La imagen puede sugerir una ruptura vivida por el personaje. Entiendo que esa ruptura es el acontecimiento de la conversión, y que ese momento decide también sobre la manera como podemos dividir el itinerario intelectual de Edith Stein. Pero la imagen del rostro escindido sugiere también que hay una continuidad en la persona y en su pensamiento, que se trata del mismo rostro.

En primer lugar, por tanto, la división o periodización de su pensamiento. Es muy frecuente leer que el recorrido intelectual de Edith Stein se divide en tres etapas: etapa fenomenológica, etapa de filosofía cristiana —que algunos, demasiado restrictivamente, llaman tomista— y etapa mística [1]. El problema de esta división tripartita es que no resulta del todo claro qué quiere decir la expresión «etapa mística». ¿Una ocupación con los místicos? Semejante ocupación ya la tiene Edith Stein en los años en torno a la conversión: lee los Ejercicios de san Ignacio; escribe poesía mística, como el bellísimo poema a Cristo resucitado en la Pascua de 1924 (regalo a la madre Ambrosia HeBler, OP); se recrea en la plegaria de san Nicolás de Flüe... por no hablar del interés con el que sigue el caso de la estigmatizada Therese Neumann, o de la devoción con la que visita, en un cementerio de Espira, la tumba de Barbara Pfister, una persona muerta con fama de santidad.

Ahora bien, si con la expresión «etapa mística» se quiere apelar a la vivencia interior de Edith Stein, entonces habrá que preguntar en qué consiste esa vivencia. En su escrito «Caminos del conocimiento de Dios», concluido en 1941, nuestra autora nos dice que el núcleo de la vivencia mística consiste en el «sentimiento» —entre comillas— de que Dios está presente. Más aún: «Uno se siente tocado por él, el presente, en lo más profundo» [2]. Se trata de un «ser interiormente tocado por Dios sin palabra e imagen» [3]. Pues bien, estas metáforas táctiles se encuentran en nuestra autora mucho antes de la denominada por algunos «etapa mística». Me refiero al texto «Libertad y gracia», que, por criterios internos de léxico y de contenido, así como externos —el papel en que está escrito— ha de fecharse en el verano de 1921. En ese escrito habla la recién convertida del «acto religioso fundamental» (religiöser Grundakf), que en realidad coincide con la experiencia de la gracia. Y en este contexto aparecen esas metáforas: «Berührtwerden von der Hand Gottes» («ser tocado por la mano de Dios»), o «die Hand, die mich anrührt» («la mano que me toca»), o bien la imagen de Dios tocando con los nudillos a la puerta del alma, semejante a las que emplean Eugenio Zolli o Xavier Zubiri [4].

A la luz de estos datos considero que es preferible entender el recorrido intelectual de Edith Stein dividiéndolo de manera más sencilla en dos etapas: la etapa fenomenológica y la etapa que llamo de filosofía cristiana.

No prejuzgo sobre la idoneidad de esta última expresión, sino que simplemente la tomo de la autora, que la emplea al menos desde comienzos de los años treinta para calificar su proyecto creador.

De esta manera, el rostro de Edith Stein cortado a pico se convierte en figura alegórica del decurso de su pensamiento. Pero existe una comunicación entre las dos mitades del rostro. Hay en la etapa fenomenológica motivos que cobran más fuerza en la segunda etapa. Y a su vez, se encuentra mucha fenomenología en la filósofa cristiana. La mística está presente en los dos períodos.

Reconstruir la unidad del rostro significa descubrir cuáles son los ejes que atraviesan el pensamiento de esta gran mujer. Consideraré que hay una gran línea transversal que viene dada por el concepto de «espíritu». Se trata de un concepto sistemático, porque impregna toda la obra de la autora y desde él se puede entender toda ella. A continuación modularé dos direcciones que ha tomado este concepto en la obra de Stein. A lo largo de esta doble modulación iré señalando algunas líneas que podríamos llamar, no ya sistemáticas, sino temáticas: temas que aparecen en las dos etapas de su pensamiento. Por último ofreceré una reflexión acerca de cómo entender una espiritualidad cristiana desde el concepto de espíritu y una síntesis final.

1.      El espíritu como clave

El primer rendimiento propiamente personal de Edith Stein en el campo de la filosofía se produce a raíz de un curso de Husserl titulado «Naturaleza y espíritu» (1913). Llama la atención que todo su pensamiento puede encajar en estas dos sencillas palabras. En el mundo mental de Edith Stein todo lo que hay pertenece, o bien a la naturaleza, o bien al espíritu. Y sólo la persona humana participa eminentemente de los dos ámbitos.

Ahora bien, aunque la persona humana no sea puro espíritu, es el espíritu lo que hace a la persona, lo que la define. Más aún, el espíritu es aquello por lo que el hombre puede ser llamado imagen de Dios. En Ser finito y ser eterno encontramos esta afirmación: «La prerrogativa del hombre frente a las criaturas inferiores es que él, en cuanto espíritu, es réplica de Dios» [5].

Ahora bien, ¿qué es el espíritu? Si tanta importancia tiene en el pensamiento de Edith Stein, ¿cómo tenemos que entenderlo?

La palabra alemana Geist (espíritu) tiene una connotación intelectiva, dice relación a una actividad o facultad superior o intelectual. Por eso no es extraño encontrar, por ejemplo, propaganda de un medicamento con la siguiente acreditación: «Gut für Kórper, Seele und Geist». Lo cual podríamos traducir como «Bueno para el cuerpo, para el alma y para la cabeza». Es decir, bueno también para despejar nuestra mente, para que podamos realizar una actividad mental porque, pongamos por caso, dicho medicamento favorece la circulación sanguínea.

Esta acepción intelectual de la palabra espíritu está muy presente en la filosofía alemana. Sin embargo, no es la que adopta Edith Stein. Para ella, espíritu significa sencillamente «apertura». El espíritu es la dimensión de apertura de la persona, es lo que hace que la persona sea persona. Esto nos obliga a desestimar algunas interpretaciones que se han dado de la palabra «espíritu» en relación con Edith Stein.

Por un lado, es fácil buscar presuntas coincidencias con filósofos contemporáneos a nuestra autora. También Max Scheler pondera la excelencia del espíritu en el hombre. Sin embargo, Scheler no escapa a esa comprensión intelectualista de la palabra Geist. El filósofo de Munich juega con el binomio de conceptos sensible/espiritual. En su teoría de los valores nos habla de una percepción sentimental sensible que capta valores inferiores, precisamente sensibles. Y de una percepción sentimental espiritual que capta valores espirituales o superiores tales como la belleza o el conocimiento. Para Edith Stein esto no es así. Para ella, la percepción sensible es ya un acto espiritual porque es una expresión del espíritu, de la apertura de la persona. No hay contraposición entre sensibilidad y espíritu, sino entre naturaleza y espíritu. Así, la piedra carece de espíritu; los animales sólo tienen funciones espirituales inferiores.

Por otro lado, la impronta intelectualista que arrastra el término Geist puede ocasionar malentendidos a la hora de verter los escritos de Edith Stein en una lengua distinta a aquella en la que fueron pensados. Mi querido profesor Walter Redmond, residente en Texas, ha ofrecido la versión en español de unas densas páginas de nuestra autora. En ellas traduce varias veces el término Geist como «mente» [6]. Es posible que la constelación semántica que evoca en un norteamericano la palabra inglesa mind incluya el concepto de espíritu. Pero es evidente que la palabra «mente» en español —al menos en el español de mi país— tiene un halo decididamente intelectual. Ciertamente, Edith Stein, traduciendo a Sto. Tomás de Aquino, ha empleado a veces la palabra Geist para significar intellectus. Pero ella misma, en la nota que antepone a la cuestión décima De veritate, nos advierte de que con ello quiere indicar «solamente el espíritu cognoscitivo, el entendimiento». Por tanto, no todo el espíritu.

El concepto de espíritu, en fin, tal vez por evocar algo etéreo, puede dar lugar a un tercer equívoco en cuanto a su sentido en el pensamiento de Edith Stein. Uno de los mayores especialistas en fenomenología que hay en España escribió a este respecto que lo propio del espíritu es no ser necesariamente correlato de un cuerpo. El espíritu, escribe él a propósito de Edith Stein, «reúne las propiedades que no presentan característica descriptiva que las ligue necesariamente con el cuerpo, sino que se hallan en vinculación esencial con el "espíritu" y pueden pensarse, por consiguiente, dadas también en sujetos no humanos y en sujetos puramente espirituales» [7]. Lamento no poder declarar sin matiz mi conformidad con esta apreciación de mi buen amigo y querido profesor Miguel García-Baró. Tal y como acabamos de decir, la percepción sensible es una función espiritual, y vemos que estción ecesariamente ligada a un cuerpo. No cabe pensarla en un sujeto que sea puramente espiritual, que carezca de cuerpo. Es verdad que en la clasificación de los sentimientos que maneja Edith Stein ella habla de lo que llama «sentimientos espirituales». Son aquellos en cuyo concepto no está incluido que tengan que estar ligados a un cuerpo vivo. Por ejemplo, el sentimiento de alegría. El creyente concederá que Dios se alegra, pero no por ello admitirá que tiene palpitaciones del corazón o cosa parecida. A pesar de todo, el concepto de sentimiento espiritual está muy localizado en la obra de Stein y la palabra «espiritual» tiene allí un sentido restringido. También es cierto que otras veces nuestra autora emplea el epíteto «espiritual» como contrapuesto a lo material corruptible. Pero lo formalmente constitutivo del espíritu no es la desvinculación, presente o posible, de un cuerpo. En la persona humana, lo espiritual es rigurosamente inseparable de lo corporal. En su obra Ser finito y ser eterno, Edith Stein llega a escribir que el cuerpo habrá de conservarse de algún modo después de la muerte de la persona, aunque pierda algo de su naturaleza [8]. Lo que define al espíritu no es la independencia del cuerpo: es la apertura.

2.       La doble dirección de la apertura espiritual

El espíritu del que he venido hablando como apertura es un constitutivo de la persona, lo que nuestra autora denomina «espíritu subjetivo». Pero esta apertura tiene dos direcciones: hacia la naturaleza por la percepción y hacia el espíritu por la empatia y por la conciencia. Un texto maduro de Edith Stein recoge programáticamente esta doble dirección: «Espíritu es salir de uno mismo, apertura en un doble sentido: para un mundo de objetos que es vivenciado y para [la] subjetividad ajena, [el] espíritu ajeno, con el que se vive y se vivencia en común». Vamos a seguir, pues, estas dos vías de apertura: hacia la naturaleza y hacia el espíritu, aunque no sólo hacia el espíritu ajeno, sino también hacia el espíritu propio [9].

2.1       La apertura hacia la naturaleza

Podemos considerar a la naturaleza simplemente como el mundo de las cosas, de lo infraespiritual. Desde ahí ha de entenderse la definición más antigua que Stein nos ofrece del espíritu. Este es «la conciencia como correlato del mundo de objetos» [10]. Aquí no hay que entender la palabra «objeto» en el sentido kantiano, sino en el sentido más habitual y corriente de cosa, algo independiente de mí. De esta manera, la apertura espiritual hacia la naturaleza como distinta de mí se convierte en una de las líneas maestras de la refutación que Edith Stein opone al idealismo que creía encontrar en Husserl. Cuando giro la cabeza hacia un lado noto que cambia el panorama, que el paisaje no se desplaza con mi movimiento ocular. Esto es índice de que tiene una existencia independiente.

En los tratados que presentó para obtener una habilitación docente en Gotinga, Stein insiste en el carácter espiritual de la percepción sensi-ble. Este es el que hace posible que nuestra percepción alcance las cosas mismas y no se quede aprisionada en sus representaciones de las cosas (noematd) [11]. Es por la admisión del espíritu por lo que Stein hace una lectura inequívocamente realista del concepto de intencionalidad. Dentro de esta problemática, si el lector examina la teoría steiniana de los esquemas en lntroducción a la filosofía, o la sección de Votenáaj acto titulada «Excursus sobre el idealismo trascendental», se percatará de la importancia que en ellos tiene el concepto de espíritu. La percepción sensible es la primera función del espíritu, nos abre a la naturaleza y su análisis permite una primera superación del idealismo.

2.2       La apertura del espíritu hada el espíritu

Más importante que la apertura del espíritu a la naturaleza es la apertura de éste a otros espíritus. Muchísimas páginas de Edith Stein se refieren a este aspecto o lo presuponen, pues toda la antropología y la mística dan por supuesto que podemos abrirnos a lo que se nos abre de la persona y a lo que se nos abre de Dios.

Considero que la apertura al espíritu conoce cuatro modalidades en Edith Stein según que el término al que nos abrimos sea también espíritu subjetivo, sea espíritu objetivo, sea el espíritu divino, o bien sea mi propia interioridad. Todos estos modos de apertura descansan sobre la empatia, pero en el último caso creo que es menester introducir también el concepto de conciencia. Vamos a hacer un repaso de cada uno de estos modos.

A)       La apertura al espíritu subjetivo

Como sabemos, esta apertura se da por la empatia, que es la experiencia del vivenciar ajeno. Visto a distancia, el concepto más importante de la tesis doctoral de Edith Stein no es el de empatia, sino el de espíritu. La empatia es importante porque es ratio cognoscendi del espíritu. Pero el espíritu es la ratio essendi de la empatia. Esta última sólo es posible porque el hombre es un ser espiritual, constitutivamente abierto.

Dicho esto, quisiera apuntar tres aspectos relacionados con la empatia que me parecen importantes en el contexto de este trabajo: el tema de la individualidad cualitativa, el alcance metafísico de la empatia y la relevancia de ésta en orden a la antropología.

Por un lado, la individualidad cualitativa. Para Edith Stein, el hecho inconcuso de que empatizamos se convierte en un alegato contra la doctrina del yo puro de Husserl. Aunque esta doctrina permanece aún en escritos iniciales, el yo puro —dice nuestra autora— es un yo carente de cualidades. De esta manera, dos yoes puros se distinguirían tan sólo cuantitativamente, con una distinción puramente numérica como la que existe entre dos puntos geométricos. Ahora bien, la empatia es la prueba de que los individuos nos distinguimos cualitativamente, porque tus vivencias son tuyas; aun cuando estén en mí gracias a la empatia, no son mías. Esta defensa de la individualidad cualitativa tiene su repercusión en la etapa de filosofía cristiana. Es precisamente la razón de que la materia sola no pueda ser principio de individuación en el caso del individuo humano según nuestra autora.

En segundo lugar, el alcance metafísico de la empatia. Quizción o es suficientemente explícita Edith Stein respecto a la distancia que separa a la empatia de la percepción sensible y, por tanto, de toda forma de positivismo. Pongamos un ejemplo comparando la empatia con el recuerdo, la espera y la fantasía.

Cuando yo salga de esta sala podré recordarla tal y como la percibí, con ustedes delante de mí. También es posible que alimente la expectativa de volver a verla como la percibí y la conservo en el recuerdo. Todavía es posible un acto de fantasía por el que imagino esta sala con variantes respecto a la manera como la percibí. Por ejemplo, la recuerdo con las mismas dimensiones y configuración, pero llena de niños. Todo esto indica que el recuerdo, la espera y la fantasía no sólo se apoyan en la percepción sensible, sino que requieren la percepción sensible de su objeto.

Pues bien, esto no es posible en el caso de la empatia. Primero porque la vivencia ajena no puede ser percibida, sino sólo empanzada. Es cierto que para que haya empatia se requiere alguna percepción, pero no está dicho que lo percibido haya de ser el sujeto empatizado. Puedo empatizar con Goethe leyendo sus obras y sin haberlo visto nunca a él mismo. Pero todavía hay otra razón. Edith Stein dice que puedo empatizar vivencias que yo nunca he tenido. Por ejemplo, la estructura del tipo religioso aunque yo no me identifique con ese tipo. A mí me parece que esto abre un campo a la doctrina de la analogía que, pese a los reparos iniciales de Stein, parece inevitable en la explicación de la comprensión del otro. Esto confirma aún más el montante metafísico, y no sólo fenomenológico, de la empatia. Y tal vez ayuda a comprender las vacilaciones de Husserl en cuanto al papel de la analogía en la fenomenología de la intersubjetividad [12].

El tercer aspecto que he anunciado es la relevancia antropológica. Es la propia Stein la que narra que la ocupación con su tema de doctorado la condujo hacia lo que más le interesaba: el estudio de la estructura de la persona humana. Si el espíritu es el gran eje sistemático de su pensamiento, la estructura de la persona humana es el eje temático capital. Y dicha estructura se esclarece gracias al efecto que produce el conocimiento del otro sobre el conocimiento de mí mismo.

Sabemos que Edith Stein delimita muy pronto tres constitutivos básicos de la persona humana: cuerpo vivo (Leib), alma y espíritu. El alma y el espíritu son lo mismo contemplado desde dos puntos de vista: el del recogimiento en sí y el de la apertura. En realidad, el espíritu es el alma ad extra.

Obviamente, la persona no se agota en estos constitutivos. Otros elementos son decisivos en su estructura, como los sentimientos. Pero el más importante de ellos es la libertad. Además, tampoco hay que buscar originalidad en señalar una estructura tripartita. Erasmo de Rotterdam sigue también esta división inspirándose en Orígenes y, en último término, en un pasaje de la primera carta de san Pablo a los Tesalonicenses: «Que todo vuestro ser, el espíritu, el alma y el cuerpo, se conserven sin mancha hasta la venida de nuestro Señor Jesucristo» (1Ts 5, 23) [13]. Más cerca de nuestra autora, Scheler anuncia en su Ética que tratará ulteriormente el «problema del espíritu-alma-cuerpo» [14], Hedwig Conrad-Martius sigue la misma terminología [15], y hasta Martín Heidegger se referirá a esta terna conceptual en el parágrafo décimo de Ser y tiempo [16].

Por eso, lo más importante para nosotros no es que sean tres los constitutivos de la persona, sino la manera como Edith Stein los analiza y el hecho de que esta estructura se mantiene, enriquecida, en la etapa de filosofía cristiana. Allí profundizará en lo que, siguiendo a Tomás de Aquino, llama «potencias del alma», de las que distingue tres principales: conocimiento, voluntad y Gemüt. Esta última potencia, de difícil traducción, explica el rasgo específico de la mujer [17]. La mujer vive más desde el Gemüt que el varón. Por eso Stein hablará de «alma de la mujer» y de que la distinción entre ella y el varón no puede ser sólo corporal, sino que afecta al espíritu. Sin embargo, el desarrollo teórico de esto sólo se da en la segunda etapa. Yo no veo que el tema de la mujer sea transversal en su obra.

B)       La apertura al espíritu objetivo

Esta es también una línea temática presente a lo largo de toda la obra de la autora judía. El espíritu objetivo es el mundo de los valores y de la cultura. Edith ha indicado desde el principio cómo en la relación intersubjetiva nos damos cuenta de la jerarquía de valores en que vive una persona y de la jerarquía que parece más conforme a la razón. También nos ha llamado la atención sobre el hecho de que la persona vive entre obras del espíritu: instituciones, libros, el idioma, edificios, las ciencias del espíritu, el Estado... Todo ello tiene una consistencia propia.

Desde esa consistencia se explica la enigmática frase que escribe en Introducción a la filosofía: las ninfas no tienen alma, pero tienen espíritu [18].

Confieso que le di muchas vueltas a esta afirmación tratando de desentrañar su significado. Llegué incluso a preguntar a una periodista, llamada Ninfa Watt, si había escuchado alguna vez cosa semejante. Ella me respondió amablemente que tal vez las ninfas no tienen alma porque en la mitología responden con desdén a los varones de carne y hueso que intentan cortejarlas.

Pues no es así. El que las ninfas no tienen alma no significa que se comporten como unas desalmadas con los galanes que las pretenden. No tienen alma porque no son reales, porque son personajes de ficción. Pero tienen espíritu. ¿Qué espíritu? El espíritu objetivo. Las ninfas no existen físicamente, pero existen en el mundo de las fábulas, y por tanto en el espíritu objetivo.

Ahora bien, si tiramos de la madeja tratando de ver de dónde viene el reino del espíritu objetivo, la respuesta será siempre la misma: hay obras del espíritu —por ejemplo, hay ciencias del espíritu como la historia— porque el hombre tiene espíritu. La legalidad que Edith llama motivación , esa conexión de sentido que escapa al determinismo de la causalidad, se da sólo donde hay persona espiritual y libre. Y por eso el lenguaje, como dechado de la libertad, es exclusivo del hombre. Entre la apertura al espíritu subjetivo, la apertura al espíritu objetivo y la apertura al espíritu divino se sitúa uno de los temas en que Edith se siente más a su sabor: el estatuto de los signos y de los símbolos. Quienes se empeñan en que hay una distancia insalvable entre Sobre el problema de la empatia y Ciencia de la cruz que a la larga quieren que sea una distancia entre la filosofía y la mística, deberían darse cuenta de esto. La semiología es una preocupación de Edith Stein desde el principio, cuando se confrontaba con la doctrina de Theodor Lipps, hasta el final, cuando ha pasado por la lectura del Areopagita.

C)       La apertura al espíritu divino

En Causalidad psíquica, Edith Stein ha señalado tres conceptos de espíritu: el espíritu subjetivo, el espíritu objetivo y el espíritu divino [19]. Es pertinente ahora decir algo sobre la apertura a este último.

Si por espíritu divino entendemos en sentido amplio el orbe de lo sobrenatural, el tema está planteado ya en Sobre el problema de la empatia. Edith había leído en Gotinga algunos textos del teólogo Eric Peterson acerca de los ángeles. A raíz de esto se pregunta por la posibilidad de una empatia entre espíritus puros o por la eventualidad de empatizar con un espíritu puro. Esta pregunta formulada en 1916, unida a algunos testimonios biográficos, avala que por esas fechas nuestro personaje ya siente una inquietud vital por lo religioso. Además, el dato nos sirve para afirmar que el tema de los ángeles es transversal en el pensamiento de Edith Stein. Baste recordar que ocupa una sección entera en Ser finito y ser eterno. Sabemos que Edith, contrariamente a Sto. Tomás, llega en algún momento a asignar estructura hilemórfica a los ángeles. La razón que da —que sólo Dios es por antonomasia espíritu puro, lo que indica que los ángeles no lo son— me parece débil a la luz de la metafísica del Doctor Angélico. Desde ésta, en efecto, cabe pensar el espíritu puro como finito sin que la finitud le venga de la materia, sino de su propia condición de ente creado en el que la esencia, por tanto, no se identifica con su ser [20].

Pero el espíritu divino en sentido estricto es Dios mismo. La historia personal de Edith Stein le condujo a plantearse la apertura del espíritu a Dios. Y esto sucede a partir del primer semestre de 1918. Es entonces cuando Edith tiene una experiencia religiosa que considero decisiva y de la cual nos ha dejado una alusión en una carta a Román Ingarden (el 12 de mayo de 1918) y, sobre todo, dos bellas descripciones. Estas descripciones no nos dicen tanto qué es Dios, sino más bien cómo se le ha mostrado o qué efectos ha tenido sobre ella. Pues bien, la primera de estas descripciones está recogida en Causalidad psíquica. Nos habla de un afluir de fuerza vivificante allí donde falla la fuerza vital, de un «estado de quietud en Dios», del sentimiento de estar cobijado, de un volver a nacer... y al final añade lo siguiente: «El único presupuesto de semejante renacimiento espiritual parece ser una cierta capacidad de acogida como la que se funda en la estructura de la persona que está sustraída al mecanismo psíquico» [21]. Si tenemos en cuenta que la autora ha estado hablando de la psique y del espíritu, esto es tanto como decirnos que una experiencia de Dios sólo es posible para un ser que sea espiritual, que tenga espíritu.

Pero, ¿cómo explicar esa apertura a Dios y ese acogerlo? Edith Stein lo hace utilizando el molde conceptual de su tesis doctoral. La experiencia de Dios es empatia con alguien carente de cuerpo vivo. Por tanto, carente también de cuerpo físico. Empatia con alguien invisible, inaudible, intangible... Un ejemplo de ello es la vivencia de estar solos en una sala y tener la sensación de que hay alguien más. Naturalmente que aquí se corre el riesgo de sufrir una ilusión. Pero ese riesgo no es mayor que en cualquier otro caso de empatia, pues hemos visto que ésta se halla a distancia de la percepción sensible. Para empatizar con Dios tenemos que percibir algo, pero ese algo no tiene que ser Dios mismo. Considero que desde aquí se abre un fecundo camino para comprender la experiencia de la gracia, en la que empatizamos la actitud benevolente de alguien invisible; la doctrina de la revelación como autodonación de una realidad divina personal, y no primariamente como una comunicación de verdades; o la realidad del cuerpo místico, porque la empatia ordinaria con el prójimo nos predispone a esa otra empatia con Dios.

D)       La apertura hacia la propia interioridad

Lo que podríamos llamar topografía y espeleología del alma es algo que está presente en las dos etapas del pensamiento de Edith Stein. La imagen de la espacialidad del alma se da antes de que la autora haya conocido la metáfora del castillo interior (así, por ejemplo, ya hablaba de estratos). El alma, nos dirá Stein, tiene una superficie y una profundidad, una periferia y un centro. No son conceptos equivalentes: uno puede estar en el centro de una cuestión y, sin embargo, conocerla superficialmente.

Pero, sobre todo, el alma tiene un centro. Hay un «fondo del alma» que Stein ha caracterizado de varias maneras. Le da distintos nombres: primero, núcleo, donde arraigan el cuerpo vivo, el alma y el Gemüt, así como la libertad y la percepción de los valores; más tarde el Gemüt será ese centro, llamado también «alma del alma», donde el yo se siente en su propia casa, el nivel donde toma las decisiones más importantes y donde puede hacer entrega de sí mismo; o bien el centro es lo que llama «yo puro», pues en ocasiones esta expresión de varios significados parece aludir al centro del alma.

Estimo que la indagación del centro del alma es un tema que se intensifica en el segundo período del pensamiento de Stein. No en vano, el proyecto de filosofía cristiana no trata de incorporar sólo el saber teológico, sino también la sabiduría mística. Pero lo que me interesa destacar aquí es que el alma sólo puede entrar en sí misma si está abierta a sí misma, es decir, si es espiritual. Sólo porque es espíritu puede el alma allegarse a su más profundo centro. Pero esto significa que puede unirse allí con Dios, pues Dios mora en el fondo del alma. La apertura a Dios no se da sólo por la recepción de efectos sobrevenidos desde fuera, sino en lo más íntimo del hombre. Y esto no se basa sólo en la oración, como decía Teresa de Jesús, sino que lo que facilita la entrada en el castillo del alma es la estructura del alma misma. El alma puede conocerse como dotada de profundidad. Un conocimiento que depende de ese movimiento de autoreversión del espíritu que llamamos conciencia. En fase tardía, Edith ha preferido resumir qué es la persona no tanto mediante las tres potencias, sino mediante los conceptos de conciencia y libertad. «La libertad y la conciencia constituyen la personalidad», nos dice en La estructura de ¡apersona humana [22]. «Hemos entendido por "persona" el yo consciente y libre», compendia en Ser finito y ser eterno [23].

3.       Una espiritualidad desde el espíritu [24]

Si bien Edith Stein no utiliza la palabra espiritualidad en sentido religioso (Spiritualität), sino en sentido filosófico como apertura de la persona (Geistigkeif), a la luz del espíritu podemos decir algo de su manera de vivir la fe in concreto.

Hay un poema anónimo que algunos atribuyen a los años postreros de su vida y que yo considero efectivamente auténtico. Los últimos versos pueden traducirse así:

«No me preguntes el porqué de mi añorar,

una piedra soy en tu mosaico;

en el lugar correcto me pondrás,

a tus manos yo me adapto».

Evidentemente, la autora está haciendo un juego con su propio apellido, Stein (piedra). Pero es un juego que lleva detrás toda su evolución espiritual. Ha habido un itinerario desde aquella frase que le dedicó un profesor del bachillerato, «golpea esta piedra y de ella brotan tesoros», hasta la confesión en primera persona: «una piedra soy en tu mosaico». Ha habido un tránsito desde el sueño humano de grandeza y la vanidad de las propias dotes hacia el abandono, la conciencia de que la significación de la propia vida está en manos de otro, la decide otro. Lo que signifique «piedra» (Stein) no lo da ya la jerarquía social de valores, sino Dios, que es quien hace el mosaico.

A propósito de estos versos me complace calificar la espiritualidad madura de Edith Stein como una espiritualidad de mosaico. El mosaico es una obra de encaje, donde la complejidad de los elementos tiene un sentido unitario.

Sentirse piedra o tesela del mosaico es sentirse en referencia a todas las demás teselas y percatarse de la propia posición por relación con las demás. La doctrina de la empatia nos decía precisamente que soy capaz de captarme a mí mismo como un yo cuando he empatizado con un tú. La espiritualidad de mosaico comprende, pues, la idea de intersubjetividad, cuyo fundamento es esa apertura espiritual llamada empatia.

Entre las teselas existe una verdadera relación funcional. Si cambiamos de posición una tesela de figura y color determinados, todo el mosaico se ve afectado. Los elementos están unos en función de otros. Esta funcionalidad está perfectamente recogida en el «uno por todos y todos por uno», la frase en que Edith Stein vio reflejada su propia tesitura espiritual al poco de la conversión. El por es la fórmula de la funcionalidad.

Pero el por señala también, podríamos decir, la oriundez del mosaico. El mosaico es por Dios, viene de Dios, con quien también empatizamos sin mediación corporal. El es el artista. Es decir, él es quien posee un plan; lo que Sto. Tomás de Aquino llamaba ars, esa palabra que despertó la atención de Edith Stein y que significa un principio o norma de producción de lo factible. Una espiritualidad de mosaico es todo lo contrario a una acumulación de experiencias, como si fueran teselas que uno va buscando. Al revés, es dejar que sea otro, Dios, quien hace la labor de taracea.

Una espiritualidad de mosaico es una espiritualidad de unidad. El mosaico, visto desde lejos, aparece como una pintura plana. Desaparece lo que los franceses llaman cloisonisme, desaparece el «divisionismo». Esta es también la visión que Dios puede tener del mosaico. Por eso una espiritualidad así es comunión con toda la creación. Resulta significativo que Edith Stein, que había reservado el término espíritu para realidades de índole personal, o estrechamente vinculadas a lo personal, en La estructura de ¡apersona humana nos sorprende con la idea de que también el barro o la piedra están transidos de espíritu. Aquel espíritu que determina el que en su sentido resida el ser blando y moldeable o el ser duro e impenetrable. ¿Acaso podríamos hablar a estas alturas de una empatia con toda realidad creada?

La unidad del mosaico preserva lo peculiar de cada pieza, salva los contrastes, sin dejar que degeneren en dilemas. En ella cabe la comple-mentariedad varón-mujer, cuestionada en nuestros días. O la convivencia en un marco multinacional y multicultural como es el iberoamericano. O el carácter multicolor de los carismas en la Iglesia. O el ecumenismo como vivencia personal.

Pero permanece verdadero que solamente Dios tiene la perspectiva absoluta de lo que soy y de lo que son los otros. Como dice Edith Stein, «lo que nosotros creemos comprender de vez en cuando del propio corazón no es más que un reflejo pasajero de lo que permanece en el secreto de Dios hasta el día en que todo se haga manifiesto» (carta de 16 de mayo del 941 a Sor María Ernst).

En ese estar expuesto a la mirada de Dios es donde quedan unidas la libertad, que depende de nosotros, y la historia, que se nos escapa de la mano. Allí se unen el presagio y el destino efectivo de la persona. Por ejemplo, el anuncio de reconciliación del Yom Kipur y el cumplimiento de la expiación que cierra el puzzle de la vida de Edith Stein. La expiación vicaria es una pieza dentro del plan providencial de quien hace el mosaico. Edith Stein nos dice que ha de ser permitida por el «juez», cuya voluntad es por tanto empatizada. Y la idea de expiación vicaria envuelve la de la funcionalidad con todo el cuerpo místico: «Existe una vocación al sufrimiento con Cristo y, a través de eso, a colaborar en su obra redentora. Si estamos unidos al Señor, somos miembros del cuerpo místico de Cristo; Cristo continúa viviendo en sus miembros y sufre en ellos; y el sufrimiento soportado en unión con el Señor es su sufrimiento, insertado en la gran obra de la redención y, por eso, fructífero» (carta del segundo día de Navidad de 1932 a Anneliese Lichtenberger).

4.       Síntesis final

El busto de Edith Stein en Berlín se erige sobre un pedestal de piedra. Una placa presenta allí una cita extractada de su obra que dice así: «Para la consideración externa el cuerpo vivo, como lo que cae bajo los sentidos, es lo primero y el espíritu lo último. Visto desde dentro, el espíritu consciente de sí es lo primero y el cuerpo físico lo más alejado y último». La mirada de Edith Stein ha querido ver a la persona humana desde dentro. Y allí ha descubierto el espíritu como lo que nos abre hacia fuera y hacia ese dentro. Desde el espíritu es desde donde entiendo que vemos el rostro de Edith Stein como unitario e indiviso. Alguna vez he indicado que el concepto de espíritu equivale, en ella, al concepto de ser en Sto. Tomás. Es una afirmación excesiva. Pero el espíritu es lo que lo une todo. Considero que es el concepto más fecundo para entender la totalidad de la obra de Stein. Yo no afirmo que sea uno de los conceptos más importantes ni uno de los rasgos esenciales de la doctrina steiniana de la persona. Esto también lo hacen otros autores, como Bernhard Augustin o Stephan Patt [25]. Mi criterio es que se trata del concepto más importante.

El espíritu como apertura abarca los demás conceptos que Edith le adjunta en sus escritos maduros. Así, el salir de uno mismo, pues el salir presupone la apertura para poder salir. O la definición de espiritualidad como despertar y apertura: aquí la noción más importante es la de apertura (Aufgeschlossenheit), pues el estar despierto —nos dirá Edith en Ser finito y ser eterno— supone que el ojo del espíritu está abierto. O la definición de la persona como ser espiritual y libre. La libertad no está sometida a la legalidad propia del espíritu, la motivación. Edith Stein, sin embargo, nos ha ofrecido un análisis del acto libre que destaca el momento inicial del propósito. Ahora bien, el proponerme algo, el quererlo, significa que estoy abierto a ello, a ese término de mi voluntad. Lo mismo cabe decir de la caracterización de la persona como ser consciente y libre, puesto que la conciencia no es sino una modalidad que adopta el espíritu.

Hace quince años tuve la oportunidad de conversar largamente con la hermana Mauritia Müller, de las dominicas de Arenberg. La hermana Mauritia sirvió varios años en el Hospital de la Trinidad de Colonia. Allí estaba en el invierno de 1936, cuando Edith Stein fue conducida a ese hospital por haber sufrido fracturas en la muñeca y en un pie. Ella recordaba perfectamente la conversación con la religiosa carmelita y la manera como ella se había presentado: «Soy Edith Stein. Hermana Teresa Benedicta de la Cruz». Muchas veces en mi vida he pensado sobre estas dos frases. ¿Qué significa el hecho de que Edith haya dicho primero su nombre civil y sólo después el nombre de Orden? Un posible significado es que ella no es patrimonio de la Orden Carmelitana. Que tiene un mensaje que decir, no sólo a los carmelitas, ni siquiera tan sólo a los católicos o a los cristianos, sino también a un musulmán o a un hinduista, incluso a una persona no religiosa. Yo considero que el mensaje que Edith Stein propone a la humanidad se sintetiza en una sola frase: «El hombre tiene espíritu».

José Luis Caballero Bono, en scielo.cl/

NOTAS

 

1   Así se ve, por ejemplo, en A. Lobato, «Edith Stein: el nuevo itinerario de la filosofía cristiana», Theresianum, 38 (1987) 255. Stephan Patt distingue entre fase fenomenológica, período metafísico y mística (cf. S. Patt, El concepto teológico-místico de «fondo del alma» en la obra de Edith Stein. [EUNSA, Pamplona 2009] 19).       

2   Cf. E. Stein, «Wege der Gotteserkenntnis» en E. Stein, Wege der Gotteserkenntnis. Studie zu Dionysius Areopagita und Übersetzung seiner Werke (Edith Stein Gesamtausgabe 17, Herder, Freiburg im Breisgau 2003) 45.       

3   Ibid., 49: «das innere Berührtwerden von Gott ohne Wort und Bild».

4    Cf. E. Stein, «Die ontische Struktur der Person und ihre erkenntnistheoretische Problematik» en E. Stein, Welt und Person. Beitrag zum christlichen Wahrheitsstreben (Edith Steins Werke VI, E. Nauwelaerts / Louvain - Herder/ Freiburg im Breisgau 1962) 192. En esa misma página, la expresión «das Anklopfen». El título dado por los editores a este texto, «Die ontische Struktur der Person und ihre erkenntnistheoretische Problematik» («La estructura óntica de la persona y su problemática gnoseológica») es inadecuado y alejado de la pretensión fundamental de este escrito. El título correcto, a tenor también del manuscrito y del esquema diseñado por Stein, es el de «Freiheit und Gnade» («Libertad y gracia»).       

5  «Wenn es der Vorrang des Menschen vor den niederen Geschöpfen ist, da Berais Geist Gott nachbildet [...]» (E. Stein, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins [Edith Stein Gesamtausgabe 11/12, Herder, Freiburg im Breisgau 2006] 431).      

6   Cf. E. Stein, Excurso sobre el idealismo trascendental (Colección Opuscula Philosophica, Ediciones Encuentro, Madrid 2005). Ya en la primera página del texto aparece la palabra «mente» donde debiera decir «espíritu»: «"La turba de sensaciones" está recogida en las formas de la sensibilidad y del entendimiento -la mente [Geisf] construye así el mundo que aparece» (19). En la nota que figura en esta misma página se traduce Geistesbewegung como «movimiento de la mente» y geistiger Akte como «de actos mentales».       

7  M. García-Baró, «El problema de la existencia del otro. Con especial referencia a las investigaciones de Edith Stein acerca de la Endopatía», El Olivo, IX/21 (1985) 125.       

8   «La separación de cuerpo vivo y alma en la muerte es seccionamiento de una unidad natural y no puede suprimir la copertenencia. Ambas partes pierden ahí algo de su naturaleza» (E. Stein, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins, 313 nota). En lengua original: «Die Trennung von Leib und Seele im Tode ist Durchschneidung einer natürlichen Einheit und vermag die Zusammengehórigkeit nicht aufzuheben. Beide Teile verlieren dabei etwas von ihrer Natur».       

9    Esto se puede resumir en una apertura hacia dentro y hacia fuera, como dice Stein: «La existencia del hombre está abierta hacia dentro, es una existencia abierta para sí misma, pero precisamente por eso está también abierta hacia fuera y es una existencia abierta que puede contener en sí un mundo» (cf. E. Stein, Der Aufbau der menschlichen Person. Vorlesung zur philosophischen Anthropologie [Edith Stein Gesamtausgabe 14, Herder, Freiburg im Breisgau 2004] 32).       

10 E. Stein, Zum Problem der Einfühlung (Edith Stein Gesamtausgabe 5, Herder, Freiburg im Breisgau 2008) 108.        

11  El escrito aludido es Contribuciones para una fundamentación filosófica de la psicología y de las cienáas del espíritu, que constaba de dos tratados presentados en 1919 a la Universidad, aunque sólo publicados en 1922. En el segundo de ellos, Individuo y comunidad, afirma respecto de las intuiciones sensibles que «la mirada espiritual va a través de ellas a los objetos sin hacerlas a ellas mismos objetos» (E. Stein, «Individuum und Gemeinschaft», Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung, V [1922], 138). Más adelante declara: «Como distintivo de la captación espiritual vemos que el sujeto sale de sí, se enfrenta al mundo y lo pone frente al espíritu» (159).       

12  De hecho, estas vacilaciones se dan en la propia Stein. En Sobre el problema de la empatia critica la doctrina de la inferencia por analogía, pero al mismo tiempo sostiene la posibilidad de empatia con individuos pertenecientes a tipos alejados del nuestro (animales, plantas), en lo que sin duda habrá una dosis creciente de interpretación. En La estructura de la persona humana admite sin trabas la interpretación analógica de lo ajeno por referencia a lo propio y de lo propio por referencia a lo ajeno, dedicándole una sección (cf. E. Stein, Der Aujbau der menschlkhen Person. Vorlesung zur philosophischen Anthropologie, 75-76).       

13  Cf. E. de Rotterdam, Enchiridion. Manual del caballero cristiano (Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1995) 113. El texto de Orígenes, también aludido por Hugo de San Víctor, dice: «si in nobis, id est hominibus, qui ex anima constamus et corpore ac spiritu vitali».       

14  M. Scheler, Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético (Caparros Editores, Madrid 2001) 29.       

15  En Individuum und Gemeinschaft, Stein cita el Gespräch von der Seele, de 1917, incluido luego en H. Conrad-Martius, Metaphysische Gesprachen (M. Niemeyer, Halle 1921).       

16  La cuestión ontológica sobre la persona, dice Heidegger, «alcanza al ser del hombre entero, a quien se está habituado a tomar por una unidad corpóreo-anímico-espiritual. Cuerpo, alma, espíritu pueden designar a su vez sectores fenoménicos susceptibles de aislamiento [...]; dentro de ciertos límites puede no ser de peso su indeterminación ontológica. Pero en la cuestión del ser del hombre no puede obtenerse éste por adición de las formas de ser del cuerpo, del alma y del espíritu, encima todavía por definir».

17 El Gemüt reúne todo lo emocional que hay en la persona. Es como un sensus cordis. Cuando Edith se ocupa de Sto. Tomás de Aquino alguna vez traduce affectus como Gemüt. Edith dice que es el lugar donde el alma está cabe sí misma (bei sich). Es, por así decir, el alma ad intra. O como dice Edith Stein con una expresión que está en nuestra tradición mística, «el alma del alma». El Gemüt no es una facultad al mismo nivel que el conocimiento y la voluntad. Más bien el funcionamiento de esas otras facultades pasa por el Gemüt. Es como si fuera una válvula que dota de valor emocional a los conocimientos que obtenemos y a las decisiones que manan de nuestra voluntad (tal vez es posible aquí una analogía con el concepto de «corazón» en Pascal). Además de esto, el Gemüt es el lugar donde el ser humano congrega y elabora todo lo que recibe. Edith escribe en «Vida cristiana de la mujer» que el Gemüt es el «órgano de la percepción del ser en su totalidad y en su peculiaridad». Por eso dice también que de las tres actitudes ante la Creación —conocerla, gozarla y configurarla— en la mujer predomina la segunda. El predominio del Gemüt en ella hace que experimente en sí una unión más íntima de su cuerpo y de su alma que el varón. También hace que su modo de conocimiento sea menos conceptual, más intuitivo y práctico que el del varón. Ella está más abocada a la totalidad, mientras que el varón es más unilateral en todo lo que conoce y hace (esto tiene consecuencias profesionales). El Gemüt también hace que la mujer esté más proyectada hacia lo personal-vital, que sea más sensible a la persona individual y concreta. Por el Gemüt, la mujer capta quién es y cómo está, pero también la calidad y la valía de las otras personas y cosas. El Gemüt es el centro de desarrollo para la mujer y de promoción para aquellos con quienes la mujer trata. La prevalencia del Gemüt capacita para una mayor implicación personal en lo vivenciado y para una mayor disposición a vivir desde el amor. Lo cual, unido al conocimiento intuitivo, hace que la mujer pueda abarcar al otro en su totalidad. El Gemüt, en fin, proporciona a la mujer una mayor sensibilidad para los valores superiores, así como una mayor capacidad estética.

18  «Denken wir an die Gestalten unserer Marchen, die Nixen, die Geist und Leib, aber keine Seele haben» (E. Stein, Einfübrung in die Philosophie [Edith Stein Gesamtausgabe 8, Herder, Freiburg im Breisgau 2004] 147). Cuestión ulterior es qué clase de cuerpo vivo (Leib) poseen las ninfas. ¿Se está refiriendo Edith Stein al cuerpo vivo de la palabra en que se comunica algo de ellas?       

19 Cf. E. Stein, «Psyschische Kausalität», Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung,V (1922) 106.       

20  Tampoco estimo válido el argumento cuando Edith dice que sólo a Dios cabe dar el nombre de forma pura, aduciendo que para que el ángel sea criatura finita ha de tener algún tipo de materia. Si la forma es lo que comunica el ser, como dice Tomás de Aquino y admite la propia Edith Stein, entonces la forma no es el ser. Por lo tanto, una forma creada no es necesario que informe a una materia. Sería finita por su propia condición de ser restringido por una esencia. Y tampoco es necesario que Dios sea forma: basta con que sea el Ser por antonomasia. Tomás de Aquino ha señalado la asimetría entre los binomios materia/forma y potencia/acto por la que cabe asignar esta segunda, pero no la primera, a las sustancias inmateriales creadas (cf. Tomás De Aquino, Summa contra Gentes, lib. II, cap. LIV).

21  E. Stein, «Psyschische Kausalität», 76.

22  E. Stein, Der Aufbau der menschlichen Person. Vorlesung zur philosophischen Anthropologie, 102.       

23  E. Stein, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins, 320.       

24  Este apartado reproduce con ligeras variantes el que en otro lugar titulamos «Una espiritualidad de mosaico». Cf. J. L. Caballero Bono, «La empatia y su importancia en la vida del hombre», en F. J. Sancho Fermín (dir.), Edith Stein: antropología y dignidad de la persona humana (Universidad de la Mística, Ávila 2009) 99-116 (aquí 113-116).       

25 Cf. B. Augustin, Ethische Elemente in der Anthropologie Edith Steins (Dissertationes Series Philosophica VII, Edizioni Universitá della Santa Croce, Roma 2003) 264; S. Patt, El concepto teológico-místico de «fondo del alma» en la obra de Edith Stein, 97.       

La felicidad humana encuentra en su camino fronteras y contradicciones. Tantas y tales que inducen a pensar si ella no será un sueño imposible, algo que no ha lugar (utopia). La fe cristiana, por su parte, le sale al paso con la figura de la cruz. Esta ha venido incluso a designar en el lenguaje corriente todas aquellas cortapisas y a representar la antítesis de la felicidad.

Sin embargo, la cruz es, ante todo, un símbolo cristiano; más aún, un símbolo clave del cristianismo. Jesús fue bajado materialmente de ella, pero los cristianos nos resistimos a ese "desprendimiento". El es el crucificado. La cruz no fue un mal trance felizmente dejado a la espalda, sino que constituye la "señal" de Cristo y de los cristianos. Por eso hablar de felicidad y cristianismo es tener que habérselas [1] con el espinoso problema de la felicidad y la cruz. Hasta tal punto parecen oponerse cruz y felicidad e identificarse cristianismo y cruz que se ha llegado a pensar que el cristianismo es el enemigo por antonomasia de la dicha; que es una religión de quienes o no se abreven a ella o la combaten, tal vez por resentimiento.

Presumo que estas ideas de Nietzsche han perdido audiencia, si bien son de actualidad las imágenes novelescas de un monje que mataba y moría con tal de que la cultura no tuviese acceso a un presunto manuscrito de Aristóteles sobre la risa... ¿Habrá de seguir cargando nuestra fe con el sambenito de una declarada antipatía hacia la felicidad? ¿Será el cristianismo una religión del deber y del dolor? ¿Nos tocará representar en el teatro de la vida la tragedia mientras otros celebran el gozo de vivir? Si en ocasiones hemos contribuido a que así lo pareciese, hemos sido unos malos mensajeros de nuestras creencias. Porque una religión de salvación (y el cristianismo lo es) lo que pretende es liberar de angustias, transmitir sentido, dar "vida y vida plena" (Jn 10,10). Salvar significa no sólo redimir, sino colmar [2]; y un hombre colmado lo es también de dicha, ya que ésta no es algo añadido a la plenitud, sino el gozo de ella.

Si anunciamos a Dios, dicha infinita por ser vida, la Vida misma absolutamente

autoposeída, y decimos de El que es la referencia capital del hombre, ¿qué hacemos sino emplazar a éste con la FELICIDAD? Cristo, por su parte, se presenta en el evangelio convocando programáticamente a los hombres a la bienaventuranza (Mt 5, 3-12).

No podemos alargarnos sobre este punto. Ahora bien nos corresponde recordar que, aun reivindicando para el cristianismo el anuncio primordial de vida y de felicidad, la cruz juega en él un papel decisivo [3].

¿Cruz aquí y felicidad en el más allá?

¿Será que hay que aplazar al más allá, y hemos solido hacerlo, todo ese componente de dicha y dejar que la cruz señoree este "valle de lágrimas"? Si así fuera, conseguiríamos conjugar esas dos realidades antitéticas, pero al precio de establecer dos mundos, dos vidas, eludiendo en el fondo la pregunta del hombre, que es en esta vida donde anhela la felicidad y la echa de menos. No haríamos sino confirmar la sospecha de que somos gente de cruz y de desencanto con un "alibi" de dicha.

Muchos lo piensan así apoyándose a un tiempo en el peso de la pena que gravita sobre esta vida y en la fijeza con que la fe y la esperanza han puesto tradicionalmente sus ojos en la otra [4]. Tan decididamente que el presente se redujo a un periodo de preparación y de prueba. ¿No venia la cruz a encajar perfectamente en este esquema precristiano ya consagrarlo? ¿No pensaba así elmismo Jesús cuando esperaba la irrupción del Reino de Dios? ¿No son las bienaventurazas garantía de bienes futuros?

Sin embargo, y a pesar de la aparente plausibilidad de este esquema (naturalmente, sólo para aquellos que creen en un más allá), hay que afirmar que él no es ni del todo ni primariamente el esquema de la fe cristiana. Lo presienten aquellos creyentes que han redescubierto que la vida futura no es otra vida, sino la plenitud de ésta, plenitud de la que están grávidas las entrañas del presente; aquellos que, siguiendo al Vaticano II, han empezado a apreciar este mundo y a gozar con libertad y gratitud de los bienes de la existencia [5]. Pero además, y sobre todo, ese aplazamiento de la dicha al más allá no se corresponde ni con la experiencia ni con la teoría cristianas. Para ambas es claro que, si el más allá es sólo felicidad, el hoy no es sólo cruz, ni siquiera una cruz dulcificada con la esperanza de una dicha posterior.

FE/FELICIDAD: La razón más convincente en favor de lo que acabo de decir es que Dios, Dicha esencial y fuente de la dicha, no es una realidad aplazada. Lo que el cristianismo anuncia con más ahínco es que Dios se ha acercado a los hombres (Mc 1, 15), ha plantado su tienda entre ellos (Jn 1, 14), les ha hecho participar, como hijos, de su misma naturaleza (1P 1, 8). La encarnación ha sido una humanización del Esplendor de Dios (Hb 1, 3). Esa palabra de vida la hemos visto y palpado (1Jn 1, 1), y eso hace que nuestra dicha sea completa (1Jn 1, 4).

Por eso Jesús no fue sólo un mesías crucificado, profeta de dichas futuras. Esa Gloria de Dios y el gozo que la acompaña se traslucían, para aquellos que "tenían ojos" [6], en toda su persona [7]. Sus milagros no tenían por función suplir con pruebas extrínsecas un esplendor inexistente, sino hacer ver a los hombres que el Reino de Dios, con su gozo definitivo correspondiente, estaba ya entre ellos (Lc 11, 20) y desglosar el gran milagro que era Jesús mismo. En mitad del dolor y el desencanto de la historia humana, Jesús devolvía a los hombres la salud, la dignidad, la confianza, la libertad, y reavivaba la ilusión de vivir.

Tampoco las bienaventuranzas eran meras señalizaciones de una dicha futura, sino también enhorabuenas a los que ya ahora son declarados felices, a la vista, es verdad, de lo que les aguarda, pero también por un gozo de segundo grado al que esas actitudes evangélicas se asoman; y a la vista de ese pobre, manso, pacifico y perseguido Jesús que es el bienaventurado por excelencia (Mt 11, 25-30). En él, la fe descubre el pan, la luz, la verdad, la vida... [8], es decir las fuentes de la dicha.

Y no se diga que éstos son títulos del resucitado. Tampoco la resurrección fue la demostración posterior y postiza de algo que Jesús no hubiera sido ni parecido ser, sino la potencia y el logro totales de lo que ya había y apuntaba en él. Por eso al anuncio de su resurrección le siguieron los evangelios, para retrotraer al Jesús histórico la grandeza y la gloria que, si bien en el abajamiento de la normalidad y pequeñez humana, ya poseía. Y en cualquier caso, y ya que hablamos de nuestra felicidad, es preciso recordar que es el crucificado- resucitado el que ahora "está con nosotros" (Mt 28, 28) [9], el que parte el pan y reparte el vino de las eucaristías y de la vida, el que nos ha dado el Espíritu, que es el don y el gozo entre el Padre y él, el que nos colma hoy de una alegría que nadie nos quitarás.

Ni en Cristo ni en nosotros cabe operar una vivisección entre el hombre histórico y el resucitado. Caben, naturalmente, estadios y énfasis, y por ello no se puede invertir el proceso ni nivelar en esas dos fases felicidad y cruz. Pero, aunque la plenitud de la dicha queda emplazada después de la muerte, la dicha misma no queda aplazada allá. En el caso de Cristo, y más aún en el nuestro [10], felicidad y cruz conviven hoy como dos modos de ser que se entreveran, como dos dimensiones de la vida.

¿Qué felicidad?

El Cristo resucitado, invadido por la vida y el gozo de Dios que el Espíritu alienta en esta historia mortal, es, juntamente con el encargo de llevar la cruz de Jesús y la de esa historia, el doble punto de referencia bajo el que el cristiano sitúa el tema y el problema de la felicidad y de la cruz. Pero no sólo las suyas. Esta restricción la prohíben ese Resucitado que es "el primogénito de toda la creación" (Col 1, 15-17) y ese Espíritu que "renueva la faz de la tierra" (Sal 104, 29-30). Esa dicha y esa cruz son patrimonio de todos los hombres, son su herencia nativa.

La teología cristiana confirma esto al acoger en sí el símbolo universal y veterotestamentario del paraíso original [11]. Es verdad, como escribí en esta misma revista hace unos años [12], que ese símbolo necesita de "ilustración". Si se tiene en cuenta la historicidad del mundo y del hombre, y no menos la de Cristo, habrá que situar primordialmente ese momento de dicha cabal cuando también la humanidad lo sea, es decir, cuando Cristo "haya vencido a todos los enemigos...y Dios sea todo en todos" (1Co 15, 25-28). Así lo indicamos entonces, pero notando también que todo ese futuro era la vocación innata del hombre hacia la que gravita desde sus comienzos y desde su raíces su corazón. Todos y desde el fondo de sus vidas anhelan eso que la resurrección de Cristo lleva consigo y que su Espíritu ha empezado a exhalar por los poros de la realidad.

Esto significa, además, que la felicidad que aletea sobre el hombre es ilimitada. Cierto que la imaginación ha fantaseado el sobrio relato de Gn 2, 8ss. También por esta razón el símbolo "paraíso" nos merecía una "desmitologización", pero sin perder de vista que, aunque discretamente, hacen su aparición en él aquellos símbolos de la dicha que son el agua, la fertilidad, la armonía, el árbol de la vida... y, sobre todo, la amistad y familiaridad con Dios, es decir, los mismos que recogerán los profetas y proyectarán al futuro mesiánico y escatológico [13]. Los resume y evoca la palabra "shalom", con la que el resucitado saluda a los suyos y los colma de alegría [14] y que denota "la plenitud dichosa de la existencia humana en todas sus posibilidades" (Westermann).

Es una felicidad sin limites, una felicidad con mayúscula, la que es patrimonio del hombre y agita ya hoy su corazón. Cuando aumenta el número de quienes, sin renunciar a ella, le recortan las alas y la fragmentan en instantes dotados de cierta plenitud [15], el cristianismo no desactiva la tensión entre felicidad y cruz reduciendo la ilimitación de aquélla o remitiéndola al más allá. Pero tampoco aboliendo el escándalo de la cruz o renunciando a gloriarse en ella (Ga 5, 11; Ga 6, 14).

¿Qué Cruz?

Ya señalé que ésta, antes de representar todo el límite, el dolor y el sinsentido que le salen al paso a la felicidad, fue y sigue siendo el trance histórico por el que pasó Jesús. En él hay que descubrir su sentido original. Pues bien, ese trance fue tan decisivo para Jesús y para lo que en él sucedía entre Dios y los hombres [16] que ha venido a condensarlo.

Pablo resume su "evangelio" (Rm 1, 1) en el anuncio de la muerte y resurrección de Cristo; pero también en los otros evangelios la pasión ocupa un lugar destacado, y lo que la precede se escribe desde ella y hacia ella.

Consecuencia de esto ha sido la tendencia a hipostasiar de alguna manera esa cruz, dejando en penumbra lo que la provocó, y a imaginar que Jesús nació para morir en ella o que el Hijo de Dios se encarnó para pasar casi directamente a ella desde el regazo del Padre. Tendencia desmesurada y reductora sobre la que la teología reciente ha puesto en guardia [17]. El énfasis actual en el Jesús histórico y en la cristología "ascendente" la han contrapesado llamando la atención sobre todo aquello que precedió y motivó la cruz [18].

Esto significa que, sin perder nada de su nuclearidad, la cruz es el resultado de toda la vida de Jesús en su encuentro con los hombres. Ni Dios le puso inmediatamente en ella ni él mismo la buscó. Los hombres tienen mucho que ver al respecto. Dios lo envió para que "tuviéramos vida en plenitud". Jesús quiso traer a ese Dios a los hombres, convocarlos en torno a un proyecto de mundo digno de su Creador, un mundo de hermanos entre los que el más desfavorecido fuese el privilegiado. Un proyecto de vida que era también un proyecto de "bienaventuranza", de una felicidad nueva, más profunda e insospechada, ya que, entre otras, incluía la sorpresa de que "hace más feliz dar que recibir" (Hch 20, 35).

Esta oferta de vida y de dicha la dejó Jesús en manos de la libertad de los hombres.

Pero éstos no se atrevieron a tanto y quitaron de en medio al que la hacía, poniéndolo en cruz. Ellos lo hicieron. Otra cosa es que de esa misma entrega a la muerte hiciera Jesús la ocasión de su entrega a ellos, y que Dios hiciera de ella la expresión, el cauce y la garantía irrefutable de la entrega de su Hijo al mundo [19]. En este sentido es también verdad, profunda y última verdad, que la cruz es acción de Jesús y de Dios y manifiesta algo decisivo de ellos [20], y no sólo la cobardía y rebeldía humanas. Pero, aún así, sigue siendo cierto que Jesús no buscó por si misma la cruz, y que ésta es el resultado del encuentro de aquel proyecto de vida y felicidad, que él traía y lideraba, con la limitación y la ruindad de los hombres.

Esto es de singular importancia para el adecuado planteamiento de las relaciones entre felicidad y cruz. Revela que no se trata de dos magnitudes equivalentes. La felicidad, resonancia de la vida, existe y es querida por sí misma; la cruz no. La cruz señala la dificultad y el rechazo que la felicidad encuentra e incorpora. La cruz es el trance de la dicha. ¿En qué sentido? Una vez perfilados inicialmente los dos conceptos fundamentales, nos toca precisar más su relación mutua en la existencia concreta de los hombres e indagar el porqué de esa vocación de felicidad y sus diversos trances de cruz.

Dios anda de por medio

Nada más evidente y hasta banal, por hiriente que resulte, que la afirmación de que la dicha es breve y quebradiza. Experiencia emparentada con la de la brevedad y fragilidad de la vida misma. Y es que la felicidad humana no es una cosa, sino un modo de ser y sentirse el hombre. Nada de extraño, por tanto, que guarde relación con el modo humano de ser.

Este es limitado y caduco. Lo que sí resulta extraño es que esos días cortos y preocupados sientan de cuando en cuando el roce de una dicha sin limites, y que el hombre no se asombre de ello, sino más bien de lo contrario, como si aquella dicha ilimitada fuese lo natural, y los limites lo indebido. Tal vez se resigne a que no toda la vida esté llena de aquellos momentos, pero no tanto a rebajar la calidad e intensidad de los mismos. ¿Sería verdaderamente humana la vida sin ellos?

H/CREATURIDAD:  ¿Cómo interpreta la fe cristiana esa coincidencia de una felicidad ilimitada y connatural y de unos limites que la frenan y desmienten? ¿Cómo aclara esa sensación, tan característicamente humana, de que nos toca y a la vez no nos toca ser felices? Lo hace hablando de creaturidad. El hombre, dice, no es Dios, sino su creatura [21]. Esta es la razón de sus limitaciones: la nada de la que fue extraído reaparece a diario en ellas. El hombre es un puñado de días, con sus gozos y penas correspondientes.

¿De dónde le viene entonces aquel estremecimiento de gozosa infinitud que siente y que reclama como su patrimonio? Del hecho de que la creaturidad, cuando es humana, es peculiar. El hombre es creado, pero no, como las otras realidades, a la medida de su propia especie, sino "a imagen y semejanza de Dios". Dios es el Tú primordial con quien, a través del mundo, se encuentra al nacer y con quien es, gratuita pero radicalmente, invitado a dialogar. En este diálogo, que constituye el fondo de su existencia, se le contagia irremisible y felizmente al hombre la infinitud de Ese Otro con quien negocia su identidad.

Así se explica que el hombre sea "infinitamente mayor que si mismo" (Pascal) y que trascienda todo lo que encuentra. Trascendencia que, por lo que al gozo se refiere, se traduce en que éste desborda, ilimitadamente en ocasiones, las razones que empíricamente lo fundan.

Porque Dios vive en el corazón del hombre, es infinita la felicidad que éste presiente en medio de su finitud. Y le es tan connatural como Dios mismo.

La cruz de la finitud

Todo esto le sucede a aquel puñado de días contados, a aquel ser frágil que sigue siendo el hombre por su condición de creatura. De ahí esa amalgama de finitud e infinitud de que está hecho. Amalgama y no simple adición de zonas de finitud pura a otras de pura infinitud. Así es de complicada la vida humana y su dicha. La infinitud de ésta apunta en los goces concretos. Pero, al mismo tiempo que los ahonda y prolonga hacia más allá de todo límite, siente la contención y el dolor del limite. Es la doble cara, el cara y cruz del hombre y de su felicidad.

Cuando hablo de la cruz de la finitud, me refiero al dolor de ese limite en aquel que siente como connatural la infinitud. Pero esto reclama una aclaración. No es que la finitud sea puro limite y dolor. Aunque breve y amenazada, la vida del hombre comporta momentos de particular densidad (y, con ello, de gozo y exaltación) que ha de saber estimar, gustar y agradecer. Son la dote creatural de un Dios que hace bien las cosas. No son las únicas satisfacciones que Dios nos da, pero son legítimas, deliciosas y muy nuestras, y hay que acogerlas sin desesperación ni desdén [22]. Sólo lastiman a quien, pagado de su infinitud, y sin reconocerla como regalada, olvida que es creatura y quiere "ser como Dios" (Gn 3).

No obstante esto, a la larga o a la corta el limite se echará de ver y se dejará sentir por quien, aun obsequiado por Dios con el mundo y con la propia vida humana, no puede menos de anhelar a quien ellos pregonan: a El mismo. Existe el dolor del limite, y la finitud misma es a veces nuestra cruz. Sobre todo cuando, además de límite, comporta dispersión, degradación, dolor físico y moral, muerte. También todo esto es patrimonio humano y apunta directamente al corazón de la dicha, porque atenta contra la sensación de coherencia, plenitud y perdurabilidad que la configuran. A esa profunda contrariedad que la finitud concreta de cada hombre conlleva se asocia la finitud de la historia entera, de la que él forma parte, con su dolor indecible y con la desmesura del mal.

La cruz de la infinitud

Podría parecer que es sólo la finitud la que duele, que es sólo el palo transversal de la cruz el que mantiene al hombre a ras de tierra y vulnerable por las contradicciones de la historia, el que limita y hiere, mientras que el palo vertical señala el vuelo gozoso del espíritu hacia el infinito. Sin embargo, también la infinitud, esa capacidad de trascender limites y plantarse ante la Felicidad misma, tiene clavados los pies y herida el alma. No en cuanto espontáneo y embriagador arrebato estético, cósmico, erótico, sapiencial... pero sí en cuanto que, llevada a cabo, esa trascendencia no termina en el hombre, ni siquiera en si misma, sino en el Trascendente. La ilimitación humana ha de "humillarse" reconociendo que es sólo eco, resonancia, humus, de la auténtica Infinitud, la de Dios [23]. Además ha de aceptar la libertad de Este Otro y exponerse a ella. Aquella felicidad ilimitada, tan nuestra, no nos pertenece; la deposita en nosotros, y siempre como regalo, El que se inclina a nuestra parcela y la dilata sin medida. Esa dependencia y esa gratuidad de nuestra dicha pueden doler ilimitadamente, aunque también serenar y alborozar sin limite.

Duele además la infinitud porque exige el esfuerzo de un severo aprendizaje y el precio de no pocas renuncias. En ocasiones hay que llevar la vida hasta el borde para que, desde él, aviste la infinitud; hay que des-prenderse de cosas y seguridades para percibir al "mayor que todo"; hay que sacrificar satisfacciones inmediatas y fáciles, con el fin de entrenar el alma para la gran dicha. Y, en todo caso, hay que sufrir la ruptura definitiva de limites que es la muerte.

También la infinitud lleva su cruz. Exponerse a Dios, darle cabida en el propio ser, es tensar éste al infinito y herirlo además de una incurable Inquietud. Lo expresó admirablemente Agustín al comienzo de sus Confesiones [24] y lo saben bien los místicos.

Es una llaga bendita a la que no renunciarían por nada y que no admite otro alivio que no sea Dios mismo "cara a cara".

La cruz de la libertad

LBT/FELICIDAD: Ya se ve cómo la dicha requiere el precio de la libertad. Podría parecer extraño, porque nada hay tan imprevisible y gratuito como la felicidad. Sin embargo, aunque a veces nos visita sin previo aviso, no podemos sentarnos a la puerta y esperarla. Hay que prepararle la casa, por si se digna entrar. Precisamente porque es gracia, vale de ella aquella verdad axiomática de que "lo que es don de Dios es también mérito nuestro" [25]. Al igual que sucede con la Sabiduría, con la que el A. Testamento tan estrechamente la relaciona [26], hay que rondar a esa Felicidad que nos ronda, hay que madrugar para hacerse encontradizo con ella [27], hay que liberarse de lo que impide salir de uno mismo a su zaga.

Es menester además parecerse a Dios para que su dicha encuentre eco en nosotros. Jesús habla a este respecto de la gratuidad que ha de presidir nuestros actos (Lc 6, 32-36).

En general, si Dios es Amor, infinitud de amor, y no solamente infinitud, sólo le acogeremos dando cabida al amor en nosotros. Sólo así seremos imagen suya y su Dicha podrá reflejarse en nuestras vidas. La felicidad pasa por valerosas decisiones de la libertad. Y decisión quiere decir corte.

Ya la misma dicha finita pone claramente condiciones. La profunda satisfacción de un trabajo bien hecho, el goce de una meta largo tiempo perseguida, un amor que abunde en generosidad y no sólo en deseo, las mil posibilidades inéditas de un disfrute ulterior que sólo se abren a quien sabe renunciar al placer inmediato...todo ello emplaza la felicidad en la dura palestra de la libertad. Y no digamos si esa felicidad, como luego indicaremos, se quiere también para otros, al precio muchas veces de la de uno mismo. La felicidad pasa por la libertad, por la cruz de la libertad.

La cruz de la solidaridad

Pocas palabras como ésta (solidaridad) tienen la virtud de impresionar a los hombres de hoy y concitar sus energías. Juan Pablo II ha fundado en ella las esperanzas de un mundo nuevo en los albores del tercer milenio, un mundo cuyo desarrollo alcance "a todo el hombre y a todos los hombres" [28]. Antes que una palabra conmovedora y un programa de vida, la solidaridad es algo inscrito en el ser de cada uno. Ha de ser solidario porque ya lo es, porque forma con los demás una entidad compacta (solidum), porque sólo a una con todos compone la realidad hombre. Por ello cada uno participará de ésta, será hombre en verdad, en la medida en que se haga cargo de todos los demás [29].

Si la dicha, como venimos repitiendo, guarda proporción directa con el ser y su plenitud, y ésta incluye a todos, es lógico que la felicidad de cada hombre esté en relación con la de todos los hombres. Mientras no sea universal, no se podrá hablar propiamente de felicidad humana. Ahora bien, esa relación entre uno y los demás, entre su dicha y la de ellos, no es, como en el caso de las poblaciones animales (en cuanto podemos opinar sobre éstas), algo espontáneo. El bien de la colmena engloba el de cada abeja, y ésta se pliega instintivamente a él. En cambio, el individuo humano es libre de buscar su felicidad al margen de su grupo. Si quiere formar parte de él y compartirla con los otros, será, en buena medida, porque así lo decide.

Esta decisión de vincular la propia felicidad a la de los otros, de aplazarla hasta que éstos sean felices, es una gloriosa, pero también inacabable y dolorosa, cruz. No lo parece tanto cuando se trata de las personas más allegadas y queridas; pero cuando se abre la vida también a "los extraños" y su infelicidad compartida antes de ser superada, la cruz se agiganta y acabará siendo como la de Jesús, en la medida en que esa apertura abarque a todos los hombres e incluya la disposición a dar la vida por ellos y su felicidad.

Es, pues, nada menos que la cruz de la historia entera [30], con su ilimitada pesadumbre, la que un hombre solidario dejará se interponga en el camino de su propia felicidad. Una cruz que se antoja insoportable y que parece condenar de antemano a muerte toda alegría, si no fuera porque el primogénito nos enseñó el secreto de conjugarla con el gozo. Ante todo, porque éste se funda últimamente en un Dios que es capaz "de llamar la nada a ser y dar vida a los muertos" (Rm 4, 17). La garantía de esta felicidad universal, que Dios hace presentir al corazón, las cálidas alegrías que la vida sigue brindando y el goce inesperado que produce esa misma cruz de la solidaridad (Hch 20, 35) permiten al corazón albergar en sí la pena de la historia entera. Y esto le capacita, a su vez, para ser feliz con el gozo de toda ella.

La cruz de la espera

Desde el comienzo hemos excluido que la felicidad sea simplemente una realidad aplazada al más allá. Sin embargo, es innegable que es también algo por venir. Una plenitud como la que anhelamos, liberada de límites y amenazas, ganada al precio de la libertad, amasada con la felicidad de todos y que tiene por fuente a Dios mismo cara a cara, está más allá de la muerte. Sólo cuando Cristo desarme a "este último enemigo" y "Dios sea todo en todos" (1Co 15, 26.28), la felicidad total no será utopia, tendrá lugar.

En esa felicidad plena ponemos nuestra esperanza. Y también nuestro gozo, porque ella alegra ya ahora nuestro corazón. Esa felicidad futura anida, como dijimos, en el fondo de él; es el patrimonio nativo del que vive. Y se anticipa en las alegrías del presente, que por eso son, tantas veces, incomprensiblemente mayores que si mismas.

Pero esa felicidad esperada se hace esperar. Esa es su cruz. El hombre, sobre todo cuando quiere ser solidario "del gozo y la esperanza, el llanto y la angustia de los hombres... especialmente de los pobres y afligidos'' [31], se somete a la viva tensión de una felicidad que posee y no termina de poseer, siente una doble pasión: pasión porque llegue la plena luz de ese día que ya ha amanecido, y pasión porque no llega. Pasiones entrelazadas. Un mismo nombre para dos sentimientos contrapuestos, pero profundamente hermanados. Un mismo nombre para expresar la felicidad esperada-pregustada y la cruz de la espera.

La cruz de Cristo

Con el término "cruz" hemos venido denominando todo cuanto frena o empaña la felicidad. Pero, tras esta ampliación de sentido, es menester retornar al origen de ese símbolo y situar todas esas cruces, como las de los dos condenados con Jesús, junto a la de éste y encararlas con ella.

Ciñéndonos al tema que nos ocupa, lo más significativo es que el "esplendor de la gloria de Dios" (Hb 1, 3), el heredero de su Dicha, es el que está en la cruz. Este es un enigma aún mayor que el de la cruz de nuestra felicidad. En esa cruz de Cristo está además acumulada la cruz de la historia. Los límites y contradicciones de ésta nunca llegaron tan lejos. Y, para colmo de desdichas, se abatió sobre el crucificado la más terrible: el silencio de Aquel que era la fuente de su ser y de su gozo. La Biblia habla de "kénosis", anonadamiento, para indicar esa contradicción radical entre cruz y felicidad, el "duelo pavoroso" en el que la primera pareció llevar las de ganar.

Pero en ese caso limite se fue descubriendo que, si la felicidad parecía eclipsarse, era porque había querido exponerse al dolor de la finitud, al dolor infinito de la ausencia de Dios y al dolor de la solidaridad; es decir, a todas nuestras cruces. Aunque aún es mayor verdad la inversa: es la de Cristo la cruz en la que todos estamos clavados [32]. La llevamos encima al nacer. El hecho de que Jesús apareciera tarde en la historia y de que le llamemos "redentor" podría inducirnos a pensar que la vida humana tenía ya, antes y al margen de él, su gloria y su cruz. Pero ésta no es la verdad más profunda. Jesús es el primogénito, aquel con vistas al cual y en torno al cual hemos sido pensados y creados [33].

El es nuestro destino, y su cruz es nuestra cruz. No es que hayamos nacido en primer lugar

(como tampoco él) para llevarla. Hemos venido al mundo para participar en la gloria y el gozo del que es "Dios con nosotros"; pero, al entrar en su vida y en su causa, el Reino de Dios, nos toca participar también del riesgo, la vulnerabilidad y la muerte que padecen en la historia.

Esto ilumina aspectos importantes de nuestra felicidad y nuestra cruz. En primer lugar, lo indeciblemente doloroso de ésta. Es la pena de Cristo la que nos alcanza; y nos duele tanto porque la padecen corazones creados para acoger todo el gozo del primogénito. En segundo lugar, declara que esa cruz de Jesús y nuestra no es irreconciliable con la felicidad, sino, por el contrario, el trance de ella y la prueba y medida de su grandeza. En el caso de Cristo, la cruz resulta del hecho de que una felicidad con derecho a ser ilimitada y para sí se despojó de su gloria y aceptó ser finita, amenazada, doliente, por amor a aquellos a quienes quería hacerse extensiva [34]. La cruz da la medida de la generosidad de su dicha, del amor que la inhabita. Y lo mismo se puede decir, en su grado, de nosotros.

Sin esa cruz, quintaesencia de las que hemos venido señalando, nuestra felicidad sería presuntuosa, narcisista, inactiva, insolidaria y sin esperanza de más.

La cruz de Dios

Si Jesús, además de primogénito de la humanidad, es el Hijo eterno de Dios, "Luz de la LUZ", resulta que Dios mismo, la FELICIDAD, está en la cruz. Felicidad y cruz no configuran sólo el enigma finito-infinito del hombre, imagen de Dios, sino también el misterio estricto del Dios hecho hombre. Algo le sucede a Dios mismo en la cruz. Esta, sin pertenecer a su esencia, afecta de hecho al corazón de ella, que es la Trinidad [35].

La fe llega a decir que "Dios (el Padre) amó tanto al mundo que le entregó a su Hijo" (Jn 3, 16), y la Iglesia se atreve a cantar: "para redimir al siervo entregaste al Hijo" (pregón pascual). Es como si Dios pensase que enaltece a una felicidad infinita el abajarse y comunicarse. Parece como si Dios mismo hiciese suyo el axioma de Jesús: "hace más feliz dar que recibir". El hecho es que Dios abrió a los hombres su propia felicidad y, al hacerlo, la paso a merced de la finitud, la culpabilidad y la pena de la historia.

La FELICIDAD está en la cruz. No quiere ser feliz sin esa cruz. Dios nos creó para participarnos su dicha al tiempo que participaba de nuestro dolor. Nosotros, creados para acoger la felicidad infinita de Dios, nos sentimos también de alguna manera involucrados en su pena. ¿No será por eso por lo que felicidad y pena humanas se sienten transidas de infinitud? Pero no de igual manera. Al ser la cruz en Dios efecto de su libre condescendencia, es el gozo el que engloba y asume la pena. Esta no acaba con él.

¿Acabará, a la inversa, la felicidad con la cruz? El resucitado conserva las llagas. Pero éstas no delatan un dolor divino y humano eternizados; por el contrario, son el recuerdo indeleble de la solidaridad del amor, son la gloria de una Felicidad que quiso ser compartida.

Luis M. Armendariz, en mercaba.org/

Notas:

1. Empleo esta expresión para indicar, por una parte, la dificultad del asunto y, por otra, que no trato directamente de aclarar el problema de la existencia de la cruz, sino de cómo conjugar el anhelo y la experiencia de la felicidad con la cruz que de hecho encuentra en su camino. Otra cosa es que eso, a su vez, arroje indirectamente luz sobre el misterio de su existencia.

2. Nos desorienta no poco en este punto el lenguaje corriente cuando equipara "salvar" a "liberar de un peligro", recuperar un bien perdido... Pero, tal como resuena en el A. y en el N. Testamento, la salvación denota aquel cúmulo de bienes (tierra prometida, bienes mesiánicos, Dios mismo) a los que Este conduce a los suyos tras liberarlos de Egipto. Esta liberación es, por tanto, sólo el primer paso, imprescindible y evocador, pero no la meta ni el sentido último de la salvación.

3. 1Co 1, 17-25; 1Co 2, 1-5.

4. Si durante un tiempo los judíos no necesitaron de una fe expresa en el más allá para creer en Yahvé y servirle, y les bastaba con sus beneficios y promesas en esta vida, el descubrimiento de que tiene que haber otra modificó el planteamiento y llegó incluso a invertirlo, de modo que para muchos cristianos los bienes terrenos perdieron valor y atractivo.

5. Const. Gaudium et Spes 37.

6. Mt 13, 13-17; Jn 9, 39-41.

7. FE/ALEGRIA  La alegría es el sentimiento dominante que acompaña los relatos del nacimiento e infancia de Jesús (Lc 1, 14.28.44.47; Lc 2, 10), como sucede con los de la resurrección (Lc 24, 41.52, Jn 20, 20...). La vida pública no fue un paréntesis total. La admiración y el entusiasmo de muchos (Mc 5, 20; Lc 11, 27; Lc 13, 17...) fue el eco que despertó la vida nueva y el gozo de la conversión y de la creación que Jesús anunciaba y trasmitía. Ni la muerte en cruz apagó la admiración del centurión (Mt 27, 54). Es más, precisamente en ella acertó a ver el cuarto evangelista la glorificación y exaltación de Jesús (Jn 8, 28; Jn 12, 23.31). A sus discípulos les prometió la bienaventuranza incluso en medio de la persecución (Lc 6, 23). La promesa se hizo realidad (Hch 5, 41; Hch 13, 52; 2Co 6, 10; 2Co 7, 4; Flp 2, 17-18). Esa alegría "en todo tiempo" ha de caracterizar a la fe (Flp 4, 4; Lc 24, 52-53).

8. Jn 7, 38-39; Jn 6, 35; Jn 9, 5; Jn 14, 6; Jn 11, 26. En todos estos simbolismos queda además salvaguardada la sugerencia de felicidad que trasmite la naturaleza.

9. Jn 16, 22; Jn 17, 33; Jn 20, 20; Hch 2, 46.

10. Me refiero al hecho de que nosotros, situados en el ámbito de la resurrección de Cristo, vivimos de ella, cosa que no le sucedió a él antes de Pascua. Diferencia que no anula la otra, mayor, entre el Hijo y nosotros.

11. Aun con variantes, el mito de un estado original de feliz armonía entre dioses y hombres está muy extendido en el mundo de las religiones.

12. "La gracia original: ¿en el paraíso perdido o en el paraíso que vendrá por la fuerza de Cristo?": Sal Terrae 63 (197;), 738-748.

13. Ez 16; Ez 36, 35; Ez 47, 12; Os 2, 1-7.23; Am 9, 13; Jr 2, 1-13; Jr 31, 23-26, Jl 4, 18, Is 2, 4; 11, 6ss; Is 51, 3; Is 65, 17-25; Is 66, 22.

14. Jn 20, 20. Esa "paz" es el don mesiánico por excelencia: Jr 6, 14, Is 9, 6, Mi 5, 4; Lc 1, 79; Jn 14, 17, Rm 5, 1...

15. Esa podría ser una visión "posmoderna" del tema.

16. No extrañará este lenguaje, característico de una teología histórico-salvífica que considera a Jesús como el suceso capital entre Dios y el mundo. Cf. 2 Cor 5,19.

17. No sólo la reciente. La teología patrística y sistemática, hasta Suárez inclusive, se ocupó de los "misterios de la vida de Cristo". Luego vino el silencio, felizmente roto hace poco, si bien sobre nuevas bases exegéticas.

18. La COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL (=CTI) reconoce la legitimidad de la advertencia: "La teología solo puede captar el sentido y alcance de la resurrección de Jesús a la luz del acontecimiento de su muerte. Del mismo modo, ella no puede comprender el sentido de esa muerte, sino la luz de la vida de Jesús, de su acción y de su mensaje": Cuestiones selectas de cristología, I,B, 2.3, Cele, Madrid 1983, 228.

19. No deja de ser sugerente y significativo que el mismo verbo griego (paradidonai) y castellano (entregar) admita ese triple significado tan vario, que en el caso presente responde a tres niveles de profundidad de un mismo suceso. Cf. Mi 17, 22; Mi 20, 18; Rm 8, 32; Ga 2, 20.

20. En particular, lo indebido, incondicional y sin medida de ese amor. Cf. Jn 3, 16; Jn 15, 13; Rm 5, 8.

21. Nótese esa diferencia en el relato del Génesis (Gn 1, 12.21.25.27).

22. Uno de los valores más permanentes y valiosos del A. Testamento puede ser la valoración y fruición desinhibida de los legítimos goces de la existencia y del milagro de la naturaleza. Los Salmos, que Jesús tuvo en los labios, los cantan sin cesar. La cruz no invalidó esa herencia. Al contrario, la resurrección que brotó de ella garantizó y acreció aquellos sentimientos. La acción de gracias y la glorificación son de las actitudes más auténticas y espontáneas de la fe. Ellas suponen el reconocimiento gozoso de lo recibido.

23. Esa opción por el Trascendente como fondo y razón de la trascendencia no es ni teórica ni vitalmente fácil. En ambos casos exige las últimas energías del espíritu. Tiene que ver con la cuestión decisiva de si Dios es proyección del hombre (Feuerbach) o el hombre reflejo de Dios; con la cuestión de si la sed ensueña la fuente inexistente o ésta, con su cantar, provoca la sed. En esta última encrucijada, Jesús invitó a los suyos a salir de dudas no guardándose la trascendencia, sino invocándola como Tú y como Padre. Al hacerlo, mostró que con esa invocación a Dios la trascendencia del hombre no hace sino crecer.

24. "Nos orientaste, Señor, hacia Ti (así traduciríamos el "Fecisti nos D.i ad te), y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Ti", 1,1. Menos conocido que la frase misma es el hecho de que ésta es gramaticalmente dependiente, explicativa de por qué el hombre alaba a Dios y, haciéndolo, es feliz ("uf laudare Te delectet"). Es, por tanto, una frase que habla últimamente de la felicidad y de su razón de ser.

25. La fórmula, que se reviste de autoridad en el concilio de Trento (DS 1548), aparecía ya en el Indiculus (DS 248), pero en su sentido se remonta a Agustín.

26. Las bienaventuranzas constituyen en la tradición bíblica, ya antes de los evangelios, una forma clásica de alentar, entre otras cosas, a la búsqueda de la Sabiduría. Cf Pr3, 13; Si 14, 20; Sal 1, 1-3; Sal 119...

27. Pr 8, 1 7.32-35; Si 5, 18,37; Si 14, 20-27; Sb 6, 12-16; Sb 8, 2

28. Fórmula empleada por Pablo Vi en la encíclica Populorum Progressio y a la que Juan Pablo II vuelve en la Sollicitudo rei socialis una y otra vez (nn. 30,38,44, nota 26).

29. Esta conclusión la explano en el trabajo "Un proyecto de hombre para un 'plan de desarrollo'", incluido en el comentario interdisciplinar a la encíclica "Sollicitudo reí socialis" titulado Solidaridad, nuevo nombre de la paz, Col. Teología-Deusto, 20, Universidad de Deusto, Bilbao 1989.

30. De ella no quedan excluidos los difuntos, aquellos en especial a quienes menos ha tocado en el banquete de la vida y que siguen reclamando su parte de felicidad. Hoy la antropología teológica, y también alguna filosófica, piensa que su recuerdo ha de inquietar todo proyecto cabal de hombre.

31. Es el encabezamiento, muy conocido en su primera parte, de la Const. Gaudium et Spes.

32. Rm 6, 5; Rm 8, 17; 2Co 1, 5; 2Co 4, 10; Ga 6, 14.17; Flp 3, 10.

33. Cristo es la primera palabra y la meta del proyecto del Creador. Cf. Jn 1, 17-18; 1Co 2, 7; 1Co 8, 4-6; Ef 1, 4-12; Col 1, 13-20; Hb 1, 1-4. Por eso salvación es más que redención; cf. nota 2.

34. Flp 2, 6-8; 2Co 8, 9; Hb 2, 17-18.

35. Este tema, delicadísimo en todos los sentidos, del "dolor de Dios" está despertando un amplio eco en la espiritualidad y teología actuales. Baste aquí con señalar que un tratamiento serio de él ha de tener en cuenta que están en juego no sólo dos concepciones de Dios, sino además dos tipos de cristología. Cf. K. RAHNER, Amar a Jesús, amar al hermano, Sal Terrae, Santander 1983, 76-79. La CTI, tras delimitar el tema, no teme, aun reconociendo que bordea lo indecible, concluir así: "El acto eterno por el que el Padre comunica al Hijo la divinidad está íntimamente unido al acto por el que lo entrega al abandono de la cruz. Pero, dado que también la resurrección es conocida en el designio eterno, el dolor de la "separación" está siempre desbordado por el gozo de la unión. De este modo, la com-pasión del Dios trino en la pasión del Verbo se entiende como la obra del amor más perfecto, de la que hay que alegrarse": TeologLa-Cristologfa-Antropologla, Cete, Madrid 1983, 22-26. La CTI hace una doble afirmación: la cruz afecta a la Trinidad y culmina en gozo.

La luna es símbolo de la Madre-Mediadora-Escalón o puente entre la tierra y el cielo, entre la divinidad y la humanidad. Igualmente, tiene un cariz femenino, en contraposición a la masculinidad del Sol. Esta dependencia que la luna tiene de la luz solar es imagen de la relación de María con Dios: “María no tiene valor por ella misma, todo su valor, toda su grandeza le vienen de Dios” [74]. Es símil de la fecundidad, se la asocia mitológicamente con la Materia Primordial, las Vírgenes Madres, los dioses del amor e incluso con la sabiduría. La luna, en sus ciclos, marca también el ritmo de la vida. En las lunaciones que se prolongan a lo largo del año, la luna nueva de cada mes se encuentra en un signo distinto, pasando por todos mes a mes [75]. Asimismo, la luna adquiere también otros matices. Según los autores místicos, cuando se relaciona con el episodio del Apocalipsis de la “mujer vestida de sol”, aludiría a San Juan Bautista, que mengua en cuanto aparece el Sol de Justicia, Cristo [76]. Igualmente, otra evocación que tiene la luna en forma de creciente, es la castidad de Diana [77]. Y es que la media luna, tradicionalmente, se ha relacionado con las deidades femeninas [78]. De este modo, al referirnos a María, la aplicación del simbolismo de la luna a su ser, tendría como punto clave las alusiones a lo femenino que hemos visto. Desde un punto de vista meramente cristiano, la Virgen es la luna puesto que está en función del Sol, esto es, su Hijo. Ella es el vivo reflejo de Dios y, en ese sentido, un modelo para todo creyente, puesto que irradia al “hombre nuevo” que Cristo instaura.

De este modo, el teólogo parisino del siglo XII, Adán de San Víctor, en una oración a la Virgen, utiliza la imagen de la luna: “El sol brilla más que la luna, y la luna más que las estrellas: así María brilla entre todas las criaturas” [79].

Finalmente, mencionar que tras la batalla de Lepanto, el cristianismo usó el creciente de la luna bajo los pies de la Virgen Inmaculada, como un símbolo de la victoria de la Cruz sobre la Media Luna turca [80].

Ejemplos de esto los encontramos en la iglesia de Ntra. Sra. del Rosario de Escúzar, la sacristía de la iglesia de los Santos Justo y Pastor, en las cajoneras de la sacristía de la Catedral, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte, en la iglesia del convento de las Carmelitas de la Antigua Observancia, en el camarín de la iglesia parroquial de Alhendín o en el Oratorio de Canónigos de la Catedral granadina.

EL SOL: “¿Quién es ésta que surge cual aurora, bella como la luna, refulgente como el sol, imponente como batallones?” [81].

El Sol, tradicionalmente aplicado a los dioses clásicos como Apolo, posteriormente fue símbolo de Dios Padre y de Cristo. Es representación de la Justicia, de lo que nos ilumina tras la muerte, del intelecto, de la fuerza, del poder, el principio y origen de todo [82]. En María, esta imagen del sol es meramente derivada. El verdadero sol es su Hijo. Ella lo es en el sentido que, mediante sus virtudes, irradia luz como el astro solar.

San Juan Damasceno, de este modo, destinará estas palabras a la Virgen: “¿Quién es esta que sube toda pura, surgiendo como la aurora, hermosa como la luna y escogida como el sol?” [83].

De igual manera, San Bernardo usa el símil del sol para hablarnos de la Madre de Dios:

“Con razón, pues, se nos representa a María vestida de sol, por cuanto penetró el abismo profundísimo de la divina sabiduría más allá de lo que creer se puede; por donde, en cuanto lo permite la condición de simple criatura, sin llegar a la unión personal, parece estar sumergida totalmente en aquella inaccesible luz, en aquel fuego que purificó los labios del profeta Isaías, y en el que se abrasan los querubines” [84].

Muestras de esto encontramos en la iglesia de Ntra. Sra. del Rosario de Escúzar, en las cajoneras de la sacristía de la Catedral, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte, en el camarín de la iglesia parroquial de Alhendín, en el Oratorio de Canónigos de la Catedral granadina y en la iglesia de La Encarnación de Loja (Altar de la Virgen de la Luz).

EL ÁRBOL: “Saldrá un vástago del tronco de Jesé, y un retoño de sus raíces brotará” [85].

Dentro de los innumerables significados que se le pueden aplicar al árbol, nos quedaremos con el que se le suele aplicar a la cita bíblica que origina este simbolismo mariano. De este modo, algún autor lo ha resumido con estos términos:

“El árbol de Jesé es por sí solo todo un haz de símbolos en la mística cristiana. Significa a la Virgen María, la nueva Eva, que ha concebido por mediación de la gracia, el Cristo y todos los pueblos cristianos; significa la Iglesia universal, descendiente de María y Cristo; significa el Paraíso donde se reúne la familia de los elegidos; entronca también con el Cristo crucificado, con la Cruz, con esta muerte de donde deriva una raza nueva, una descendencia

indefinida; recuerda también la escala de Jacob, así como la escala de fuego de San Juan” [86].

Aunque será San Justino, en el siglo II, el primer autor que utilice esta imagen aplicándola a María:

“…Se levantará una estrella de Jacob y una flor subirá de la raíz de Jesé y en su brazo pondrán su esperanza los pueblos. Y, en efecto, una estrella brillante se levantó y una flor subió de la raíz de Jesé, que es Cristo. Porque Él fue concebido, con virtud de Dios, por una virgen, descendencia ella de Jacob, que fue padre de Judá, antepasado, como ya se ha dicho, de los judíos” [87].

El que más claramente use esta alegoría, sin duda, será San Jerónimo, en el siglo V: “La vara [de Jesé] es la Madre del Señor, sencilla, pura, sincera” [88].

San Bernardo utilizará esta imagen para realizar un símil con las palabras virgo y virga, esto es, virgen y vástago, al comentar el texto del profeta Isaías [89].

Ejemplos en el entorno granadino encontramos pocos, apenas uno en el frontal de altar de la parroquial de Otura. En el mismo ara también aparece otro árbol, que creemos hace más alusión a la alegoría del olivo.

EL HUERTO CERRADO: “Huerto eres cerrado, hermana mía, novia, huerto cerrado, fuente sellada” [90].

La imagen del huerto cerrado, así como la de la fuente sellada aluden a la virginidad de María y también de la ausencia de pecado en su ser. El seno de la Virgen sólo fue acariciado por la gracia de Dios, de modo que ningún hombre manchara su pureza [91]. Pero es que además, el pecado tampoco rozó su persona. Si Eva, la primera mujer, cayó en la tentación del Demonio, María, la Nueva Eva, es un huerto cerrado en el que el Maligno no pudo entrar.

De este modo, San Jerónimo afirmará: “Por estar cerrado y sellado se asemeja a la Madre del Señor, que fue a la vez madre y virgen” [92].

También Hesiquio de Jerusalén utiliza este símil: “Huerto cerrado y Fuente sellada te denominó con antelación en los Cánticos el Esposo que de ti proviene” [93].

Muestras de esto encontramos en la sacristía de la iglesia de los Santos Justo y Pastor, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte por partida doble, en el altar del convento de las Agustinas Recoletas de Santo Tomás de Villanueva o en el altar de la capilla de la Inmaculada de la iglesia de La Encarnación de Loja.

EL OLIVO: “…como gallardo olivo en la llanura” [94].

El olivo es un árbol cargado de riqueza simbólica. Hace referencia tanto a la paz, la fecundidad, la purificación, como a la fuerza, la victoria o la recompensa. Bíblicamente está asociado a la paz por la paloma de Noé, que en su pico traía un ramo de olivo. Asimismo, también se la relaciona con la cruz de Cristo que, según la leyenda, estaba hecha de cedro y olivo. En la Edad Media era símbolo del oro y del amor. Angelus Silesius escribirá: “si puedo ver en tu puerta madera de olivo dorada, te llamaría al instante templo de Dios”. Asimismo, este árbol sería imagen de Abraham y de su hospitalidad [95].

En la Antigua Grecia era el símbolo de la propia Atenea y de sus valores: sabiduría, prudencia y civilización. En otros autores aludirá a la purificación, la longevidad y la fecundidad [96]. Para el Islam, significa al Profeta [97]. Finalmente, posee matices de realeza puesto que es el árbol del que se extrae el aceite, elemento que se usaba para la coronación o unción de reyes [98]. Nuevamente estos valores de fecundidad, victoria, fortaleza o purificación pueden ser aplicados a la persona de la Virgen.

De este modo, Germán de Constantinopla, muy proclive a las alegorías, utiliza esta imagen para realizar un símil con María y el episodio del diluvio universal:

“Ella es el fecundo olivo plantado en la casa de Dios, del cual el Espíritu Santo tomó una ramita material y llevó a la naturaleza humana, combatida por las tempestades, el don de la paz, gozosamente anunciado desde lo alto” [99].

Muestras de esto las encontramos en la parroquial de La Encarnación por dos ocasiones y en el frontal de altar de la iglesia de Otura.

LA CIUDAD: “Glorias se dicen de ti, Ciudad de Dios” [100].

La ciudad, por su esencia, es imagen de la estabilidad. En la Biblia toda ciudad, por analogía, va a estar asociada a la Gran Ciudad, esto es la Jerusalén Celeste. Por esta razón, las ciudades, establecidas como “centros del mundo”, hacen referencia a centros espirituales. En ese sentido, son consideradas omphalos, ejes de la Tierra [101]. Asimismo, la ciudad tiene un cariz femenino, es como una madre que recoge en sí a sus hijos. En la Carta de San Pablo a los Gálatas se dice: “la Jerusalén de arriba es libre, ella es nuestra madre” [102]. La ciudad de lo alto engendra mediante el espíritu, mientras que la ciudad de abajo lo hace con la carne [103]. Como recinto cerrado hace alusión a la Virgen [104]. María es, al igual que huerto cerrado, una ciudad sellada en la que el pecado no ha entrado. Asimismo, la Madre de Dios es imagen de esa nueva Jerusalén celestial a la que todo creyente aspira a llegar. Por ello San Bernardo, en la fiesta de la Asunción, predica las siguientes palabras: “Cesen, sin embargo, nuestras quejas, porque tampoco nosotros tenemos aquí ciudad permanente, sino que buscamos aquella a la cual María purísima hoy llega” [105].

Asimismo, siglos antes, Germán de Constantinopla, evocando la cita del Salmo, escribe estas palabras: “Hoy David, acompañando a la Esposa y entonando cánticos que se refieren a la Virgen bajo la figura de una ciudad, levanta la voz diciendo: «Cosas gloriosas se han dicho de ti, oh ciudad del gran Rey»” [106].

Ejemplos de esto los encontramos en la sacristía de la iglesia de los Santos Justo y Pastor, en el frontal de altar de la parroquial de Otura, así como en los de las Bernardas y Tomasas ya citados, en las cuevas del Sacro Monte o en las cajoneras de la sacristía catedralicia.

LA ESCALA DE JACOB: “Y tuvo un sueño; soñó con una escalera apoyada en tierra, y cuya cima tocaba los cielos, y he aquí que los ángeles de Dios subían y bajaban por ella” [107].

La escalera o escala es claramente un símbolo ascensional: es un camino por el que se puede subir y bajar. Supone una unión entre el cielo y la tierra. La patrística y la mística medieval han visto en esta figura un tipo de la ascensión del alma hacia Dios [108]. En Bizancio se llama a María escala del cielo por la cual descendió Dios hasta los hombres y por la cual les permite subir al cielo [109].

Utilizando esa metáfora, Rábula de Edesa, escritor del siglo V, afirmará lo siguiente: “A ti también se refería aquella escalera que el justo Jacob contempló en el desierto, por la cual subían y bajaban los ángeles del cielo” [110].

Igualmente, San Juan Damasceno, en el siglo VII, lo vuelve a afirmar claramente: “¡Por poco me olvido de la escala de Jacob! ¿No resulta evidente para todos que tú, oh María, estás en ella prefigurada y anunciada?”[111].

Muestras de esto encontramos en la ermita de Ntra. Sra. de las Nieves de Las Gabias, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte en dos versiones, en los frontales de altar del convento de San Bernardo, en el de las Agustinas de Santo Tomás de Villanueva o en la parroquial de La Encarnación de Loja.

EL CIPRÉS: “…como ciprés en el monte del Hermón” [112].

El ciprés es para muchos pueblos un árbol sagrado. Por su longevidad y su verdor persistente es denominado el “árbol de la vida”. Por su resina incorruptible y su follaje recio evoca la inmortalidad y la resurrección [113]. Su estricta verticalidad recuerda el tránsito de la tierra al cielo. Asimismo, vendría a ser un símbolo de la esperanza cristiana [114]. Este elemento aplicado a María vendría a significar la idea de que la Virgen, cual ciprés recio, se mantuvo incorruptible y firme ante el pecado. La Madre de Dios es imagen de la inmortalidad y de la resurrección, así como de la esperanza de todo creyente. En María se han realizado ya, de manera anticipada, la promesa divina de salvación.

Adán de San Víctor, utilizando la alegoría del ciprés, escribirá estas palabras referidas a la Virgen: “Paraíso celeste, cedro no tocado por el hierro y que esparce su dulce hálito” [115].

Muestras de esto hallamos en la parroquial de La Inmaculada de Dúrcal, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte, sacristía de la iglesia de los Santos Justo y Pastor, altar de La Encarnación de Loja, parroquias de Escúzar y Pulianillas, puertas de la sacristía de iglesia de La Zubia o el Oratorio de Canónigos de la Catedral.

EL TEMPLO DEL ESPÍRITU SANTO: “¿O no sabéis que vuestro cuerpo es santuario del Espíritu Santo?” [116].

La imagen paulina neotestamentaria de Templo del Espíritu Santo, viene a desarrollar la idea de la pureza de María. Aplicada en su contexto original a la comunidad cristiana de Corinto, el apóstol, con sus palabras, corregía la actitud promiscua de aquellos creyentes. San Pablo criticaba la permisión de los corintios en la fornicación, recordándoles que por su condición de templos de Dios, debían mantenerse puros y respetar sus cuerpos, ya que éstos son imagen de Dios. Esta alegoría, claramente se ve proyectada en la Virgen. María es el Templo del Espíritu Santo por naturaleza. No sólo porque haga referencia a su pureza en su virginidad y en su limpia concepción, sino porque, al igual que el antiguo Templo de Jerusalén albergaba en su interior la presencia real de la Divinidad, ella, en su seno, contuvo a Dios mismo. En ese sentido, esta imagen es una de las más claras y acertadas asociadas a la Madre de Dios.

De este modo, sería San Atanasio, en el siglo IV, uno de los primeros en usar esta imagen: “En efecto, siendo Él poderoso y creador de todas las cosas, edificó para sí, en la Virgen, un templo, o sea, su propio cuerpo” [117].

De forma más clara, San Gregorio Magno alude a este ejemplo con los siguientes términos: “En efecto, es llamada monte y templo aquella que, refulgente por incomparables méritos, preparó para el Unigénito de Dios un santo seno para que Él se alojara” [118].

EL ARCA DE LA ALIANZA:

Para el pueblo de Israel, este elemento, suponía el símbolo del pacto que Yahvé había hecho con su pueblo. Dentro de esta urna se encontraban las Tablas de la Ley, una porción del maná y la vara de Aarón. La patrística aplicó este símil a María. De igual modo que el arca albergaba la presencia real divina, María, en su seno, llevó al mismo Dios [119]. En cierto modo es una imagen parecida a la del arca de Noé. Pero también se puede contemplar otro matiz más. De la misma manera que aquel receptáculo, según la voluntad de Yahvé, debía de estar recubierto de oro, la Virgen, en previsión de su condición de Madre de Dios, sería revestida y adornada con los dones divinos por dentro y por fuera, es decir, en su alma y en su cuerpo. En ese sentido, esta imagen viene a ser una alegoría de su Inmaculada Concepción: Dios no iba a permitir que la sombra del pecado alcanzase a la que habría de convertirse en la Madre de Jesucristo [120].

Máximo, obispo de Turín a finales del siglo IV, establece este paralelismo entre el Arca de la Alianza y María:

“Pero digamos, qué es el arca sino Santa María, pues si el arca contenía las tablas del testamento, María llevó en su seno al heredero del testamento. Aquélla encerraba en su interior la ley, ésta guardaba el Evangelio. Aquélla tenía la palabra de Dios, ésta el Verbo mismo. Además, si el arca resplandecía por dentro y por fuera por el color del oro, santa María brillaba interior y exteriormente por el resplandor de la virginidad. Aquélla estaba adornada con oro terrenal, ésta con el oro celestial” [121].

También Hesiquio de Jerusalén hace uso de esta metáfora con los siguientes términos: “Esta arca es ciertamente la Virgen Madre de Dios. Si tú eres la perla, ella es el arca” [122].

Finalmente, ejemplos de esta tipología encontramos en la ermita de Ntra. Sra. de las Nieves de Las Gabias, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte, en el Oratorio de Canónigos de la Catedral de Granada o en el altar de la capilla de la Inmaculada de la parroquial de La Encarnación de Loja.

Otras simbologías e imágenes tomadas tanto de fuentes bíblicas como patrísticas aplicadas a María:

“Nuevo Cielo”, “Templo de Dios”, “Vid Verdadera”, “Zarza sin consumirse”, “Rosal que crece junto al arroyo”, “Árbol de vida del paraíso de delicias”, “Aurora en extremo resplandeciente”, “Signo de alianza”, “Monte de Dios”, “Tierra de promisión que mana leche y miel”, “Ciudad del gran Rey”, “Mar inmenso”, “Como cinamomo y el bálsamo”, “Tierra sin mancilla”, “Flor del campo”, “Columna de humo”, “Como lluvia sobre el vellón”, “Vara de Aarón florida”, “Paloma”, “Como manzano entre los árboles silvestres”, “Agua viva”, “Urna dorada conteniendo maná”, “Tu vientre como acerbo de trigo rodeado de azucenas”, “Estrella de la mañana entre nubes”, “Nube libera”, “Vellón de Gedeón”, “Ciudad asilo”, “Casa de Dios” y “Tabernáculo de Dios” [123]. Finalmente, otras personificaciones que se le aplican, vienen a ser los paralelismos con figuras como Sara, Rebeca, Judith, la reina Esther o Ana, la madre de Samuel.

José Antonio Peinado Guzmán, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

73 Ct 6, 9.

74 López Pérez, 1995: p. 380.

75 Pérez Pérez, 2004: p. 84.

76 Trens, 1946: p. 64.

77 Réau, 2000a: p. 87.

78 Becker, 2003: p. 208.

79 Adán de San Víctor, 1880: XXV, col. 1503.

80 Réau, 2000a: p. 87.

81 Ct 6, 9.

82 Pérez Pérez, 2004: pp. 84-85. La compleja simbología del Sol en las diferentes culturas es tratada en: Chevalier y Gheerbrant, 1999: pp. 949-955.

83 San Juan Damasceno, 1860a: 11, col. 715.

84 San Bernardo, 1947: p. 625.

85 Is 11, 1.

86 Chevalier y Gheerbrant, 1999: p. 126.

87 San Justino, 1857: col. 379.

88 San Jerónimo, 1877: col. 406.

89 San Bernardo, 1879: II, cols. 61-71.

90 Ct 4, 12.

91 Rey Ballesteros, 2003: p. 120.

92 San Jerónimo, 1865: lib. I, 31, col. 265.

93 Hesiquio de Jerusalén. 1860: col. 1463.

94 Si 24, 14.

95 Chevalier y Gheerbrant, 1999: pp. 775-776.

96 Becker, 2003: p. 240.

97 Revilla, 2007: pp. 445-446.

98 Biedermann, 1993: p. 334.

99 San Germán de Constantinopla, 2000a: p. 108.

100 Sal 87, 3.

101 Biedermann, 1993: p. 113.

102 Ga 4, 26.

103 Chevalier y Gheerbrant, 1999: pp. 309-310.

104 Becker, 2003: p. 80.

105 San Bernardo, 1947: p. 604.

106 San Germán de Constantinopla, 2000b: p. 81.

107 Gn 28, 12.

108 Chevalier y Gheerbrant, 1999: pp. 455-460.

109 Biedermann, 1993: p. 171.

110 Rábula de Edesa, 1981: nº 5060.

111 San Juan Damasceno, 1860b: 2, cols. 711-714.

112 Si 24, 13.

113 Chevalier y Gheerbrant, 1999: p. 298.

114 Biedermann, 1993: p. 109.

115 Adán de San Víctor, 1880: XXV, col. 1503.

116 1Co 6, 19.

117 San Atanasio, 1857: 8, col. 110.

118 San Gregorio Magno, 1862: lib. I, 5, col. 25.

119 Pérez Pérez, 2004: pp. 81-82.

120 Rey Ballesteros, 2003: p. 92.

121 San Máximo de Turín, 1862: cols. 739-740.

122 Hesiquio de Jerusalén, 1860: col. 1463.

123 Trens, 1946: pp. 149-164.

 

 

 

 

Las palabras del Cantar de los Cantares, en su origen un pasaje poético amoroso y erótico, fueron reinterpretadas por la patrística y aplicadas a María de modo figurado. En los primeros siglos del cristianismo, los Santos Padres, en un clima de devoción creciente, fueron plasmando todas estas imágenes y alegorías en himnos litúrgicos, homilías y cartas. Ese fervor se fue incrementando conforme fueron apareciendo las diferentes fiestas relacionadas con la Virgen: Nacimiento, Presentación en el Templo, Anunciación, Visitación, Dormición… Todas estas festividades no pretendían enaltecer la figura de la Madre de Dios de modo aislado, sino que se insertaban en la teología del momento, que enraizaba fuertemente en la cristología y la eclesiología.

Las metáforas que aparecen en la Biblia, al igual que son vistas por la patrística como prefiguraciones de Cristo, son también contempladas en sentido mariano. Y es que para estos escritores, la Sagrada Escritura posee una unidad. Del mismo modo que el Nuevo Testamento habla del Antiguo, éste anticipaba en sus profecías al Salvador. Cabe aquí recordar la famosa sentencia de San Agustín “In veteri testamento novum latet, in novo vetus patet”. Esta frase que alude a la unión de ambos testamentos, se refleja asimismo en las palabras de San Pablo: “Todo esto les acontecía en figura, y fue escrito para aviso de los que hemos llegado a la plenitud de los tiempos” [2]. De ahí que en su literatura se prodiguen tantos símiles, metáforas y alegorías basadas en el Antiguo Testamento aplicadas tanto a Cristo como a la Virgen [3].

Estas metáforas fueron recogidas, posteriormente en letanías. La letanía es en sí un modo antiguo de oración, basado en la repetición constante de unas determinadas fórmulas. Ya el pueblo de Israel utilizaba este tipo de rezos en sus sinagogas, en concreto, en las dieciocho bendiciones que diariamente recitaban. San Pablo, en sus escritos, hace referencia a esta costumbre [4]. Asimismo, tanto la cultura pagana como los Santos Padres, siguieron usando este tipo de plegaria. Poseemos testimonios tanto de San Clemente Romano, como en la Carta de San Policarpo o las actas de su martirio. San Gregorio Magno compuso en el año 592 las llamadas Letanías Mayores. Aplicadas ya a la Virgen María, el testimonio más antiguo que conocemos lo encontramos en un Misal de Maguncia del siglo XII. La letanía mariana que actualmente se usa, la conocida como Letanía Lauretana, recibe su denominación del santuario de Loreto, en Italia, de donde procede [5]. Fue aprobada por Sixto V para toda la Iglesia en 1587. En 1597, el cardenal Francisco de Toledo las introdujo en Santa María la Mayor de Roma, siendo cantadas en dicho templo en las fiestas de la Virgen y los sábados desde 1613. La característica principal de esta oración es su función intercesora o de súplica [6].

Todas estas imágenes plasmadas en letanías, tras la patrística, tuvieron un especial desarrollo en el Medievo. Esta figuración tipológica fue muy representada en libros al uso como la conocida Biblia pauperum, del siglo XIV, quizás el primer gran escrito de este modelo [7]. Otro texto de referencia es el Speculum humanae salvationis, de origen dominicano, escrito en torno a 1324. Pero quizás, los libros más importantes en el desarrollo de estas metáforas, sean el Concordantiae caritatis, escrita por el Abad Ulrico a mediados del siglo XIV, y el famoso Defensorium inviolatae virginitatis Mariae, del dominico Francisco de Retz, escrito en torno a 1400 (según Réau, publicado en 1417). Sendas obras profundizan en esta concordancia e interpretación tipológica, mostrándose muy prolíficas y abundantes en imágenes [8]. En siglos posteriores alcanzarían mucha popularidad gracias a las ilustraciones de los hermanos Joseph Sebastian y Johann Baptist Klauber en la obra de Francisco Xavier Dornn en 1742. Igualmente estos símbolos marianos irán apareciendo en las llamadas mariologías, esto es, textos que defendían tanto la virginidad como la concepción inmaculada de la Virgen. En ellas, la figura de María aparece rodeada de estas alegorías. Ejemplo de esto es el libro del cartujo Fray Nicolás de la Iglesia, Flores de Miraflores, hieroglificos sagrados, verdades figuradas, sombras verdaderas del Mysterio de la Inmaculada Cocepción de la Virgen y Madre de Dios María Señora nuestra, escrito entre 1653 y 1654. Esta obra está dedicada exclusivamente a los símbolos de la Inmaculada [9].

Así pues, y según lo dicho, veamos el significado de las diferentes letanías y su casuística en el entorno granadino.

LA FUENTE: “Fuente de los huertos, pozo de aguas vivas, corrientes que del Líbano fluyen” [10].

Según la tradición, en el paraíso terrenal existían cuatro ríos que partían de un centro, esto es, del mismo pie del Árbol de la Vida. Esta fuente u origen de todo es considerada la fons iuventutis, imagen de la fuerza vital del hombre y de todas las sustancias [11]. Asimismo, la fuente tiene connotaciones de tipo sexual, ya que es alegoría de la fecundidad femenina, además de asemejarse a la sabiduría [12].

Este símbolo aplicado a María es interpretado como un elemento vivificador y purificador [13]. El agua es madre y matriz en la tradición judía. Es el origen de la creación. De igual modo, la Virgen es fuente de una nueva vida [14]. De su maternidad divina ha brotado para la humanidad la verdadera vida: Jesucristo.

De este modo, Teodoto de Ancira, escritor del siglo V, dirá de María lo siguiente: “Salve, limpísima fuente del agua que da la vida” [15].

Ejemplos granadinos [16] encontramos en la iglesia de Ntra. Sra. del Rosario de Escúzar, en el retablo mayor de la iglesia del convento de Santa Catalina de Zafra, en la iglesia de La Encarnación de Loja (altar de la Virgen de la Luz), en las cajoneras de la sacristía de la Catedral de Granada, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte, en el altar de la iglesia del convento de las Agustinas Recoletas de Sto. Tomás de Villanueva, en el altar del convento de San Bernardo, en la iglesia del convento de las Carmelitas de la Antigua Observancia o en el Oratorio de Canónigos de la Catedral de Granada.

LA PUERTA: “Y asustado dijo: «¡Qué temible es este lugar! ¡Esto no es otra cosa sino la casa de Dios y la puerta del cielo!»” [17].

De esta imagen podemos sacar dos interpretaciones. Por un lado, María sería la puerta del Cielo por donde ha venido a nosotros el Salvador, a la vez que también es la puerta que nos conduce a Él. En el profeta Ezequiel encontramos la referencia de “puerta cerrada del templo” [18] que la patrística interpretó como símbolo de su maternidad virginal [19]. De hecho, San Jerónimo, en su obra Apologético a Pammaquio, afirmará de la Virgen: “Esta es la puerta oriental de Ezequiel, que oculta en sí o saca fuera al santo de los santos, por la que entra y sale el Sol de Justicia” [20].

Hesiquio de Jerusalén, en el siglo V, es de los primeros autores que compara a María con la imagen de la puerta:

“Otro [profeta] te llamó Puerta cerrada, pero además puerta que da hacia el Oriente. En efecto, tú hiciste que entrara el Rey de las puertas cerradas y también lo hiciste salir. Por esta razón te llamó Puerta, porque fuiste la puerta de la presente vida para el Unigénito de Dios. Puerta además situada hacia el Oriente, puesto que desde tu seno, como de un tálamo real, apareció la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene al mundo. Tú llevaste dentro de ti al Rey de las puertas cerradas y lo condujiste hacia fuera: el Rey de la gloria no abrió las puertas de tu seno ni aflojó los vínculos de tu virginidad, ni al ser concebido ni al ser dado a luz” [21].

También San Ambrosio, a finales del siglo IV, cita claramente esta idea: “¿Qué puerta es ésta, sino María, que permanece cerrada por ser Virgen? Por tanto esta puerta fue María, a través de la cual Cristo vino a este mundo” [22].

La puerta es también símbolo de lo femenino según algunos autores [23]. Es igualmente imagen del tránsito, del paso de un lugar a otro, de un estado a otro, de la muerte a la vida, del pecado a la virtud [24]. Pero no sólo es un simple acceso, sino que también evoca el espacio que esconde tras ella, por tanto, es una alusión al poder misterioso, al secreto que esconde [25].

Ejemplos granadinos encontramos en el altar del convento de las Agustinas Recoletas de Sto. Tomás de Villanueva, en el altar del convento de San Bernardo y en la iglesia de La Encarnación de Loja (altar de la Virgen de la Luz).

EL ESPEJO: “Es un espejo de la luz eterna, un espejo sin mancha de la actividad de Dios, una imagen de su bondad” [26].

Uno de los títulos de la Letanía Lauretana es el de “Espejo de Justicia”. Ello quiere expresar que María refleja la santidad divina, es decir, la perfección. En María “se reflejó y se reprodujo Dios por medio de su fiel trasunto Jesús sin herir y alterar el espejo mismo” [27]. Asimismo, este elemento se le suele relacionar con el alma y el reflejo que ésta produce. Por tanto, vendría a ser una de las caras de la verdad. Otros significados que se le asocian es el de la armonía; en la adivinación es un medio para preguntar a los espíritus. Igualmente, por su complejidad, aludiría a la conciencia, la verdad, la claridad y la inteligencia divina [28]. Finalmente, en la mística musulmana también se lo asocia con el alma [29].

San Andrés de Creta, escritor del siglo VIII, en una de sus homilías ensalza a la Virgen haciendo uso de dicha metáfora:

“¡Salve, espejo de un conocimiento profundo y anticipado, a través del cual los insignes profetas, iluminados por el Espíritu Santo, vieron místicamente el acercamiento a nosotros de la ilimitada fuerza de Dios!” [30].

En otra homilía, también afirmará lo siguiente: “Ella es el espejo espiritual del resplandor del Padre” [31].

Ejemplos granadinos de esto encontramos en la ermita de Ntra. Sra. de las Nieves de Las Gabias, en la sacristía de la iglesia de los Santos Justo y Pastor, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte, en el altar del convento de las Agustinas Recoletas de Sto. Tomás de Villanueva, en el camarín de la iglesia de La Inmaculada de Alhendín y en la iglesia de La Encarnación de Loja (altar de la Virgen de la Luz).

LA PALMERA: “Como palmera me he elevado en Engadí” [32]. “Florece el justo como la palmera” [33].

En líneas generales, los árboles, por su verdor y su vida, suelen tener un significado relacionado con la esperanza de salvación. Igualmente, recordando los sucesos de la Pasión de Cristo, los habitantes de Jerusalén aclamaron a Jesús a la entrada de la ciudad con palmas, en señal de triunfo y de victoria. En ese sentido, evocan la ascensión, regeneración e inmortalidad [34]. Asimismo, no podemos olvidar que la palmera era uno de los árboles que existían en el paraíso. Iconográficamente, en la expulsión de Adán y Eva del Jardín del Edén, suele aparecer este elemento. Viene a interpretarse como una alegoría de la justicia. De hecho, en la obra mística escrita en griego en el siglo XI Jardín Simbólico, la palmera viene también asociada con la justicia.

Con el tiempo, la Iglesia adoptó la Justicia como una de las siete virtudes. De igual modo que el hombre recto se eleva hacia el cielo, la palmera, con su tronco derecho, se levanta sobre el suelo recta y a gran altura. Sus frutos, tardíos en nacer, son imagen de la tardanza de los premios de la justicia en llegar al virtuoso. La aspereza de su tronco evoca a la justicia en su función de aplicar un castigo. La palmera, al igual que la justicia, no puede perder su follaje, pues perdería su perfección. Finalmente, si la Justicia necesita beber de la fuente de la Sagrada Escritura, la palmera ha de estar cercana al agua para subsistir [35].

Otras alegorías sobre la palmera hacen referencia a la fecundidad. Esta significación procede del sufismo, de donde parece ser que se extrapoló al cristianismo [36]. La Virgen es simbolizada por la palmera ya que ella es imagen del triunfo de la salvación de Dios, de su esperanza y de su justicia. María, de forma anticipada a todo cristiano, goza de esos frutos de salvación.

Siguiendo esa línea, San Germán de Constantinopla, en el siglo VIII, escribe estas palabras con motivo de la fiesta de la Dormición de la Virgen:

“Con gozo prepara [María] lo que se relaciona con su partida, divulga la noticia de su traspaso, manifiesta lo que le ha anunciado un ángel y enseña el trofeo que se le ha entregado. Se trata de una palma, símbolo de la victoria sobre la muerte y figura de la vida inmarcesible” [37].

Ejemplos granadinos de esto encontramos en la iglesia de La Inmaculada de Dúrcal, en la sacristía de la Iglesia de los Santos Justo y Pastor, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte, en las puertas de la sacristía de la iglesia de Ntra. Sra. de la Asunción de La Zubia, en el altar del convento de las Agustinas Recoletas de Sto. Tomás de Villanueva, en el altar del convento de San Bernardo, en la iglesia del convento de las Carmelitas de la Antigua Observancia, en el Oratorio de Canónigos de la Catedral de Granada, en la iglesia de Ntra. Sra. de los Remedios de Pulianillas y en la iglesia de La Encarnación de Loja (altar de la Virgen de la Luz).

EL POZO: “…pozo de aguas vivas” [38].

Encontramos aquí una nueva metáfora del agua con sus ricos matices: agua de vida, vivificadora, que concede a la humanidad la salvación [39]. No olvidemos la importancia que para aquella cultura semita nómada tenía la posibilidad de tener cerca un pozo, en el entorno desértico en que habitaban. Por su importancia era un lugar de encuentro [40]. La trascendencia del agua y de su significado vital, en este contexto se incrementa aún más. Era pues símbolo de la abundancia y de la fuente de vida [41]. María sería ese pozo, en el sentido en que ella contuvo en su seno a la verdadera agua que da la vida.

De este modo, Crísipo de Jerusalén, autor del siglo V, retomando la cita del Cantar de los Cantares, exalta a la Virgen de este modo: “Alégrate, pozo del agua siempre viva” [42].

Ejemplos granadinos de esto encontramos en el retablo mayor de la iglesia del convento de Santa Catalina de Zafra, en el altar del convento de San Bernardo, en el convento de las Carmelitas de la Antigua Observancia y en el Oratorio de Canónigos de la Catedral de Granada.

LA TORRE: “Tu cuello, la torre de David, erigida para trofeos” [43].

Como algún autor señala, “la torre del alcázar en el que se instaló el rey David cuando conquistó Jerusalén, fue símbolo de su poder y expresión de singular dignidad y hermosura. La invocación a María como torre de David alude a su belleza espiritual, a su firmeza en la fe y a su dignidad de Madre del Mesías” [44]. Asimismo, la Virgen vendría a ser la torre que el Rey se escogió para mostrar en ella todos sus trofeos. Algún autor afirma que María es “Torre de David”, porque es el vaso incorrupto que ha continuado el linaje de aquel rey [45]. Ella, al igual que el cuello, es el nexo entre la cabeza y el cuerpo, esto es, entre Cristo y los hombres [46]. Aplicado a María, es también imagen de la ascensión [47].

Germán de Constantinopla llamará a la Virgen “sólida muralla”, “fortaleza inexpugnable”, “trinchera protegida” y “fuerte torre de defensa” [48]. Además de estos calificativos, en una de sus homilías pronuncia la siguiente oración: “Concede la corona triunfal de la victoria y rodea con la fuerza de tu protección a esta ciudad tuya, que te considera como su torre y fundamento” [49].

Ejemplos de esto los encontramos en la sacristía de la iglesia de los Santos Justo y Pastor, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte en dos ocasiones y en el altar del convento de San Bernardo.

EL LIRIO: “Como lirio entre los cardos, así es amada entre las mozas” [50].

Tanto los lirios como las azucenas, vienen a significar su ser virginal y su concepción sin mancha de pecado. El lirio entre cardos es una metáfora de la pureza de María, que sobresale entre un mundo inundado por el pecado [51]. Esa blancura es imagen de la belleza espiritual de la Virgen. De este modo, los pétalos abiertos hacia lo alto son una referencia a su apertura a Dios Padre. Los que abren a los costados aluden a su “maternidad generosa y esencialmente misionera”. Todos los pétalos forman una sola flor, imagen de la fraternidad. [52] Según el pensamiento de San Bernardo, el lirio de María no es el lirio cultivado y mimado de los jardines, sino el lirio de los valles, silvestre, que brota y florece sin intervención de la mano del hombre [53].

Asimismo, el lirio en la tradición bíblica es símbolo de elección; la elección del ser amado. De igual modo, la azucena vendría a simbolizar el abandono a la voluntad de Dios, a la Providencia, que cuida de las necesidades de sus escogidos [54]. Este ejemplo viene a ser muy apropiado para asociarlo a la Virgen. Finalmente, también sería una evocación del Árbol de la Vida [55].

El Himno Akathistos, un texto a caballo entre los siglos IV y V, es uno de los primeros escritos en los que aparece la imagen de la azucena: “Salve, azucena de intacta belleza” [56].

De igual modo, Venancio Fortunato, autor del siglo VI, compara la belleza de María con la de las flores del siguiente modo: “Eres la más hermosa de las rosas y tu candor es muy superior al de los lirios. Tú eres la nueva flor de la tierra que el cielo cultiva desde lo alto” [57].

Ejemplos de esto encontramos en las cuevas de la abadía del Sacro Monte, en el Oratorio de Canónigos de la Catedral de Granada, en la iglesia de Ntra. Sra. del Rosario de Escúzar, en la ermita de Ntra. Sra. de las Nieves de Las Gabias, en el altar del convento de las Agustinas Recoletas de Santo Tomás de Villanueva o en el convento de las Carmelitas de la Antigua Observancia.

LA ROSA: “…como plantel de rosas en Jericó” [58].

San Buenaventura, allá por el tercer cuarto del siglo XIII, en su obra La vid mística, relaciona la rosa con la caridad, dándole un tinte de Pasión:

“Para explicar esta palabra es necesario entretejer la rosa de la pasión y la rosa de la caridad, a fin de que la rosa de la caridad arda en la pasión, y la rosa de la pasión se inflame en el fuego de la caridad. Tanto nos amó nuestro Amante que, forzado del ardor de la caridad, dio consigo en las llamas de la pasión y entregó su alma a la muerte y muerte de cruz (…)

Pues cuanto padeció Jesús en su vida mortal, todo pertenece a la púrpura encendida de la rosa de la pasión; si bien esta rosa se coloreó señaladamente con las frecuentes efusiones de sangre sacratísima” [59].

Sedulio, autor del siglo V, nos ofrece una imagen bellísima aplicada a la Virgen María en este contexto:

“Y así como la tierna rosa que brota entre punzantes espinas no tiene nada que pueda causar una herida y su belleza oscurece el tallo del que brotó, así, Santa María, nacida de la estirpe de Eva, como nueva virgen, elimina la culpa de la virgen antigua” [60].

Dante, en la Divina Comedia, también asocia esta flor con la Virgen:

“La rosa en que encarnó el Verbo divino aquí está, con los lirios que, fragantes,

marcaron con su olor el buen camino” [61].

Considerada la reina de las flores, es símbolo de caridad porque ésta es la reina de las virtudes [62]. Asimismo, la rosa desnuda de hojas, únicamente con las espinas, suele ser considerada un símbolo de Pasión, de dolor: es el rosal despojado por la pena [63]. De igual modo, es imagen de la copa que recoge la sangre de Cristo. Por tanto, aplicado a María, viene a asociar la figura de la Virgen al sufrimiento de su Hijo [64]. También es símbolo de la discreción [65].

Ejemplos de esto los encontramos en la iglesia de Ntra. Sra. del Rosario de Escúzar, en la ermita de Ntra. Sra. de las Nieves de Las Gabias, en el convento de las Carmelitas de la Antigua Observancia, en la sacristía de la iglesia de los Santos Justo y Pastor, en las cajoneras de la sacristía de la Catedral de Granada, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte o en el Oratorio de Canónigos de la Catedral de Granada.

LA ESTRELLA / ESTRELLA DE LA MAÑANA / ESTRELLA DEL MAR: “Lo veo, aunque no para ahora, lo diviso, pero no de cerca: de Jacob avanza una estrella, un cetro surge de Israel” [66].

La estrella, en términos generales, viene a ser una metáfora de la esperanza, aquella que tiene el que en las tinieblas ansía que llegue el día. Asimismo, es un elemento que guía a las personas. Al igual que una estrella guio a los Magos de Oriente para adorar al Niño, la Virgen es el astro que conduce a Cristo. Por analogía, este significado se puede aplicar a la “Estrella del Mar”. Del mismo modo que los navegantes antiguamente se orientaban fiándose de las estrellas, María, cual astro, lleva a puerto seguro al creyente.

La patrística usó abundantemente esta metáfora. Rabano Mauro, a mediados del siglo IX, afirma que el nombre de María significa “Estrella del Mar”, porque puso en el mundo, sumergido en las tinieblas, a Jesús, la verdadera Luz. Más elocuentes son las palabras del San Bernardo, autor de mediados del siglo XII, quien dice lo siguiente:

“Al fin del verso dice el evangelista (Lucas): «Y el nombre de la Virgen era María». Digamos también, acerca de este nombre, que significa estrella de la mar y se adapta a la Virgen Madre con la mayor proporción. Se compara María oportunísimamente a la estrella; porque, así como la estrella despide el rayo de su luz sin corrupción de sí misma, así, sin lesión suya, dio a luz la Virgen a su Hijo. Ni el rayo disminuye a la estrella su claridad, ni el Hijo a la Virgen su integridad. Ella, pues, es aquella noble estrella nacida de Jacob, cuyos rayos iluminan todo el orbe, cuyo esplendor brilla en las alturas y penetra los abismos; y alumbrando también a la tierra y calentando más bien los corazones que los cuerpos, fomenta las virtudes y consume los vicios. Esta misma, repito, es la esclarecida y singular estrella, elevada por necesarias causas sobre este mar grande y espacioso, brillando en méritos, ilustrando en ejemplos” [67].

Como “Estrella de la Mañana”, vendría a evocar al astro que, antes de salir el Sol, permanece durante el alba y viene anunciando el día. Asimismo, la Virgen anuncia la llegada del Señor, el Sol que viene [68]. Paralelamente, las estrellas, mensajeros de Dios en la tradición bíblica, como “stella matutina”, evocan el símbolo del renacimiento perpetuo del día, el principio mismo de la vida [69]. Por esta razón San Agustín afirmará:

“Pero en medio de aquel pueblo, cual si fuera en aquella noche, la Virgen María no fue noche, sino, en cierto modo, una estrella en la noche; por eso, su parto lo señaló una estrella, que condujo a una larga noche, es decir, a los magos de oriente, a adorar la luz, para que también en ellos se cumpliera lo dicho: Brille la luz entre las tinieblas” [70].

Igualmente, San Isidoro de Sevilla, escritor de los siglos VI-VII, utiliza la imagen de la “estrella del mar”: “María es «la que ilumina» o «estrella del mar»; pues engendró la luz del mundo” [71].

La representación más antigua en la que aparece una imagen de la Virgen con una estrella se encuentra en el cementerio de Priscila, datándose aproximadamente a finales del siglo II [72].

Ejemplos de esto los encontramos en la iglesia de Ntra. Sra. del Rosario de Escúzar, la ermita de Ntra. Sra. de las Nieves de Las Gabias, la sacristía de la iglesia de los Santos Justo y Pastor, en las cajoneras de la sacristía de la Catedral, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte en dos ocasiones, en la iglesia del convento de las Carmelitas de la Antigua Observancia y en el camarín de la iglesia parroquial de Alhendín.

Ejemplos granadinos de esto lo encontramos en por partida doble tanto en las cuevas sacromontanas como en La Encarnación de Loja.

José Antonio Peinado Guzmán, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1 Una información más extensa sobre este asunto en Peinado, 2012: pp. 483-514.

2 1Co 10, 11.

3 Elizondo, 1995: pp. 389-391.

4 “Ante todo recomiendo que se hagan plegarias, oraciones, súplicas y acciones de gracias por todos los hombres; por los reyes y por todos los constituidos en autoridad, para que podamos vivir una vida tranquila y apacible con toda piedad y dignidad”. 1Tm 2, 1s.

5 Aunque las letanías que terminaron imponiéndose fueron las lauretanas, existían otros tres tipos más: las venecianas, las deprecatorias y las de Maguncia. Besutti, 1988: p. 1054.

6 Pérez Pérez, 2004: p. 74.

7 La Biblia de los pobres, llamada así por haber sido escrita para los “pobres clérigos” que no podían permitirse el lujo comprar una Biblia completa, fue escrita en su origen en torno al siglo XI, datándose los manuscritos más antiguos en torno al 1300. Se destacan de esta obra su cantidad de concordancias. Réau, 2000b: p. 234.

8 Trens, 1946: pp. 150-151 y Réau, 2000b: pp. 234-236.

9 Escalera Pérez, 2005: p. 44.

10 Ct 4, 15.

11 Cirlot, 2002: p. 216.

12 Revilla, 2007: p. 257. Idénticos paralelismos encontramos en: Chevalier y Gheerbrant, 1999: pp. 515-517.

13 Pérez Pérez, 2004: p. 74.

14 López Pérez, 1995: p. 381.

15 Teodoto de Ancira, 1859: col. 1394.

16 Sobre los diferentes ejemplos granadinos de letanías lauretanas: Peinado, 2012: pp. 1028-1052.

17 Gn 28, 17.

18 “Me volvió después hacia el pórtico exterior del santuario, que miraba a oriente. Estaba cerrado. Y Yahvé me dijo: Este pórtico permanecerá cerrado. No se le abrirá, y nadie pasará por él, porque por él ha pasado Yahvé, el Dios de Israel. Quedará, pues, cerrado”. Ez 44, 1s.

19 Pérez Pérez, 2004: p. 74.

20 San Jerónimo, 1962: p. 375.

21 Hesiquio de Jerusalén, 1860: col. 1463.

22 San Ambrosio, 1845: lib. I, col. 320.

23 Cirlot, 2002: p. 379.

24 Revilla, 2007: p. 497.

25 Biedermann, 1993: p. 384. Más en: Chevalier y Gheerbrant, 1999: pp. 855-858.

26 Sb 7, 26.

27 Biedermann, 1993: p. 179.

28 Becker, 2003: p. 128. Más sobre el tema en: Chevalier y Gheerbrant, 1999: pp. 474-477.

29 Pérez Pérez, 2004: pp. 75-76. Similar idea encontramos en: Pons, 2001: pp. 86-88.

30 San Andrés de Creta, 1995a: p. 107.

31 San Andrés de Creta, 1995b: p. 140.

32 Si 24, 14.

33 Sal 92, 13.

34 Chevalier y Gheerbrant, 1999: p. 796. Por analogía, es símbolo de la resurrección. Becker, 2003: p. 247.

35 Pérez Pérez, 2004: pp. 76-78.

36 Revilla, 2007: p. 457.

37 San Germán de Constantinopla, 2001b: p. 137-138.

38 Ct 4, 15.

39 Pérez Pérez, 2004: p. 79. También en: Cirlot, 2002: p. 375.

40 Revilla, 2007: p. 489.

41 Chevalier y Gheerbrant, 1999: p. 849.

42 Crísipo de Jerusalén, 1925: p. 337.

43 Ct 4, 4.

44 Pérez Pérez, 2004: p. 80.

45 Becker, 2003: p. 318.

46 Rey Ballesteros, 2003: p. 118. Semejante idea en: Pons, 2001: pp. 107-109.

47 Chevalier y Gheerbrant, 1999: p. 1006.

48 San Germán de Constantinopla, 2001b: p. 126.

49 San Germán de Constantinopla, 2001a: p. 64. 50 Cant. 2, 2.

50 Ct 2, 2.

51 Rey Ballesteros, 2003: p. 117.

52 Pérez Pérez, 2004: p. 80.

53 Citado en: Trens, 1946: p. 555.

54 López Pérez, 1995: p. 379.

55 Chevalier y Gheerbrant, 1999: p. 652.

56 “Himno Akathistos”, 1860: col. 1342.

57 Venancio Fortunato, 1862: col. 281.

58 Si 24, 14.

59 San Buenaventura, 1967: pp. 494-495.

60 Sedulio, 1846: II, col. 596.

61 Alighieri, 1983: Paraíso, Canto XXIII, p. 569.

62 Pérez Pérez, 2004: p. 81.

63 Trens, 1946: pp. 310-311.

64 López Pérez, 1995: p. 379.

65 Revilla, 2007: p. 521.

66 Nm 24, 17.

67 San Bernardo, 1953: p. 205.

68 Pérez Pérez, 2004: p. 82.

69 López Pérez, 1995: p. 380.

70 San Agustín, 1983: pp. 257-258.

71 San Isidoro de Sevilla, 1982: p. 677.

72 Pons, 2001: p. 122.

 

Es autora de Sobre el problema de la empatía, Causalidad sentiente, Individuo y comunidad, Ser finito y ser eterno. Son también destacables sus escritos y conferencias sobre la mujer y la pedagogía.

Edith Stein. Sucinta aproximación

La filósofa y monja carmelita Edith Stein (1891-1942), asesinada como una judía más en los campos de exterminio de Auschwitz-Birkenau, tuvo como eje central de su itinerario filosófico y vital a eso que podemos denominar sin temor y con pasión por la verdad. Su sólida visión de personalista cristiana forjada entre la fenomenología, el tomismo y la mística, es fruto de esta pasión que ella supo encauzar con audacia y temblor en medio de una vida singular: gestó su niñez en la religión judí­a, sufrió los embates del nihilismo llegando a confesarse atea, para finalmente convertirse a la fe cristiana y hacer de ella el norte de su existencia. El pensamiento personalista del siglo XX se honra con su legado filosófico, pedagógico y mí­stico que provoca admiración y permanente inspiración entre sus lectores. Una vez que se entra a su mundo, no se puede salir de él sin haber sido “tocado” por ella.

La plenitud de vida y verdad que encarna Edith Stein fue fruto de un arduo camino intelectual y vital que dejó al desnudo el mundo de contradicciones, encrucijadas y desesperanzas a que el hombre de la primera mitad del siglo XX se exponía materialismo y nihilismo, individualismo y comunismo, xenofobia y nazismo, hedonismo y pragmatismo, etc., anticipando con crudeza sin par lo que se viviría en la segunda mitad de la pasada centuria y que hoy muestra su máximo dolor, antropológico y moral, personal y comunitario. Tal como lo han hecho los profetas de todos los tiempos, la voz de nuestra pensadora clamaría en el desierto para proclamar las verdades que el momento histórico reclamaba. Pero es sin duda un signo de este tiempo que vivimos el privilegio de saber descubrir la relevancia de su legado, que lenta pero sistemáticamente va instalándose en el discurso del personalismo actual de la mano de muchos.

Su filosofía

No es posible entender la propuesta filosófica de Edith Stein sin el entramado de su base credencial. Su paso de la religión judí­a mamada en el seno familiar al ateí­smo o indiferencia religiosa, y de éste a la fe católica para finalmente entregarse a la vida consagrada, a la experiencia mística y a la cruz del holocausto, fue el crisol doloroso que fraguó en ella un temple filosófico especial, riguroso y profundo, que la llevó a ser reconocida en vida como una de las grandes cabezas del pensamiento europeo. Formada junto a Edmund Husserl en la universidad de Göttingen y en pleno esplendor de la escuela fenomenológica, pronto se transformó en su alumna dilecta y luego -en el período comprendido entre 1916 y 1918- su asistente de cátedra. Por aquellos días de la vida intelectual europea, la fenomenología tuvo un auge especial: más que una mera metodología, ella significó un verdadero movimiento filosófico. La fenomenología implicó, en primer lugar, un cambio radical respecto a la actitud filosófica vigente, un modo revolucionario de establecer la relación con lo real en el plano del conocimiento; y, en segundo lugar, una seria alternativa a las dos escuelas filosóficas tradicionales tal cual convivían en la Alemania de principios de siglo: la filosofía católica que sigue la tradición escolástica, especialmente a Tomás de Aquino, y la filosofía moderna que tiene su punto culminante en la doctrina kantiana dispersa en sus diversas interpretaciones y prolongaciones. Fue Edmund Husserl el pensador que en esa difícil coyuntura del pensamiento europeo hizo tomar conciencia a los filósofos que “una doble conducción de las cuestiones filosóficas no tiene futuro”[1].

Husserl postulaba una “idea absoluta de verdad” y de la conciencia objetiva de la misma poniendo en apuro a los relativismos en que había caído la filosofía moderna, cuya máxima expresión fue la crí­tica a la condiciones de posibilidad de todo conocimiento propia de la filosofía kantiana. Stein adhiriendo a esta idea de su maestro, escribe: “El mérito histórico de las Investigaciones Lógicas –Logische Untersuchungen, Halle, 1901– de Husserl (un mérito que reconocieron incluso aquellos que no pudieron congraciarse con su método) consiste en haber elaborado con toda pureza una idea absoluta de verdad y de la correspondiente conciencia objetiva, refutando así en sus fundamentos todos los relativismos de la filosofía moderna (el naturalismo, el psicologismo, el historicismo, etc.). El espíritu encuentra la verdad y no la produce. Ésta, a su vez, es eterna, pues aún cuando la naturaleza humana, el organismo, el espíritu de los tiempos y las mismas opiniones de las personas se modifiquen, la verdad permanece siempre inmutable”[2]. Esta convicción de la inmutabilidad y eternidad de la verdad la tuvo Stein desde jovencita, al punto de quedar desilusionada de su paso por el estudio de las ciencias de la época, especialmente de la psicología empírica a la que no dudó en calificar de “psicología sin alma”. La fenomenología le abrió un espacio cognoscitivo en donde era dable sostener esa verdad intemporal que anhelaba su espíritu, saltando en gran medida por encima de la crítica kantiana que anunciaba a viva voz que la “ilustración” se hallaba instalada en la cultura de occidente, una de cuyas banderas primordiales era la desconfianza absoluta hacia todo cuanto oliera a verdad universal, a relato metafísico, a orden simbólico donde cupiera el misterio.

La nueva actitud “realista” -ya que es posible una conciencia objetiva de la realidad y no un mero mundo sumido en la conciencia subjetiva- que la fenomenología suponí­a, prometiendo en cierta forma un resurgir de la tradición filosófica, había seducido no sólo a Edith Stein sino a muchos de los jóvenes fenomenólogos discí­pulos de Husserl, entre ellos Max Scheler y Martin Heidegger. Pero aquel imperativo fenomenológico del “volver a las cosas mismas” con que Husserl pretendí­a inyectar la savia joven del realismo a una filosofía que se debatía entre un positivismo salvaje y un idealismo solipsista, terminó por desvanecerse prontamente cuando su método fenomenológico se transformó en una “filosofía pura trascendental”, por ende de corte idealista, conllevando la desilusión a sus discí­pulos que terminaron apartándose del maestro. El Husserl de las Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica -Ideen zu einer reinen Phenomenologie und phenomenologische Philosophie, Halle, 1913- no era el mismo que el de las Investigaciones Lógicas y ya no podía disimular su idealismo.  “Ya en su obra Ideas –nos recuerda Stein- se encuentra esta frase ominosa: ‘si borramos la conciencia, borramos también el mundo'”[3].

La cuestión clave para nuestra filósofa era ésta: si se acepta una realidad creada por Dios, es decir independiente de la conciencia, ésta no puede depender, como el idealismo pretende, de un sujeto trascendental y constituyente de la misma. Para la mirada steinniana, ya imbuida de la visión cristiana por aquella época, esta posibilidad se hacía insostenible. Pero ella quería salvar el método fenomenológico de Husserl que intentaba alcanzar la esencia de las cosas siendo fiel a la realidad, no interesándole su afán posterior de hacer del método un sistema y del sistema el reflejo de una actitud subjetiva ante lo real, cayendo en la trampa del idealismo. Era necesario para la evolución del pensamiento steinniano deslindar la metodología fenomenológica de la fenomenología como sistema idealista y constrictor de lo real. Sólo así­ se podrí­a encarar una filosofía realista que evitara las consecuencias nefastas del idealismo, sobre todo a nivel antropológico e histórico, convicción que la llevó a no detenerse ante este difícil desafío prosiguiendo su indagatoria filosófica sin pausa y con lúcida intuición.

El feliz encuentro con la filosofía realista de Santo Tomás de Aquino condujo a nuestra pensadora a un nuevo reto filosófico, que consistió en descubrir el punto exacto en que la fenomenología como método de acceso a lo real se pudiera abrazar con la metafísica del ser propia del planteo tomista, aunque es necesario aclarar que su propuesta filosófica de ninguna manera se reduce a ser copia de la de sus maestros puesto que la originalidad personalista de la perspectiva steinniana transita cada página de su obra. Originalidad que concreta de modo genial en la mayor de sus obras de madurez: Ser finito y ser eterno (Friburgo, 1950), cuyas páginas de estricto corte metafísico pero empapadas de fluidez fenomenológica reflejan esta perfecta intención que la guió siempre: “Hay un hecho esencial que es inherente a todo trabajo filosófico humano: la verdad es una, pero se descompone para nosotros en muchas verdades que debemos conquistar una tras otra. Profundizar en una de ellas nos hará ver más lejos, y cuando descubramos un horizonte más vasto, percibiremos también desde nuestro punto de partida una nueva profundidad”[4].

Su antropología

Toda la antropologí­a steinniana parte de un horizonte fundante de sentido anclado en esta convicción central: “En el fondo de toda exigencia plena de sentido que se presenta al alma con una fuerza de obligación, hay una palabra de Dios. No existe ningún sentido que no tenga en el Logos su patria eterna” [5]. Existe pues una correlación esencial entre el hombre y Dios pues el hombre no puede pensarse sin Dios ni Dios sería pensable sin su relación al hombre. Dios y el hombre conforman una relación interpersonal indisociable llamada a consolidarse en el recíproco amor, el descendente y fundante de la caritas Dei y el ascendente y menesteroso de la caritas homini.

Preocupada por la situación política de Alemania y viendo el claro avance del nazismo aún años antes de su apogeo, Stein considera de superlativa necesidad ocuparse de desenmascarar las ideas antropológicas que están teniendo un eco nefasto entre los jóvenes: el psicoanálisis de Freud, la analí­tica de la finitud de Heidegger y el mito del hombre superior sustentado por el nazismo y gestado en un largo siglo por el idealismo alemán y la filosofía de Nietzsche. Respecto a esta temible idea cuya consecuencia más terrible ha sido el Holocausto, piensa nuestra filósofa que la bondad y la perfección le incumben a la persona, pero dicha incumbencia pertenece a todo el género humano, no a una raza o un pueblo en especial: ni arios ni semitas son superiores al otro. En su relato autobiográfico, aparecido en castellano bajo el título Estrellas amarillas, (Breslau, Prólogo de 1933) Edith Stein da testimonio de su perplejidad frente a la historia de odio que se vení­a gestando en Alemania, siendo que su vivencia de familia judía estuvo forjada en la cuna del amor y el respeto por el otro diferente. “Hay muchos que han tratado de cerca a la familia judía como empleados, como vecinos, como compañeros de escuela y universidad. Han encontrado bondad de corazón, comprensión, cálido compartir y disponibilidad de ayuda. (…) Sobre todo la juventud, que es educada en el odio racial se ve privada de la oportunidad de conocerlos. Ante ello, tenemos, los que hemos nacido y crecido en el judaísmo, el deber de dar testimonio”[6].

Ella, como todo filósofo habido y por haber, no podía hacer epoché de sus propias vivencias personales llegando éstas a plasmarse en ideas. Y éstas a su vez, por exigencia de coherencia absoluta, se enraizaron en el “ser amado” esencial: el hombre por sus meras fuerzas nunca podría alcanzar la bondad y la perfección, nunca su sola condición racional le conferiría tal poder, porque el haber sido creado a imagen y semejanza divinas -su carácter de imago Dei– es lo único que lo eleva a su condición de “persona”, cuya dignidad última reside en el ser amado por Dios desde toda la eternidad. Siguiendo a san Agustín dirá Stein que cada hombre lleva grabado en su espíritu la imagen de la Trinidad [7], rescatando así para su antropología la doctrina del hombre como imago Trinitatis, que también sigue la interpretación del santo de Aquino. Si el conocimiento y el amor humanos nacen del espí­ritu, nada impide considerar al espíritu, al conocimiento y al amor como imágenes del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, lo cual no es una mera comparación, sino que se sustenta en un significado real basado en la verdad revelada por Dios. “El hombre es sólo por Dios, y es lo que es por Dios. El espíritu puede conocer porque es, y porque en tanto que espíritu está dotado de la luz de la razón, es decir, de la imagen del logos divino. Al ser voluntad, el espíritu se siente atraí­do por la bondad (por la bondad pura y por sus imágenes terrenas), y ama y puede unirse a la voluntad divina, para sólo así encontrar la verdadera libertad. Conformar la propia voluntad a la divina: tal es el camino que conduce a la perfección del hombre en la gloria”[8].

En espléndida síntesis Stein ha mostrado que la reflexión antropológica inscripta en una visión cristiana y personalista debe partir de la consideración de la persona como reflejo del Dios Trinitario al que se accede mediante la revelación, pero, al mismo tiempo, por la razón natural -siguiendo también en ello a Tomás de Aquino- pues, sondeando en el propio ser finito y fugaz, se llega a un ser infinito fundado en sí mismo y creador que es dueño de todo el ser y que es el ser mismo. Volvía así a instalar en el seno del pensamiento del siglo XX la raíz teológica y trinitaria de la doctrina de la persona, aunque con una fuerza inaudita puesta en la categoría de relación de acuerdo a lo requerido por esta imago Trinitatis que refleja al hombre entero, y cuya realidad no puede ser pensada sin estar abierta y dirigida al otro. Antes aún de acercarse al Dios Trinidad del cristianismo, el problema de la empatía -el sentir con y como el otro poniéndose en su lugar, el cosentir con la vivencia del otro- era para Stein la cuestión fundamental de una antropología y aún de toda filosofí­a. Ya en su tesis doctoral titulada Sobre el problema de la Empatía -1917- se leen estas líneas de estricto corte personalista donde el carácter afectivo de la persona, su esencia amorosa, va tímidamente adquiriendo rango categorial filosófico: “Yo siento mi alegría y empatizando percibo la de los otros y veo: es la misma. (…) Igual les puede suceder a los demás y enriquecernos empatizando nuestros sentimientos y nosotros sentir ahora otra alegría que ‘yo’ y ‘tú’ y ‘él’ aisladamente. Pero ‘yo’ y ‘tú’ y ‘él’ permanecen contenidos en el ‘nosotros’, ningún ‘yo’, sino un ‘nosotros’ es el sujeto de la empatía”[9].

El carácter empático y relacional de la persona se hace patente en las distintas dimensiones de la existencia, pero en especial en la vocación, uno de los temas antropológicos de mayor relevancia para nuestra autora y clave para entender la relación entre la libertad y la Gracia, entre el propio querer y la voluntad divina. Desde la vocación se descubre el sentido y la misión del ser humano como hijo de Dios e imago Trinitatis, pues él lleva inscripta su vocación en su propia naturaleza creada, vocación que debe primero descubrir y luego desarrollar libremente en respuesta al Dios que lo voca. Esto significa que los hombres no están arrojados a la existencia y condenados a la desesperanza de un horizonte desfondado de Dios, more heideggeriano o sartreano, sino que están acogidos amorosamente en el seno del Dios eterno. Aunque esta acogida no impide la libertad de decir ‘no’, de negarse al llamado y conducir la propia vida por caminos equivocados. La vocación conlleva así­ un entramado relacional y dialógico entre el yo humano y el Tú divino: es la llamada interior a ser uno mismo cuyo vocador es el Dios Persona, que exige una respuesta personal de cada uno. Sin libertad no hay vocación, que es respuesta, es diálogo en libertad.

Desde este entramado personalista, Stein distingue estas dimensiones de la vocación: la vocación genérica (a ser persona), la específica (a ser varón o mujer) y la personal (a ser uno mismo) y las tres juntas atienden al desarrollo del verdadero ser del hombre que es tal cuando llega a ser lo que Dios le prescribe, para lo cual es necesario conocer su plan divino. Stein no concibe un desarrollo vocacional pleno al margen de la cosmovisión cristiana. Si bien no es posible elegir la propia naturaleza -en tanto dada y creada por Dios- sí es posible ignorarla, negarle nuestro asentimiento, negando al mismo tiempo a su Creador. Pero en esta negación el hombre se niega a sí mismo abortando así sus posibilidades de plenitud y felicidad que sólo se dan insertando su vida en la vocación originaria y fundante.

Un importante avance en la antropología personalista steinniana es la reflexión sobre la identidad y vocación de la mujer, reflexión pionera en su género que supuso las bases para una antropología diferencial, esto es, una antropología que se abocara al estudio de la especificidad sexuada de la persona desde la certeza de que en el terreno de las ciencias humanas no sólo lo universal debe ser objeto de conocimiento sino también la diferencia en toda su riqueza, diferencia que penetra hondamente a la persona en su doble formato real: persona masculina y persona femenina. Toda una temática digna de ser estudiada a fondo en la obra de Edith Stein como un aporte filosófico excepcional que completa magistralmente la visión del hombre que, a estas alturas de la autoconciencia humana con sus inherentes exigencias temporales, no debería prescindir de su discusión y prospectiva[10].

Su pedagogía

Era esperable que el interés antropológico de Edith Stein se tradujera en una seria preocupación por el destino de las personas y los pueblos que en gran medida dependí­a de su educación. Repensar los fundamentos pedagógicos que por aquella época se sustentaban como base de los actos educativos, la lleva a escribir La estructura de la persona humana (1932-1933) texto que intenta clarificar el sustento antropológico de toda pedagogía, cuyos premeditados desvíos habían conducido a aquella Alemania hacia el peligro alarmante del nazismo. “Toda labor educativa que trate de formar hombres va acompañada de una determinada concepción del hombre, de cuáles son su posición en el mundo y su misión en la vida, y de qué posibilidades prácticas se ofrecen para tratarlo adecuadamente”[11] No había para ella mayor urgencia que iluminar “desde la mirada del amor” tanto la idea de hombre cuanto la esencia del acto educativo, ambas sumidas en la confusión, pues sólo a través de un “respeto lleno de reverencia” y de un “amor educador santo” se terminará derribando los muros que obstaculizan el verdadero encuentro entre el educador y el educando, siendo siempre el acto educativo verdadero obra de Dios mismo. “Cuando en ambos, educador y educando, esta fe sea viva, y sólo entonces, estará dado el fundamento objetivo para una correcta relación entre ellos dos: aquella confianza pura y gozosa, superior a cualquier inclinación humana, en que los dos trabajan al unísono en una obra que no es asunto personal de uno u otro de ellos, sino de Dios mismo”[12].

Pero nada es fácil ni mágico en la relación educativa, todo requiere un trabajo de constancia y paciencia. Pareciendo anticiparse a los tiempos, Stein advertía que ni siquiera los niños pequeños están libres de trabas, muchos de ellos ya han sido intimidados -¡cuántos de nuestros niños cargan con el estigma de la violación!-, lo que los obliga a replegarse sobre sí mismos, y entonces la mirada del educador rebota en ellos como si chocase contra una pared. El maestro debe comenzar volviendo a abrir lo que encuentra cerrado y esto sólo es posible desde la mirada del amor. La actitud del educador personalista puede sintetizarse en este breve texto: “solamente el amor y un respeto lleno de reverencia, que no intenta abrirse paso violentamente, podrán acceder a lo que encuentra cerrado. (…) Cuando el educador esté plenamente convencido de que la educación es al cabo cosa de Dios, terminará por procurar que en el niño se despierte esta misma fe. Sólo así podrá alcanzar el objetivo último de toda labor educativa: pasar de la educación a la autoeducación”[13].

Su mística

En 1936 Stein termina de escribir Ser finito y ser eterno, su gran obra filosófica de madurez y conciliación, comenzando allí su etapa de escritos espirituales con predominio de la mí­stica: El castillo del alma (1936, pensado como apéndice de aquél), La oración de la Iglesia (1937), Los caminos del conocimiento de Dios (1940-1941) y Ciencia de la Cruz (1941-1942). Antes de esta fecha le precedieron tan sólo El misterio de la Navidad (1931)e Isabel de Hungría (1931). Si bien Stein conocía sólidamente las doctrinas de san Agustí­n y santo Tomás respecto al misterio de la fe que permite el conocimiento de Dios, no había incursionado en la historia de la teología mística que iniciara formalmente Dionisio Areopagita. Inspirado en él escribe su primer su ensayo de carácter místico, Los caminos del conocimiento de Dios, donde ya toma posición personal: “Quizás fuese mejor sustituir el calificativo “teología mística” por “revelación secreta”. Dios solamente es reconocido en lo que se revela, y los espíritus, a los que se revela, transmiten la revelación. Conocimiento y anuncio se exigen mutuamente. Cuanto más elevado es el conocimiento, tanto más oscuro y misterioso resulta, y menos posibilidad hay de plasmarlo en palabras. La ascensión hacia Dios es una ascensión a la oscuridad y al silencio. Al pie de la montaña es posible, todavía, expresarse en lenguaje inteligible”[14].

Pero, ¿cuáles son los supuestos verdaderos del conocimiento de Dios? Stein dirá, siguiendo al Areopagita, que son tres las fuentes posibles: el conocimiento natural de Dios, la fe y la experiencia mística como acceso extraordinario a él. El primero se funda en la razón natural y la intuición en sentido amplio y el segundo, la fe, merece el rango de conocimiento en tanto otorga la certeza de la verdad revelada, siendo la tercera vía la única que parte de una experiencia directa de Dios, es decir, de una experiencia mística. En ella hay una “certeza interior de que es Dios quien habla. Esta seguridad se apoyaría en el sentimiento de que Dios está presente; se siente tocado por él en lo más profundo. A esto es a lo que, en sentido propio, denominamos experiencia de Dios. Es el núcleo de toda vivencia mística: el encuentro con Dios de persona a persona”[15]. La mística era el suelo propicio para realizar la relación interpersonal buscada, que no es otra cosa que el encuentro entre el yo humano y el Tú divino.

La lectura del Areopagita le sirvió a Edith Stein para formular ese claroscuro marco conceptual propio de la mística, pero ello no era suficiente. Fueron Teresa de Jesús y Juan de la Cruz los que empaparon a Edith del amor a Dios al punto que los acontecimientos de su vida parecían ir consumando el destino martirial que se venía gestando de la mano siniestra del nacional socialismo. A las categorías universales del “conocimiento” y el “amor” a Dios, Stein añadirá ahora las categorí­as de la “noche” y la “cruz”, conformando en su conjunto los cuatro pilares de la unión mística. Este largo camino ascensional hacia Dios es a su vez camino hacia sí­ mismo, hacia ese interior intimo meo que supone el mayor esfuerzo de personalización que cabe en esta vida. Pero este camino ascensional se erige en “ciencia de la cruzâ”, lo que significa hacer del saber de Dios, experiencia de él, encarnación, dolor y vida. “Cuando hablamos aquí de Ciencia de la Cruz no tomamos el nombre de ciencia en sentido corriente: no se trata de pura teoría, (…) se trata de una verdad bien conocida -la teología de la Cruz- pero una verdad real y operante: como semilla que depositada en el centro del alma crece imprimiendo en ella un sello característico y determinando de tal manera sus actos y omisiones que por ellos se manifiesta y hace cognoscible”[16].

A la lógica dativa del amor se añade el misterio vocativo del dolor representado en la cruz, pues es en el sufrimiento donde el hombre se revela en la nada de su finitud radical, implorando ser sostenido por Dios en su dolor. De allí que sea la cruz el lugar donde Cristo asumiera en forma misteriosa los pecados del género humano, redimiendo y reconciliando al hombre en el todo de su amor. En el principio y en fin de la ciencia de la cruz habita el amor, pero no como entelequia metafísica sino como relación fundante entre las personas divinas y las humanas, relación que se trasfunde a todos los hombres convocados libremente al amor eterno inscripto en su naturaleza personal. He aquí el fundamento último de toda relación interpersonal, vista desde la mirada de la trascendencia. Edith Stein, al igual que Cristo, quiso hacer de su vida hasta el final en Auschwitz un testimonio de este amor, respondiendo con todo su ser a la llamada de Jesús-Esposo que interpretó como un dar la vida en sacrificio expiatorio por el dolor y el mal de que es capaz la humanidad.

Inés Riego de Moine, en personalismo.org/

Notas:

[1] Stein, E.: ¿Qué es fenomenología?, En La pasión por la verdad. Ed. Bonum, Buenos Aires 1994, p. 42.

[2] Ibid.,  p. 45.

[3] Ibid., p. 47.

[4] Stein, E.: Ser finito y ser eterno. Ed. Fondo de Cultura Económica, México 1996, p. 19.

[5] Ibid., p.458.

[6] Stein, E.: Estrellas amarillas. Ed. de Espiritualidad, Madrid 1992, pp. 17-18.

[7] Cfr. De Trinitate, IX-X.

[8] Stein, E.: Estructura de la persona humana. Ed. BAC, Madrid 1998,  pp. 15-16.

[9] Stein, E.: Sobre el problema de la empatía. Ed. Universidad Iberoamericana, México 1995, p. 42.

[10] Cfr. Riego, I.: “Identidad y misión de la mujer. El aporte personalista de Edith Stein”. En Ferrer, U. (ed.): Para comprender a Edith Stein. Claves biográficas, filosóficas y espirituales. Ed. Palabra, Madrid 2009, pp. 267-310. Asimismo la fuente sobre este tema: Stein, E.: La mujer. Ed. Palabra, Madrid.

[11] Stein, E.: La estructura del persona humana, p. 4.

[12] Ibid., p. 27.

[13] Ibid., p. 25-27.

[14] Stein, E.: Los caminos del conocimiento de Dios. La “teología simbólica” del Areopagita y sus supuestos prácticos. En Escritos espirituales. Ed. BAC, Madrid 1999. p.79.

[15] Ibid., p.101.

[16] Stein, E.: Ciencia de la Cruz. Estudio sobre San Juan de la Cruz. Ed. Monte Carmelo, Burgos 1989.  p.4.

La Metafísica como inclinación de la razón a Pensar lo incondicionado (Unbedingsten)

Este trabajo persigue precisar y evaluar el alcance mismo de la Erweiterung aludida repetidamente por Kant en la KrV, y que finalmente es presentada como una aparente promesa incumplida 1 al acabar concluyendo quees preciso domar (bändigen) a la razón en su inclinación a dilatarse más allá de los reducidos límites de la experiencia posible 2. El planteamiento kantiano es asumido como punto de partida de una discusión que sigue vigente en la filosofía contemporánea e incluso la actual, que curiosamente no se llega a cuestionar aún suficientemente si debemos llamar necesariamente ampliación al modo como debe pensarse la prosecución y el no detenimiento en el conocimiento objetivo posible.

Desde la óptica de la KrV, que como decimos marca el modo en el que la filosofía contemporánea se ha hecho cargo de la cuestión, ésta queda planteada del siguiente modo: el entendimiento tiene sus límites, y aunque existe una inclinación racional a abandonarlos, dicho abandono tiene lugar según el modo de una ampliación (Erweiterung) que lleva al entendimiento más allá de sus posibilidades. No es ésta una idea nueva original de Kant. Incluso podríamos considerar que lo que hace el de Königsberg es continuar la cartesiana Reg. VIII en tanto que trata de establecer los límites del conocimiento humano con vistas a evitar y prevenir los errores propios de una tal ampliación, y ello por cuanto que en su planteamiento late aún la consideración de que la ‘facultas intelligendi es perexigua et valde finita’ 3 en relación con la voluntad, la cual es considerada por contraposición infinita e imposible de contener dentro de los límites del entendimiento 4.

Pero si por un lado, efectivamente, “el mayor, y quizás lo único útil de toda la KrV es pues sencillamente negativo (pues no sirve como organon para ampliar, sino como disciplina para contener y, en lugar de descubrir verdades, tiene tan sólo el mérito nada escandaloso de impedir errores”) 5, por otro lado, en la posterior KU (1790) queda patente que ha existido una evolución considerable respecto de este planteamiento. Ya en 1788, en la KpV, aparece como sabemos un cambio muy significativo en torno al papel que desempeña la facultad de juzgar, pues el juicio práctico no puede recurrir a los esquemas de la imaginación 6, sino a la ley moral de la razón 7 que es un principio subjetivo que tiene su fundamento en la libertad (autonomía) para determinar lo que es moralmente bueno 8. Pues bien, quiero llamar la atención sobre el hecho de que en la KU observamos aún otro paso más decisivo en este proceso de independencia: si el primer paso había sido la conquista práctica de la autonomía del juicio, en la KU acontece la conquista de la heautonomía de la facultad de juzgar, es decir, el carácter autorreferencial de la legislación del ejercicio del juicio reflexionante 9. De este modo, Kant pasa de no observar ningún principio propio del juicio (ni en su uso teórico ni práctico) 10 a señalar un principio propio tanto para su uso lógico (una heautonomía lógica) como para su uso estético (una heautonomía estética) 11.

Respecto de la heautonomía estética, Kant haya un principio a priori (el ‘sensus communis aestheticus’ entendido como el libre juego de la imaginación y del entendimiento) que subyace a las pretensiones de universalidad y necesidad del juicio estético. En lo que a la heautonomía lógica se refiere, Kant observa el siguiente principio subjetivo que legitima al juicio para “reflexionar”: 12 la finalidad formal en la naturaleza. 13 A saber, que nos comportamos al entender el mundo como si (als ob) existiera una conformidad (Angemessenheit) entre la naturaleza y las facultades de conocer del hombre. Esta idea de la conformidad, según García González, también está presente en la obra de Polo 14; y su constatación se remonta como mínimo a Tomás de Aquino 15. Desde luego no cabe sino ser asumida por todo aquel que pretenda o tenga la esperanza de entender la naturaleza (y que no implica desde luego la idea de fin natural del juicio teleológico). Al afirmar dicha finalidad formal Kant justifica el uso de operaciones noéticas reflexionantes que en la KrV no eran legítimas.

Se perfila a partir de Kant dos alternativas: o bien profundizamos para ver hasta dónde puede conducirnos esta nueva vía abierta en la KU, o bien aprendemos a hacer oídos sordos a esa necesidad humana (Bedürfnis) para evitar aventurarnos en un terreno de ideas confusas. Estas dos alternativas, ambas, han gozado de un éxito innegable siendo sus mayores representantes el idealismo alemán por un lado y el positivismo, de raigambre empirista, por otro lado.

La prosecución como Erweiterung

Como resumen del apartado anterior podemos decir que la evolución de Kant queda marcada por los siguientes dos grandes pasos: en un primer momento, y mostrando que como buen ilustrado nunca desvaloró la capacidad de la razón para deducir y seguir trabajando de un modo racional allí donde el entendimiento pierde el suelo de la sensibilidad, Kant amplía el “conocimiento” más allá de sus límites defendiendo la posibilidad de una transcendentale Deduktion que Kant concibe como una notwendige Maxime der Vernunft 16 que empuja a la razón incluso a suponer entia rationis ratiocinantis de un modo relativo (suppositio relativa o als ob). Y posteriormente en un segundo momento llega a dar un paso que aún por aquellas fechas de la KpV parecía imposible: halla mediante una experiencia no sensible un principio subjetivo que sirve de sustento al juicio lógico y estético. Y así, aunque había sentenciado en 1781 que todo conocimiento sintético de la razón pura en su uso especulativo es imposible 17 remitiendo el fin último de la razón a un interés práctico 18, acaba avalorando en 1790 la existencia de una experiencia de la conciencia, des Geistes, que es capaz de constatar fenomenológicamente la heautonomía del juicio reflexionante. Y esto quiere decir, por lo que respecta al juicio lógico, que en base a un princinpio propio se legitima la actividad reflexionante para juzgar que la naturaleza esta ordenada a nuestro conocimiento de tal modo que puede ser conocida por el hombre al aplicar sus categorías y conceptos. Así, aunque no se puede determinar que exista un fin natural, toda ciencia se yergue sobre el juicio de que existe aquella finalidad formal de la naturaleza 19. Sin la aceptación de esta formale Zweckmäßigkeit der Natur no cabe pretensión o esperanza de conocimiento alguno; y no se trata de una convicción subjetiva de la que algunos estemos persuadidos, sino de un principio que asume necesariamente todo el que busca conocer la naturaleza, y sin el cual el mismo órgano de la KrV se derrumbaría. Kant en la KrV ya había mostrado su interés, como buen ilustrado, por encontrar juicios de los que pudiéramos estar convencidos y no sólo persuadidos. Entendiendo por persuasión la creencia en base a una “convicción subjetiva”, y por convicción, la creencia en base a un juicio que cualquier entendimiento consentiría. Pues bien, el juicio reflexionante, tanto en su uso lógico como estético –tal y como es legitimado en la KU– funciona en base a un principio que cumple esta condición, y por ello cualquier ser racional debe estar convencido de su validez.

El idealismo, que es desde luego highly kantian in nature, intentará mostrar el camino en función del cual dicha experiencia intelectual (des Geistes) que legitima el juicio reflexionante permite adentrarnos un camino absolutamente fructífero de “ampliación” del conocimiento más allá de los límites establecidos en la KrV, e incluso más allá de la KU, donde todavía estaba atado muy en corto. Este camino recibirá el nombre de Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes.

Des este modo, y aunque lo justo es remontar a Descartes el hallazgo de que existe una experiencia de la conciencia pensante 20 (pues el filósofo de Le Haye monta toda su filosofía sobre la experiencia ‘simplex mentis intuitus’ del ‘ego cogito’ 21), lo cierto es que sólo con el idealismo se aborda strictu sensu la tarea de hacer una ciencia de la experiencia de la conciencia para demostrar hasta qué punto el conocimiento puede encontrar suelo en una experiencia no–sensible que le permita abordar con éxito la denominada Erweiterung.

Así, la base sobre la que se levanta el proyecto idealista es pues la cuestión de si existe un modo de “alzar el vuelo” 22 más allá de lo inmediatamente dado. Pero el hecho de que el idealismo alemán coja el testigo para mostrar dicha posibilidad no hace menos kantian in nature la pretensión positivista de insistir en que dicha posibilidad es sólo ilusoria. Y así, Kant se convierte en referencia de autoridad para ambas líneas de pensamiento. Si bien, hay que cuidarse desde luego de evitar confundir la formale Zweckmäßigkeit der Natur con the effect of Custom, que es un principio evocado por el empirismo en función del cual somos dados en base a la costumbre a formar conclusiones sin que actúe ningún razonamiento o proceso de comprensión 23. Resulta evidente que a partir de la experiencia sensible llegamos a forjarnos muchas ideas 24. Pero das Prinzip der formalen Zweckmäßigkeit der Natur no es una de ellas, ya que el hallazgo de Kant en la KU, como hemos dicho, recibe su apoyo empírico de una experiencia no sensible, sino intelectual: una experiencia fenomenológica de la propia conciencia que tiene validez universal y que sirve de principio propio del juicio reflexionante para funcionar legítimamente sin atenerse a la experiencia sensible.

El Límite del juicio reflexivo en la KU superado por el conocimiento simbólico

Según hemos visto anteriormente el intento de la KU es defender la posibilidad de la reflexión lógica encontrando un uso legítimo. En el fondo lo que hace Kant es mostrar que la inteligencia es capaz de volverse sobre sí, sobre su propia experiencia pensante. Pero Kant, como después Hegel, no advierte que los actos cognoscitivos existen y son ellos mismos reales, de modo que es posible pensarlos sin que sea necesariamente a través de la reflexión. Es eso a lo que Polo llama iluminación de la operación en la que ésta se distingue de su objeto. Como magistralmente ha resumido García González “precisamente porque la operación se oculta para manifestarlo, desocultarla a ella –sacarla a la luz, iluminarla– conlleva esta distinción” 25. Al iluminarla adquirimos los hábitos intelectuales operativos gracias a los cuales podemos realizar nuevas operaciones, al tiempo que, por supuesto, aparecen nuevas temáticas. Iluminar las operaciones separándolas de sus objetos permite el abandono del límite en su segunda dimensión: la explicitación de las causas. Pero de la iluminación de las operaciones a una con su objeto, surgen los símbolos.

El último idealista, y firmando la defunción del idealismo, se percató de que el conocimiento simbólico es una vía válida frente a la Erweiterung. Los símbolos pertenecen a la línea metódica del abandono del límite en tanto que no se detiene, 26 siendo la prosecución del conocimiento que se había detenido 27. Schelling propone una interesantísima Philosophie der Mithologie para hablar de lo que hasta entonces era imposible, asumiendo que el hecho de que sea imposible la determinación no impide que, de algún modo, podamos llegar a saber acerca de dicha indeterminabilidad. Así, Schelling habla de la productividad incondicional en la que consiste das absolute Einzelwesen, que no es nada Allgemeines, ningún Was, sino lo singular, das Einzelne 28.

Lo interesante del conocimiento simbólico, y por lo que se convierte en un recurso para enfrentarse a Hegel sin detenerse (como hace el positivismo), es que el símbolo no agota la interpretación y no cierra la tarea inacabable; es enigmático. Schelling, Nietzsche o Heidegger han sido pensadores mucho más provocadores para los positivistas que lo haya podido llegar a ser Hegel precisamente por este recurso al lenguaje simbólico como herramienta para intentar afirmar un conocimiento que no se detiene ni siquiera ante lo absoluto.

Schelling acaba con la pretensión del idealismo absoluto al percatarse de la importancia de encontrar un nuevo lenguaje, simbólico, para escapar del determinismo objetivo y el no detenimiento del conocimiento. La meta del conocimiento no puede ser saberlo absolutamente todo, sino insistir en el ejercicio cognoscente, proseguir el saber más allá de toda determinación. Sin embargo, al recurrir al símbolo cabe hacernos la siguiente pregunta: ¿no cabe descifrar el símbolo? Schelling considera que la esencia del símbolo es su inagotabilidad e indeterminabilidad, y por ello considera que el conocimiento mitológico o simbólico permite proseguir allí donde la filosofía del siglo XIX se había detenido tras el “fracaso” del idealismo absoluto. Nietzsche por su parte es el autor que saca del olvido la propuesta schellingiana para reivindicar la importancia del lenguaje simbólico para huir de toda paralización de la fuerza creadora (o fuerza broncínea) 29, pues como es bien sabido la filosofía de la mitología de Schelling no encontró demasiados oídos en su momento. De tal modo que aunque Schelling había sido el primero en intentar responder a Hegel recurriendo al símbolo y al lenguaje mitológico en su intento de madurez por pensar la productividad incondicional 30 que se oculta bajo la manifestación o producto a través de la cual se revela 31, será Nietzsche quien se convierta, posiblemente con justicia, en el abanderado del lenguaje simbólico.

También en Heidegger y su exposición de la filosofía de la historia del ser, cuyo hito fundamental, como he intentado mostrar en otros lugares 32, es la filosofía simbólica de das Geviert, y cuya función no es otra que la de mostrar la estructura interna del incesante acontecer del Ereignis. En todos estos casos –Schelling, Nietzsche, Heidegger– estamos ante intentos de prosecución donde la finalidad en sí misma es evitar la detención en nombre de la libertad 33, la cual está siendo pensada a partir de la idea escotista de infinitud 34. Pero esto supone que se ha aceptado cierto agnosticismo de entrada por parte de estos pensadores, pues de suyo la infinitud es una noción negativa, que escapa a la razón.

El límite del conocimiento simbólico

En tanto que todo conocimiento simbólico exige la iluminación de un acto cognoscitivo, Nietzsche, ya lo hemos dicho, del mismo modo que Schelling o Heidegger,  lleva a cabo una prosecución. Esta prosecución busca como fin la      no detención. La idea fundamental, que se repite en estos autores, aunque bajo diferentes formulaciones, la expresaré, en base a la genuina versión de Schelling, como sigue: Das unbedingte Wesen wird nicht unmittelbar offenbar 35. Resulta evidente que no se puede determinar lo indeterminado, o mejor: que ninguna de las determinaciones bajo las cuales puede llegar a ser expresado lo indeterminado son definitivas. Esta pluralidad es patente incluso en la propia obra   de Schelling, donde vemos distintos intentos de intentar expresar esta misma idea: la dualidad Wesen–Form, Produktivität–Produkt, Ideellem–Reellem, der unendlichen Substanz (A) und seinem Folgen (A/a)…

El recurso al conocimiento simbólico y el inicio de la filosofía de la mitología prometía iluminar un nuevo camino, aparentemente más fructífero, para hablar de esa realidad indeterminada que se contra-distinguía de cualquier Möglichkeit. Ahora bien el conocimiento simbólico asume algo que podría ser considerado como una visión negativa del conocimiento filosófico: la aceptación de cierto agnosticismo de entrada.

El recurso al símbolo tenía su raíz precisamente en razón de su ‘indescifrabilidad’. Polo, a diferencia de Nietzsche y de los filósofos del lenguaje simbólico, observa por su parte que es positivo el desciframiento del símbolo, pero no porque al descifrarlo hayamos conocido por determinación lo que es indeterminado, sino porque una vez manifestada la operación e iluminado el hábito adquirido, el cual se conserva, se inicia un proceso de autognosis donde el conocimiento simbólico no es un lugar definitivo, sino que su logro es más bien poner de manifiesto que “el hombre no sólo conoce intencionalmente el mundo, ni sólo logra además un conocimiento racional de la realidad física” 36.

Estamos desde luego ante un reto: el desciframiento del símbolo no puede venir de mano del juicio determinante.

¿Es éste un límite insuperable?

Este límite es, ciertamente, insuperable. Al menos si por superar lo que entendemos es überschreiten. Cuando Günsh traduce el abandono del límite mental, que es la propuesta de Polo para la prosecución del saber sin detenerse, emplea el término Überschreiten 37, es decir lo piensa como una suerte de excedencia que sigue aún en la línea de aquella Erweiterung de la que hablaba Kant. En alemán se emplea el verbo überschreiten para indicar por ejemplo que la cerveza ha rebosado el vaso, o para indicar que se han sobrepasado los límites de velocidad establecidos. A mi juicio sin embargo el abandono del que habla Polo no es ninguna suerte de estrategia para rebasar los límites de la experiencia, sino que hace más bien referencia al hallazgo de un camino de prosecución alternativo a la experiencia. Polo no intenta profundizar ni ampliar lo conocido por experiencia. Análogamente podríamos pensar esto como el descubrimiento del modo de acceder a una autopista cuando circulamos por una carretera secundaria. En este caso tampoco podemos decir que hayamos encontrado el modo de traspasar los límites de velocidad establecidos, sino que hemos encontrado otro camino donde no hay tales límites. Hemos encontrado el modo de avanzar abandonado el límite. Siendo así he propuesto en alguna ocasión pensar el abandono como Aufgabe. Por un lado Aufgabe significa tarea o misión, pero si me sirvo de este término es sobre todo porque existen contextos en los que Aufgabe significa renuncia, siendo sinónimo de Verzicht. Y es así como creo que Polo plantea la tarea de la filosofía del siglo XXI: la búsqueda de un camino para pensar el ser donde el límite quede atrás abandonado una vez que ha sido detectado en condiciones tales de abandonarlo.

Desde este punto de vista la filosofía de Polo pretende algo extraordinario, encontrar un nuevo methodos que haga posible abandonar la limitación de la presencia mental. Polo muestra, en diálogo oculto con Kant 38, que existen al margen de la experiencia actos intelectuales no determinantes y al mismo tiempo legítimos que se distinguen del juicio reflexivo, del juicio estético y del conocimiento simbólico. Actos que van por un camino distinto al de intentar ampliar las posibilidades del entendimiento. Y en función de los cuales podemos decir algo realmente subversivo: que hay conocimiento sin ver. Un conocimiento en función del cual podemos decir que la circunferencia, la physis o el ente son respectivamente modos simbólicos e insuficientes de conocer la conciencia, el carácter interno de la principiación, y la esencia de la realidad física.

Si los símbolos deben ser descifrados, Polo no busca esta legitimidad en un nuevo sentido de la experiencia que no sea sensible, sino abandonándola por vía de la autognosis de nuestros propios hábitos cognoscitivos que a su término desemboca en cierta transparencia o sabiduría sobre sí del intelecto personal. No se trata por esta vía de establecer las potencialidades del intelecto, sino de alcanzar su transparencia, es decir, “la coincidencia cognoscitiva entre el intelecto y su tema” 39 de tal manera que lleguemos a estar en condiciones de hacernos la siguiente pregunta: ¿es posible ejercer el acto intelectual por separado, liberado de su potencia? En este sentido, según Polo, el intelecto logra por ejemplo alcanzarse (sin encontrarse), advertir (sin encontrar) la vigencia real de los primeros principios o aceptar (sin encontrar) al otro.

Lo que se alcanza, se advierte, se detecta y se torna explícito tras el abandono de la presencia

En pocas palabras podemos decir que la tesis de Polo es que debemos abandonar la pretensión fallida de intentar determinar la esencia humana, la co–existencia humana, la esencia extramental y la existencia extramental, ya que en estos casos no es posible el juicio determinante. Pero el fracaso del juicio determinante en estos casos no debe conducirnos a la renuncia de estos temas, ni a su tratamiento meramente simbólico, ya que el intelecto advierte la existencia extramental en base al hábito de los primeros principios, la esencia extramental la detecta por explicitación del orden predicamental, y la existencia humana la alcanza desde el carácter de además de la esencia humana que se demora en la manifestación habitual por la cual el hombre dispone de su existencia.

Nos encontramos así con 4 modos de pensar fuera del límite. Modos que no nos “amplían” las posibilidades del entendimiento por lo que podemos decir que son temas indeterminados, y por ello Polo ha sido considerado en muchos círculos un idealista o un filósofo oscuro. Pero si su tema es idealista, en tanto que busca conocer algo que en principio no es posible determinar, su proceder no es idealista, ya que, como dijimos, no fundamenta dicho juicio en una experiencia empírica o intelectual, sino en el éxito del intellektus al ejercerse sin apoyo en la experiencia. De este modo Polo no busca ampliar, sino abandonar un camino, el de la experiencia, para hacer posible la observación de que existe intelecto más allá del entendimiento.

Claro que el conocimiento no es en estos casos objetivo. Quizás Polo hubiera despertado la misma opinión en Hegel que la que despertó Schelling: que en este caso estaríamos ante una filosofía donde todos los gatos son pardos. Pero mientras que Schelling recurre a un conocimiento simbólico, Polo consigue especificar cuáles son dichas operaciones en función de las cuales la facultad de la inteligencia no sólo nos permite entender el mundo, sino que hace posible que alcancemos a ser persona, que detectemos que las limitaciones del entendimiento son sólo limitaciones del entendimiento, que explicitemos sin determinar lo que funciona en toda determinación, y que detectemos que disponemos de nuestra existencia con libertad.

Polo consigue mostrar que estamos en tales casos ante logros llevados a cabos por actos del intelecto, cuya actividad va más allá del entendimiento posible. Bien entendido que este más allá no debe ser interpretado en la línea de la KrV como una ampliación de las posibilidades del entendimiento, sino como la atestiguación de que puede ejercerse el acto intelectual por separado, liberado de su potencia.

Conclusión

Aunque Kant había sentenciado que todo conocimiento sintético de la razón pura en su uso especulativo es imposible 40, remitiendo el fin último de la razón a un interés práctico, acaba avalorando en la KU la existencia de una experiencia no sensible, sino de la conciencia intelectual que es capaz de constatar fenomenológicamente dos principios heautónomos del juicio reflexionante. Sin embargo se revelan insuficientes porque se apoyan sobre la experiencia, y de este modo, es incapaz de advertir que la inteligencia es capaz de operaciones que no nacen de la experiencia. En este sentido, los hábitos innatos, por el que se advierte la existencia de los primeros principios (desde la que podemos conocer por explicitación la esencia extramental) y se alcanza el carácter de además de la existencia humana (detectando la esencia humana desde el demorarnos en la manifestación habitual por la cual disponemos de nuestra existencia) tienen su fundamento en actos intelectuales que no derivan de la experiencia 41. Los filósofos del conocimiento simbólico en su esfuerzo por seguir pensando más allá del conocimiento posible en aras de la libertad aceptan por su parte cierto agnosticismo de entrada al considerar que no es posible un conocimiento adecuado de tales realidades. Pero aún no siendo posible un conocimiento objetivo, hay actos intelectuales en función de los cuales podemos decir que los primeros principios o la libertad son auténticos hallazgos del intelecto cuando se ejerce liberado de su potencia, por lo que resulta insuficiente limitarnos a un conocimiento simbólico, e inoportuno hacer oídos sordos a aquella inclinación racional hablando de la cual dábamos comienzo a este artículo.

 

Alejandro Rojas Jiménez, en revista.unav.edu/

 

Notas:

1 “So enthält die reine Vernunft, die uns anfangs nichts Geringeres als Erweiterung der Kenntnisse über alle Grenzen der Erfahrung zu versprechen schien, wenn wir sie recht verstehen, nichts als regulative Principien, die zwar größere Einheit gebieten, als der empirische Verstandesgebrauch erreichen kann, aber eben dadurch, daß sie das Ziel der Annäherung desselben so weit hinausrücken, //B730// die Zusammenstimmung desselben mit sich selbst durch systematische Einheit zum höchsten Grade bringen, wenn man sie aber mißversteht und sie für constitutive Principien transscendenter Erkenntnisse hält, durch einen zwar glänzenden, aber trüglichen Schein Überredung und eingebildetes Wissen, hiemit aber ewige Widersprüche und Streitigkeiten hervorbringen”. KrV, B 729–30.

2 “Da bedarf sie so sehr einer Disciplin, die ihren Hang zur Erweiterung über die engen Grenzen möglicher Erfahrung bändige und sie von Ausschweifung und Irrthum abhalte”. KrV, B 739

3  AT, VII, 57.

4  AT, VII, 56.

5 “Der größte und vielleicht einzige Nutzen aller Philosophie der reinen Vernunft ist also wohl nur negativ: da sie nämlich nicht als Organon zur Erweiterung, sondern als Disciplin zur Grenzbestimmung dient und, anstatt Wahrheit zu entdecken, nur das stille Verdienst hat, Irrthümer zu verhüten”. KrV, B 823.

6 KrV, B 172

7 KpV, AA V, 27

8 KpV, AA V, 57.

9 RECKI, B., Ästhetik der Sitten. Die Affinität von ästhetischen Gefül und praktischer Vernunft bei Kant, Klostermann, Frankfurt, 2001, 52.

10 KU, AA V, 186.

11 “El hecho de que la facultad de juzgar posea un principio a priori es el gran novum sobre el que erige la KU”. OSCAR CUBO, Kant. Sentido común y subjetividad, Plaza y Valdés, Madrid, 2012.

12 KU, AA V, 180.

13 “El principio de la finalidad formal de la naturaleza presenta las condiciones universales bajo las cuales los fenómenos de la naturaleza empírica pueden ser conocidos por el hombre”. OSCAR CUBO, op cit., 102.

14 “No sólo pienso que nuclearmente es una tesis poliana; sino que además sospecho que, lejos de dificultar, facilita la comprensión del tomo IV del Curso de teoría del conocimiento de Polo”. JUAN

A. GARCÍA, Autognosis, Bubok, Madrid, 2012, 66.

15 “Oportet igitur ultimum finem universi esse bonum intellectus, hoc autem est veritas”. Summa contra. Gentiles. I, 1.

16  KrV, B 699.

17  KrV, B 824.

18 Dicho con otras palabras hay cosas (fundamentalmente las cuestiones relativas a la libertad) que no son necesarias para nuestro saber, pero de vital importancia práctica.

19 “Die Natur specificirt ihre allgemeinen Gesetze nach dem Princip der Zweckmäßigkeit für unser Erkenntnißvermögen, d.i. zur Angemessenheit mit dem menschlichen Verstande in seinem nothwendigen Geschäfte, zum Besonderen, welches ihm die Wahrnehmung darbietet, das Allgemeine und zum Verschiedenen (für jede Species zwar Allgemeinen) wiederum Verknüpfung in der Einheit des Princips zu finden: so schreibt man dadurch weder der Natur ein Gesetz vor, noch lernt man eines von ihr durch Beobachtung (obzwar jenes Princip durch diese bestätigt werden kann). Denn es ist nicht ein Princip der bestimmenden, sondern bloß der reflectirenden Urtheilskraft; man will nur, daß man, die Natur mag ihren allgemeinen Gesetzen nach eingerichtet sein, wie sie wolle, durchaus nach jenem Princip und den sich darauf gründenden Maximen ihren empirischen Gesetzen nachspüren müsse, weil wir, nur so weit als jenes Statt findet, mit dem Gebrauche unseres Verstandes in der Erfahrung fortkommen und Erkenntniß erwerben können”. KU, V, 186.

20 “Sucede de hecho que Descartes considera toda su filosofía como una filosofía de la experiencia; no de una experiencia sensorial, sino de una experiencia de la conciencia pensante”. RÁBADE,   S., Descartes y la gnoseología moderna, G. del Toro, Madrid, 1971, 171.

21 “Cogitationis nomine intelligo illa omnia, quae nobis consciis in nobis fiunt quatenus eorum in nobis concientia est. Atque ita non modo intelligere, velle, imaginari, sed etiam sentire, idem est hic quod cogitare”. Principia, I pars. AT, VIII–1, 7.

22 “Die leichte Taube, indem sie im freien Fluge die Luft theil, deren Widerstand sie fühlt, köonte die Vorstellung fassen, dass es ihr im luftleeren Raum noch viel besser gelingen werde”. KrV, B 8–9.

23 “For wherever the repetition of any particular act or operation produces a propensity to renew  the same act or operation, without being impelled by any reasoning or process of the understanding, we always say, that this propensity is the effect of Custom”. An Enquiry Concerning Human Understanding, V, I, 36.

24 “There is no man so young and unexperienced, as not to have formed, from observation, many general and just maxims concerning human affairs and the conduct of life”. Ibid., V, I, 36.

25 Autognosis, op. cit., 140.

26 Nietzsche, 214.

27 Nietzsche, 212.

28 DRPh, SW II/I, 292.

29 “Nietzsche tiene la certeza de que la verdad comparece en el símbolo, aunque no plenamente: lo que comparece plenamente es el símbolo”. Nietzsche, 208.

30 DRPh, SW II/I, 292.

31 Cfr., VW, SW II, 382.

32 Cfr., ALEJANDRO ROJAS, La Cuadratura. La última palabra del pensamiento ontológico de Heidegger, SPICUM Málaga, 2009.

33 “Freiheit ist unser und der Gottheit Höchstes”, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, hrsg. v. Walter E. Ehrhardt, Hamburg 1992, 79

34 “Perfectissime conceptus, in quo perfectissime cognoscimus Deum, est conceptus entis infiniti”. Duns Scotto, Ordinatio I, 3, 1.

35 Como el profesor Jacobs repite a sus oyentes a menudo en su intento de aclarar el pensamiento de Schelling: Er denkt Gott als sich realiter selbst bestimmende Freiheit. Dice Schelling: “Diese wollen wir als die letzte Ursache aller Dinge”. Urfassung der Philosophie der Offenbarung, op. cit., 79.

36 Autognosis, op. cit., p143.

37 Cfr. LEONARDO POLO, “Über die vier Dimensionen des Überschreitens der Geistigen Grenze”. (Ann Marie Grüsch, trad.) en Miscelánea Poliana 38 (2012).

38 “Justamente, opino que Kant es el interlocutor oculto de la filosofía de Polo”. GARCÍA, J. A., “presentación”, en La Crítica kantiana, 10.

39 Autognosis, op. cit. 158.

40 KrV, B 824

41 “La primera y tercera dimensiones del abandono, en cambio, prescinden por completo del límite,  y con él de la potencia intelectual: la metafísica y la antropología son saberes estrictamente trascendentales”. Autognosis, op. cit., 173.

 

Los ingenieros sociales, a través del lenguaje performativo, que es en realidad un ejercicio de manipulación semántica, han adquirido sobre el mundo, especialmente sobre los jóvenes, un enorme poder. El nuevo lenguaje normativo socava las resistencias morales personales, sin darnos cuenta de ello. La meta consiste en «re-construir» un mundo nuevo y arbitrario que incluye, junto al masculino y al femenino, también otros géneros en el modo de configurar la vida humana y las relaciones interpersonales.

El sexo sería de orden «natural», genético, biológico, anatómico, fisiológico, cromosómico, hormonal, «material», y por tanto no intercambiable (excepto por intervención quirúrgica). Sería, en la jerga de la nueva ética neomarxista, el producto de «la reproducción biológica». Por otra parte, el género sería elaborado social y culturalmente de manera convencional, y por tanto, cambiable, inestable, fluido, transitorio, variable, no solo según las épocas y culturas, sino también y sobre todo según las elecciones individuales y colectivas (2).

Cuando la confusión sexual se inscribe en la ley Durante las últimas décadas, la sociedad se está intentando reconstruir sobre nuevos fundamentos, alejados de las dimensiones universales y antropológicas. En este contexto, tendencias como la ideología de género han permeado social, política y jurídicamente sembrando las instituciones de inmadurez.

Robert Stoller en su obra Sex and Gender (1968) mantenía que «(…) El vocablo género no tiene un significado biológico, sino psicológico y cultural. Los términos que mejor corresponden al sexo son macho y hembra, mientras que los que mejor califican al género son masculino y femenino, y estos pueden llegar a ser independientes del sexo biológico».

Género como construcción social. Libertad versus deseo.

En esta nueva ideología, el género es un campo de exploración aparentemente sin límites y en constante cambio. Se puede hacer y deshacer sin encontrar nunca su lugar, pasarse la vida construyéndolo, eliminándolo, reconstruyéndolo sin comprometerse nunca, para acabar en ninguna parte. Según apuntó Henry Frignet en El transexualismo, «el nuevo concepto que constituye el género es una noción variable determinada por el deseo de cada cual. Ahora, cada individuo es portador de una identidad —llamada de género— a la vez sexuada y sexual, que queda librada, de hecho, a su exclusiva apreciación personal. Por lo demás, corresponderá a la medicina y los tribunales, concederle el sexo que desea, tanto en su apariencia como en su nominación».

En consecuencia, la libertad queda convertida en deseo, en puro deseo. Ya no es algo propio de la voluntad racional. No es algo que tiene que ver con las inclinaciones naturales a la verdad y al bien, con la naturaleza propia del ser humano que es varón o mujer, sino que es «Lo que yo deseo, porque soy libre»; eso es la libertad. Y la felicidad queda reducida al placer sexual. De este modo, el ser humano pierde su libre albedrío, pues queda esclavizado por las pulsiones más básicas de su instinto sexual.

Para ejercer el derecho a elegir, el individuo debe comprometerse, según la lógica del existencialismo ateo, en la negación de lo que existe fuera de sí mismo, lo que es dado, lo que ha sido creado, de todo aquello que Sartre, sin reconocer ni don ni creación, llama el «en sí mismo». El género es una manifestación contemporánea del superhombre de Nietzsche, del hombre que se hace Dios y que, a la manera de Dios, su palabra es creadora; quiere crear por el lenguaje una realidad que lo libera de la nada (3).

La manipulación de la naturaleza, que hoy deploramos por lo que se refiere al medioambiente, se convierte aquí en la opción de fondo del hombre respecto a sí mismo. En la actualidad, existe solo el hombre en abstracto, que después elige, autónomamente, una u otra cosa como naturaleza suya. Se niega a hombres y mujeres su exigencia creacional de ser formas de la persona humana que se integran mutuamente.

Todo es permitido a la libertad individual y todo se hace posible por la técnica, también aplicada al cuerpo humano. Esto que parece el culmen de la libertad no es más que el sometimiento voluntario a un poder que se pretende omnímodo. Es el imperio de la técnica. Ya no se trata solo del relativismo, es la entronización del nihilismo. Con estos presupuestos, uno puede definir su orientación sexual, prescindiendo del lenguaje del cuerpo. Es más, puede construir y definir su cuerpo con la ayuda de la técnica. El horizonte final es el posthumanismo o transhumanismo.

Negación de la alteridad sexual

Los ideólogos de género presuponen que ambos sexos son idénticos —abstracción hecha de sus diferencias corporales externas— y que la feminidad y masculinidad son construcciones sociales, productos de la imposición durante décadas de la cultura y la educación, que es preciso eliminar por completo para garantizar una verdadera igualdad en todos los planos de la vida, incluido el reproductivo y biológico. Con tal fin, se desprecia la maternidad y, en consecuencia, se desestabiliza la familia como institución social.

Consideran los ideólogos que el ser hombre-el ser mujer, en el sentido de la propia configuración personal, es y debe ser exclusivamente fruto de la libertad que, en la proyección de esta configuración, no tiene ninguna referencia «natural». La única instancia competente que responde a las preguntas «¿Quién es el hombre-quién es la mujer?», «¿Qué sentido tiene el ser hombre-el ser mujer?» es la libertad de la persona (4). Si el ser-varón o el ser-mujer no gozan de un sentido real u objetivo, sino que poseen el significado que cada cual les atribuye, no se ve por qué debe llamarse matrimonio únicamente a la unión entre un varón y una mujer. En su mismo núcleo, la sexualidad tiene el significado que cada uno decide otorgarle (5).

Mantienen que, aunque muchos crean que el hombre y la mujer son expresión natural de un plano genético, el género es producto de la cultura y el pensamiento humano, una construcción social que crea la «verdadera naturaleza» de todo individuo. Por lo tanto, las diferencias entre el varón y la mujer no corresponderían a una naturaleza «dada», sino que serían meras construcciones culturales «hechas» según los roles y estereotipos que en cada sociedad se asignan a los sexos («roles socialmente construidos»).

Se niega a priori la existencia de diferencias naturales, cualquier diferencia se atribuye a pautas culturales, «de género», impuestas por la sociedad y que siempre han constituido un lastre para la emancipación de la mujer, por lo que deben ser superadas.

De este modo, la masculinidad y la feminidad —a nivel físico y psíquico— no aparecen en modo alguno como los únicos derivados naturales de la dicotomía sexual biológica. La diferencia corpórea, llamada sexo, se minimiza, mientras que la dimensión estrictamente cultural, llamada género, queda subrayada al máximo y considerada primaria.

Según la ideología de género no existe más una naturaleza humana. La naturaleza ha sido culturizada, se ha convertido en cultura, y las adquisiciones culturales son ahora lo natural, de modo que hay una especie de intercambio entre naturaleza y cultura por el cual la naturaleza queda vaciada en la cultura, y la cultura, en este caso lo que uno siente íntimamente, es natural (6).

En esta línea, la feminista Judith Butler, una de las principales impulsoras de esta ideología, invita a comprender el género como una categoría histórica y a concebirlo como una forma cultural de configurar el cuerpo, abierta siempre a su constante reforma. Desde su perspectiva, la «anatomía» y el «sexo» solo existen dentro de un marco cultural. Para Butler el género no constituye una esencia: es un producto, un efecto que se fabrica a través de una serie ininterrumpida de actos. La «performatividad» constituye una repetición y un ritual constantes que terminan naturalizando el género. El interés de Butler en desnaturalizar el género se fundamenta en su preocupación por oponerse a las normas que gobiernan el género y por desterrar los supuestos del carácter natural de la heterosexualidad (7).

La teoría de género quiere emancipar subjetivamente a los individuos de la diferencia sexual (8). No existen ya parámetros razonables, objetivos, para referirnos a la verdadera identidad de la persona humana. Como si no hubiera ya una naturaleza de la persona y de sus actos. Todo puede inventarse. Todo es posible.

El transexualismo, por esto, constituye un asunto de la subjetividad, de un sujeto que busca remediar la «deficiencia», la «incorrección» de la naturaleza, de su naturaleza: el hecho de no ser quien se siente que es. Las modificaciones anatómicas a las que se someten los transexuales pretenden establecer la armonía entre el cuerpo y el espíritu del sujeto, rectificando las características «naturales», para crear otras y construir, así, su naturaleza.

En este marco de actuación, cualquier actividad sexual resultaría justificable. La heterosexualidad, lejos de ser «obligatoria», no significaría más que uno de los casos posibles de práctica sexual. Ni siquiera tendría por qué ser preferido para la procreación. Y como la identidad genérica (gender) podría adaptarse indefinidamente a nuevos y diferentes propósitos, correspondería a cada individuo elegir libremente el tipo de género al que le gustaría pertenecer, en las diversas situaciones y etapas de su vida.

Si los géneros masculino y femenino son una «construcción de la realidad social», deberían ser abolidos en beneficio de la proclamación y reconocimiento de la existencia de cuatro, cinco o seis géneros, según diferentes consideraciones: heterosexual La manipulación de la naturaleza, que deploramos referida al medioambiente, se convierte en la opción de fondo del hombre respecto a sí mismo femenino, heterosexual masculino, homosexual, lesbiana, bisexual e indiferenciado.

Cuando la confusión se inscribe en la ley.

cuando la confusión se inscribe en la ley. La sociedad ha ido perdiendo sus dimensiones universales y sus fundamentos antropológicos y las tendencias descritas han permeado las leyes y han contribuido a organizar la sociedad sobre la confusión y la inmadurez (9).

Durante los últimos siglos, los derechos individuales y la libertad de escoger han sobrepasado socialmente, jurídica y políticamente la paternidad, la familia y el amor. Es así como comenzó un largo proceso por el homicidio de la figura del padre dentro de la cultura occidental que, poco a poco, llevó a la muerte de la madre —mentalidad anticonceptiva, el derecho al aborto, una cierta interpretación de los derechos de la mujer como pura ciudadana—, la muerte del cónyuge —la revolución sexual, el aumento de las parejas homosexuales— y la muerte del hijo, acaecidas tan explícitas en la segunda mitad del siglo xx. Es así como fue posible la reconstrucción del ser humano sobre nuevos fundamentos, puramente laicos: la teoría de género (10).

En España, normativas autonómicas, como la Ley de Identidad y Expresión de Género e Igualdad Social y No Discriminación de la Comunidad de Madrid (17 de marzo de 2016), muy similar a otras anteriores de Valencia, Cataluña, Andalucía o Navarra, son fieles transmisoras de la indiferenciación sexual, del relativismo y del individualismo narcisista propio de la ideología de género. Su principal postulado es que «toda persona tiene derecho a construir para sí una autodefinición con respecto a su cuerpo, sexo, género y su orientación sexual».

Este tipo de leyes confían la biología del cuerpo humano a la libertad individual creadora, condicionada por los sentimientos y las emociones más básicas, junto con la técnica. Este tipo de leyes se nutren de una mezcla de marxismo freudiano y liberalismo individualista que nos conduce, en definitiva, a lo que recientemente se ha venido en llamar tecnonihilismo. Se trata de la sumisión de las personas por un poder totalitario que, en nombre de la libre voluntad individual, pretende abolir cualquier norma moral que impida el imperio de la libertad absoluta de la técnica sobre el cuerpo. Pero el concepto de libertad previsto en estas leyes aboca a un pensamiento totalitario: la absolutización de la voluntad que pretende ser la única creadora de la propia persona y la absolutización de la técnica —capaz actualmente de transformar exteriormente un hombre en mujer, y viceversa— convertida en un poder prometeico e ideológico.

El derecho se ha convertido en un mero reproductor de las pautas éticas planteadas desde Naciones Unidas, erigida en la nueva autoridad moral de la globalización. La gender perspective ha sido introducida como una prioridad transversal efectiva de la cooperación internacional en las líneas principales de las políticas en todos los dominios. Los proyectos de desarrollo no reciben fondos públicos si no incorporan explícitamente la perspectiva del género, y se han establecido agobiantes mecanisLas nuevas leyes confían la biología del cuerpo a la libertad individual creadora, condicionada por las emociones más básicas, junto con la técnica de seguimiento para verificar su aplicación. La nueva ética es normativa, imperativa, y cada vez más intolerante.

Las leyes que favorecen lo indiferenciado destruyen la base antropológica sobre la que se asienta nuestra sociedad. La consecuencia es la desprotección de la persona, como hombre y como mujer, con sus específicas características, inquietudes, prioridades, necesidades y exigencias vitales; lo que supone un atentado contra la ecología humana. En esta situación, nos vemos obligados a defendernos frente a la propia ley que ha perdido su dimensión universal y que confunde la verdad objetiva con la verdad individual y subjetiva. Ningún ordenamiento jurídico puede reconocer que la feminidad y la masculinidad son construcciones sociales, y que hombres y mujeres nacen idénticos biológicamente, pues es simplemente una imposibilidad fáctica, como los más recientes estudios científicos han venido a reconocer (11).

Estamos presenciando la existencia de una bulimia de legislar a propósito del más mínimo problema social, sin analizarlo, sin confrontarlo con la historia de la sociedad y de las mentalidades, y sobre todo con una concepción antropológica del ser humano. Esto es muestra evidente de que hemos perdido el sentido de la ley y que no sabemos interpretar los comportamientos y acontecimientos.

En este tipo de leyes, al relativismo moral se une un radical positivismo jurídico, pues, a pesar de ser claramente perjudiciales para el desarrollo integral de la persona al atentar contra su propia esencia, se consideran justas por el mero hecho de haber sido aprobadas por el Estado —o los Parlamentos autonómicos en su caso—. En definitiva, lo importante, como dijera Luhmann, es la funcionalidad de la norma, y no la rectitud de sus contenidos.

Cuando desde el poder público se siguen tomando decisiones sin buscar coherencia alguna con los fundamentos antropológicos del sentido del hombre que se han construido a lo largo de los siglos, el Estado pierde su función primigenia y deja de ser el garante del bien común. Cuando el Estado desprecia aquellos valores que se apoyan sobre fundamentos antropológicos, se convierte simplemente en el gestor de reivindicaciones y tendencias dispersas, expresadas por grupos de presión o individuos  —vemos actualmente la fuerza inmensa de ciertos lobbies— perdiendo de este modo su credibilidad.

En estas leyes se cuestiona la familia, debido a su índole natural bi-parental, y el matrimonio, como institución natural configurada por un hombre y una mujer, pierde su sentido. En su lugar, se propugna la validez de todas las orientaciones sexuales posibles, de todas las formas de unión, y finalmente de todas las formas de reproducción. La ideología de género se presenta en nuestro ordenamiento jurídico como la forma de liberar a las mujeres de los roles impuestos en el ámbito biológico que las oprimen y esclavizan.

La familia, de sujeto jurídico de por sí, se convierte ahora necesariamente en objeto, al cual se tiene derecho y que, como objeto de un derecho, se puede adquirir. En estas circunstancias, el derecho pierde El concepto de libertad previsto en las leyes aboca a un pensamiento totalitario: la absolutización de la voluntad y la absolutización de la técnica la capacidad progresivamente de definir la familia, cuyo concepto queda en manos del criterio subjetivo de cada uno, incluyendo, por qué no, la poligamia.

El Estado no puede erigirse en poseedor del sentido último. No puede imponer una ideología global, ni una religión —tampoco laica—, ni un pensamiento único. Y el derecho no puede ignorar las verdades antropológicas y científicas elementales sobre la alteridad sexual. Pues construir conceptos normativos de espaldas a la ciencia e incluso al sentido común da pie a enunciados disfuncionales. Cuando las premisas son falsas, la lógica lleva irremediablemente al absurdo. La ley que ha permitido la redefinición de la sexualidad, transformando los deseos y emociones en derechos, dará lugar a que con el tiempo se pueda exigir el presunto derecho a cualquier modificación corporal a la carta, por arbitraria que sea y sin medir honestamente sus consecuencias sobre el individuo y sobre el completo tejido social.

Los datos científicos —procedentes de la biología, la neurología o la psiquiatría— deberían constituir para el jurista un referente o límite, puesto que delimitan un marco dentro del cual es razonable emitir un juicio o tomar una decisión normativa (12). A pesar de todo, bajo la presión de la imperante ideología de género, nos encontramos con la experiencia de que los argumentos racionales y científicos no son escuchados por aquellos que han escogido la negación. Los filósofos de la deconstrucción niegan el valor de las ciencias empíricas. La revolución del gender es, ante todo, no una simple teoría, sino un proceso de negación de todo lo que es real, verdadero y bueno para el hombre, y un compromiso personal y cultural dentro de esta negación. Estamos en una postmodernidad irracional, que proclama el «fin de la filosofía» (13).

La ley no debería tener en cuenta las particularidades sexuales de cada uno. Sin embargo, al hacerlo, favorece la desestructuración de la sociedad al desconocer sus fundamentos, al haber perdido los puntos de referencia esenciales, afectando a sus raíces antropológicas. Si en nombre de la corrección política intentamos refutar la influencia de la biología en la alteridad sexual, empezaremos a combatir nuestra propia naturaleza.

Lo legal no puede ser el producto de intrigas subjetivas o de deseos y reivindicaciones individuales, que además entran en directa contradicción con el bien de la sociedad. Esta clase de ley corre el riesgo de promover un monstruo jurídico que añadirá incoherencia a la situación actual y traducirá en términos jurídicos problemas singulares afectivo-sexuales. Este tipo de ley participa en la fragmentación de la sociedad y da estatuto legal a las tendencias parciales de la sexualidad humana. Así la ley se convierte en un instrumento narcisista. Estamos ante la negación misma del derecho considerado como organizador del vínculo social y favorecedor de la relación a partir de las realidades objetivas y universales.

En palabras del psiquiatra Anatrella, «el derecho se convierte en la norma de la no-norma puesto que la sociedad sería conminada por el individuo a no El Estado no puede erigirse en poseedor del sentido último. No puede imponer una ideología global, ni una religión, ni un pensamiento único reconocer más que sus reivindicaciones singulares extraídas de sus tendencias».

En palabras del psiquiatra Anatrella, «el derecho se convierte en la norma de la norma puesto que la sociedad sería conminada por el individuo a no El Estado no puede erigirse en poseedor del sentido último. No puede imponer una ideología global, ni una religión, ni un pensamiento único reconocer más que sus reivindicaciones singulares extraídas de sus tendencias».

Es urgente devolver al derecho y a la sociedad los fundamentos antropológicos extirpados; necesitamos recobrar los puntos esenciales de referencia, empezando por la alteridad sexual, para rehumanizar el ordenamiento jurídico y devolver a la persona humana —hombre y mujer— al centro de gravedad de la tarea legislativa como le corresponde, acabando con el relativismo jurídico que, paralelo al relativismo moral, impregna la regulación de los últimos años.

La ruptura con la biología no libera ni a la mujer ni al varón, es más bien un camino que conduce a lo patológico. Como afirma Allison Jolly, primatóloga de la Universidad de Princeton, «solo comprendiendo su verdadera esencia, la mujer (y asimismo el hombre) podrá tomar el control de su vida».

En contra de la ideología imperante distorsionadora de la realidad, es necesario recordar cómo la naturaleza humana y la dimensión cultural se integran en un proceso amplio y complejo que constituye la formación de la propia identidad, en la que ambas dimensiones, la femenina y la masculina, se corresponden y complementan. No se trata de un retroceso conservador, sino de un progreso con visión de futuro, pues reconociendo las diferencias se podrá abrir un debate productivo sobre cómo corregir los desequilibrios, y una cuestión de justicia, porque el ser humano solo alcanzará su plena realización existencial cuando se comporte con autenticidad respecto de su condición, femenina o masculina.

María Calvo Charro, en mcalvocharro.com/

 

Notas:

(1) El nuevo lenguaje mundial tiende a excluir palabras pertenecientes específicamente a la tradición judeocristiana, como verdad, moral, conciencia, virginidad, castidad, madre, madre, justicia, mandamiento o caridad.

(2) M.A. Peeters, entrevista publicada en la revista Temes d´avui, número 41, 2012.

(3) M.A. Peeters, entrevista publicada en la revista Temes d´avui, número 41, 2012.

(4) C. Caffarra, Hombre o mujer: ¿realidad o elección?, Brescia, 2008.

(5) C. Caffarra, Apuntes para una metafísica de la educación, Metafísica y persona, Filosofía, 2009.

(6) H. Aguer, Reflexión de «identidad de género», Universidad Católica de la Plata, 2013.

(7)J. Butler, Trouble dans le Gendre, La Découverte, París 2005.

(8) T. Anatrella, La diferencia prohibida, Sexualidad, educación y violencia, Encuentro, Madrid 2008.

(9) T. Anatrella, La diferencia prohibida, Sexualidad, educación y violencia, Encuentro, Madrid 2008.

(10) M.A. Peeters, entrevista publicada en la revista Temes d´avui, número 41, 2012.

(11) P. Mchugh, Transgenderism: A Pathogenic Meme, The Whiterspoon Institute, 2015.

(12) Sobre la alteridad sexual vid. A. Aparisi Miralles, Varón y mujer, complementarios, Palabra, 2007. VV. AA. Cerebro y educación. Diferencias sexuales y aprendizaje, Almuzara, 2008. S. Baron-Cohen. La gran diferencia, Amat, Barcelona 2005. L. Brizendine, El cerebro femenino, RBA, 2007. El cerebro masculino, RBA, 2010. H. Fisher, El primer sexo, Punto de lectura, 2001. J. De Irala, «Epidemología de las diferencias psicopatológicas entre hombres y mujeres», en la obra colectiva Mujer y varón. ¿Misterio o autoconstrucción?, 2008. H. Liaño, Cerebro de hombre, cerebro de mujer, ediciones B 1987. También, D. Kimura, Sexo y capacidades mentales, Ariel, Barcelona 2005. F.J. Rubia, El sexo del cerebro, Temas de Hoy, 2007. S. Levay, El cerebro sexual, Alianza, 1995. N. López Moratalla. Cerebro de mujer, cerebro de varón, Rialp, 2007.

(13) M.A. Peeters, entrevista publicada en la revista Temes d´avui, número 41, 2012.

 

 

Pensar en el contexto actual de violencia el problema de la banalidad del mal formulado por la filósofa alemana Hannah Arendt, [1] nos reta a preguntar ¿cuáles son los dispositivos que vuelven trivial el acto de mirar la vida como algo a quien cualquiera puede dar muerte? Esta cuestión, planteada también por Giorgio Agamben [2] en su estudio de la nuda vida, se ha convertido en un presente imperativo susceptible de rastrearse en las tecnologías subjetivas del cuerpo y la mente, en las ideologías de los medios masivos de comunicación, pero sobre todo en las prácticas de terror contra la sociedad que cada vez son más cotidianas en nuestros entornos.

El síntoma evidente de esta trivialización del mal lo denunció Susan Sontag [3] en su análisis de la indiferencia ante el dolor de los demás como efecto de la saturación de imágenes de destrucción y matanzas (durante la guerra de Vietnam en las décadas de los sesenta y setenta del siglo XX) transmitidas por la televisión en el espacio íntimo familiar las 24 horas del día, y el hábito de consumirlas hasta el punto de integrarla en la rutina diaria. Pero lo que Sontag atestiguó fue apenas el inicio de una nueva manera de moldear en los sujetos sus reacciones cognitivas ante las imágenes de sufrimiento social infligido. El 11 de septiembre de 2001, el ataque terrorista a las Torres Gemelas dejó en claro que el sujeto espectador de este tipo de eventos había sido desplazado por otro sujeto consumidor de imágenes: el primero todavía tenía el beneficio de interpretar las representaciones proyectadas de la realidad, pero el segundo estaba más cercano al feligrés de un ritual orquestado por tecnologías expertas donde solamente le quedaba presenciar la vorágine de imágenes espectaculares, sin la posibilidad de detenerse a pensar en su significado. [4]

En el marco de esta problemática, los trabajos pioneros de John B. Thompson [5] propusieron diversas líneas de investigación para repensar la ideología en la era de los medios de comunicación de masas, entre las cuales destacaba la de la apropiación cotidiana de los productos espectaculares, tales como las series de televisión y las telenovelas. La característica metodológica compartida por las investigaciones y ensayos derivados de las ideas de Thompson o las que desde otras miradas problematizaron el lugar de la ideología, es la deconstrucción de los mecanismos que conforman estos nuevos dispositivos mediáticos para domesticar a los "súbditos" del consumo espectacular.

De entre los varios tópicos de la problemática referida en este artículo se propone analizar la manera en que una teleserie sobre el narcotráfico en Colombia trivializa el fenómeno del terror extremo que lo caracteriza histórica y socialmente. El objetivo de fondo es discutir, en la perspectiva del problema formulado por Hannah Arendt como banalidad del mal, los efectos de verosimilitud que se desprenden de la construcción mediática analizada.

Preludio

• Escena primera. El Buitre sale del auto con la anciana hermana del magistrado colombiano para llevarla a un lote baldío. Ella sabe que la van a ejecutar y resignada no deja de rezar el Padre Nuestro mientras camina lentamente. Los sicarios están nerviosos, el que queda en el auto se persigna constantemente como haciendo un acto de contrición [6] mientras atestigua la escena; El Buitre sólo dice "líbranos de todo mal. Amén" cuando dispara sobre la cabeza de la mujer que no completa su oración.

• Escena segunda. En la hacienda Nápoles, Pablo Escobar y sus socios del Cartel de Medellín planean el asesinato del Ministro de Justicia Rodrigo Lara, que se ha empecinado en meterlos presos y extraditarlos a Estados Unidos. En las paredes de la habitación donde muchos otros atentados se han decidido cuelga un cuadro del Sagrado Corazón de Jesús y en una de las mesas pegada a la pared destaca un altar con veladoras y flores al pie de la imagen del Santo Niño de Atocha. Es inaudito que estas imágenes falten en la casa de un paisa berraco de Medellín, porque la primera es la del Santo Patrón de Colombia y la segunda el de la devoción personal de Escobar y su familia. Todas las mañanas doña Hermilda le reza al Santo Niño para que proteja de sus enemigos a su hijo Pablo, a sus otros hijos y a su sobrino Gonzalo. Es tal el fervor por esta imagen religiosa entre los sicarios que hasta Candonga, el más renegado y pecador de la guardia personal de Escobar, lleva un escapulario del Niño alrededor de su cuello. Seguramente por eso nunca lo han atrapado, ni siquiera cuando pusieron la bomba en el vuelo de Avianca para deshacerse de César Gaviria.

Las escenas narradas corresponden a la teleserie Pablo Escobar, el patrón del mal [7] y son muestras inquietantes que conducen a los televidentes a un espacio desnudo de sentido simbólico y de las formas del orden ético que delimitan el bien del mal. De tanto repetirse y no recapitular en un desenlace justo, surge la pregunta ¿cómo es que los bandidos de la serie tienen la posibilidad de expiar sus pecados mientras que los representantes del orden son exterminados y derrotados por defender los valores éticos seculares y ciudadanos de una sociedad moderna?

Esta cuestión motiva a retomar el breve pero sustantivo texto de Roland Barthes [8] en donde analiza la novela Madame Bovary de Gustave Flaubert, para destacar el efecto de realidad que en una narrativa provocan las imágenes de fondo, apenas insinuadas, con la intención de producir una sensación de verosimilitud sobre algo que sabemos es una ficción. Este efecto de realidad analizado en la literatura puede abordarse también en las narrativas construidas por imágenes audiovisuales.

Los antecedentes metodológicos para estudiar la construcción de verosimilitud en narrativas e imágenes ficticias se remonta a los trabajos de Jean-Pierre Faye [9] en su intento por fundar una sociología del lenguaje y de la crítica narrativa dirigida a analizar los lenguajes totalitarios. El rasgo clave de esta metodología es la manera en la que una narración se funda ideológicamente al presentar como hechos objetivos o verosímiles lo que no son sino imágenes que evocan líneas de fuga [10] y huellas de un acontecer que, de manera deliberada, se ordenan para hacerlas parecer con orden lógico y normal. De entre los diversos niveles de análisis de la narración susceptibles de trabajar con esta metodología, se aborda solamente el de la función de ciertas imágenes para crear un efecto de realidad en el conjunto de la narración. Estas imágenes son más sombra que luz, están situadas en planos secundarios o insinuados, pero su poder convocatorio es subterráneo —como bien lo demostró Walter Benjamin en sus apuntes sobre Los Pasajes [11]— porque interpela en el sujeto aquello que, por sus propios deseos y apegos, lo engancha en cadenas de percepciones, sentimientos y reacciones que acaba creyendo como propias (es decir, propias de su ego). Como se verá más adelante, ésta es una de las funciones de las imágenes religiosas colocadas en segundo plano en la teleserie. Conviene aclarar que el término imagen no se limita al fotograma o ilustración, sino que además es —siguiendo a Benjamin— lo expresado como sentido simbólico en la forma de narrar y aludir en ella los sonidos y los silencios, en las actitudes corporales y en la escenografía de los espacios. [12]

El argumento que sostiene este texto pretende demostrar por qué el efecto de realidad insinuado en la construcción del personaje Pablo Escobar [13] y sus entornos desempeñan una función ideológica que banaliza el mal radical representado en la trama de los crímenes actuados. El reto de esta proposición requiere especificar en qué nivel de análisis será retomado un concepto tan controvertido como el de banalidad del mal, desde que Hannah Arendt lo nombró cuando documentó el juicio contra Adolf Eichmann en Jerusalén, [14] y que hoy vuelve a suscitar polémica por la película de la cineasta alemana Margarethe von Trotta [15] que aborda este evento.

La parábola de Pablo

La serie televisiva Pablo Escobar, el patrón del mal fue producida entre 2009 y 2012 por Canal Caracol de Colombia y se basó principalmente en el libro La parábola de Pablo, auge y caída de un gran capo del narcotráfico escrito por el periodista y ex alcalde de Medellín Alonso Salazar J. [16] Desde el punto de vista técnico, las características de la teleserie Pablo Escobar, el patrón del mal son: a) su extensa duración: 74 capítulos de 45 minutos cada uno, en la versión dvd consultada; y b) la combinación narrativa de episodios de la vida de Escobar con la formación y trayectoria del Cartel de Medellín en su interacción con personajes de la vida política, de las fuerzas armadas y paramilitares, de los carteles opuestos y de la opinión pública en Colombia durante el periodo de 1980 a 1993.

El adjetivo patrón del mal no proviene del libro de Alonso Salazar, pues la intención de la obra fue mostrar que de la historia de Pablo Escobar se puede deducir una enseñanza o moraleja para situar interrogantes a la sociedad y al Estado colombianos. [17]

De manera que si la intención de adjudicar tal calificativo al capo por parte de los productores de la teleserie fue la de resaltar la personalidad extrema de quien ha sido clasificado como uno de los criminales más crueles de la historia a finales del siglo XX, ésta se sabotea a sí misma al dramatizar constantemente la narrativa sentimental del narcotraficante y de sus allegados, hasta el punto de confundir al criminal con el padre, esposo e hijo amoroso, el coleccionista infantil de estampillas de animalitos, el benefactor paternalista de los pobres, el bandido rebelde ante la opresión y opulencia de los ricos y el pensador de izquierda simpatizante de la guerrilla rural. En la teleserie, Pablo Escobar no comete directamente la mayoría de los alrededor de diez mil asesinatos que se le imputan, aunque sí es responsable de haberlos planeado y ordenado en diferentes escalas: desde el homicidio de ciudadanos, periodistas, funcionarios de gobierno y de las fuerzas armadas, hasta los atentados terroristas con coches bombas y la bomba en el vuelo 203 de Avianca, en el cual murieron 107 civiles. ¿Cuál es entonces la parábola que se desprende de esta teleserie y por qué la relacionamos con una discusión que en otro contexto histórico, donde también hubo genocidas, se plantea como la banalidad del mal?

En 1963 se publicó el libro de Hannah Arendt titulado Eichmann en Jerusalén, donde la autora documenta el juicio contra el criminal nazi encargado de la organización logística de transportes de judíos a los campos de exterminio y propone sus tesis sobre el Holocausto. De manera sintética, Arendt se refiere a la banalidad del mal en términos filosóficos para describir objetivamente un fenómeno que en el curso del juicio de Eichmann fue para ella evidente:

Que el mal lo hacen la mayor parte de las veces, aquellos que no se han decidido o no han decidido a actuar ni por el mal ni por el bien […] Lo más grave en el caso de Eichmann, era precisamente que hubo muchos hombres como él, y que estos hombres no fueron pervertidos o sádicos, sino que fueron, y siguen siendo, terrible y terroríficamente normales. Desde el punto de vista de nuestras instituciones jurídicas y de nuestros criterios morales, esta normalidad resultaba mucho más terrorífica que todas las maldades juntas, por cuanto implicaba que este nuevo tipo de delincuente […] comete sus fechorías en circunstancias que casi le impiden saber o intuir que realiza actos de maldad. [18]

Las controversias que en torno a esta definición suscitaron las interpretaciones políticas e ideológicas de connotados intelectuales e integrantes del movimiento sionista tendieron a acusar a Hannah Arendt de justificar los crímenes de Eichmann y de implicar como cómplices del holocausto a los consejos judíos en Alemania. Si bien no es la intención engancharse en esta polémica, es necesario situarse al respecto debido a las consecuencias de tal polémica para el tema de este artículo.

Al respecto, Julia Kristeva en su llamado de atención sobre las reacciones e interpretaciones erróneas del pensamiento de la filósofa alemana, quien argumenta que el término banalidad del mal está relacionado con el concepto de mal radical expuesto en su libro anterior Los orígenes del totalitarismo [19], en donde:

El mal radical es postulado, no por cierto como un pecado original, sino como una manera histórica y políticamente "cristalizada" de reducir los hombres a la condición de "superfluos": esto equivale a reducir su espontaneidad y su pensamiento, para llevarlos a destruir sin escrúpulos una parte de la humanidad. "Hay un mal del que los hombres son capaces y que no tiene límites", escribe Arendt en "La culpabilidad organizada". Y asocia ese mal radical con el "mal absoluto" según Kant, mientras le reprocha al filósofo que quiera hacerlo inteligible por cuanto lo atribuye a una "voluntad perversa". Ella sostiene, por su parte, que el totalitarismo se sustrae al entendimiento humano; más allá del antisemitismo el horror ha alcanzado lo irreal. Solo la "imaginación aterrorizada" de quienes no han sufrido el terror destructor pero fueron "despertados" por los "relatos", "las series de acontecimientos rememorados", es capaz de una "reflexión sobre el horror". [20]

El contexto histórico donde este horror hizo acto de presencia, sabemos bien, fue la invención de los campos de concentración y el extermino en el marco político de los regímenes totalitarios de la primera mitad del siglo XX, es decir, el nacionalsocialismo, el fascismo y el estalinismo, en consonancia con la debilidad de los regímenes democráticos occidentales que mantuvieron con ellos complicidades equívocas. [21]

El doble problema del mal radical y la banalidad del mal identificado por Arendt en el contexto de horror del Holocausto no fue un episodio superado, sino una especie de matriz sobre la que Bertolt Brecht advirtió a tiempo: "Ustedes dejen de mirar al cielo y aprendan a observar… Pues uno así casi por un pelo [Hitler] estuvo por gobernar al mundo. Los pueblos dominaron esa escoria, mas no cantemos aún victoria; el vientre del cual reptó, sigue fecundo". [22] ¿Podemos desprender de esta llamada de atención que los síntomas históricos del mal radical pueden expresarse en otros regímenes sociales y políticos hasta el punto de conformar los dispositivos y maquinarias para hacer de la dignidad por la vida y de la vida misma algo prescindible, sacrificable (nuda vida)? ¿Por qué este ejercicio de poder se desplaza de lo extraordinario a lo banal al convertirse en una rutina?

De vuelta en la teleserie sobre la biografía de Pablo Escobar, se podrán retomar estas preguntas y rastrear si el calificativo patrón del mal insinúa que el comportamiento criminal del personaje y sus secuaces es un problema de voluntad perversa en los individuos (como dijera Kant) o el síntoma de una forma de poder equiparable a los totalitarismos en su manera de ejercitar la nuda vida. La hipótesis de este trabajo es que la conjetura de la voluntad perversa es la que retroalimenta el entramado de la teleserie, llevando el melodrama a un lugar común donde los signos del "mal radical" —siguiendo a Arendt— son trivializados por las imágenes espectaculares [23] de violencia abierta contra la sociedad y el gobierno.

Cuando Hannah Arendt se refiere a la banalidad del mal no lo hace en términos de un adjetivo calificativo, sino en los del hallazgo y denuncia de una construcción en la que el poder totalitario conforma sujetos incapaces de pensar sobre el sentido moral de sus actos, alienados a tal punto que la interiorización del deber y la obediencia a un régimen los lleva a justificar como normal el exterminio de otras personas. El dilema de esta cuestión en el caso de Pablo Escobar es que, lejos de presentarse como un sujeto no pensante, se perfila como el agente artífice de sus estrategias y responsable de sus acciones. Parafraseando a Zizek, [24] el fenómeno Eichmann o Escobar no banaliza el mal porque se trate de un asunto de carencia de conciencia, expresado en la sentencia "ellos no lo saben y por eso lo hacen"; es, por el contrario, la transgresión cínica de las fronteras que rompen la ilusión de la tolerancia del "no matarás" como un dique de contención del deseo y la perversión: el mal extremo con todas sus consecuencias es identificado y "aun sabiéndolo lo hacen". Esto último es lo que Zizek llama el núcleo perverso de la ideología.

A continuación se dará seguimiento a la hipótesis de trabajo en su carácter de lineamiento de pistas y no de objeto demostrable inferencialmente, para analizar dos dimensiones del efecto de realidad verosímil sobre el personaje Pablo Escobar y los entornos familiares y de cultura popular en donde se construyen los sentidos ficticios de sus acciones. El efecto de estas imágenes, ubicadas por lo regular en segundos planos, dan cuenta de otra narrativa paralela a la de los acontecimientos fuertes y dramáticos, en el cual pareciera insinuarse un espacio donde los personajes tienen creencias arraigadas en su catolicidad popular, preservan la tradición patriarcal y el culto de la figura materna, tienen un alto celo en el cuidado de su familia, e incluso de convicción cívica. Ante este panorama, se provoca una pregunta que ronda como fantasma durante la teleserie ¿cómo alguien que crece y se mueve en estos entornos puede cometer crímenes tan atroces? Empezaremos por proporcionar un semblante del personaje Pablo Escobar construido en la teleserie para continuar, en este contexto, con el análisis de algunas imágenes religiosas que desempeñan la función de verosimilitud propuesta.

Pablo Escobar: un paisano berraco con rasgos de caudillo corporativo

La dirección y las maneras en que un guión es puesto en escena condicionan la construcción de los personajes a lo largo de una teleserie. Pablo Escobar, el personaje, no es funcionario de un régimen político nazi como Adolf Eichmann, en cuyo seno podría explicarse ese proceder "terrible y terroríficamente normal" del que habla Hannah Arendt para exterminar a la población como parte de una política pública y ejercicio burocrático. El tipo de normalización que vuelve banales las acciones criminales de Pablo Escobar no se ubica en el terreno ideológico y jurídico de un régimen, sino en el de las representaciones sociales y culturales de los caudillos carismáticos, inventados en los entretelones de la modernidad de varios países latinoamericanos, incluido Colombia.

La teleserie sugiere, en el trasfondo de su narrativa, una tensión permanente entre las fuerzas políticas que luchan por instituir un Estado democrático moderno y las fuerzas sociales marginadas económicamente y ubicadas en un espacio tradicional y ambiguo denominado la paisanada. Pablo Escobar, los personajes de su familia, socios y subordinados son el esbozo de las cohortes intergeneracionales afectadas por el desarraigo rural y el impacto de La Violencia, periodo que entre 1940-1953 combinó guerra civil, acciones guerrilleras, bandidaje y matanzas, y que dejó un saldo de doscientos mil muertos, migración del campo a la ciudad y un impresionante desarraigo cultural. [25]

La Violencia ha sido uno de los objetos de estudio más importantes para la sociología colombiana porque aborda una coyuntura de la modernización latinoamericana que dejó al descubierto las contradicciones históricas de las luchas de clases en las sociedades rurales, la incipiente formación de un Estado de derecho incapaz de ejercer su soberanía y las rebeliones de los campesinos quienes, al no encontrar por la legalidad una vía de solución a sus problemas, volvieron sobre las huellas del bandolerismo, la guerrilla y los movimientos armados de inspiración marxista. [26]

En este contexto histórico, el sociólogo Camilo Torres señaló que La Violencia abrió canales de ascenso social a los campesinos enrolados en los ejércitos guerrilleros y bandoleros debido a que ocuparon puestos de mando militares. [27] Sus dirigentes no compartieron el perfil de los caudillos pro-hombres, destacados en el terreno militar y civil, que la historia oficial venera (en Colombia, por ejemplo, Marceliano Vélez, Rafael Uribe, Jorge Eliecer), sino otro donde su carisma berraco para abrirse terreno a dentelladas fue el derrotero de su autoridad y poder. La palabra berraco se entiende en Colombia como una actitud propia de gente arriesgada, valiente, hábil y con la agresividad necesaria para lograr sus deseos y metas. Es la palabra favorita de Pablo Escobar para medirse a sí mismo y reconocer en otros su espíritu combativo.

Lo berraco en Pablo Escobar se combina con otro rasgo que introduce un matiz en el perfil de los caudillos clásico o popular: su espíritu aventurero —parafraseando a Max Weber— para orientar con una racionalidad instrumental su afán de lucro. Escobar se construye a sí mismo en un entorno de las zonas urbanas marginadas de Medellín, en donde se insinúa que emigró su familia procedente de la provincia rural. Desde el primer capítulo de la teleserie Pablo es situado en función de su personalidad como un individuo hábil para resolver sus problemas mediante estratagemas y manipulación discursiva de normas y valores morales. Esta segunda característica es importante para apreciar una de las líneas de fuga sobre la banalidad del mal proyectadas en la teleserie: el discurso normativo puede ser por sí mismo un arma disociada del ejercicio de la justicia y la ética. Las imágenes más cínicas de esta situación se escenifican cuando Escobar es nombrado diputado en el Congreso y mediante actos terroristas presiona al gobierno para negociar, en su calidad de "ciudadano", garantías especiales para su confinamiento en prisión si se entrega a las autoridades.

El carisma de Pablo está soportado en la administración de sus recursos y capital financiero procedente del narcotráfico para crear redes jerárquicas de trabajadores, convocados por el interés de obtener el dinero que jamás podrían reunir en sus vidas comunes como subempleados, pequeños negociantes y desempleados. El primer círculo de las redes de Escobar está integrado por un núcleo íntimo familiar cuya fidelidad es inquebrantable, y por la sociedad de narcotraficantes del Cartel de Medellín vinculada por los beneficios del negocio.

El segundo círculo lo compone un grupo selecto de sicarios forjado en rudos quehaceres como el asesinato, la extorsión, el secuestro y el espionaje. De este segundo círculo dependerán otras redes secundarias de sicarios —la mayoría de ellos compuestos por jóvenes adolescentes de barrios marginados— que acuden al mejor postor cuando hay un "trabajo" que realizar. Una de las descripciones más logradas de este entorno en el Medellín de la época de Pablo Escobar es la de Fernando Vallejo en su novela La virgen de los sicarios, [28] porque recrea desde la mirada introspectiva de sus protagonistas las condiciones de miseria, desarraigo y violencia padecida por las generaciones jóvenes de los barrios populares. [29]

Teniendo este semblante del personaje, conviene examinar ahora otro aspecto de los efectos de realidad, constituido por algunas imágenes religiosas.

El "catolicismo popular" de Pablo y sus sicarios [30]

Vivimos una situación paradójica: cuanto más crece el imperio de la imagen en nuestra sociedad y cultura, tanto más se adelgaza la presencia del símbolo […]

El símbolo vive de la evocación y sugerencia de lo ausente.

Por esa razón no se lleva bien con la pretensión de la civilización total de la exhibición de la imagen. José María Mardones [31]

Las secuencias en las que algunas imágenes religiosas católicas de Vírgenes y santos decoran los entornos domésticos donde Pablo Escobar y sus secuaces planean sus proyectos y ordenan la ejecución de sus enemigos, se refugian cuando son perseguidos o conviven con sus familias para celebrar fiestas son en conjunto una línea de fuga que atraviesa toda la teleserie sin que haya necesariamente un punto de convergencia, porque los significados sagrados de esta iconografía fueron desterrados en un acto de violencia simbólica. [32]

El Santo Niño de Atocha y el Sagrado Corazón de Jesús son testigos mudos situados en segundo plano pero presentes en cualquier situación, como queriendo indicar: "a pesar de lo matones y perversos que son estos berracos en el fondo son creyentes fervientes".

A pesar de su reiterado efecto de realidad, la presencia de la iconografía religiosa es una antinomia en el relato porque el efecto "verosímil" de la religiosidad de los asesinos no atenúa su voluntaria transgresión de responsabilidad moral. Cuando en la teleserie se insinúa, mediante recursos como tomas realizadas en la penumbra o segundos planos de las secuencias, el factor religioso devocional como referente de una identidad católica imaginada de los asesinos, entonces se abre la posibilidad de desplazar las percepciones y sensaciones del televidente al terreno de lo celestial para instarlo a "comprender" los motivos individuales perversos de los pecadores y considerar, quizá, la expiación de sus culpas.

En el episodio 33 de la teleserie, Pedro Motoa —uno de los capos del Cartel de Medellín- cae preso cuando se dirige al santuario de El Señor de los Milagros en Buga para pagar una manda. Antes de partir del hogar, su hermano le advierte del riesgo de transitar en territorio enemigo, pero Pedro le contesta que a pesar del peligro necesita ir al santuario porque sólo ahí pueden absolverse los pecados que lo atormentan. En el siguiente capítulo, Abel el sicario dice de manera contundente: "el que peca y reza, empata". Es interesante el modo en que el guión de la teleserie salpica representaciones de esta extraña religiosidad donde los individuos inventan sus propios rituales de expiación de sus crímenes, sin llegar a reconocer abiertamente culpabilidad ni remordimiento.

Otra manera de abordar la antinomia referida es volviendo sobre la contradicción entre los valores morales y sagrados que simbolizan las imágenes "veneradas" con las conductas de los personajes criminales. Por ejemplo, la devoción al Santo Niño de Atocha, que simboliza la hospitalidad, la caridad y la asistencia a los desvalidos, que profesan especialmente los presos en su calidad de víctimas de regímenes militares y violencia institucionalizada, o aquellos atrapados por siniestros (como en Fresnillo, Zacatecas los mineros sepultados en el fondo del socavón). ¿Es posible "empatar" la devoción entre lo que evoca este símbolo sagrado del Santo Niño de Atocha con los "devotos" perpetradores de muerte y desarraigo?

Una pregunta similar surge sobre la presencia constante de imágenes del Sagrado Corazón de Jesús y su veneración entre los personajes narcotraficantes. Jacques Gélis escribe que la devoción al Sagrado Corazón, al corazón herido de amor, entra en Francia con la Contrarreforma a principios del siglo XVII procedente de Alemania y de los Países Bajos. Desde entonces el icono del Sagrado Corazón y la devoción que despierta en el seno de los feligreses de la Iglesia católica designa que:

el corazón de carne de Jesús, no es una reliquia fría y muerta, sino un órgano caliente y sangrante, lleno de vida. También es el amor de Jesús por los hombres de quienes este corazón de carne constituye el símbolo; es pues a la vez el corazón de un hombre y el Corazón de un Dios de amor que se ha encarnado. [33]

El Pablo Escobar de la teleserie no tiene nada de místico ni de compasivo, por el contrario, es un personaje muy primitivo en su manera de percibir y reaccionar en conductas de ira ante aquello que amenaza sus deseos, y el relato de su historia es reducible al itinerario de la acumulación y explosión de odio desbordado hacia sus seguidores. Si sugiere un vínculo entre los símbolos religiosos mostrados y las conductas esquizofrénicas representadas de los asesinos, éste no se encuentra en una correspondencia razonada del "deber ser", sino en una geografía mítica anterior a toda religión institucionalizada: la de la relación entre la violencia y lo sagrado.

La mención de este tópico plantea un análisis que rebasa el objetivo de este artículo, pero conviene señalarlo porque es una dimensión necesaria para atender en futuros trabajos, pues hay una serie de signos contemporáneos que nos remiten a ese fascinante e inquietante libro de René Girard donde inicia escribiendo:

En numerosos rituales, el sacrificio se presenta de dos maneras opuestas, a veces como una "cosa muy santa" de la que no es posible abstenerse sin grave negligencia, y otras, al contrario, como una especie de crimen que no puede cometerse sin exponerse a unos peligros no menos graves […] Si el sacrificio aparece como violencia criminal, apenas existe violencia, a su vez que no pueda ser descrita en términos de sacrificio, en la tragedia griega, por ejemplo. [34]

A propósito de la apropiación de los signos religiosos como tarjeta de presentación de los narcotraficantes, en el episodio 45 el magistrado de Medellín que gestiona el expediente criminal de Escobar para su extradición a Estados Unidos recibe en su oficina una postal muy singular decorada en la portada con una imagen de la Purísima Concepción y en su interior con la de Jesús Crucificado, al pie del cual hay un mensaje: "¿Plata o plomo? Usted decide". El uso de la imagen religiosa como emblema del Cartel de Medellín coloca al destinatario de este mensaje en el lugar de la víctima a la que antes del sacrificio se le ofrece la opción de aceptar el soborno para salvar su vida. En la teleserie, el magistrado decide continuar con el proceso y el desenlace previsto es su asesinato. El efecto de realidad que tiene la imagen religiosa en esta escena se circunscribe en su utilidad como logo para marcar un territorio dominado a través del miedo. En la tarjeta no aparece el nombre del remitente, pero el Juez sabe muy bien quién se lo envía.

La religiosidad popular de Pablo Escobar y los integrantes del Cartel de Medellín, por muy mágica y supersticiosa que parezca en su relación con las imágenes, es también un signo de la identidad de su poder que en el guión de la teleserie marca los derroteros de acción con sus oponentes en el gobierno. En el episodio 66, el patriarca de la familia Motoa, que forma parte del Cartel de Medellín, explica al delegado del gobierno por qué es viable la intervención de un sacerdote en las negociaciones para la rendición de Escobar: "Como buenos paisas son católicos apostólicos y son además creyentes de la Virgen y el Niño de Atocha. Por eso creen que el Padre es el perfecto intermediario".

Hay otra línea de fuga reconocible de manera explícita en las secuencias donde aparecen lo sacerdotes católicos en primero y segundo plano. A excepción del personaje que representa al padre Gómez Herrera, intermediario clave para las negociaciones entre el gobierno y Pablo Escobar, las figuras de los jerarcas y curas son decorativas, elementos necesarias de rituales luctuosos o festivos que intervienen lo mismo en los funerales de las víctimas del Cartel de Medellín que de los sicarios caídos en sus enfrentamientos con la policía, especialmente los fmiliares de Escobar.

Del mismo modo que las imágenes pictóricas y de yeso, las ceremonias religiosas celebradas por un sacerdote son el entorno para escenificar los negocios turbios de Pablo Escobar. Por ejemplo, en el episodio 32, durante la primera comunión de su hijo, Escobar conspira con un representante de la Cámara de Diputados para eliminar a Luis Carlos Galán, candidato a la presidencia de la república. Estas secuencias se han convertido en clichés de las películas de gángsters desde que Francis Ford Coppola las explotó al máximo en su saga de El Padrino. Pero en la teleserie se reconoce un efecto de realidad original que no es el de la complicidad del clero con los narcotraficantes, sino el destierro —en el modo de contar la historia de Colombia— de una Iglesia comprometida en el mensaje liberador de las clases oprimidas.

En la última parte de la teleserie, cuando se narra el declive y ocaso de Pablo Escobar, aparece en escena el padre Gómez Herrera, sacerdote carismático de avanzada edad caracterizado por su apostolado en favor de los pobres y protagonista de un programa de televisión, a quien el gobierno de Pablo Gaviria acude para mediar en la rendición de Escobar y el cese de los atentados terroristas y secuestros suscitados por la rabia que le provocó a éste la muerte de Gonzalo, su familiar y colaborador más cercano, en un operativo policíaco. La actuación del padre Gómez es una de las más absurdas de la teleserie porque caricaturiza a un personaje senil y desubicado en su función intermediaria, que complica las negociaciones cuando en su programa de televisión acusa a Escobar de corruptor de menores y pornógrafo.

Frente a la combatividad del gobierno y el periodismo colombiano contra Escobar, es predecible asociar a los personajes eclesiásticos que aparecen en la teleserie como actores de una Iglesia débil y cómplice con los narcotraficantes, cuando en la historia de Colombia y Latinoamérica ha ocurrido lo contrario. Además de la ya mencionada presencia de Camilo Torres, cabe reconsiderar que en 1968 Medellín fue sede de la Segunda Conferencia Episcopal Latinoamericana (Celam), la más avanzada para llevar en el terreno social y político la apertura generada por el Concilio Vaticano II. [35]

A modo de recapitulación, y tomando en cuenta la provocativa frase del sicario Abel "El que mata y reza, empata", para encontrar un sentido a la narrativa de la teleserie desde una colocación religiosa, se puede salir de esta ficción porque no hay tal "empate". La "imagen" religiosa presentada y reiterada hasta su saciedad en la teleserie es solamente la huella de un asesinato que tuvo como víctima a las representaciones de la realidad, cuando todavía podían, en el entorno de mass media, ser susceptibles de interpretación, crítica y debate.

Conclusiones

Entonces, ¿hay o no una parábola desprendible de la teleserie Pablo Escobar, el patrón del mal?

Si acaso se desprende una enseñanza de la teleserie, ésta podría pensarse desde el "no lugar" de las situaciones presentadas. Se trata de ese intersticio donde ocurre el efecto de realidad de la imagen, el ficticio, el inverosímil. La banalidad del mal no se encuentra en la narrativa y la falsa pista de derivar una moraleja de la historia de Escobar, se halla en el fenómeno mismo de la producción y ejecución de ésta y otras teleseries cuyas estrellas son los narcotraficantes. Es el dispositivo que vuelve triviales las formas del mal radical en las economías delincuenciales contemporáneas, en sus instrumentaciones de la violencia, en los símbolos terroristas de sus mensajes.

A la luz de las investigaciones antropológicas que en Centroamérica y Latinoamérica estudian las políticas de identidad en la relación de raza, etnicidad y diversidad religiosa, [36] la teleserie examinada aporta otro tipo de reflexiones diferentes de la moraleja. A continuación se proponen algunas de ellas.

Retomando el problema del mal radical en el debate de Hannah Arendt con Kant, se recordará que su contexto histórico fue el de los regímenes políticos totalitarios, en cuyo seno se proyectaron y construyeron formas de sometimiento de la voluntad humana y de su degradación hasta el extremo de eliminar las condiciones básicas de sus relaciones sociales en una civilización: su estatus jurídico, moral y voluntario de existencia. En este debate el objeto de reflexión filosófica fue el de si se puede explicar el fenómeno de la maldad extrema en función de la perversión de la voluntad del individuo para no asumir conductas morales; Arendt sostiene que no es así porque los hechos objetivos de este mal radical rebasan el nivel de explicación centrado en el individuo. Cuando Hannah Arendt documenta el juicio de Eichmann se azora ante la evidencia de un fenómeno todavía más "radical", porque comprueba que no solamente el ejercicio genocida radica fuera de la voluntad individual, sino que éste puede operar en una normalidad colectiva tal que quienes la ejecutan no son en sí mismos patológicos sino sujetos producidos por una patología mayor, en donde se ha borrado toda referencia de Otredad, no digamos de su respeto. Al ya no existir esas fronteras que contenían el mal radical (la tolerancia) o los referentes éticos que pudieran tener un efecto individual o colectivo de culpabilidad, [37] el mal dejaba de mirarse, sentirse y reaccionar como un problema porque se había desplazado al terreno de la banalidad; y en este "no lugar", carente de sentido simbólico, cualquier acto perpetrador cae en el cinismo.

En esta tesitura se propone, como primera reflexión, que en la narrativa de la teleserie se anuncian algunos síntomas de este desplazamiento hacia lo banal, donde el "signo" religioso desempeña un papel importante.

En los trabajos donde Rita Laura Segato aborda el tema de la violencia contra mujeres hasta el extremo del feminicidio en México, Brasil y otros países latinoamericanos, encuentra que las imágenes presentes en los entornos de los crímenes y cuerpos de las víctimas no son valoradas por su simbolismo y cadena de significados, sino por su estatus de marcas para fijar el dominio de un territorio, de hacer presente el poder de una corporación. En este contexto la imagen religiosa dejó de ser símbolo para transformarse en logo. Por esto en la teleserie poco o nada importa si Pablo Escobar y sus secuaces son en el fondo "católicos apostólicos" y devotos sinceros de las imágenes sagradas que veneran; el mensaje de fondo es que ese Cartel corporativo del narcotráfico marca territorio con la exhibición de sus signos religiosos en contraste con los de otros logos exhibidos, por ejemplo por el gobierno, con sus imágenes de los héroes y pro hombres forjadores de la república, como Bolívar. La delimitación territorial de un poder en ejercicio proporciona otra mirada de las víctimas porque su ejecución tiene cabida en esta lógica de demarcación ritual.

Otra reflexión, también inspirada en los trabajos de Segato, es la función emblemática del logo religioso para convocar fidelidades, complicidades e identificaciones. Es un mecanismo original de las ideologías que interpelaba los condicionantes culturales de identidad pero que ahora solamente se presentan porque los anclajes de la nación, etnia y clase social se han diluido. En este escenario la diversificación religiosa galopante en Centro y Sudamérica es uno de los movimientos más importantes de este milenio que inicia, porque manejan las condiciones necesarias para que no sea en función del dogma sino de las identificaciones móviles de los sujetos en donde las creencias se adoptan y hacen híbridas.

El mal radical nunca fue concebido como un estigma religioso moral por Kant ni por Arendt, sino como síntoma de los extremos en los que la modernidad se llega a objetivar. Pero estos extremos no han llegado a su totalidad, como provocativamente lo plantea Baudrillard:

El mal no es un principio moral, sino de desequilibrio y vértigo. Un principio de complejidad y extrañeza, de seducción, de irreductibilidad […] los nuevos paraísos artificiales que pretenden redimir el principio del mal son ahora los más perversos: los del consenso, que sí son un auténtico principio de muerte. [38]

Miguel J. Hernández Madrid, en scielo.org.mx/

Notas

1 Hannah Arendt. Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal. Barcelona: Lumen, 1979.        

2 Giorgio Agamben. Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre Textos, 2006.     

3 Susan Sontag. Ante el dolor de los demás. México: Alfaguara, 2006.        

4 Véanse al respecto: Vanina Papalini. Anime. Mundos tecnológicos, animación japonesa e imaginación social. Buenos Aires: La crujía, 2006. Norbert Bilbeny. La revolución en la ética. Hábitos y creencias en la sociedad digital. Barcelona: Anagrama, 2005.        

5 John B. Thompson. Ideología y cultura moderna. México: UAM, Xochimilco, 1998.        

6 En el Catecismo de la Iglesia católica, el acto de contrición aparece como uno de los primeros del penitente definido como "Un dolor del alma y una detestación del pecado cometido con la resolución de no volver a pecar". Santa Sede. Catecismo de la Iglesia católica. Madrid: Asociación de Editores del Catecismo, 1992, p. 335.        

7 Pablo Escobar. El patrón del mal. Teleserie primera y segunda parte. Adaptación de Camilo Cano. Colombia: Canoka Media-Producciones en Mente y Plural-Caracol Televisión, 2012 (DVD).        

8 Roland Barthes. "El efecto de realidad". Lo verosímil. Buenos Aires: Tiempo Contemporáneo, 1972, pp. 95—102.        

9 Jean-Pierre Faye. Los lenguajes totalitarios. Crítica de la razón, de la economía narrativa. Madrid: Taurus, 1974. En el campo literario, la novela de Umberto Eco, El cementerio de Praga (México: Lumen, 2010) aborda el tema de la manipulación de los símbolos e imágenes para producir un efecto de realidad agresivo contra otros. Es el relato de un personaje: Simonini, dedicado a sembrar con el rumor, los panfletos y comentarios triviales un ambiente antisemita en el París de finales del siglo XIX.

10 Línea de fuga es la línea imaginaria de un dibujo en perspectiva que converge en el horizonte y se encuentran en un punto.

11 Walter Benjamin. Libro de los pasajes. Madrid: Akal, 2005.        

12 De Walter Benjamin se desconocen escritos estrictamente "metodológicos" tal como se conceptualizan en las ciencias sociales. No obstante, las especialistas en su obra y pensamiento han desarrollado ensayos equiparables a la metodología de la dialéctica de la imagen, de donde se pueden desprender líneas de análisis como la que aquí se emplea. Véanse: Susan Buck-Morss. Dialéctica de la mirada. Walter Benjamin y el proyecto de los Pasajes. Madrid: La balsa de la medusa, 2001.         Sigrid Weigel. Cuerpo, imagen y espacio en Walter Benjamin. Una relectura. Barcelona: Paidós, 1999.        

13 En adelante se escriben con cursivas los nombres de los personajes de la teleserie para diferenciarlos de los individuos reales e históricos.

14 Arendt, op. cit.

15 Hannah Arendt. Margarethe von Trotta (dir.). Alemania-Luxemburgo-Francia: Helmatfilm, 2012 (dvd).        

16 Alonso Salazar. La parábola de Pablo. Auge y caída de un gran capo del narcotráfico. México: Planeta, 2012.        

17 Ibid., p. 14.

18 Arendt, op. cit. p. 417.

19 Hannah Arendt. Los orígenes del totalitarismo. Madrid: Taurus, 1998.     

20 Julia Kristeva. El genio femenino. 1. Hannah Arendt. Barcelona: Paidós, 2001, p. 162.        

21 Si ponemos en una perspectiva contemporánea el fenómeno de la banalidad del mal en tanto dimensión análoga del mal radical expuesto por Hannah Arendt, reconoceremos el planteamiento precursor de un problema que casi una década después de formulado Michel Foucault discutió en torno de la pregunta sobre el biopoder y de las diversas formas en que se instala "normalmente" en los regímenes de vida, de saberes y de verdades. Véase Michel Foucault. "Verdad y poder". Obras esenciales. Madrid: Paidós, 2010, pp. 379—391 (Versión original "Verite et pouvoir". Entrevista con M. Fontana. L´Arc. Palma de Mallorca, Universitat de les Illes Balears, núm. 70 (especial), 1971, pp. 16-26).

22 Bertolt Brecht. "La ascención de Arturo Ui". Teatro de Bertolt Brecht. La Habana: Casa de Las Américas, 1974, p.324.        

23 A modo de glosa: El término imagen espectacular está contenido en las tesis que Guy Debord argumentó en su obra La sociedad del espectáculo proponiendo una fase del capitalismo en la que "el total de la vida social por los resultados acumulados de la economía conduce a un deslizamiento generalizado del tener al parecer, donde todo "tener" efectivo debe extraer su prestigio inmediato y su función última" (Tesis 17). El espectáculo es entonces para Debord no un conjunto de imágenes sino "una relación social entre personas mediatizada por las imágenes" (Tesis 4). Es muy interesante valorar que este ensayo escrito en 1967 tuvo una visión futurista precisa de las características de las sociedades contemporáneas de la era digital, destacando el fenómeno de la función enajenante de la imagen como un dato presencial y de consumo veloz desprovisto de contenido simbólico e interpretativo (Guy Debord. La sociedad del espectáculo. Madrid: Archivo Situacionista Hispano, 1998).        

24 Slavoj Zizek. El sublime objeto de la ideología. México: Siglo XXI, 1992.      

25 Eric Hobsbawm. Rebeldes primitivos. Estudio sobre las formas arcaicas de los movimientos sociales en los siglos XIX y XX. Barcelona: Ariel, 1983, p. 263.

26 De entre la riqueza de investigaciones históricas y sociológicas sobre el fenómeno de La violencia en Colombia, son de referencia obligada: Germán Guzmán, Orlando Fals Borda y Eduardo Umaña. La violencia en Colombia. Colombia: Santillana-Alfaguara-Taurus, 2010. 2 t. (facsimilar); Camilo Torres Restrepo. "La violencia y los cambios sociales". Pensamiento crítico. La Habana: Centro de Estudios Latinoamericanos, núm. 1, febrero de 1967, pp. 1-53; Anibal Quijano. "Los movimientos campesinos contemporáneos en América Latina". S.M. Lipset y A.E. Solari. Elites y desarrollo en América Latina. Buenos Aires: Paidós, 1971, pp. 254—306.        

27 Algunos investigadores de este fenómeno fueron testigos directos de varios acontecimientos de la violencia rural y de la represión del gobierno a los movimientos obrero y cívico, como los sacerdotes Germán Campos y Camilo Torres. Camilo Torres, el "cura guerrillero", recién graduado de sus estudios doctorales en Lovaina escribió y divulgó en diversos foros sus trabajos sobre La Violencia, en aras de proponer y realizar soluciones en sus causas estructurales, anticipando varios de los postulados de la teología de liberación en diálogo con el marxismo. Ante el fracaso de lograr soluciones por la lucha civil ciudadana, Camilo Torres se incorporó al Ejército de Liberación Nacional, murió en una emboscada en 1966. Germán Guzmán C. El padre Camilo Torres. México: Siglo XXI, 1969.        

28 Fernando Vallejo. La virgen de los sicarios. México: Alfaguara Hispánica, 1995.        

29 No obstante el peso de la imagen mediática en la construcción de estos escenarios y de los personajes que actúan en ellos, es necesario matizar en la realidad las diversas colocaciones de los sujetos que, como en el caso de los jóvenes, no es solamente la del sicario. Las investigaciones antropológicas de Angela Garcés, José David Medina y Paula Andrea, realizadas recientemente en Medellín proporcionan un mapa cultural muy diferente de las trayectorias de los jóvenes ante la violencia del crimen organizado y sus reacciones reivindicativas por la paz a través de prácticas culturales relacionadas con el rap y hip-hop. Véase: "Territorialidad e identidad Hip Hop, raperos en Medellín". Anagramas. Medellín, vol. 5, núm. 10, enero—junio 2007, pp. 125—138.        

30 El término "catolicismo popular" va entrecomillado para indicar que en esta sección nos estaremos refiriendo a la construcción mediática de las imágenes religiosas que se muestran en la teleserie. No es tema del artículo analizar y comparar lo presentado en ella con la catolicidad popular histórica y cultural de Colombia.

31 José María Mardones. La vida del símbolo. La dimensión simbólica de la religión. Bilbao: Sal Terrae, 2003.

32 Por violencia simbólica entendemos, siguiendo a Pierre Bourdieu y Jean-Claude Passeron, una forma de poder que impone significaciones como legítimas disimulando las relaciones de fuerza en que se funda y añadiendo a ellas su propia fuerza simbólica. Véase Pierre Bourdieu. La reproducción. Elementos para una teoría del sistema de enseñanza. México: Fontamara, 1995, p. 44.        

33 Jacques Gélis. "El cuerpo, la Iglesia y lo sagrado". Historia del cuerpo (I) Del Renacimiento a la Ilustración. Georges Vigarello (dir.). Madrid: Taurus, 2005, p. 41.        

34 René Girard. La violencia y lo sagrado. Barcelona: Anagrama, 2012, p. 9.

35 Debido a la mención de este hecho es conveniente diferenciar "la teología de la liberación" como un conjunto coherente de ideas religiosas interpretativas del Antiguo y Nuevo Testamento sobre y para la liberación, del movimiento que, inspirado en esta teología, concientizó y organizó a sacerdotes, religiosas, religiosos y feligresía en diversas formas de lucha colectiva para el cambio social y político en países de Centroamérica, el Caribe, Sudamérica y México. No es el lugar ni momento para profundizar en este tema, pero es importante señalarlo porque en Colombia se dio desde la década de los sesenta la primera experiencia política de la guerrilla encabezada por un sacerdote: Camilo Torres, la cual fue paradigmática en otros países, como Argentina por ejemplo, para la creación de movimientos de eclesiología militante como el Movimiento de Sacerdotes del Tercer Mundo, y armados, como Montoneros, dirigidos por sacerdotes y laicos vinculados con el marxismo latinoamericano. A casi medio siglo del auge y represión de estos movimientos surgen nuevos hallazgos y pistas de investigación para apreciar la complejidad y diversidad que adoptaron en sus respectivos entornos políticos y culturales, en la conformación de los actores religiosos y militantes y en el sentido interpretativo de sus acciones provocativas y polémicas entre ellos mismos. Véanse: Christian Smith. La teología de la liberación. Radicalismo religioso y compromiso social. Barcelona: Paidós, 1994; Mónica Mangione. El movimiento de sacerdotes para el tercer mundo. Buenos Aires: Kolektivo Editorial Último Recurso, 2004; Gustavo Morello. Cristianismo y revolución. Los orígenes intelectuales de la guerrilla en Argentina. Córdoba: Universidad Católica de Córdoba, 2003.        

36 Véase Rita Laura Segato. La nación y sus Otros. Raza, etnicidad y diversidad religiosa en tiempos de Políticas de la Identidad. Buenos Aires: Prometeo, 2007.        

37 Paul Ricoeur en Finitud y culpabilidad plantea que culpabilidad no es sinónimo de culpa porque la primera nos remite a la experiencia que tiene un doble movimiento: el de la ruptura y el de recuperación. El movimiento de ruptura hace que emerja un "hombre culpable" y el segundo expresa la carga con el simbolismo del pecado que apunta a la paradoja del hombre responsable y cautivo para enmendarlo. Paul Ricoeur. Finitud y culpabilidad. Madrid: Trotta, 2004, p. 258.        

38 Jean Baudrillard. La transparencia del mal. Ensayo sobre los fenómenos extremos. Barcelona: Anagrama, 1993, p. 37.        

 

 

Venerables hermanos y amados hijos:

Salud y bendición apostólica

1. Alegraos siempre en el Señor, porque El está cerca de cuantos lo invocan de veras (cf. Flp 4,4 ; Sal 145, 18).

2. En diversas ocasiones a lo largo de este Año Santo, hemos exhortado al Pueblo de Dios a corresponder con gozosa solicitud a la gracia del Jubileo. Nuestra invitación es esencialmente, como bien sabéis, una llamada a la renovación interior y a la reconciliación en Cristo. Se trata de la salvación de los hombres y de su felicidad en todo su pleno sentido. En el momento en que los cristianos se disponen a celebrar, en el mundo entero, la venida del Espíritu Santo, os invitamos a pedirle el don de la alegría.

3. Ciertamente el ministerio de la reconciliación se ejerce, incluso para Nos mismo, en medio de frecuentes contradicciones y dificultades[1], pero él está alimentado y va acompañado por la alegría del Espíritu Santo. De la misma manera podemos justamente apropiarnos, aplicándola a toda la Iglesia, la confidencia hecha por el apóstol san Pablo a su comunidad de Corinto: «ya antes os he dicho cuán dentro de nuestro corazón estáis para vida y para muerte. Tengo mucha confianza en vosotros... estoy lleno de consuelo, reboso de gozo en todas nuestras tribulaciones» (Co 7, 3-4). Sí, constituye también para Nos una exigencia de amor invitaros a participar en esta alegría sobreabundante que es un don del Espíritu Santo (cf. Ga 5, 22).

4. Nos hemos sentido una apremiante y feliz necesidad interior de dirigiros durante este Año de gracia, y más concretamente con ocasión de la solemnidad de Pentecostés, una Exhortación apostólica cuyo tema fuera precisamente la alegría cristiana, la alegría en el Espíritu Santo. Es una especie de himno a la alegría divina el que Nos querríamos entonar, para que encuentre eco en el mundo entero y ante todo en la Iglesia: que la alegría se difunda en los corazones juntamente con el amor del que ella brota, por medio del Espíritu Santo que se nos ha dado (cf. Rm 5, 5). Deseamos asimismo que vuestra voz se una a la nuestra para consuelo espiritual de la Iglesia de Dios y de todos los hombres que quieran prestar atención, en lo íntimo de sus corazones, a esta celebración.

I. Necesidad de la alegría en todos los hombres

5. No se podría exaltar de manera conveniente la alegría cristiana permaneciendo insensible al testimonio exterior e interior que Dios Creador da de sí mismo en el seno de la creación: «Y Dios vio que era bueno» (Gn 1, 10.12.18.21.25.31). Poniendo al hombre en medio del universo, que es obra de su poder, de su sabiduría, de su amor, Dios dispone la inteligencia y el corazón de su criatura —aun antes de manifestarse personalmente mediante la revelación— al encuentro de la alegría y a la vez de la verdad. Hay que estar, pues, atento a la llamada que brota del corazón humano, desde la infancia hasta la ancianidad, como un presentimiento del misterio divino.

6. Al dirigir la mirada sobre el mundo ¿no experimenta el hombre un deseo natural de comprenderlo y dominarlo con su inteligencia, a la vez que aspira a lograr su realización y felicidad? Como es sabido, existen diversos grados en esta «felicidad». Su expresión más noble es la alegría o «felicidad» en sentido estricto, cuando el hombre, a nivel de sus facultades superiores, encuentra su satisfacción en la posesión de un bien conocido y amado[2]. De esta manera el hombre experimenta la alegría cuando se halla en armonía con la naturaleza y sobre todo la experimenta en el encuentro, la participación y la comunión con los demás. Con mayor razón conoce la alegría y felicidad espirituales cuando su espíritu entra en posesión de Dios, conocido y amado como bien supremo e inmutable[3]. Poetas, artistas, pensadores, hombres y mujeres simplemente disponibles a una cierta luz interior, pudieron, antes de la venida de Cristo, y pueden en nuestros días, experimentar de alguna manera la alegría de Dios.

7. Pero ¿cómo no ver a la vez que la alegría es siempre imperfecta, frágil, quebradiza? Por una extraña paradoja, la misma conciencia de lo que constituye, más allá de todos los placeres transitorios, la verdadera felicidad, incluye también la certeza de que no hay dicha perfecta. La experiencia de la finitud, que cada generación vive por su cuenta, obliga a constatar y a sondear la distancia inmensa que separa la realidad del deseo de infinito.

8. Esta paradoja y esta dificultad de alcanzar la alegría parecen a Nos especialmente agudas en nuestros días. Y ésta es la razón de nuestro mensaje. La sociedad tecnológica ha logrado multiplicar las ocasiones de placer, pero encuentra muy difícil engendrar la alegría. Porque la alegría tienen otro origen. Es espiritual. El dinero, el confort, la higiene, la seguridad material no faltan con frecuencia; sin embargo, el tedio, la aflicción, la tristeza forman parte, por desgracia, de la vida de muchos. Esto llega a veces hasta la angustia y la desesperación que ni la aparentdespreocupación ni el frenesí del gozo presente o los paraísos artificiales logran evitar. ¿Será que nos sentimos impotentes para dominar el progreso industrial y planificar la sociedad de una manera humana? ¿Será que el porvenir aparece demasiado incierto y la vida humana demasiado amenazada? ¿O no se trata más bien de soledad, de sed de amor y de compañía no satisfecha, de un vacío mal definido?. Por el contrario, en muchas regiones, y a veces bien cerca de nosotros, el cúmulo de sufrimientos físicos y morales se hace oprimente: ¡tantos hambrientos, tantas víctimas de combates estériles, tantos desplazados! Estas miserias no son quizá más graves que las del pasado, pero toman una dimensión planetaria; son mejor conocidas, al ser difundidas por los medios de comunicación social, al menos tanto cuanto las experiencias de felicidad; ellas abruman las conciencias, sin que con frecuencia pueda verse una solución humana adecuada.

9. Sin embargo, esta situación no debería impedirnos hablar de la alegría, esperar la alegría. Es precisamente en medio de sus dificultades cuando nuestros contemporáneos tienen necesidad de conocer la alegría, de escuchar su canto. Nos compartimos profundamente la pena de aquellos sobre quienes la miseria y los sufrimientos de toda clase arrojan un velo de tristeza. Nos pensamos de modo especial en aquellos que se encuentran sin recursos, sin ayuda, sin amistad, que ven sus esperanzas humanas desvanecidas. Ellos están presentes más que nunca en nuestras oraciones y en nuestro afecto.

10. Nos no queremos abrumar a nadie. Antes al contrario, buscamos los remedios que sean capaces de aportar luz. A nuestro parecer tales remedios son de tres clases.

11. Los hombres evidentemente deberán unir sus esfuerzos para procurar al menos un mínimo de alivio, de bienestar, de seguridad, de justicia, necesarios para la felicidad de las numerosas poblaciones que carecen de ella. Tal acción solidaria es ya obra de Dios; y corresponde al mandamiento de Cristo. Ella procura la paz, restituye la esperanza, fortalece la comunión, dispone a la alegría para quien da y para quien recibe, porque hay más gozo en dar que en recibir (cf Hch 20, 35). ¡Cuántas veces os hemos invitado, hermanos e hijos amadísimos, a preparar con ardor una tierra más habitable y más fraternal; a realizar sin tardanza la justicia y la caridad para un desarrollo integral de todos! La Constitución conciliar Gaudium et spes, y otros numerosos documentos pontificios han insistido con razón sobre este punto. Aun cuando no es éste el tema que Nos abordamos en el presente documento, no puede olvidarse el deber primordial de amar al prójimo, sin el cual sería poco oportuno hablar de alegría.

12. Sería también necesario un esfuerzo paciente para aprender a gustar simplemente las

múltiples alegrías humanas que el Creador pone en nuestro camino: la alegría exultante de la existencia y de la vida; la alegría del amor honesto y santificado; la alegría tranquilizadora de la naturaleza y del silencio; la alegría a veces austera del trabajo esmerado; la alegría y satisfacción del deber cumplido; la alegría transparente de la pureza, del servicio, del saber compartir; la alegría exigente del sacrificio. El cristiano podrá purificarlas, completarlas, sublimarlas: no puede despreciarlas. La alegría cristiana supone un hombre capaz de alegrías naturales. Frecuentemente, ha sido a partir de éstas como Cristo ha anunciado el Reino de los cielos.

13. Pero el tema de la presente Exhortación se sitúa más allá. Porque el problema nos parece de orden espiritual sobre todo. Es el hombre, en su alma, el que se encuentra sin recursos para asumir los sufrimientos y las miserias de nuestro tiempo. Estas le abruman; tanto más cuanto que a veces no acierta a comprender el sentido de la vida; que no está seguro de sí mismo, de su vocación y destino trascendentes. El ha desacralizado el universo y, ahora, la humanidad; ha cortado a veces el lazo vital que lo unía a Dios. El valor de las cosas, la esperanza, no están suficientemente asegurados. Dios le parece abstracto, inútil: sin que lo sepa expresar, le pesa el silencio de Dios. Sí, el frío y las tinieblas están en primer lugar en el corazón del hombre que siente la tristeza.

14. Se puede hablar aquí de la tristeza de los no creyentes, cuando el espíritu humano, creado a imagen y semejanza de Dios, y por tanto orientado instintivamente hacia él como hacia su Bien supremo y único, queda sin conocerlo claramente, sin amarlo, y por tanto sin experimentar la alegría que aporta el conocimiento, aunque sea imperfecto, de Dios y sin la certeza de tener con El un vínculo que ni la misma muerte puede romper. ¿Quién no recuerda las palabras de san Agustín: «Nos hiciste, Señor, para Ti y nuestro corazón está inquieto hasta que repose en Ti?»?[4]

15. El hombre puede verdaderamente entrar en la alegría acercándose a Dios y apartándose del pecado. Sin duda alguna «la carne y la sangre» son incapaces de conseguirlo (cf Mt 16, 17). Pero la Revelación puede abrir esta perspectiva y la gracia puede operar esta conversión. Nuestra intención es precisamente invitaros a las fuentes de la alegría cristiana. ¿Cómo podríamos hacerlo sin ponernos nosotros mismos frente al designio de Dios y a la escucha de la Buena Nueva de su Amor?.

II. Anuncio de la alegría cristiana en el Antiguo Testamento

16. La alegría cristiana es por esencia una participación espiritual de la alegría insondable, a la vez divina y humana, del Corazón de Jesucristo glorificado. Tan pronto como Dios Padre empieza a manifestar en la historia el designio amoroso que El había formado en Jesucristo, para realizarlo en la plenitud de los tiempos (cf. Ef 1, 9-10), esta alegría se anuncia misteriosamente en medio al Pueblo de Dios, aunque su identidad no es todavía desvelada.

17 Así Abrahán, nuestro Padres, elegido con miras al cumplimiento futuro de la Promesa, y esperando contra toda esperanza, recibe, en el nacimiento de su hijo Isaac, las primicias proféticas de esta alegría (cf. Gn 21, 1-7; Rm 4, 18). Tal alegría se encuentra como transfigurada a través de una prueba de muerte, cuando su hijo único le es devuelto vivo, prefiguración de la resurrección de Aquel que ha de venir: el Hijo único de Dios, prometido para un sacrificio redentor. Abrahán exultó ante el pensamiento de ver el Día de Cristo, el Día de la salvación: él «lo vio y se alegró» (Jn 8, 56).

18. La alegría de la salvación se amplía y se comunica luego a lo largo de la historia profética del antiguo Israel. Ella se mantiene y renace indefectiblemente a través de pruebas trágicas debidas a las infidelidades culpables del pueblo elegido y a las persecuciones exteriores que buscaban separarlo de su Dios. Esta alegría siempre amenazada y renaciente, es propia del pueblo nacido de Abrahán.

Se trata siempre de un experiencia exultante de liberación y restauración —al menos anunciadas— que tienen su origen en el amor misericordioso de Dios para con su pueblo elegido, en cuyo favor El cumple, por pura gracia y poder milagrosos, las promesas de la Alianza. Tal es la alegría de la Promesa mosaica, la cual es como figura de la liberación escatológica que sería realizada por Jesucristo en el contexto pascual de la nueva y eterna Alianza. Se trata también de la alegría actual, cantada tantas veces en los salmos: la de vivir con Dios y para Dios. Se trata finalmente y sobre todo, de la alegría gloriosa y sobrenatural, profetizada en favor de la nueva Jerusalén, rescatada del destierro y amada místicamente por Dios.

20. El sentido último de este desbordamiento inusitado del amor redentor no aparecerá sino en la hora de la nueva Pascua y del nuevo éxodo. Entonces el Pueblo de Dios será conducido, por medio de la muerte y resurrección de su Siervo doliente, de este mundo al Padre; de la Jerusalén figurativa de aquí abajo a la Jerusalén de lo alto: «Cuando tú estés abandonada, dolida y descuidada, yo te haré objeto de orgullo perennemente y motivo de alegría de edad en edad...

Como un joven toma por esposa a una virgen, así tu autor te desposará, y como un marido se alegra de su esposa, tu Dios se alegrará de ti» (Is 60, 15; Is 62,5; cf. Ga 3, 27; Ap 21, 1-4)).

III. La alegría en el Nuevo Testamento

21. Estas maravillosas promesas han sostenido, a lo largo de los siglos y en medio de las más terribles pruebas, la esperanza mística del antiguo Israel. Este a su vez las ha transmitido a la Iglesia de Cristo; de manera que le somos deudores de algunos de los más puros acentos de nuestro canto de alegría. Y sin embargo, a la luz de la fe y de la experiencia cristiana del Espíritu, esta paz que es un don de Dios y que va en constante aumento como un torrente arrollador, hasta tanto que llega el tiempo de la «consolación» (cf. Is 40, 1; Is 66, 13), está vinculada a la venida y a la presencia de Cristo.

22. Nadie queda excluido de la alegría reportada por el Señor. El gran gozo anunciado por el ángel, la noche de Navidad, lo será de verdad para todo el pueblo (cf. Lc 8, 10), tanto para el de Israel que esperaba con ansia un Salvador, como para el pueblo innumerable de todos aquellos que, en el correr de los tiempos, acogerán su mensaje y se esforzarán por vivirlo. Fue la Virgen María la primera en recibir el anuncio del ángel Gabriel y su Magnificat era ya el himno de exultación de todos los humildes. Los misterios gozosos nos sitúan así, cada vez que recitamos el Rosario, ante el acontecimiento inefable, centro y culmen de la historia: la venida a la tierra del Emmanuel, Dios con nosotros. Juan Bautista, cuya misión es la de mostrarlo a Israel, había saltado de gozo en su presencia, cuando aún estaba en el seno de su madre (cf. Lc 1, 44).

Cuando Jesús da comienzo a su ministerio, Juan «se llena de alegría por la voz del Esposo» (Jn 3, 29).

23. Hagamos ahora un alto para contemplar la persona de Jesús, en el curso de su vida terrena. El ha experimentado en su humanidad todas nuestras alegrías. El, palpablemente, ha conocido, apreciado, ensalzado toda una gama de alegrías humanas, de esas alegrías sencillas y cotidianas que están al alcance de todos. La profundidad de su vida interior no ha desvirtuado la claridad de su mirada, ni su sensibilidad. Admira los pajarillos del cielo y los lirios del campo. Su mirada abarca en un instante cuanto se ofrecía a la mirada de Dios sobre la creación en el alba de la historia. El exalta de buena gana la alegría del sembrador y del segador; la del hombre que halla un tesoro escondido; la del pastor que encuentra la oveja perdida o de la mujer que halla la dracma; la alegría de los invitados al banquete, la alegría de las bodas; la alegría del padre cuando recibe a su hijo, al retorno de una vida de pródigo; la de la mujer que acaba de dar a luz un niño. Estas alegrías humanas tienen para Jesús tanta mayor consistencia en cuanto son para él signos de las alegrías espirituales del Reino de Dios: alegría de los hombres que entran en este Reino, vuelven a él o trabajan en él, alegría del Padre que los recibe. Por su parte, el mismo Jesús manifiesta su satisfacción y su ternura, cuando se encuentra con los niños deseosos de acercarse a él, con el joven rico, fiel y con ganas de ser perfecto; con amigos que le abren las puertas de su casa como Marta, María y Lázaro.

Su felicidad mayor es ver la acogida que se da a la Palabra, la liberación de los posesos, la conversión de una mujer pecadora y de un publicano como Zaqueo, la generosidad de la viuda. El mismo se siente inundado por una gran alegría cuando comprueba que los más pequeños tienen acceso a la revelación del Reino, cosa que queda escondida a los sabios y prudentes (Lc 10, 21). Sí, «habiendo Cristo compartido en todo nuestra condición humana, menos en el pecado» [5], él ha aceptado y gustado las alegrías afectivas y espirituales, como un don de Dios. Y no se concedió tregua alguna hasta que no «hubo anunciado la salvación a los pobres, a los afligidos el consuelo» (cf. Lc 14,18). El evangelio de Lucas abunda de manera particular en esta semilla de alegría. Los milagros de Jesús, las palabras del perdón son otras tantas muestras de la bondad divina: la gente se alegraba por tantos portentos como hacía (cf. Lc 13,17) y daba gloria a Dios.

Para el cristiano, como para Jesús, se trata de vivir las alegrías humanas, que el Creador le regala, en acción de gracias al Padre.

24. Aquí nos interesa destacar el secreto de la insondable alegría que Jesús lleva dentro de sí y que le es propia. Es sobre todo el evangelio de san Juan el que nos descorre el velo, descubriéndonos las palabras íntimas del Hijo de Dios hecho hombre. Si Jesús irradia esa paz, esa seguridad, esa alegría, esa disponibilidad, se debe al amor inefable con que se sabe amado por su Padre. Después de su bautismo a orillas del Jordán, este amor, presente desde el primer instante de su Encarnación, se hace manifiesto: «Tu eres mi hijo amado, mi predilecto» (Lc 3, 22).

Esta certeza es inseparable de la conciencia de Jesús. Es una presencia que nunca lo abandona (cf. Jn 16, 32). Es un conocimiento íntimo el que lo colma: «El Padre me conoce y yo conozco al Padre» (Jn 10, 15). Es un intercambio incesante y total: «Todo lo que es mío es tuyo, y todo lo que es tuyo es mío» (Jn 17, 19). El Padre ha dado al Hijo el poder de juzgar y de disponer de la vida.

Entre ellos se da una inhabitación recíproca: «Yo estoy en el Padre y el Padre está en mí» (Jn 14, 10). En correspondencia, el Hijo tiene para con el Padre un amor sin medida: «Yo amo al Padre y procedo conforme al mandato del Padre» (Jn 14,31). Hace siempre lo que place al Padre, es ésta su «comida» (cf. Jn 8, 29; Jn 4, 34). Su disponibilidad llega hasta la donación de su vida humana, su confianza hasta la certeza de recobrarla: «Por esto me ama el Padre, porque yo entrego mi vida, para recobrarla de nuevo» (Jn 10,17). En este sentido, él se alegra de ir al padre.

No se trata, para Jesús, de una toma de conciencia efímera: es la resonancia, en su conciencia de hombre, del amor que él conoce desde siempre, en cuanto Dios, en el seno de Padre: «Tú me has amado antes de la creación del mundo» (Jn 17, 24). Existe una relación incomunicable de amor, que se confunde con su existencia de Hijo y que constituye el secreto de la vida trinitaria: el Padre aparece en ella como el que se da al Hijo, sin reservas y sin intermitencias, en un palpitar de generosidad gozosa, y el Hijo, como el que se da de la misma manera al Padre con un impulso de gozosa gratitud, en el Espíritu Santo.

25. De ahí que los discípulos y todos cuantos creen en Cristo, estén llamados a participar de esta alegría. Jesús quiere que sientan dentro de sí su misma alegría en plenitud: «Yo les he revelado tu nombre, para que el amor con que tú me has amado esté en ellos y también yo esté en ellos» (Jn 17, 26).

26. Esta alegría de estar dentro del amor de Dios comienza ya aquí abajo. Es la alegría del Reino de Dios. Pero es una alegría concedida a lo largo de un camino escarpado, que requiere una confianza total en el Padre y en el Hijo, y dar una preferencia a las cosas del Reino. El mensaje de Jesús promete ante todo la alegría, esa alegría exigente; ¿no se abre con las bienaventuranzas? «Dichosos vosotros los pobres, porque el Reino de los cielos es vuestro.

Dichosos vosotros lo que ahora pasáis hambre, porque quedaréis saciados. Dichosos vosotros,los que ahora lloráis, porque reiréis» (Lc 6, 20-21).

27. Misteriosamente, Cristo mismo, para desarraigar del corazón del hombre el pecado de suficiencia y manifestar al Padre una obediencia filial y completa, acepta morir a manos de los impíos (cf. Hch 2, 23), morir sobre una cruz. Pero el Padre no permitió que la muerte lo retuviese en su poder. La resurrección de Jesús es el sello puesto por el Padre sobre el valor del sacrificio de su Hijo; es la prueba de la fidelidad del Padre, según el deseo formulado por Jesús antes de entrar en su pasión: «Padre, glorifica a tu Hijo, para que tu Hijo te glorifique» (Jn 17, 1). Desde entonces Jesús vive para siempre en la Gloria del Padre, y por esto mismo los discípulos se sintieron arrebatados por una alegría imperecedera al ver al Señor, el día de Pascua.

28. Sucede que, aquí abajo, la alegría del Reino hecha realidad, no puede brotar más que de la celebración conjunta de la muerte y resurrección del Señor. Es la paradoja de la condición cristiana que esclarece singularmente la de la condición humana: ni las pruebas, ni los sufrimientos quedan eliminados de este mundo, sino que adquieren un nuevo sentido, ante la certeza de compartir la redención llevada a cabo por el Señor y de participar en su gloria. Por eso el cristiano, sometido a las dificultades de la existencia común, no queda sin embargo reducido a buscar su camino a tientas, ni a ver la muerte el fin de sus esperanzas. En efecto, como yo lo anunciaba el profeta: «El pueblo que caminaba en tinieblas vio una luz grande; habitaban tierra de sombras y una luz les brilló. Acreciste la alegría, aumentaste el gozo» (Is 9, 1-2). El Exsultet del pregón pascual canta un misterio realizado por encima de las esperanzas proféticas: en el anuncio gozoso de la resurrección, la pena misma del hombre se halla transfigurada, mientras que la plenitud de la alegría surge de la victoria del Crucificado, de su Corazón traspasado, de su Cuerpo glorificado, y esclarece las tinieblas de las almas": «Et nox illuminatio mea in deliciis meis» [6].

29. La alegría pascual no es solamente la de una transfiguración posible: es la de una nueva presencia de Cristo resucitado, dispensando a los suyos el Espíritu, para que habite en ellos. Así el Espíritu Paráclito es dado a la Iglesia como principio inagotable de su alegría de esposa de Cristo glorificado. El lo envía de nuevo para recordar, mediante el ministerio de gracia y de verdad ejercido por los sucesores de los Apóstoles, la enseñanza misma del Señor. El suscitó en la Iglesia la vida divina y el apostolado. Y el cristiano sabe que este Espíritu no se extinguirá jamás en el curso de la historia. La fuente de esperanza manifestada en Pentecostés no se agotará.

30. El Espíritu que procede del Padre y del Hijo, de quienes es el amor mutuo viviente, es, pues, comunicado al Pueblo de la nueva Alianza y a cada alma que se muestre disponible a su acción íntima. El hace de nosotros su morada, dulce huésped del alma [7]. Con él habitan en el corazón del hombre el Padre y el Hijo (cf. Jn 14, 23). El Espíritu Santo suscita en el hombre una oración filial, que brota de lo más profundo del alma, y que se expresa en alabanza, acción de gracias, expiación y súplica. Entonces podemos gustar la alegría propiamente espiritual, que es fruto del Espíritu Santo (cf. Rm 14, 17; Ga 5, 22): consiste esta alegría en que el espíritu humano halla reposo y una satisfacción íntima en la posesión de Dios trino, conocido por la fe y amado con la caridad que proviene de él. Esta alegría caracteriza por tanto todas las virtudes cristianas. Las pequeñas alegrías humanas que constituyen en nuestra vida como la semilla de una realidad más alta, quedan transfiguradas. Esta alegría espiritual, aquí abajo, incluirá siempre en alguna medida la dolorosa prueba de la mujer en trance de dar a luz, y un cierto abandono aparente, parecido al del huérfano: lágrimas y gemidos, mientras que el mundo hará alarde de satisfacción, falsa en realidad. Pero la tristeza de los discípulos, que es según Dios y no según el mundo, se trocará pronto en una alegría espiritual que nadie podrá arrebatarles (cf. Jn 16, 20-22; 2Co 1, 4; 2Co 7, 4-6).

31. He ahí el estatuto de la existencia cristiana y muy en particular de la vida apostólica. Ésta, al estar animada por un amor apremiante del Señor y de los hermanos, se desenvuelve necesariamente bajo el signo del sacrificio pascual, yendo por amor a la muerte y por la muerte a la vida y al amor. De ahí la condición del cristiano, y en primer lugar del apóstol que debe convertirse en el «modelo del rebaño» (1P 5, 3) y asociarse libremente a la pasión del Redentor.

Ella corresponde de este modo a lo que había sido definido en el evangelio como la ley de la bienaventuranza cristiana en continuidad con el destino de los profetas: «Dichosos vosotros si os insultan, os persiguen y os calumnian de cualquier modo por causa mía. Estad alegres y contentos, porque vuestra recompensa será grande en los cielos: fue así como persiguieron a los profetas que os han precedido» (Mt 5, 11-12).

32. Desafortunadamente no nos faltan ocasiones para comprobar, en nuestro siglo tan amenazado por la ilusión del falso bienestar, la incapacidad «psíquica» del hombre para acoger «lo que es del Espíritu de Dios: es una locura y no lo puede conocer, porque es con el espíritu como hay que juzgarla» (1Co 2, 14). El mundo —que es incapaz de recibir el Espíritu de Verdad, que no le ve ni le conoce— no percibe más que una cara de las cosas. Considera solamente la aflicción y la pobreza del espíritu, mientras éste en lo más profundo de sí mismo siente siempre alegría porque está en comunión con el Padre y con su Hijo Jesucristo.

IV. La alegría en el corazón de los santos

33. Esta es, amadísimos hermanos e hijos, la gozosa esperanza que brota de la fuente misma de la Palabra de Dios. Desde hace veinte siglos esta fuente de alegría no ha cesado de manar en la Iglesia y especialmente en el corazón de los santos. Vamos a sugerir ahora algunos ecos de esta experiencia espiritual, que ilustra, según los carismas peculiares y las vocaciones diversas, el misterio de la alegría cristiana.

34. El primer puesto corresponde a la Virgen María, llena de gracia, la Madre del Salvador.

Acogiendo el anuncio de lo alto, sierva del Señor, esposa del Espíritu Santo, madre del Hijo eterno, ella deja desbordar su alegría ante su prima Isabel que alaba su fe: «Mi alma engrandece al Señor y exulta de júbilo mi espíritu en Dios, mi Salvador... Por eso, todas las generaciones me llamarán bienaventurada» (Lc 1, 46-48). Ella mejor que ninguna otra criatura, ha comprendido que Dios hace maravillas: su Nombre es santo, muestra su misericordia, ensalza a los humildes, es fiel a sus promesas. Sin que el discurrir aparente de su vida salga del curso ordinario, medita hasta los más pequeños signos de Dios, guardándolos dentro de su corazón; y no es que haya sido eximida de los sufrimientos: ella está presente al pie de la cruz, asociada de manera eminente al sacrificio del Siervo inocente, como madre de dolores. Pero ella está a la vez abierta sin reserva a la alegría de la Resurrección; también ha sido elevada, en cuerpo y alma, a la gloria del cielo. Primera redimida, inmaculada desde el momento de su concepción, morada incomparable del Espíritu, habitáculo purísimo del Redentor de los hombres, ella es el mismo tiempo la Hija amadísima de Dios y, en Cristo, la Madre universal. Ella es el tipo perfecto de la Iglesia terrestre y glorificada. Qué maravillosas resonancias adquieren en su singular existencia de Virgen de Israel las palabras proféticas relativas a la nueva Jerusalén: «Altamente me gozaré en el Señor y mi alma saltará de júbilo en mi Dios, porque me vistió de vestiduras de salvación y me envolvió en manto de justicia, como esposo que se ciñe la frente con diadema, y como esposa que se adorna con sus joyas» (Is 61, 10). Junto con Cristo, ella recapitula todas las alegrías, vive la perfecta alegría prometida a la Iglesia: «Mater plena sanctae laetitiae» y, con toda razón, sus hijos de la tierra, volviendo los ojos hacia la madre de la esperanza y madre de la gracia, la invocan como causa de su alegría: «Causa nostrae laetitiae».

35. Después de María, la expresión de la alegría más pura y ardiente la encontramos allá donde la Cruz de Jesús es abrazada con el más fiel amor, en los mártires, a quienes el Espíritu Santo inspira, en el momento crucial de la prueba, una espera apasionada de la venida del Esposo. San Esteban, que muere viendo los cielos abiertos, no es sino el primero de los innumerables testigos de Cristo. También en nuestros días y en numerosos países, cuántos son los que, arriesgando todo por Cristo, podrían afirmar como el mártir san Ignacio de Antioquía: «Con gran alegría os escribo, deseando morir. Mis deseos terrestres han sido crucificados y ya no existe en mí una llama para amar la materia, sino que hay en mí un agua viva que murmura y dice dentro de mí: "Ven hacia el Padre"» [8].

36. Asimismo, la fuerza de la Iglesia, la certeza de su victoria, su alegría al celebrar el combate de los mártires, brota al contemplar en ellos la gloriosa fecundidad de la cruz. Por eso nuestro predecesor san León Magno, exaltando desde esta Sede romana el martirio de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo exclama: «Preciosa es a los ojos del Señor la muerte de sus santos y ninguna clase de crueldad puede destruir una religión fundada sobre el misterio de la Cruz de Cristo. La Iglesia no es empequeñecida sino engrandecida por las persecuciones; y los campos del Señor se revisten sin cesar con más ricas mieses cuando los granos, caídos uno a uno, brotan de nuevo multiplicados» [9].

37. Pero existen muchas moradas en la casa del Padre y, para quienes el Espíritu Santo abrasa el corazón, muchas maneras de morir a sí mismos y de alcanzar la santa alegría de la resurrección. La efusión de sangre no es el único camino. Sin embargo, el combate por el Reino incluye necesariamente la experiencia de una pasión de amor, de la que han sabido hablar maravillosamente los maestros espirituales. Y en este campo sus experiencias interiores se encuentran, a través de la diversidad misma de tradiciones místicas, tanto en Oriente como en Occidente. Todas presentan el mismo recorrido del alma, «per crucem ad lucem», y de este mundo al Padre, en el soplo vivificador del Espíritu.

38. Cada uno de estos maestros espirituales nos ha dejado un mensaje sobre la alegría. En los Padres orientales abundan los testimonios de esta alegría en el Espíritu. Orígenes, por ejemplo, ha descrito en muchas ocasiones la alegría de aquel que alcanza el conocimiento íntimo de Jesús: su alma es entonces inundada de alegría como la del viejo Simeón. En el templo que es la Iglesia, estrecha a Jesús en sus brazos. Goza de la plenitud de la salvación teniendo en Aquel en quien Dios reconcilia al mundo[10]. En la Edad Media, entre otros muchos, un maestro espiritual del Oriente, Nicolás Cabasilas, se esfuerza por demostrar cómo el amor de Dios de suyo procura la alegría más grande[11] . En Occidente es suficiente citar algunos nombres entre aquellos que han hecho escuela en el camino de la santidad y de la alegría: san Agustín, san Bernardo, santo Domingo, san Ignacio de Loyola, san Juan de la Cruz, santa Teresa de Ávila, san Francisco de Sales, san Juan Bosco.

39. Deseamos evocar muy especialmente tres figuras, muy atrayentes también hoy para todo el pueblo cristiano. En primer lugar el pobrecillo de Asís, cuyas huellas se esfuerzan en seguir muchos peregrinos del Año Santo. Habiendo dejado todo por el Señor, él encuentra, gracias a la santa pobreza, algo por así decir de aquella bienaventuranza con que el mundo salió intacto de las manos del Creador. En medio de las mayores privaciones, medio ciego, él pudo cantar el inolvidable Cántico de las Criaturas, la alabanza a nuestro hermano Sol, a la naturaleza entera, convertida para él en un transparente y puro espejo de la gloria divina, así como la alegría ante la venida de «nuestra hermana la muerte corporal»: «Bienaventurados aquellos que se hayan conformado a tu santísima voluntad...».

40. En tiempos más recientes, santa Teresa de Lisieux nos indica el camino valeroso del abandono en las manos de Dios, a quien ella confía su pequeñez. Sin embargo, no por eso ignora el sentimiento de la ausencia de Dios, cuya dura experiencia ha hecho, a su manera, nuestro siglo: «A veces le parece a este pajarito (a quien ella se compara) no creer que exista otra cosa sino las nubes que lo envuelven... Es el momento de la alegría perfecta para el pobre, pequeño y débil ser... Qué dicha para él permanecer allí y fijar la mirada en la luz invisible que se oculta a su fe»[12].

41. Finalmente, ¿cómo no mencionar la imagen luminosa para nuestra generación del ejemplo del bienaventurado Maximiliano Kolbe, discípulo genuino de San Francisco? En medio de las más trágicas pruebas que ensangrentaron nuestra época, él se ofrece voluntariamente a la muerte para salvar a un hermano desconocido; y los testigos nos cuentan que su paz interior, su serenidad y su alegría convirtieron de alguna manera aquel lugar de sufrimiento, que era como una imagen del infierno para sus pobres compañeros y para él mismo, en la antesala de la vida eterna.

42. En la vida de los hijos de la Iglesia, esta participación en la alegría del Señor es inseparable de la celebración del misterio eucarístico, en donde comen y beben su Cuerpo y su Sangre. Así sustentados, como los caminantes, en el camino de la eternidad, reciben ya sacramentalmente las primicias de la alegría escatológica.

43. Puesta en esta perspectiva, la alegría amplia y profunda derramada ya en la tierra dentro del corazón de los verdaderos fieles, no puede menos de revelarse como «diffusivum sui», lo mismo que la vida y el amor de los que es un síntoma gozoso. La alegría es el resultado de una comunión humano-divina cada vez más universal. De ninguna manera podría incitar a quien la gusta a una actitud de repliegue sobre sí mismo Procura al corazón una apertura católica hacia el mundo de los hombres, al mismo tiempo que los hiere con la nostalgia de los bienes eternos. En los que la adoptan ahonda la conciencia de su condición de destierro, pero los preserva de la tentación de abandonar su puesto de combate por el advenimiento del Reino. Los hace encaminarse con premura hacia la consumación celestial de las Bodas del Cordero. Está serenamente tensa entre el tiempo de las fatigas terrestres y la paz de la Morada eterna, conforme a la ley de gravitación del Espíritu: «Si pues, por haber recibido estas arras (del espíritu filial), gritamos ya desde ahora: "Abba, Padre", ¿qué será cuando, resucitados, los veamos cara a cara, cuando todos los miembros en desbordante marea prorrumpirán en un himno de júbilo, glorificando a Aquel que los ha resucitado de entre los muertos y premiado con la vida eterna? Porque si ahora las simples arras, envolviendo completamente en ellas al hombre, le hacen gritar: "Abba, Padre", ¿qué no hará la gracia plena del Espíritu, cuando Dios la haya dado a los hombres? Ella nos hará semejantes a él y dará cumplimiento a la voluntad del Padre, porque ella hará al hombre a imagen y semejanza de Dios»[13]. Ya desde ahora, los santos nos ofrecen una pregustación de esta semejanza.

V: Una alegría para todo el pueblo

44. Al escuchar esta voz múltiple y unánime de los santos, ¿no habremos olvidado la condición presente de la sociedad humana, aparentemente tan poco dispuesta al cultivo de los bienes sobrenaturales? ¿No habremos estimado en demasía las aspiraciones espirituales de los cristianos de este tiempo? ¿No habremos reservado nuestra exhortación a un pequeño número de sabios y prudentes? No podemos olvidar que el Evangelio ha sido anunciado en primer lugar a los pobres y a los humildes, con su esplendor tan sencillo y su contenido plenario.

45. Si hemos evocado este panorama luminoso de la alegría cristiana, no es que hayamos pensado en absoluto en desanimar a ninguno de vosotros, amadísimos hermanos e hijos, que sentís vuestro corazón dividido cuando os llega la llamada de Dios. Al contrario, Nos sentimos que nuestra alegría, lo mismo que la vuestra, no será completa si no miramos juntos, con plena confianza, hacia «el autor y consumador de la fe, Jesús; el cual, en vez del gozo que se le ofrecía soportó la cruz, sin hacer caso de la ignominia, y está sentado a la diestra del trono de Dios.

Traed, pues, a vuestra consideración al que soportó la contradicción de los pecadores contra sí mismo para que no decaigáis de ánimo rendidos por la fatiga» (Hb 12, 2-3).

46. La invitación dirigida por Dios Padre a participar plenamente en la alegría de Abrahán, en la fiesta eterna de las Bodas del Cordero, es una llamada universal. Cada hombre, con tal que se muestre atento y disponible, la puede percibir en lo hondo de su corazón, muy especialmente durante este Año Santo en que la Iglesia abre a todos, de manera más abundante, los tesoros de la misericordia de Dios. «Pues para vosotros, hijos, es la Promesa; como también para cuantos están ahora lejos, y serán llamados por el Señor nuestro Dios» (Hch 2, 39).

47. Nos no podemos pensar en el Pueblo de Dios de una manera abstracta. Nuestra mirada sedirige primeramente al mundo de los niños. Sólo cuando ellos encuentran en el amor de los que les rodean la seguridad que necesitan, adquieren capacidad de recepción, de maravilla, de confianza, de espontaneidad, y son aptos para la alegría evangélica. Quien quiera entrar en el Reino, nos dice Jesús, debe primeramente hacerse como ellos (cf. Mt 10, 14-15). Nos dirigimos especialmente a todos aquellos que tienen responsabilidad familiar, profesional, social. El peso de sus cargas, en un mundo que cambia con rapidez, les priva con frecuencia de la posibilidad de gustar las alegrías cotidianas. Sin embargo, éstas existen. El Espíritu Santo desea ayudarles a descubrirlas de nuevo, a purificarlas, a compartirlas.

48. Pensamos en el mundo del dolor, en todos aquellos que están llegando al ocaso de su vida. La alegría de Dios llama a la puerta de sus sufrimientos físicos y morales no ciertamente como por una ironía, sino para realizar allí su casi increíble obra de transfiguración.

49. Nuestro espíritu y nuestro corazón se dirigen igualmente hacia todos aquellos que viven más allá de la esfera visible del Pueblo de Dios. Al poner su vida en consonancia con las llamadas más hondas de sus conciencias, eco de la voz de Dios, se hallan en el camino de la alegría.

50. Pero el Pueblo de Dios no puede avanzar sin guías. Estos son los pastores, los teólogos, los maestros del espíritu, los sacerdotes y aquellos que cooperan con ellos en la animación de las Comunidades cristianas. Su misión es ayudar a sus hermanos a escoger los senderos de la alegría evangélica, en medio de las realidades que constituyen su vida y de las que no pueden escapar.

51. Sí, el amor inmenso de Dios es el que llama a convergir hacia la Ciudad celeste a todos aquellos que llegan desde distintos puntos del horizonte, sean quienes sean, en este tiempo del Año Santo, estén cercanos o lejanos todavía. Y puesto que todos los indicados —en una palabra, todos nosotros— son de algún modo pecadores, es necesario hoy día dejar de endurecer nuestro corazón, para escuchar la voz del Señor y acoger la propuesta del gran perdón, tal como lo anuncia Jeremías: «Los purificaré de toda iniquidad con la que pecaron contra mí y con la que me han sido infieles. Jerusalén será para mí gozo, honor y gloria entre todas las naciones de la tierra» (Jr 33, 8-9). Y como esta promesa de perdón, igual que otras muchas, adquieren su definitivo sentido en el sacrificio redentor de Jesús, el Siervo doliente, es El, y solamente El, quien puede decirnos en este momento crucial de la vida de la humanidad: «Convertíos y creed en el Evangelio» (Mc 1, 15). El Señor quiere sobre todo hacernos comprender que la conversión que se pide no es en absoluto un paso hacia atrás, como sucede cuando se peca. Por el contrario, la conversión es una puesta en marcha, una promoción en la verdadera libertad y en la alegría. Es respuesta a una invitación que proviene de Él, amorosa, respetuosa y urgente a la vez: «Venid a mí cuantos andáis fatigados y abrumados de carga, y yo os aliviaré. Tomad y cargad mi yugo; haceos discípulos míos, pues yo soy de benigno y humilde corazón; y hallaréis reposo para vuestras almas» (Mt 11, 28-29).

52. En efecto, ¿qué carga más abrumadora que la del pecado? ¿Qué miseria más solitaria que la del hijo pródigo, descrita por el evangelista san Lucas? Por el contrario, ¿qué encuentro más emocionante que el del Padre, paciente y misericordioso, y el del hijo que vuelve a la vida? «Habrá en el cielo más gozo por un pecador que se convierte, que por noventa y nueve justos que no necesitan convertirse» (Lc 15, 7).  Ahora bien, ¿quién está sin pecado, a excepción de Cristo y de su Madre inmaculada? Así, con su invitación a descubrir al Padre mediante el arrepentimiento, el Año Santo —promesa de reconciliación para todo el Pueblo— es también una llamada a descubrir de nuevo el sentido y la práctica del sacramento de la Reconciliación.

Siguiendo los pasos de la mejor tradición espiritual, Nos recordamos a los fieles y a sus pastores que la acusación de las faltas graves es necesaria y que la confesión frecuente sigue siendo una fuente privilegiada de santidad, de paz y de alegría.

VI: La alegría y la esperanza en el corazón de los jóvenes

53. Sin quitar nada al fervor de nuestro mensaje dirigido a todo el Pueblo de Dios, deseamos dedicar unas palabras especiales al mundo de los jóvenes, y ello con una particular esperanza.

54. Si, en efecto, la Iglesia, regenerada por el Espíritu Santo, constituye en cierto sentido la verdadera juventud del mundo, en cuanto permanece fiel a su ser y a su misión ¿cómo podría ella no reconocerse espontáneamente, y con preferencia, en la figura de aquellos que se sienten portadores de vida y de esperanza, y comprometidos en asegurar el futuro de la historia presente? Y, a la inversa, ¿cómo aquellos que en cada vicisitud de esta historia perciben en sí mismos con más intensidad el impulso de la vida, la espera de lo que va a venir, la exigencia de verdadera renovación no van a estar secretamente en armonía con una Iglesia animada por el Espíritu de Cristo? ¿Cómo no van a esperar de ella la comunicación de su secreto de permanente juventud, y por tanto, la alegría de su propia juventud?.

55. Nos creemos que existe, de derecho y de hecho, dicha correspondencia, no siempre visible, pero ciertamente profunda, a pesar de numerosas contrariedades contingentes. Por eso, en esta Exhortación sobre la alegría cristiana, la mente y el corazón nos invitan a volver de nuevo con decisión hacia los jóvenes de nuestro tiempo. Lo hacemos en nombre de Cristo y de su Iglesia, que El mismo quiere, a pesar de las debilidades humanas, «radiante, sin mancha, ni arruga, ni nada parecido; sino santa e inmaculada» (Ef 5, 27).

56. Al hacer esto, no cedemos a un culto sentimental. Considerada solamente desde el punto de vista de la edad, la juventud es algo efímero. Las alabanzas que de ella se hacen se convierten rápidamente en nostálgicas o irrisorias. Pero no sucede lo mismo en lo que concierne al sentido espiritual de este momento de gracia que es la juventud auténticamente vivida. Lo que llama nuestra atención es esencialmente la correspondencia, transitoria y amenazada ciertamente, pero por eso mismo significativa y llena de generosas promesas, entre el vuelo de un ser que se abre naturalmente a las llamadas y exigencias de su alto destino de hombre y el dinamismo del Espíritu Santo, de quien la Iglesia recibe inagotablemente su propia juventud, su fidelidad sustancial a sí misma y, en el seno de esta fidelidad, su viviente creatividad. Del encuentro entre el ser humano que tiene, durante algunos años decisivos, la disponibilidad de la juventud, y la Iglesia en su juventud espiritual permanente, nace necesariamente, por una y otra parte, una alegría de alta cualidad y una promesa de fecundidad.

57. La Iglesia como Pueblo de Dios peregrinante hacia el reino futuro, ha de poder perpetuarse y por consiguiente renovarse a través de las generaciones humanas: esto es para ella una condición de fecundidad y hasta simplemente de vida. Tiene, pues, su importancia el que, en cada momento de su historia, la generación que nace escuche de algún modo la esperanza de las generaciones precedentes, la esperanza misma de la Iglesia, que es la de transmitir sin fin el don de Dios, Verdad y Vida. Por esto, en cada generación, los jóvenes cristianos tienen que ratificar, con plena conciencia e incondicionalmente, la alianza contraída por ellos en el sacramento del bautismo, y reforzada en el sacramento de la confirmación.

58. A este respecto, esta nuestra época de profundas mutaciones no pasa sin graves dificultades para la Iglesia. Nos tenemos viva conciencia de ello, Nos que tenemos, junto con todo el Colegio episcopal, «el cuidado de todas las Iglesias» (2Co 11, 28) y la preocupación de su próximo futuro.Pero consideramos al mismo tiempo, a la luz de la fe y de «la esperanza que no decepciona» (cf. Rm 5, 5), que la gracia no faltará al Pueblo cristiano. Ojalá no falte éste a la gracia y no renuncie, como algunos están tentados a hacerlo hoy día, a la herencia de verdad y de santidad que ha llegado hasta este momento decisivo de su historia secular. Y —se trata precisamente de esto— creemos tener todas las razones para dar confianza a la juventud cristiana: ésta no dejará defraudada a la Iglesia si dentro de ella encuentra suficientes personas maduras, capaces de comprenderla, amarla, guiarla y abrirle un futuro, transmitiéndole con toda fidelidad la Verdad que no pasa. Entonces ocurrirá que nuevos obreros, resueltos y fervientes, entrarán a su vez a trabajar espiritual y apostólicamente en los campos en sazón para la siega. Entonces sembrador y segador compartirán la misma alegría del Reino (cf. Jn 4, 35-36).

59. En efecto, nos parece que la presente crisis del mundo, caracterizada por un gran desconcierto de muchos jóvenes, denuncia por una parte un aspecto senil, definitivamente anacrónico, de una civilización mercantil, hedonista, materialista, que intenta aún ofrecerse como portadora del futuro. Contra esa ilusión, la reacción instintiva de numerosos jóvenes, reviste, dentro de sus mismos excesos, una cierta significación. Esta generación está esperando otra cosa. Habiéndose privado, de pronto, de tutelas tradicionales después de haber sentido la amarga decepción de la vanidad y el vacío espiritual de falsas novedades, de ideologías ateas, de ciertos misticismos deletéreos ¿no llegará a descubrir o encontrar la novedad segura e inalterable del misterio divino revelado en Cristo Jesús? ¿No es verdad que éste, utilizando la bella fórmula de san Ireneo, ha aportado toda clase de novedad con aportarnos su propia persona?[14].

60. Es ésta la razón por la que sentimos el placer de dedicarnos más expresamente a vosotros, jóvenes cristianos de este tiempo y promesa de la Iglesia del mañana, esta celebración de la alegría espiritual. Os invitamos cordialmente a haceros más atentos a las llamadas interiores que surgen en vosotros. Os invitamos con insistencia a levantar vuestros ojos, vuestro corazón, vuestras energías nuevas hacia lo alto, a aceptar el esfuerzo de las ascensiones del alma y queremos aseguraros esta certeza: puede ser tan deprimente y debilitante el prejuicio, hoy no poco difundido, de la impotencia de la mente humana para encontrar la Verdad permanente y vivificante como, por el contrario, es profunda y liberadora la alegría de la Verdad divina reconocida finalmente en la Iglesia: gaudium de Veritate[15]. Esta alegría os es propuesta a vosotros. Ella se ofrece a quien la ama lo suficiente como para buscarla con obstinación.

Disponiéndoos a aceptarla y a comunicarla, aseguráis al mismo tiempo vuestro propio perfeccionamiento según Cristo, y la próxima etapa histórica del Pueblo de Dios.

VII. La alegría del peregrino en este año santo

61. En este caminar de todo el Pueblo de Dios se inscribe naturalmente el Año Santo, con su peregrinar. La gracia del Jubileo se obtiene en efecto al precio de una puesta en marcha y de un caminar hacia Dios, en la fe, la esperanza y el amor. Al diversificar los medios y los momentos de este Jubileo, Nos hemos querido facilitar a cada uno todo lo que es posible. Lo esencial sigue siendo la decisión interior de responder a la llamada del Espíritu, de manera personal, como discípulos de Jesús, en cuanto hijos de la Iglesia católica y apostólica y según las intenciones de esta Iglesia. Lo demás pertenece al orden de los signos y de los medios. Sí, la peregrinación deseada es para el Pueblo de Dios en su conjunto y para cada persona en el seno de este Pueblo un movimiento, una Pascua, es decir, un paso hacia el lugar interior donde el Padre, el Hijo y el Espíritu lo acogen en su propia intimidad y unidad divina: «Si alguien me ama, dice Jesús, mi Padre le amará y vendremos a él y pondremos en él nuestra morada» (Jn 14, 23). Lograr esta presencia supone constantemente una profundización de la verdadera conciencia de sí mismo como criatura y como Hijo de Dios.

62. ¿No es una renovación interior de este género la que ha querido fundamentalmente el reciente Concilio?[16] Ahora bien, se trata allí ciertamente de una obra del Espíritu, de un don de Pentecostés. Hay que reconocer también una intuición profética en nuestro predecesor Juan XXIII cuando preveía una especie de nuevo Pentecostés como fruto del Concilio[17]. Nos mismo hemos querido situarnos en la misma perspectiva y en la misma espera.

No es que los efectos de Pentecostés hayan cesado de ser actuales a lo largo de la historia de la Iglesia, pero son tan grandes las necesidades y los peligros de este siglo, son tan vastos los horizontes de una humanidad conducida hacia una coexistencia mundial que luego se ve incapaz de realizar, que esa misma humanidad no puede tener salvación sino en una nueva efusión del don de Dios. Venga, pues, el Espíritu Creador a renovar la faz de la tierra.

63. Durante este Año Santo, os hemos invitado a hacer de manera real o espiritual, una peregrinación a Roma, es decir al centro de la Iglesia católica. Pero es evidente que Roma no constituye la meta final de nuestra peregrinación terrena. Ninguna ciudad santa constituye tal meta. Esta se encuentra más allá de este mundo, en lo profundo del misterio de Dios, invisibletodavía para nosotros; porque caminamos en la fe, no es una visión clara, y lo que seremos no se nos ha revelado todavía.

La nueva Jerusalén, de la que somos desde ahora ciudadanos e hijos (cf. Ga 4, 26), desciende de lo alto, de Dios. Nosotros no hemos contemplado aún el esplendor de esa única cuidad definitiva, sino que lo entrevemos como en un espejo, de manera confusa, manteniendo con firmeza la palabra profética. Pero desde ahora somos ciudadanos de la misma o estamos convidados a serlo; toda peregrinación espiritual recibe su significado interior de este destino último.

64. Así sucede con la Jerusalén celebrada por los salmistas. Jesús mismo y María su Madre han cantado en la tierra, mientras subían hacia Jerusalén, los cánticos de Sión: «perfección de la hermosura, delicia de toda la tierra» (Sal 50, 2; Sal 48,3). Pero es de Cristo de quien, desde entonces, la Jerusalén de arriba recibe su atractivo, y hacia El se dirige nuestra marcha interior.

65. Así sucede también con Roma, donde los santos apóstoles Pedro y Pablo derramaron su sangre como testimonios supremo. Su vocación es de origen apostólico y el ministerio que Nos debemos ejercer desde ella es un servicio en favor de la Iglesia entera y de la humanidad. Pero es un servicio insustituible porque quiso la Sabiduría divina colocar a la Roma de Pedro y Pablo en el camino, por así decir, que conduce a la Ciudad eterna, confiando a Pedro, que unifica en sí al Colegio Episcopal, las llaves del Reino de los cielos.

66. Lo que aquí vive, no por voluntad humana sino por libre y misericordiosa benevolencia del Padre, del Hijo y del Espíritu, es la solidez de Pedro, como la evoca nuestro predecesor San León Magno, en términos inolvidables: «San Pedro no cesa de presidir desde su Sede, y conserva una participación incesante con el Sumo Pontífice. La firmeza que él recibe de la Roca que es Cristo, convirtiéndose él mismo en Pedro, la transmite a su vez a sus herederos; y dondequiera que aparece alguna firmeza, se manifiesta de manera indudable la fuerza del Pastor (...). De ahí que esté en su pleno vigor y vida, en el Príncipe de los Apóstoles, aquel amor de Dios y de los hombres que no han logrado atemorizar ni la reclusión en el calabozo, ni las cadenas, ni las presiones de la muchedumbre, ni las amenazas de los reyes; y lo mismo sucede con su fe invencible, que no ha cedido en el combate ni se ha debilitado en la victoria»[18].

67. Nos deseamos que en todo tiempo, pero, más todavía durante la celebración del Año Santo, experimentéis vosotros con Nos, sea en Roma, sea en cualquier Iglesia consciente del deber de sintonizarse con la auténtica tradición conservada en Roma[19], «cuán bueno y hermoso es habitar juntos los hermanos» (Sal 133, 1).

68. Alegría común, verdaderamente sobrenatural, don del Espíritu de unidad y de amor, y que no es posible de verdad sino donde la predicación de la fe es acogida íntegramente, según la norma apostólica. Porque esta fe, la Iglesia católica «aunque dispersa por el mundo entero, la guarda cuidadosamente, como si habitara en una sola casa, y cree en ella unánimemente, como si no tuviera más que un alma y un corazón; y con una concordancia perfecta, la predica, la enseña y la trasmite, como si no tuviera sino una sola boca»[20].

69. Esta «sola casa», este «corazón» y esta «alma» únicos, esta «sola boca», son indispensables a la Iglesia y a la humanidad en su conjunto, para que pueda elevarse permanentemente aquí abajo, en armonía con la Jerusalén de arriba, el cántico nuevo, el himno de la alegría divina. Y es la razón por la que Nos mismo debemos ser fiel, de manera humilde, paciente y obstinada, aunque sea en medio de la incomprensión de muchos, al encargo recibido del Señor de guiar su rebaño y de confirmar a los hermanos (cf. Lc 22, 32). Pero, a la vez, de cuántas maneras nos sentimos confortado por nuestros hermanos y por el recuerdo de todos vosotros, para cumplir nuestra misión apostólica de servicio a la Iglesia universal, para gloria de Dios Padre.

Conclusión

70. En el curso de este Año Santo, hemos creído ser fiel a las inspiraciones del Espíritu Santo, pidiendo a los cristianos que vuelvan de este modo a las fuentes de la alegría.

71. Hermanos e hijos amadísimos: ¿No es normal que tengamos alegría dentro de nosotros, cuando nuestros corazones contemplan o descubren de nuevo, por la fe, sus motivos fundamentales? Estos son además sencillos: Tanto amó Dios al mundo que le dio su único Hijo; por su Espíritu, su presencia no cesa de envolvernos con su ternura y de penetrarnos con su vida; vamos hacia la transfiguración feliz de nuestras existencias, siguiendo las huellas de la resurrección de Jesús. Sí, sería muy extraño que esta Buena Nueva, que suscita el aleluya de la Iglesia no nos diese un aspecto de salvados.

72. La alegría de ser cristiano, vinculado a la Iglesia «en Cristo», en estado de gracia con Dios, es

verdaderamente capaz de colmar el corazón humano. ¿No es esta exultación profunda la que da un acento tan conmovedor al escrito de Blas Pascal: «Alegría, alegría, alegría, lágrimas de alegría»? Y cuántos escritores muy recientes —pensamos por ejemplo en Georges Bernanos— saben expresar en una nueva forma esta alegría evangélica de los humildes, que brilla por todas partes en un mundo que habla del silencio de Dios.

73. La alegría nace siempre de una cierta visión acerca del hombre y de Dios. «Si tu ojo está sano todo tu cuerpo será luminoso» (Lc 11, 34). Tocamos aquí la dimensión original e inalienable de la persona humana: su vocación a la felicidad pasa siempre por los senderos del conocimiento y del amor, de la contemplación y de la acción. ¡Ojalá logréis alcanzar lo que hay de mejor en el

alma de vuestro hermano y esa Presencia divina, tan próxima al corazón humano!.

74. ¡Que nuestros hijos inquietos de ciertos grupos rechacen pues los excesos de la crítica sistemática y aniquiladora! Sin necesidad de salirse de una visión realista, que las comunidades cristianas se conviertan en lugares de confianza recta y serena, donde todos sus miembros se entrenen resueltamente en el discernimiento de los aspectos positivos de las personas y de los acontecimientos. «La caridad no se goza de la injusticia, sino que se alegra con la verdad. Lo excusa todo. Cree siempre. Espera siempre. Lo soporta todo» (1Co 13, 6-7).

75. La educación para una tal visión no es sólo cuestión de psicología. Es también un fruto del Espíritu Santo. Este Espíritu que habita en plenitud la persona de Jesús, lo hace durante su vida terrestre tan atento a las alegrías de la vida cotidiana, tan delicado y persuasivo para enderezar a los pecadores por el camino de una nueva juventud de corazón y de espíritu. Es el mismo Espíritu que animaba a la Virgen María y a cada uno de los santos. Es este mismo Espíritu el que sigue dando aún a tantos cristianos la alegría de vivir cada día su vocación particular en la paz y la esperanza que sobrepasa los fracasos y los sufrimientos.

76. Este es el Espíritu de Pentecostés que impulsa hoy a numerosos discípulos de Cristo por los caminos de la oración, de la súplica, en la alegría de una alabanza filial,  hacia el servicio humilde y gozoso de los desheredados y de los marginados de nuestra sociedad. Porque la alegría no puede separarse de la participación. En el mismo Dios, todo es alegría porque todo es un don.

77. Esta mirada bondadosa sobre los seres y sobre las cosas, fruto de un espíritu humano iluminado y fruto del Espíritu Santo, halla en los cristianos un lugar privilegiado de renovación: la celebración del misterio pascual de Jesús. En su Pasión, en su Muerte y en su Resurrección, Cristo recapitula la historia de todo hombre y de todos los hombres, con su carga de sufrimientos y de pecados, con sus posibilidades de perfección y de santidad. Por eso nuestra última palabra en esta Exhortación es una llamada urgente a todos los responsables y animadores de las comunidades cristianas: que no teman insistir a tiempo y a destiempo sobre la fidelidad de los bautizados a la celebración gozosa de la Eucaristía dominical. ¿Cómo podrían abandonar este encuentro, este banquete que Cristo nos prepara con su amor? ¡Que la participación sea muy digna y festiva a la vez! Cristo, crucificado y glorificado viene en medio de sus discípulos para conducirlos juntos a la renovación de su Resurrección. Es la cumbre, aquí abajo, de la Alianza de amor entre Dios y su pueblo: signo y fuente de alegría cristiana, preparación para la Fiesta eterna.

Que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo os conduzcan a ella. Nos os bendecimos de todo corazón.

Dado en Roma, junto a San Pedro, el 9 de mayo del año 1975, duodécimo de nuestro Pontificado.

PAULUS PP. VI

Notas:

[1] Cf. Exhortación apostólica Paterna cum benevolentia: ASS 67 (1975), p. 5-23.

[2] Cf. Santo Tomás, Suma teológica, I-II, q.31, a.3.

[3] Santo Tomás, ibíd., II-II, q.28, a.1 y 4.

[4] S. Agustín, Confesiones, I, c.l: PL 32,661.

[5] Plegaria eucarística n. IV; cf. Hb 4, 15)

[6] Pregón pascual

[7] Secuencia de la solemnidad de Pentecostés

[8] Carta a los Romanos VII, 2: Patris Apostolici, ed. Funk, I, Tubingae 19012, p. 261; cf. Jn 4, 10; Jn 7,     38; Jn 14, 12)

[9] Sermón 82, en el aniversario de los Apóstoles Pedro y Pablo, 6: PL 54, 426; cf. Jn 12, 24.

[10] Cf. In Lucam 15: PG 13,1838-1839; cf. Dictionnaire de Spiritualité, t. VIII, c. 1245 (Beauchesne 1974).

[11] Cf. De vita in Christo, VII: PG 150,703-715.

[12] Carta 175, Manuscrits autobiographiques (Lisieux 1956), B 5r

[13] S. Ireneo, Adversus haereses, V, 8, 1: PG 7, 1142.

[14] S. Ireneo, Adversus haereses, IV, 34, 1: PG 7, 1083.

[15] S. Agustín, Confesiones, libro X, c.23: CSEL, 33, p. 252.

[16] C. Pablo VI, Discurso en la apertura de la segunda sesión del Concilio, 1ª parte: 29 de septiembre de 1963: AAS 55 (1963), p.845ss; Encíclica Ecclesiam Suam: AAS 56 (1964), p. 612, 614-618.

[17] Juan XXIII, Alocución en la clausura de la primera sesión del Concilio, 3ª parte: 8 de diciembre de 1963: AAS 55 (1963), p.38ss.

[18] Sermón 96 (5º sermón pronunciado en el día del aniversario de su elección al pontificado: PL 54, 155-156.

[19] S. Ireneo, Adversus haereses, III, 3,2: PG 7, 848-849.

[20] S. Ireneo, Adversus haereses, I, 10,2: PG 7,551.

 

1. Situación de la mujer

Sabemos que la situación de la mujer en Israel en tiempos de Jesús era muy dura (3), y esta situación continuó en las comunidades hebreas aun después de la destrucción de Jerusalén. Jesús reaccionó contra la excesiva marginación de las mujeres e introdujo algunos cambios significativos en su comportamiento personal con ellas, pero nada cambió ni pudo cambiar respecto a su situación jurídica. Permitió que le acompañasen algunas mujeres en sus viajes apostólicos y le ayudaran con sus bienes (Lc 8, 1-2). Es un dato muy llamativo y muy comentado, aunque en realidad sabemos muy poco sobre las circunstancias de su acompañamiento y en qué consistía su participación en el grupo de los que seguían a Jesús, fuera de lo que nos dice el evangelio: ayuda económica y seguimiento. ¿Formaban grupo aparte, tal como aparecen en los relatos de la crucifixión y de la resurrección de Jesús? (4)

En tiempos de Jesús en Palestina, una mujer casada no podía salir de su casa sin permiso de su marido, ni hablar con un hombre en la calle, debía llevar la cabeza cubierta, en la sinagoga y en el templo de Jerusalén tenían un lugar aparte distinto del de los hombres y otras muchas limitaciones que impedían su participación en la vida pública. E. Bautista resume así su triste condición: «La mujer judía de los tiempos de Jesús: sin derechos, en eterna minoría de edad, repudiada por su marido, confinada en la casa y con muy escasas posibilidades de mantener contactos sociales, alejada del templo en determinados días a causa de las leyes de pureza ritual, y relegada en todo momento a un recinto especialmente señalado para ella en el templo y fuera del atrio de la casa de Israel, sin derecho a la enseñanza de la ley, y por tanto incapaz de merecer; la mujer judía, pobre, pecadora y pequeña, se encontraba en una situación que la constituía en un paradigma de marginación» (5).

En el Nuevo Testamento hay dos hechos que parecen contrarios a la posible participación de las mujeres en la misión apostólica o en cargos directivos: la elección de los doce apóstoles y de los «siete varones» para atender al servicio de las viudas de los griegos (Hch 6, 1-6). Efectivamente, en el grupo de los Doce no aparece ninguna mujer, pero esto es evidente dado el significado simbólico de los Doce, que representan los doce hijos de Jacob (o las doce tribus de Israel). El caso de los diáconos me parece más significativo a este propósito, porque fueron elegidos para atender a las necesidades de un grupo femenino y no se ven razones especiales para que no hubiera sido elegida alguna mujer. De hecho los diáconos se dedicaron también al servicio de la palabra y de la evangelización, como consta de Esteban y Felipe, los únicos de los que se nos narran sus actividades.

Este hecho, que pudiera parecer contrario, para mí es muy positivo. Los apóstoles no eligieron a ninguna mujer para estas tareas porque vivían todavía prisioneros de sus ideas judías. Pero más tarde, en la misma iglesia apostólica, se eligieron mujeres para estos servicios (6).

Pienso también que podemos afirmar sin vacilación que ninguna mujer formaba parte de los 72 discípulos enviados por Jesús a predicar por tierras de Palestina durante su vida terrena (Lc 10, 1-20). No es un dato verificable, porque Lucas nada dice sobre el particular, pero nada nos permite suponer que Jesús pudiera confiar esta misión a mujeres dada su situación sociológica. No vale la pena discutirlo y pienso que para defender la participación de la mujer en la evangelización debemos apoyarnos en argumentos más sólidos y evitar estos argumentos tan frágiles y tan poco convincentes.

En cambio, si admitimos que la última cena de Jesús con sus discípulos fue una cena pascual, como suponen los relatos de los Sinópticos, es totalmente seguro que se hallaban presentes las mujeres en dicha cena (7). Este dato debiera revestir mayor importancia para los que piensan que Jesús en la última cena instituyó el sacerdocio cristiano.

2. Actitud de Jesús con las mujeres

Los datos que nos ofrecen los Evangelios revelan que Jesús acogió entre sus discípulos y seguidores a algunas mujeres. Llama también la atención la libertad con que procede en su trato con ellas sin que se sintiese obligado por las leyes de pureza o impureza legal, cuando se trataba de ayudar a una mujer necesitada. Lo mismo hace con los leprosos y otros enfermos o muertos. Jesús viene a proclamar la buena nueva a los pobres y oprimidos, entre los que se encuentran sin duda las mujeres (cf. Lc 4, 18). No tiene reparo en hablar en público e instruir a la Samaritana (Jn 4, 27), se deja tocar el manto por la hemorroísa a pesar de su estado de impureza (Mc 5, 25-34), cura en día de sábado a una mujer encorvada y la llama «hija de Abraham» (Lc 13, 10-16), impide que una mujer adúltera sea apedreada, como exigían sus acusadores, y le dirige palabras de aliento y de confianza (Jn 8, 3-11), se deja besar los pies y ungir con perfume por una mujer pública con gran escándalo del fariseo que lo invitó y de los demás comensales (Lc 7, 36-50), cura a la suegra de Pedro y la coge por la mano (Mc 1, 29-31), se deja ungir la cabeza en Betania, en casa de Simón, con un perfume carísimo y defiende a la mujer que realizó aquella acción (Mc 14, 3-9). No necesitamos acumular datos sobre esta conducta de Jesús que choca con algunas costumbres y leyes rituales y demuestra gran aprecio por la mujer, porque lo que interesa a nuestro objeto es la participación activa de la mujer en la evangelización. Algo de esto podemos vislumbrar en los relatos de la muerte y resurrección de Jesús. Aquí un grupo de mujeres adquiere un relieve especial.

Camino del Calvario salen al encuentro de Jesús algunas mujeres, llorando, mostrándole su amor y su ternura (Lc 23, 26-30). Las palabras que les dirige no son muy consoladoras: «Hijas de Jerusalén, no lloréis por mi; llorad más bien por vosotras y por vuestros hijos» (Lc 23, 28). Ya en el Calvario, contempla a distancia aquella escena de dolor y de escarnio el grupo de mujeres que le habían seguido desde Galilea (Mc 15, 40; Mt 27, 55-56; Lc 23, 49). Los tres evangelistas notan que no estaban junto a la cruz, sino que miraban desde lejos. Las que fueron testigos de su pasión y muerte debían ser las primeras en ver al Señor resucitado.

El hecho de que este grupo de mujeres, entre las que se menciona siempre a María Magdalena, fueran las primeras en ver al Señor resucitado y recibieran el mandato de anunciarlo a los discípulos es de suma importancia. Haber sido testigo de la resurrección de Jesús era una condición indispensable para poder ser agregado al número de los Doce, como se observa en la elección de Matías para sustituir a Judas (Hch 1, 22). El mismo Pablo funda su misión en que ha visto al Señor camino de Damasco (cf. Ga 1, 12.16). Tenemos, por consiguiente, un hecho importante y significativo: las mujeres son las primeras en ver a Jesús resucitado y reciben el encargo de anunciarlo a los discípulos (Mt 28, 7; Mc 16, 7; Lc 24, 9; Jn 20, 18).

3. La presencia de la mujer en la primitiva Iglesia

En los Hechos de los apóstoles se narran los comienzos de la Iglesia bajo la acción del Espíritu Santo. La importancia de sus relatos estriba en que los acontecimientos del principio son un paradigma de lo que acontece en las diversas etapas de la vida de la Iglesia, por ejemplo, la narración de la venida del Espíritu Santo sobre la primera comunidad reunida en el cenáculo. En esta comunidad están presentes los apóstoles, algunas mujeres, María la madre de Jesús y sus hermanos. Esta mención de María y las mujeres, que pudiera parecer sin importancia, es de suma transcendencia. Lo que aquí se refiere es válido para toda la historia de la Iglesia.

En las reuniones de los primeros cristianos para orar, escuchar las enseñanzas de los apóstoles y partir el pan (cf. Hch 2, 42.46), las mujeres desempeñaron sin duda un papel importante, entre otras razones, porque las reuniones se tenían con frecuencia en casa de alguna mujer de posición acomodada. Al ser liberado Pedro de la cárcel, se dirige a la casa de María, la madre de Marcos, donde se hallan reunidos los fieles en oración (Hch 2, 42.46). En el ambiente griego, Pablo y sus compañeros se hospedan en casa de Lidia, la vendedora de púrpura, después de haberse bautizado ella «y los de su casa», (Hch 16, 15). Nada se nos dice ni de su marido ni de sus hijos, signo evidente de que la protagonista era Lidia. Otras veces se resaltan las obras de caridad de una mujer, como en el caso de Tabita, “rica en buenas obras y limosnas” (Hch 9, 36-39). Se mencionan además las cuatro hijas del diácono Felipe, que eran vírgenes y profetizaban (Hch 21, 8-10). Aquí se trata de un ministerio profético, aunque no se especifica su contenido ni su frecuencia. Priscila y Aquila completan en Efeso la instrucción cristiana de Apolo, «enseñándole con mayor exactitud el camino de Dios» (Hch 18, 26). También aquí el nombrar a Priscila antes que a su marido indica que era ella la principal agente de esta instrucción.

Estos datos del N.T. no son muchos ni excesivamente importantes, pero manifiestan suficientemente que la mujer no estuvo ausente en los comienzos de la evangelización y formación de la Iglesia.

4. La función de la mujer en el «corpus paulinum»

En las cartas de S. Pablo encontramos algunos textos que parecen conceder cierta participación a las mujeres en la asamblea y otros que la rechazan. Se da por supuesto que los textos más negativos, como son los de las cartas pastorales y algunos pasajes de las cartas a los corintios, no son de S. Pablo; por eso es preciso distinguir entre las cartas auténticas, las cartas de un autor posterior, llamadas también deutero-paulinas, y las cartas dudosas. Son auténticas Rm, 1Co y 2Co, Ga, Flp, 1Ts y Flm. Se consideran no paulinas las cartas de la cautividad (Ef y Col), las cartas pastorales (1 y 2 Tm, Tt) y Hbr. Es dudosa, aunque los autores se inclinan cada vez más por la no autenticidad, la 2Ts.

Entre las cartas auténticas puede haber algunas interpolaciones posteriores (v.gr. 1Co 14, 34-37) o fragmentos de otras cartas del mismo Pablo. Este último aspecto no interesa para nuestro propósito. Estos pasajes, que se creen interpolados, prohiben a la mujer hablar en la asamblea o enseñar e inculcan la sujeción al marido. Sean o no de S. Pablo, estos textos forman parte de la Escritura desde el siglo II y son precisamente los que más han influido en la Iglesia para discriminar a la mujer y consideraría en condiciones de inferioridad respecto al varón. Vamos a comenzar por estos textos que crean dificultades. Es conveniente leerlos reposadamente, por eso los vamos a citar íntegramente.

Las mujeres de Corinto (1Co 11, 2-16)

«Os alabo porque en todas las cosas os acordáis de mí y conserváis las tradiciones tal como os las he transmitido. Sin embargo, quiera que sepáis que la cabeza de todo hombre es Cristo; y la cabeza de la mujer es el hombre; y la cabeza de Cristo es Dios. Todo hombre que ora o profetiza con la cabeza cubierta, afrenta a su cabeza. Y toda mujer que ora o profetiza con la cabeza descubierta, afrenta a su cabeza; es como si estuviera rapada. Por tanto, si una mujer no se cubre la cabeza, que se corte el pelo. Y si es afrentoso para una mujer cortarse el pelo o raparse, ¡que se cubra! El hombre no debe cubrirse la cabeza, pues es imagen y reflejo (doxa) de Dios; pero la mujer es reflejo del hombre. En efecto, no procede el hombre de la mujer, sino la mujer del hombre. Ni fue creado el hombre por razón de la mujer, sino la mujer por razón del hombre. He aquí por qué debe tener la mujer sobre la cabeza una señal por razón de los ángeles. Por lo demás, ni la mujer sin el hombre ni el hombre sin la mujer en el Señor. Porque si la mujer procede del hombre, el hombre a su vez nace mediante la mujer. Y todo proviene de Dios.

«Juzgad vosotros mismos. ¿Está bien que la mujer ore a Dios con la cabeza descubierta? ¿No os enseña la misma naturaleza que es una afrenta para el hombre la cabellera, mientras es una gloria para la mujer la cabellera? En efecto, la cabellera ha sido dada a modo de velo».

Este pasaje paulino ofrece no pocas dificultades. Refleja una mentalidad y unos usos muy diferentes de los nuestros. Es indiscutible que aquí la mujer aparece en condiciones de inferioridad ante el varón. Se recurre al argumento bíblico de la creación para demostrar esta inferioridad: «No procede el hombre de la mujer, sino la mujer del hombre; no fue creado el hombre por razón de la mujer, sino la mujer por razón del hombre» (I 1, 8-9).

Se refiere también el uso del velo de las mujeres, lo cual muchos interpretan como un signo de sumisión. El texto griego no habla de velo, sino de autoridad. Hoy son muchos los que piensan que la frase nunca tiene un sentido negativo, de sometimiento, sino al contrario, es signo de su dignidad. Habría que traducir: «La mujer debe llevar sobre su cabeza la autoridad [el signo de su poder]». En este caso el velo o el ir con la cabeza cubierta revela el «poder» o la potestad de la mujer de orar en voz alta y de profetizar en las asambleas de culto (8).

La consigna del silencio (1Co 14, 33-36-1Co 37-38)

Otro texto extraño, que se halla en contradicción con el anterior, es la ley del silencio que se impone a las mujeres de Corinto:

«Como en todas las iglesias de los santos, las mujeres cállense en las asambleas, pues no les está permitido hablar; antes bien muestren sujeción, como también lo dice la Ley. Que si algo desean aprender, pregunten en casa a sus propios maridos, porque es indecoroso a la mujer hablar en la asamblea... Si alguien se cree profeta o inspirado por el Espíritu, reconozca en lo que os escribo un mandato del Señor. Mas si lo desconoce, que lo desconozca».

Si el texto antes citado del capítulo 1Co 11, 2-16 es de S. Pablo, éste del capítulo 14, 36ss no puede ser auténtico, porque está en contradicción con aquél. En el c. 11 se permite hablar a las mujeres, aunque con la cabeza cubierta; aquí se les prohibe absolutamente. Los vv. 34-37 se consideran una interpolación que se introdujo en el texto paulino hacia finales del siglo I, tiempo en que se escribió la primera carta a Timoteo. La jerarquía eclesiástica ha usado con frecuencia estos textos para limitar la intervención de la mujer. Este pasaje de la primera carta a los corintios fue decisiva para impedir que se concediera a Sta. Teresa de Jesús el título de Doctora. Hubo que esperar hasta el año 1970 para que Pablo VI la proclamase Doctora de la Iglesia.

La mujer no debe enseñar ni imponerse al varón (1Tm 2, 11-15)

Es un texto muy semejante al anterior, aunque añade la idea del pecado de Eva y la esperanza de salvación de la mujer por razón de su maternidad. Son ideas típicamente judías, que poco tienen que ver con la salvación anunciada por Jesucristo:

«La mujer oiga la instrucción en silencio, con toda sumisión. No permito que la mujer enseñe ni que domine al hombre. Que se mantenga en silencio. Porque Adán fue formado primero y Eva en segundo lugar. Y el engañado no fue Adán, sino la mujer, que, seducida, incurrió en la transgresión. Con todo, se salvará por su maternidad..

La impresión que nos dejan estos textos es ciertamente muy negativa. Supone una evolución muy grande en la Iglesia respecto al tiempo y a las cartas de S. Pablo. Han surgido doctrinas nuevas o heréticas y se precisa una organización nueva y fuerte, dirigida por un hombre competente con experiencia de gobierno. Ha habido un proceso de «patriarcalización» de la Iglesia en el que se ha rebajado el papel de la mujer y exaltado el poder del jefe, obispo o presbítero. Mientras que en la primera carta a los Corintios la mujer podía intervenir en la asamblea, en ésta a Timoteo se le impone silencio y sumisión y se invoca el peligro que representa la mujer para el varón. Fue la mujer quien sedujo al primer hombre. Los códigos domésticos, presentes en estas cartas pastorates, lo mismo que en las de la cautividad y primera de S. Pedro, se reflejan en las normas de conducta que se establecen para las mujeres, los hijos y los esclavos (9).

Mujeres Diáconos, colaboradoras y apóstoles

Los textos que nos interesan principalmente son el final de la Carta a los Romanos (Rm 16, 1-16), donde se nombra a 12 mujeres, algunas de las cuales ejercen ministerios; el saludo de la carta a los filipenses (Rm 1, 1), donde se mencionan obispos y diáconos (10), y la primera carta a Timoteo (Rm 3, 11), en la que se señalan las cualidades que debe tener la mujer que está al servicio de la iglesia.

Febe, diácono (Rm 16, 1-2).

Los datos esenciales son: Pablo llama a Febe «diácono y colaboradora» suya. Usa términos que se puede traducir por «protectora», que ha ayudado a muchos y al mismo Pablo. Es preferible traducir aquí «diácono» y no «diaconisa» para no atribuirle un sentido eclesial de tiempos posteriores.

¿Qué sentido tiene aquí la palabra«diákonos»? ¿Significa un servicio cualquiera, o más bien un oficio estable? Aunque no se le pueda dar el mismo significado que le da Lucas en Hechos (Hch 6, 1-6) a los siete diáconos, que eran verdaderos dirigentes de la iglesia helenística, parece que en Rom 16 hay que entenderlo como un cargo oficial. Las razones son obvias:

a) El participio griego que le acompaña indica que se trata de un título estable.

b) Pablo presenta a Febe no sólo como creyente y protectora de muchos y de él mismo, sino también como diácono, añadiendo la conjunción «kai» después del participio «ousa».

c) El genitivo (de la iglesia de Cencreas) es también muy significativo. Habla de una comunidad estable y debe referirse a un ministerio estable. En el verso 2 Pablo se refiere a la labor de asistencia y protección que Febe ha ejercido con él y otros muchos. Si en este versículo se refiere a una actividad general, en el versículo 1, al presentarla como diácono, debe referirse a un servicio oficial.

d) El mismo Pablo en Flp 1, 1 saluda a los cristianos de Filipos con sus obispos y diáconos. Si en este pasaje designa ciertamente a ministros de la iglesia, no se ve razón suficiente para que en Rom 1 no tenga un significado semejante. Por supuesto, no es equiparable a las futuras diaconisas del siglo III-IV ni siquiera a los siete diáconos de que nos habla Hch 6, 1-7. Pero se trata de un ministerio eclesiástico. La iglesia posterior ve una dificultad para atribuirle tal título en el hecho de que Febe sea mujer, pero al principio no existía tal dificultad ni la distinción entre ministerios ordenados y no ordenados. Notemos de pasada que entre los diáconos de Filipos es posible que hubiera algunas mujeres, pues sabemos que Lidia tuvo un papel importante en los comienzos de aquella iglesia y Pablo menciona también a Evodia y Sintique como miembros activos de la comunidad. Podemos concluir, por consiguiente, que hacia el año 55, una cristiana de Cencreas, cerca de Corinto, desempeña el oficio de diácono en su iglesia.

Junia, apóstol:

«Saludad a Andrónico y Junia, mis parientes y compañeros de prisión, ilustres entre los apóstoles» (Rm 16,7).

Una cuestión previa: Junia, ¿es hombre o mujer? En la Edad Media, como no les cabía en la cabeza que una mujer fuera apóstol, solían decir que se trataba de un varón (11). Pero los Padres griegos que mencionan a Junias afirman sin vacilar que se trata de una mujer. Parece seguro que Pablo habla de un matrimonio (Andrónico y Junia) lo mismo que Aquila y Priscila. Pablo dice que ambos son de su raza, es decir, judíos -pues así hay que interpretar el término-, que fueron sus compañeros de cautiverio, que creyeron en Cristo antes que él y que son insignes entre los apóstoles.

La palabra «apóstol» no tiene en Pablo el sentido restringido que tiende a darle Lucas reservándolo a los «Doce». Apóstol es todo enviado por la comunidad oficialmente para anunciar la buena nueva de Cristo resucitado, o también el enviado por el mismo Cristo, como dice Pablo de sí mismo. En el caso de Andrónico y Junia, afirma G. Lohfink que probablemente tuvieron un visión de Cristo resucitado, y por eso se convirtieron en sus apóstoles y apóstoles insignes (12). Es una hipótesis posible, pero no se puede probar como un hecho. Lo cierto es que aquí tenemos a una mujer a quien el mismo Pablo cuenta entre los «apóstoles insignes».

En este recordatorio de saludos, recomendaciones y agradecimientos, que componen el final de la carta a los romanos, se indican actividades, trabajos y ministerios de varias mujeres, a las que menciona con calificativos muy honrosos. Febe, «nuestra hermana, diácono de la Iglesia de Cencreas, protectora mía y de muchos». Fue una mujer activa, valiosa y con cargo oficial. Priscila y su marido han colaborado con Pablo Y «han expuesto su cabeza para salvarlo». Su casa es lugar de reunión, una iglesia doméstica. María ha trabajado mucho por vosotros. Junia y Andrónico, judíos de raza y compañeros de prisión, sobresalen entre los apóstoles y aceptaron la fe en Cristo antes que Pablo. Trifema y Trifosa han trabajado en el Señor. «La amada Pérside ha trabajado mucho en el Señor». Pablo ha experimentado los cuidados y atenciones de la madre de Rufo, de la que dice que es también «mi madre». Siguen los saludos protocolarios a Filólogo y Julia, a Nereo y su hermana y a Olimpas. Son muchas mujeres ocupadas en servicios y trabajos apostólicos. Y todo esto aparece en un fragmento de carta, que pudo perderse como otras. ¡Cuántas noticias nos faltan sobre la actividad de las mujeres de primera hora!

5. ¿Mujeres diáconos en un catálogo de oficios? (1Tm 3, 11)

Pasamos a un ambiente muy distinto de las primeras cartas de Pablo. La Iglesia estaba ya jerarquizada. Se habla de obispos (presbíteros) y diáconos, aunque no aparece todavía el triple grado jerárquico. Las cartas se dirigen a los líderes, a los jefes y no, como antes, a las comunidades. Por aquel tiempo existían ya en las iglesias de Oriente unos catálogos de deberes profesionales en los que se especifican las cualidades que debían tener los ministros de la Iglesia y sus obligaciones correspondientes. En este contexto surgen las cartas pastorales utilizando el nombre de Pablo. El autor de la primera carta a Timoteo le previene sobre las falsas doctrinas, da normas sobre la liturgia y traza un cuadro de las cualidades que deben adornar a los diversas ministros de la Iglesia:

«El obispo debe ser irreprensible, marido de una sola mujer, sobrio, prudente...» (1Tm 3, 1-7).

«Los diáconos igualmente deben ser dignos, sin doblez...» (1Tm 3, 8-10). «Las mujeres asimismo deben ser dignas, no murmuradoras, sobrias, fieles en todo» (1Tm 3, 11).

«Los diáconos sean maridos de una sola mujer, que gobiernen bien a sus hijos y a su propia casa» (1Tm 3, 12).

Llama mucho la atención que, hablando de los diáconos, introduzca un versículo sobre las mujeres, y luego siga hablando de los diáconos. ¿De qué mujeres se trata? ¿De las mujeres en general, de las esposas de los diáconos, o de las mujeres que son diáconos o ejercen algún otro servicio en la iglesia?

Debemos excluir la primera hipótesis, que hable de las mujeres en general, porque nos hallamos ante un catálogo de deberes profesionales. Tampoco se puede referir a las esposas de los diáconos, puesto que nada ha dicho de las esposas de los obispos, aunque es de suponer que se trataba de hombres casados, como lo indica la misma carta (1Tm 3, 2). Sólo queda la posibilidad de que se refiera a mujeres que ejercían funciones diaconales u otras semejantes, porque a continuación sigue hablando de los diáconos. Se trata sin duda alguna de una nueva categoría de «servidoras», que no tienen aún un nombre específico. Ejercen diversos servicios en la comunidad, como los obispos y los diáconos, pero no se especifican. El hecho de que aquí sea más breve y menos preciso indica tal vez que no existía aún una tradición tan arraigada y frecuente sobre las mujeres diáconos.

6. ¿Se debe excluir a la mujer de la ordenación sacerdotal basándose en los textos del Nuevo Testamento?

Este planteamiento es evidentemente anacrónico, como advirtió la Pontificia Comisión Bíblica, pero no por eso deja de ofrecer interés la respuesta que se dé a esta cuestión. Lo que hoy se discute entre los teólogos y exegetas de las diversas iglesias cristianas no es la participación activa de la mujer en la vida de la Iglesia, sino la posibilidad o imposibilidad dogmática de su acceso al sacerdocio teniendo en cuenta todos los datos del Nuevo Testamento y de la tradición de la Iglesia. Dadas las discusiones y las posiciones que sobre este punto han tomado las diversas iglesias cristianas, no podemos menos de abordar este problema, pero limitándonos a los datos del Nuevo Testamento.

Antes de que saliera a luz la declaración Inter insigniores (15 de octubre de 1976, aunque no se hizo pública hasta el 27 de enero de 1977), se había creado en 1974 una subcomisión de la Comisión Teológica Internacional para que estudiara el tema de la ordenación sacerdotal de la mujer y diera su dictamen. Nada se comunicó oficialmente del resultado de este estudio. Parece que hubo discrepancias entre los escrituristas y teólogos sistemáticos y no se pusieron de acuerdo en las conclusiones.

Posteriormente la Santa Sede pidió a la Pontificia Comisión Bíblica su parecer sobre este punto. Tras varios meses de estudio, esta Comisión presentó un informe científico en el que se abordaban diversas cuestiones: planteamiento metodológico, condición social de la mujer en la revelación bíblica, condición eclesial de la mujer, respuesta a la cuestión de la eventual ordenación de mujeres al sacerdocio.

Este informe es bastante amplio y dice todo lo que se puede decir de esta cuestión vista desde la perspectiva del Nuevo Testamento. Se reconoce como hecho histórico que «las primeras comunidades fueron siempre dirigidas por varones, que ejercían el poder apostólico. El carácter masculino del orden jerárquico estructurado por la Iglesia desde su comienzo parece, por consiguiente, confirmado por la Escritura de un modo innegable» (13). Pero a continuación se hacen estas preguntas: «¿Se debe concluir que esta regla tenga que ser válida para siempre en la Iglesia? ¿Cuál es el valor normativo que hay que asignar a la práctica de las comunidades cristianas en los primeros siglos?»

La respuesta de la Comisión Bíblica es muy prudente y matizada, pero difiere de la postura que defendía la Congregación para la Doctrina de la fe; por eso se silenció este informe y no se tuvo suficientemente en cuenta a la hora de redactar Inter insigniores. Creo que fue un desacierto.

El texto de este informe dice que «no parece que el Nuevo Testamento por sí solo nos permita decidir de forma clara y de una vez para siempre el problema del posible acceso de la mujer al presbiterado» (14). A continuación expone las dos posiciones antagónicas sin decidirse por ninguna: a) algunos que piensan que en el NT hay suficientes indicios para excluir tal posibilidad; b) otros, por el contrario, se preguntan si la jerarquía eclesiástica, a quien se ha confiado la economía sacramental, no podría ser capaz de confiar los ministerios de la eucaristía y de la reconciliación a la mujer sin que esto vaya contra la intención original de Cristo (15). Esta posición, muy equilibrada, nos parece que responde mejor a los datos del Nuevo Testamento.

Respecto a los textos «paulinos» 1Co 14, 33-35 y 1Tm 2, 11-15, que se aducen con mayor frecuencia contra la posibilidad de conceder algunos ministerios a la mujer, hay que decir dos cosas:

1) que con toda probabilidad no son textos de S. Pablo;

2) que no se establece una norma general, sino que es, muy posible que se refieran únicamente a ciertas situaciones y abusos concretos. «Es posible que surjan en la Iglesia ciertas situaciones en las que se asigne a la mujer el papel docente que ambos textos le niegan y consideran una función propia de la jerarquía (16).

7. Votación de la Comisión Bíblica

En la reunión anual de la Comisión Bíblica tenida en abril de 1976 se discutió ampliamente durante cuatro días este informe. Asistieron 17 miembros del total de 19 que componen dicha Comisión, sin contar el Presidente y los secretarios. La diferencia de opiniones se manifestó entre los miembros de Roma y los venidos de fuera. Por aquellas fechas pesaba mucho la autoridad de Pablo VI, que había comenzado a manifestar su opinión de que en este asunto de la ordenación de la mujer, por fidelidad a Cristo y a la tradición de la Iglesia, nada se podía cambiar. En su importante discurso a la Comisión de Estudio sobre la Mujer en la Sociedad y en la Iglesia, del 18 de abril de 1975, expresaba con bastante claridad que nada iba a cambiar para las mujeres respecto a los ministerios ordenados, aunque no escatimaban los elogios a su misión evangelizadora: «Si las mujeres no reciben una llamada al apostolado de los Doce, ni consecuentemente a los ministerios ordenados, son ellas, no obstante, convidadas a seguir a Cristo como discípulas y colaboradoras». Fueron las mujeres que habían acompañado a Cristo desde Galilea, las que estuvieron presentes al pie de la cruz y las que de nuevo estuvieron allí presentes en la mañana de la resurrección. «Si el testimonio de los apóstoles funda la Iglesia, el testimonio de las mujeres contribuye en gran manera a nutrir la fe de las comunidades cristianas. Nos no podemos cambiar el comportamiento de nuestro Señor ni su llamada a las mujeres, pero debemos reconocer y promover el papel femenino en la misión evangelizadora y en la vida de la comunidad cristiana» (17).

Esta posición del Papa pesaba no poco en algunos miembros de la Comisión Bíblica, pero se procedió con toda libertad y honradez profesional. Para hallar una salida del punto muerto a que se había llegado, se plantearon tres preguntas concretas a las que debían responder sí o no (positive, negative).

La primera se refería a si en el Nuevo Testamento solo, prescindiendo de la tradición posterior, podían hallarse datos suficientes para solucionar definitivamente el problema del posible acceso de la mujer a la ordenación sacerdotal. La respuesta casi unánime, con una sola abstención, fue negativa.

En la segunda se preguntaba si, por el testimonio del Nuevo Testamento solo, podía concluirse la exclusión definitiva de la mujer de la ordenación sacerdotal. La respuesta fue: doce votos negativos y cinco positivos.

En la tercera se interrogaba de nuevo sobre si, por el testimonio del Nuevo Testamento solo, podía deducirse que una eventual ordenación sacerdotal lesionaba el plan de Jesucristo sobre el ministerio apostólico. Cinco respondieron positivamente y doce negativamente.

Este resultado, que no podía extrañar a quien considere sin prejuicios la cuestión, causó, no obstante, cierta sensación en los ambientes vaticanos, porque les parecía que se derrumbaba un punto doctrinal intocable. También causó algún malestar el hecho de que se divulgaran estos datos sometidos al secreto. Hubo una llamada de atención a los miembros de la Comisión Bíblica por parte de la Santa Sede. Para prevenir falsas esperanzas o falsas interpretaciones, la Santa Sede creyó además conveniente hacer un comunicado de prensa afirmando que el hecho de estudiarse la cuestión no significaba un cambio de legislación, sino más bien el aclararla o explicarla en las circunstancias presentes (18).

Estas pequeñas historias revelan que en toda esta cuestión hay un problema más hondo: es el problema del método exegético, de la hermenéutica o interpretación de la Escritura. Se puede uno atener a la letra de los textos, desvinculándolos de todo contexto histórico, o se pueden leer e interpretar partiendo de lo que han intentado decir para su tiempo y desde lo que dicen y significan para nuestro tiempo. Hay también un modo diferente de entender la inspiración y la formación de la Escritura. Se puede considerar la Escritura como palabra de Dios caída del cielo, abstrayendo de todo contexto histórico y válida para siempre; o bien como palabra de Dios que habla a los hombres con palabras humanas en un idioma, en una época, en un contexto geográfico, religioso y cultural concreto, que condiciona el significado y alcance del mensaje que se desea transmitir. Así se explica que la actitud de Jesús y de los apóstoles en unas circunstancias históricas peculiares sea considerada por la Congregación para la Doctrina de la Fe como norma definitiva e inmutabla, mientras que la Comisión Bíblica y tantos otros exegetas y teólogos no admiten esta conclusión. Yo pienso que es muy acertado el criterio de la Pontificia Comisión Bíblica en su último documento sobre «la interpretación de la Biblia en la Iglesia»: la exégesis histórico-crítica «debería, más bien, procurar precisar la dirección del pensamiento expresado por el texto; dirección que, en lugar de invitar al exegeta a detener el sentido, le sugiere, al contrario, percibir las extensiones más o menos previsibles» (19).

Hay también un concepto diferente de la formación de la Iglesia, de su misión y de su desarrollo. Algunos piensan que todas las estructuras y elementos constitutivos de la Iglesia fueron dados desde el principio de una vez para siempre por Jesús. Esto no responde a la realidad, especialmente en lo que se refiere a los sacramentos y ministerios. Los ministerios no nacieron todos de repente como instituidos por Cristo. La misma jerarquía se fue formando lentamente. En la iglesia judeo-cristiana sólo se habla de presbíteros o ancianos.

Luego se crearon los diáconos para atender a las viudas y necesidades de los cristianos de lengua griega. En las comunidades judeo-helenistas se habla más bien de obispos, que al principio no se distinguen de los presbíteros (20). Lentamente fue surgiendo la triple jerarquía de obispos, presbíteros y diáconos, aunque no en todas las iglesias al mismo tiempo. Desde el principio existieron ministerios muy importantes: apóstoles, profetas, didascalos o maestros y evangelistas. Los ministerios y los sujetos que los ejercen surgen según las necesidades de la Iglesia. En las primeras comunidades surgieron nuevos ministerios bajo la acción del Espíritu Santo, cuando lo exigían las necesidades pastorales. La evolución no ha terminado.

8. Conclusión

Hemos recogido solamente algunos datos concretos del NT sobre la misión de la mujer en la Iglesia. No hemos mencionado a María, la madre de Jesús, porque su función es singular e irrepetible. Pero es un ejemplo de cómo la mujer puede ser elegida por Dios para la misión más sublime. Tampoco hemos citado algunos textos del Ap 12 y Ap 21, porque se refieren a María y a la Iglesia. Pero no podemos menos de mencionar el texto de Ga 3, 27-28, que es fundamental para apreciar la posición de Pablo respecto a la mujer en la nueva comunidad de los bautizados: «En efecto, todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo: ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni varón ni mujer, puesto que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús».

En este texto, aunque Pablo no haya sacado todas las consecuencias que de él se derivan, enuncia un principio de gran alcance teológico y social. Como bautizados, todos somos iguales en Cristo. Ya no cuentan las diferencias de religión, de condición social o de sexo. Pienso, no obstante, que este texto, a pesar de su importancia doctrinal, no resuelve nada respecto a la cuestión del sacerdocio de la mujer. Lo que afirma el apóstol es que por el bautismo y la fe todos tenemos la misma dignidad. En este nivel fundamental no se pueden admitir diferencias. Pero en el Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, existen diversas miembros y diversas funciones. No todos pueden ser apóstoles, o profetas o maestros. Todos están llamados a «servir por amor» (Ga 3, 26), pero cada cual debe cumplir la misión que le corresponde. Pablo supone que hay diversos miembros y diversas funciones (1Co 12, 14-21). Lo importante no es la función que se cumple, sino que cada miembro sirva con amor a los demás (21).

Pero no debiéramos olvidar que si la apertura que hemos visto en la conducta de Jesús con las mujeres y en las tareas de evangelización que Pablo ha confiado a sus colaboradoras, se hubiera tomado en la historia de la Iglesia como un punto de partida, y no como una barrera infranqueable, y se hubiera ampliado y desarrollado como se han desarrollado las breves indicaciones sobre la potestad de Pedro o sobre los sacramentos, no tendríamos hoy ningún problema sobre la posibilidad de confiar a la mujer ciertos ministerios. La conducta de Jesús abre nuevos horizontes y señala un camino que la Iglesia hubiera debido recorrer.

Domiciano Fernández, en servicioskoinonia.org/

Notas:

1 Cf. nuestro artículo La mujer y los ministerios en la historia de la Iglesia: Proyección 42(1995)111-126.

2. Citamos aquí algunas obras de carácter general que estudian los diversos aspectos: AA.VV, Die Frau im Urchristentum, Quaestiones Disputatae 95, Freiburg, Basel, Wien 1983; M. INOLFI, Il femminismo nella Bibbia, Roma 1981; C. MILITELLO (ed.), Donna e ministero, Roma 1991; E. BAUTISTA, La mujer en la Iglesia primitiva, Estella (Navarra) 1993; E. SCHÜSSLER-FIORENZA, En memoria de ella, Bilbao 1989; Neutestamefltlich-frühchristliche Argumente zum Thema Frau und Amt. Eine kritische feministische Reflexion, TQS 173(1993)173-85. Todo este número de la revista Theol. Quartalschrift está dedicado a la «Frauenordination»; AGUIRRE, Del movimiento de Jesús a la Iglesia primitiva, Bilbao 1987.

3. Véase la síntesis que ofrece J. Jeremías en su obra Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1977, cap. VII: Situación social de la mujer, 371-387.

4. J. JEREMIAS, op. cit., 371ss y 387.

5. E. BAUTISTA, La mujer en la Iglesia primitiva, 52.

6. Cfr 1 Tim 3,11 y los textos de Pablo, que luego veremos.

7 Cfr H. HAAG, Den Christen die Freiheit, Freiburg, Basel, Wien 1995, 31. La participación de las mujeres en la cena del Seder es una evidencia irrefutable hasta el día de hoy.

8. La interpretación clásica, que considera el velo como signo de inferioridad y de sumisión al varón, es la que sostiene W. FOERSTER, en: Theol. Wörterbuch zum Neuen Testament 2,570,-571, palabra exousíiía; la segunda la defienden A. JAUBERT, Le voile des femmes (1 Cor 11, 2-16) en New Testament Studies 18 (1971) 428-430 y A. FEUILLET, Le signe de puissance sur la tête de la femme, en Nouv. Rev. Theol. 95 1973) 945-954.

9. Sobre esta cuestión véase R. AGUIRRE, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, cap. V: La evolución de la Iglesia primitiva a la luz de los códigos domésticos, 93-125. Más brevemente, E. BAUTISTA, op. cit., 93-98.

10. Algunos autores piensan que lo más probable es que «obispos y diáconos» designen las mismas personas saludadas por Pablo con ambos títulos. Cf. A. LEMAIRE, Les ministères aux origines de l'Eglise, Paris 1971, 96-103.

11. Asi Egidio Romano (ca. 1245-1315), según referencia de N. LOHFINK, art. cit., 328.

12.Weibliche Diakone im Neuen Testament, en: Die Frau im Urchristentum, 330

13. El Informe no se hizo público, pero apareció en: Origins 6(1976)92-96. Luego ha sido recogido en la obra de L.y A. SWIDLER, Women priest, New York 1977, en el apéndice II, 338-46. Un extracto amplio de su contenido lo ofrece M. ALCALA, La mujer y los ministerios en la Iglesia, Salamanca 1982, 87-91. De esta obra acaba de salir una segunda edición ampliada y renovada con el título Mujer, Iglesia, Sacerdocio, Bilbao 1995. Añade un capítulo sobre la «Ordinnatio sacerdotalis» de Juan Pablo II y un apéndice en el que recoge el documento de la 34 Congregación General de la Compañía de Jesús sobre «la situación de la muier en la Iglesia y en la sociedad civil».

14. Cf. L. y A. SWIDLER, op. cit., 346.

15. Ibid., 346.

16. SWIDLER, ibid., 344

17. Osserv. Rom. 19 abril 1975.

18. Cf. Doc. cath. 73 (1976) 770.

19. La interpretación de la Biblia en la Iglesia, II. Cuestiones de hermenéutica, 74, ed. Arzobispado de Valencia, 1993.

20. Cf. Hch 20, 17 y 28.

21. Cf. A. VANHOYE, El testimonio del Nuevo Testamento sobre la no admisión de las mujeres a la ordenación sacerdotal, en Osserv. Rom. (edición española), 11-12 de marzo de 1993, 11(143).