la visión y de este movimiento interior surgen actitudes, un actuar que se desarrollará en las dos últiinas escenas. ."Esplagchnisthe" aparece en el centro del relato. Analicemos un poco esta expresión.

Splagchna son el interior de las víctimas del sacrificio, las vísceras es de el siglo V a.c. y se usa para indicar el interior del hombre, el seno materno en la mujer y en el varón los riñones, sede de la procreación. A los LXX pasa con este sentido. El sustantivo aparece al plural. El verbo no  es muy frecuente. Sólo aparece en Pr 12, 9 donde traduce "rahamim" y en Pr 26, 22 donde traduce ''beten". Normalmente estas expresiones son traducidas por "eleein". En los Testamentos de los Doce Patriarcas aparece como  paralelo a "kardia" en cuanto sede de los sentimientos y como una disposición a la misericordia. Se habla de las "Splagchna" de Dios. [104] Es más fuerte que eleein, puesto que expresa una conmoción que toca al hombre hasta las entrañas. En los sinópticos el sustantivo aparece en Lc 1, 78: "las entrañas de misericordia de nuestro Dios". [105]

El verbo  aparece  doce  veces  en  los evangelios,  5 en Mateo, 4 en Marcos, 3 en Lucas. En Lc 9, 36 Jesús se compadece de la multitud porque estaban vejados y abatidos como "ovejas que no tienen pastor" (Lc 9, 36); en Lc 14, 14 la compasión lo lleva a curar muchos enfermos; en Lc 15, 32 se compadece porque la  multitud  está hace tres días sin comer; entonces multiplicará los panes (Mc 6, 34 y Mc 8,  2 son los relatos  de las dos multiplicaciones de los panes). En Mc 1, 41 Jesús se compadece del leproso que le suplica: "Si quieres puedes limpiarme", y lo sana. En Mc 9, 22  (el único caso en imperativo de 2ª persona), el padre del endemoniado  le dice: "compadécete de nosotros". En Mt 20, 34 Jesús se compadece de los ciegos de Jericó. En Lc 7, 13 Jesús se compadece de la viuda de Naím. En todos los casos, splagnizomai expresa siempre la actitud interior del Señor ante el hombre sufriente, las emociones afectuosas, una misericordia que es ternura. Esta es la actitud de Jesús, esta actitud lo lleva a la acción. Varias veces como en Lc 10, 33, precede un ''ver" áI compadecerse. En Jesús la misericordia lleva a manifestar su poder salvífico curando a los enfermos, multiplicando los panes.

Los otros tres textos donde aparece el verbo son parábolas y por tanto  los únicos que no se refieren directamente a Jesús. Estos tres textos son: Mt 18, 27, en la parábola del "siervo sin entrañas", es "el señor del siervo quien se compadece: "splagchnístheis dho kúrios tou doúlou ekéinou". En la parábola el rey es imagen del Padre. En Lc 15, 33 es el Padre de la parábola del "hijo pródigo" quien "eíden autoú kai  esplagchnisthe", lo  vio y se compadeció". El tercer y último caso es nuestro Buen Samaritano.

Este recorrido por todos los textos evangélicos donde se usa esta expresión nos hacen llegar a una conclusión importante. Splagchnizomai es el verbo que expresa más profundamente la actitud de Jesús frente a la humanidad y lo que lo lleva a manifestar la salvación; a nivel de las parábolas este verbo manifiesta también imágenes de la compasión y del perdón divino, que a su vez se manifiestan en Jesús.

La única excepción aparentemente sería la de nuestra parábola. Aquí no se trata de Jesús ni del rey o del padre de una parábola; sino de un samaritano. Creemos que hay  elementos  suficientes para afirmar que aun cuando no sea necesariamente una alegoría sobre Jesús, la metáfora al presentar al samaritano en este movimiento de compasión y curación, está expresando la actitud del mismo Señor, tal como es presentada en los evangelios especialmente en Lucas (cf. infra).

Dupont [106] hace una  reflexión  sobre las  parábolas  en general, que muy bien puede ser aplicada al "Buen Samaritano". Las parábolas de Jesús no presentan nociones abstractas, sino que ayudan a comprender a Jesús y su ministerio, ellas se dirigen a la experiencia de los oyentes, pero también expresan la experiencia personal de Jesús. En nuestra  parábola,  la compasión del samaritano, "refleja la experiencia personal de aquél que quiso hacerse prójimo de todos los hombres pecadores, yendo a su  encuentro  y dando su vida por ellos". [107] Sin ser propiamente Jesús, el samaritano lo refleja.

Más importante aún es ver el lugar que ocupa esta misericordia en el evangelio de Lucas y cómo esta misericordia del samaritano refleja todo el misterio de misericordia de Dios manifestada en Jesús.

Ya al comienzo del evangelio, Lucas presenta la encarnación del Hijo de Dios como una manifestación sin precedentes de la misericordia divina. María proclama la misericordia de Dios (éleos) que "llega a sus fieles de generación en generación" (Lc 1, 50; cf. Lc 5, 4ss).

En el segundó cántico del evangelio, Zacarías canta nuevamente esta misericordia. El comienzo de los nuevos tiempos es manifestación de la misericordia "que tuvo con nuestros padres"  (Za 1, 72). En la hermosa expresión ''por las entrañas de misericordia de nuestro Dios" (Za 1, 78) se da el motivo del comienzo de la salvación. A partir de aquí todo el evangelio será una manifestación de la misericordia divina, manifestada especialmente hacia los pobres y desamparados y en el perdón. [108]

La actitud del samaritano es reflejo fiel de los sentimientos  de Jesús frente a la viuda de Naím: "idon auten ho kúrios esplagchnisthe ep'aute'' (Lc 7, 1-3); en los  dos  casos,  el siguiente verbo referido  a  Jesús  es  ''proselthon"  y  la siguiente  acción  es una restitución de la vida, del joven en Lc 7, 13ss, del "hombre medio-muerto" en el otro la parábola  del hijo pródigo, por último, Jesús manifiesta delante de los fariseos y los escribas que inunnuraban porque acogía a los pecadores (Lc 15, 1-2) que en él se manifiesta la misericordia divina del Padre celestial frente a los pecadores.

En síntesis podemos decir, luego de estos análisis, que en Lc 10, 33 Jesús, al poner como ejemplo un samaritano, rompe con las expectativas del auditorio; al encontrarse con que el héroe de la historia no es absolutamente quien se podía esperar, sino al contrario, uno que despertaba los peores rencores y recuerdos, un odiado samaritano, se produce una confusión. Si el auditorio se sigue identificado con "el hombre", ahora sí, se siente que la parábola dice algo tremendo. ¿Quién es capaz de pensarse siendo salvado por un samaritano? Todos los esquemas saltan. La metáfora toca en  lo más profundo, Jesús habría podido contar la historia al revés, presentar a un samaritano herido y a un judío que lo salva. De este modo las reacciones hubiesen sido distintas. La simple historia ejemplar, hubiera alcanzado su fin.  Pero  aquí hay  algo más. En  la suposición anterior, si la historia no hubiese comenzado con "ántropóstis", sino con "Samaritestis", el  auditorio  judío  hubiese esperado aún para identificarse con alguno, ciertamente no con el primer personaje presentado sino con "el judío misericordioso". Pero no. El misterio de la misericordia proclamada por Jesús en la parábola rompe todas las expectativas. Detrás de la parábola se anuncia el cambio total de lo que suponen las ideas de la comunidad judía sobre el prójimo, el servicio, la misericordia, la compasión. Volveremos sobre todo esto en la conclusión. [109]

e)       Quinta escena: primera ayuda

"Kai proselthon katédesen" (v. 34)

"y acercándose vendó"

El movimiento de compasión "entrañable" se convierte en acciones. La primera  es  un movimiento  "hacia" que se contrapone al "antiparelthen" de los vv. 31 y 32. A pesar de todas las motivaciones contrarias que podría tener el samaritano para seguir de largo, se hace cargo de la situación.

El lenguaje es simple pero profundamente expresivo. Ya notamos (cf. estructura) cómo estas acciones tienden a restituir los valores perdidos luego del asalto de los bandidos.

La primera acción es curativa. Las acciones medicinales parecieran que están en orden invertido. Lo lógico sería que primero ungiese y luego vendase. Aquí se da al revés. El aceite y el vino eran remedios conocidos. El aceite sirve para curar (cf. Is 1, 6), el vino para desinfectar. También se habla del uso del vino y el aceite mezclados como remedio. [110]

El lenguaje es fuertemente bíblico. El orden invertido de las acciones hace pensar que la frase tenga un sentido teológico.

Hay dos textos que vienen a la memoria: Is 1, 6 y Os 6, 1-9. En lsaías se describe a Judá destruida por sus culpas. La imagen es la del hombre enfermo, llagado, golpeado;  pero no es sólo el hombre enfermo, sino el hombre al que nadie ha curado: "heridas ni cerradas, ni vendadas, ni ablandadas con aceite". El vocabulario se repite en Isaías y en nuestro texto. Anotemos, siguiendo a los LXX las palabras que se repiten en ambos textos: traumh, plege (Lc 10, 30); elaion; katadesmous. La vecindad de los dos textos se hace más fuerte si se tiene en cuenta que, salvo oinon y elaion,  todas las otras palabras del versículo aparecen sólo aquí en el N.T.

Si bien a nivel de.vocabulario Os  6, 1-9 no tiene prácticamente coincidencias . con nuestra parábola, a nivel temático presenta muchas frases que resuenan en Lc 10, 30-37. Leamos, en una traducción, algunos versículos:

Lc 6, 1 Venid, volvamos a Yahweh pues él ha desgarrado y él nos curará, él ha herido y él nos vendará.

2 Dentro de dos días nos dará la vida al tercer día nos hará resurgir y en su presencia viviremos

4 vuestro amor es como nube maflanera como rocío matinal que pasa

6 porque yo quiero amor no sacrificios, conocimientos de Dios más que holocaustos.

7 Ellos en Adán han violado la alianza

9 Como emboscada de bandidos es la pandilla de sacerdotes: asesinan por el caminó de Siquém.

Prácticamente todas las frases tienen una resonancia en la parábola. Como Yahweh, lo primero que hará el samaritano es curar las heridas. El simbolismo es claro y fuerte. Efraím es castigado y dejado; luego pide ayuda y es salvado. También el samaritano ha vendado y levanta y da la vida al hombre "medio-muerto". Dios salva eligiendo a sus agentes  con total soberanía  y libertad; aquí ha elegido al samaritano, "excomulgado" del pueblo para ser instrumento de Salvación. Nuevamente son muchas las implicaciones cristológicas. [111]

El aceite y el vino, además de remedios útiles son elementos que petenecen al culto del templo. El verbo "epicheei", derramar, pertenece también al lenguaje sacrificial. Con ocasión de los sacrificios se realizaban libaciones. Os 6, 6 y Mi 6, 7-8 piden el amor ("éleos" en LXX) más que los sacrificios. Tenemos aquí el mismo movimiento. [112] En el lenguaje profético el sacrificio cultual evoca una autodonación en el amor. La presencia de un sacérdote y un levita ponen también la parábola dentro de un cierto contexto cúltico. Ellos son los que ofrecen los sacrificios y libaciones. Si están viniendo de Jerusalén, quizá vienen de ofrecerlos, derramaron el aceite y el vino en el altar de Dios (cf. Lv 2,1; Lv 8, 11; Nm 15, 7.10; Nm 28, 5-7). El lenguaje de la libación sacrificial es aplicada a las accio nes del samaritano sobre el hombre maltrecho. Este lenguaje es aplicado al samaritano luego que el sacerdote y el levita han fallado en su posibilidad de realizar ''un sacrificio viviente". "La respuesta total del samaritano al hombre necesitado es una profunda expresión  del  constante  amor  para  el que  los profetas llamaron.

Es el samaritano quien hace la verdadera ofrenda acepta a Dios. [113]

f)       Sexta escena: El traslado a la posada

" Epibibásas de auton epito idon kténbs "(v. 34b)

"Montándolo sobre su propia cabalgadura "

"Epibibásas" también es una palabra propia de Lucas en el Nuevo Testamento, aunque frecuente en los LXX. [114] Se puede interpretar "ídion" con el valor de "eautoú", lo cual  daría la traducción tradicional, "sobre su  animal". Pero, como  nota  Jeremias, [115] se puede entender que  éste  es el "suyo", "propio",  y que por tanto tendría otros, sobre los que probablemente conduce su mercancía.

La frase dice, "egagon autón", esto puede referirse al hombre (1er autón) o al animal, que es su antecedente más cercano. Si esta lectura es correcta, el samaritano conduciría al animal hacia la posada, como un siervo conduce a su amo. La distinción entre el que monta y el que conduce el animal es muy fuerte aún hoy en el mundo oriental. Este detalle da una fuerza mayor aún a la caridad del samaritano. [116]

Un nuevo hápax legómenon en Lc 10, 25-37. El samaritano lo conduce a una posada. Este detalle puede ser importante.  El acto de compasión y misericordia es llevado hasta sus últimas consecuencias. Nuevamente los conocimientos de Bailey sobre la vida en medio Oriente nos encaminan a descubrir las implicaciones de los detalles de la parábola.

No se tiene conocimiento de que existan o hayan existido en el camino del desierto alguna posada. El relato hace suponer que el enfermo es conducido hacia Jericó. [117] El samaritano entrando en la ciudad con el herido corre el riesgo de ser identificado. Lamentalidad oriental, en un caso así, busca inmediatamente sobre quién debe recaer la venganza. Cuando no hay posibilidades de encontrarlo ésta puede hacerse caer sobre el primero que de algún modo estuvo envuelto en el problema, sobre todo si éste es un extranjero, más aún, cuando es miembro de una minoría odiada. A pesar de todo, el samaritano "lo condujo hacia la posada y cuidó de él" [118].

g)       Séptima escena: El pago final

"Kaz' epi ten aúrion... " (v. 35) "Y a la mañana siguiente ... "

El cambio temporal (al día siguiente); el paso a la segunda persona del presente imperativo (epimeletheti) indican que ésta es una escena nueva y que tiene importancia especial en la parábola.

Aquí llega a su culmen la transformación de la situación del herido, y se rehace lo que deshicieron los ladrones. Estos le habían robado todo, ahora el samaritano paga; lo habían dejado medio­muerto y ahora el samaritano lo cuida y lo hace cuidar; todos lo habían abandonado o pasado de largo, ahora el samaritano promete volver. El samaritano podría haberlo llevado a su casa o a la casa de amigos, pero todo debe terminar en el pago y el retorno.

Las posadas no eran los lugares de mejor fama en la región. Bailey presenta algunos testimonios de la Mishna, donde se ve cómo eran considerados estos lugares. [119] El hombre no puede pagar, no tiene nada. Si no hay pago, en estos casos, es imposible esperar una atención o un servicio. Más aún, podría ser encarcelado si no paga (cf. Mt 18, 23-25). El samaritano se compromete hasta lo último con su socorrido  y  paga  dos denarios, el sueldo  de dos días de un obrero  (cf. Mt  20, 2). [120] Sin  pensar en su  tiempo, los peligros, su dinero, el samaritano muestra un amor inesperado al hombre en necesidad, posiblemente un judío, un odiado adversario.

El samaritano hubiese podido dejar todo acabado, una vez que pagó, pero  el relato subraya  que se hace cargo de la situación para el futuro. El seguirá su viaje, realizará lo que debía hacer para luego volver a hacerse cargo de los gastos. [121] El "ego" es enfático: "Yo te lo pago, y no el hombre herido". El verbo ''volver", en presente infinitivo, es común en los LXX, pero en el N.T. sólo lo usa Lucas aquí y en Lc 19, 15. [122] Con el anuncio del regreso del samaritano termina la parábola de Jesús. No se puede evitar el pensar, como ya lo hemos insinuado, que n la parábola como tal se manifiesta dramáticamente el tipo de amor que Dios, a través de Jesús, muestra al hombre.

Ahora Jesús vuelve al diálogo con el legista, que habíamos dejado en el v. 29. Veamos entonces cómo ha de leerse ahora la parábola, cuál es su función en medio del diálogo de Jesús y el jurista.

Tercer ''acto". El diálogo final

"Tfs toúton ton trion plésfon dokeí soi gegonénai , (vv. 36-37)

"Quién de estos tres, te parece, llegó a ser prójimo"

Hemos llegado al desenlace de la perícopa.

El jurista en el v. 29 había preguntado: "¿Quién es mi prójimo?". La parábola lo llevó a ponerse en el lugar de un herido que necesita un prójimo, alguien cercano, que se acerque, sea próximo. A partir de la tremenda imagen presentada de un hombre deshecho y dejado a merced de la muerte, él debe descubrir qué significa prójimo. Pero la aparente respuesta, ya vimos, se convierte en pregunta: "¿Quién de estos tres llegó a ser prójimo...?". Ya comentamos en el v. 29 que la mentada contradicción de las dos preguntas (vs. 29 y 36) es en realidad sólo aparente. La lógica del relato no  es la nuestra. Quizás es más profunda, al menos distinta.

Hasta aquí el legista había participado en el drama como aquél que necesita de un prójimo, el que espera ''uno cercano". Ha llegado quizá a captar cómo, desde su estrecha visión de prójimo que pretendía que Jesús llegase a delimitar, cerrada a una perspectiva más universal, limitada a una cuestión teórica de límites de comunidades raciales y religiosas es imposible "ser prójimo". La parábola le fue diciendo: "Si quieres saber quién es tu prójimo, piensa qué esperarías tú, en la necesidad más dolorosa, quién querrías que fuese prójimo; tú preguntas: "quién es mi prójimo, quién es digno de ser tratado por mí como tal" y en consecuencia, en virtud del mandamiento que has recitado, digno de ser amado por ti; yo te pregunto más bien, en esa circunstancia que has imaginado para ti, ¿quién hubieses querido que fuese prójimo?". Pero la lección aún no ha terminado. Jesús continúa su pregunta, la hace más evidente: "¿ Quién de estos tres... ?", lo que es lo mismo: ¿Quién llegó a ser tu prójimo cuando estabas tirado en medio del camino sin esperanza? "El que tuvo misericordia". Con el final de la larga, pregunta: "Quién de estos tres ... " Jesús hace que el legista cambie de papel; ahora debe pensar en los hombres que encontrará él a lo largo del camino. Entonces; "ve y haz tú lo mismo". Con la transformación de la pregunta inicial (v. 29) Jesús le hace comprender  al legista cuánto más amplio es el concepto, o la realidad de prójimo.

Jesús, como suele hacer otras veces en Lucas (cf. Lc 7, 36-50) pasa de la visión estrecha y mezquina de su interlocutor a una visión más amplia, profunda, superior. En el caso recién mencionado, le hace comprender delicadamente a Simón el fariseo, a través de la parábola de los deudores, que hay algo más importante que la pureza ritual: el amor. En la misma línea Jesús dice al "nomikós", que lo importante no es, como él cree, saber a quién debe amar, quién es su prójimo, para hacer así, con este conocimiento  teórico, lo estrictamente necesario para ser justificado. Lo que importa es hacer esfuerzos constantes (cf. v. 37, "poiei" al presente) para llegar a ser (gegonenai) el prójimo que ama, que no busca sino amar, sin mirar a quien. La fuerza del amor es infinita. [123]

Ya insistimos suficientemente sobre el anonimato del hombre herido. El legista había preguntado quién es su prójimo, quería delimitarlo; Jesús le muestra que el prójimo no tiene límites. Ese hombre pudo ser él, pudo ser cualquier hombre.  En la limitación de nuestro lenguaje queremos expresar esto, y así lo han hecho muchas veces los exégetas insistiendo en que el prójimo tal como lo plantea la parábola debe ser un hombre en necesidad, sin importar su origen, su religión, que sea o no enemigo.  Esto es cierto; pero la parábola evita hablar de posibilidades, que en el fondo son nuevas limitaciones, el "plus" que pide la parábola deja abierta las posibilidades al infinito, a la infinitud del amor humano, que debe ser manifestación del amor divino presente en Jesús.

La pregunta de Jesús en el v. 36, además, pone nuevamente ante nuestros ojos a los tres viajeros, a los dos clérigos y  al samaritano.            

De hecho Jesús, ni en la parábola, ni ahora en el final del diálogo condena ni excusa a los dos primeros viajeros. El Señor se limita en poner aquí en su desnudez la presencia o ausencia de misericordia en ellos. [124]

La pregunta del escriba en el v. 29 se había realizado en el nivel de la teoría, qué significa ser prójimo, cuáles son sus fronteras. Jesús cambia en esto también el horizonte de la pregunta. No pregunta ahora: "quién fue prójimo", sino "quién llegó a ser" (gegonenai), se habla de una realidad no estática sino operante, de un devenir, de un proceso que implica actitudes, un hacer (poiesas) como bien entendió el escriba (v. 37a).

El escriba también entiende que para llegar a ser prójimo, esa obra, que más que una obra en el sentido restringido de cierta espiritualidad judaica, es una actitud constante, un modo de ser, un hábito que se llama "splagchnizomai", y que se manifiesta en el "hacer misericordia" (poiein éleos). El escriba expresa el fondo de la parábola a través de "éleos", la palabra que traduce, el "hesed" de los profetas (cf. Os 1, 3). Eleos es una relación de reciprocidad, que se da entre amigos, entre el que se hospeda y su huésped. No es tanto el sentimiento sino el acto de ayuda y respuesta en una relación de fidelidad (cf. Is 63, 7; Sal 89, 50). Se realiza en ayuda y bondad, en gracia (cf. Est 2, 9.17; Esd 9, 9). [125] La misericordia es un "actuar", un hacer: "ho poiésas to éleos".

El legista entiende el pensamiento de Jesús. El problema del amor al prójimo no se resuelve en una cuestión teórica. La ley del amor no admite esquematizaciones, el  amor,  ejercicio  constante de la misericordia, no se puede limitar a leyes fijas, es algo permanente.

Tampoco es una relación unilateral, no puede preguntarse simplemente quién es mi prójimo "para mí", es una relación esencialmente dinámica y en doble sentido, bilateral. Al oír la parábola el legista se había sentido "sin prójimo". A él, que se preguntaba "quién es mi prójimo", "a quién  debo  amar" se le mostró  quién fue su prójimo. Ahora se lo invita, a su vez, a convertirse él en prójimo de otros. Debe ir y hacer otro tanto.

El primer "acto" del diálogo había concluido con una invitación a "hacer" ("touto poiei", v. 28). Esta segunda vuelta concluye del mismo modo. Toda la perícopa se encierra en un hacer continuo, vital. "Poreúou kaí su poiei homoios", "Ve y haz lo mismo", continuamente, siempre.                      

Una invitación a llegar a ser prójimo de todo hombre, en la misericordia "entrañable", infinitamente, constantemente abierta a la misericordia, como el Padre celestial (cf. Lc 6, 36).

Reflexión final

Queremos concluir haciendo una reflexión final acerca del género literario de la perícopa y las posibilidades  de lectura del texto. Si, como tratamos de demostrar, hay una unidad literaria fuerte  en Lc 10, 25-37 y no se trata de una composición lucana (o de su fuerte) a partir de la perícopa sobre los dos mandamientos de Mateo y Marcos con la parábola, y si probablemente la parábola fue pronunciada originalmente en este contexto, ¿debemos concluir con Crossan [126] que a nivel de la redacción lucana nos encontramos con una mera "historia ejemplar" de la cual sólo se puede sacar que Jesús da un ejemplo de cómo ser prójimo de uno que necesita ser socorrido?

Creemos que no. Como recién mostramos, Jesús supera la pregunta del legista; sin salir de los términos en que fue planteada la cuestión, el Señor dice mucho más.

La metáfora de Jesús, como toda poesía, no es un texto cerrado sino abierto a una múltiple lectura. La metáfora, como el símbolo, no puede ser reducido, habla constantemente y desde todos los ángulos. La metáfora encierra un ejemplo pero es más que un ejemplo, se abre a toda la nueva  realidad del misterio del Reino que Jesús proclama con sus hechos y sus palabras. Si en Jesús precisamente se manifiesta el Reino, si Jesús habla de su realidad íntima para invitar al hombre a una nueva  actitud, la metáfora  debe ser dicha por El y leída por nosotros como manifestación de la transformación de todas las categorías anteriores a la proclamación del Reinado de Dios en medio nuestro. Y si el Reino comienza con la proclamación de la acción salvífica de Dios, manifestada en Jesucristo, la parábola tiene que hablar de aquél que vive lo que proclama. Como ya dijimos, el samaritano no es Jesús, pero adquiere el rostro de Jesús en cuanto que es en El que se manifiesta la misericordia del Padre en la persona de los pequeños, pobres, enfermos, desheredados del que es signo el hombre herido. [127]

La parábola del Buen Samaritano, leída como parte del diálogo entre Jesús y el legista, se hace respuesta e interpretación del mandamiento del amor según las nuevas categorías del Reino proclamadas ya en el Sermón de la Montaña (Lc 6, 2-38; cf. Mt 5, 1-Lc 7, 28) se hace ejemplo del camino que ha de seguir el discípulo del Señor, en fin, manifiesta algo del misterio del Cristo que nos llama a seguirlo, siendo capaces de dar la vida (cf. Lc 9, 23-26).

Jesús proclama su vida y su evangelio a través de las "entrañas de misericordia" del Buen Samaritano. En este sentido la metáfora recibe una profunda significación cristológica que el discípulo fiel es invitado a desentrañar para luego "ir y hacer lo mismo" (cf. v. 37).

Mario Sergio Briglia, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

58.   Los oráculos proféticos aludidos, Is 1, 6 y Os 6, 1-9, serán discutidos en la exége­ sis de los vv. 34-35. Pam 2 Cro 28, 15, cf. Derret J.D.: "Law in the New Testament. Fmh Light on the Parable of t)le Good Samaritain", en NTS 11 (1964-1965) pp. 22-37.

59.    Cf. Fun1c R., "The Good Samarltain as Metaphor", en Semeia 2 (1974), pp. 74-81. Ver p. 78. Cf. Grupo de Entrevernes, op. cit., p. 26.

60.    Cf. Schmid J., op. cit., p. 276. Cf. Bailey, op. cit., p. 42. Ramaroson L, art. cit., p. 535. Daniel C., "Le,esseniens et l'arrllre fond historique de la Parabole du Bon Sama­ ritain", en N.T. 11 (1969) pp. 71-104, cree reconocer en el hombre herido a un esenio atacado y abandonado por un grupo de zelotes.

61.    Cf. Bailey,JI. 42.

62.    Cf. Plummer A., op. cit., p. 286.

63.    Cf. Jeremias J., "… en tiempos de Jesús" (Cristiandad, Madrid 1977), p. 69.

64.    Cf. Plummer A., op. cit., p. 286.

65.    Cf. Bailey K.E., p. 42.

66.    Cf. Jeremias J., "Parabole ...", p. 248. Como quedó herido, se puede suponer que el hombre se defendió en el ataque. Cfr. Bailey, p. 42.

67.    Acerca de las interesantes costumbres sobre la vestimenta en Palestina, que distin­ guía a los diferentes grupos, cf. Bailey, op. cit., pp. 42-43 y Jeremias J., "Jerusalén...''., pp. 21-22 y 37.

68.    Cf. Grupo de Entrevernes, op. cit., pp. 30 y 34-35.

69.    Cf. Lighfoot J., ''.A commentary on the New Teatament f.. · the Talmud and Hebraica.;.", Vol. 3 (Baker Book, Michigan 1979), p. 68.

70.    Cf. Plummer A., op. cit., p. 287. Algunos mas minúsculos (b, e, i) la omiten. La palabra no es frecuente en otras literaturas. Estos hapax leg6menon son indicios de la originalidad de la historia.

71.    Cf. Fun1c R., art. cit., pp. 78-79.

72.    Cf. Jeremías J., "Jerusalén...", pp. 168, 196; 196.197 y 199.

73.    Cf. Ib., p. 216.

74.    Cf. Schrenk G., "lereus", en TWNT, III, 261. Cf. Jeremias J., "Jerusalén...", pp. 216-224. Ver allí las fuentes rabínicas.

75.    Cf. Mt 8, 4;Mc 1, 44; Le S, 14;en plural: Le 17, 14;Cf. Lv 13, 49.

76.    Schrenlc G., art. cit., p. 265.

77.    Bailey K.E., pp. 43-44.

78.    lb., cf. B.T. Sam, 73 a. cr. Leonhardt F.J., "La parabole du Bon Samaritain. Schlme d'une exéglse existentialiste", en Mel. Gouguel M., (Paris 1950), pp. 132-138.

79.    Cf. Bailey K.E., p. 45. Cf. Mishná Tamid, 46.

80.    Cf. Bailey K.E., p. 45. cr. Regenstorf K.H., "R vangelo secando Luca", (Paidoia, Brescla 1983), pp. 237-240.

81.    Cf. Bailey K.E., p. 45; Jeremías J., "Parabole... ", pp. 248s.

82.    Cf. Grupo de Entrevemes, op. cit., pp. 34-35. cr. Meyer R., "Leuitia", en TWNT IV, pp. 2455248. Cf. Jeremías J., "Jerusalén...", pp. 225-230.

83.    Cf. Jeremias J., "Parabole...", p. 249.

84.    Cf. lb., pp. 229ss.

85.    Cf. Jerenlias J., "Parabole...", p. 249.

86.    Cf. Bailey K.E., p. 46s.

87.    Cf. lb., p. 47.

88.    Cf. Jeremías J., "Parabole...", p. 249. Ver Mt 25, 14·30, Le 14, 18-20; 20, 10-12; Mc 12, 1-12.

89.    Cf. lb., p. 249.

90.    La ironía de Jesús ha sido puesta de relieve por Clarier H., "L 'ironie dana l'enaeig­ nement de Jésm", en NT (1956), pp. 9-10. Cf. The Century Bible, op. cit., p. 159. Cf. Plummer A., op. cit., p. 287.

91.    Cf. Wink W., "The parable of the Compassionate Samaritan: A Communal Exege­ sis Approach", en Review and Expositor 76 (1979), pp. 199-217. Ver especialm. p. 210.

92.    Cf. nota a 2R 23, 15 en "Biblia de Jerusalén, Nueva Ed." (Desclée, Bilbao 1975). Cf. Ricciotti G., "Storia d'Israele 11, pp. 196ss.

93.    Cf. Spicq C., "Agapé en el Nuevo Testamento" (Cares, Madrid 1977), p 186. Cf. Wink W., art. cit., pp. 210-211.

94.    Cf. Jeremias J., "Samareia", en TWNT VII, pp. 87-84.

95.    Cf. Strack Bill, rrbeck 1, 551s; Sifr. Nm 15.31; Sanh 90 b; M. ICutim 28.

96.    Cf. 1M 3, 10; 1M 10, 30-39. cf. Flavio Josefo,Anttg. 11, 341ss.

97.    lb., 18, 2; 2.30.

98.    Cf. Jeremias J., "Samareia", art. cit., pp. 87ss. Cf. Stein R.H., ar_t. cit., p. 290.

99.    Cf. Flavio Josefo, Anttg., 11,341.

100.     Cf. lb., 11, 288;Cf.12, 257. Cf. Spicq C., op. cit., p.187.

101.     Cf. Wink w., lll't. cit., p. 211.

102.     Cf. Kidd 75 a. M&hnah N'rddah 4, 1; 7, 4; cf. tb. T. Pes. 1, 15. Strack-Bill,rrbeck 1,543.

103.     Cf. Jeremias J., "Jerusalén...", pp. 363-372.

104.     Test. S. 2, 4; Zab 2, 4ss; loa 15.3. Test. Za 8, 2.

105.     Cf. K6st H., Sp'/achnon, en TWNT VIl, pp. 550-555.

106.     Cf. Dupont J., Pourquoi de, parabole1? Le thode parabolique del S, Paila 1977.

107.     Cf. Feumet A., art. ctt., p. 343.

108.     Cf. Jb., pp. 344ss.

109.     Cf. Bailey K.E., pp. 48-49.

110.     Cf. Jeremias J., "Parabole... ", p. 288. Plummer A., op. cit. p. 249.

111.     Cf. Bailey K.E., pp: 48-49.

112.     Ver Flp 2, 17 donde.Pablo habla de "su sangre 'derramada como oblación sobre el sacrificio y la ofrenda d la fe'". En Rm 12, 1 invita a los cristianos a ofrecerse como sacrificio viviente. El lenguaje del sacrificio evoca siempre una autodonación en el amor tanto en los Profetas como en San Pablo.

113.     Cf. Bailey, p. 51.

114.     Cf. Plummer A., op. cit., p. 288. Cf. Le 19, 35; Hch 23, 24; para LXX cf. 1R 1, 33.    ..

115.     Cf. Jeremias l:, "Parabole...", p. 249.

116.     Cf. Bailey, p.51.

117.     Cf. Jerem J.,"Parabole... ", p. 259. El autor piensa que el viaje debía concluirse en la región oriental del Jordán.

118.     Cf. Bailey K.E., pp. 52-53.

119.     Cf.lb.

120.     Cf. RegenstorfK.H., op. cit., p. 241.

121.     Cf. Grupo de Entrevemes, op. cit., p. 29.

122.     Cf. Plummer A., op. cit., p. 288.

123.     Cf. Ramarason L., art. cit., p. 534.

124.     lb., p. 535.

125.     Cf. Bultmann R., "Eleos", en 1WNT III, p. 399.

126.     Cf. Crossan J.D., art. cit., pass.

127.     Cf. Lc 4, 18-19; Lc 4, 23; Lc 7, 18-23.36-50; Lc 15, 1-3.4-7. 8-10.11-32; Lc 16, 19, 31; Lc 19, 1-10; Lc 32, 39-43).

¿Cuál de estos tres te parece que ha sido prójimo del que cayó en manos de los bandidos?». Él dijo: «El que practicó la misericordia con él».

Jesús le dijo: «Anda y haz tú lo mismo». (Lc 10 30-37)

Introducción

Con este estudio de la Parábola del Buen Samaritano, quisimos acercarnos un poco al Misterio de la misericordia divina manifestada en Jesús.

Como trataremos de mostrar, la figura presentada por el Señor, refleja lo más hondo de su propio misterio divino-humano: "Las entrañas de misericordia de nuestro Dios" (Lc 1, 78) se hacen pal­ pables en la compasión del Samaritano.

El Buen Samaritano nos habla de nuestra historia de hombres caídos, a la espera de alguien que se haga prójimo, de uno que hasta ayer lejano se haga compañero, hermano -el que comparte su pan- que en su misericordia nos convierta también en prójimo y nos lleve a caminar con él.

El nos invita también a pedir el don de la "misericordia entrañable" para salir a caminar y a encontrar al hombre herido, al hombre anónimo de nuestras calles que quizá ya sin esperanza sólo aguarda la muerte.

En una sociedad como la nuestra que vive desgarrada interiormente por viejos rencores, por una incapacidad para ofrecer el perdón al hermano y que en esta situación tiende a dividirse cada día más, nuestra parábola nos ofrece un modelo de acción: capacidad de perdón, de reconciliacíón de lo aparentemente irrecon­ ciliable, de superación de las divisiones para empezar a avanzar juntos.

Este pequeño trabajo de exégesis, realizado al finalizar estos años de estudios bíblicos, quisiera ser un intento de reflexión a partir de un tema central del Evangelio, de lo que podría ser un futuro servicio eclesial, que ayude a iluminar, desde una profundización de la Escritura, "los gozos y las esperanzas, las tristezas  y las angustias de los hombres de nuestro tiempo" (GS 1).

Método

Antes de comenzar con el estudio de la Parábola del Buen Samaritano, trataremos de esbozar los pasos metodológicos que deberemos realizar para lograr una comprensión seria de nuestro texto. Las ciencias bíblicas nos aportan una serie de posibilidades a través del análisis histórico-crítico, de la crítica literaria y la semántica, para profundizar en la Palabra de Dios. Pero estos estudios deben llevarnos a extraer el anuncio que se hace Palabra de Salvación en la Iglesia.

Por eso trataremos de pasar de un estudio diacrónico del texto, a través del análisis de los géneros ("Formsgeschichte"), el análisis de la composición ("Redaktionsgeschichte") en la cual nació la parábola, a una lectura del texto, tal como lo tenemos hoy, tratando de comprender su sentido a la luz de los aportes actuales de las ciencias del lenguaje.

Los métodos histórico-críticos nos permitirán descubrir la relación que existe entre el texto y la historia; cuando el método histórico busca sefialar fuentes y tradiciones, distintas manos en la historia de la redacción, se nos está mostrando un proceso de enriquecimiento a través del cual cada modificación asume y reformula el material anterior, otorgándole nueva y más rica significación. Nos permite también vislumbrar las referencias históricas concretas. "El texto nunca se limitó a ser memoria del pasado sino que alumbraba el presente. Esta condición de alumbrar el presente es un rasgo esencial del texto bíblico".[1]

El estudio de los factores semánticos y de los problemas lingüísticos, el estudio del género literario, el aporte de algunas de las conclusiones de los estudios semióticos; nos ayudarán a encontrar los centros temáticos, las relaciones internas del texto, a comprender su sentido a partir de un sistema de signos ordenados de un modo particular.

Nuestro trabajo se propone, entonces, recurrir a los distintos análisis, tratar de extraer de ellos los valores que nos permiten volver al texto mismo con una nueva profundidad de lectura que nos acerque más a la inagotable riqueza de la Palabra de Dios.

Para tratar de alcanzar algunos de estos objetivos  en el estudio de la Parábola del Bue Samaritano  (Lc 10, 25-37),  seguiremos este esquema metodológico de trabajo:

1.       Género literario

2.       Crítica textual

3.       Traducción

4.       Determinación del contexto

5.       Determinación de la uñidad literaria

6.       Estructura

7.       Exégesis

1.       Introducción de la perícopa

2.       Primer "acto" del diálogo

3.       Segundo "acto" del diálogo

4.       La Parábola

5.       Segundo "acto" del diálogo (continuación)

8.       Reflexión final.

1.       Género literario

a)       Historia de la interpretación

Desde la edad de los Padres hasta nuestros días se ha recorrido un largo camino. Sabemos cómo toda la época patrística se centró, en general, [2] en una lectura alegórica que siguió hasta el medioevo, [3] en la cual cada uno de los personajes es interpretado con un valor cristológico-eclesial Como reacción a esta lectura patrística, Jülicher [4] insistió en que la parábola no es una alegoría sino una comparación, y que, por tanto, sólo tiene un tertium comparationis. Los detalles no tienen ninguna importancia. Así poco agrega el que el hombre bajase de Jerusalén a Jericó, bien podría haber subido,  ni  el aceite o vino que sólo sirven para el colorido de la historia. Lo único que importa es demostrar quién es mi prójimo. [5]

En los últimos años muchos estudiosos se han preguntado si la reacción de Jülicher y luego de Dodd y Jeremias [6] no han sido exageradas. Hoy se acepta que Jesús pudo haber utilizado alguna alegoría en sus parábolas. Dood [7] siguió insistiendo en el único término de comparación, pero llega a aceptar la posibilidad de ciertas alegorizaciones, y Jeremias [8] también admitía  en parábolas como la de los viñadores homicidas un cierto grado de alegorización, aunque más bien como excepcional, relegando más bien la alegoría normalmente a estadios secundarios de la tradición. [9]

En nuestro tiempo algunos autores [10] asocian la parábola a la alegoría. Boucher distingue dos modos de significado, literal y figurativo. Toda historia que tiene ambos significados es una alegoría, si bien, como ya ha quedado establecido desde Jülicher, no es necesario un uso metafórico de cada palabra, para que sea una alegoría, sino la presencia o ausencia de una metáfora en su sentido global. [11]

b)       El género literario de la Parábola

Desde este punto de vista hay que preguntarse cuáles elementos han de ser interpretados metafóricamente en una parábola y cuáles son los referentes metafóricos de estos elementos. [12] Para llegar a responder a esto, es necesario analizar los contextos bíblico e histórico en los que la parábola se encuentra; hay que pensar también en las reacciones que Jesús esperaba que tuviesen sus oyentes cuando relataba una parábola. Hay elementos que tienen una significación metafórica, como el padre, el pastor, el rebafio, el campo, la vifia, etcétera. Por tanto, el problema no es negar la posibilidad de la alegoría dentro de una parábola,  sino buscar dentro del contexto vital de la parábola y de la Biblia en general cuáles elementos pueden ser interpretados en este sentido. Desde este punto de vista la explicación agustiniana de la parábola del Buen Samaritano no es incorrecta porque alegórica, sino porque su alegorización es anacrónica respecto al Sitz im Leben de Jesús. [13]

Otra búsqueda importante aportada por los últimos estudios y que hacen revisar las teorías hasta ahora aceptadas, es el del punto principal de la parábola. Stein [14] asume la siguiente definición a partir de los autores clásicos: Jülicher, Dodd y Jeremias: "Cuando se investiga una parábola uno debería contentarse con tratar de entender el punto principal (the one main point) de la parábola". Nuestra parábola describe la conducta constante de figuras paralelas, una es aprobada, las otras condenadas. La del Samaritano es presentada como la actitud con la cual los oyentes de Jesús se identifican, la otra tipificando la conducta de los. oponen es de Jesús. [15] Esto sólo lleva a preguntarse si la parábola tiene como única "pointe" el deber del amor al prójimo o si hay también otros puntos importantes a tener presentes. Jeremias [16] admitía esta posibilidad para algunas parábolas. El punto de vista de cada oyente (discípulos, fariseos) puede llevar a diferentes interpretaciones auténticas. Una interpretación puede completar la siguiente.

Bailey [17] discierne para cada parábola grupos de motivos teológicos en vez del tradicional punto principal, algunos de los cuales pueden estar subordinados. Se puede leer una parábola desde los diferentes puntos de vista de cada uno de sus personajes, siempre que la parábola haya sido pronunciada desde sus orígenes desde estas diversas perspectivas.

Nuestra parábola ha sido interpretada desde. Jülicher hasta Jeremias [18] como una "historia ejemplar". Esta interpretación es utilizada para cuatro parábolas, que sólo se encuentran en Lucas: El Buen Samaritano (Lc 10, 25-37); El Rico necio (Lc 12, 16-21); El rico malo y Lázaro el pobre (Lc 16, 19-31) y el Fariseo y el Publicano (Lc 18, 9-14). Estas parábolas son distingtÍidas por los autores de las otras en tanto no toman sus símbolos de un campo diferente al del relato, sino que su enseñanza queda dentro del horizonte de la historia narrada, las imágenes serían caracteres representativos de una conducta a seguir. En nuestro caso la "historia ejemplar" mira a enseñar cómo se ha de amar a un prójimo necesitado. [19]

Crossan [20] ha tratado de demostrar  que al menos en el nivel  de la parábola original ésta no fue simplemente una historia ejemplar, sino una verdadera parábola y que por tanto opera también en un nivel metafórico. Al operar en este nivel metafórico la parábola se acerca a la alegoría, aunque se distingue de ella en cuanto su contenido no es reducible a categorías abstractas, sino que es necesario ese nivel para su comprensión, puesto que la parábola es una exigencia absoluta del arte poético. Nosotros pensamos que no es necesario sacar la parábola de su contexto actual (Lc 10, 25-29.36-37) para aceptar que la parábola opere en este nivel metafórico. Trataremos de mostrar  a través del comentario  exegético  cómo  la imagen se abre a  varios planos en los que el "ejemplo" manifiesta a su vez el misterio de la misericordia divina manifestada en Jesús.

2.       Crítica textual

Seguimos el texto según la 26ª edición de Nestle-Aland en "Greek English New Testament" y la 3ª edición de "Toe Greek New Testament" de United Bible Societes.

El texto no presenta en general variantes importantes salvo en el v. 32, donde los principales manuscritos traen distintas "lecturas" que debemos evaluar.

Algunos traen el participio "genómenos" mientras otros lo omiten; otros, en cambio traen "elthon" omitido por otros y un tercer grupo utiliza los dos:

Los principales manuscritos retienen "elthon" y algunos de éstos omiten el primer participio, lo que lleva a Nestle-Aland a ponerlo entre paréntesis. Es difícil decidir si el texto largo, pareciendo redundante fue acortado por los copistas, algunos de los cuales habrían suprimido "genómenos" y otros "elthon" o si el texto largo es el resultado de una fusión. A favor de la inclusión de "genó­ menos" está el uso que hace de la expresión "genómenoi kata" en Hch 27, 7 lo que hace pensar que es una expresión lucana. [21]

Siguiendo a  mmer [22]  y apoyados en los importantes  testigos que usan la fórmula larga, nos parece conveniente mantener  los dos participios que no serían una expresión redundante, sino un intento de sefialar más claramente la diferencia entre las acciones del sacerdote y las del levita. Mientras el primero baja por el camino, ve y pasa de largo, el levita, "yendo por ese lugar" (genómenon kata ton tópon), ''va y ve". En esta lectura las expresiones "katébainen en te hodo ekeíne" y "genómenos kata ton  tópon" quedan en paralelo y por otra parte las expresiones "idon", que responde a la acción del sacerdote, y "elthon kai idcm" del levita, quedan también enfrentadas subrayándose así una doble acción del levita res­ pecto del sacerdote. El primero "ve y pasa de largo", mientras que el segundo "se acerca, ve y pasa de largo".

Por tanto, leeremos el versículo 32 de la siguiente manera: "Leuites genómenos katá ton tópon elthon kai idcm antiperelthen".

3.       Traducción del Texto

25.     En esto se levantó un jurista y para ponerlo a prueba le dijo:....:."Maestro, ¿qué tengo que hacer para heredar vida eterna?"

25.     El le dijo: -" ¿qué está escrito en la ley? ¿qué es lo que recitas?"

26.     El le respondió: - "Amarás al Señor tu Dios con todo tu  corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con toda tu mente y a tu prójimo como a ti mismo".

27.     Entonces le dijo: - "Respondiste correctamente. Haz eso y vivirás".

28.     Pero él queriendo justificarse le dijo a Jesús: -" ¿y quién es mi prójimo?"

29.     Jesús le contestó: -"Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó y cayó en manos de unos bandidos. Estos lo desnudaron, lo golpearon y se fueron dejándolo medio muerto.

30.     Casualmente bajaba por aquel camino un sacerdote y al verlo pasó de largo.

31.     De igual manera un levita llegó a aquel lugar, se acercó, lo vio y pasó de largo.

32.     Pero un samaritano que iba de viaje, se le acercó, y al verlo se compadeció.

33.     Y acercándose vendó sus heridas echando en ellas aceite y vino y poniéndolo sobre su propia montura lo llevó a una posada y lo cuidó.

34.     Al día siguiente sacó dos denarios y dándoselos al dueño de la posada le dijo: -"cuídalo y lo que gastes de más yo te lo pagaré al volver".

35.     -" ¿Quién de estos tres, te parece, llegó a ser prójimo del que cayó en manos de los bandidos?"

36.     El entonces le dijo: - "El que tuvo misericordia de él". Jesús le dijo: -"Ve y haz tú lo mismo".

4.       Determinación del contexto

a)       Sección del comienzo del viaje a Jerusalén

Nuestra perícopa se encuentra en la sección del Evangelio de Lucas que comienza en 9, 51 con el viaje de Jesús  a Jerusalén. [23] Es interesante notar que en el v. 52 Jesús envía a los mensajeros para que le preparen un lugar en una ciudad de samaritanos donde luego no lo reciben. A partir de esta perícopa, el evangelio le caracteriza por su estrecha relación con los discípulos, con su vocación y misión, con la revelación a los pequeños. Lc 9, 54-56 es la discusión con Santiago y Juan; luego siguen los "logia" sobre el seguimiento de Jesús (57-61); la misión de íos setenta y dos discípulos (Lc 10, 1-20); el "logion" sobre el evangelio revelado a los pequeños (Lc 10,  21-22)  y  por  último  (Lc 10,  23-24)  una bienaventuranza a los discípulos por lo que ven y oyen.

La introducción en este contexto de Lc 10, 25ss resulta un poco extrafia ya que aquí no se menciona más a los discípulos, con quienes se supone va de camino y se centra en el diálogo con el jurista. Al terminar la parábola del buen samaritano (v. 38) se vuelve a hacer mención del cambio y se alude a los discípulos (autoús) aunque el texto se centrará en el diálogo con Marta y María (Lc 10, 38-42). En Lc 11, 1ss  vuelve a presentarse  en  diálogo con los discípulos y les enseña el Padre nuestro (Lc 11, 1-4) y se concluye con una parábola (Lc 11, 5-8) y una enseñanza (Lc 11, 9-13) sobre la oración.

Lo anterior y lo siguiente a  Lc 10, 25-37  se centra  entonces sobre la vida y enseñanzas a los discípulos en el contexto del camino hacia Jerusalén y por tanto como preparación del  "éxodo"  del Señor y de la. futura misión. Desde este punto de vista la parábola ha sido puesta aquí por Lucas entre los puntos esenciales que los discípulos deben vivir en su condición de tales. Én este camino hacia Jerusalén los Apóstoles son instruidos directa o indirectamente sobre las exigencias de la vida apostólica en sus relaciones , con Jesús, con Dios y en cuanto predicadores; y entre las exigencias de su misión, el don de la revelación recibida, el misterio de la comunión con el Padre en la  oración, la ensefianza  fundamental del amor, uno de los centros del mensaje de Jesús en Lucas.

Esta manera de haber colocado los distintos pasajes, nos sugiere que Lucas no está tan preocupado aquí por señalar una sucesión cronológica de acontecimientos cuanto una serie temática.

b)       Indicios unificantes [24]

Dentro de esta sección en la que debemos leer nuestra parábola (Lc 9, 51-10.42), tenemos algunos indicios unificantes. En efecto, llama la atención la gran cantidad  de movimientos que se jalonan a lo largo de toda la sección. Podemos subdividir estos movimientos en dos grupos: los que introducen las diferentes perícopas y las indicaciones de movimientos propios de cada una de ellas.

5.       Introducción de las diferentes perícopas

Lc 9 ,51: Jesús decide ir a Jerusalén: por Galilea

Lc 10, 1 : Después de esto, designó el Señor otros setenta y dos, y los mandó delante de él, de dos en dos, a todos los pueblos y lugares adonde pensaba ir él.

Lc 10, 17: Los setenta y dos volvieron con alegría, diciendo: «Señor, hasta los demonios se nos someten en tu nombre».

Lc 10, 30: Respondió Jesús diciendo: «Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó, cayó en manos de unos bandidos, que lo desnudaron, lo molieron a palos y se marcharon, dejándolo medio muerto. [25]

6.       Indicaciones de movimientos propios de cada perícopa

Lc 9 , 52: Y envió mensajeros delante de él. Puestos en camino, entraron en una aldea de samaritanos para hacer los preparativos.

Lc 9 , 57: Mientras iban de camino, le dijo uno: «Te seguiré adondequiera que vayas».

Lc 9, 59: A otro le dijo: «Sígueme». Él respondió: «Señor, déjame primero ir a enterrar a mi padre».

Lc 10, 3: ¡Poneos en camino! Mirad que os envío como corderos en medio de lobos.

Lc 10, 4: No llevéis bolsa, ni alforja, ni sandalias; y no saludéis a nadie por el camino

Lc 10, 7: Quedaos en la misma casa, comiendo y bebiendo de lo que tengan: porque el obrero merece su salario. No andéis cambiando de casa en casa.

Lc 10, 8: Si entráis en una ciudad y os reciben, comed lo que os pongan,

Lc 10, 10: Pero si entráis en una ciudad y no os reciben, saliendo a sus plazas, decid:

Lc 10, 17: Los setenta y dos volvieron con alegría, diciendo: «Señor, hasta los demonios se nos someten en tu nombre».

Lc 10, 25: En esto se levantó un maestro de la ley y le preguntó para ponerlo a prueba: «Maestro, ¿qué tengo que hacer para heredar la vida eterna?».

Lc 10, 30: Respondió Jesús diciendo: «Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó, cayó en manos de unos bandidos, que lo desnudaron, lo molieron a palos y se marcharon, dejándolo medio muerto.

Lc 10, 32: Y lo mismo hizo un levita que llegó a aquel sitio: al verlo dio un rodeo y pasó de largo.

Lc 10, 34: y acercándose, le vendó las heridas, echándoles aceite y vino, y, montándolo en su propia cabalgadura, lo llevó a una posada y lo cuidó.

Lc 10, 35: Al día siguiente, sacando dos denarios, se los dio al posadero y le dijo: “Cuida de él, y lo que gastes de más yo te lo pagaré cuando vuelva”.

Lc 10, 37: Él dijo: «El que practicó la misericordia con él». Jesús le dijo: «Anda y haz tú lo mismo».

Lc 10, 38: Yendo ellos de camino, entró Jesús en una aldea, y una mujer llamada Marta lo recibió en su casa.

Estos índices nos ayudan a ver la importancia que Lucas dio en esta sección a los movimientos. Se podrían establecer esquemas de recorridos correspondientes a los distintos personajes, ver comparativamente los movimientos de unos y otros.  Así, por ejemplo, que Jesús suba a Jerusalén (Lc 9,  51) y que el hombre de la parábola y el sacerdote bajen podría tener su importancia. Por el momento estas indicaciones nos permiten encontrar un criterio para enmar­ car nuestra parábola en su contexto próximo. [26]

Tendremos oportunidad de volver a este aspecto en el estudio de la estructura y en el desarrollo de la sección exegética de nuestro trabajo.       

7. Determinación de la unidad literaria

a) Lc 10, 25-37

Tenemos varios indicios que nos permitirán determinar la unidad literaria.

1.       La expresión "kai idou ... " con la que comienza Lc 10, 25 es una locución que sirve para encadenar distintas secciones. No encontraremos otra locución semejante hasta Lc 10, 38 que comienza con "egéneto dé en" o "En ... dé" según otros manuscritos. Estas dos expresiones son nuestros primeros indicios de la unidad que se encuentra entre estos dos versículos. [27]

2.       Habíamos sefialado ya la dificultad que hay en el paso del versículo 24 al 25. En 24 Jesús pronuncia la bienaventuranza de los discípulos porque ellos pueden ver y oír lo que los profetas quisieron ver y oír y no pudieron y en 25 entra en escena el legista inesperadamente, mientras que en todo lo anterior los únicos actuantes habían sido Jesús y los discípulos. Esta misma dificultad nos ayuda a separar la perícopa puesto que hay un evidente cambio de situación y de actores.

3.       El verbo "anésté", que indica el movimiento del legista para comenzar su pregunta y que lo pone en la escena encuentra su correlato en el v. 37 donde Jesús le dice:  "Poreúou".  Este  verbo, al que algunos autores [28] consideran sin peso propio sirve, sin embargo, para señalar el fin de la presencia del legista en la escena. "Entró" levantándose, ahora sale. [29]

4.       En el v. 38 Jesús aparece nuevamente con los discípulos y se señala un nuevo movimiento suyo; vuelve al camino y entra en una casa. Este cambio de escena da comienzo a una nueva perícopa. Estos indicios nos permiten tomar 10, 25-37 como una unidad literaria.

b) El diálogo y la parábola

Surge ahora el problema de la unidad interna de Lc 10, 25-37 debido a una serie de anomalías que trataremos de sintetizar:

El primer punto es que el diálogo de Jesús con un legista acerca del mandamiento principal se encuentra en los tres sinópticos, con algunas variantes, mientras. la parábola del Buen Samaritano es propia de Lucas. Además no parecen ser coherentes la parte final del diálogo con el final de la parábola.

En cuanto al primer punto,  una  lectura  de  los tres sinópticos (Mc 12, 28-34; Mt 22, 34-40; Lc 10, 25-28) nos pondrá en camino: [30]

Comparando los tres sinópticos vemos que por una parte Mt  y Lc coinciden en tanto el legista hace una pregunta para tentar a Jesús, mientras que en Método el diálogo se da en un tono positivo, tanto en el principio como en la conclusión.

En Mt y Mc  sé  pregunta  por el "mandamiento  más grande de la ley". Podríamos decir que es una pregunta  teórica  o teológica. En Lc en cambio la pregunta es esencialmente práctica: "Qué haré". En Mt y Mc Jesús responde; en Mc el escriba acepta la respuesta de Jesús repitiendo sus términos.  En  Lc Jesús no responde la pregunta sino que hace a su vez una pregunta al legista quien da la respuesta correcta (cf. v. 28).

Esta comparación nos permite ver cómo tanto la finalidad de la pregunta como el contexto son muy diferentes. Nada obliga a pensar que sea el mismo episodio. [31] Lo único en común es el doble mandamiento del amor a Dios y al prójimo. Siendo éste un punto tan importante de la doctrina de Jesús es normal que se haya repetido en diversas ocasiones este tema en diferentes contextos. Jeremías muestra cómo es normal que Jesús se repita a sí mismo como los grandes maestros. [32]

8. Estructura

a)       El diálogo inicial y final

La primera parte de la perícopa se presenta como un diálogo entre un legista y Jesús. Algunos autores [33] presentan este diálogo formado por dos preguntas del legista y dos respuestas de Jesús (25b. 27 y 29b. 30ss). De hecho notamos que el esquema es más complejo e irregular.

El texto se  presenta  como  una  narración (el primer verbo, en el v. 25, anéste; está en aoristo), pero inmediatamente se transforma en discurso  dialogado  (verbo  en  la.  persona singular en el v. 25) y terminará del mismo modo (v. 36: 2a. persona singular del presente). Sin embargo estos diálogos se insertan en un trasfondo narrativo señalado  por las introducciones a cada  parte del diálogo con el verbo "lego" en aoristo. (Cf. vv. 26: eípen; 27: apokritheis eípen; 28: eípen; 29: eípen; 30: hupolabon eípen).

La primera pregunta del legista, con la que se abre el diálogo, no es respondida por Jesús sino con otra pregunta a la que el legista responde con la cita de Dt 6, 5 y Lv 19, 18.

Esta primera parte (v. 25-28) pareciera un desarrollo completo y armónico.

En el v. 29 comienza un nuevo desarrollo, pero que se relaciona con lo anterior y con lo que sigue. En el diálogo aparentemente concluido esta continuación hace aumentar la tensión del lector y  su atención a lo que sigue. El verbo “dikaiosai”, justificar, lleva de algún modo a poner en cuestión lo dicho.

Para justificarse el legista hace una nueva pregunta: "¿Quién es mi prójimo?". Aquí Jesús contesta o replica (hupolabon) con la parábola. Podemos preguntarnos: ¿es una respuesta de Jesús o más bien hay que leerla como una nueva pregunta, o la introducción a una pregunta que se concretizará en el v. 36? Siguiendo a Bailey [34] creemos que se puede interpretar como tal. La parábola no se concluye sino con la pregunta que sigue a la parábola sin solución de continuidad. A esta pregunta, introducida por la parábola, el legista responde en 37: "El que tuvo misericordia". A esta respuesta, como en la primera parte (cf. v. 28) Jesús responde a su vez con un "haz esto" (v. 37b).

Si esto es así, la perícopa se desarrolla a través de un diálogo en dos partes o "actos" que podemos esquematizar de la siguiente forma:

1^er ''acto" del diálogo

Preg. 1 (leg.): "¿Qué haré para heredar vida eterna?"

Preg. 2 (Jes.): "¿Qué está escrito?"

Resp. 1 (leg.): "amarás al Señor ... y a tu prójimo"

Resp. 2 (Jes.): "Haz esto y vivirás".

2do. "acto" del diálogo

Preg. 1 (leg.): Queriendo justificarse."¿Quién es mi prójimo?".

Preg. 2 (Jes.): "Un hombre bajaba ... ¿Quién de estos tres... prójimo?"       

Resp. 1 (leg.): "El que tuvo misericordia"

Resp. 2 (Jes.): "Haz otro tanto".

Aparecen así dos diálogos anudados en los que Jesús responde al legista con una segunda pregunta y el legista es quien responde en cada vuelta del diálogo a la pregunta que él mismo hizo al comienzo. Cada pregunta del legista es introducida (vv. 25 y 29) por los motivos que lo mueven a interrogar a Jesús. En 25 quiere tentarlo, en 29 se quiere justificar.

b)       La parábola

Si bien este esquema parece correcto para la redacción final del evangelio, se nota que la parábola como tal sigue un esquema propio y que podría ser leída sacándola del contexto. Los autores se hallan divididos en este punto y han puesto muy diversas soluciones. [35] Algunos, como Crossan [36] piensan que el primer diálogo es paralelo a los de Mt y Mc y que Lc y su fuente lo unió a la parábola a través del v. 29 y que esta unión queda evidenciada por la dificultad de hacer concordar la pregunta del legista en 29 con la pregunta de Jesús en 36 ("plesíon" en sentido activo y en  sentido pasivo respectivamente). Siguiendo a Jeremias [37] pensamos  que estas dificultades apuntadas son discutibles y  que se puede creer que la parábola ha de ser comprendida e interpretada dentro del diálogo que la enmarca.

De todos modos, si bien el marco es importante, la parábola tiene una propia  estructura  que  debemos  a continuación  analizar: El relato comienza con "anthropóstís", un hombre, introducción común a diversos relatos de Lucas (Lc 14, 2; Lc 15, 11; Lc 16, 1; Lc 16, 19; Lc 19, 12;Lc 20, 9). Salvo Lc 14, 2 todas las otras citas son el comienzo de una parábola.

La parábola se divide en tres escenas principales: 20b; 31-33 y 34-35. Dividimos estas escenas siguiendo el criterio de los cambios de situación y los movimientos de los personajes.

La primera escena (v. 30b) presenta al sujeto de  la  parábola ("un hombre bajaba...", y las acciones que padece por parte de los ladrones hasta el retiro de éstos (ápelthon). Las acciones de los ladrones son cuatro y se contrapondrán de algún modo a las acciones del Samaritano en la última escena (v. 34).

La parte central (vv. 31-33) se divide a su vez en tres subsecciones. Cada una de ellas comienza con la entrada de un nuevo personaje: el sacerdote, el levita y el samaritano. En cada una se describe la actitud de cada uno para con el hombre "medio-muerto". Culminan con el verbo en aoristo puesto al final de cada versículo. Las acciones de cada uno se corresponden con las de los otros. Tratamos de visualizar esto a través de un esquema:

1.       Hiereús katébainen Leuítes genómenos Samarítes odeúon

2.       en te hado ekeíne katá ton tópon elthen kat'auton

3.       kai idon auton antiparelthen elthon kai idón antiparelthen kai idon esplagchnísthe

Esta triple repetición y crecimiento de la tensión, típico de los relatos populares y frecuentes en varias parábolas de Jesús, marca la tensión de esta parte central.

La tercera parte (vv. 34-35) desarrolla extensamente las actitudes del Samaritano para con el hombre herido. Aquí podemos distinguir tres momentos  diferentes:  la curación  (v. 34a); el traslado a la posada (v. 34b), el diálogo con el posadero (v. 35).

Comparando ahora estas tres escenas encontramos una serie de relaciones entre ellas que es importante señalar.

Entre la primera y segunda sección hay una relación fuerte indicada por la construcción de sus respectivas introducciones:

30b: anthropós tis katébainen

31b: hiereús tis ratébeinen

Hay un movimiento idéntico de los dos, que bajan de Jerusalén a Jericó. Este matiz de unión hace más fuerte en el contexto la separación absoluta de los dos dentro del relato.

En la segunda sección el único verbo que se repite en cada versículo es "idon".

En las tres secciones llama la atención la presencia del verbo "erchomai" o de sus compuestos: en el v. 30b apélthon, para los ladrones, en los vv. 31 y 32 antiparelthen para el sacerdote y el levita; en el vs. 32 elthon, para el levita; en el v. 33 elthen y proselthon para el Samaritano. Pareciera intencionado el subrayar los motivos del "ver" al hombre y, por otra parte, los distintos movimientos de los personajes que entran y salen de escena que siempre señalan un irse, acercarse, alejarse con respecto al hombre herido. Encontramos también relaciones entre la 1a. y la última escena, en las que parece se contraponen los movimientos de los ladrones con los del Samaritano:

se fueron                                                                        se acercó

cayó en manos de salteadores                                            montándolo ...

 desnudaron e hirieron                                                       vendó sus heridas

dejándolo medio muerto                                                    cuidó de él

La parábola, como indicamos, termina transformándose en una pregunta de Jesús sobre "quién llegó a ser prójimo del hombre que cayó en las manos de los bandidos" (v. 36). Aquí vuelven a aparecer los motivos del diálogo inicial. La palabra "plesíon" en la pregunta de Jesús retoma la pregunta del legista que él ahora debe contestar (cf. vv. 29 y 36). El diálogo, del mismo modo que había comenzado, se centra sobre el hacer (poieo) (cf. v. 25b;  28; 37b). La importancia de cada una de estas particularidades que hemos tratado de presentar en el estudio del esquema deberán ser retomadas en la parte exegética de este trabajo.

Teniendo en cuenta los distintos elementos analizados, podemos ahora presentar un esquema global de Lucas 10, 25-37.

c) Esquema de la estructura

Introducción - Presentación del interlocutor                                               25a

Primer "acto"

A.       Preg. 1 (Leg.): "¿Qué haré... vida eterna?"                                     25b

B.       Preg. 2 (Jes.): "¿Qué está escrito...?"                                            26

B'. Resp. 2 (Leg.): "Amarás al Señor... y a tu prójimo"                              27

A'. Resp. 2 (Jes.): " ...haz esto y vivirás"                                                28

Segundo "acto"

Preg. 2 (Leg.): Queriendo justificarse... "¿Quién es mi prójimo?"                  29

Preg. 2 (Jes.): Parábola... " ¿Quién de éstos...?"                                                30-36

l. PresentacJón de la situación: "un hombre bajaba..."                                30b

Acción de los ladrones.       -        desnudaron

-        golpearon

-        se fueron

-        dejándolo medio-muerto                                                              31

2.       a. Sacerdote           -        bajaba

-        vio

-        siguió

b.  Levita                         -        viniendo

-        fue-vio

-        siguió de largo                                                                           32

c. Samaritano                             -        viajando

-        vio

-        se compadeció                                                                           33

3.       a.  Acciones del Samaritano          - acercándose

-        vendó las heridas

-        lo montó y condujo

-        cuidó de él                                                                               34

b. Diálogo del Samaritano

con el posadero       -  (al día siguiente)                                                  35

Preg. 2 (continuación) (Jesús):               "¿Quién de estos tres?"                36

Resp. 2 (Leg.):  "El que tuvo misericordia..."                                            37

Resp. 2 (Jes.): "Ve y haz otro tanto".

9. Exégesis de Lc 10, 25-37

l. Introducción de la perícopa (v. 25a)

"En esto se levantó un jurista, y para ponerlo a prueba le dijo ... 'Kai idou...' ,..

La escena comienza presentando un "nomikós", jurista  o legista. Esta es una palabra propia de Lucas, quien la usa 7 veces (Lc 7, 30; Lc 10, 25; Lc 11, 45.46.51.53; Lc 14,3). En los otros evangelios sólo aparece en Mt 22, 35. Seguramente el primer evangelio la tomó de Lucas. [38] En todos los casos Le da una imagen negativa del "nomikós": en Lc 7, 30, al decir que frustraron el plan de Dios  y luego en  los "ayes" del cap. 11. En Lc 14, 3 se la usa también  en un ambiente de polémica.

El jurista se levanta para tentarlo. En este contexto, la situación es completamente distinta que en el paralelo de Mc 12, 28 en donde el escri a aparece como un hombre de buena  voluntad. Como  ya señalamos, posiblemente son dos situaciones diferentes las que dan pie a la presentación del doble mandamiento del amor.

En Lucas aparece desde el principio una situación polémica. Por una parte el jurista se levanta, lo que supone un gesto de cortesía y respeto para el interlocutor, le da el título de Maestro, "didáskalos", que es la traducción griega del título judío de "Rabbí" y por otra parte lo tienta. Lucas señala ya así la ironía de la situación. [39] "Ekpeiradson" no indica necesariamente una trampa para hacerlo poner en contra de la interpretación de qué hay que hacer para heredar la vida eterna, sino más bien un poner a prueba, ponerlo en un apuro. Esta interpretación es posible sobre todo porque en Lucas no se trata de una pregunta teórica sobre la ley como en los otros sinópticos, sino de una pregunta práctica.

10.     Primer ''acto"

a)       Primera pregunta (v. 25b)

"¿ Qué haré para heredar vida eterna?" "Tí poiesas".

La pregunta del legista implica el cumplimiento de alguna obra que pueda asegurar la vida eterna. Es la misma pregunta que el hombre rico hará en Lc 18, 18.

El verbo "kleronoméo", heredar, es bastante frecuente en los LXX. Se lo usa para describir la ocupación de Canaán (Dt 4, 22.26.6, 1 ... ), por los israelitas y luego se la utilizará para expresar la perfecta posesión del Reino Mesiánico (Sal 24, 13; Sal 36, 9.11.22.29; Is 9, 21). Israel recibe la tierra como un don de Dios, signo del amor de Yahweh por su pueblo ratificado en la Alianza. Ambos usos se basan en la promesa a Abraham (Gn 12, 1ss).

La literatura intertestamentaria subrayará más la necesidad de cumplir la ley para participar de esta herencia; la idea de la participación del reino como don gratuito queda más difuminada. El B.T. Sanedrín 22, comentando Is 60, 21 interpreta la frase "poseer la tierra" como participación en la salvación futura. Hillel, por su parte dice: "Quien ganó para sí las palabras de la Torah, ganó para sí la vida del mundo futu ro" . [40]

Lucas usa "aionion" sólo para la vida eterna. La palabra no expresa de hecho la idea de interminable, pero quizá la implica. [41]

a)       Segunda pregunta (v. 26)

"En la ley ¿qué está escrito ... ?"

En to nomo ti gégraptai ... ;

Jesús quiere suscitar la respuesta del legista enfrentándolo con otra pregunta, que lo remite a la ley [42] Jeremias interpreta el "anaginoskeis" no como "leer" sino como "recitar".  El legista responde a Jesús con  el texto de Dt 6, 5, que es parte del "Semá  Israel", la oración o "credo" que los judíos recitaban diariamente. Esta respuesta a la pregunta por lo que lee, hace pensar que Lucas tradujo por anoginosko el verbo "qará" en el sentido de "recitar", suponiendo como algo obvio la costumbre de recitar la confesión de fe. [43]

b) Primera respuesta (v. 27)

"Amarás al Señor tu Dios ... " "Agapeseis kúrion ton theón ... "

Como ya hemos seffalado más arriba, esta doble cita de la Escritura (Dt 6, 5 y Lv 9, 18) las encontramos utilizadas, aunque de diferente manera, en los otros sinópticos: (Mc 12, 18-31; Mt 22, 35-40). En Mt y Mc las dos citas están separadas; Lucas las ha unido. [44] El Rabinismo se ha preocupado de encontrar un mandamiento que pudiese contener a todos los otros. La esencia de estos dos mandamientos unidos aparece en  el  Testamento  de  Isacar  5,  2; Isacar 7, 6, texto que quizá pertenezca al año 200 a.C. [45] Jesús, entonces, podría conocer esta combinación y haberla hecho propia. El legista también conoce este pensamiento; Jesús lo lleva a dar una respuesta, que es la de la 1 y que él ya conoce. El legista que quiere poner a prueba al Señor y es llevado a dar él mismo la respuesta; el único camino para alcanzar la vida eterna es el mismo que ya conoce.

En la cita  de Dt, Mc  y  Lc ponen cuatro potencias con las que  se debe amar a Dios en lugar de las tres de T.M. y LXX. Mt, en cambio da tres. Los tres sinópticos usan: : él: de "con toda tu mente", que no pertenece al texto de los LXX. Mt elimina "con todas tus fuerzas". Posiblemente, "con toda tu mente" (ex oles tes dianóias sou) sea una traducción alternativa de  la  expresión  "con todo tu corazón". Para el antiguo israelita el corazón  (leb) es la sede del intelecto, allí es donde se debe guardar la Ley (cf. Sal 119, 11). El texto en Lc y Mc al menos podría ser una fusión de los dos modos de decir esta idea, amar a Dios con toda la capacidad intelectual. [46]

Estas cuatro potencias cubren entonces la actividad física, intelectual y moral del hombre. Lucas une directamente los dos man­ damientos, evitando la repetición del verbo "agapao".  Se señala  así claramente la unión intrínseca de ambos preceptos. No es posible vivir uno sin el otro.

Para hacer más claro este estudio, comparemos los siguientes cuadros. [47]

Mt 22, 37                                  Mc 12, 29s. 33                              Lc 10, 27

Escucha ( Shemá), Israel,

el Señor nuestro Dios

es el único Señor

Tú debes amar al Señor                 y tú debes amar al                             y tú debes amar al

con toda tu alma(psyche)              con toda tu alma(psyche)   con toda tu alma(psyche)

con todo tu corazón(kardia)         con todo tu corazón (kardia)          con todo tu corazón (kardia)

con todo tu espíritu (dianoia)        y con todo tu espíritu (dianoia)   y con todo tu espíritu (dianoia)

y con toda tu fuerza (ischys)...     y con toda tu fuerza    (ischys)... y con toda su fuerza (ischys)

Amarlo con todo su corazón ( kardia),

con toda su inteligencia (synesis)

y con toda su fuerza (ischys)

d) Segunda respuesta

"Haz esto y vivirás"

"Toúto'poíei kai zese''

En esta breve respuesta, Jesús retoma el verbo "hacer" que había utilizado el legista al hacer su pregunta. Ha respondido rectamente, él sabe cuál es el camino que debe seguir para la vida eterna. Jesús usa aquí el presente imperativo; éon este modo verbal quizá se esté subrayando que esta acción debe ser una actitud cotinua, "haz esto continuamente", no una  mera  obra  extraordinaria que conseguiría la participación en la vida eterna. [47b]

Esta primera vuelta del diálogo termina con esta instrucción sobre el hacer, del mismo modo que la ''vuelta" siguiente (v. 37), que pondrá fin a la perícopa.

2do.    Segundo ''acto"

Primera pregunta (v. 29)

"Queriendo justificarse, dijo a Jesús:

¿y quién es mi prójimo?" "Ho de thélon …. ''

El legista necesita justificar su pregunta. Si el mismo legista propuso como respuesta la enseñanza de Jesús sobre la unidad de los mandamientos y por lo tanto como una doctrina que ambos aceptan, es lógico que ahora crea necesario justificarse, ya que ha hecho una pregunta a pesar que sabía cuál era el pensamiento del Señor.

La pregunta del legista es propia del judaísmo del tiempo de Jesús. Este era un concepto muy discutido y se daban distintas interpretaciones, tendiendo más bien a darle un sentido restrictivo. Puesto que nuestra perícopa se centrará sobre el significado de prójimo, debemos detenemos a analizar más de cerca este concepto en su desarrollo a través del A.T. y la literatura rabínica hasta llegar al Nuevo Testamento, para comprender más profundamente la importancia que tiene tanto el mandamiento del Levítico como el nuevo sentido que aporta. Jesús.

La palabra que generalmente  los LXX  traducen  por "plesíon" es "reac". Su sentido originario y fundamental es el de unirse a alguien  por  alguna  acción  (cf.  Pr  13,  20; Pr 28, 7). Su sentido más fuerte  es  el  de  "amigo"  (cf.  1Cro  27, 33; Dt  13, 7; Mi  7,  5); y "amado" (Jr 3, 1.20; Os 3, 1). Otras veces es el compafiero, el camarada (cf. Jb 30, 29; Pr 17, 17), en fin, el hombre en cuanto semejante:  Pr  6, 1.3; Pr 18, 17; Pr 25, 28; Pr 26, 19. Por último, en  un sentido débil, corno adverbio, con el valor de "mutuamente". Siempre comporta una relación mutua y recíproca; normalmente esta expresión expresada por "reac" está referida a los miembros del mismo pueblo de Dios, a los que están unidos a Yahveh y a sus mandamientos.

En Lv 19, 16-18 para designar a los miembros del pueblo de Dios se usarán "reac" y otros sustantivos. Prójimo son quienes participan de la elección y del pacto y hace referencia a los derechos y deberes que comporta. El precepto del amor en el v. 18 vale, en primer lugar, para los miembros del pueblo. Esto se confirma por el v. 34 donde se extiende el mandamiento de amar al prójimo, "al forastero que reside entre vosotros". Se excluye a su vez al "nokrí'', al extranjero que está de paso. La ley concierne precisamente a quienes en base a las condiciones de la época se pueden considerar corno "personas jurídicas". Para el extranjero de paso los deberes se limitan a los de la hospitalidad. Una interpretación tardía del derecho judío limita el mandato del amor al prójimo al israelita y al "prosélito de la justicia" (ger hassedeq) y excluye al samaritano y al forastero de paso, que luego de 12 meses no se haya incorporado a la comunidad judía. [48]

En otros círculos el concepto era más estrecho aún. Los fariseos excluían a todo el que no pertenecía al grupo [49] y los esenios de Qurnrán a todo aquel que no es miembro de la secta: "Odia a todos los hijos de las tinieblas", dice el Manual de Disciplina. [50] Jesús cita una frase que seguramente era un dicho de su tiempo: "Han oído que se dijo: Amarás a tu  prójimo  y odiarás a tu  enemigo" (Mt 5, 43).

Hubo, sin embargo, también algunas voces en el judaísmo pre­ cristiano que buscaron ampliar el concepto  de prójimo. Tenernos un testimonio en Si 13, 15: "Todo viviente arna a su semejante y todo hombre a su prójimo" y en Pr 14, 31: "Quien oprime al débil ultraja a su Hacedor, mas el que se apiada del pobre le da gloria". En estos dichos se parte del principio  de que  todos los hombres son imagen de Dios y por eso se exige respeto para todos.

Corno indicarnos, este concepto los LXX lo traducen con "plesíon". Los LXX eligieron un término muy general, que en el griego clásico se usaba primeramente con valor adverbial y luego se sus­ tantiva; indica lo que es cercano en el espacio, el otro. Con valor sustantiva! es usado también en el Nuevo Testamento: el uso predicativo que se hace en nuestro texto supone el sustantival.

Ho plesíon aparece 12 veces con referencia a Lv 19, 18; una vez es cita de Za 8, 16 (Ef 4, 25) y otra como alusión a Hch 7, 27. Solamente dos veces su uso es autónomo (Rm 15, 2 y St 4, 12). [51]

Hay testimonios del uso de Lv 19, 18 como  una de las síntesis de la ley. Rabbí Aqiba [52] lo comenta así: Este es un gran principio que abarca toda la Toráh. También Hillel responde a un no judío que quería aprender la 'roráh en el tiempo que podía sostenerse en un sofo pie. El famoso Rabbí le responde: "Lo que no te gusta, no lo hagas a tu prójimo. Aquí está toda la Toráh. El resto es explicación. Ve y aprende" . [53] Jesús enlaza con Hillel. El Señor, sin embargo, presenta este principio positivamente (Mt 7, 12). Hillel se limitaba a decir que no había que hacer mal al prójimo, la versión positiva de Jesús llama a demostrar el amor con actos. [54]

La fuerza de la novedad que aporta Jesús está en la amplitud del concepto. El prójimo ya no se limita a mezquinas fronteras de nación o raza (cf. infra), amigos o enemigos. Esto surgirá claramente en la Parábola.

Posiblemente la pregunta del legista  en Lc 10, 29: "¿Quién  es mi prójimo?" haya que leerla en este contexto de discusiones acer­ ca del concepto de prójimo. Nuestro legista seguramente, como la mayoría de los entendidos en la ley  del tiempo de Jesús, pensaría en un concepto limitado; su pregunta se refiere entonces a los límites del amor al prójimo dentro de la comunidad nacional.

En este sentido se ha de entender la pregunta del legista en el v. 29 y la pregunta de Jesús en el v. 36. La contraposición entre los dos modos de comprender "plesíon" será uno  de los puntos fuertes de la parábola.

Una de las dificultades mayores que justamente encuentran los comentaristas es la de la diferencia que existe entre estos dos modos de entender prójimo. Muchos ven una contradicción y es uno de los argumentos utilizados para no aceptar la unidad de la perícopa. En el v. 29 el prójimo es el "objeto del anior", uno que debe ser amado mientras que en la pregunta de Jesús, en el v. 36, es el sujeto del amor, es decir uno que ama. [55] Frente a estas posiciones, Jeremías demostró [56] que la inconsistencia a la que se hace alusión es más bien formal que no tiene nada de extrafto si se tiene en cuenta que la palabra "reac" expresa una relación recíproca como "camarada, compaftero". Si se designa a uno como tal, esto encierra en sí la obligación  de  portarse  como  compaftero  frente a él.

La diferencia entonces no es literaria sino que radica en el valor que Jesús y el escriba dan al concepto de prójimo. Más que un conflicto entre diálogo y parábola hay un conflicto en lo que significa ser prójimo para uno y para otro. Lo que importa no es tanto "a quién debo amar", es decir, "quién es mi prójimo", sino "qué significa para mí amar, qué significa para mí ser un prójimo".  Se trata, como en Lc 6,  27-28 de  amar al enemigo, de "hacer el bien a quien te odia". Jesús entiende al prójimo en esta perspectiva (cf. Lc 6, 33-36; Lc 14, 12-14), mientras que en la perspectiva judaica, representada por el legista, importa buscar quién es capaz de ser mi prójimo.

Por último, una última prueba de la autenticidad del v. 29 en este contexto la da el hecho que en el v. 36 se retoma un término que necesita un antecedente, el cual sólo se encuentra en el v. 29. Habíamos dicho que el escriba parece conocer la enseñanza de Jesús. La conoce, sí, pero no ha llegado a comprender todas las consecuencias prácticas de ésta; precisamente para ayudarlo a percibirlas, Jesús opone las concepciones de la Antigua Alianza a las de la Nueva. "La dificultad entre los v. 29 y 36 es en el fondo la distancia inmensa que se abre entre dos religiones de las cuales sólo la de Jesús ha comprendido plenamente el primado del amor universal". [57]

Mario Sergio Briglia, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1.   Andiñach P., Condiciones  para una  semántica  profunda  deade  Amériea  Latina, en Rey. Bib. Alg. 13-14 (1984), pp. 69-77. Véase: Ricoeur P., Del conflicto a la convergencia de lo, métodos en exégesis bíblica, en Exégesis y Hermenéutica,  Cristiandad, Madrid 1976.

2.   Entre las principales y más conocidas interpretaciones alegóricas de los Padres podemos citar: S. Ireneo de Lyon, Adv. Haer. 3, 17 (PG 7, 930a); S. Agustín "Quae,. tioner evang." lib. 11, q. 19; S. Ambrosio "De Generi contra Man" (PL 15, 1718);Cirilo de Alejandría (PG 72, 681-683) Clemente de Alejandría, "Quis diver", 28ss (PG 9, 633ss).

3.   Ver la historia de la interpretación patrística y medieval en: Monselewski W., "Der barmherzige Samariter. Eine Auslegungggerchichttliche Untersuchung zu Lukas 10, 25-37" (Tübingen 1967) Cf.  tb.  de  Lubac  H., "Exég se médiévale", (París 1959)  Feui­ llet A., "Le Bon Samaritain" (Le 10, 25-37), en Esp. et Vie 24.26 (1980), pp. 339-351; 369-382. Gerhardsson B., "The Good Samaritain - The Good Shepherd?" Coniectanea Neotestamentica, 16 (Copenhagen 1958).

4.   Cf. Jülicher A., "Die Gleichnisréden Jesu ", Tübingen, 19103.

5.   Cf. Stein R.H., "lnterpretation of the Parable of the Good Samaritain ", en "Scrip­ture, Tradition and Interpretation", (F.S.E.F. Harrison, Gasque, Erdmann, 1978), p. 285.

6.   Cf. Dodd C.H.,"Las parábolas del Reino", (Cristiandad, Madrid, 1974) pp. 31-35 · Cf. Jeremias J., "Le parabole di Gesü" (Paideia, Brescia 1973), pp. 66ss.

7.   Cf. Dodd C.H., op.  cit., p. 27.

8.   Cf. Jeremías J., op. cit., p. 35.

9.   Cf. Jeremias J.; op. cit., pp. 66-89.

10.    Cf. Leland R., "The Literature of the Bible", Grand Rapid,  Zondervan  1974, p. 301; Cf. Boucher M., "The Misterious Parable. A Literary Study" (Catholic Bib. Ass. of Am., Washington 1977), pp. 14-25. Cf. especialmente Crossan J.D., "Cliffe of Fall: Paradox and Polyvalence in the Parables of Jesus" (Scabury, New York 1980).

11.    Cf. Boucher M., op. cit., p. 20.

12.    Cf. Blomberg C., "New Horizons in parable research", TrinJoum NS 3 (1982) pp. 3-17; cf. especialmente p. 7.

13.    13 Cf. Ib., pp. 7-8.

14.    Cf. Stein R.H., art. cit., p. 285.

15.    Cf. Blomberg C., art. cit., p. 10.

16.    Cf. Jeremias J., op. cit., pp. 131 y 186.

17.    Cf. Bailey K.E., Poet and Peasant (Grand Rapids, Eerdmann 1976), pp. 72-74.

18.    Cf. Crossan J.D., "Parable and Example in the Teaching of Jesus", en Semeia 1 (1974) pp. 63-98.

19.    Cf. lb., pp. 63ss.

20.    20 Cf. lb., pp. 85-88.

21.    Cf. Metzger B., "A Textual Commentary on the Greek New Testament", United Bible Soc., London, 1975), pp. 152-153.

22.    Cf. Plummer A., ''.A Critical and Exegetical Commentary on the Cospel according to St. Luke" (Edinburg 1906), p. 287.

23.    Cf. Schmid J., "El evangelio según San Lucas" (Herder, Barcelona 1968), pp. 251-254.

24.    Cf. Grupo de Entrevernes, "Signos y Parábolas. Semiótica y texto el/Qngélico" (Cristiandad, Madrid 1979), p. 40.

25.    Cf. Crespy  G., "La  parabole dite   Le Bon Samaritain"  Recherches  structurales, en Etd. Théol. et Relig. 48 (1973) pp. 61-79. Ver espec. p. 63.

26.    Cf. lb., pp. 61-62..

27.    Cf. lb., p. 63.

28.    Cf. Ramarson L., Comme 'Le Bon Samaritain ', ne cherche qu}} aimer, en Bibli 56 (1975) pp. 532-533.

29.    Cf. Crespy G., art. cit., p. 63.

30.    Cf. Aland K., "Synopsis quattuor EvangeUorum... " (Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 1967), pp. 263-264.

31.    Cf. Plummer A., op. cit., 283ss; Cf. Jeremías J., Parabole, p. 250s; cf. Manson T.V., The Saying of Jesus (London 1954), pp. 259-260; cf. Feuillet A., art. cit., p. 341. La opinión contraria es aducida hoy, entre otros por Crossan J.D., art. cit., quien trata de demostrar que la unión de los textos se habría realizado a nivel de la tradición en la fuen­ te de Lucas.

32.    Cf. Jeremias J., "Parabole... ", pp. 140 y 251.

33.    A. Toe Century Bible, N. ed., "The Gospel of Luk", (Earle Ellis 1966), p. 157

34.    Cf. Bailey K.E., ''Through Peasant Eyes", Grand Rapids, Eerdmans  1980),  pp. 34-35.

35.    Cf. Ib., p. 36.

36.    Cf. Crossan J.D., art. cit., pp. 66-70.

37.    Cf. Jeremías J., "Parabole... ", p. 247.

38.    Cf. The Century Bible, op. cit., p. 284.

39.    Cf. Bailey K.E., "Through... ", pp. 36-37. A partir de las notas siguientes citaremos esta obra, fundamental para nuestro estudio, por el nombre del autor solamente.

40.    Mishna Pirké Aboth 2,8. Cf. ib., 6.7.

41.    Cf. Plummer A., op. cit., p. 284.

42.    Jesús no responde sino a través de un recurso dialéctico de tipo "socrático". De hecho, este tipo de retórica es común a algunos relatos bíblicos. Cf. por ej., 2 S 12, 1·12; Is S, 17. Cf. Spinetoli O., Luca, il Vangelo ·ei paveri (Cittadella, Assisi 1982), pp. 377-378.

43.    Cf. Jeremías J., Teología del Nuevo  Testamento  (Sígueme, Salamanca  1980), p. 220.

44.    Cf. Bomkmann G., "Das Doppelgebot der Liebe", en "Neutestamentliche Studien für R. Bultmann" (Berlín 19S4), pp. 8S-93. Según este autor, Lucas habría conservado la forma primitiva, parenética del doble mandamiento del amor; Mateo le habría dado un carácter polémico y Marcos un giro apologético judeo-helenístico

45.    Cf. Test. Dn., 5.3. Cf. Bailey, p. 37.

46.    Cf. Plummer A., op. cit., p. 285.

47.    Cf. lb. Cf. Jeremias J., "Parabole... ", p. 247. El cuadro sinóptico pertenece a Jeremias J., "Abba y el Mensaje Central del Nuevo Testamento" (Sígueme, Salamanca 1983), p. 88.

47b  Cf. Bailey, op. cit., p. 36ss. Siguiendo a Barth, el autor no entiende la pregunta como una autojustificación ante Jesús, sino más bien como si dijese: "cómo debo hacer para ser justificado" y por lo tanto alcanzar la vida eterna, en lo que se refiere al amor al prójimo a través de qué obras. También otros autores protestantes siguen este pensamiento, pero más bien parecería que responde a un cierto a priori teológico; no se ve clara­ mente cómo esta idea pueda estar detrás del pensamiento del evangelista.

48.    Cf. Greven J. y Fichtner H., "Plelion", en Kittel G., "Theologisches Wfüterbuch zum Neuen Testament" (W. Kohlhammer, Stuttgaart 1953) Band IV, pp. 682-685. En adelante. TWNT.

49.    Excluyen también al "pueblo de la tierra", el "cam ha 'arez". Cf. Bfilerbeck 11, 51511. Véase la declaración rabínica: "los herejes, denunciadores  y  apóstatas  se arrojan en una fosa de la que no JIOclrán salir" (b. AZ 26a. Cf. tb. Abn. R. Nathan 16, 7).

50.    SO lQ SI, 10.

51.    51 Cf. Greven L.H.,art. cit., p. 310.

52.    S2 S. Lev. 19, 18. Cf. Billerbeck 1, 367s.

53.    S3. Shabb, b. 31 a Bar.

54.    S4 Cf. Jeremías J., "Teología...", p. 248.

55.    Cf. Ramaroson L., art. cit., p. 532-533. Cf. Stein R.H., art. cit., p. 290.

56.    Cf. Jeremias J., "Parabole... ", pp. 247-248.

57.    Cf. Feuillet A., art. cit., p. 350.

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El acto de canonización se suele celebrar en una Misa presidida por el Papa, y constituye una de las ceremonias más solemnes de la Iglesia Católica. Hasta fechas muy recientes las canonizaciones se han celebrado siempre en el Vaticano -en la Basílica de San Pedro, o en la plaza de San Pedro si la congregación de fieles es muy numerosa- pero Juan Pablo II ha celebrado varias canonizaciones en sus viajes apostólicos, y en algunos casos la canonización ha supuesto uno de los acontecimientos más importantes en la memoria colectiva de una nación: así ocurrió con la canonización del Hermano Pedro (San Pedro de Bethencour) en Guatemala, o la de San Juan Diego en México.

El canon 1403 declara que el proceso que se sigue en las causas de canonización se rige por una ley especial:

Canon 1403 § 1: Las causas de canonización de los Siervos de Dios se rigen por una ley pontificia peculiar.

El procedimiento que se debe seguir en las causas de canonización está recogido actualmente en la Constitución Apostólica Divinus perfectionis Magister, de 25 de enero de 1983 (AAS 75 (1983) 349-355), en el Motu proprio Maiorem hac dilectionem de 11 de julio de 2017 y en las Normae servandae in inquisitionibus ab episcopis faciendis in causis sanctorum promulgadas por la Congregación para las Causas de los Santos el 7 de febrero de 1983 (AAS 75 (1983) 396-403). Estas normas modifican y actualizan lo relativo a las causas de canonización, normas que recogen a veces experiencias muy antiguas. También se deben tener en cuenta otros documentos; entre ellos destaca el Mensaje de Benedicto XVI al prefecto de la Congregación para las Causas de los Santos.

En una causa de canonización de un fiel, se desarrollan varios procesos. En primer lugar, se debe proceder a la beatificación, que a su vez -normalmente- requiere dos procesos, uno de virtudes heroicas y otro por el que se declarar probado que Dios ha obrado un milagro por intercesión del fiel que se pretende beatificar. Una vez beatificado, para proceder a la canonización se debe declarar probado un nuevo milagro por intercesión del beato. A continuación se describe el proceso de beatificación y canonización.

Fase previa al proceso de beatificación

La Iglesia pide que se introduzcan causas de beatificación de fieles que hayan fallecido con fama de santidad, y que ésta sea constante y difundida en diversos lugares. El Papa Benedicto XVI en el Mensaje al prefecto de la Congregación para las Causas de los Santos citado insiste en que "es evidente que no se podrá iniciar una causa de beatificación y canonización si no se ha comprobado la fama de santidad, aunque se trate de personas que se distinguieron por su coherencia evangélica y por particulares méritos eclesiales y sociales".

Para introducir una causa de beatificación se exige que transcurra un plazo. El derecho exige actualmente que haya transcurrido un plazo de cinco años desde la muerte del fiel y que no hayan pasado cincuenta años. Anteriormente se establecía que debían transcurrir más de cincuenta años antes de iniciar el proceso de beatificación. La legislación actual ha decidido reducir el plazo a cinco años para evitar la desaparición de pruebas. De todas maneras, el Papa puede dispensar del plazo de cinco años. En los últimos años se han dado algunas dispensas: son conocidas la que concedió San Juan Pablo II para iniciar el proceso de la Beata Teresa de Calcuta, y la que otorgó Benedicto XVI para iniciar el proceso de canonización de San Juan Pablo II. En el tiempo de espera y hasta que se proceda a su beatificación, la Iglesia prohibe que bajo cualquier aspecto se dé siquiera la apariencia de culto público al fiel que ha muerto con fama de santidad.

La espera de cinco años o más, sin embargo, puede ser muy fructífera. Los promotores de una causa de beatificación pueden aprovechar estos años para recoger testimonios de personas que conozcan la vida del candidato a santo y que puedan ilustrar la fama de santidad, así como para redactar una biografía de exquisito rigor histórico y con buen aparato crítico y cuidada documentación, que eventualmente pueda servir para presentarla en los procesos competentes. Además será muy útil que difundan la devoción privada al fiel cuya canonización desean promover. Se suele hacer mediante la difusión de estampas u hojas informativas, y actualmente se incorporan nuevos medios: documentales y vídeos, páginas web, etc. También se pueden editar libros y folletos, como la biografía que se ha preparado para el proceso, u otras más sencillas para la divulgación, con tal de que sean rigurosamente históricas.

Quienes deseen promover la beatificación de un fiel, pueden editar y distribuir estampas, hojas informativas y otros impresos en las que se contengan oraciones al fiel, pero en ellos debe constar la finalidad de la devoción privada de dicho material impreso. Si además se redacta una oración para la devoción privada, se debe pedir la aprobación al Obispo competente.

Causas recientes y causas antiguas

Las causas de canonización se distinguen entre causas recientes y causas antiguas. En la legislación anterior a las causas antiguas se les llamaba causas históricas, pero esta terminología se ha abandonado para resaltar que en todas las causas, recientes y antiguas, se exige rigor histórico.

Según el n. 7 de las Normae, una causa es reciente si el martirio, las virtudes heroicas o el ofrecimiento de la vida se pueden probar por declaraciones orales de testigos de visu (de vista); y es antigua si las pruebas solo se pueden obtener de fuentes escritas. En la práctica una causa se considera antigua si los testigos de visu solo conocieron al candidato a santo siendo niños.

La diferencia entre causas recientes y antiguas tiene importancia sobre todo en el plano procedimental. En una causa antigua no existe la urgencia de recoger las pruebas, porque los testigos de visu ya han fallecido. Por el contrario, en una causa reciente es necesario que el Obispo disponga que se recojan a tiempo los testimonios de los testigos. En efecto, ordinariamente el Obispo ha de proceder a ordenar el examen de los testigos una vez recogida toda a documentación. Sin embargo, el n. 16, a) de las Normae establece que se pueda interrogar a algún testigo si hay riesgo de que desaparezca antes de que se termine la recogida de documentos.

Muchas veces los testigos que prevén, por edad o enfermedad, que no podrán declarar ante un tribunal formal, y consideran que pueden aportar declaraciones importantes para demostrar la santidad de una persona, redactan por propia iniciativa testimoniales “pro futura rei memoria”. Para que sea válida, se requiere que esta declaración sea jurada, que sea autentificada por un oficial público (por ejemplo, el párroco o el superior religioso), y que el testigo declare haber escrito la verdad y no haber omitido nada que pudiera oponerse a la causa. Una vez iniciada la causa, compete al Obispo o al Promotor de justicia examinar la oportunidad de adjuntar en las actas de la causa declaraciones de este tipo.

En las causas antiguas y en todas en las que hayan pasado más de treinta años, el Obispo debe comprobar que el retraso en la causa no se ha habido fraude o dolo. Sería dolosa si se esperara a que falleciera un testigo que pudiera aportar testimonios en contra.

Fase diocesana del proceso de beatificación

Tradicionalmente existen dos vías para la beatificación: se podía introducir un proceso de beatificación por virtudes heroicas, o bien puede incoarse un proceso de martirio. Los recorridos procesales, en ambos casos, son distintos. Pero desde 2017, por el Motu propio Maiorem hac dilectionem, se ha añadido un tercer camino procesal: ahora es posible iniciar el proceso de beatificación de un fiel quee haya ofrecido libre y voluntariamente su vida propter caritatem (a causa de la caridad) ante una muerte segura y a corto plazo.

En el proceso de beatificación por martirio se tata de establecer que el fiel entregó su vida a causa de su fe en Cristo.

El proceso de beatificación por la vía de virtudes heroicas tiene como finalidad la declaración de que el fiel vivió las virtudes en grado heroico. Al introducir el proceso, se establece la duda procesal de si el fiel vivió las virtudes cristianas en grado heroico.

Mientras que en el proceso de beatificación por ofrecimiento de la vida se debe probar que el fiel entregó heroicamente su vida hasta la muerte por el ejercicio de la caridad, y además vivió las demás virtudes del cristiano, al menos en grado ordinario

En todo proceso -y también en el de beatificación y de canonización- hay un actor, que es quien asume la responsabilidad de impulsar el proceso hasta terminarlo. Puede ser actor del proceso de beatificación cualquier persona, física o jurídica, aunque en estos procesos, dados los grandes plazos de tiempo que se requieren, lo normal es que sea una persona jurídica: una diócesis, la familia religiosa a la que pertenecía el fiel, etc. En algunos casos se han constituido Asociaciones con el fin de promover la beatificación y canonización de una persona que han sido quienes se han personado como actores. Quien desee promover una canonización, ha de tener en cuenta que es una tarea que excede a una sola persona, por los plazos de tiempo que requiere y por el trabajo que exige.

El actor, además, ha de nombrar un postulador de la causa. El postulador tiene la función de representar al actor en la causa: es él quien de hecho se encarga de impulsar la causa. Según las Normae servandae, promulgadas por la Congregación para las Causas de los Santos, el Postulador debe residir en Roma en el momento en que la causa se lleve a la Congregación. Pueden ser Postuladores sacerdotes, miembros de Institutos de Vida Consagrada o laicos, peritos en historia, teología y derecho canónico y expertos en la práctica de la Congregación. Se pueden nombrar Vicepostuladores, que ejercen sus funciones en las diversas partes del mundo como delegados del Postulador.

El tribunal competente para iniciar la causa de beatificación es el del lugar en que ha fallecido el fiel (Normae, 5, a). El postulador ha de presentar una biografía del fiel, todos los escritos del fiel -publicados e inéditos, como cartas, notas de conciencia, etc.- y una lista de personas que puedan testificar sobre la vida del fiel. También ha de añadir las razones que avalan la petición: difusión de la devoción privada, atribución de favores por su intercesión, etc. Desde el momento de la introducción de la causa, al fiel cuya canonización se pretende se le llama siervo de Dios. El hecho de que un fiel sea siervo de Dios no prejuzga de ningún modo su santidad; es más, se pueden ofrecer por su alma sufragios (Misas y oraciones).

Una vez introducida la causa por el actor, el Obispo ha de designar censores teólogos que examinen los escritos del siervo de Dios, los cuales deben certificar que en ellos no se contiene ninguna doctrina contraria a la fe y a las buenas costumbres. Una vez examinados los escritos, y si el examen de los escritos es negativo (no hay nada contrario a la fe y las buenas costumbres), el Obispo debe tomar la decisión de abrir o no el proceso. De todas maneras, si urge tomar declaraciones a los testigos para que no se pierdan pruebas, se puede seguir adelante sin esperar a que los censores emitan su dictamen. Esto es importante en las causas de siervos de Dios que tienen muchos escritos.

La decisión de Obispo debe tener en cuenta el bien de la Iglesia universal, para lo cual le puede ayudar conocer la fama de santidad del siervo de Dios y la difusión de su devoción. Si decide que la causa de beatificación se inicie, promulga un decreto por el que constituye un tribunal, nombrando al menos un juez y un promotor de justicia. El promotor de justicia tiene la función de buscar la verdad del caso: a veces se le ha designado “el abogado del diablo”, porque en otras épocas no buscaba la verdad, sino que su función era objetar dificultades. Además participa en el tribunal un secretario-notario. En el decreto el Obispo ordena también la recogida de pruebas y de testimonios.

El objetivo del proceso es establecer si el siervo de Dios vivió en grado heroico las virtudes cristianas y su fama de santidad, o si ofreció su vida hasta la muerte por la caridad, o si fue mártir, dependiendo de la vía para la beatificación que se siga. Nótese que importan poco los hechos extraordinarios que puede haber habido en la vida de un siervo de Dios: una causa en las que el postulador aporte solo hechos extraordinarios, y no aporte pruebas del modo en que el siervo de Dios vivió las virtudes, difícilmente prosperará.

Para las causas de beatificación por la vía de las virtudes heroicas, existe la práctica de considerar que se han vivido las heroicamente las virtudes, si el siervo de Dios luchó por vivirlas al menos los últimos cinco últimos años de su vida. Este criterio se ha flexibilizado recientemente en las causas de niños.

Si la causa es de martirio, el proceso se centrará en el momento de la muerte del siervo de Dios, pues se trata de demostrar que murió por odio a la fe. No importarán, por lo tanto, el modo de vivir las virtudes. Las pruebas que se han de aportar se referirán, por lo tanto, al momento de su muerte.

Y si la causa es por la vía de ofrecimiento de la vida, el proceso tiende a una doble prueba: que entregó heroicamente la vida hasta la muerte, y simultáneamente que vivió las virtudes, al menos en grado ordinario.

Sobre el martirio, se debe tener en cuenta que aunque el motivo que impulsa al martirio sigue siendo el mismo que el de otras épocas y tiene en Cristo su fuente y modelo, han cambiado los contextos culturales y las estrategias por parte de los enemigos de la fe, que cada vez trata de manifestar de modo menos explícito su aversión a la doctrina cristiana o a un comportamiento relacionado con las virtudes cristianas, pero que simula diferentes razones, por ejemplo, de naturaleza política o social. Sin embargo, "es necesario recoger pruebas irrefutables sobre la disponibilidad al martirio, como derramamiento de la sangre, y sobre su aceptación por parte de la víctima, pero también es necesario que aflore directa o indirectamente, aunque siempre de modo moralmente cierto, el odio a la fe del perseguidor", como recuerda el Mensaje de Benedicto XVI al prefecto de la Congregación para las Causas de los Santos.

Una vez constituido el tribunal, en él se interrogan a los testigos, los cuales preferiblemente deben ser de visu (de vista); si no existen, o alguno aporta datos importantes, se pueden proponer testigos ex auditu (de oído). Se deben proponer un número notable de testigos que no pertenezcan al mismo instituto de vida consagrada del siervo de Dios, si es el caso, y también a personas contrarias a la causa.

Una vez terminada la fase probatoria, se redacta un documento en el que se examinan los datos recogidos (la llamada positio) y se envían todas las actas a la Congregación para las Causas de los Santos. Por lo tanto, la función de los tribunales diocesanos es recoger las pruebas. La decisión sobre el resultado del proceso se toma en la Santa Sede, siempre a la vista de lo probado.

Fase romana del proceso de beatificación

En la Santa Sede es competente la Congregación para las Causas de los Santos. Dentro de la Congregación, existe un Colegio de Relatores. Su función es recibir las causas que llegan e impulsarlas, de acuerdo con las normas de la propia Congregación y con el máximo rigor.

Una vez recibida la causa, se asigna a uno de los Relatores, el cual preparara las ponencias sobre las virtudes o sobre la entrega de la vida o sobre el martirio del Siervo de Dios. Esta tarea se suele prolongar durante muchos años, pues depende ante todo de la importancia de las causas; y la importancia la determina principalmente la fama de santidad. Por eso si el postulador quiere impulsar un causa, puede recoger relatos de favores atribuidos a la intercesión del siervo de Dios, si es posible con documentación que avalen el milagro como informes médicos, declaraciones juradas, etc. También son útiles otros documentos que avalen la fama de santidad, como cartas que escriben los fieles. Otro hecho que impulsa la causa es que se haya iniciado ya el proceso de un presunto milagro.

La ponencia sobre las virtudes o sobre la entrega de la vida o sobre el martirio se presenta a la Comisión de Teólogos, los cuales emiten su voto. Si éste es favorable, se entrega a los Cardenales y Obispos miembros de la Congregación. Si su voto también es favorable, se presenta al Santo Padre la propuesta de que se apruebe el decreto de virtudes heroicas del siervo de Dios: una vez aprobado, el siervo de Dios recibe el título de Venerable. Las normas litúrgicas no permiten dar ningún culto a los siervos de Dios declarados Venerables, pero desde el momento de su declaración han de cesar los sufragios por su alma, puesto que la Santa Sede ha juzgado que ha vivido en grado heroico las virtudes cristianas.

Si la causa de beatificación se sigue por vía de martirio, no se procede a la declaración de Venerable. Para la beatificación de los mártires no es necesario el proceso del milagro. Por lo tanto, una vez aprobada la ponencia por las dos grupos -Comisión de Teólogos y Congregación de Cardenales y Obispos- se presenta al Santo Padre, el cual, si lo estima conveniente, procederá a promulgar el decreto por el que se aprueba el martirio del siervo de Dios, y ordenará su beatificación.

El proceso del milagro

Es competencia del Obispo del lugar en que haya ocurrido la investigación del milagro que se atribuye a la intercesión de un siervo de Dios.

Se considera milagro a estos efectos un hecho que no es explicable por causa naturales, y que se atribuye a la intercesión de un siervo de Dios. La mayoría de los milagros son de naturaleza médica, pero es posible investigar milagros de otro tipo; en cualquier caso, el milagro debe ser físico: "la práctica ininterrumpida de la Iglesia establece la necesidad de un milagro físico, pues no basta un milagro moral", según recordó Benedicto XVI en el Mensaje al prefecto de la Congregación para las Causas de los Santos. Así, un milagro físico no médico que ha valido para una beatificación ha sido una multiplicación de arroz: a modo semejante a la multiplicación de los panes y los peces, una gran multitud pudo comer con el contenido de un poco de arroz. El hecho ocurrió el 25 de enero de 1949 en Olivenza (Badajoz, España). Aquel día por intercesión de San Juan Macías, de tres tazas de arroz echadas en una olla se obtuvieron bastantes ollas de arroz hervido. Fueron testigos todos los habitantes de Olivenza. Este milagro sirvió para la canonización del santo.

Al igual que en el proceso de virtudes heroicas, el postulador iniciará el proceso en el tribunal competente y propondrá las pruebas pertinentes. En el caso de milagros médicos, son útiles las pruebas médicas anteriores a la curación y posteriores, así como el testimonio de los médicos. No se debe olvidar demostrar que la curación fue por intercesión del siervo de Dios: deberá testificar, por lo tanto, la persona que haya pedido el favor al siervo de Dios (que puede ser el beneficiado por el milagro u otra persona).

Sólo serán relevantes los milagros que bajo ningún aspecto pueda ser explicable por causas naturales. En el caso de las curaciones, por ejemplo, se debe descartar una curación por causas médicas que aún no se explican, pero quizá algún día se conocerán. El postulador deberá buscar asesoramiento de un buen médico con recto criterio antes de iniciar el proceso.

Al igual que en el proceso ordinario, se redacta una positio y se envían las actas a la Congregación para las Causas de los Santos. En este caso, sin embargo, no se interviene un relator. Los milagros atribuidos se estudian en una Comisión de peritos (que será de médicos, si el favor es una curación), después en un Congreso especial de los teólogos, y por fin en la Congregación de los padres cardenales y obispos. Si los informes de los tres grupos es favorable, se presenta al Papa, que es quien tiene la competencia de determinar lo que sea conveniente.

Si el Santo Padre lo estima conveniente, emite un decreto por el que se aprueba el milagro y se ordena la beatificación. Tanto en este caso, como si la beatificación es de un mártir, la fecha de la beatificación se decidirá más adelante en un Consistorio de Cardenales.

Para la beatificación, el Papa suele designar un Cardenal que la realice en su nombre. Desde el Año Santo de 1975, Pablo VI comenzó a realizar personalmente las beatificaciones, costumbre que continuó Juan Pablo II. Benedicto XVI ha retomado la antigua norma de delegar a Cardenales la beatificación de los siervos de Dios.

Para ello, el 29 de septiembre de 2005 la Congregación para las Causas de los Santos emitió un comunicado en el que indica que la beatificación, siendo un acto pontificio, será realizada por un Cardenal en nombre del Santo Padre, que normalmente será el Prefecto de la misma Congregación. De acuerdo con estas normas, el rito tiene lugar en la diócesis que ha promovido la beatificación o en otro lugar considerado idóneo, aunque a petición de los Obispos puede ser en Roma. La beatificación se celebra dentro de la celebración eucarística.

La canonización

Una vez beatificado el siervo de Dios, para llegar a la canonización se debe hacer un nuevo proceso. El procedimiento para la canonización es similar para los beatos mártires y los beatos por vía de virtudes heroicas o de la entrega de su vida.

En la canonización se espera a la intervención de Dios: es decir, lo que se debe probar es que ha habido un milagro atribuible a la intercesión del beato. Por lo tanto, se requiere un milagro para proceder a la canonización de un beato. El milagro debe ser posterior a la beatificación. Si se da un hecho extraordinario que puede ser milagro, se procede de modo similar al milagro anterior a la beatificación. Vale por lo tanto todo lo dicho en su lugar. Una vez terminado el proceso en el que se prueba que ha habido un milagro, el Santo Padre -si lo estima procedente- promulgará el decreto por el que se ordena la canonización, y la fecha se decide en un Consistorio de Cardenales.

Por lo tanto, para proceder a la canonización de un siervo de Dios, se ha debido probar en juicio que ha habido dos milagros. Sin embargo, si el proceso es por vía de martirio, se debe probar sólo un milagro.

Pedro Mª Reyes Vizcaíno, en iuscanonicum.org/

La sociedad actual está sufriendo cambios importantes que también se reflejan en el ámbito de la familia. En este sentido, debemos destacar que el número  de familias monoparentales ha ido in crescendo en las últimas décadas. Para aproximar- nos a este concepto podemos hacer mención de la propuesta de Pérez (1995) quien la define como “aquella agrupación de prole en edad infantil y minoría de edad que convive de forma continuada con uno solo de sus progenitores, quien de hecho o de derecho, ostenta la potestad y la custodia sobre los mismos” (p. 69). Además de un espectacular aumento de este tipo de unidades familiares, se prevé que la  mayor parte estén compuestas por la madre y uno o dos hijos que habitan en un entorno urbano o semiurbano (Salcedo, 1992). Una alta proporción de estas familias monoparentales viene explicada en gran medida por el aumento del número de separaciones y divorcios, corroborado por las estadísticas provenientes tanto de países del ámbito anglosajón como del nuestro (Seijo, 2000).

En el presente trabajo recogeremos resultados de algunos estudios llevados a cabo en diferentes países, estructurando los posibles efectos que la separación y el divorcio pueden tener en el núcleo familiar y sus componentes, progenitores y menores. Posteriormente, también se describirán los efectos de este proceso a nivel de la sociedad en su conjunto. Finalmente, se plantearán algunas recomendaciones para la intervención con menores desde el ámbito escolar y la administración de justicia.

2.        Efectos del proceso de separación y divorcio en los progenitores

Seguidamente expondremos los efectos del proceso de separación y divorcio en los progenitores, atendiendo a las consecuencias socioeconómicas, psicoemocionales y a las relaciones paterno-filiales.

1.1.    Consecuencias socioeconómicas

Entre los hallazgos más generalizados en relación con los progenitores y con la familia podemos encontrar la disminución del nivel de ingresos. De hecho, cuando una pareja se separa los ingresos económicos disminuyen, pudiendo ocasionar en algunos casos situaciones de pobreza. Así, algunos autores establecen que aproximadamente el 50% de las familias divorciadas que tienen hijos menores se convierten en necesitados una vez que se separan (Heath, 1992). Estas condiciones se suelen agravar cuando son las mujeres las que ostentan la guarda y custodia de los hijos lo que en nuestro país viene siendo la circunstancia más frecuente (Fariña, Seijo & Real, 2000; Seijo, 2000). De esta forma, la literatura nos indica que muchas mujeres se ven abocadas a un estado de pobreza después de la separación, reforzado por el hecho de que, en demasiadas ocasiones, el padre no custodio no hace efectiva la pensión establecida para el mantenimiento del menor (Bradwein, Brown &  Fox,  1974; McLanahan, 1999; Wall & Amadio, 1994). Por otro lado, y en general, la merma en el poder adquisitivo puede conducir también a la  exclusión  social  del grupo o a la autoexclusión debido a la incapacidad económica para afrontar gastos que antes eran perfectamente asumibles por la unidad familiar, como por ejemplo actividades de ocio, viajes, cursos, etc. (Fariña, Seijo, Arce, Novo &  Jólluskin,  2001a).

Además de las consecuencias derivadas del empeoramiento económico destacamos las implicaciones que la separación tiene para los cónyuges, que se contemplan fundamentalmente a nivel psicoemocional y en lo que se refiere a la disminución del contacto con los hijos, que desarrollamos a continuación.

1.2.    Consecuencias psicoemocionales

Las reacciones de tipo emocional que con más reiteración afloran en una pareja que toma la decisión de romper son, en general, ansiedad, tensión y estrés, labilidad emocional, además de una notable pérdida de la autoestima. No obstante, estas consecuencias afectan de manera desigual a los cónyuges, no pudiendo generalizarse. Así, el miembro que no ha tomado la decisión de separarse tiende a presentar una mayor confusión emocional sintiéndose, en un primer momento, desilusionado, herido, avergonzado y traicionado (Kaslow, 1997). En numerosas ocasiones se trata de sentimientos contradictorios cuyas respuestas comportamentales también pueden diferir pudiendo manifestar llanto, violencia verbal o física, retraimiento físico y emocional o evitar la conversación con la pareja.

Por otro lado, el miembro de la pareja que toma la decisión de separarse es común que presente sentimientos de culpabilidad que implican, de nuevo, un amplio repertorio de reacciones emocionales y conductuales (Kaslow, 1997).

En suma, cuando una pareja se enfrenta a un conflicto que no puede superar, se aconseja que solicite asesoramiento profesional, y de forma imperiosa cuando existen hijos menores. Podrían, de este modo, resolver dicho conflicto o de lo contrario tomar de forma conjunta y mediada por un profesional la decisión de separarse, ejerciendo un mayor control de las emociones y por tanto de la situación y, por ende, contrarrestando los numerosos efectos negativos en ellos mismos y de forma directa e indirecta en los menores

1.3.    Consecuencias sobre las relaciones paterno-filiales

La separación no únicamente rompe los lazos a nivel conyugal sino que implica un cambio en la relación con los hijos, pudiendo ésta deteriorarse incluso con ambos progenitores, custodio y no custodio (Amato & Booth, 1997). En este sentido,  la relación padres/hijos parece verse mediatizada por el género del progenitor y por el rol de custodio/no custodio. De esta forma, se considera que las madres separadas son menos capaces que las madres casadas de proporcionar el mismo nivel de apoyo emocional a sus hijos. A este respecto, Hetherington, Cox y Cox (1985) y Amato y Booth (1997) afirmaron que las madres divorciadas son menos afectivas y comunicativas con sus hijos y ejercen una disciplina más rígida y más inconsistente sobre ellos, especialmente durante el primer año de divorcio.

Las investigaciones centradas en el progenitor masculino indican que el divorcio presenta dos tipos de problemas para el padre: su adaptación personal a la nueva situación y su ajuste al nuevo rol de padre divorciado (Fagan y Rector, 2000). El contacto de los niños con el progenitor también se ve afectado, especialmente cuando el progenitor masculino no es el custodio. En esta dirección, Greif (1979) encontró que cuando éste mantiene un contacto limitado con sus hijos, experimenta síntomas de ansiedad, depresión y estrés al percibir que su influencia sobre diferentes aspectos del desarrollo de los menores ha disminuido respecto a la posición anterior. Esta percepción puede provocar que el padre actúe a la defensiva, se  resigne  o  incluso manifieste sentimientos de indefensión, todo lo cual conlleva una menor implicación paterna con los hijos (Wall & Amadio, 1994). Todo ello posibilita que se genere distancia emocional entre hijos y padres, llegándose a cronificar y arrastrándose hasta la madurez. De adultos, los niños que han vivido el divorcio de sus padres tienden a estar más distantes afectivamente de sus progenitores que los niños que han vivido en familias intactas; tienen menos contacto con ambos padres  a  medida que crecen, y de manera más acentuada con el padre del que han sido separados (Amato & Booth, 1994, 1997; Aquilino, 1994).

En general, la relación paterno-filial disminuye con el paso del tiempo, aunque este patrón es menos pronunciado cuanto mayor sea el niño en el momento del divorcio. Los padres separados tienden a manifestar menos habilidades para proporcionar una relación cercana con sus hijos, por ello, cuanto  más  pequeño  sea  el menor, en el momento del divorcio, más probable será la pérdida de contacto con él (Seltzer, 1991). De la misma forma, también es frecuente que los padres modifiquen su estilo educativo respecto de los hijos, pasando de una postura rígida a una demasiado permisiva, y desde la distancia emocional a la dependencia emocional (Emery, 1988; Wallerstein & Kelly, 1980).

No obstante, hay que tener en cuenta que estos efectos no son generalizables  a todos los casos. Rosenthal y Keshet (1981) informan de que la calidad y cantidad de contacto entre el padre no custodio y los hijos puede incluso aumentar después del divorcio. A este respecto, Wall (1992) afirma que el padre no custodio mantiene contactos más frecuentes con sus hijos sólo cuando existe un bajo o nulo nivel de hostilidad entre los excónyuges y cuando la percepción del padre sobre la calidad de sus relaciones con los hijos es positiva. Asimismo, el padre no custodio tiende a implicarse en la vida de sus hijos cuando se encuentra satisfecho con la decisión de la custodia (Health, 1981). Todo ello apunta a que la mediación es el método idóneo para resolver los procedimientos de separación y divorcio, al permitir un consenso entre progenitores sobre la custodia de sus hijos, así como en los restantes puntos del convenio regulador y, por otra parte, porque se reducen los niveles de conflicto (Fariña, Seijo, Arce y Novo, en prensa).

Así, estos estudios apoyan la asunción que las relaciones entre los miembros de la familia pueden ser positivas a pesar de la desestructuración subsiguiente a una disolución matrimonial.

2.        Efectos del proceso de separación y divorcio en los menores

Los efectos de la separación y el divorcio en los menores pueden ser abordados desde dos ámbitos: el personal y el académico. Sin embargo, antes de adentrarnos en la exposición de este tipo de consecuencias, debemos referirnos de nuevo a la teoría del empeoramiento económico (Amato & Keith, 1991;  McLanahan,  1999)  dado que en algunos casos la pérdida de poder adquisitivo derivada de la separación de la unidad familiar puede conllevar ciertos riesgos tales como que los menores sufran una inadecuada alimentación o la imposibilidad de poder acceder a determinados materiales educativos o informáticos, o incluso de asistir a actividades de tipo extraescolar. Algunos autores han informado que los menores bajo custodia paterna manifestarán menos efectos derivados de la separación y divorcio de sus progenitores (Amato & Keith,1991) motivando que los hijos que permanecen bajo custodia del padre experimentan un menor cambio socioeconómico, al ser el varón el que, frecuentemente, proporciona mayores ingresos a la unidad familiar, aunque este hallazgo no está suficientemente consolidado.

2.1.    Consecuencias en el ámbito personal

Es claro que la separación repercute en los menores en diferentes dimensiones (Fagan & Rector, 2000) provocando un incremento de problemas de comportamiento, emocionales o psiquiátricos, que implican una desestructuración psicológica para muchos de ellos (Hill, 1993). Y, aunque las consecuencias psicoemocionales quizás sean las más relevantes, también se aprecian a nivel de la salud física.  En  este  sentido, se ha encontrado que los niños que han sufrido la experiencia del divorcio de sus padres con anterioridad a los 21 años disminuyen su esperanza de vida en cuatro años (Singh & Yu, 1996), y estos menores tienen hasta el doble de riesgo de padecer asma (Standing Comité on Legal Constitucional Affairs, 1998).

Sin embargo, tal y como acabamos de señalar, las consecuencias más devastadoras son de índole psicoemocional (Ackerman, 1995; Cherlin, Chase-Lansdale & McRae, 1998; Garnefscki & Diekstra, 1997; Wallerstein & Kelly, 1980) siendo habitual que después del divorcio los niños manifiesten una serie de reacciones tales como: sentimientos de abandono, por no entender la razón por la cual uno de sus progenitores deja el hogar, asumiendo este comportamiento como un abandono hacia ellos; sentimientos de impotencia, por tener que ir asimilando repentinos cambios en sus hábitos y rutinas (colegio, vecindario, hogar); sentimientos de rechazo, derivados de una mala interpretación por parte de los niños del hecho de que sus padres les  dediquen menos tiempo; sentimientos de que son culpables de la separación de sus padres. Todos estos sentimientos, que frecuentemente surgen en los niños, pueden derivar en comportamientos inadecuados, siendo los más comunes la aparición de conductas inapropiadas, que pueden tener un carácter regresivo, es decir, que el niño adopte hábitos anteriores que había superado (enuresis, chuparse el dedo); repetitivo, como manierismos, tics o tartamudeo; o una maduración impropia de su edad, mostrándose excesivamente cooperativos, educados, autodisciplinados y autocontrolados. Otra conducta habitual es que manifiesten agresividad o conductas disruptivas. También se ha detectado que la separación de los progenitores  es  la causa más común de suicidio o tentativa de suicidio de jóvenes menores de edad, refiriendo sentimientos de rechazo o pérdida de interés de sus padres hacia ellos (Lester & Abe, 1993; McCall & Land, 1994; Woderski & Harris, 1987).

Este tipo de reacciones va a depender directamente de una serie de variables como la edad de los menores en el momento de la separación, el conflicto existente entre los progenitores o las habilidades o destrezas parentales para ayudar a los niños en tales momentos. En esta dirección, Wallerstein (1991) en un estudio longitudinal de seguimiento a lo largo de quince años encuentra que los niños presentan una mayor vulnerabilidad a la separación y divorcio de sus padres en edades preescolares  y en la adolescencia. Pese a ello, se puede afirmar, genéricamente que cuanto más pequeños sean los hijos en el momento de la separación, menores serán las implicaciones negativas para los mismos. Por otra parte, se observa que evolucionan más desfavorablemente los menores pertenecientes a familias con un alto nivel de conflicto interparental postseparación y aquellos cuyos progenitores no manejan destrezas y habilidades educacionales adecuadas. En este sentido, resulta fundamental que los padres tengan conocimiento de cuál ha de ser su actuación, para poder velar por el mejor interés de sus hijos. Así, entendemos que cuando  una  pareja  decide separarse, y siempre y cuando existan hijos menores, debería contar con la posibilidad de poder acceder a la información sobre cómo actuar, antes, durante y después del proceso de separación, por ejemplo, mediante la participación en programas específicos de formación.

2.2.    Consecuencias en el ámbito académico

Cuando se produce un proceso de separación y divorcio, el aprendizaje del menor se ve alterado porque aquél interfiere en los patrones de estudio. Así, los menores cuyos padres se han separado alcanzan niveles de graduación más bajos y presentan un mayor fracaso escolar y absentismo que los que provienen de familias intactas (Hill & O’Neill, 1994; McLanahan & Sandefur, 1994; Popenoe, 1995) y éstos últimos mantienen hasta un 60% más de asistencia a la escuela que los primeros (Aro & Palosaari, 1992). Por otro lado, se constata que la variable ausencia del padre correlaciona con una menor consecución en puntuaciones cognitivas (Powel & Parcel, 1997), siendo especialmente desfavorable para las niñas en matemáticas (Popenoe, 1995). En relación con las capacidades verbales, se obtiene que éstas se incrementan cuando el padre está presente (Popenoe, 1995).

En cuanto al rendimiento académico, la presencia de problemas escolares en menores que sufren la separación y divorcio de sus progenitores se ve confirmada de primera mano por la valoración de los profesores. Así, los maestros señalan que en torno a un 68% de los menores muestran cambios importantes en su trayectoria escolar, mayoritariamente derivados de un aumento de los problemas de concentración y atención, lo que deriva en una disminución del rendimiento académico. Si bien es cierto que Wallerstein (1985) afirma que pasado el primer año después del divorcio la mayoría de los niños ya no presentan problemas escolares; aunque también precisa que existe un 25% de menores que transcurridos cinco años de la separación, no han logrado superar las dificultades escolares.

Dado que la problemática psicosocioemocional de los menores suele  tener reflejo en el rendimiento escolar, maestros y profesores, conocedores en profundidad de sus alumnos, se hallan en una posición privilegiada para intervenir. En base a todo ello, consideramos la necesidad de poner en marcha programas de intervención desde la escuela, para minimizar los efectos de la separación y del divorcio en los menores (Fariña, Arce, Seijo, Novo & Jólluskin, 2001a; Fariña, Novo, Arce & Seijo, 2001)

3.        Implicaciones sociales del proceso de separación y divorcio

Los efectos del divorcio no se limitan únicamente a la familia y a sus miembros, sino que las investigaciones han demostrado su repercusión a nivel social o comunitario. De esta forma, podemos señalar que algunas de las principales implicaciones sociales del divorcio se aprecian en los índices de delincuencia y de consumo de sustancias, así como en la incidencia del maltrato.

3.1.    Separación/divorcio y delincuencia

La relación entre estas variables ha sido abordada a través de diferentes estudios. De esta forma, Sampson (1992) halló que las tasas de divorcio resultaron predictores de conductas delictivas, en concreto de robo. El autor analizó 171 ciudades de Estados Unidos con población superior a 100.000 habitantes; en estas comunidades encontró que cuanto más baja eran las tasas de separación, más eleva- dos eran los controles sociales formales e informales y, por tanto, más reducidos los niveles de delincuencia. Otras investigaciones informan de que los hijos de padres separados tienen significativamente una mayor predisposición a delinquir que los niños que viven en familias intactas (Frost & Pakiz, 1990; Larson, Swyers & Larson, 1995); en el departamento de Servicios Sociales de Wisconsin se constata una probabilidad 12 veces mayor de ser encarcelados para los menores que han sufrido esta coyuntura de ruptura.

En la misma dirección, Rickel y Langer (1985) con una muestra de 1000  familias con hijos entre 6 y 18 años hallaron que aquellos que viven en familias intactas exhiben menos conductas delictivas, mientras que los niños  de  familias  cuyos padres han vuelto a formar pareja son más propensos a mostrar conductas disruptivas y antisociales. Harper y McLanahan (1998), en una investigación longitudinal a lo largo de 20 años en Estados Unidos, con un total de 6400 niños, detectaron que los que conviven con la ausencia de alguno de los padres biológicos eran aproximadamente tres veces más propensos a delinquir y a ser encarcelados que aquellos que provienen de familias intactas. Farrington (1990) en otro estudio longitudinal realizado en el Reino Unido evidenció que el divorcio de los padres con anterioridad a los 10 años es el mayor predictor de la delincuencia juvenil y de la criminalidad adulta.

Los resultados de las investigaciones que analizan la relación entre la separación de los padres y los comportamientos delictivos de sus hijos la establecen en la dirección de que la tasa de divorcio de un país es una variable predictora de la tasa de delincuencia del mismo (Farrington, 1990; Frost & Pakiz, 1990;  McLanahan,  1999; Rickle & Langer, 1985; Sampson, 1992). A nuestro entender estos resultados se encuentran mediatizados por la interacción de múltiples variables,  no  siendo  causa directa la separación.

3.2.    Separación/divorcio y maltrato

La ruptura matrimonial y familiar puede derivar en situaciones de maltrato, siendo éste un arquetipo recientemente denunciado (Arce, Seijo, Novo & Fariña, 2002; Fariña, Seijo, Arce & Novo, 2002). Se manifiesta cuando los padres inmersos en su separación se centran en satisfacer sus propios intereses y necesidades, abandonando los de sus hijos. Entre los principales factores de riesgo podemos señalar la presencia de síndrome de alineación parental, incumplimiento del régimen de visitas, alto nivel de conflicto parental que deriva en una extrema judicialización haciendo que prácticamente la familia no salga del juzgado y sobrecarga al menor encomendándole directa e indirectamente tareas que le son impropias. De nuevo, debemos recordar que no se puede atribuir en la mayoría de los casos la intención de maltratar y herir conscientemente a los hijos; por contra, parece tener lugar un efecto de contexto que les lleva a actuar de esta forma. Este maltrato sería el resultado indirecto de la falta de habilidades y conocimientos de  cómo  proceder  de manera correcta. Es por ello que sería aconsejable que la pareja que decide separarse pudiese contar con el asesoramiento adecuado de profesionales competentes.

Por otro lado, también el divorcio resulta un factor relevante en la incidencia de abusos de menores (Fagan, 1996). La formación de una nueva familia se ha señalado como facilitadora de situaciones de abuso y maltrato; después de la sepa- ración la presencia de la nueva pareja puede incrementar el riesgo de abuso. La literatura denuncia tasas más altas entre hijastros que entre hijos biológicos (Fergusson, Horwood & Lynsky, 1994). La proporción de abuso sexual a niñas por parte de sus padrastros es al menos siete veces mayor que el abuso sexual a niñas por parte de sus padres biológicos (Russel, 1984). En esta dirección, Wilson y Daly (1987) en un estudio realizado en Canadá concluyen, de forma alarmante, que  los  niños menores de dos años de edad, por ser más vulnerables, tienen una probabilidad de 70 a 100 veces superior de ser agredidos con resultado de muerte por sus padrastros que por sus padres biológicos. En Reino Unido, dicha probabilidad se reduce pero resulta igualmente significativa, observándose que el abuso a  niños  de  cualquier  edad se triplica en familias que vuelven a casarse, en comparación con familias intactas (Farrington, 1990).

Algunas investigaciones han evidenciado la dificultad de los padrastros para establecer vínculos afectivos con los menores. A este respecto, Popenoe (1995) establece que sólo un 53% de los padrastros y un 23% de las madrastras son capaces  de establecer “sentimientos y vínculos parentales” con sus hijastros.

3.3.    Separación/divorcio y abuso de sustancias

En general, los menores que presentan patrones de abuso de alcohol y drogas suelen provenir de familias desestructuradas, caracterizadas por relaciones conflictivas. De esta forma, la coyuntura de la separación correlaciona positivamente con este tipo de consumo. Así, los adolescentes cuyos padres se divorciaron, abusan de drogas y alcohol en mayor medida que aquellos cuyos padres han hecho lo propio pero cuando eran de más corta edad. Cuando se comparan con adolescentes pertenecientes a familias intactas las diferencias son todavía más acentuadas (Doherty & Needle, 1991; Fergusson, Horwood & Lynsky, 1994). Además, considerando todas las estructuras familiares, el abuso de drogas en niños es menor en familias intactas (Flewing & Baumann, 1990; Hoffman & Johnson, 1998).

4.        Recomendaciones para la intervención desde la escuela y la administración de justicia.

Para minimizar o reducir los efectos negativos de los procedimientos de sepa- ración y divorcio es aconsejable la puesta en marcha de programas educativos de intervención específica en este ámbito, dirigido a los menores y a los progenitores (Fariña, Arce, Seijo, Novo & Jólluskin, 2001 a, b; Fariña, Arce, Seijo, Novo & Real, 2001; Fariña, Novo, Arce & Seijo, 2001). A este respecto, apelamos a los profesionales que desde diferentes contextos tienen la oportunidad de trabajar en esta área para que implementen este tipo de estrategias de intervención, encaminadas como hemos señalado a paliar el abanico de efectos negativos y colaterales. Más concretamente nos referimos a dos instituciones, la educativa y la judicial (Arce, Seijo, Novo & Fariña, 2002).

Sin duda, es innegable la posición privilegiada en la que se hallan maestros y profesores en relación a sus alumnos, puesto que son profundos conocedores tanto de ellos como de sus familias. En esta dirección algunos  autores  (Sammons  &  Lewis, 2000) han compendiado una serie de directrices que podrían servir de orientación al docente que cuenta entre su alumnado con menores que han sufrido la separación de sus padres. Estos autores establecen, en primer lugar, que se han de mantener los niveles de disciplina en el aula y, fundamentalmente, el  patrón  de normas acostumbradas. En segundo lugar, el maestro debe abrir y fomentar canales de comunicación con el alumno, ha de saber escucharle y orientarle acerca de sus sentimientos, transmitiéndole seguridad y apoyo. En ocasiones, los niños se muestran reacios a hablar de su problema, por esta razón el profesor ha de mostrar su disponibilidad, manteniendo una postura de alerta ante cualquier intento de aproximación. En tercer lugar, el profesor ha de ser tolerante con la evolución que pueda reflejar el alumno en su rendimiento académico, antes de requerir unas elevadas exigencias académicas que puedan desembocar en fracaso escolar o frustración, debe solicitar la ayuda de un profesional para que intervenga con el menor. Por último, resulta de suma relevancia que el profesor mantenga implicados a ambos progenitores en todo lo relacionado con los aspectos escolares del alumno. Así, ha  de  informar a ambos padres de los acontecimientos e incidencias relevantes que ocurren en el contexto escolar, incluso si ha de hacerlo de manera separada para cada progenitor.

Además nuestra propuesta se hace extensiva a los progenitores mediante la implantación de programas desde los juzgados, para aquellas parejas que interponen demanda de separación. En este sentido, los magistrados, jueces y fiscales adquirirían un protagonismo especial en el éxito de esta propuesta, puesto que serían los responsables de recomendar o solicitar que los cónyuges participen en el programa. La puesta en marcha de programas de formación dirigidos a familias desde el juzgado es una práctica altamente extendida en Estados Unidos (Branch &  Shelton, 1997; Kirby, 1998) aunque inexistente en nuestro contexto judicial.

Seguidamente recogemos las orientaciones que proporciona Kirby (1998) en cuanto a los aspectos que debieran contener estos programas. El autor establece que uno de los objetivos principales ha de ser el entrenamiento en destrezas y habilidades parentales. Para lograrlo se deben utilizar estrategias de aprendizaje efectivas, tales como el role playing, modelado, etc. Asimismo, los técnicos del  programa  deben de adaptar los contenidos de la intervención a las características concretas que presenten los miembros del grupo. Es decir, la eficacia de la intervención, con toda probabilidad, se ve mermada si se plantean a priori los tópicos que se van a tratar. Por tanto, es necesario mantener un primer contacto con el grupo con el fin  de  realizar una evaluación de necesidades ad hoc basada en las casuísticas concretas que presentan.

5.        CONCLUSIONES

Con anterioridad hemos expuesto algunas estrategias programáticas encaminadas a la minimización de los efectos negativos que subyacen a un proceso de sepa- ración o divorcio. En esta dirección, Fagan y Rector (2000) plantean que una alternativa posible sería el intentar reducir significativamente el número de divorcios, apelando a la responsabilidad de los gobiernos en esta labor preventiva. Una forma de conseguirlo podría ser mediante gabinetes de orientación familiar eficaces y cercanos al ciudadano, que proporcionen asesoramiento o tratamiento a las parejas en crisis o conflicto. Pero, cuando la ruptura es inevitable resulta fundamental que ambos cónyuges sean capaces de conducir este evento de manera controlada. Sin embargo, no todas las parejas están preparadas para ello, por lo que son necesarios programas de intervención que les doten de conocimientos, habilidades y destrezas para manejar el conflicto, compartir responsabilidades, centrarse en satisfacer las necesidades de sus hijos y evitar la judicialización del caso.

La implantación de estos programas ayuda a la familia a superar exitosamente este acontecimiento de por sí traumático. La aplicación desde la vertiente institucional, escuela y juzgados, garantiza la aproximación a la población diana, progenitores y menores, redundando en la salvaguarda del principio rector: la defensa del mejor interés del menor.

Dolores Seijo Martínez, Francisca Fariña Rivera y Mercedes Novo Pérez, en dialnet.unirioja.es/

El sufrimiento experimentado por san Josemaría en su propia familia fue un modo muy práctico de adquirir la madurez que otros sólo alcanzan después de muchos años.

Aunque el dolor es una de las experiencias más comunes de la vida, siempre sorprende y continuamente nos exige aprender y adaptarnos a las nuevas circunstancias. Nadie puede considerarse “experto” en el dolor; siempre tiene una dimensión de originalidad: en la forma cómo se manifiesta, en sus causas, y en las diversas reacciones que desencadena. Muchas veces nos encontramos sufriendo profundamente por motivos y razones que nunca esperamos. El Santo Padre Juan Pablo II, escribe: «El sufrimiento humano suscita compasión; suscita también respeto, y a su manera, atemoriza. En efecto, en él está contenida la grandeza de un misterio específico [...] el hombre, en su sufrimiento, es un misterio intangible» (1).

La principal peculiaridad del dolor humano es que plantea un interrogante existencial. «Dentro de cada sufrimiento experimentado por el hombre, y también en lo profundo del mundo del sufrimiento, aparece inevitablemente la pregunta: ¿por qué? Es una pregunta acerca de la causa, de la razón; una pregunta acerca de la finalidad (para qué); en definitiva, acerca del sentido» (2). En efecto, cuando se emprende la búsqueda del sentido del dolor, el ser humano se cuestiona sobre el sentido de su misma existencia y trata de aclarar el alcance y el significado de su propia libertad. «¿Puedo rechazar el dolor? ¿Puedo, acaso, fijar una distancia del dolor, eliminarlo? El dolor le imprime a la vida su sentido efímero» (3). Esta experiencia humana nos mueve a buscar la ayuda de otras personas y a ofrecer, a la vez, nuestra asistencia. La experiencia del dolor nos enseña a prestar más atención a otras personas (4). El dolor marca la diferencia entre una persona madura y equilibrada, que es capaz de enfrentar obstáculos y situaciones difíciles, y una persona que se deja llevar y absorber por sus propias emociones y sensaciones.

La interacción mutua entre el dolor y el amor

«No olvides que el Dolor es la piedra de toque del Amor» (5). Esta afirmación incisiva y profunda de san Josemaría Escrivá está relacionada con las diferentes reacciones ante el dolor. Existe una relación entre la manera en que cada persona vive el dolor y su forma de amar, porque solamente se acepta el dolor cuando se capta que su sentido es el amor. Sólo así se puede llegar a exclamar: «Bendito sea el dolor. Amado el dolor. Santificado sea el dolor [...] ¡Glorificado sea el dolor!» (6). En los escritos de san Josemaría, el misterio del dolor es una constante piedra de toque; se convierte en ocasión para un encuentro cara a cara con Dios, que se hizo Hombre para enseñarnos a vivir como hombres. Al elegir la Encarnación, Jesucristo quiso experimentar todo el sufrimiento humanamente posible para enseñarnos que el amor puede superar cualquier clase de dolor. En uno de los pasajes de Camino, san Josemaría expresa: Todo un programa para cursar con aprovechamiento la asignatura del dolor, nos da el Apóstol: «spe gaudentes —por la esperanza, contentos, in tribulatione patientes— sufridos, en la tribulación, orationis instantes —en la oración, continuos» (7).

El dolor es un punto de encuentro entre la alegría de la esperanza y la necesidad de la oración. Los cristianos aceptan el dolor con la esperanza de un gozo futuro. Son plenamente conscientes de sus límites y confían en la ayuda que se implora a Dios en la oración. No se trata del convencimiento de que la propia capacidad de afrontar las dificultades por sí mismo, ni de adoptar la posición pesimista de aquel que piensa que el sufrimiento es la última e inevitable estación en el camino de la vida, «Si sabes que esos dolores —físicos o morales— son purificación y merecimiento, bendícelos» (8).

El sufrimiento es un cruce de caminos, un lugar de paso; no es nunca la estación final. Así, la oración se convierte en un momento importante donde el sufrimiento encuentra su sentido y, con la gracia de Dios, se convierte en alegría (9). El efecto catártico de la oración se hace realidad porque, cada vez que el hombre reza, experimenta la misericordia de Dios y comparte sus preocupaciones y problemas, recibiendo al mismo tiempo una señal casi intangible de su Amor: «¡Dios mío, enséñame amar! ¡Dios mío, enséñame a orar!» (10).

La relación entre el dolor y el amor es muy fuerte. Aquellos que aman y que se «forjan en el fuego del dolor», encuentran el gozo (11). «El Amor es también la fuente más plena de la respuesta a la pregunta sobre el sentido del sufrimiento » (12). San Josemaría solía decir: «Te quiero feliz en la tierra. No lo serás, si no pierdes ese miedo al dolor. Porque, mientras ‘caminamos’, en el dolor está precisamente la felicidad» (13). Esta es una afirmación tan tajante que marca el camino hacia la felicidad, hacia el fin último del hombre. Sin embargo, hay momentos en este recorrido en los que la experiencia del dolor forja la vida de un hombre. No se trata ya de una cuestión de aceptación o rechazo del dolor, sino de aprender a considerar el sufrimiento como parte de nuestra propia existencia y como parte del plan de Dios para cada uno de nosotros.

«El sufrimiento es también una llamada a manifestar la grandeza moral del hombre, su madurez espiritual» (14). Afortunadamente, con su libertad y su racionalidad el hombre puede afrontar con éxito los acontecimientos dolorosos. Para poder hacerlo, debe alcanzar un nivel más alto de madurez personal, logro que no se produce de manera pasiva y tampoco puede considerarse como definitivamente alcanzada. Es necesario hacer acopio de todos los recursos espirituales y adoptar una actitud apropiada. Como afirma Viktor Frankl, la capacidad para sufrir forma parte de la propia educación; es una fase importante del crecimiento interior y también de autoorganización (15).

Actualmente, la incapacidad para afrontar el dolor y el sufrimiento, físico o espiritual, proviene precisamente de la falta de “cultura del sufrimiento”. Inicial- mente, son los padres quienes temen enfrentar a sus hijos con el sacrificio. Como consecuencia, se ven tentados a darles todo y de forma inmediata. Piensan que siempre habrá tiempo para sufrir más adelante o guardan la ilusión de que estos momentos no llegarán nunca para ellos (16). Es difícil entender cómo una persona puede resistir el advenimiento imprevisto de un dolor intenso sin haberlo experimentado antes. De hecho, estas personas están más propensas a sufrir crisis nerviosas y depresiones.

El sufrimiento experimentado por san Josemaría en su propia familia fue un modo muy práctico de adquirir la madurez que otros sólo alcanzan después de muchos años. Su biografía es ejemplar. Estuvo seriamente enfermo en su infancia; tuvo que enfrentar la muerte de tres de sus hermanas; contempló el sufrimiento de su padre ante las consecuencias de una crisis económica; se vio obligado a trasladarse a otra ciudad con el consecuente cambio en el estilo de vida. Luego, volvió a experimentar el sufrimiento en el seminario, dolor que, aunado a muchas horas de oración ante el Santísimo Sacramento, le hizo madurar espiritualmente. Las múltiples pruebas internas y externas que el Señor le envió, requirieron una gran dosis de espíritu de sacrificio; incluso la persecución que sufrió durante la fundación del Opus Dei. Sufrió además de diabetes, enfermedad que le dejó exhausto durante muchos años. En cierta forma, podríamos decir que no se le ahorró nada. San Josemaría siempre tuvo la capacidad de entender el sufrimiento y dolor ajenos debido a su propia experiencia personal y no simplemente por conocimiento teórico. Enfrentó el sufrimiento con fe y valentía, y con una gran paciencia humana y sobrenatural.

Los enfermos son un tesoro

«Los testigos de la cruz y de la resurrección del Cristo han transmitido a la Iglesia y a la humanidad un específico Evangelio del sufrimiento. El mismo Redentor ha escrito este Evangelio ante todo con el propio sufrimiento asumido por amor, para que el hombre ‘no perezca, sino que tenga vida eterna’. Este sufrimiento, junto con la palabra de su enseñanza, se ha convertido en un rico manantial para cuantos han participado en los sufrimientos de Jesús en la primera generación de sus discípulos y confesores y luego, en las que se han ido sucediendo a lo largo de los siglos» (17).

El Santo Padre Juan Pablo II cree que aquellos que sufren son protagonistas privilegiados del Evangelio del Dolor, que Jesucristo en persona comenzó a escribir con su propio dolor. Cada persona que sufre trae este Evangelio a la vida con su propio dolor personal. Es un Evangelio vivo, que nunca terminaremos de escribir, y que verdaderamente nos capacita para reconocer a Dios mismo en cada uno de los que sufren. En su profecía del Juicio Final, nuestro Señor nos dice: «Entonces dirá el Rey a los que están a su derecha: Venid, benditos de mi Padre, tomad posesión del reino preparado para vosotros desde la creación del mundo. Porque [...] estuve enfermo y me visitasteis [...] Señor, ¿cuándo te vimos enfermo [...] y fuimos a verte? [...] Y el Rey les dirá: en verdad os digo que cuantas veces hicisteis eso a uno de estos mis hermanos menores, a mí me lo hicisteis» (18). Consciente de la identificación entre Cristo y los enfermos, san Josemaría siempre intentó transmitir a aquellas personas cercanas a él, un especial cariño por los enfermos. Constantemente repitió que amaba a Dios y a los demás con el mismo corazón. Sabía cómo amar a los otros a través de Dios y ellos, a su vez, le acercaban más a Dios.

Los enfermos ocupaban un lugar especial en el corazón de san Josemaría, porque en cada uno de ellos veía la imagen de Cristo que sufre. Por esta razón, cada uno le atraía, de una manera misteriosa y fuerte, a la corredención. En la oración, se imaginaba a sí mismo como uno de los Apóstoles, deseando reparar por su huida en el momento de la Cruz. Para reparar por las deserciones que habían aumentado tanto los sufrimientos de Jesús, deseaba que los enfermos fuesen amados de la misma manera como una madre ama con ternura a su hijo, y que nunca se les dejase solos. «Como siempre, cuando un hijo mío se encuentra enfermo, les digo a aquellos que viven a su lado que deben cuidarle de tal manera, que no extrañe los cuidados de su madre que está lejos, y que en aquellos momentos, debemos ser como una madre para ese hijo mío, cuidándole como su madre lo hubiese hecho». Y en otro momento, «Aunque somos pobres, nunca debemos ahorrar nada en el cuidado de nuestros hermanos enfermos. Si fuese necesario, robaríamos un pedacico de Cielo para ellos y el Señor nos perdonaría» (19).

«Niño. —Enfermo.— Al escribir estas palabras, ¿no sentís la tentación de ponerlas con mayúscula? Es que, para un alma enamorada, los niños y los enfermos, son Él» (20). Los enfermos son un tesoro, solía decir, porque al vivir el ascetismo sonriente, que era tan preciado por san Josemaría, el enfermo puede convertir su dolencia en oración. Se convierte en un tesoro para otros también porque, al cuidarle, practican la virtud de la caridad y se enriquecen en tanto que el cuidado que prestan es lo mejor que pueden ofrecer. La enfermedad es un tesoro para la Iglesia porque cada persona enferma participa en la Pasión de nuestro Señor en la Cruz (21). El enfermo en estado grave, al acercarse al momento del encuentro personal con Dios, se dirige hacia ese instante de una manera especial. Este encuentro tiene un efecto de purificación profunda y, al mismo tiempo, de paz. «“Este hombre se muere. Ya no hay nada que hacer [...]” —Fue hace años, en un hospital de Madrid. Después de confesarse, cuando el sacerdote le daba a besar su crucifijo, aquel gitano decía a gritos, sin que lograsen hacerle callar: —¡Con esta boca mía podrida no puedo besar al Señor! —Pero, ¡si le vas a dar un abrazo y un beso muy fuerte enseguida, en el Cielo!’ [...] ¿Has visto una manera más hermosamente tremenda de manifestar la contrición?» (22).

Este episodio de la vida del Fundador resume idealmente su actitud frente a la muerte y el dolor. El valor purificador del sufrimiento del gitano adquiere un dimensión ilimitada y, junto con la gracia del sacramento de la Penitencia, la muerte pierde el espectro del temor. Se convierte, en cambio, en la oportunidad que la fe de todo hombre espera: la de poder contemplar a Dios cara a cara, no como Juez , sino como Padre amoroso que nos espera para abrazarnos.

Profesionales que diariamente tienen contacto con el dolor y el sufrimiento

No es fácil enfrentar la situación de personas que sufren diariamente y, al mismo tiempo, mantener un interés vivo por sus problemas y sus tristezas. En estas circunstancias existe el riesgo de manejar el dolor de manera anónima, intentando aliviar falsamente la atmósfera en la que deben vivir diariamente los profesionales de la medicina.

Se pueden encontrar enfermeras muy competentes a quienes el dolor ya no les afecta profundamente. En lugar de ver al paciente como un ser humano, con una visión integral de sus necesidades, centran su preocupación en lo que se requiere para responder a las necesidades clínicas de la persona. Los médicos también se encuentran frecuentemente en peligro de considerar a los pacientes desde un punto de vista meramente pragmático, limitando su atención al diagnóstico y a las opciones terapéuticas.

Aparte del contacto con el enfermo durante las etapas de diagnóstico y planeación de tratamiento, los médicos son invisibles, absorbidos por actividades administrativas, cursos, consultas con colegas y conferencias.

Las palabras del Fundador del Opus Dei a un cirujano ortopédico son significativas. El médico le preguntó cómo era posible evadir la rutina en su profesión: «Vive en la presencia de Dios, como seguramente ya haces. Ayer he visitado a una persona enferma a quien quiero con todo mi corazón de padre, y entiendo la gran labor sacerdotal que vosotros los médicos hacéis. Pero no te enorgullezcas de esto, ¡porque todo el mundo tiene alma sacerdotal! ¡Necesitáis poner en práctica vuestra alma sacerdotal! Cuando te lavas las manos, cuando usas tu bata blanca, cuando te pones los guantes, piensa en Dios y en su sacerdocio real, al que San Pedro se refiere. Sólo así evitarás la rutina en el trabajo. Harás bien al cuerpo y también al alma» (23).

El trabajo de los médicos y de las enfermeras es una realización ininterrumpida e intangible de lo que llevó a cabo nuestro Señor durante su vida en la tierra. Sus milagros lo demuestran: los ciegos podían ver; los mudos podían hablar; los sordos podían oír; los cojos, caminar. Curó a los epilépticos y a los leprosos, e incluso resucitó muertos. Un médico, al leer el Evangelio, no puede evitar percibir la profunda compasión de Jesús cuando se acercaba a los enfermos, tomando Él la iniciativa para ir a su encuentro y atendiendo siempre a sus súplicas. Sin embargo, el Señor sí estableció una condición: fe, una fe humana y sobrenatural en Él.

Cuando en el Evangelio aquel padre pregunta por qué los Apóstoles no habían podido curar a su hijo, Jesús responde que a causa de su falta de fe (24). Actualmente, los médicos olvidan con frecuencia la necesidad fundamental de establecer una relación de verdadera confianza con sus pacientes. Éstos se ven estimulados a poner su confianza en los medicamentos más que en la persona que se los administra. La burocratización inapropiada en la práctica médica puede efectivamente destruir la relación médico-paciente y reducirla a un mero intercambio de información y prescripciones, donde las estadísticas toman el lugar de la comunicación interpersonal.

San Josemaría Escrivá recordaba a los médicos la dimensión única que posee su relación personal con el paciente, y les estimulaba a evitar caer en la rutina en su trabajo. Les urgía a mantener su corazón a tono con el corazón de Dios. No se trataba de sentimentalismo, sino de la fuerte convicción de que no se puede ejercer la profesión médica como si fuese cualquier otra profesión, ni siquiera movido meramente por el amor a la ciencia.

En una ocasión, algunas enfermeras le preguntaron cómo podían mejorar en su trabajo, y él contestó: «Necesitamos muchas enfermeras cristianas. Vuestro trabajo es un sacerdocio, mucho más que el trabajo de un médico. He dicho mucho más porque vosotras tenéis la delicadeza, la proximidad de estar siempre cerca al paciente. Creo que para ser enfermera, se requiere una verdadera vocación cristiana. Para perfeccionar esta vocación, se requiere estar científicamente preparado y tener una gran delicadeza» (25).

En otra oportunidad, explicó aún más el anterior planteamiento: «¡Que Dios os bendiga! Pensad que estáis cuidando a la Sagrada Familia de Nazaret y que la persona enferma es Jesús [...] O pensad que es su Madre. Tratadles con amor, con cuidado, con delicadeza. Aseguraos de que no necesiten nada, especialmente la ayuda espiritual [...] Yo rezo por vosotras porque pienso en el bien o en el mal que podéis hacer. A una persona que está espiritualmente preparada, se le puede hablar de su estado con franqueza. Pero si éste no es el caso, debéis aprovechar cualquier oportunidad para ayudarles a acudir a la Confesión y a recibir la Comunión. Y llegará el momento en que la persona que está enferma, deseará que se le diga que se va al Cielo. Yo mismo conozco algunos ejemplos muy hermosos» (26).

Más de una vez, san Josemaría enfatizó la dimensión sacerdotal de este trabajo: «Me impresiona cuando me dicen algo que muchos de vosotros ya conocéis. Los médicos deben hacer lo que hacen los buenos confesores, pero en la esfera material. Los médicos deben no solo preocuparse del estado físico del paciente sino también de su alma» (27).

El prestigio profesional, una manera de dar gloria a Dios

El fundador del Opus Dei sabía cómo aplicar la llamada universal a la santidad a la profesión médica. Para buscar la santidad en el trabajo, debemos llevar a cabo la labor con perfección, con competencia profesional. «Al que pueda ser sabio no le perdonamos que no lo sea» (28). «La santidad está compuesta de heroísmos. — Por tanto, en el trabajo se nos pide el heroísmo de ‘acabar’ bien las tareas que nos corresponden, día tras día, aunque se repitan las mismas ocupaciones. Si no, ¡no queremos ser santos!» (29).

San Josemaría se refería también con frecuencia a la necesidad de que el médico tenga alma sacerdotal. «Afirmas que vas comprendiendo lo que quiere decir ‘alma sacerdotal’ [...] No te enfades si respondo que los hechos demuestran que lo entiendes sólo en teoría.— Cada jornada te pasa lo mismo: al anochecer, en el examen, todo son deseos y propósitos; por la mañana y por la tarde, en el trabajo, todo son pegas y excusas. —¿Así vives el ‘sacerdocio santo, para ofrecer víctimas espirituales, agradables a Dios por Jesucristo’?» (30).

También entendió la conexión entre la santidad y los intereses del intelecto humano: «Si has de servir a Dios con tu inteligencia, para ti estudiar es una obligación grave» (31) y «Pon un motivo sobrenatural a tu ordinaria labor profesional y habrás santificado el trabajo» (32). Y de nuevo, dirigiéndose a los médicos, san Josemaría decía: «Imitadle; de esta manera, seréis más refinados, más cristianos cada día; no sólo más doctos, incluso más que un experto, sino más como uno de los discípulos de Cristo» (33). (...)

San Josemaría invitaba a enfermeras y médicos a comparar su trabajo con el de un sacerdote. Hablaba de su labor asignándole el calificativo de misión sagrada, por su cercanía con los que sufren, que son imágenes de Cristo en la Cruz. Su afecto y atención nos recuerdan el amor compasivo de Jesús por los enfermos durante su vida terrena. Por estas razones, san Josemaría Escrivá se refirió con claridad a la necesidad de vivir la vocación de médico y de enfermera con una actitud verdaderamente profesional: con pericia científica, con el cuidado amoroso de una madre y con esperanza humana y sobrenatural.

Resulta difícil entender realmente la enfermedad si no se ha experimentado su carga, al menos una vez en la vida, y si no se han vivido esos momentos en los que surge la tentación de caer en la ira o en el rechazo. San Josemaría Escrivá está capacitado para hablar tan clara y caritativamente acerca del sufrimiento y el dolor porque los experimentó en su propia vida. Pudo convivir con el sufrimiento y el dolor precisamente porque creía en el amor de Dios. Confiaba en Dios con la misma confianza que un niño pequeño tiene con su Padre. Transmitía claramente esta actitud en su predicación y sus acciones hablaban tan elocuentemente como sus palabras. Cualquiera que acuda a san Josemaría a confiarle su dolor y su tristeza aprenderá a confiar su sufrimiento a Dios.

, en opusdei.org/es/

Notas:

1.      JUAN PABLO II, Carta Apostolica, Salvifici doloris, 4.

2.      Ibidem, 9.

3.      C.S. LEWIS, Diario di un dolore, Milano 1990, p. 40.

4.      Cfr. Forja, 987.

5.      Camino, 439.

6.      Ibidem, 208.

7.      Ibidem, 209.

8.      Camino, 219.

9.      Cfr. Salvifici doloris, 18.

10.    Forja, 66.

11.    Cfr. Forja, 816.

12.    Cfr. Salvifici doloris, 13.

13.    Camino, 217.

14.    Cfr. Salvifici doloris, 14.

15.    Cfr. V. FRANKL, Homo Patiens, Brezzo di Bodero 1979, p. 98.

16.    Cfr. A. MACINTYRE, Tras la virtud, Barcelona 1987, pp. 34-35.

17.    Cfr. Salvifici doloris, 25.

18.    Mt. XXV, 34-41.

19.    Cfr. G. HERRANZ, "Sin miedo a la vida y sin miedo a la muerte. Palabras de Monseñor Josemaría Escrivá de Balaguer y Albás a médicos y enfermos", en AA.VV., En memoria de Mons. Josemaría Balaguer,cit., p. 164.

20.    Camino, 419.

21.    Cfr. P. URBANO, El hombre de Villa Tevere, Barcelona 1994, p. 235.

22.    Via Crucis, III, 4.

23.    Cfr. G. HERRANZ, "Sin miedo a la vida" …, cit., pp. 158-159.

24.    Cfr. Mt. XVII, 14-20.

25.    Cfr. G. HERRANZ, Sin miedo a la vida…, cit., p. 159.

26.    Cfr. ibidem, p. 161.

27.    Cfr. ibidem, p. 159.

28.    Camino, 332.

29.    Surco, 529.

30.    Surco, 499.

31.    Camino, 336.

32.    Ibidem, 359.

33.    Cfr. G. HERRANZ, "Sin miedo a la vida" …, cit., p. 160.

En diciembre de 2013, el Consejo de Ministros de España, a propuesta del ministro de Justicia, Alberto Ruiz-Gallardón, aprobó el Anteproyecto de Ley Orgánica para la protección de la vida del concebido y de los derechos de la mujer embarazada [1]. La reacción de algunos medios de comunicación ante dicho anteproyecto ha sido sorprendente [2], dado que el mismo contempla, como principal innovación, que la madre, en ningún caso, puede ser condenada por acabar con la vida del feto, algo que, por supuesto, no sucedía con la ley introducida por el Gobierno Socialista en 1983 [3], que seguía considerando el aborto como un delito castigable con penas de cárcel, excepto en una serie de supuestos. El anteproyecto de 2013 también suprime el sistema de plazos [4] que, de hecho, permitía destruir al feto siempre que se quisiera, con tal de que hubieran transcurrido un determinado número de semanas desde el inicio del embarazo. No obstante, el anteproyecto contempla que el aborto seguiría estando despenalizado en una serie de supuestos como la violación o el peligro para la vida o la salud de la madre, auténtico coladero para abortos ilegales durante décadas, en España.

¿Puede un varón comprender la tragedia del aborto?

En los múltiples debates que se han sucedido en la televisión o en la radio, da la impresión de que los argumentos llamados “pro-vida” pierden valor si no los defiende una mujer, por lo que un varón se ve en la extraña obligación de justificar por qué piensa que puede criticar la práctica de acabar con la vida de embriones y fetos, sean éstos de sexo masculino o femenino.

En ocasiones, implícita o explícitamente, se da a entender que sólo las mujeres deben ser consultadas a la hora de abortar, de legislar o de discutir sobre el aborto, porque serían ellas las únicas implicadas o interesadas o las únicas que saben de lo que se está hablando. No obstante, si un varón no pudiera hacerse cargo de los dolores y molestias de un embarazo y empatizar con la mujer que espera un hijo, entonces no existirían ginecólogos y tocólogos varones, y el hecho es que los hay, muy buenos y en todo el mundo. Todos los varones pueden comprender perfectamente que el embarazo, el parto y el cuidado de los hijos pueden ser experiencias maravillosas, pero a la vez muy costosas y hasta muy traumáticas y lo saben porque todos han sido niños y todos han tenido madre.

Casi nunca se le da la voz al varón, en cuanto progenitor y padre, para opinar sobre el aborto, como si la mujer fuera la única afectada, lo cual es contradictorio con los mensajes, políticas y leyes, en su mayoría muy positivos, que tratan de concienciar a los ciudadanos de que la mujer no puede ni debe cargar ella sola con el cuidado y la educación de los hijos y de que el varón debe implicarse en ello totalmente, para facilitar que la mujer tenga el lugar que le corresponde en la esfera pública.

Por otro lado, si se concluye que el embrión y el feto son seres humanos, el varón adquiere por fuerza la posición de padre de ese niño por nacer y es, por ello, parte interesadísima en la decisión de acabar o no con su vida.

¿Cómo se ha justificado el aborto hasta ahora?

En España, parte de la retórica que trató de concienciar de la tragedia de la mujer que quería abortar y no podía, incidía en que el padre de la criatura no se quería hacer cargo de ésta. Pues bien, cuanto más se repita que la procreación, la gestación y el aborto son una cosa de la mujer y de la mujer solamente, más se nos grabará a todos en la cabeza que el varón no tiene ninguna responsabilidad para con el hijo que ahora su pareja lleva en su seno.

Aunque el aborto sea una tragedia, es forzoso admitir que ha dado a las mujeres un poder y una libertad que no tenían antes. Las causas de la reclusión de la mujer en el hogar pueden haber sido múltiples, pero parece innegable que las limitaciones físicas del embarazo, de la lactancia y del cuidado de los hijos recién nacidos han situado durante mucho tiempo a la mujer en inferioridad de condiciones respecto al varón, en lo referente a otras actividades económicas o políticas.

Además, no puede existir ningún reparo en afirmar que el delito de aborto era el delito machista por excelencia, ya que el niño lo “fabricaban” el hombre y la mujer juntos, pero en la práctica parecía que sólo la mujer corría el riesgo de ir a la cárcel por acabar con la vida del feto. Así, los primeros intentos de despenalizar el aborto se defendieron en parte como la reparación de una injusticia, como la necesaria retirada de un delito no “igualitario”.

También ha sido frecuente presentar al público, en el debate parlamentario, en los medios de comunicación, en la literatura y en el cine, situaciones extremadamente dramáticas, del estilo de una adolescente violada, pobre, que se enfrentaba a que unos padres puritanos la echaran de casa para ahorrarse el chismorreo y la vergüenza de un hijo ilegítimo y que si no recibía un aborto en condiciones, en un hospital, iba a morir desangrada porque, en su desesperación, acudiría de todos modos a que cualquier carnicero, sin formación médica y sin escrúpulos, descuartizara el feto que llevaba en sus entrañas. Estas historias tan horribles olvidan que el Derecho vigente, tanto en aquella época como ahora, ya contaba con la manera de enfrentarse a ellas y exculpar a la mujer, a través del llamado “estado de necesidad” [5], que impedía castigar a una persona que hubiera cometido un delito, acuciada por una necesidad imperiosa.

Sin embargo, estas historias, reales o ficticias, han convencido probablemente a buena parte de la población de que acabar con la vida de un niño, todavía por nacer, no debe resultar en la condena de la madre. Dichas narraciones también han ocultado, o hecho olvidar, que hoy en día, el principal motivo para abortar es, simplemente, económico. Algunas mujeres, o algunos hombres y mujeres, entienden que no se pueden permitir los gastos que conlleva criar un hijo y deciden deshacerse de él [6]. Se trataba del famoso “cuarto supuesto” que algunos querían añadir a la ley de 1983, junto con los supuestos de violación, deformaciones del feto y peligro para la salud física o psíquica de la madre. En realidad, este sistema de supuestos ha servido para que los niños con Síndrome de Down –a los que aparentemente se quiere tratar hoy con más justicia y solidaridad- estén prácticamente “en vías de extinción”, pues cada vez es mayor el número de parejas que deciden abortar (95% de los embarazos en Europa) cuando, tras un análisis clínico, su médico les comunica  la probabilidad de que su hijo nazca con esa enfermedad [7]. En cuanto a la salud de la madre, en la práctica, cualquier mujer podía obtener un aborto cuando un médico de la propia clínica abortista certificaba que el embarazo podía  provocar una depresión en la madre, incluso sin examinar adecuadamente a la mujer. Por todo ello, se puede decir con tranquilidad que el aborto ya no es un remedio trágico para resolver una situación con una carga aún mayor de tragedia. El aborto es, sencillamente, un método anticonceptivo más.

Aborto y feminismo

El aborto se ha convertido, en muchos lugares, en la piedra de toque del feminismo, aquello en lo que las mujeres que defienden esta ideología no deben, no pueden transigir. Puede que las mujeres fueran, durante milenios, poco más que las hijas mayores de sus maridos, en el plano social y jurídico, y por ello muchas conquistas del feminismo son admirables, pero no al precio de la destrucción de millones de vidas humanas, antes incluso de nacer.

Además, la lucha feminista por el aborto está teniendo, entre las mujeres, muchas de sus bajas, pues numerosos estudios de salud pública demuestran que abortar es causa de frecuentes trastornos psíquicos en la mujer que aborta [8]. Asimismo, es cada vez mayor el desastre del aborto selectivo debido  al sexo femenino del feto: abortos que se practican cuando los padres comprueban que el feto es una niña [9] y, en muchos rincones del mundo, tener una niña es una gran desgracia. Algunas feministas protestan contra esta práctica pero, ¿con qué argumentos lo podrán hacer, si ellas mismas predican que un feto no es un ser humano y, aunque lo sea, la madre es la que debe tener la última palabra? El feminismo se vuelve contra las mujeres.

¿Una ley retrógrada?

El primer argumento que se ha usado para criticar el anteproyecto de ley de Gallardón es que es una ley que “vuelve al pasado” y que “restringe derechos y libertades” de las mujeres. A este respecto, en primer lugar, una ley no es mala o injusta porque sea antigua, ni es buena porque pertenezca al presente o sea una “futura” ley. Pretender lo contrario es conservar una visión del progreso constante de la humanidad que, además de ser, ella misma, una visión “antigua”, ha sido desmentida desde la filosofía y desde que el ser humano contempló los desastres del “civilizado” y “progresista” siglo XX.

Los fascismos autoritarios y genocidios de los años treinta también se trataron de justificar sobre la base de que la agitadísima democracia parlamentaria europea de esas décadas había fracasado y era algo del pasado, por lo que había que dejar paso a nuevas ideologías que, por supuesto trajeron millones de muertos. Criticar una norma por pertenecer al pasado es por ello juzgar el pasado en bloque, sin ningún matiz.

Finalmente, si un derecho es un ámbito de libertad y poder que los demás deben respetar, la bondad de una ley no puede ser juzgada únicamente por el hecho de que proporcione o quite derechos, sino que habrá que estudiar la naturaleza del derecho que se otorgó y comprobar si el mismo no es, al mismo tiempo, la privación, para otros miembros de la sociedad, de uno de los derechos más sagrados: el derecho a la vida.

¿Una ley religiosa?

También se ha llegado a decir, sencillamente, que la ley del ministro Gallardón ha sido dictada por la Iglesia o que es una ley fundamentada en principios religiosos y no en lo que quiere la mayoría de los ciudadanos. En primer lugar, incluso si la Iglesia Católica hubiera hecho campaña a favor de la ley de Gallardón, una Iglesia, sea la Católica o la de la Cienciología, tiene el mismo derecho que cualquier otra asociación a tratar de influir en la política y en la sociedad. Si a nadie extrañaría que una asociación para la defensa del lince ibérico tratara de hablar con el Ministro de Justicia, en la fase de preparación, por éste, de una ley para la protección del lince ibérico, tampoco puede extrañar que la Iglesia se interese por el futuro de millones de embriones y fetos. Si se exige a la Iglesia –con razón- que se preocupe de los más pobres, también se le tiene que permitir que se preocupe de los más indefensos.

En cuanto a los principios religiosos que para algunos estarían inspirando la ley, estoy de acuerdo en que al discutir una norma jurídica entre creyentes y no creyentes, estos últimos no tienen por qué admitir como válidos argumentos basados en creencias sobrenaturales. Sin embargo, el pretendido mandamiento del “no matarás” es tanto una norma religiosa como una norma ética, que se puede defender desde multitud de puntos de vista, meramente racionales.

Sin embargo, no se puede entender como argumento racional el de considerar que el derecho a la vida no existe, sin más y que tan sólo habría un consenso entre los seres humanos para no matarnos unos a otros. Este argumento no es racional sino consensual, es decir, no es verdadero porque sea racional, sino que es verdadero porque hemos decidido que lo sea. Además, el argumento podría perfectamente ser utilizado para eliminar a minorías a las que la mayoría quiera quitar de en medio.

Se puede pensar que, ante el aborto, nadie tiene miedo de ser eliminado, porque todos los que se planteen tal cuestión ya han pasado la etapa en la que eran embrión y feto. Por tanto, habría que concluir que los partidarios del aborto pueden perfectamente ser también partidarios de extender los derechos humanos a todas las minorías, exceptuando a los seres humanos antes de nacer.

¿Una ley antidemocrática?

Finalmente, acerca de la inoportunidad de la ley, se dice que la mayor parte de los ciudadanos están a favor del aborto o, al menos, no han pedido la reforma de la anterior ley del aborto, que lo consideraba como un derecho. Incluso si esta supuesta mayoría de ciudadanos fuera real, en una democracia representativa como la nuestra, son los parlamentarios los que aprueban las leyes y los gobernantes los que gobiernan y ni unos ni otros están atados por las encuestas ni por su programa electoral, que en este caso parecía favorable a la protección del no-nacido [10].

En definitiva, si los ciudadanos no están de acuerdo con las leyes aprobadas por un Gobierno o un Parlamento determinados, no tienen más que elegir otro Gobierno y otro Parlamento que deshaga lo que el primero hizo.

Aborto y maternidad obligatoria

También se está utilizando con frecuencia la coletilla de que “no se puede obligar a la mujer a ser madre”, para convencer de la ilegitimidad de las posturas restrictivas del aborto. Este eslogan, esgrimido con dicha finalidad, no tiene ningún sentido. Si la palabra madre quiere hacer referencia a una mujer que tiene un hijo, entonces la mujer que se plantea tener un aborto ya es madre, pues lleva dentro de sí un embrión o un feto, y si éste es un ser humano, entonces ya es su hijo.

Por otro lado, salvo en el terrible y extremadamente raro caso de embarazo por violación, la mujer ya ha tenido de hecho la posibilidad de no concebir un nuevo ser humano a través de los métodos anticonceptivos naturales o artificiales, incluso sin contar con la aquiescencia del futuro padre, por lo que hay muchas maneras menos agresivas de impedir que una mujer sea madre, si no quiere serlo.

Por último, el embarazo producido por una violación es tan infrecuente que apenas tiene relevancia estadística y se legisla sobre él con el único propósito de atraer simpatías sobre el aborto. En España, en 1996, de los abortos en los que se utilizó el supuesto de violación como justificación, sólo hubo 1 por cada 5.000. En 2007, hubo sólo un aborto por violación por cada 11.214 abortos [11].

Es muy difícil que una mujer quede embarazada tras una violación, porque, en muchos casos, el violador padece diversas disfunciones que le impiden completar el acto sexual. Además, la mujer víctima puede también estar sometida a una situación de infertilidad temporal debido a la situación de stress provocada por la violación. Además, la cruda realidad es que cuando se mata al hijo por lo que ha hecho el padre, se está castigando a la persona equivocada.

Alegar que “no se puede obligar a nadie a ser madre” es como esgrimir que “no se puede obligar a nadie a morirse de hambre” como argumento para despenalizar el hurto. Es perfectamente legítimo luchar por la despenalización del hurto para convertirlo, por ejemplo, en un ilícito administrativo, sólo castigable con multas municipales, pero los argumentos para ello han de ser necesariamente otros, aunque no tengan la carga emotiva tan fuerte del argumento planteado. De otro modo, alguien podría querer usar argumentos del tipo de “nadie me puede obligar a morir de cáncer de pulmón”, para que se prohibiera el tabaco; o “nadie me puede obligar a padecer la especulación financiera” para intentar que se ilegalice la banca. Si no quieres morir de cáncer de pulmón, sólo tienes que dejar de fumar, si no quieres que te engañen los bancos, mete tu dinero en un calcetín y si no quieres tener hijos, no los tengas y punto.

Considerar el aborto en sí mismo

En mi opinión, legislar sobre el aborto es extremadamente complicado, sobre todo cuando hoy en día se cometen millones de abortos cada año, en todo el mundo. En este sentido, cuando el legislador se plantea prohibir o permitir el tráfico o consumo de drogas, se enfrenta a muchas decisiones difíciles de todo tipo, sobre todo cuando en ese momento se consume mucha droga y se trafica con mucha droga, no sólo en el país del legislador, sino en todo el planeta.

Además, el Estado que legisla sobre el aborto está ante la sorprendente tarea de regular una actividad que considera delito, en ocasiones, pero en la que él es cómplice casi siempre, pues muchos abortos se realizan en hospitales públicos o en clínicas debidamente autorizadas por la Administración pública. Estamos casi en el mismo caso del tabaco: el Estado afirma que es muy perjudicial para la salud, pero al mismo tiempo se lucra enormemente con su venta.

Sin embargo, necesariamente, la pregunta que el legislador se ha de hacer antes que nada, es de orden ético: “¿la droga es buena?” No es una beatería plantear esta pregunta. Si el legislador solamente tuviera que preguntarse qué dicen la mayoría de los ciudadanos, según una encuesta más o menos certera, en la mayoría de los países del mundo habría que reinstaurar la pena de muerte, extraordinariamente popular, según todos los estudios.

La pregunta sobre la bondad de la droga -de orden ético, como se ha dicho- puede hacer referencia a si la droga es buena para la salud o a si los efectos de la droga, como excitante, depresivo o alucinógeno son buenos para los ciudadanos, pero su planteamiento es ineludible. En realidad, según la ciencia jurídica, la discusión sobre cualquier norma penal debe empezar por definir el “bien jurídico” que tal norma pretende proteger. Por ejemplo: el delito de robo trata de defender el derecho a la propiedad. Entender la propiedad como un bien jurídico puede ser una cuestión sociológica, es decir, comprobable a través de una encuesta sobre la opinión de los ciudadanos, pero también es una cuestión ética y por mucho que una inmensa mayoría de ciudadanos estuviera a favor de una ley racista, el legislador no debería aprobarla, incluso aunque no pudiera justificar su postura en virtud de la Constitución o de Tratados Internacionales de derechos humanos.

Por esa razón, a la hora de plantearnos la oportunidad o los términos de una ley sobre el aborto, es imprescindible hacernos la pregunta de si el aborto es bueno o malo en sí mismo y en qué circunstancias. Nos vamos a ceñir a este punto y no se tratará el de la regulación sobre el delito de aborto, por falta de espacio y de conocimientos en la materia [12].

El eufemismo de la interrupción voluntaria del embarazo

A estos efectos, entiendo que abortar significa acabar voluntariamente con la vida del individuo humano que ya ha sido concebido y que todavía no ha abandonado completamente el útero materno. De este modo, sería aborto la muerte provocada del embrión unicelular o, más adelante, pluricelular, antes o después de asentarse en el útero materno, así como la muerte del feto, que no es más que ese mismo individuo embrional, en una fase posterior de su desarrollo biológico.

Los partidarios del aborto libre suelen referirse a él con la expresión “interrupción voluntaria del embarazo” (IVE), que ya ha calado incluso en la legislación. Esta expresión es tan eufemística como afirmar que cuando una persona muere por cáncer de hígado, en realidad lo que ha sucedido es que esa persona ha sufrido una interrupción involuntaria del corazón. Todos morimos por una parada cardio-respiratoria, sea cual sea nuestra enfermedad, pero en el caso que se ha puesto, la causa no es una parada cardíaca, sino que el enfermo tenía un cáncer en el hígado. Es cierto que, cuando se aborta, se interrumpe el embarazo, pero lo que lo convierte en un aborto es que se ha destruido el feto que se aloja en el útero de la madre. Por tanto, lo relevante no es discutir sobre si es lícito interrumpir el embarazo, sino si se debe destruir el feto, de la misma manera que discutir sobre la lucha contra un grupo terrorista no implica, necesariamente, discutir sobre la legitimidad de los objetivos de tal grupo terrorista.

El embrión y el feto no forman parte del cuerpo de la madre

El debate acerca de si el embrión o el feto deben ser considerados seres humanos suele ser un debate intelectualmente muy pobre. La razón, probablemente, estribe en que dicho debate es frío, racional y aburrido, cuando lo que estimula al telespectador es la agresividad de argumentos como la libertad y madurez de la mujer para decidir sobre “su vida” o la irresponsabilidad de no permitir que los padres de una menor opinen sobre el aborto de su nieto.

Sin embargo, dicho debate es necesario porque no se puede legislar únicamente con sentimientos. Hay que afirmar, radicalmente, que si un embrión o un feto no son seres humanos, el aborto no sólo no debería ser delito en ningún caso, sino que no debería existir ninguna cortapisa legal o moral para destruir al feto, igual que nadie se plantea si matar una cucaracha debería estar prohibido.

En ocasiones se afirma que el embrión o el feto no sólo no son seres humanos sino que ni siquiera son individuos, ya que formarían parte del cuerpo de la mujer. Apoyando esta visión estaría, por ejemplo, la unión del feto a la madre por medio del cordón umbilical, o la consideración de que el embrión comienza no siendo más que una célula, al igual que todas las demás células del cuerpo de la madre, que son organismos vivos pero no organismos independientes.

El embrión unicelular o pluricelular no puede ser considerado una célula más de la madre, porque no tiene el mismo contenido genético que la madre. Ese sello de calidad que es el ADN de cada persona [13], es distinto en la madre que en el hijo. Además, las células de una madre adulta no están programadas en ningún caso para convertirse en brazos, piernas y cerebro; en cambio las células del embrión sí lo están.

Si a un laboratorio policial se enviaran muestras de ADN tanto de la madre como del embrión o feto, para averiguar si, por cualquier motivo, coinciden con el ADN hallado en el escenario de un crimen, el técnico de laboratorio certificaría sin ninguna duda que esas dos muestras de ADN pertenecen a dos individuos humanos diferentes, a dos seres humanos distintos.

Como ya se ha dicho, el cordón umbilical que, efectivamente, une a la madre y al hijo y nutre a éste durante nueve meses, en vez de ser considerado como una muestra de amor y de donación de la madre al hijo, se utiliza a veces para decir que el feto es parte del cuerpo de la madre. Sin embargo, nadie se atreve a utilizar este símil cuando dos personas están unidas, en la práctica, a la hora de realizar una transfusión de sangre de un vaso sanguíneo a otro. Además, si el feto fuera parte del cuerpo de la madre mientras estuviera unido a ella, el aborto también se podría realizar cuando el feto tiene nueve meses, se ha producido el parto, el bebé ya está al aire libre, pero el médico todavía no ha cortado el cordón.

Hay que afirmar con rotundidad que el embrión y el feto están vivos y son por ello individuos vivos, porque se mueven y crecen con independencia de su entorno, aunque influidos por dicho entorno, de la misma manera que el ser humano, recién nacido o adulto, depende en gran medida de otros seres humanos y del entorno natural, y este entorno le influye constantemente.

Sería por tanto una locura equiparar el embrión y el feto a los virus, seres que no están realmente vivos salvo cuando entran en otro ser vivo y lo parasitan. Por tanto, la mujer no es dueña del cuerpo del feto, es más bien el feto el que se protege del cuerpo de la mujer porque segrega sustancias [14] que evitan que la mujer le expulse a través de la menstruación.

El embrión y el feto son seres humanos

Incluso si se afirma que el embrión y el feto son seres vivos, en ocasiones se les niega la condición de seres humanos. Esto no nos puede extrañar. A lo largo de la historia, ha sido frecuente que un grupo negara a otro la condición de seres humanos como argumento para su eliminación o su discriminación. Ejemplos de ello serían la Controversia de Salamanca sobre los indios de América, algunas de las justificaciones para la esclavitud de los africanos por los europeos o las teorías racistas del nazismo para justificar el holocausto de los judíos.

Me atrevo a decir que a un europeo del Renacimiento, con unos valores y un modo de pensar a caballo entre la Edad Media y la Modernidad, unos seres de otra raza, complexión, cultura e idiomas totalmente distintos podrían quizá suscitarle dudas legítimas sobre su naturaleza. Sin embargo, el debate se llevó a cabo y, pesar de los evidentes crímenes que se cometieron en la conquista y colonización de América, antes y después de la misma, a partir de ese momento nadie dudó de que los indios fueran tan humanos como los españoles.

El ser humano, como cualquier otro mamífero, es un ser en permanente evolución, tanto física, como psíquica. Ortega y Gasset aseguraba que la vida humana es un faciendum, no un factum [15]. Es decir, para el filósofo, la vida humana es algo que se hace, no algo ya hecho. Aunque Ortega, probablemente, no se estaba refiriendo específicamente al desarrollo fisiológico del hombre, sino al psicológico, me parece que su cita viene muy a cuento.

El ser humano muda de células varias veces a lo largo de su vida. Esto quiere decir que nuestras células actuales, todo nuestro ser meramente “físico”, el que tenemos en estos momentos, no es el mismo que el que teníamos al nacer y sin embargo somos la misma persona. Por tanto, si la vida humana es permanente evolución, somos humanos en todos y cada uno de los estadios de esa evolución. Somos un ser que se va haciendo y que nunca termina de hacerse por completo, por tanto se nos ha de considerar como seres humanos en cada momento de nuestra transformación hacia una perfección que nunca llegará.

La evolución a la que he hecho referencia comienza en la concepción, alcanza su cénit en la madurez y su definitivo declive en la muerte. Un ser humano no es menos ser humano cuando todavía no tiene desarrollado totalmente su sistema nervioso o el reproductor –cosa que no sucede hasta pasados los primeros años de vida-, que cuando está en su plenitud intelectual o cuando, a raíz de un accidente, de una enfermedad o de la edad, pierde alguna de las características de lo que, en principio, es ser un hombre. Y como ya he dicho, puesto que se es persona humana en todos los estadios de dicha evolución, hay que concluir que el embrión y el feto también son personas, pues el embrión y el feto no son más que seres vivos, de la especie humana, en un momento específico de la mencionada evolución.

En ocasiones se afirma que el aborto no se debería permitir pasado un determinado plazo, porque pasado dicho plazo ya no cabría ninguna duda de que el feto es humano, ya sea porque ha adquirido todas las características que, a simple vista, tienen los humanos, o porque en ese momento el feto ya podría sobrevivir fuera del útero. A riesgo de resultar repetitivo, hay que decir que un humano no lo es por tener dos brazos y dos piernas, puesto que algunos hombres nacen sin ellos o pueden perderlos a lo largo de su vida y no son por ello menos humanos. Además, cuando una persona nace con una deformidad, no por ello le tenemos menos compasión, sino más. Del mismo modo, a un ser humano –como es el feto- que todavía no ha alcanzado todas las perfecciones del ser humano adulto, habría que compadecerlo y protegerlo incluso más que al adulto.

Ni siquiera la plena formación del cerebro es relevante, porque el cerebro sigue desarrollándose después de que el ser humano haya nacido. La viabilidad del feto o la capacidad para sobrevivir fuera del útero tampoco pueden ser determinantes, porque dicha capacidad es ficticia: a diferencia de otros animales, ningún ser humano puede sobrevivir sin ayuda de sus padres, por mucho que haya abandonado el útero. Por último, aunque se aprobara una determinada fecha para, a partir de ella, proteger al feto pero permitir su muerte antes de la misma –sistema de plazos- ¿cómo estaremos completamente seguros de que ese determinado feto ha alcanzado la evolución deseada en el momento previsto? ¿y por qué no poner la fecha de la pena capital unos días antes… o unos días después?

Cada vez sabemos más sobre la vida del ser humano dentro del seno materno. Es asombroso comprobar la existencia de órganos y sistemas en funcionamiento cuando el cuerpo del feto todavía es minúsculo. Esta realidad ya está calando en la cultura popular y cada vez es más frecuente escuchar, en la televisión y en el cine, referencias al “hijo” que está “dentro de la madre”, que da patadas y con el que la madre se comunica. La cirugía intrauterina se ha desarrollado bastante, revelando que nos importa y mucho, el ser que está dentro de la mujer. En este sentido, se puede recordar cómo dio la vuelta al mundo la fotografía de un feto de 21 semanas agarrando la mano del cirujano que le estaba operando dentro del útero de su propia madre [16].

A pesar de toda la evidencia científica que presenta la biología y la medicina, cada vez consideramos menos al ser humano como un ser individual y más como un agregado de cosas: un agregado de huesos, de carne, de pensamientos y deseos, de modo que lo que importa no es el ser humano en sí, cuya existencia no se podría probar, sino sus huesos, pensamientos y deseos.

Podemos oír los gritos de dolor de una persona y en la medida en que dichos gritos nos dan pena, o nos molestan, reaccionamos ante ellos, pero si la destrucción del ser humano es silenciosa, o si la vida de ese ser humano está privada de pensamientos, deseos y placer, juzgamos que dicha vida no tiene valor y su destrucción no importa tanto.

A la hora de definir quién es un ser humano, hay quienes entran en disquisiciones sobre en qué momento el feto siente dolor. Sin embargo, una persona anestesiada para una operación quirúrgica no siente ningún dolor y no por ello deja de ser persona ni se le puede matar. Es más, se le anestesia para poder salvarle la vida, no para quitársela. También se discute sobre el momento en que el feto tiene actividad cerebral, como si dicha actividad fuera lo que nos hace ser humanos, argumento que, en realidad, se repite cuando se apoya el que a una persona en coma se la deje morir, pues una vida sin pensamientos y sin placer ya no debería poder ser humana.

¿Cuándo se puede matar a un ser humano?

Incluso si no se niega que el embrión y el feto son seres humanos, todavía queda el argumento de que, siempre o en ocasiones, es éticamente lícito matar a otro ser humano. Incluso se dice que la universalidad de la norma que prohíbe matar es un dogmatismo, mientras que la razón nos dice que, como se ha apuntado más arriba, lo único comprobable es la existencia de un consenso, más o menos amplio, entre humanos adultos, para no matarnos unos a otros, pero por mero pragmatismo y no porque matar sea algo malo en sí.

A este respecto, se puede añadir que las diversas declaraciones y tratados sobre derechos humanos nunca han querido entrar en algo que parece necesario, a la vista de la naturaleza e importancia de dichos textos legales: quién es humano y por qué tiene derechos humanos [17]. Es por ello fácil, para algunos, concluir que los humanos tenemos derechos porque otros humanos están de acuerdo en otorgárnoslos, y no porque nosotros los tengamos de por sí, o porque nos los merezcamos de por sí.

Esta mentalidad me parece patente cuando, en ocasiones, se protesta ante determinadas matanzas por el hecho de que los asesinados sean de tal o cual clase social, de tal o cual tendencia política o etnia. No se protesta porque se haya hecho daño a un humano sino a alguien que, por su condición social o racial, nos importaba o nos debía importar. En cambio, ¿a quién le importa un ser –por muy humano que sea- que apenas pesa tiene un kilo de peso y a quién nadie va a llorar si muere? De este modo, hay quien afirma que también se puede matar al recién nacido, incluso si ya ha abandonado el útero y se ha cortado el cordón umbilical, porque hasta que un ser humano no sea aceptado en la comunidad de los seres humanos, no tiene ningún derecho [18].

Este modo de pensar puede estar detrás de los que ponen el grito en el cielo porque nos preocupemos del destino de embriones o fetos pues, piensan, a nadie le importan en realidad o, en todo caso, existe un consenso generalizado de que a nadie deberían importarles y, por tanto, no son titulares del derecho a la vida.

Por otro lado, es habitual, en la legislación penal, que no se castigue a quien mata en legítima defensa, es decir, a quien mata como medio para impedir que otro le mate. Habitualmente, se entiende que existen tres requisitos para considerar que la defensa es legítima: agresión ilegítima, necesidad racional del medio empleado para repeler la agresión y falta de provocación suficiente por parte del defensor [19].

En cuanto al primer requisito, haría falta mucha imaginación para considerar al feto como agresor de su madre. Un feto es incluso más pequeño y débil que un bebé, y nunca un bebé ha sido considerado como agresor de una persona adulta, simplemente porque el bebé no tiene medios para agredir a nadie. Incluso considerando al feto como agresor, y considerando que la agresión es perjudicar la salud de la madre, matar al feto es totalmente desproporcionado para alcanzar la finalidad de proteger dicha salud, igual que no se puede disparar a alguien a la cabeza para evitar que nos dé un puñetazo ya que, hoy en día, los casos en los que la vida de la madre dependen de eliminar la vida del hijo son prácticamente inexistentes.

Si la finalidad del aborto es económica, porque la madre no puede hacerse cargo del hijo, puede darlo en adopción pero, igualmente, matar al feto es desproporcionado frente a las dificultades económicas de la madre.  Finalmente, en el aborto no hay ningún tipo de provocación, ni por parte de la madre, ni por parte del feto.

Más frecuente que invocar la legítima defensa es considerar que existe un conflicto de intereses entre la madre y el hijo. Como se ha dicho, los conflictos entre la vida de la madre (entiéndase su supervivencia) y la del hijo son prácticamente inexistentes, porque la ciencia médica los ha superado en casi todos los casos. Prácticamente nunca hay que elegir entre la vida de la madre o la del hijo.

La madre sí puede tener molestias o daño en su salud debidos al embarazo, pero incluso si consideráramos esto como un conflicto de intereses, dicho conflicto no puede solucionarse con la muerte voluntaria del feto, porque tal solución sería desproporcionada. En cambio, el hecho de dar el necesario tratamiento médico a la madre que lo necesite y que, a raíz del mismo, se derive el efecto indirecto, no buscado, de que el feto muera o sufra su salud, no puede recibir la misma condena ética ni legal, pues la finalidad de dicho tratamiento no es matar a un ser humano, ni las acciones de los médicos tienen por objeto dicha muerte.

Otros argumentos a favor del aborto

En el debate sobre el aborto en Estados Unidos hay partidarios del aborto que reprochan a algunos políticos el que sean pro-vida y, a la vez, partidarios de la pena de muerte para delitos de sangre. La pena de muerte se ha de combatir por las mismas razones por las que se combate el aborto: el derecho a la vida y la dignidad humana; pero una agresión como lo es el aborto es tanto más grave cuanto más indefenso e inocente es el agredido, en este caso, el feto. Es más, hasta el más cruel asesino o terrorista, cuando es condenado a muerte en Estados Unidos, cuenta con activistas y abogados que le defienden, promueven apelaciones y buscan indultos, porque para ellos la pena capital es siempre un castigo demasiado severo, sin importar el crimen. Por esto, se puede decir, sin que la comparación resulte exagerada, que a los millones de fetos que mueren cada año se les trata mucho peor que a cualquier desgraciado que espera su hora en el corredor de la muerte.

En esta misma línea, en ocasiones se dice que es más consecuente preocuparse por todas las matanzas y hambrunas que ocurren en el mundo, que no de los que todavía no han nacido. Una cosa no quita la otra y aunque un niño en riesgo de morir de hambre sea tan inocente como un feto, éste está definitivamente más desamparado, porque no lo defiende ni el Estado, ni su propia familia, ni puede defenderse él mismo.

En la famosa sentencia Roe v Wade, que legalizó el aborto en Estados Unidos en 1973, también se utilizó como argumento determinante el que la mujer tenía derecho a la intimidad. Parece sorprendente, a primera vista, que el derecho a la intimidad se vea como superior al derecho a la vida, pero el Tribunal Supremo estadounidense no consideró que el feto fuera un ser humano y, por tanto, no tenía dicho derecho. Sin embargo, el derecho a la intimidad no es absoluto, tampoco en Estados Unidos, y en investigaciones criminales un sospechoso puede ser obligado a donar sangre o saliva de su cuerpo, sin que lo impida su derecho a la intimidad.

Se advierte de que si en un determinado país –como España- se prohibiera el aborto, no serviría de nada, porque las mujeres con suficientes medios abortarían en el extranjero, fomentando la desigualdad entre ricas y pobres. El que una considerable parte de la población fuera a seguir realizando en el extranjero una conducta que el Estado considerara ilícita en su territorio podría justificar el que dicho Estado no persiguiera extraterritorialmente dicha conducta, pero el argumento de que la conducta ilícita se debe permitir, simplemente porque sólo la podrán seguir realizando fuera de las fronteras los que tengan los medios económicos para ello, es simplemente inválido.

Conclusión

El valor objetivo del ser humano parece inexistente para muchos y lo único que se tiene en cuenta son los sentimientos que cada situación provoque en el sujeto que la contempla. Lo verdaderamente relevante es la cantidad de placer que una vida puede producir o sustraer a sí mismo y a los demás. De la misma manera que no se ve nada malo en destruir una vida que apenas puede disfrutar de lo que parece que disfruta todo humano ya nacido, la vida de una persona que sufre muchísimo, o que está incapacitada para relacionarse con los demás, se tiene por una vida que no merece la pena vivirse y, de nuevo, la solución es la muerte. Se repite hasta la saciedad que a ninguna mujer le gusta abortar y que tomar esa decisión es muy duro, lo que puede bastar para compadecer a la mujer o no culparla por lo que ha hecho, pero no es suficiente para justificar la muerte de un ser humano y mucho menos para justificar que el Estado financie y apoye dicha muerte.

Se dice en ocasiones que no se puede protestar contra el aborto sin encontrar soluciones para la situación de la madre, y eso es verdad, pero ninguna tragedia justifica matar a una persona. Con el fallecimiento del gran Nelson Mandela todavía en el recuerdo, podemos decir que buena parte de la grandeza de este hombre residía en que, en un momento de su vida, se encontró con dos vías para combatir la gran injusticia del Apartheid: uno era el camino de las bombas y el terrorismo; otro, el de los argumentos racionales y la lucha pacífica. Si hubiera elegido el primero, nadie hubiera aceptado que él justificara las acciones terroristas diciendo que los blancos debían dar soluciones al sufrimiento de la población negra, antes de protestar por las bombas. En cambio, Mandela eligió el segundo, el de la vía pacífica, respetuosa con la vida, porque sabía que el fin no justifica los medios, y por esto es en gran parte por lo que tantos líderes mundiales fueron a honrarle en su funeral.

El siglo XX ha sido el siglo de los genocidios y el hambre. Muchos, quizá, nos hemos acostumbrado a que cada cierto tiempo nos lleguen noticias de matanzas o hambrunas en África y mucha gente colabora con organizaciones humanitarias, aun siendo conscientes de que dichas matanzas y hambrunas continuarán, porque las vemos como un problema irresoluble. La muerte de millones de personas, por la guerra, el hambre o el aborto, no es inevitable, aunque requiere tomar decisiones difíciles a nivel global, decisiones que, hoy en día, los países ricos no quieren tomar, en parte porque el negocio de los traficantes de armas o de las clínicas abortistas mueve miles de millones de dólares, dinero que financia muchas campañas electorales.

Creo que las últimas décadas pueden ser calificadas, justamente, como décadas de expansión sin precedentes de los derechos: derechos de la mujer, derechos de los animales, derechos de los homosexuales, derechos del medioambiente… Ahora tenemos la oportunidad de dar a los que nunca han tenido ningún derecho el derecho más fundamental: el derecho a la vida.

Nicolás Zambrana Tévar, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1.     http://www.mjusticia.gob.es/cs/Satellite/1292426890214?blobheader=application%2Fpdf&blobheadername1=Contnt-Disposition&blobheadervalue1=attachment%3B+filename%3DAPLO_ABORTO_23-12- 13_WEB.PDF.PDF

2.     http://elpais.com/tag/ley_salud_sexual_reproductiva/a/

3.     Ley Orgánica 9/1985, de 9 de julio, de reforma del artículo 417 bis del Código Penal.

4.     Introducido por la Ley Orgánica 2/2010, de 3 de marzo, de salud sexual y reproductiva y de la interrupción voluntaria del embarazo. No obstante, la ley de 1985 ya introducía un sistema mixto de  plazos y supuestos.

5.     Artículo 20 del Código Penal. Están exentos de responsabilidad criminal: 5.º El que, en estado de necesidad, para evitar un mal propio o ajeno lesione un bien jurídico de otra persona o infrinja un deber, siempre que concurran los siguientes requisitos: Primero. Que el mal causado no sea mayor que el que  se trate de evitar. Segundo. Que la situación de necesidad no haya sido provocada intencionadamente por el sujeto. Tercero. Que el necesitado no tenga, por su oficio o cargo, obligación de sacrificarse.

6.     Informe presentado por ACAI (Asociación de Clínicas Acreditadas para la Interrupción del Embarazo) http://www.elmundo.es/elmundo/2012/06/15/espana/1339763255.html

7.     Mansfield, C; Hopfer, S; Marteau, TM (Sep 1999). "Termination rates after prenatal diagnosis of Down syndrome, spina bifida, anencephaly, and Turner and Klinefelter syndromes: a systematic literature review. European Concerted Action: DADA (Decision-making After the Diagnosis of a fetal Abnormality).". Prenatal diagnosis 19 (9): 808–12. PMID 10521836.

8.     Abortion and mental health: quantitative synthesis and analysis of research published 1995–2009 (Priscilla K. Coleman), British Journal of Psychiatry (2011), pp. 180-186 (http://bjp.rcpsych.org/content/199/3/180.).

9.     Sex-selective abortion (http://en.wikipedia.org/wiki/Sex-selective_abortion).

10.    Programa Electoral del Partido Popular 2011, p. 108 (http://www.pp.es/sites/default/files/documentos/5751-20111101123811.pdf).

11.    www.http://aborto.cc/argumentos-contra-el-aborto.html.

12.    No se quiere eludir el debate en este punto. Simplemente falta espacio y faltan conocimientos de Derecho Penal. Sin embargo, soy de la opinión de que sería imposible abrogar las leyes permisivas con el aborto aunque los políticos se dieran cuenta de la gran carnicería que suponen, por la misma razón por la que no se podría prohibir, de la noche a la mañana, la fabricación, comercialización y consumo de tabaco, aunque se quisiera, por los riesgos de que las consecuencias de tal prohibición fueran tan terribles como el mal que se quiere evitar (aunque en el caso del aborto es difícil pensar en algo más terrible que pudiera suceder, si éste se prohibiera).

13.    Ácido desoxirribonucleico (http://es.wikipedia.org/wiki/%C3%81cido_desoxirribonucleico).

14.    Hormona progesterona (http://es.wikipedia.org/wiki/Progesterona).

15.    “La vida es un gerundio y no un participio: un faciendum y no un factum”, Ortega y Gasset, José, Historia como sistema, Obras Completas, Vol VI, Revista de Occidente, Madrid, 1983, pp. 32-33.

16.    http://en.wikipedia.org/wiki/Samuel_Armas

17.    Art. 3 de la Declaración universal de los derechos humanos: “Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona”.

18.    http://en.wikipedia.org/wiki/Peter_Singer

19.    Art. 20 del Código Penal español.

                         I. La primera semana

 El primer día

En la fecha citada, hacia aproximadamente las seis de la tarde, en la zona de la colina de Crnica, conocida como Podbrdo, los niños Ivanka Ivankovic, Mirjana Dragicevic, Vicka Ivankovic, Ivan Dragicevic, Ivan Ivankovic y Milka Pavlovic vieron una increíblemente bella mujer joven, con un niño pequeño en brazos. No les dijo nada, pero les indicaba con gestos que podían acercarse. Sorprendidos y asustados, tuvieron miedo de acercarse, aunque pensaron inmediatamente que era la Virgen.

El Segundo día

El segundo día, el 25 de junio de 1981, los niños quedaron en encontrarse nuevamente en el mismo lugar donde el día anterior ya se había aparecido la Virgen, esperando verla nuevamente. De repente, un destello de luz. Los niños miraron hacia arriba y vieron a la Virgen, esta vez sin el niño. Era indescriptiblemente bella, sonriente y alegre. Les hizo gesto con sus manos de que se acercaran. Se animaron y subieron hacia ella. Inmediatamente cayeron de rodillas y empezaron a rezar el Padrenuestro, Avemaría y Gloria. La Virgen rezaba con ellos, menos el Avemaría.

Después de rezar, empezó a hablar con los niños. Ivanka, lo primero de todo, le preguntó por su madre, que hacía dos meses que había fallecido. Y Mirjana pidió a la Virgen alguna señal para dar a la gente, para demostrarles que no estaban ni locos ni mentían, como algunos habían dicho.

La Virgen dejó a los niños finalmente con las palabras: "Dios esté con vosotros, mis ángeles!" Antes, cuando le preguntaron si la volverían a ver al día siguiente, les contestó asintiendo con la cabeza.

Según los videntes, todo el encuentro fue indescriptible. Ese día, dos niños que formaban parte del grupo el primer día, no estaban: Ivan Ivankovic y Milka Pavlovic. En su lugar vinieron otros dos: Marija Pavlovic y Jakov Colo. Y desde entonces, según esos seis niños, la Virgen se les aparece regularmente. Milka Pavlovic e Ivan Ivankovic, que estuvieron presentes el primer día de las apariciones, no volvieron a ver más a la Virgen, aunque volvían al lugar de las apariciones con la esperanza de verla.

El Tercer día

El día 26 de junio de 1981, muy ilusionados los niños, esperaron hacia las seis de la tarde, que era cuando se les había aparecido previamente. Iban hacia el mismo lugar, para encontrarse ahí con ella. Estaban muy contentos, aunque, al preguntarse cuál sería el resultado de todo ello, su alegría se mezclaba con temor,. A pesar de todo, los niños sentían algún tipo de fuerza interior empujándoles a encontrarse con la Virgen.

De repente, mientras los niños se encontraban aún de camino, una luz destelló por tres veces. Para ellos, y para quienes les seguían, era una señal indicando el paradero, la presencia de la Virgen. En ese tercer día, la Virgen se apareció todavía más arriba que en los días anteriores. De golpe, la Virgen desapareció. Pero cuando los niños empezaron a rezar, volvió a acudir. Estaba alegre y sonriendo serenamente, y otra vez más, su belleza era irresistible.

Cuando salieron de casa, algunas mujeres mayores les aconsejaron llevar agua bendita con ellos para asegurarse de que no fuera el demonio. Cuando estuvieron con la Virgen, Vicka cogió el agua y la echó en dirección de la visión, diciendo: "Si tú eres nuestra Madre bendita, por favor quédate, y si no, aléjate de nosotros". La Virgen sonrió al oir eso y se quedó con ellos. Entonces fue cuando Mirjana le preguntó su nombre, y ella le contestó: "Soy la bienaventurada Virgen María."

Ese mismo día, bajando del Podbrdo, la Virgen se apareció nuevamente, esta vez sólo a María, diciendo: "Paz, paz, paz y sólo paz" Detrás de ella, Marija pudo ver una cruz. Tras lo que la Virgen, con lágrimas, corroboró: "La paz debe reinar entre el hombre y Dios, y entre todos los pueblos!" Esto tuvo lugar hacia medio camino subiendo al lugar de las apariciones.

El Cuarto día

El 27 de junio de 1981, la Virgen se apareció tres veces a los niños. Esta vez, los niños le preguntaron todo tipo de cuestiones, y la Virgen les respondió. Para los sacerdotes, dió el siguiente mensaje: "Han de creer firmemente, y han de cuidar la fe del pueblo" Nuevamente, Jakov y Mirjana pidieron una señal, porque la gente había empezado a acusarles de mentir o tomar drogas. "No tengáis miedo de nada", les contestó la Virgen.

El Quinto día

El día 28 de junio de 1981, grandes multitudes, de todas partes, iban juntándose ya desde muy temprano. Hacia el mediodía, había unas quince mil personas. Ese mismo día fray Jozo Zovko, el párroco, interrogó a los niños sobre lo que habían visto y oído en los días anteriores.

A la hora de costumbre, la Virgen nuevamente se apareció. Los niños rezaron con ella, y luego le preguntaron. Así, Vicka, le preguntó: "Mi querida Señora, qué quisieras de nosotros, y qué de nuestros sacerdotes ". La Virgen le contestó: "La gente debe rezar y creer firmemente". De los sacerdotes, dijo que debían ser fuertes en la fe, y ayudar a los demás a creer firmemente.

Ese día, la Virgen acudió y se fue varias veces. Una de esas veces, los niños le preguntaron por qué no se aparecía en la parroquia, para que todo el mundo le pudiese ver. Contestó: "Bienaventurados aquellos que sin haber visto, han creído"

Aunque la multitud les importunaba con sus preguntas y curiosidades, y el día era bochornoso y pesado, los niños se sentían como en el cielo.

El sexto día

El 29 de junio de 1981, los niños fueron llevados a Mostar para un reconocimiento médico, tras el que se les diagnosticó como "sanos". El informe del médico jefe de servicio fue: " No están locos los niños, sino la persona que los ha traído aquí."

La multitud ese día, en la colina de las apariciones, fue mayor que nunca. Tan pronto como los niños llegaron al lugar de siempre y empezaron a rezar, la Virgen se apareció. En esta ocasión, la bienaventurada Madre de Dios les exhortó a tener fe, diciéndoles: "La gente debe creer firmemente y no tener miedo".

Ese día, una doctora que iba siguiendo y observándoles a los niños durante la aparición, deseó tocar a la Virgen. Los niños guiaron su mano al lugar donde se encontraba el hombro de la Virgen, y sintió como un estremecimiento. La doctora, aunque fue agnóstica, tuvo que reconocer que: "Aquí, algo extraño está pasando".

El mismo ese día, un niño llamado Daniel Setka, fue milagrosamente curado. Sus padres lo llevaron a Medjugorje, rezando específicamente para su curación. La Virgen había prometido que ello se haría si los padres rezaran, y ayunaran, y creyeran fuertemente. El niño fue sanado de repente.

El séptimo día

El 30 de junio de 1981, dos chicas jóvenes propusieron a los niños videntes irse lejos en coche, para poder dar un paseo. De hecho, su intención era llevarlos lejos de la zona, y retenerlos hasta después que el tiempo usual de la aparición hubiera pasado. Sin embargo, aunque los niños se encontrasen bastante lejos del Podbrdo, en el momento normal de la aparición, pasó como si una llamada interior les incitara a pedir de salir del coche. Tan pronto como lo hicieron, y se pusieron a rezar, la Virgen se acercó hacia ellos, desde la dirección del Podbrdo, que en ese momento se encontraba a un kilómetro. Rezó siete padrenuestros, etc.

Asi la trampa de aquellas jóvenes quedó sin efecto. Muy pronto después de esto, la policía empezó a entorpecer a los niños y los peregrinos de ir a Podbrdo, el lugar de las apariciones. Aunque primero a los niños y luego a la multitud, se les prohibió ir, la Virgen siguió apareciéndoseles en lugares escondidos, en sus casas y en el campo. Los niños ya habían conseguido confianza y abiertamente hablaban con la Virgen, buscando ilusionadamente sus consejos, escuchando sus advertencias y mensajes.

De esta forma, los acontecimientos de Medjugorje continuaron hasta el 15 de enero de 1982.

Al mismo tiempo, el párroco empezó a acoger a los peregrinos en la iglesia, permitiéndoles participar en el rosario y en la celebración de la eucaristía. Los niños también rezaban ahí su rosario. La Virgen se apareció a veces, durante este período, en la iglesia. Incluso una vez, el mismo párroco, mientras rezaba el rosario, vió a la Virgen. Inmediatamente interrumpió la oración, y espontáneamente empezó a entonar un canto popular: "Lijepa si, lijepa Djevo Mario"; -"Oh, qué bella que eres, Santísima Virgen María". Toda la iglesia pudo apercibirse de que algo fuera de lo corriente le ocurría. Luego declaró que la había visto. Y así, él, que hasta entonces había no solamente dudado, sino estado en contra del más mínimo hablasobre apariciones, se convirtió en el defensor de ellos. Dio testimonio de su apoyo hacia las apariciones hasta tal punto que fué condenado a prisión.

Desde el 15 de enero de 1982 en adelante, los niños vieron a la Virgen en una estancia lateral de la parroquia. El párroco lo preparó así por las dificultades e incluso peligros que nuevamente se presentaron. Previamente, los niños se aseguraron de que ello estaba de acuerdo con los deseos de la Virgen. De todas formas, debido a la prohibición del obispo diocesano, desde abril de 1985 en adelante, los niños dejaron de usar el entorno de la iglesia como lugar de las apariciones. Así, en cambio, fueron a una habitación de la casa parroquial.

En todo el tiempo comprendido entre el principio de las apariciones hasta hoy, sólo ha habido cinco días sin que ninguno de los niños haya visto a la Virgen.

La Virgen nunca se ha aparecido en el mismo lugar, ni incluso al mismo grupo, o a una sola persona, ni tampoco sus apariciones duran un tiempo específico. A veces dos minutos, a veces una hora. Tampoco se aparecía cuando los niños lo deseaban. En alguna ocasión, rezaban y esperaban, pero la Virgen no aparecía hasta un momento después, inesperadamente y sin advertencia. También a veces se aparecía a uno y no a los demás. Si no hubiera prometido una hora señalada, nadie hubiera conocido cuándo se querría aparecer o si lo querría hacer. Incluso tampoco se ha aparecido siempre a un tipo especial de vidente, sino a varios de diferentes edades, estaturas, razas, educación, y formas de vida. Esto puede sugerir que las apariciones no son producto de la imaginación. No dependen ni del momento ni del lugar, ni del deseo ni de la oración de los peregrinos o de los videntes, sino más bien de la voluntad de Aquel quien lo permite.

  II.          II. Mensajes

De acuerdo con el testimonio unánime de los videntes, al aparecerse, la Virgen dio una serie de mensajes, que han de darse a la gente. Aunque son muchos, sin embargo se pueden resumir en cinco temas, ya que todos los mensajes, básicamente, subrayan o conducen a esos cinco.

Paz

Ya en el tercer día, la Virgen hizo hincapié en la paz, como el primero de sus mensajes: "Paz, paz, paz y únicamente paz!" ; después de lo cual, dijo un par de veces: "La paz debe reinar entre Dios y el hombre, y entre la gente". Teniendo en cuenta que, cuando la Virgen dió ese mensaje, Marija pudo ver una cruz, la conclusión obvia es que esta paz viene de Dios. El, que a través de la Virgen, en Cristo, llega a ser nuestra paz (Ef 2, 14); "ya que él es la paz entre nosotros"... Esta paz, "el mundo no la puede dar" (Jn 14, 27) y por ello Cristo mandó a sus apóstoles que la dieran al mundo (Mt 10, 13) para que toda persona pudiera llegar a ser "hijo de la paz" (Lc 10, 6). Por eso la Virgen, como "Reina de los Apóstoles", en Medjugorje se presentó a sí misma como la "Reina de la Paz". Quién mejor que ella, puede convencer con más éxito al mundo de hoy, enfrentado con la amenaza de la destrucción, cuan grandiosa y necesaria es la paz.

Fe

El segundo de los mensajes de la Virgen es la fe. Ya en el cuarto, quinto y sexto día de las apariciones, la Virgen exhortó a los que estaban allí a tener una fe más fuerte. Compasiva, repitió este mensaje muchas veces. Sin la fe no podemos llegar a la paz! Además la fe es por sí misma la respuesta a la Palabra de Dios, que El no solamente proclama, sino que de hecho nos la da. Al creer, aceptamos la Palabra de Dios que, en Cristo, se hace "nuestra paz" (Ef  2, 14). Al aceptar ésto, la persona se convierte en una nueva criatura, con una nueva vida, la de Cristo, dentro de ella, y comparte la naturaleza de Dios (1P 1, 4.23; Ef 2, 18). Es así como la persona se asegura la paz con Dios y con los demás.

Una vez más, no hay nadie que pueda entender mejor la necesidad y la eficacia de la fe que la Virgen. Por eso lo acentuó en cada ocasión y encargó a los videntes que llevasen la luz de la fe a los demás. La Virgen presentó la fe como una respuesta a todo, sin importar qué cosa la gente estuviera buscando. La presentó como el requisito previo para toda oración, deseo o petición, y la relaciona con la salud, integridad y cualquier otra necesidad humana.

Conversion

La conversión fue otro de los frecuentes mensajes de la Virgen. Esto presupone que advirtió tanto un debilitamiento cuanto una ausencia de fe en la humanidad en el día de hoy. Y sin la conversión es imposible conseguir la paz. Toda verdadera conversión comporta la purificación o limpieza del corazón (Jr 4, 14), ya que un corazón corrupto o deteriorado es la base de unas relaciones deficientes, que a su vez conducen a un desorden social, leyes injustas, constituciones infames, etc. Sin un cambio radical del corazón, sin la conversión del corazón, no hay paz. Por ello, la Virgen sugiere continuamente la confesión frecuente. Esta petición es para todos, sin diferencia, pues "no hay ni siquiera un justo" ... "todos andan extraviados, todos están pervertidos"(Rm3, 10.12).

Oracion

Casi a diario, a partir del quinto día de las apariciones, la Virgen recomienda la oración. Ruega a cada uno que "rece sin cesar" como Cristo mismo enseñó (Mc 9,c29; Mt 9, 38; Lc 11, 5-13). Así pues, la oración estimula y fortalece nuestra fe, sin la que nuestra relación con Dios se desordena; así como la relación con cada otra persona. La oración nos recuerda incluso cuán cerca de nosotros está Dios incluso en nuestra vida diaria. Al orar, le reconocemos, le damos gracias por sus dones hacia cada uno de nosotros, y nos llenamos con una esperanzada expectación de lo que necesitamos, en particular de nuestra redención. La oración estabiliza el equilibrio del uno mismo, y nos ayuda en nuestra "ordenada relación con Dios", sin la cual es imposible mantener la paz ni con Dios ni con quienes están en nuestro alrededor.

La Palabra de Dios advierte de ella a toda persona humana, y está esperando una respuesta de esa humanidad. Es precisamente esto lo que proporciona a la oración su "justificación". Nuestra respuesta debiera ser "fe hablada", u "oración". En ésta, la fe anima, renueva, fortalece y sostiene a sí misma. A más, la oración del hombre verdaderamente conduce a dar testimonio del Evangelio, y de la existencia de Dios, y de este modo, provoca una respuesta de fe en las demás personas.

Ayuno

Ya en el sexto día de las apariciones, la Virgen recomendó ayunar, puesto que ayuda a la fe. Esto es, la práctica del ayuno ayuda y asegura control sobre uno mismo. Tan solo la persona que puede dominar a sí misma es verdaderamente libre, y es capaz de abandonarse a Dios y a su prójimo, como pide la fe. El ayuno le garantiza que su abandono a la fe es seguro y sincero. Le ayuda a liberarse de toda esclavitud, y especialmente de la del pecado. Quien no está en posesión de sí mismo, de alguna manera está esclavizado. Así pues, el ayuno socorre a la persona para refrenarse de buscar placeres desordenados, lo que a su vez la conduce a una vida fútil e inútil, a menudo despilfarradora de los mismos bienes, que son necesarios a los demás únicamente para la supervivencia básica.

Con el ayuno recuperamos también en nosotros el don de poder vivificar en nuestro interior el amor real para los pobres y desposeídos, lo cual, hasta un cierto punto, modera la diferencia entre ricos y pobres. Por una parte alivia las necesidades de los pobres y también cura los excesos y super-indulgencia de otros. Y a su peculiar manera, proporciona una dimensión de paz que hoy, de forma especial, está amenazada por la diferencia de ritmo de vida entre ricos y pobres (p.ej: Norte y Sur).

Para sintetizar, podemos decir que los mensajes de la Virgen subrayan que la paz es el mayor de los bienes, y que la fe, la conversión, la oración y el ayuno son los únicos medios para poder alcanzarla.

III.         III. Mensajes especiales

Además de los cinco mensajes que, como hemos dicho, son los importantes, y que la Virgen inmediatamente dió al mundo entero, a partir del primero de marzo de 1984 empezó, cada jueves, principalmente a través de la vidente Marija Pavlovic, a dar mensajes especiales a la parroquia de Medjugorje y a los peregrinos que venían. Así, la Virgen, además de los seis videntes, escoge la parroquia de Medjugorje junto con los peregrinos que acuden aquí, para ser sus colaboradores y testigos. Ello es evidente desde los primeros mensajes de los jueves, cuando dijo: "Estoy escogiendo esta parroquia de forma especial y quiero guiarla". Insistió otra vez en ello cuando dijo: "Elijo esta parroquia especialmente, ya que me es más querida que otras, y es donde vine gozosamente cuando el Todopoderoso me envió." (21 de marzo de 1985). Y da otra razón más para su elección, diciendo: "Convertíos en la parroquia, ese es mi segundo deseo. Así, todos aquellos que vengan aquí, se convertirán." (8 de marzo de 1984). "Os estoy pidiendo, especialmente a los parroquianos, que vivais mis mensajes" (16 de agosto de 1984). Lo primero de todo, los parroquianos y los peregrinos deben llegar a ser testimonio de sus apariciones, y sus mensajes, y así poderse unir con ella y los videntes en la realización de su plan de conversión del mundo y de reconciliación con Dios.

La Virgen conoce bien la debilidad por naturaleza de los parroquianos y peregrinos con los que desea colaborar en la salvación del mundo. Es consciente de la necesidad de la fuerza sobrenatural. Por ello, les conduce a la fuente de tal fuerza. Que es, antes que nada, la oración. Ardiente y continuamente nos exhorta a rezar. De toda la oración, acentúa especialmente la santa Misa (7 de marzo de 1985, 16 de mayo de 1985), y recomienda continuamente la devoción al Santísimo Sacramento (15 de marzo de l984). También anima hacia la devoción del Espíritu Santo (2 de junio de 1984, 9 de junio de 1984, 11 de abril de 1985, 23 de mayo de 1988, etc.) y la lectura de la Sagrada Escritura (18 de octubre de 1984, 14 de febrero de 1985).

Con estos mensajes especiales a la parroquia y a sus peregrinos, la Virgen desea que los primeros mensajes, que al principio fueron dirigidos al mundo entero, sean profundizados, hechos más aceptables y comprensibles a los demás.

Desde el 25 de enero de 1987, la Virgen empezó a dar el mensaje el dia 25 de cada mes, en lugar de cada jueves, a través de la vidente Maria Pavlovic. Esto continúa hoy.

Ljudevit Rupcic, en medjugorje.ws/es/

Con la pregunta retórica dubitativa: ¿Quién creyó nuestro anuncio?, comienza el Profeta Isaías el capítulo 53 de su Profecía. Los diletantes modernos, con el señuelo y la novedad del progresismo, de la innovación y de la singularidad, resultan más camaleónicos de lo que se creen. Les parece que están inventando la historia y produciendo novedades cuando sólo están renovando viejísimos errores en nombre de la nueva cultura. Y junto a la consecuencia directa de la ignorancia, incoherencia y entronización de la carencia de rigor, llega al pensamiento débil y a las ideas heréticas. Salvarnos sin cruz, o con cruces deleitables, es un revivir el epicureismo y el hedonismo pagano.

Algunos cristianos tratan de desvirtuar la cruz, rebajando el vino del evangelio con el agua de la mediocridad, o pagando tributo al relativismo, o con la escasa formación acomodaticia, según aquello de San Pablo: “Los judíos piden señales y los griegos buscan saber, nosotros predicamos un Cristo crucificado, escándalo para los judíos, locura para los paganos, en cambio para los llamados, lo mismo judíos que griegos, un Mesías que es portento de Dios y sabiduría de Dios: porque la locura de Dios es más sabia que los hombres y la debilidad de Dios más potente que los hombres” (1Co 22).

El sufrimiento en san Pablo

Pablo se sabe «crucificado con Cristo» (Ga 2, 19) y «configurado a su muerte» (Flp 3, 10). «Llevo en mi cuerpo las marcas de Jesús» (Ga 6, 17). «Cinco veces recibí de los judíos cuarenta azotes menos uno. Tres veces fui azotado con varas; una vez apedreado; tres veces naufragué; un día y una noche pasé en el mar. Viajes frecuentes; peligros de ríos; peligros de salteadores; peligros de los de mi raza; peligros de los gentiles; peligros en ciudad; peligros en despoblado; peligros por mar; peligros entre falsos hermanos; trabajo y fatiga; noches sin dormir, muchas veces; hambre y sed; muchos días sin comer; frío y desnudez». Expresará su dolor a los filipenses «Con lágrimas en los ojos» porque: «muchos viven, según os dije tantas veces, y ahora os lo repito con lágrimas, como enemigos de la cruz de Cristo...» (Fl 3, 18). «Pasa dolores de parto» (Ga 4, 19). « ¡Hijos míos!, por quienes sufro de nuevo dolores de parto hasta ver a Cristo formado en vosotros» (Ga 4, 19). Pero como la mujer sufre hasta dar a luz, luego se goza por haberle dado un hijo al mundo (Jn 16, 21), así el apóstol sufre lo indecible, pero el resultado final es: «ver a Cristo formado en vosotros». «Llevamos siempre en nuestros cuerpos por todas partes la muerte de Jesús, para que también la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo» (2Co 4, 10). «Completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su cuerpo, que es la Iglesia» (Col 1, 24). «Así la muerte actúa en nosotros, mas en vosotros la vida» (2Co 4, 12).

Sufriendo por los hombres, «continuamente entregados a la muerte por causa de Jesús», transmite a los hombres «la vida de Jesús» (2Co 4, 10). « ¡Dios me libre de gloriarme si no es en la cruz de nuestro Señor Jesucristo!» (Ga 6, 14). «Me glorío en mis debilidades... en las persecuciones padecidas por Cristo» (2Co 12, 9). Desde esta perspectiva se iluminan sus expresiones paradójicas: «Estoy lleno de consuelo y sobreabundo de gozo en todas nuestras tribulaciones» (2Co 7, 4). En él se hace presente el misterio pascual en su integridad: fuerza en la debilidad, vida en la muerte, gozo en el sufrimiento: «Me alegro de sufrir por vosotros».

Tanto las tribulaciones como el consuelo, tienen valor salvífico: «si somos atribulados, lo somos para consuelo y salvación vuestra; si somos consolados, lo somos para el consuelo vuestro, que os hace soportar con paciencia los mismos sufrimientos que también nosotros soportamos» (2Co 1, 6). Cuando poco antes de su muerte escriba a Timoteo, le dirá: «yo estoy a punto de ser derramado en libación» (2Tm 4, 6). Dios mismo había reconciliado al mundo consigo por medio de su Hijo, al cual había constituido víctima por los pecados de los hombres (2Co 5); si a él se le ha confiado el ministerio de la reconciliación (v.18), sólo puede colaborar eficazmente en la reconciliación de los hombres con Dios, con la ofrenda de la propia vida.

Los viejos errores

Tanto Lutero como Calvino negaron la necesidad de cooperar a la gracia, enseñando que sólo la fe justifica y nos aplica los méritos de Cristo. “Sola fides; sola gratia; sola Scriptura”. Desde que Pablo VI entrara en la última sesión del Vaticano II con un cilicio en sus carnes y dijera a mi Arzobispo entre sollozos: “Tutta Chiesa e inficionata”, ¡cuántos avances han conseguido estos gravísimos errores, cuántos virus han extendido la epidemia difusa y larvada que nos invade, más perniciosa que los virus informáticos que han invadido millones de ordenadores, contradiciendo a la Sagrada Escritura y al Magisterio, que es el único que tiene el carisma y la misión ministerial de interpretar la Biblia. Allí donde la Sagrada Escritura es extraída de la voz viva de la Iglesia, se convierte en víctima de las disputas de los expertos.

Ciertamente todo lo que éstos pueden decirnos es importante y precioso; el trabajo de los sabios nos es de notable ayuda para poder comprender el proceso vivo con el que creció la Escritura y comprender así su riqueza histórica. Pero la ciencia por sí sola no puede ofrecernos una interpretación definitiva y vinculante; nos es capaz de darnos, en la interpretación, esa certeza con la que podemos vivir y por la que también podemos morir. Para ello se necesita la voz de la Iglesia viva, de esa Iglesia confiada a Pedro y al colegio de los apóstoles hasta el final de los tiempos. Esta potestad de enseñanza da miedo a muchos hombres dentro y fuera de la Iglesia. Se preguntan si no es una amenaza a la libertad de conciencia, si no es una presunción que se opone a la libertad de pensamiento. No es así. El poder conferido por Cristo a Pedro y a sus sucesores es, en sentido absoluto, un mandato a servir. La potestad de enseñar, en la Iglesia, comporta un compromiso al servicio de la obediencia a la fe. Es preferible, decía el famoso teólogo Rahner, ser granos de trigo dentro de la Iglesia, que árboles frondosos fuera.

Y ¡cuántos son los que pretenden suplantar esta interpretación por el “libre examen personal”!, dijo Benedicto XVI, en su toma de posesión de su Cátedra de San Juan de Letrán. ¿Qué sentido tiene proclamarse teólogos católicos, si se apartan de la fe de la Iglesia y de su Magisterio? ¿Pretenden que les sigamos a ellos y nos apartemos de la Cabeza, a quien Cristo confió el ministerio de confirmar en la fe a sus hermanos? "La fe sin obras es muerta" (Sant 2,20). "No son justos los que oyen la ley, sino aquéllos que la cumplen" (Rom 2,13). Y el mismo Cristo declara que en el juicio final serán sentados a la derecha los que hayan practicado las obras de misericordia (Mt 25,34). Y "Si quieres entrar en la vida eterna, guarda los mandamientos" (Mt 19,17). Y San Agustín dice: "El que te creó sin ti, no te salvará sin ti". Para esta supuesta cultura, la teología de la cruz es una locura o una necedad, como decía el Apóstol, y no duda en preguntar Isaías: ¿Quién creyó nuestro anuncio? ¿A quién se reveló el brazo del Señor?

El misterio de la Cruz

El enigma misterioso de la cruz sólo Dios lo entiende. Y los Santos, en la medida que él les concede. San Juan María Vianney se escapaba de su parroquia de Ars porque no se veía capaz. No le era más fácil la vida en Ars, pues en ningún monasterio, por estricto que fuera, habría vivido una vida tan dura como la que él mismo se impuso en Ars. Desde las dos de la mañana en el confesionario, lo que le dolían eran los pecados que escuchaba y perdonaba, pues él no buscaba en su parroquia vivir una tranquila vida; era un hombre de una penitencia durísima, y en cualquier monasterio habría comido tres veces al día, por lo menos, y no las patatas mohosas que el mismo se cocía para toda la semana, ni los sacrificios asombrosos que se imponía para convertir a los pecadores. Y, ¿cuáles eran los motivos de los llantos en la misa de San Pío de Pietrelcina? Los pecados.

Por cierto, a Jesús lo crucificaron los romanos instigados por las autoridades religiosas de los judíos. Pero, se me ocurre preguntar: ¿Quién crucificó a Francisco de Asís? ¿Quién transverberó a Santa Teresa? Y más cerca de nosotros: ¿Quién estigmatizó a San Pío de Pietrelcina? El pecado es una tremenda realidad, un misterio de iniquidad, dice San Pablo. “Mirad, mi siervo tendrá éxito, subirá y crecerá mucho. Como muchos se espantaron de él, porque desfigurado no parecía hombre ni tenía aspecto humano; así asombrará a muchos pueblos; ante él los reyes cerrarán la boca, al ver algo inenarrable y contemplar algo inaudito. ¿Quién creyó nuestro anuncio?”. ¿Quién es el que ve la distancia del pensamiento del hombre del pensamiento de Dios? “Mi siervo tendrá éxito”. A un compañero párroco que se lamentaba al Cura de Ars de lo fría que estaba su feligresía, respondía San Juan María Vianney: -“¿Habéis orado, habéis ayunado? ¿Os habéis disciplinado?”- Una vecina suya oía todas las noches los golpes de su penitencia y, asombrada y compadecida, decía: -¡Cuándo pararás! ¡¡Cuándo pararás!!-. Pero él, que se había encontrado una comunidad parroquial descristianizada, a los quince años de su pastoreo, decía: “Ars ya no es Ars…El cementerio de Ars es un relicario”… Con mis propios ojos he visto las gotas de sangre de San Francisco de Borja, Duque de Gandia, conservadas en los azulejos del oratorio del palacio ducal. Un día, vestido con la pobre sotana y manteo de jesuita, llevaba una olla para los pobres, lo que suponía una gran humillación para él, que había sido el hombre de mayor confianza del emperador Carlos V y Virrey de Cataluña. Intentó esconderla debajo del manteo, y para vencer la tentación se la colocó sobre la cabeza.

Es verdad que lo más importante es amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a nosotros mismos. Pero no hay amor más grande que morir por los amigos, dijo Jesús. San Juan de la Cruz, que había sufrido durante nueve meses la cárcel de Toledo, confiaba a una monjita los regalos espirituales que recibió en compensación. En efecto, nos ha dejado su testimonio en su maravilloso “Cántico Espiritual”, donde pide “entremos más adentro en espesura”, espesura de sufrimientos.

¿Cómo redimir al hombre del pecado?

No puede la teología dejar de enseñar, tanto los antiguos como los modernos y aún los actualísimos, uno de los mayores y Padre del Concilio Vaticano II, Hans Urs Von Balthasar, creado Cardenal por Juan Pablo II, las distintas opciones de Dios ante el pecado: dejar al género humano sufriendo sus consecuencias; perdonarlo sin reparación adecuada, como lo destaca Guardini, que tampoco es Santo Tomás; o exigir una satisfacción condigna, término teológico que significa proporcionalidad entre lo que se debe y lo que se paga. Dicho de otro modo: El pecado es una ofensa infinita, por el término ad quem, que es Dios infinito. O Dios no es misericordioso y abandona al hombre, lo cual es imposible; o perdona al hombre sin exigirle reparación justa. Elije y determina la satisfacción condigna, la más digna según su justicia, sabiduría y misericordia. Esta satisfacción exige pagar la deuda de la ofensa infinita, pero, como el hombre no es capaz de pagar de esta manera, pagará él. El Verbo se hará hombre para poder morir y reparará la ofensa y las demás consecuencias del pecado.

Esto se llama Redención, misterio inescrutable. El misterio de la Encarnación consiste en la unión de la naturaleza humana con la divina en la persona del Verbo de Dios. Dios formó una concreta naturaleza humana en las entrañas de la Virgen María y la hizo subsistir en la persona divina del Verbo. Por esta unión hipostática de la persona divina del Verbo con la naturaleza humana, Cristo, que es verdadero Dios, es también verdadero hombre. El hombre pecó por soberbia: "Seréis como dioses, y Dios se hará hombre por obediencia, para hacer al hombre Dios.

Al encarnarse Dios, se manifiesta su bondad infinita; su misericordia; su justicia; su sabiduría, para unir la misericordia con la justicia; su poder infinito, porque es imposible realizar gesta mayor que la encarnación del Verbo, al juntar en ella lo finito con lo infinito. Dios, Juez Supremo, pudo haber perdonado el pecado gratuitamente, o pudo haber exigido una reparación congrua. Quiso unir la justicia con la misericordia. Dice Santo Tomás de Villanueva: "Muchos medios he intentado y buscado para que los hombres dejen la vanidad y me sigan, y ninguno sirve de nada; uno sólo resta para convencerlos, que es darles a entender cómo infinitamente los amo, haciéndome hombre".

El dolor mayor

Y manifestándoles cuánto les amo con la prueba de lo mucho que sufro, infinitamente más que ningún hombre ha sufrido, pues "Mirad y ved si hay dolor como mi dolor" (Is 1, 12). Santo Tomás, comentando el texto de Isaías, explica por qué el dolor físico y moral de Cristo ha sido el mayor de todos los dolores: Por las causas de los dolores: el dolor corporal fue acerbísimo, tanto por la generalidad de sus sufrimientos, como por la muerte en la cruz. El dolor interno fue intensísimo, pues lo causaban todos los pecados de los hombres, el abandono de sus discípulos, la ruina de los que causaban su muerte y, por último, la pérdida de la vida corporal, que naturalmente es horrible para la vida humana natural. Por la sensibilidad del paciente: el cuerpo de Cristo era perfecto, muy sensible, como conviene al cuerpo formado por obra del Espíritu Santo. De ahí que, al tener finísimo sentido del tacto, era mayor el dolor. Lo mismo puede decirse de su alma: al ser perfecta comprendía eficacísimamente todas las causas de la tristeza.

Por la pureza misma del dolor: porque otros que sufren pueden mitigar la tristeza interior y también el dolor exterior, con alguna consideración de la mente, Cristo en cambio no quiso hacerlo. Porque el dolor asumido era voluntario. Y así, por desear liberar de todos los pecados, quiso sufrir el dolor en proporción al fruto. Y de ahí se sigue que el dolor de Cristo ha sido el mayor de cuantos dolores ha habido (Suma III; q 46, a 6). "¿Quién no amará al que nos amó de tal manera?”Nos lavó de nuestros pecados con su sangre" (Ap 5). Somos el niño de sus delicias, como dice Jeremías: “¿Es mi hijo querido Efraín? ¿Es el niño de mis delicias? Siempre que lo reprendo se me conmueven las entrañas y cedo a la compasión” (Jr 41, 15).

Satisfacción voluntaria, completa y condigna

Pagó la pena debida por los pecados. "Llevó la pena de todos nuestros pecados sobre su cuerpo en el madero de la Cruz" (1P 2, 24). Aunque Cristo satisfizo por nuestros pecados en todos los actos de su vida, quiso que sus satisfacciones y sus méritos sólo produjesen sus efectos después de su pasión, refiriéndolo todo a su muerte. Por eso la Sagrada Escritura atribuye todas las satisfacciones y méritos de Cristo al sacrificio de la Cruz. La satisfacción de Cristo fue voluntaria: "Fue ofrecido porque él mismo lo quiso", (Is 53, 7); "Nadie me arranca la vida, sino que la doy por propia voluntad" (Jn 10,18). Fue completa porque es suficiente para reconciliarnos con Dios y borrar nuestros pecados: "La sangre de Cristo nos purifica de todo pecado" (1Jn 1, 7); condigna y superabundante porque hay proporción entre lo que se debe y lo que se restituye. El acreedor que perdona una parte de la deuda al deudor, recibe satisfacción deficiente y no condigna. La satisfacción de Cristo fue condigna, porque guardó proporción con la ofensa. Si la ofensa causada a Dios con el pecado es “quodammodo infinita”, la satisfacción de Cristo fue de valor infinito. Me explico: La magnitud de una ofensa se mide por la dignidad de la persona ofendida. Es mucho más grave la ofensa a un Jefe de Estado, que a un soldado raso. Siendo Dios de majestad infinita, la ofensa hecha a El con el pecado, es en este sentido infinita. La satisfacción de Cristo fue superabundante; pagó más de lo que debíamos. "Donde abundó el pecado sobreabundó la gracia" (Rm 5, 20). Cualquier acto del Hijo de Dios era infinito, porque procedía de la persona infinita del Verbo. Su satisfacción es superabundante y "su redención copiosa " (Sal 20, 7). No sólo nos perdonó el pecado y la pena debida, sino que nos mereció la gracia y el derecho al cielo.

La satisfacción de Cristo y sus méritos son una verdadera restauración del hombre, pues le devuelven los dones de orden sobrenatural arrebatados por el pecado. "Si por el pecado de uno sólo murieron todos los hombres, mucho más copiosamente la gracia de Dios se derramó sobre todos" (Rm 5, 10). "Tenemos la firme esperanza de entrar en el santuario del cielo por la sangre de Cristo" (Hb 10, 19). "Nos bendijo con toda suerte de bienes espirituales en Jesucristo" (Ef 1, 3). "El que no perdonó a su propio Hijo, sino que lo entregó, ¿cómo será posible que no nos dé con El todos los bienes?" (Rm 8, 32). Dice Santo Tomás: "La cabeza y los miembros pertenecen a la misma persona; siendo, pues, Cristo nuestra cabeza, sus méritos no nos son extraños, sino que llegan hasta nosotros en virtud de la unidad del cuerpo místico" (Sent 3, c18, a 3). "Como todos mueren en Adán, todos en Cristo han de recobrar la vida" (1Co 15, ).

Al P. Luis de Sant Angelo en Segovia, escribe San Juan de la Cruz: “Si en algún tiempo, hermano mío, le persuadiere alguno, sea o no prelado, doctrina de libertad y más alivio, no la crea ni abrace, aunque se la confirme con milagros, sino penitencia y más penitencia y desasimiento de todas las cosas; y jamás, si quiere llegar a la posesión de Cristo, le busque sin la cruz. Pues Jesús realizó la gesta más grande para redimirnos cuando estaba en la cruz desnudo de lo sensitivo, de lo afectivo y en la mayor aflicción, incluso abandonado del Padre”. ¡Qué sabe el que no ha padecido! Jesús nos pide que amemos al Padre y a los hermanos, pero no hay prueba mayor de amor que morir por los amigos. “Si tiene que escoger, no dude ni un segundo. Decídase por la vida del bebé”, dice al ginecólogo, Gianna Emmanuela Bereita Molla, beatificada el 24 de abril de 1994, ante la presencia de su esposo y su hija de treinta y dos años, Gianna Emmanuela, nacida a costa de la vida de su madre. Juan Pablo resbaló en su cuarto de baño. Tras permanecer en el apartamento durante la noche, al día siguiente fue trasladado a la Policlínica Gemelli donde se le implantó una cadera artificial para solucionar la fractura del fémur. Ya nunca podría caminar como antes. Como la familia es atacada, dice Juan Pablo II, el Papa tiene que sufrir para que el evangelio del sufrimiento guíe a todas las familias del tercer milenio. Karol Woytyla ha escrito un poema en el que San Estanislao dice al rey de Polonia: “Mis palabras no te han convencido; mi sangre te convencerá”.

Desde el punto de vista bíblico, a veces el dolor, no una represalia divina, un castigo, sino una oportunidad para reconstruir el bien en el sujeto que sufre. No, Dios no es rencoroso; es un gran señor elegantísimo; un amigo delicadísimo e infinitamente delicado. No se dedica a echar sal en las heridas; jamás hace una gracia al estilo de aquel padre grosero y rudo que quiere hacerle una caricia al niño y le saca un ojo. No es como aquel médico zafio de tiempos lejanos, que se empeñaba en curar a los enfermos a pellizcos o a pescozones y frotando las heridas con papel de lija, justificando su práctica desquiciada. Los hombres, por la escasez de su horizonte, siempre han trasladado a Dios sus propios defectos y pasiones, y por lo mismo, también a los otros hombres, según el refrán popular: Piensa el ladrón que todos son de su condición. Lógico. No son capaces de descubrir en los demás motivaciones que puedan ser más elevadas que las suyas.

Pero Dios es muchísimo más sensible, infinitamente más, que el Beato Juan XXIII, que acostumbraba cuando tenía que corregir, hacerlo con delicadeza, porque -decía- era mejor una caricia que un pellizco; y que el Cardenal Montini, futuro Pablo VI quien, siendo Arzobispo de Milán, sufría tanto cuando tenía que amonestar, que enviaba a su secretario a consolar al dolorido paciente con estas o parecidas palabras: “Dígale que es el mismo para el Señor Cardenal, no ha perdido su confianza, es el mismo que antes”. Y ambos tenían autoridad, la máxima autoridad y misión. Al hombre le puede ocurrir lo que acaba de declarar un presidente de una Comunidad Autónoma de España: “Yo necesito país para hacer socialismo”. No “necesita socialismo para hacer país”, sino todo lo contrario. Ha confundido los términos. El fin el socialismo, los medios, el país. Dios el medio, el hombre el fin.

El misterio del dolor humano

Ninguna explicación puramente descriptiva del dolor sería capaz de abordar con acierto el profundo misterio humano con el que guarda relación. Tampoco la razón nos puede decir que “el amor es la fuente más completa de la respuesta a la pregunta del sentido del dolor”.

Para ello hacía falta una demostración, que Dios ha “dado en la cruz de Jesucristo”, cuyo dolor como hombre y como único Hijo de Dios posee una "hondura e intensidad incomparables”. Después de la entrevista del Papa con Ali Agca, escribió la carta apostólica “Savifici doloris” sobre el sentido del sufrimiento. La humanidad ha sido redimida por el dolor de Cristo. El dolor, dice el papa, «parece ser particularmente esencial a la naturaleza del hombre».

Contrariamente a lo que sostienen algunas ideas contemporáneas, el dolor no es accidental ni evitable. "Es uno de esos puntos donde el hombre está "destinado" a ir más allá de si mismo.» En el mundo hay dolor porque hay mal. El sufrimiento mayor es la muerte, que Cristo conquistó con su «obediencia hasta la muerte», superada en la resurrección.

El dolor sigue presente en el mundo, pero el cristiano que sufre, ya puede identificar su dolor con la agonía de Cristo en la cruz, y penetrar más a fondo en el misterio de la redención, que es el misterio de la liberación humana. Mediante el encuentro con esa liberación, el individuo que sufre descubre nuevas dimensiones de la vida como vocación. El dolor existe «para desencadenar el amor en la persona humana, ese don desinteresado del "yo" en beneficio de otras personas, sobre todo de las que sufren». «El mundo del dolor humano» hace que surja «el mundo del amor humano». La dinámica de la solidaridad en el dolor es otra confirmación de la ley del don de sí inscrita en el corazón humano.

Exaltación de la cruz

“¿Quién creyó nuestro anuncio? ¿A quién se reveló el brazo del Señor? Creció en su presencia como brote, como raíz en tierra árida, sin figura, sin belleza. El Señor quiso triturarlo con el sufrimiento y entregar su vida como expiación; verá su descendencia, prolongará sus años, lo que el Señor quiere prosperará por su mano. Por los trabajos de su alma verá la luz, el justo se saciará de conocimiento. Mi siervo justificará a muchos, porque cargó con los crímenes de ellos. Le daré una multitud como parte, y tendrá como despojo una muchedumbre. Porque expuso su vida a la muerte y fue contado entre los pecadores, él cargó con el pecado de muchos e intercedió por los pecadores. Alégrate, estéril, que no dabas a luz, rompe a cantar con júbilo la que no tenías dolores; porque la abandonada tendrá más hijos que la casada.

Ensancha el espacio de tu tienda, despliego sin miedo tus lonas, alarga tus cuerdas, hinca bien tus estacas; porque te extenderás a izquierda y derecha. Tu estirpe heredará las naciones y poblará ciudades desiertas” (Is 53-54). Esa es la exaltación de la Santa Cruz. “Porque se muy bien lo que pienso hacer con vosotros: designios de paz y no de aflicción, daros un porvenir y una esperanza. Me buscaréis y me dejaré encontrar y cambiaré vuestra suerte” (Jr 29, 13).

La Virgen de los Dolores

“y a ti una espada te atravesará el corazón” (Lc 2, 35)

Fue en el momento de la cruz. Se cumplieron las palabras proféticas de Simeón, como atestigua el Vaticano II: “María al pie de la cruz sufre cruelmente con su Hijo único, asociada con corazón maternal a su sacrificio, dando el consentimiento de su amor, a la inmolación de la víctima, nacida de su propia carne,”. Por eso, la Iglesia, después de haber celebrado ayer la fiesta de la exaltación de la Cruz, recuerda hoy a la Virgen de los Dolores, la Madre Dolorosa, también exaltada, por lo mismo, que humillada con su Hijo. Cuanto más íntimamente se participa en la pasión y muerte de Cristo, más plenamente se tiene parte también en su exaltación y glorificación. Vio a su Hijo sufrir y ¡cuánto! Escuchó una a una sus palabras, le miró compasiva y comprensiva, lloró con El lágrimas ardientes y amargas de dolor supremo, estuvo atenta a los estertores de su agonía, retumbó en sus oídos y se estrelló en su corazón el desgarrado grito de su Hijo a Dios: “¿por qué me has abandonado?, oyó los insultos, comprobó la alegría de sus enemigos rebosando en el rostro iracundo de los sacerdotes y del sumo Anás y de Caifás, mientras balanceaban sus tiaras, y de los sanedritas, que se regodeaban en su aparente victoria, contempló cómo iba perdiendo el color Jesús, su querido hijo...

Su Hijo agoniza sobre aquel madero como un condenado. “Despreciable y desecho de los hombres, varón de dolores, despreciable y no le tuvimos en cuenta”, casi anonadado (Is 53, 35) ¡Cuán grande, cuán heroica en esos momentos fue la obediencia de la fe de María ante los «insondables designios» de Dios! ¡Cómo se «abandona en Dios» sin reservas, «prestando el homenaje del entendimiento y de la voluntad» a aquel, cuyos «caminos son inescrutables»! (Rom 11, 33). Y a la vez ¡cuán poderosa es la acción de la gracia en su alma, cuán penetrante es la influencia del Espíritu Santo, de su luz y de su fuerza!

La sostuvo el padre

Humanamente no se podía soportar tanta angustia. El Padre amoroso la tuvo que sostener en pie. Mientras su Hijo extenuado expiraba, su corazón inmaculado y amantísimo sangraba a chorros, sus manos impotentes para acariciarle, para aliviarle, se estremecían de dolor y de pena horrorosa y su alma dulcísima estaba más amarga que la de ninguna madre en el transcurrir de los siglos ha estado y estará. ¡Cuánto dolor, pobre Madre! ¡Qué parto de la iglesia tan doloroso y tan diferente de aquélla noche de Belén! Al fin, inclinó la cabeza y el Hijo expiró. Y nacimos nosotros. “Mujer, ahí tienes a tu hijo”. Por eso el Padre te exaltó a la derecha de tu Hijo, asumpta en cuerpo y alma. Cuanto mayor fue tu dolor, más grande es tu victoria.

El concilio Vaticano II

El Concilio Vaticano II ha dado nueva luz sobre la Madre de Cristo en la vida de la Iglesia. «La Bienaventurada Virgen, por el don de la maternidad divina, con la que está unida al Hijo Redentor, y por sus singulares gracias y dones, está unida también íntimamente a la Iglesia. La Madre de Dios es tipo de la Iglesia en el orden de la fe, de la caridad y de la unión con Cristo». María permanece, desde el comienzo, con los apóstoles a la espera de Pentecostés y, a través de las generaciones está presente en medio de la Iglesia peregrina mediante la fe y como modelo de la esperanza que no engaña (Rm 5, 5).

Maria madre, imagen de la Iglesia

María creyó que se cumpliría lo que le había dicho el Señor. Como Virgen, creyó que concebiría y daría a luz un hijo: el «Santo», el «Hijo de Dios. Como esclava del Señor, permaneció fiel a la persona y a la misión de este Hijo. Como madre, «creyendo y obedeciendo, engendró en la tierra al mismo Hijo del Padre, cubierta con la sombra del Espíritu Santo».Por estos motivos María «con razón desde los tiempos más antiguos, es honrada como Madre de Dios, a cuyo amparo los fieles en todos sus peligros y necesidades acuden con sus súplicas». Como virgen y madre, María es para la Iglesia un «modelo perenne». Como «figura», María, presente en el misterio de Cristo, está también presente en el misterio de la Iglesia, pues también la Iglesia «es llamada madre y virgen», con profunda justificación bíblica y teológica.

La maternidad determina una relación única e irrepetible entre dos personas: la de la madre con el hijo y la del hijo con la Madre. Aunque una mujer sea madre de muchos hijos, su relación personal con cada uno caracteriza la maternidad en su misma esencia, pues cada hijo es concebido de un modo único. Cada hijo es querido por el amor materno, y sobre él se basa su formación y maduración humana. Lo mismo ocurre en el orden de la gracia, que en el de la naturaleza. Así se comprende que Cristo en el Calvario expresara en la cruz, la nueva maternidad de su madre en singular, dirigida a un hombre, Juan: «Ahí tienes a tu hijo».

Maria madre de Cristo, de Juan y de todos

El Redentor confía su madre al discípulo y, se la da como madre. La maternidad de María, es un don que Cristo mismo hace personalmente a cada hombre. El Redentor confía María a Juan, en la medida en que confía Juan a María. A los pies de la Cruz comienza aquella especial entrega del hombre a la Madre de Cristo. Cuando Juan en su evangelio, después de haber recogido las palabras de Jesús en la Cruz a su Madre y a él mismo, añade: «Y desde aquella hora el discípulo la acogió en su casa» (Jn 19, 27). A él se atribuye el papel de hijo y él cuidó de la Madre del Maestro amado y se entregó, lo que expresa la relación íntima, como la respuesta al amor de la madre.

Maria Madre de la Iglesia

La dimensión mariana de los discípulos de Cristo se manifiesta en la entrega filial a la Madre de Dios, iniciada con el testamento del Redentor en el Gólgota. Entregándose filialmente a María, el cristiano, como el apóstol Juan, «acoge» a la Madre de Cristo y la introduce en todo el espacio de su vida interior, en su «yo» humano y cristiano: «La acogió en su casa» Así el cristiano, entra en el radio de acción de la «caridad materna», con la que la Madre del Redentor «cuida de los hermanos de su Hijo», «a cuya generación y educación coopera». Esta relación filial, esta entrega de un hijo a la Madre tiene su comienzo en Cristo y se orienta a él, pues María sigue repitiendo a todos las mismas palabras de Caná de Galilea: “Haced lo que él os diga”. María es la primera que «ha creído», y con esta fe suya de esposa y de madre quiere actuar sobre todos los que se entregan a ella como hijos. Y cuanto más perseveran los hijos en esta actitud y avanzan en la misma, tanto más María les acerca a la «inescrutable riqueza de Cristo» (Ef 3, 8). Y de la misma manera ellos reconocen cada vez mejor la dignidad del hombre en toda su plenitud, y el sentido definitivo de su vocación, porque «Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombre». (Redemptoris Mater).

Conclusión

El Eterno Padre sufre misteriosamente viendo a su Hijo sufrir agonizando y sintiéndose en el infierno tras un muro negro de su Dios amado sin límites, que le ha abandonado, es su infierno; el Espíritu Santo, Esposo de María por cuya sombra ha sido concebido el Amor de ambos y el Hijo de ella, sufre, siendo eternamente feliz, tan misteriosamente que nos resulta abismo insondable. El Hijo sufre física y espiritualmente, nos resulta corto el lenguaje para expresarlo, y nosotros, pobres pigmeos, nos hemos creado una Iglesia sin misterio, una Iglesia a nuestra medida, una Iglesia supermercado, que nos provee de lo espiritual y también pretendidamente, en concretos sectores, de lo material, sin atisbar más horizonte que las necesidades terrenas que pretenden solucionar vendiendo el Vaticano, sin tener en cuenta que Jesús sólo una vez multiplicó los panes y que dejó dicho que a los pobres siempre los tendréis con vosotros y que hay otra pobrezas que son más sustanciales; y queremos y predicamos una iglesia que no cuente con el sufrimiento ni con la cruz y queremos mantenernos y nos mantenemos pasivos esperando que nos lo den todo hecho sin arrimar nuestros hombros al trabajo del cultivo del hombre interior y siempre alertas para observar y criticar cuando no somos capaces de levantar ni un alma del pecado, ni de corregir un gramo de soberbia o de avaricia propios, o de vencer un átomo por intolerancia y falta de la virtud de la paciencia, ¿se escuchan muchos discursos y se escriben mucho artículos que nos hablen de virtudes y de vicios y de pecados?.

El Padre sufre, el Hijo sufre indeciblemente el Espíritu sufre misteriosamente, María sufre indeciblemente viendo al samaritano, la humanidad, caída y nosotros estamos esperando a que ellos lleven la carga y nos saquen las castañas del fuego sin tocar nosotros ni con la punta del dedo la parte de nuestra cruz que configura el misterio de la Iglesia y que es nuestra vocación de santidad. La Virgen de los Dolores nos ayude a despertar del letargo y a bregar mar adentro, como murió pidiéndonos Juan Pablo II que sí supo cargar con su cruz hasta la muerte, sumergiendo al mundo en el conocimiento de la Cruz y del amor de la Virgen de los Dolores, tanto más exaltada en sus gloriosos dolores, cuanto más abundantes, amargos y angustiosos, la atormentaron.

Jesús Martí Ballester, en es.catholic.net/