• A. Intelectuales
• B. Morales

Parte de la Tesis doctoral presentada en la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra, en 2004

Índice

1. La virtud en la moral contemporánea

1.1. La virtud en la ética deontológica

1.2. La virtud en la ética utilitarista

1.3. La virtud de las distintas “Éticas de la virtud”

2. Algunos aspectos del concepto aristotélico-tomista de virtud

2.1. La virtud como “habitus operativus bonus”

2.2. La necesidad de las virtudes

2.3. Virtudes morales e intelectuales

2.4. Las virtudes infusas

2.5. Las virtudes teologales

2.6. La “conexio virtutum”

3. El deber moral y la virtud

3.1. El concepto de deber moral

3.2. Hacia una rehabilitación del deber moral

3.3. El motivo del deber

3.4. La relación entre el deber y la virtud

Siendo un concepto análogo, se puede hablar de virtud en varios sentidos[1]. Aparte de los distintos tipos de virtudes (intelectuales, morales, cardinales, infusas, adquiridas), disponemos en la actualidad de varios enfoques según las diversas escuelas en las que se inscriben los moralistas actuales. A continuación veremos cómo es configurada la virtud dentro de las principales corrientes de la ética contemporánea. Asimismo mencionaremos las cuestiones más debatidas hoy en día dentro del concepto aristotélico-tomista de la virtud. Finalmente veremos una propuesta de armonización de la virtud con el deber moral, a la luz de una novedosa definición de “deber moral”.

La virtud en la moral contemporánea

La filosofía moral de Kant está abocada principalmente a defender la autonomía moral del hombre y a fundamentar una moral con pretensiones de universalidad. Frente a algunas actitudes morales que conceden preeminencia al placer y a las tendencias más básicas del hombre, Kant intenta construir un sistema moral basado exclusivamente en las exigencias universales de la razón. Es la razón la que define cuál es el deber moral concreto para el hombre con total autonomía de cualquier elemento perturbador, como las inclinaciones naturales. Toda su moral es así un intento de justificación racional pura de la ley moral, que a su vez define el deber moral.

La razón es, para la moral kantiana, la única fuente de moralidad, excluyente de cualquier especificación proveniente de las inclinaciones naturales, de la afectividad o de la voluntad. A ésta no le corresponde otro papel que el adherirse plenamente a lo que la razón manda como deber moral.

La virtud se sitúa, como vemos, en un contexto completamente distinto al de la ética aristotélica o tomista. Ciertamente tiene una función que cumplir, pero bastante limitada: para que la voluntad pueda adherirse a los dictados de la razón y realizar el deber moral, debe vencer una serie de impedimentos y resistencias subjetivas contrarias a la ley de la razón. En este planteamiento la virtud se entiende como “resistencia o fortaleza moral contra los enemigos de la intención pura, es decir contra las pasiones”[2]. Las inclinaciones naturales, los afectos y las pasiones deben ser rechazados de plano como elementos distorsionantes de la rectitud moral. La ética kantiana no piensa en una integración de éstas en la racionalidad, sino más bien en apartarlas totalmente del actuar moral. De ahí que la virtud no consista en una integración de la afectividad o de las inclinaciones naturales en el orden de la razón, sino en una “actitud moral de lucha”[3]. No se comprende que los afectos, rectamente formados, pueden colaborar positivamente en la realización de actos buenos.

La virtud existe subordinada al cumplimiento del deber, en cuanto arma para combatir los impulsos desordenados de la sensibilidad. La virtud no significa ningún fin moral, ni tiene contenido normativo. Sólo es un refuerzo volitivo al servicio del cumplimiento deber. Kant desconoce, por consiguiente, que, debidamente ordenadas, las inclinaciones sensibles constituyen una auténtica orientación hacia el bien. En nombre de la autonomía de la voluntad, considera las pasiones como objeto de repulsa, renunciando a la tarea de espiritualizarlas y de integrarlas en el bien de la persona[4].

Con variantes de todo tipo, tampoco los representantes de la ética deontológica contemporánea consideran la virtud propiamente como una categoría moral, porque –afirman- está privada de un “principio superior de juicio” que trascienda las inclinaciones y deseos del individuo. Muchos de ellos niegan efectivamente que la virtud pueda incorporar los afectos e inclinaciones en unos determinados fines. Las virtudes son tomadas en consideración sólo en tanto actitudes orientadas al cumplimiento del deber: “La virtud es importante pero sólo porque nos ayuda a cumplir nuestro deber”[5].

Para otros, relativistas, para los que la virtud no guarda relación alguna con los bienes del hombre, los términos “virtud” y “vicio” indican simplemente aprobación o desaprobación de un comportamiento determinado. El comportamiento es un hecho y los juicios de valor sobre el mismo no son, en cuanto tales, verdaderos o falsos, sino que indican sólo aprobación (virtud) o desaprobación (vicio)[6].

En el utilitarismo clásico, la virtud está sometida a su regla de oro de buscar el mayor bienestar para el mayor número de personas involucradas en la acción. No siendo una cuestión importante, los autores de estas corrientes tratan de ella casi por compromiso, y siempre viene incluida dentro de la lógica del cálculo de bienes. Se la entiende como una “tendencia a incrementar la cantidad acumulada de felicidad en todas sus formas consideradas conjuntamente”[7]. La formación de rasgos de carácter, según algún ideal de vida no es un aspecto central de la doctrina ética. Sus teorías están abocadas más bien a meticulosos análisis de probabilidades e intenciones.

El consecuencialismo, en tanto que su punto de partida son las circunstancias y las consecuencias externas de la acción, es incapaz de conferir a la virtud un papel determinante. La virtud es un principio interior de la acción humana. Si acaso la virtud es mencionada, se la considera una buena intención general y habitual. El consecuencialismo dificulta la consideración de la virtud incluso más tajantemente que la casuística tradicional[8].

Dentro de esta corriente, un autor que ha llamado la atención por su dedicación al tema de la virtud es el teólogo católico Bruno Schüller[9]. Este autor se considera a sí mismo representante de la llamada “ética de la acción” o “ética normativa”, abocada a determinar el contenido de las normas morales y los motivos que fundan la obligatoriedad[10]. Busca la determinación de las “acciones moralmente justas” en sentido teleológico, es decir aquella acción que produce el mayor bien para todas las personas interesadas. Dirigida su atención a las acciones externas, ha tenido que defenderse de la acusación de descuidar la componente interior y la formación del carácter. Por eso su caracterización del concepto de virtud proviene no tanto de considerarla esencial dentro del sistema moral que defiende, cuanto de responder a sus numerosos críticos que lamentan que la concentración sobre las acciones justas, le lleva a descuidar el carácter y las intenciones del sujeto agente. Así, para “rectificar” su teoría ética ve necesaria la “añadidura” de una “ética de las disposiciones de fondo”[11].

Schüller define la virtud como una “disposición moral de fondo positiva”, producto de la “libre determinación” de la voluntad. La virtud es una decisión fundamental de la libre voluntad a actuar según los principios morales. La virtud es un añadido para la ética consecuencialista. Es aquella decisión fundamental de principio que tiene por objeto propio las acciones moralmente justas, o los deberes morales. La virtud entendida así, es sólo una orientación genérica hacia el bien, una determinación de la voluntad a hacer el bien. Y “todas las virtudes particulares en cuanto disposiciones de fondo, son simples caracterizaciones particulares del único querer moralmente bueno”[12].

La virtud es así incorporada al sistema consecuencialista como la pura y simple “buena voluntad” que hace “lo que es moralmente justo porque es moralmente justo, es decir, porque—en la perspectiva teleológica— redunda en bien de todos los interesados”[13].

Schüller retiene la virtud en el ámbito de las buenas intenciones generales, en una decisión fundamental de principio. Pero, como postula Abbà, la decisión fundamental no es todavía la elección realizada. Ésta se da sólo en contextos singularizados y circunstanciados; aquella, si es algo, es sólo una remota preparación, una premisa para la elección individuada y cumplida, a título de motivo para elegir de un cierto modo. La decisión fundamental sólo decide de manera provisional, expresa la intención de realizar un bien humano según algún principio moral. “Éste es sólo el polo fijo de la virtud; pero existe también el polo móvil, esto es la concretización singular de la finalidad virtuosa”[14].

La virtud de Schüller no interviene en las acciones concretas, se quedan en un estadio anterior, de principios: no es un hábito de la recta elección, ni comporta la integración de la afectividad en la razón, ni la captación del bien concreto. Reduciendo la moralidad a la fundamentación de las acciones justas, las cuales se valoran no según los fines virtuosos de la razón sino según el cálculo de bienes, Schüller —ante los reproches de la ética de la virtud— se ve obligado a incorporar la virtud en el nivel anterior de las “disposiciones de fondo”. Con la objeción de que si las disposiciones interiores del hombre se manifiestan necesariamente en obras, entonces la ética podría limitarse simplemente a indagar qué modos de acción son buenos, Schüller logra eliminar de la ética la perspectiva de la virtud en el sentido clásico y reducir la ética al análisis de los modos “rectos” y “falsos” de las acciones.

Para Rhonheimer —unos de sus más severos críticos—, el error que subyace a todo su planteamiento moral es “una definición defectuosa de la virtud moral”. Al igual que Abbà, señala que Schüller maneja un concepto demasiado genérico de virtud en tanto determinación libre y habitual de hacer el bien correspondiente a los modos rectos de acción. Este concepto no expresa lo específico de la virtud moral como fuente de la rectitud de las acciones. Sólo mediante este concepto insuficiente y genérico llega Schüller a afirmar que para la determinación de la acción virtuosa es suficiente con analizar los modos de acción en su rectitud y falsedad. “Esa inversión entre lo fundamentado y lo que fundamenta, le lleva a perder de vista —como todos los éticos teleológicos—, el fundamento normativo del obrar humano tal como se concibe en el concepto de la virtud moral en cuanto virtud. Lo que queda es una abstracción que, erróneamente, es considerada como punto de partida de la fundamentación discursiva de normas. La normatividad ha de ser reconstruida en base a este ‘cadáver’ de la acción moral, dividido en ‘bienes’ y ‘valores’. El instrumento de esta reconstrucción es la razón en tanto que racionalidad discursiva: una técnica de la fundamentación de normas que se llama cálculo de bienes. Pero de este modo, se pierde la razón como medida”[15].

Entre los que conceden la primacía a la virtud moral en la conducta, encontramos también diversos intentos de conceptualizarla, con divergencias de todo tipo. Asimismo, teniendo en cuenta la confusión terminológica actual, dentro de la denominada “Ética de la virtud”, ésta es definida de formas muy variadas: “rasgo del carácter”, “devoción”, “visión”, etc.[16] Una de las mayores dificultades estriba en articular una concepción fidedigna de virtud. Pero a pesar de todas las diferencias, es innegable el hecho de la recuperación del interés por la virtud y el lugar que ocupa en el comportamiento humano.

Dentro de la Ética de la virtud hay algunos autores que argumentan a favor de una virtud completamente independiente de las reglas morales. Es decir, la moralidad estaría fundada enteramente sobre los rasgos de carácter virtuosos tales como la valentía o la fortaleza, pero todas estas virtudes son independientes de principios ideales. Por ejemplo, arguyen que la valentía es simplemente el rasgo de carácter para enfrentarse al miedo. La virtud de la valentía estaría presente incluso en los ladrones que superan el miedo para enfrentarse a la policía. Las acciones particulares son entendidas como meras expresiones de rasgos de carácter. Esta es una visión reductiva, porque en la vida real se juzga a las personas más por sus acciones, buenas o malas, que por sus rasgos de carácter. Los rasgos de carácter sólo nos pueden informar sobre el tipo de acciones que un agente podría realizar, pero esto no significa que las vaya a realizar.

En contraste con esta postura, los que sostienen una teoría de la virtud con base kantiana argumentan que existe una norma simple o un núcleo de normas, que establecen universalmente cuándo un rasgo de carácter es bueno o malo. Por cada virtud, la veracidad por ejemplo, podemos establecer un correspondiente deber: el deber de ser veraz. Similarmente virtudes como la valentía, la templanza, la justicia, la prudencia, la fortaleza y la liberalidad, podrían tener todas ellas sus correspondientes deberes. Además las virtudes se distinguen de los simples rasgos de carácter por su carácter de obligatorias. Parece entonces que nuestra obligación de desarrollar una virtud como la veracidad, presupone que tengamos un deber prioritario de ser veraces[17].

En términos generales, podemos reducir a tres las principales tesis mantenidas por los autores de la Ética de la virtud, aunque con matices diversos. En primer lugar, la filosofía moral ha de dar un giro de ciento ochenta grados y centrar su atención en el estudio de la virtud en vez de los deberes concretos. En segundo lugar, la virtud es la que determina la rectitud de la acción moral en tanto que es su antecedente, el origen del acto bueno. Finalmente, la Ética de la virtud califica especialmente al agente más que la materialidad formal de sus actos. De aquí que tenga un especial interés por la formación del “carácter moral”, que en definitiva es la causa de la conducta buena.

”

La palabra latina virtus proviene de vir (varón) y alude, en su sentido general, a la virilidad y a las cualidades masculinas como la fortaleza y la valentía. Posteriormente, perdida la connotación sexista, el aretê griego y el virtus latino designan sencillamente la excelencia del hombre como tal, la perfección moral[18].

En la quaestio 55 de la II Pars, Santo Tomás cita el concepto de virtud infusa de Pedro Lombardo inspirado en San Agustín: “Virtus est bona qualitas mentis, qua recte vivitur, qua nullus male utitur, quam Deus in nobis sine nobis operatur”[19]. Pero en esta definición faltan casi todos los elementos relevantes para la ética y para la teoría de la acción y, aunque en sí misma es correcta, es demasiado amplia: incluye también la virtud infusa, por lo que sólo se puede usar teológicamente[20]. Por este motivo, el Aquinate, prefiere desarrollar la noción de Aristóteles: “La virtud es un hábito electivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón, tal como decidiría el hombre prudente”[21].

En la definición aristotélica de virtud se distinguen unas disposiciones estables y uniformes, también llamadas excelencias o perfecciones (habitus), que inciden en las facultades operativas (operativus), con la finalidad de producir acciones excelentes, perfectas, de suerte que el individuo pueda alcanzar la vida buena. Pero no todo hábito es una virtud, sino sólo aquél que capacita o perfecciona una facultad racional para inclinarla hacia el bien: el bien para la facultad, para la voluntad y para todo el hombre en la totalidad de su ser.

En sentido general, la virtud significa una perfección de una facultad operativa para el bien. De ahí que la definición tomista de virtud sea habitus operativus bonus[22]. Por ser genérica, esta noción se predica de todo tipo de virtudes, de cualquier tipo de hábito destinado a perfeccionar las potencias operativas. El habitus es una disposición constante y firme, que se distingue de la simple disposición, fácilmente variable. Por ejemplo, si el tener buen o mal humor es una simple disposición, el tener un temperamento optimista, que conduce a ver siempre el lado bueno de los sucesos y las cosas, es una disposición constante, un habitus. Por otra parte, esoperativus: una perfección estable en el conocimiento, en la producción y en la acción[23].

La virtud, consiguientemente, es un hábito, una disposición estable, una inclinación adquirida, como una segunda naturaleza que hace posible a las facultades operativas la realización excelente de sus actos propios. Está, de alguna manera, por encima de la naturaleza de la facultad a la que perfecciona, aunque ciertamente es menos que el buen acto de la misma[24].

Por su enorme influjo en la conducta, las virtudes no son meras habilidades, sino que —junto con los vicios—, prácticamente son parte de lo que constituye la identidad de una persona, ya que pertenecen a la categoría de las cualidades más estables[25]. Tampoco son las virtudes hábitos psicológicos, pues no son de orden psico-somático, sino espiritual; ni son costumbres, en el sentido ordinario de la palabra[26]. En la afirmación de este protagonismo de la virtud, ausente en las principales tendencias de la ética moderna y contemporánea, se han volcado los esfuerzos de la ética de la virtud.

Por otra parte, es necesario destacar tres aspectos más que comprende la virtud: la integración de lo sensible en el orden racional, el conocimiento por connaturalidad del bien, y la conformidad de la virtud con los principios de la razón práctica.

La elección virtuosa comporta una apropiada disposición afectiva. Para Aristóteles, la virtud perfecciona el obrar moral y lo orienta hacia el bien, de manera que las elecciones virtuosas se hacen placenteras para el que ama la virtud. Así, no es bueno el que no se complace en las buenas acciones, ni justo el que no se complace en la práctica de la justicia, ni libre el que no goza en las acciones libres. “La virtud moral es connaturalidad afectiva con el bien, y concretamente una connaturalidad de todo el hombre y de todas sus tendencias”[27]. Aquí radica la conjunción entre la doctrina de la virtud y la doctrina sobre el placer.

Es particularmente interesante esta observación porque, en algunos casos, el cumplimiento del deber moral comporta un imperium, un sometimiento esforzado de las facultades a la voluntad. En cierta manera, implica una violencia, un vencimiento, en el que parece no haber espacio para dicha connaturalidad. Es moralmente relevante, en general, tener los afectos apropiados para disponer de un refuerzo motivacional afectivo para el actuar correcto.

La virtud es la perfección de una capacidad operativa que no viene dada por la naturaleza de la facultad. De manera que ésta sólo puede realizar sus actos propios perfectamente, si es potenciada por la virtud[28]. El hombre carece naturalmente de la preparación para realizar la vida buena en el modo prescrito por la razón práctica. La vida buena es una empresa ardua, una meta elevada y compleja, para la cual la voluntad humana resulta insuficiente. Por su condición herida, las exigencias de una vida recta reclaman siempre esfuerzo y aprendizaje[29].

Santo Tomás asienta la necesidad de los hábitos en el hecho de que las potencias operativas pueden elegir muchos objetos que no corresponden a su propia naturaleza[30]. Ante la posibilidad de que las potencias puedan encaminarse hacia objetos distintos, las virtudes se hacen necesarias como principios de “determinación” del bien para ellas. “La necesidad de las virtudes se justifica por nuestra capacidad de ser muchas cosas, aunque estemos llamados a ser solamente una”[31]. Llegar a la bienaventuranza, como nuestro fin último, no es un hecho que deba ocurrir por necesidad. No estamos determinados de antemano a la comunión con Dios, y por eso necesitamos de ciertos hábitos que contribuyan primeramente a sentir aversión por ciertas opciones, y que confieran una dirección específica a la vida; que poco a poco nos vayan encaminando hacia la plenitud de nuestro ser.

Sobre la necesidad del habitus virtuoso en el pensamiento de Santo Tomás, Abbà hace notar un cambio de perspectiva en la II Pars respecto a la doctrina de Scriptum super Sententiis. En esta obra el principio que guía la demostración de la necesidad del habitus virtuoso es la exigencia de una determinatio ad unum, para que una potencia naturalmente indeterminata ad multa pueda pasar al acto[32]. En la II Pars la necesidad de las virtudes se basa más bien en la exigencia de crear una buena disposición, un orden, en un sujeto que puede actuar mal o bien.[33]

Tanto Santo Tomás como Aristóteles reconocen que la virtud no es sólo su propia recompensa, sino que tiene una significación que tiene que ver con el fin último. Un hombre es virtuoso porque sus acciones se corresponden a una norma moral, la cual para Aristóteles era conocible por la razón y para Santo Tomás por la razón y por la fe. Pero la diferencia entre ambos es que Aristóteles identificaba la conducta moral buena con un justo medio estético entre dos extremos, mientras que Santo Tomás sitúa en un horizonte más amplio el bien del hombre. Para Aristóteles el hombre era básicamente virtuoso por la armonía fruto de su actuaciones morales, una armonía como la que existe en una hermosa obra de arte. Por eso el aspecto estético de la virtud es continuamente enfatizado por Aristóteles y por sus modernos seguidores. Para el cristianismo en cambio, tanto las disposiciones internas como sus consecuentes acciones son virtuosas no tanto en atención a la armonía estética del agente, ni porque constituyan una actitud equilibrada entre dos extremos de comportamiento, sino porque ellas conducen a su poseedor hacia su destino final, hacia la vida eterna después de la muerte.

Existe una clásica distinción —pacíficamente aceptada por la mayoría de moralistas—, entre virtudes morales e intelectuales. Asentadas en las diversas potencias del alma, las virtudes morales perfeccionan la voluntad y los apetitos, mientras que las virtudes intelectuales perfeccionan los sentidos internos y las potencias intelectuales. El término “virtud” se predica de manera análoga respecto de estos dos tipos, es decir, ambos tipos se llaman virtudes pero en distinto sentido. Sin embargo, la virtud concierne más propiamente a los hábitos buenos de las potencias operativas, y secundariamente puede predicarse de las disposiciones de la mente para el conocimiento. Las cualidades que aseguran la rectitud de la voluntad y los apetitos, esto es, las virtudes morales y teologales, son llamadas virtudes simpliciter. Por el contrario, las virtudes intelectuales, realizan su función sin necesidad de una intrínseca relación a la voluntad buena, son virtudes secundum quid[34].

Para Santo Tomás sin embargo, la diferencia entre ellas proviene no sólo del tipo de facultades que perfeccionan. Siguiendo a Aristóteles, es consciente de que, en sentido propio, virtud significa un hábito que hace bueno tanto al acto como a la persona que lo realiza. Las virtudes intelectuales, salvo la prudencia, no cumplen necesariamente el segundo aspecto de esta definición. Pese a que las virtudes intelectuales proporcionan una cierta capacidad para realizar actos cognoscitivos correctamente, no determinan el verdadero valor moral de los mismos. Los conocimientos científicos y las habilidades técnicas, por grandes y avanzados que sean, no convierten al que los posee en buena persona. Se pueden poseer grandes dotes y habilidades, y a la vez una voluntad acostumbrada a elegir mal. Las artes y las virtudes intelectuales confieren, según el Aquinate, sólo una capacidad de actuar, y no su buen uso. En cambio, la virtud moral no sólo da la aptitud para obrar, sino también el recto uso de tal aptitud[35].

Por esta razón Santo Tomás niega que un hombre pueda ser llamado “bueno” sólo porque tenga alguna cualidad buena; para ser llamado “bueno” debe serlo en su totalidad, es decir debe tener una voluntad buena. Sólo por ser sabio no se es bueno simpliciter, sino sólo bueno según el intelecto —o inteligente—; de igual manera, el que posee arte y otras habilidades[36]. Diversamente, las virtudes morales y teologales van dirigidas precisamente a perfeccionar la voluntad, involucrando a toda la persona, por lo que su posesión hace que la persona pueda ser calificada de buena.

Dirigidas a fines particulares (como el curar para el médico, o el saber teórico para el investigador), la unidad no es para las virtudes morales una exigencia, como sucede con las morales. Las distintas artes y las ciencias están limitadas a un ámbito de acción bastante determinado que puede implicar poca o ninguna relación con otros ámbitos. Por el contrario, las virtudes morales, están todas ordenadas a un único fin, constituyendo así un cuerpo orgánico, que comprende distintas facetas de una única y entera existencia[37].

La parcialidad de los fines de las virtudes intelectuales, frente a la unidad de fin de las morales, conlleva otra distinción que hace notar el Aquinate: el término medio de las virtudes intelectuales se sitúa entre los extremos de exceso y deficiencia, pero éstos no tienen el carácter de vicios opuestos a la virtud. Contrariamente, la bondad de los actos humanos depende de su armonía con el fin último. Los actos que no guardan esta armonía con el fin tienen carácter de pecado, y sus correspondientes disposiciones habituales de vicio. Estos actos son cometidos por elecciones equivocadas, contrarias a la recta razón, de suerte que el pecado no es solamente privación, sino una elección positiva de una determinada conducta. Las virtudes intelectuales, sin embargo, no se constituyen por su referencia hacia un único y último fin, ni están relacionadas como tales, con la racionalidad práctica o la bondad de la voluntad. De ahí que su contrario es sólo la simple privación, esto es, la ignorancia que resulta de no haber cultivado un particular campo del saber. Por esto, Santo Tomás no ve necesaria la categoría de “vicios intelectuales”, para completar su tratamiento de las virtudes intelectuales[38].

Por otra parte, Santo Tomás afirma que la virtud moral o el vicio pueden afectar realmente al intelecto. Esto ocurre cuando la inteligencia opera por el imperium de la voluntad. Sobre esta base Santo Tomás postula que la fe y la virtud de la prudencia deben ser juzgadas como virtudes simpliciter. Para asentir las verdades de la fe, el entendimiento es movido por el imperio de la voluntad, puesto que “nadie cree si no quiere”. Y, aunque la prudencia no sea estrictamente hablando una virtud moral, está presente de manera especial en la aplicación de todas ellas. Siendo la prudencia la recta razón del actuar, para poseerla, el hombre debe estar bien dispuesto respecto a los fines, una disposición que se alcanza por la rectitud de la voluntad[39]. No se pueden tener las virtudes morales sin la prudencia, ni se puede poseer la prudencia sin las otras virtudes[40]. Tal es su relevancia, que la prudencia va incluida en todos los estudios sobre las virtudes morales y es considerada como la virtud moral por excelencia.

Vista esta distinción se entiende por qué cuando los moralistas tratan acerca de la “virtud”, tienen en mente las virtudes morales.

Las virtudes pueden ser adquiridas por la conducta personal o por infusión sobrenatural. Es decir, pueden radicar en las operaciones del alma, sea en el orden natural o en el orden sobrenatural, cuando viene elevada por la gracia.

Junto a las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad, Santo Tomás afirma que conviene que persona que está en amistad con Dios reciba por infusión determinados hábitos, los cuales no tienen directamente a Dios mismo como objeto, pero promueven la práctica de acciones buenas que conducen al fin sobrenatural[41].

Como la fe, la esperanza y la caridad corresponden, en el orden sobrenatural, al conocimiento, a la esperanza y al amor en el orden natural; así, existen otras virtudes infusas paralelas a las virtudes adquiridas de la prudencia, la templanza, la fortaleza y la justicia.

No obstante este paralelismo, las virtudes infusas deben ser contrastadas con las virtudes adquiridas, en las cuales la voluntad autónoma del individuo juega un papel predominante: un constante esfuerzo por mantener un determinado tipo de acciones, un proceso de repetición de actos a lo largo de un largo período de tiempo, encaminados a desarrollar gradualmente una tendencia a realizar la acción espontáneamente y casi sin reflexión.

Las virtudes infusas se caracterizan por ser independientes en su origen del proceso de repetición de actos propio de las virtudes morales. Son directamente producidas por Dios en las facultades operativas del hombre, y difieren de las adquiridas porque no son el resultado del esfuerzo humano, aunque requieran la cooperación humana. Dios mismo las infunde, no compulsivamente o arrollando la libertad del hombre, pero sí con independencia del mismo, tal y como lo expresa la definición agustiniana de virtud, recogida por Santo Tomás: “Es producida en nosotros por Dios, pero sin nuestra asistencia”[42]. Son virtudes gratuitamente conferidas, que elevan los actos de quienes las poseen al nivel sobrenatural, de la misma manera que la gracia santificante eleva la naturaleza a participar de la misma vida divina. Son virtudes sobrenaturales precisamente porque trascienden la capacidad natural de la inteligencia y la voluntad para comprender y actuar.

El Catecismo de la Iglesia Católica no habla directamente de las virtudes morales infusas y, ciertamente, tampoco es una materia dogmática sobre la cual el Magisterio se haya pronunciado con un juicio definitivo. Sin embargo su existencia es doctrina común entre los grandes teólogos clásicos. Por otra parte además de las grandes razones que las justifican, no se ha encontrado en la literatura teológica argumentos definitivos que refuten convincentemente la validez de lo que la Patrística y la Teología han pronunciado a favor de las virtudes morales infusas[43].

Santo Tomás deduce la necesidad de las virtudes morales infusas a través de un paralelismo entre el natural y el sobrenatural. Entre los principios naturales de las virtudes y las virtudes teologales. En el hombre en estado de gracia, es necesaria la existencia de determinados hábitos causados divinamente en él que correspondan proporcionalmente a las virtudes teologales, tal como las virtudes morales e intelectuales corresponden a los principios naturales de las virtudes[44].

Determinadas acciones son esencialmente sobrenaturales y, por tanto, exigen, junto con el estado de gracia, virtudes morales que sean igualmente sobrenaturales. De lo contrario existiría un desequilibrio en el orden moral, ya que la providencia ordinaria de Dios hace uso de causas segundas del mismo tipo de los efectos producidos. Si hemos de hacer actos verdaderamente sobrenaturales, por ejemplo, de templanza y de castidad debemos contar con las virtudes infusas que nos aproximen a realizar este tipo de acciones[45]. En última instancia, debe haber virtudes morales infusas, además de las teologales, porque el estado de gracia, operado por la fe, la esperanza y la caridad, de la persona lo exige.

Santo Tomás postula que las virtudes morales infundidas por Dios son necesarias para obtener la plenitud de la felicidad en la bienaventuranza. Por esto éstas difieren no simplemente en el grado de perfección sino sobre todo por la especie, de las virtudes morales adquiridas. La diferencia respecto al tipo de virtud (specie) deriva del tipo distinto de bienes a los cuales estas virtudes están ordenadas. Mientras las virtudes morales adquiridas perfeccionan al hombre para la vida y felicidad terrena, las virtudes morales infusas perfeccionan al hombre para la vida sobrenatural que tiene que vivir por el hecho de ser cristiano. De hecho Santo Tomás cree que la virtud infusa de la prudencia no capacita para deliberar sobre los asuntos terrenos, sino sólo sobre las cosas que competen a la salvación[46].

Las virtudes morales infusas confieren a nuestros actos proporcionalidad con nuestra condición de hijos de Dios, y con nuestro fin sobrenatural, concediendo la capacidad de responder heroicamente a las exigencias de la llamada a la santidad. Esta diferencia entre los bienes humanos y el Sumo Bien, como fin y motivación de las virtudes humanas y sobrenaturales, establece gran diferencia en la conducta. Por ejemplo, señala Santo Tomás, en el acto de alimentarse, la virtud humana de la templanza tiene como fin que los alimentos no dañen la salud del cuerpo, ni impidan el uso de la razón. En cambio, es otra la especie de la virtud infusa de la templanza, ya que por el ayuno cristiano, siguiendo la exhortación paulina, es necesario que el hombre castigue su cuerpo y lo esclavice (cfr. 1 Cor 9-27)[47].

Todo lo dicho sobre las virtudes naturales adquiridas vale para las infusas, pero mucho más. Con la razón iluminada por la fe, la finalidad de la actividad virtuosa se extiende hacia más amplios horizontes. Porque la fe otorga motivos que la razón jamás concebiría, y la caridad teologal ofrece inspiraciones que sobrepasan a cualesquiera fundadas en la naturaleza.

Al mismo tiempo, Santo Tomás tiene en gran consideración todo lo referente a la naturaleza humana y a la felicidad terrena que se pueda obtener a través de las virtudes y el bienestar humanos. Su defensa de las virtudes paganas como auténticas virtudes lo atestigua. La felicidad terrena de los cristianos es objeto de su atención. Se cuida mucho de cualquier intento de reducir la vida terrena de los cristianos a una triste espera de la bienaventuranza, como si su valor fuese puramente instrumental para la salvación, o como si los amores, la amistad y el trabajo que los cristianos pudiesen disfrutar, fuesen bienes falsos. Los bienes humanos son verdaderos bienes, no menos para los cristianos que para los paganos.

La relación entre las virtudes morales naturales y las infusas responde al entrelazamiento entre naturaleza y gracia en el actuar humano. Aunque teóricamente podamos distinguirlas, en la vida práctica del cristiano se da un influjo recíproco entre las virtudes morales infusas y las adquiridas por su ordenación al fin de la santidad. Por otra parte, la virtud humana nunca será plena sin la ayuda de la sobrenatural, y a la vez, la virtud infusa, sin la presencia de la correspondiente virtud humana, carecería de auténtica perfección, pues la gracia presupone la naturaleza. “Las virtudes humanas, en cierto sentido, sostienen y estimulan el ejercicio de las infusas”[48].

Existen algunas virtudes infusas que conciernen directamente a Dios y se refieren a acciones en las cuales la sola razón no es suficiente: son las llamadas virtudes teologales. Las demás virtudes morales infusas no tienen como su objeto a Dios mismo, sino actividades humanas que están subordinadas al fin último.

Los comentarios de los Padres a las cartas de San Pablo ofrecen un excelente tratamiento sobre la fe, la esperanza y la caridad. Además, en el período patrístico fueron objeto de la predicación y divulgación escrita. Sin embargo, un estudio sistemático sobre las virtudes teologales no fue hecho hasta la Edad Media con la obra de Pedro Lombardo, y especialmente, con la Summa Theologiae de santo Tomás de Aquino.

Santo Tomás afirma la necesidad de las virtudes teologales a partir de la elevación del hombre al orden sobrenatural. Nuestra felicidad final puede ser entendida de dos maneras: una proporcional a nuestra naturaleza humana, y por tanto al alcance de la aplicación de nuestras fuerzas naturales de la inteligencia y de la voluntad. La otra, inconmensurablemente superior, sobrepasa la naturaleza cuyo único fundamento radica en Dios y la misericordiosa comunicación de su vida divina. Para obtener este fin superior que se materializa en la visión beatífica, debemos tener nuevos principios de actuación.

Estos principios son las virtudes teologales y tienen por objeto a Dios mismo, no simplemente las cosas que llevan a Dios, como las virtudes morales. De manera distinta a las virtudes adquiridas por el esfuerzo personal, las teologales, son infundidas directamente en la inteligencia y en la voluntad por Dios; y jamás serían conocidas sino a través de la Revelación divina[49].

Reflexionando sobre los datos de la Sagrada Escritura y la tradición Santo Tomás encuentra la justificación de estas virtudes que Dios infunde en el alma. Ellas nos dirigen hacia la felicidad sobrenatural de la misma manera que nuestras inclinaciones naturales nos dirigen hacia nuestro fin natural. Esto es de dos formas: hemos de tener luz en la inteligencia y rectitud en la voluntad que tiende naturalmente al bien mostrado por la razón. Sin embargo, la luz de la inteligencia y la rectitud natural de la voluntad resultan insuficientes para la felicidad sobrenatural. Consiguientemente, en ambos casos, el hombre tiene que recibir algo adicional que lo conduzca hacia su fin sobrenatural.

Su inteligencia recibe entonces los principios sobrenaturales: los artículos de la fe que son aceptados y creídos. Y su voluntad es dirigida hacia el mismo fin mediante dos formas: en cuanto al “movimiento de intención que tiende a este fin como una cosa posible de obtener” (la esperanza); y en cuanto a una “cierta unión espiritual por la que voluntad en cierto modo se transforma en ese fin” (la caridad)[50]. Las virtudes teologales dotan así la inteligencia y la voluntad de lo que ninguna facultad tiene por sí misma: un conocimiento verdadero y salvador, el amor a Dios y a su voluntad, propios de un orden sobrenatural, pero que implican, de parte del hombre, la elección voluntaria de poner los medios para alcanzar el fin sobrenatural al cual se ha sido elevado. Estas virtudes nos preparan para nuestro fin último, Dios mismo; de ahí que son llamadas teológicas, porque ellas no sólo nos llevan hacia Dios —todas las virtudes lo pueden hacer­—, sino que además alcanzan a Dios.

Toda la moral cristiana se apoya en estas tres virtudes, que constituyen su esencia y su fundamento. De ahí que en todas las acciones deban hacerse presentes: la fe, como luz que permite percibir el sentido divino de los acontecimientos; la caridad, como principio que empuja a amar siempre con el amor de Dios; y la esperanza, como seguridad y optimismo fundados en la confianza en Dios[51].

Finalmente, a diferencia de las demás virtudes, la fe, la esperanza y la caridad, no están regidas por la regla del término medio entre dos extremos. Si la medida de la virtud teologal es el mismo Dios, “nuestra fe se regula según la verdad divina; nuestra caridad, según la bondad de Dios; y nuestra esperanza, según la inmensidad de su omnipotencia y misericordia. Es ésta una medida que excede a toda facultad humana, de manera que el hombre nunca puede amar a Dios todo lo que debe ser amado, ni creer o esperar en Él tanto como se debe; luego mucho menos llegará al exceso en tales acciones”[52].

”

¿Es posible poseer una virtud moral sin haber cultivado las demás? ¿Es posible para un incontinente por ejemplo, tener sentido de la justicia y practicarla? Interrogantes como éstas han sido comúnmente planteadas al tratar sobre la virtud.

Hemos visto cómo al distinguir las virtudes intelectuales de las morales, Santo Tomás postula que la conexión de éstas últimas se impone por la unidad de su fin, contrariamente a las virtudes intelectuales, que, al tender a fines parciales distintos, pueden adquirirse unas sin desarrollar otras. Posteriormente, Santo Tomás dedica la quaestio 65 de la I-II al tema de laconexio virtutum[53].

A fin de evitar confusiones, Santo Tomás distingue entre virtud moral imperfecta y perfecta. Un hombre puede tener, por natural o por acostumbramiento, una inclinación a hacer ciertas obras buenas. Así, puede estar naturalmente dispuesto a realizar obras de liberalidad, pero no lo está para las de castidad. Estas inclinaciones no contienen plenamente la razón de virtud y, consiguientemente, de ellas no se puede predicar la conexio. Por el contrario, la virtud moral es un habitus inclinans in bonum agendum. Es decir que está firmemente arraigada en el actuar. La conexio virtutum se predica respecto de éstas virtudes. Ésta se debe en primer lugar, al hecho de que existen ciertas condiciones comunes a todas las virtudes. Sin embargo la razón más eminente de la conexión de las virtudes morales es la participación de todas ellas en la única y unitaria prudencia. Por ser principalmente un hábito electivo, ninguna virtud moral puede darse sin la prudencia; la recta elección requiere inexorablemente de esta virtud. Y viceversa, no se puede poseer la prudencia sin poseer las virtudes morales, pues si en el razonamiento moral interfiriesen las pasiones desordenadas, la deliberación moral comienza a ser defectuosa y pueden nacer los conflictos irresolubles[54].

Como vemos, en la doctrina aristotélico-tomista, es la prudencia la que reúne a las demás virtudes morales. En todas las situaciones morales la prudencia es necesaria, en orden a elegir la acción adecuada, que debe estar presente en todos los sectores de la vida moral. Si la prudencia es defectuosa respecto a una materia determinada de una virtud, puede suceder, por ejemplo, que el sujeto habituado a la castidad, pero no a otras virtudes, lesione la castidad por avaricia, temor, odio, etc.[55]

La conexión de las virtudes morales se refleja en el hecho que cualquier virtud, para poder ser perfecta, necesita de las peculiaridades de las otras virtudes. Por ejemplo, para ser templado, un hombre necesita ciertamente tener sentido de la justicia, así como de la fortaleza. Y viceversa, para ser justo y fuerte, se necesita la virtud de la templanza. En efecto, no se puede ser fuerte sin moderación. Asimismo, una interrogante recurrente en la ética aplicada es ¿qué diferencia media entre la valentía y la temeridad? ¿Se puede decir que un malhechor se arma de “valor” para robar un banco? Está claro la valentía no consiste, sin más en no tener miedo; y que el no ser temerario es una modalidad de la fortaleza y de la templanza. Cualquier virtud puede degenerar por la intemperancia y al ser intemperada, deja de ser virtud.

Otra manera de mostrar la interdependencia de las virtudes es el comprobar cómo, cuando una virtud está totalmente ausente, representa un obstáculo insuperable para desarrollar cualquier otra. Puede tener una persona un gran sentido de la justicia, pero si es afectada por un vicio como el consumo de alcohol, o la extremada afición a los juegos de azar, finalmente dejará de practicar la justicia. Si se deja llevar por el vicio, estará dispuesto a robar para satisfacer sus deseos desordenados. De igual manera, un cobarde no puede ser realmente honesto. En circunstancias normales cumplirá con sus deberes de hombre de negocios, pero en cuanto su fortaleza se ponga a prueba por una situación difícil en la que ser honesto le suponga arriesgarse a quedarse en la ruina, entonces, llevado por el miedo, defraudará, falseará datos o mentirá. Puede incluso odiar la deshonestidad, pero su falta de fortaleza, su miedo a enfrentarse a situaciones difíciles, no le dejarán otra opción[56].

Si no se comprende bien la noción de la conexión de las virtudes en la prudencia, se puede dar cabida a supuestos “conflictos de virtudes”. Sobre este punto la teoría tomista se opone a algunas posturas contemporáneas, que no admiten la conexión entre las virtudes. En ellas cabe la posibilidad de conflictos irresolubles entre virtudes o el hecho de que los actos de una virtud den lugar a acciones moralmente equivocadas. Philippa Foot, que se declara tomista, admite la posibilidad de que virtudes como la fortaleza o la templanza sean aplicadas para cometer delitos[57].

Santo Tomás reconoce que es posible el conflicto en el nivel de inclinaciones naturales, en tanto que no se encuentren elevadas al orden de la razón. Pero entre virtudes, si son verdaderas, no cabe contraposición alguna. Menos todavía que la virtud conduzca en ocasiones a acciones malas[58]. Por esto, el control de las pasiones para cometer un acto de injusticia no puede ser considerado un acto de virtud. El domino del miedo o la serenidad de un asaltante no son actos de virtud, pues está en la misma raíz del concepto de virtud que sus actos no pueden transgredir la recta razón.

No cabe conflicto de virtudes porque la misma prudencia que está presente en todas como su principio de unidad. No existe una prudencia en las cuestiones de justicia que sea diversa de las cuestiones de fortaleza o de esperanza. Los aparentes conflictos que puedan surgir los supera la prudencia, examinando la relevancia de las normas, especificándolas mejor, estableciendo el justo medio en cada virtud, distinguiendo diversos modos de voluntariedad (entre elección y efecto secundario previsto por ejemplo)[59].

En abierta contradicción a la teoría de la unidad del organismo virtuoso, se ha afirmado que la adquisición de unas virtudes comporta, en ocasiones, la necesidad de renunciar a otras. Es decir, que el desarrollo de las virtudes no solamente no es uniforme sino que en ocasiones hay incompatibilidad entre la adquisición de una y de otra. Es el caso de algunas virtudes paralelas como la justicia y la generosidad que, siendo diferentes por naturaleza, la adquisición de una comporta necesariamente el poseer la otra en una medida muy limitada.

Para algunos esta incompatibilidad no proviene de la naturaleza misma de las virtudes, sino en la persona. El modelo de persona en que la justicia se encuentra arraigada es muy distinto de aquel en que la se ha desarrollado más bien la generosidad. Por ejemplo, el joven que tiene que decidir entre unirse a la resistencia o cuidar a su madre, desarrollará las virtudes propias de la actividad que escoja, las cuales difieren enormemente entre sí[60].

Mientras la doctrina de la conexión de las virtudes, para que un hombre sea virtuoso exige que cultive todas las virtudes, no exige que las tenga todas en el mismo grado. Por la diversidad en la constitución moral natural de los hombres, la facilidad o la dificultad para desarrollar unas y no otras virtudes varía según los caracteres, rasgos hereditarios, temperamento, etc.

Como hemos podido apreciar, a pesar de la distinción esencial y enorme riqueza de hábitos virtuosos, todas las virtudes forman un organismo indivisible, de suerte que una virtud no puede darse sin las demás en el mismo sujeto. La perfección humana exige la totalidad de las virtudes, si bien no en el mismo grado, pues la voluntad orientada verdaderamente hacia el bien incorpora la virtud en todos los aspectos de la vida humana.

la virtud

3.1. El concepto de deber moral

Hemos visto cómo el deber moral, actitud central de la vida moral en el planteamiento de Ockham, adquiere todavía mayor protagonismo en la moral kantiana, llegando a ser la única fuente de moralidad. Hemos visto también cómo algunos han criticado duramente este concepto, incluso proponiendo su desaparición. Pero, ¿debemos desterrar este concepto como contrario a una ética basada en las virtudes? ¿Podríamos hacerlo? El deber moral y el sentido del deber son datos de la experiencia práctica. Efectivamente, una persona con un mínimo de sentido moral reconocerá siempre determinados deberes que tiene que cumplir, y sentirá de alguna manera un mandato imperativo de cumplirlos.

A continuación trataremos de delimitar un concepto fidedigno del deber moral, para vislumbrar correctamente su función en la vida moral y su posterior integración en el orden de la virtud.

 Para delinear correctamente la noción de “deber moral” acudiremos a la distinción que hace Rhonheimer entre los dos niveles del conocimiento práctico: por una parte, el nivel en el que se llevan a cabo los juicios prácticos de la razón (nivel práctico preceptivo), y, por otra, el nivel de la reflexión sobre estos actos (nivel reflexivo descriptivo)[61].

En el primer nivel apreciamos el bonum como objeto de la razón práctica. Es aquí donde la razón práctica ejercita un imperium, un praeceptum sobre un bien. El deber moral es estebonum debitum, el bien que por la razón práctica se convierte en bonum rationis. Así, el producto del juicio práctico no es un enunciado sino una prosecutio, de la cual resulta inmediatamente la acción. En el segundo nivel, la razón práctica reflexiona sobre su modo de presentar los bienes humanos[62].

En el primer nivel se asienta el juicio práctico, y en el segundo la reflexión sobre el mismo. En el nivel práctico preceptivo encontramos la noción del “deber moral” (como bonum debitum) y en el nivel reflexivo descriptivo el “sentido del deber”. En el primer nivel el objeto de la razón práctica es el bien debido y en el segundo, por reflexión, se constituyen nociones como “preceptos” y “normas morales”. De ahí que, “en primer lugar, en modo alguno son objeto de la razón práctica los preceptos, normas, obligaciones o exigencias del deber, sino el bien. Sólo en la reflexión se constituye el bien práctico como precepto, norma u obligación. Es así como surge un enunciado normativo tal como ‘bonum prosequendum est’”[63]. En el primer momento, la razón manda: fac hoc; y en el segundo momento, la razón enuncia los principios y las normas: hoc est faciendum, bonum est faciendum[64].

El punto clave de la cuestión es que los actos de la razón práctica son intrínsecamente preceptivos, por su condicionalidad apetitiva. “Desde su misma origen se mueven en la lógica del imperium o del praeceptum”[65]. Tal como ha sido expuesto, el deber moral sería elaspecto preceptivo del bien. El deber es el bien en tanto que mandado por la razón práctica. Aquí radica la principal diferencia con el deber kantiano. La concepción kantiana, deontológica, parte de la pregunta “¿qué debo hacer?”, mientras que la ética de la virtud parte de la pregunta por lo bueno: “¿qué es lo bueno?”. Antes de la pregunta por el deber está la pregunta por el bien. Se “debe” hacer lo que es “bueno” porque es bueno, no al revés: lo “bueno” es bueno porque se “debe” hacer. El deber moral no es una categoría autónoma de la moral, necesita un fundamento. Su fundamento es lo bueno a lo que hay que aspirar según los dictados de la razón práctica, porque al comienzo de la ética siempre está la pregunta por el bien que debemos hacer[66].

Cumplir el deber moral es, por tanto, la elección de la voluntad hacia lo conocido por la razón como bueno. La razón reconoce el bien y lo manda: “x es bueno”, luego “se debe hacer x”. El deber moral es así una inclinación siempre conforme a los dictados de la razón práctica[67], y tiende al bien mostrado por ella. No existe deber alguno cuando no hay bien. Por eso, en propiedad, nunca se puede estar obligado o tener el deber de hacer un mal.

Al basar el deber moral en el bien, la ética de la virtud no necesita reasegurar la obligación moral mediante el recurso a Dios. Este es un punto de contraste con el deber de la moral kantiana, en la que Dios se hace necesario como fundamento de la obligación moral. En las éticas deontológicas el deber no se funda en los bienes humanos y tiene que recurrir a fundamentos auxiliares como la universalidad de las normas. En la ética de la virtud, Dios puede aparecer después, como una motivación ulterior, pero el deber moral encuentra su fundamento en el bien[68]. Claramente se percibe entonces que la obligación no es un “añadido” en la estructura moral, porque no necesita un refrendo religioso. El fundamento es la intelección práctica del bien. Pero esta intelección no es otra cosa que la participación en la Sabiduría de Dios, esto es, en la ley eterna[69].

Por la capacidad de reflexionar sobre sus propios actos, el sujeto conoce su propio razonamiento práctico como objeto. El producto de esta reflexión es lo que se conoce como el saber moral, la scientia moralis. La reflexión permite objetivar los juicios prácticos particulares y formularlos como enunciados normativos: enunciados a modo de “deber”, que versan sobre los actos preceptivos de la razón práctica. De esta manera, los enunciados normativos son el producto de la reflexión sobre el acto propio y primero de la razón práctica[70]. Y justamente es en este nivel donde, como producto de la reflexión sobre el acto preceptivo de la razón práctica, surge lo que se denomina el “sentido del deber”, como actitud del individuo frente a los enunciados normativos. Consiguientemente, el “sentido del deber” o el tener “conciencia del deber” no es otra cosa que la intelección racional y reflexiva del bien; es producto de la experiencia consciente de la relación bonum-consecutio. El sentido del deber sería entonces la autoconciencia reflexiva del deber. De aquí que la formación de la conciencia del deber siga a la percepción previa del bien por la razón práctica en el nivel preceptivo.

Por otra parte, dado que la inclinación al bien y la huida del mal constituyen los movimientos primarios de la razón práctica, la reflexión sobre éstos desemboca en el primer enunciado normativo: bonum est faciendum et prosequendum et malum vitandum[71].

Las morales de obligación acogieron este principio para reforzar el protagonismo del sentido del deber en la vida moral. Efectivamente, es el primer principio de la vida moral, pero no se debe olvidar que está arraigado en el atractivo y en la fuerza preceptiva del bien, y no se deduce de ningún otro principio como la obediencia a Dios o su pretensión de universalidad.

 Vemos que el “deber moral” surge en el primer nivel preceptivo de la razón práctica, mientras que el “sentido del deber”, junto con los enunciados normativos, en el reflexivo. En este segundo nivel se forma la scientia moralis, producto de la reflexión sobre los actos de la razón práctica. Llegado el momento del actuar concreto, la aplicación al obrar de esta ciencia moral es la conciencia moral. Es la aplicación de la ciencia moral, de los enunciados normativos y del sentido del deber a juicios de acción concretos o a acciones ya realizadas. “La conciencia es, por tanto, el modo en que la ciencia moral se hace inmediatamente práctica”[72].

La conciencia es entonces aplicación del saber normativo a los actos concretos; es la que dice al sujeto “éste es tu deber”[73]. Aunque no es propiamente una forma de conocimiento de la razón práctica sino aplicación de ésta al actuar concreto, la conciencia moral juega un papel muy importante en la eficacia del sentido del deber y en su robustecimiento en la vida moral. El sentido del deber se perdería si el individuo no siguiese su conciencia.

Después de la breve explicación sobre la naturaleza y el dinamismo del deber moral, del sentido del deber y del papel de la conciencia en el cumplimiento de los deberes concretos, comentaremos algunos aspectos importantes que giran alrededor del deber moral, en vistas a una adecuada concepción del mismo y a su integración dentro del comportamiento virtuoso.

Podemos preguntarnos cuál es el deber moral más importante para el sujeto agente. Abbà nos dice que la vida verdaderamente buena es el primer deber moral. Por su parte, Rodríguez Luño, haciendo referencia a la visión de Dios, señala que existe un tipo o género de vida que es debido o moralmente obligatorio para el hombre[74].

Si la vida buena es aquel tipo de vida que significa una plenitud relativa del hombre, como preparación para la visión beatífica —fin último y máxima plenitud para el ser humano—, entonces se puede postular la existencia de un deber moral superior a llevar una vida buena y a procurar así la felicidad sobrenatural plena.

Siendo la visión de Dios, máximo bien para el hombre, “es objetivamente digna de ser querida y como contenido de la llamada de Dios y por ello es también debida. Encaminarse hacia la visión de Dios constituye un deber, aunque sería algo reductivo hablar de ella en términos éstos términos: es más propio del bien supremo atraer que ser objeto de una obligación”[75].

Dios como Bien Supremo constituye el deber moral más apremiante de todos. Y propiamente se puede afirmar que su prosecución acarrea un “sentido del deber” para el hombre. Tener el “deber” de tender a Dios resulta, sin embargo, un modo impropio para referirse al Bien Supremo, teniendo en cuenta que es la virtud de la caridad la que ordena todos los actos dirigidos a Dios. A pesar de todo, es preciso reconocer la existencia de este deber.

La ética de la primera persona tiene así un sentido más hondo del deber moral que la ética del deber, puesto que asume el deber moral en forma global como el deber de alcanzar la perfección del hombre en su totalidad, mientras que las éticas deontológicas reducen el deber moral sólo a determinadas acciones, las “obligatorias” en su visión reductiva.

Reconocer el deber moral de la vida buena permite dilucidar uno de los puntos más controvertidos del debate entre la moral del deber y la moral de la virtud. Para los autores de la ética moderna y liberal, vinculados a posturas consecuencialistas, los únicos deberes morales son los deberes de justicia, es decir aquellos cuyo cumplimiento implica una conducta externa y una prestación concreta. Una de los argumentos más poderosos de la ética del deber es la incapacidad de poder plantear algún ideal humano de carácter universal. La formación del carácter y el tipo de persona que cada uno quiera ser, pertenecerían al ámbito privado, dentro del cual el individuo es completamente autónomo, no vinculado con algún modelo moral en concreto. Por consiguiente, la moral para la ética moderna se limita fundamentalmente al cumplimiento de los deberes de justicia en vistas de alcanzar una sociedad pacífica, en la que el ámbito privado de los individuos no se vea alterado por ningún tipo de influencia. Esto significa, en definitiva, reducir la moralidad a la justicia.

Al definir el primer deber moral como el deber de la vida buena, en tanto que el deber está intrínsecamente vinculado al bien, queda claro que los deberes de justicia no son los únicos en la vida moral. Son necesarios para asegurar la autonomía y la subsistencia del individuo, para que cada uno pueda realizar sin obstáculos la vida buena; pero hace falta siempre la virtud, de lo contrario, como la experiencia nos lo confirma, tarde o temprano por el desorden de las pasiones se terminarían también violando los deberes de justicia. Es más, la virtud de la justicia tiene el objetivo de salvaguardar la dignidad y la libertad de la persona justamente con la finalidad de garantizar la totalidad del bien humano. Es, por consiguiente, una virtud necesaria pero no suficiente.

No obstante lo anterior, se puede postular que los deberes morales inmediatamente más evidentes son los referidos a la virtud de la justicia. Los deberes de justicia son los deberes morales por excelencia, por dos razones: porque son los más necesarios para el desarrollo humano en sociedad, y porque, siendo sus contenidos más fáciles de calcular, pueden caer bajo la formulación de una ley positiva[76].

El deber de justicia es un deber moral en el sentido más estricto y riguroso de la palabra. En las relaciones con los demás, antes de otras virtudes, se exige el cumplimiento de los deberes de la justicia[77]. El comportamiento moral social no puede constar únicamente de estos deberes, pero sin duda en ellos radican los mínimos que se deben respetar y la base para construir las demás virtudes sociales como la afabilidad, la solidaridad, la comprensión, etc. En la vida social, la sola justicia no acompañada por las demás virtudes no basta.[78].

Dado que el objeto de la virtud de la justicia es el derecho de los demás, es posible disociar en ella el aspecto objetivo del subjetivo, lo que en otras virtudes no es posible. La virtud de la justicia implica el respeto de los derechos de los demás con la voluntad consolidada de hacerlo. Así, un hombre realmente justo no es aquél que simplemente cumple su deber, sino el que se complace en realizarlo, con la convicción de que lo que hace es bueno para él y para los demás. Sin embargo, es posible cumplir los deberes de justicia de mala gana o por conveniencias egoístas. En tal caso, las exigencias de la virtud se cumplen y se satisface el derecho, no se comete ninguna injusticia, pero tal acto no convierte al que lo realiza en un hombre justo[79]. El deber moral cumplido de esta manera es imposible que entre en el orden de la virtud, a pesar de que objetivamente se “cumpla”.

Todo lo dicho hasta ahora nos conduce a replantear el concepto clásico de deber, y de alguna manera a liberarlo de la comprensión legalista introducida por la ética kantiana. Se hace necesaria pues, una rehabilitación del deber moral, como un aspecto fundamental de la vida moral integrado armónicamente en las virtudes encaminadas a lograr la excelencia del actuar moral.

El sentido del deber puede ser el comienzo del desarrollo de una vida moral virtuosa. Es preciso, sin embargo, no perder nunca de vista su vinculación intrínseca con el bien y con las virtudes[80]. La recuperación del deber en sentido auténtico sólo se producirá cuando se reconozca el “gran deber” de la vida buena o la perfección, un deber general que guía toda la conducta; una visión que supera el sentido reductivo del deber como deberes referidos a la virtud de la justicia.

A la luz de las consideraciones vertidas sobre el deber moral, a continuación pasaremos a examinar el papel que puede desempeñar como motivación de la conducta.

Lo que hemos visto sobre la identidad del deber moral nos permitirá dilucidar el valor del motivo del deber en el actuar, y posteriormente la integración del deber en la virtud.

Para enfocar bien la cuestión es preciso distinguir entre “cumplir el deber” y “actuar por deber”. Cumplir el deber no significa otra cosa que realizar el bien percibido como tal para el hombre por la razón práctica. Contando con que el deber es un aspecto del bien, cumplir el deber es sin duda una acción moralmente buena.

Sin embargo, ha de reconocerse que en el lenguaje coloquial, la expresión “cumplir el deber” comporta una cierta alusión a un comportamiento minimalista, porque generalmente se ha concebido el deber moral como lo mínimo necesario, cuyo incumplimiento estaría sujeto a una sanción legal. Por esto es importante recuperar toda la bondad del deber moral, especialmente en su dimensión más general, como el deber de tender a la vida buena o a la bienaventuranza.

“Actuar por deber” es la forma de conducta moral que ha despertado muchas suspicacias y repulsa en el mundo filosófico. Ciertamente el debate entre la virtud y el deber no se centra en el cumplimiento de los deberes en cuanto bienes, sino más bien en la motivación de la conducta. Hacer el bien por motivo del deber ha sido considerada una conducta moralmente muy pobre, alienante, esquizofrénica, que lleva a la fractura interior, etc.

La pregunta que surge ahora es la siguiente: ¿es malo o al menos imperfecto actuar por deber? Para responderla es preciso distinguir qué significa esta expresión. En ella, podemos distinguir tres sentidos: el sentido coloquial, el sentido kantiano, deontológico, y el sentido auténtico, esto es, la integración del deber en la virtud[81].

En sentido coloquial, obra por deber quien cumple las exigencias requeridas por la justicia, pero sin tener ningún interés por el bien o por las personas. Obra sólo convencionalmente, de acuerdo con su papel social, con la finalidad de evitar consecuencias desagradables, exhibiendo una corrección formal y ateniéndose a lo mínimo requerido. Éste sería el caso de una persona que no ha descubierto el bien intrínseco que está detrás del cumplimiento del deber. Es el caso también de aquél que ha perdido en su horizonte moral la finalidad de sus acciones y actúa casi mecánicamente, por acostumbramiento.

En la moralidad kantiana, la motivación del deber es la única que tiene valor moral. Quien hace un bien sólo porque se lo ordena el deber, actúa moralmente. En cambio, quien realiza el mismo bien por inclinación a él, actúa ciertamente “en conformidad con el deber”, pero no “por deber” y, por tanto, no actúa moralmente. Como hemos visto, la ética kantiana es una pura ética del deber, de imperativos categóricos. Para entenderla es particularmente iluminador el ejemplo de Stocker sobre la visita al amigo enfermo. Se trata de una persona que realiza la visita pero no por amistad sino por simple sentido del deber, sin que le mueva un verdadero interés por el amigo[82]. Realiza el “deber por el deber”, porque se lo ordena el imperativo categórico. El mecanismo del imperativo categórico kantiano es más bien una construcción auxiliar para dar a una razón práctica, que previamente ha sido extraída del contexto de toda inclinación afectiva, un criterio para determinar el bien (pensar o querer como ley universal un comportamiento determinado, como visitar a los amigos enfermos). No se piensa en el bien que representa la acción, para sí mismo o para los demás, sino sólo en la convicción de que con este actuar se hace “digno de la felicidad” que le será dada en la vida futura a modo de recompensa[83].

Por la relación fundamental de carácter natural que media entre el bien y la voluntad, ésta siempre tiende al bien y huye del mal[84]. Nadie hace el mal por el mal, sino que al realizar el mal, en el fondo, se detecta —equivocadamente— una razón de bien para actuar. Si el deber es el aspecto preceptivo del bien, entonces el motivo del deber corresponde también a la tendencia de la voluntad al bien. La obligación o deber moral encuentra su fundamento en el bien que es propuesto como debido por la razón práctica. Encontramos aquí los indicios de cuál sería entonces una motivación auténtica del deber: el bien.

Siendo el deber moral auténtico el bien debido, el motivo del deber representa una motivación intrínseca, no añadida, por el bien debido. El sujeto quiere el verdadero bien precisamente porque es digno de ser querido, porque es un amandum, un prosequendum, un faciendum; no lo quiere por motivos extraños a él (temor a las consecuencias, perspectivas de alguna ventaja, etc.)[85]. En el fondo la motivación del deber auténtico, es la motivación por el bien.

Sin embargo, en el motivo del deber se reconoce una especial fuerza de la voluntad frente a la resistencia de las potencias operativas. En principio, el acto de la voluntad no consiste en una constricción que se opone a la espontaneidad del sujeto, sino que en el origen del movimiento voluntario existe una espontaneidad espiritual, una atracción hacia el bien. Después, la voluntad obra sobre sí misma para realizar la elección definitiva y para dilucidar los medios para cumplirla. Sólo cabría hablar de una voluntad que se impone, en el caso de que haya una resistencia que vencer, sea en el interior del sujeto mismo, en la sensibilidad; sea en el exterior, de parte de los otros hombres. De todos modos, la espontaneidad del amor y del deseo es primaria y anima los otros actos de la voluntad. Por consiguiente, la voluntad no es primariamente una “presión”, sino que sigue a una “im-presión” del bien en la voluntad, que causa la atracción[86].

Como vimos, la moral kantiana al no cimentar el deber moral en el bien, tiene que recurrir a una motivación teónoma para el cumplimiento del deber moral. Por el contrario, cuando se capta el valor del deber moral como derivado del mismo bien que comporta, la motivación por el bien basta. Sin embargo, la ética de la virtud no descarta la motivación teónoma. Lo conocido como bueno puede ser mandado adicionalmente por la conciencia como algo que está en correspondencia con “la voluntad de Dios”. Naturalmente esto no sería de ningún modo “legalismo”, pues el requisito previo es siempre la intelección de lo bueno, que precisamente por eso se percibe como voluntad de Dios. Desde el punto de vista de la motivación, este aspecto puede ser el decisivo para realizar aquel bien hacia el que, en determinadas circunstancias, no se siente inclinación alguna[87].

Visto lo anterior surge la pregunta sobre la relación entre el deber y la virtud, cuestión que ha ocupado todo este debate. Parecerían dos motivaciones, sino contrapuestas, al menos incompatibles. Efectivamente, pareciera que actuar por deber es al menos una motivación imperfecta, puesto que no se ha detectado el bien en sí. Pero también puede decirse lo contrario, que quien actúa por deber es el que verdaderamente ha detectado el bien, puesto que, a pesar de las inclinaciones contrarias que pueda experimentar, lo realiza, y por tal motivo es una persona virtuosa. Una vez esbozados los conceptos de virtud y de deber, veamos ahora cómo se integra el deber moral en la virtud.

Antes de nada hay que decir que en la vida moral el protagonismo lo tienen las virtudes antes que el deber. El deber moral, como hemos visto, se identifica de alguna manera con el bien, es el bien debido. Sin embargo, tradicionalmente el deber moral ha estado ligado más a las normas que al bien. En la opinión común, los deberes derivan inmediatamente de las normas, y no de su razón de bien. De ahí que esté más extendida la relación entre deber y norma que la que media entre deber y bien, o deber y virtud.

En efecto, de acuerdo a la experiencia los deberes morales brotarían de las normas morales. Éstas son “proposiciones prácticas lógicamente universales que tienen como sujeto una acción o la descripción de una acción, y como predicado expresiones como moralmente bueno o malo (‘el homicidio es malo’, o bien, ‘no matarás’)”[88]. La mayoría de ellas son de carácter negativo, como las del Decálogo, por razones de conveniencia en la educación moral, ya que no es posible exponer mediante un número pequeño de enunciados normativos el comportamiento moral más adecuado en las diversas circunstancias y situaciones de la vida. Pero las normas morales son preceptos que dependen de las virtudes, establecen las exigencias de las virtudes, están siempre referidas a las virtudes, que son la norma moral en sentido más propio. Por consiguiente, las normas morales no pueden ser el centro de la moral, y carece de sentido entonces concebir el problema moral como justificación de éstas a través de diversos procedimientos (deontológicos, teleológicos, etc.). La justificación de las normas son las virtudes: está justificada la norma que expresa fielmente las exigencias positivas o negativas de una virtud, y que educa eficazmente en las virtudes, ya que el fin de todas las normas es ayudar a los hombres a practicar y adquirir las virtudes[89]. La virtud siempre está detrás de la norma, y detrás de cada norma negativa existe una afirmación virtuosa. De ahí que el cumplimiento de los deberes emanados de las normas implique la actuación de las virtudes, aunque ciertamente en un nivel mínimo[90].

El deber como motivación auxiliar

Siendo el orden moral el orden de la virtud, la situación ideal es que la motivación para realizar el bien sea la virtud correspondiente y que el individuo actúe conforme a sus inclinaciones. Así debería ser la experiencia moral ideal, ya que el hombre ha sido creado para obrar motivado por el atractivo del bien. Sin embargo, por el desorden de las potencias, muchas veces resultará ardua la tarea de actuar con rectitud moral. Es entonces cuando el motivo del deber viene a reforzar la motivación en forma de imperativos, de normas morales absolutas. Se trataría, sin embargo, de circunstancias en las que, por diversos motivos las inclinaciones no se corresponden con el bien debido[91].

Ciertamente, actuar por motivo del deber no constituye el ideal de la persona virtuosa. Sin embargo, se reconoce en esta motivación una tabla de salvación para hacer el bien, cuando éste se ve ensombrecido de alguna manera, especialmente para respetar las exigencias negativas de normas morales absolutas. Así, en estos casos, el deber moral puede proteger las exigencias de las virtudes. Por otra parte, como bien señala Abbà, “concebido de manera auténtica, el motivo del deber protege y aumenta el amor a las personas y al verdadero bien, en todas sus formas, tanto del sujeto agente, como de las demás personas”[92].

Aun en las situaciones arduas, la virtud no deja de hacerse presente, pues detrás del empeño en cumplir el deber está siempre el valor de una virtud concreta. De lo contrario el sujeto difícilmente cumpliría su deber. El deber por el deber pierde inmediatamente poder de motivación porque en él no se llega a percibir el bien moral de la acción. Siempre, aunque se vaya contra la inclinación, se actúa movido por la virtud. Siempre es la virtud la que mueve, también cuando la inclinación sea contraria, o cuando no se encuentre gusto en realizar la acción[93].

El motivo del deber parece ser todo lo contrario al motivo de la virtud. Esta contraposición, origen del debate, se debe en buena parte a la distinción introducida entre “motivos morales” y “motivos virtuosos”, según la cual el sentido del deber sería el único motivo moral, mientras que inclinaciones como la gratitud, el afecto y otros por el estilo serían “motivos virtuosos”[94]. Los motivos virtuosos para la ética del deber pueden hacer a una persona amable, pero no tienen valor moral a menos que sean motivados por una concepción del deber[95].

Al introducirse esta separación entre el deber y la virtud, resulta lógico que el motivo del deber se vea como esquizofrénico; así planteado no existe ningún fundamento para cumplir el deber, ni siquiera la búsqueda de la paz social constituye una razón convincente para quien se pregunta para qué ser moral. A esta falta de vinculación con los intereses e inclinaciones humanas se debe la aparición de posturas que —como señala Abbà—, “a la sombría imagen de una moral de la obligación contraponen la luminosa imagen de una moral de la espontaneidad; pero la moral verdadera y propia, con la ley de la razón práctica y el deber delbonum honestum ha desaparecido”[96]. Por todo esto, es preciso recuperar el auténtico sentido del deber, confundido muchas veces con la constricción o la elección de un mal menor, que encuentre su fundamento en el bien.

A pesar de todo, se ha de reconocer que la motivación del deber es secundaria, es decir que interviene cuando las tendencias no acompañan a la razón o cuando le son contrarias. Pero el deber moral, también en la ética de la virtud está presente. Las virtudes conducen a cumplir acabadamente los deberes morales. También cuando las tendencias y afectos acompañan a la razón, el deber moral es el mismo. Ahora bien, solamente se mostrará como “deber puro” cuando lo racional y la inclinación sigan direcciones divergentes. O cuando exista colisión de deberes y no se sepa cuál realizar. Así, en el ejemplo del amigo enfermo, si hay verdadera amistad “al final vence el juicio: mi amigo necesita ahora una visita, no puedo dejarlo sólo en el dolor, y debo ir aunque no tenga ganas o dejando otra tarea que puede esperar, por más que de esa demora se deriven dificultades adicionales, etc. Es decir: es mi deber visitarle ahora. La razón pide la palabra, y cuando nuestro hombre la sigue lo hace llevado del hábito de la amistad, por benevolencia hacia su amigo, y no para ser feliz o porque espere de ello una mayor satisfacción”[97].

El motivo del deber, pues, se hace más evidente cuando actuar bien, cumplir el deber, resulta especialmente costoso, pero la virtud siempre está presente. Es más, en estos casos el motivo del deber aparece integrado siempre en la virtud. Ésta nunca desaparece; sólo el hombre virtuoso es capaz de cumplir sus deberes en circunstancias desfavorables. La motivación de la virtud y la del deber van de la mano en la consecución del bien arduo.

El virtuoso es aquel que elige el bien y se complace en realizarlo, es decir, lo elige desde la connaturalidad afectiva con el bien. Por el contrario, la persona que no es virtuosa o que lo es poco, a pesar de que también pueda elegirlo, lo hará por el motivo del deber, sin esta atracción por el bien y, la mayor parte de las veces, teniendo que reprimir afectos desordenados. Aquí radica la gran diferencia entre el sujeto virtuoso y el que no lo es.

El virtuoso generalmente no actúa por deber porque no necesita hacerlo, los resortes motivacionales le vienen dados por la misma atracción del bien, que es detectado y acometido gracias a la virtud. Esto no quiere decir que no tenga sentido del deber. Todo lo contrario: “la forma más alta de consciencia del deber es la del virtuoso, quien sin embargo, por lo que menos actúa es por deber, sino que lo hace por alegría en el bien”[98].

Notas:

Paolo Tejada

NOTAS:

Tomás Trigo. Facultad de Teología. Universidad de Navarra

Índice

1. Pensamiento griego y romano

2. Enseñanzas de la Sagrada Escritura

3. Las virtudes en la Patrística

4. La reflexión teológica sobre la virtud en la teología medieval

4.1. Las virtudes en la moral de Santo Tomás

4.2. Las virtudes en el nominalismo

5. Las virtudes en el pensamiento moderno

5.1. Las virtudes en la teología moral

5.2. Las virtudes en la filosofía moderna

6. La revalorización de la virtud en el pensamiento actual

6.1. Renovación tomista y virtudes

6.2. La virtud en la fenomenología inicial (1900-1930)

6.3. El Concilio Vaticano II

6.4. El renacimiento de la virtud en la ética filosófica contemporánea

6.5. Las virtudes en la teología moral después del Vaticano II

a) Las virtudes en la moral autónoma

b) La restauración de las virtudes en la teología moral actual

El título con el que comenzamos es, sin duda, extremadamente ambicioso. Es necesario aclarar que solo se trata de hacer un brevísimo recorrido histórico, sin más pretensiones que señalar algunas de las fuentes y pensadores más relevantes en la comprensión del concepto de virtud.

Esto nos bastará para mostrar que cuando la vida moral se ha entendido como la búsqueda del bien, de la plenitud de la persona y  de su felicidad, las virtudes han ocupado un primer plano. En cambio, cuando se ha adoptado otro punto de vista, el de la vida moral como conjunto de normas que se deben cumplir, las virtudes fueron mal entendidas y perdieron su prestigio, pasando en muchos casos a ser arrinconadas e incluso despreciadas.

1. Pensamiento griego y romano

En primer lugar es necesario hacer una referencia a Sócrates, debido a la influencia de su enseñanza en Platón e, indirectamente, en Aristóteles. Existe un acuerdo general en afirmar que Sócrates entendía la virtud desde un punto de vista intelectualista, es decir, identificaba la virtud con el saber sobre el bien: solo el sabio podría ser virtuoso. Esta visión de la virtud subraya la importancia de la formación intelectual para la vida moral y funda el plan educativo de Sócrates, que consistirá en enseñar la vida virtuosa; pero tiene el inconveniente, si se lleva al extremo, de negar la responsabilidad moral, pues se podría pensar, por ejemplo, que el criminal lo es solo por su ignorancia del bien.

Su discípulo Platón (427-347 a.C.), quien debemos la clasificación de las virtudes que llegará a imponerse en el pensamiento occidental: sabiduría, justicia, fortaleza y templanza[1], no logra superar el intelectualismo moral de su maestro. Según algunas interpretaciones, reduce todas las virtudes a la sabiduría. De todas formas, evita caer en la falsa conclusión de que el hombre no es responsable de sus malas acciones, porque en último término sería responsable de dejar que las pasiones le cieguen.

Pero tal vez lo más importante que debamos destacar es su concepción de la virtud como imitación de Dios y camino para la felicidad, que consiste en hacerse tan semejante a Dios como al hombre le sea posible. La virtud es también, para Platón, armonía, medida, proporción, salud del alma y medio de purificación de las pasiones.

Para Aristóteles (384-322 a.C), que presenta su elaboración más completa del concepto de virtud en la Ética a Nicómaco, la virtud es una disposición estable de las facultades operativas, tanto intelectuales (virtudes intelectuales o dianoéticas) como apetitivas (virtudes éticas).

Aristóteles centra su planteamiento ético en la respuesta a la pregunta sobre el bien con cuya posesión el hombre obtiene la felicidad, a fin de orientar hacia él su conducta.  Como el bien propio de cada ser viene determinado por las posibilidades de su naturaleza, el hombre será feliz en la medida en que actualice sus posibilidades naturales específicas, es decir, su razón. Por tanto, la actividad propia del hombre, la que lo hace feliz, es vivir conforme a las exigencias de la razón. La persona que realiza esta «vida buena» o eupraxia es la persona virtuosa.

Hoy diríamos que Aristóteles adopta, en su planteamiento de la ética, la perspectiva de laprimera persona, es decir, del sujeto que actúa, y no la del espectador que juzga las acciones desde fuera (perspectiva de la tercera persona).

Respecto al intelectualismo socrático y platónico, puede decirse que queda superado en el pensamiento del Estagirita: no basta conocer el bien para practicarlo, ni conocer el mal para dejar de cometerlo. La virtud y el vicio dependen no sólo del conocimiento, sino también de la voluntad.

Un dato que corrobora la profundidad del pensamiento aristotélico sobre el tema que nos ocupa es que el renacimiento de la ética de la virtud a partir de la segunda mitad del siglo XX se debe, en gran parte, a la relectura de Aristóteles.

Por último, hagamos una breve referencia a los estoicos (Séneca, Cicerón, Marco Aurelio), que insisten de modo especial en la armonía que existe entre la vida virtuosa y la naturaleza humana: la virtud consiste en vivir conforme a la naturaleza, que equivale a vivir de acuerdo con la razón. El problema es que toman la virtud como un fin en sí y no como  un medio para lograr el objetivo de la vida moral.

La doctrina de Cicerón en su De officiis tuvo gran influencia en algunos escritores cristianos. Concretamente, San Ambrosio tomó esa obra como base de su exposición de la moral cristiana[2].

2. Enseñanzas de la Sagrada Escritura

La Sagrada Escritura no nos ofrece un tratado sistemático de las virtudes. Contiene, sin embargo, las verdades fundamentales sobre la vida virtuosa y, sobre todo, el modelo de virtud, Jesucristo, con el que todo hombre debe identificarse.

La referencia a las virtudes como cualidades morales de la persona y, al mismo tiempo, dones de Dios, son constantes en la Sagrada Escritura. El término más empleado para designar la virtud es dynamis, que se traduce al latín por virtus[3].

En el Antiguo Testamento, más que reflexiones sobre la virtud, encontramos narraciones y biografías de hombres virtuosos, «justos»: Abraham, Moisés, José, etc., que tienen un  elevado valor pedagógico. El concepto de «hombre justo» designa al hombre que cree en Dios y espera en Él, es sabio y paciente, misericordioso, prudente, perseverante y humilde, es decir, vive según la voluntad de Dios y es fiel a su Alianza.

En algunos libros del Antiguo Testamento, como en el de la Sabiduría, se puede detectar una cierta influencia griega. En él se mencionan las cuatro virtudes platónicas: «¿Amas la justicia? Las virtudes son sus empeños, pues ella enseña la templanza y la prudencia, la justicia y la fortaleza: lo más provechoso para el hombre en la vida» (Sb 8,7). Sin embargo, hay virtudes que no tienen correspondencia en el pensamiento griego, como la humildad, el perdón o la penitencia. La razón es que la visión del hombre en el Antiguo Testamento es diferente a la griega: el hombre es imagen de su Creador, ha caído por el pecado y Dios le perdona y le enseña a perdonar.

También en el Nuevo Testamento aparece la palabra «justicia» para designar el conjunto de virtudes que vive una persona santa: Zacarías, Isabel, Simeón, José. En el Sermón de la Montaña, la justicia, entendida en este sentido, es considerada como imprescindible para entrar en el Reino de los Cielos: «Os digo, pues, que si vuestra justicia no es mayor que la de los escribas y fariseos, no entraréis en el Reino de los Cielos» (Mt 5,20). En la cuarta Bienaventuranza, promete el Señor la felicidad a los que «tienen hambre y sed de justicia», expresión que hace pensar en un deseo grande y eficaz de cumplir en todo la voluntad de Dios. Por otra parte, todas las Bienaventuranzas, que son como un retrato de Cristo, se refieren a diversas virtudes: pobreza de espíritu, mansedumbre, penitencia, limpieza de corazón, etc.

En los Evangelios encontramos, sobre todo, al Maestro de todas las virtudes: Cristo, «fuerza de Dios y sabiduría de Dios» (1 Co 1,24), que nos invita a aprender de Él, «manso y humilde de corazón» (Mt 11,29), de su vida y sus palabras. En Él, que es perfecto Dios, se nos muestra a la vez el Modelo acabado de la perfección humana, porque es perfecto Hombre.

El mensaje cristiano entra pronto en contacto con el mundo helenístico, como se puede apreciar en las cartas de San Pablo. Este contacto es, sin duda, enriquecedor; pero, en la moral cristiana, las virtudes ya conocidas en el mundo pagano y otras menos conocidas e incluso inconcebibles para él -como la penitencia, la humildad o el amor a la Cruz-, forman, bajo la dirección de las virtudes teologales y los dones del Espíritu Santo, un organismo específico, y adquieren un valor propio y una nueva finalidad: la identificación con Cristo, la edificación del Reino y la «alabanza de la gloria de Dios» (Ef 1,6), que no excluye, sino que incluye, la edificación de la ciudad terrena[4].

La moral griega solo conocía el esfuerzo humano como medio para adquirir la virtud. Las virtudes cristianas, en cambio, se presentan sobre todo como dones de Dios, como «frutos del Espíritu» (Ga 5,22). No es la energía humana la que tiene la iniciativa en la edificación del Reino de los Cielos; no es el hombre el autor principal de la santificación, sino el Espíritu Santo. Es Él quien, introduciendo a los fieles en el misterio pascual de Cristo, les comunica la vida nueva, sintetizada por San Pablo en las virtudes de fe, esperanza y caridad (cfr. 1 Co 13,13; 1 Ts 1,3-4; Rm 15,13).

La práctica de las virtudes está, para el cristiano, íntimamente vinculada a la identificación con Cristo (cfr. Ef 5,2; Flp 2,5; Col 3,13.17). No se trata ya de vivir unas virtudes aprendidas de un maestro más o menos ejemplar, sino de dejarse guiar por el Espíritu Santo para identificarse ontológica y moralmente con el único Maestro y con el único Modelo.

3. Las virtudes en la Patrística

Los Padres y escritores cristianos de los primeros siglos no elaboran un tratado sistemático sobre las virtudes. Su interés fundamental es la predicación de las virtudes que se señalan en la Sagrada Escritura, para instruir a los files o para defender la fe. Sus enseñanzas no tienen, sin embargo, un carácter exclusivamente pastoral: la especulación teológica también tiene en ellas una parte importante.

La reflexión de los Padres sobre las virtudes asume el pensamiento griego y romano, especialmente el platónico y el estoico, sobre todo a partir de Orígenes. Pero su fuente más importante es la Sagrada Escritura. Por eso, para ellos, por encima de las virtudes humanas están siempre las virtudes teologales. La consecuencia es que, en este organismo de virtudes a cuya cabeza están la fe, la esperanza y la caridad, las virtudes humanas adquieren un nuevo relieve, y algunas que, como la humildad o la penitencia, apenas eran consideradas por el pensamiento pagano, pasan a ejercer un papel de primer orden.

Probablemente haya sido S. Ambrosio (339-397) –que tomó como modelo el De Officiis de Cicerón para su escrito del mismo nombre-  el primero en llamar «cardinales» a las cuatro virtudes platónicas. A ellas se refiere en su interpretación de Gn 2,10: «De Edén salía un río que regaba el jardín, y desde allí se repartía en cuatro brazos». El río representa a Cristo, la Sabiduría divina, fuente de la vida, de la gracia espiritual, y también de las cuatro virtudes que, representadas por los cuatro torrentes que nacen del primero, están íntimamente conexas y unidas, de modo que el que posea una posee también las otras tres[5]. La virtud es, para S. Ambrosio, el mayor bien, que dispone de medios sobreabundantes para garantizar el gozo de una vida feliz en esta tierra, y con la que se conquista al mismo tiempo la vida eterna[6].

En el pensamiento teológico de S. Agustín (354-430), la virtud ocupa un lugar primordial: «Es el arte de llegar a la felicidad eterna»[7]. De él procede la definición de virtud como «una buena cualidad del alma por la cual se vive rectamente, que no puede ser usada para el mal, y que Dios produce en nosotros sin nosotros»[8]. Cristo es la fuente de todas las virtudes: «Es Él, Cristo, quien nos da en esta vida las virtudes; es Él quien en el lugar y el puesto de todas las virtudes necesarias en este valle de lágrimas, nos dará una sola virtud, a Él mismo»[9].

Para San Agustín, la caridad es el centro de todas las virtudes y de toda la moral cristiana, hasta tal punto que define la virtud como «el orden del amor»[10], y considera las virtudes cardinales como distintas funciones del amor: «Como la virtud es el camino que conduce a la verdadera felicidad, su definición no es otra que la de un perfecto amor a Dios. Su cuádruple división no expresa más que varios afectos de un mismo amor, y por eso no dudo en definir estas cuatro virtudes –que ojalá estén tan arraigadas en los corazones como sus nombres en boca de todos- como distintas funciones del amor. La templanza es el amor que se entrega totalmente al objeto amado; la fortaleza es el amor que todo lo soporta por el objeto de sus amores; la justicia es el amor esclavo únicamente de su amado y que ejerce, por lo tanto, señorío conforme ala razón; finalmente, la prudencia es el amor que con sagacidad y sabiduría elige los medios de defensa contra toda clase de obstáculos»[11].

Otro de los Padres que es preciso tener en cuenta en la historia de las virtudes, es San Gregorio Magno (540-604), sobre todo su Comentario al libro de Job (Moralia in Iob), en el que sus reflexiones morales se orientan a la práctica cotidiana de las virtudes. También en él encontramos la idea de la conexión y entrelazamiento de las virtudes: todas se ayudan unas a otras, de modo que no existe una virtud, por pequeña que sea, si no se sostiene en las demás. «Si la humildad descuida la castidad, o la castidad abandona la humildad, ¿que valor tiene ante el Autor de la humildad y de la pureza una castidad soberbia o una humildad contaminada?»[12].

En conclusión, los Padres ponen de relieve el carácter sobrenatural de las virtudes cristianas: si deben conducir al hombre a Dios, deben tener su origen en Dios; presuponen, por tanto, la fe y la esperanza, y no serían nada sin la caridad, que las engendra y orienta a su verdadero fin.

4. La reflexión teológica sobre la virtud en la teología medieval

Durante lo siglos XII y XIII, el interés por enseñar la doctrina recibida de siglos anteriores lleva a estudiar en profundidad las características del obrar virtuoso, la condición de “verdaderas virtudes” de las virtudes adquiridas, la distinción entre virtudes teologales y cardinales, el sujeto de las virtudes, etc.[13]

Es preciso destacar las figuras de Pedro Abelardo (1079-1142) y de Hugo de San Víctor (1100-1141), que preparan, con sus estudios, el camino de dos corrientes de pensamiento: la de tendencia aristotélica, el primero; la de inspiración agustiniana, el segundo.

Las virtudes mantienen su carácter medular en la ciencia moral de los grandes escolásticos: Abelardo, S. Buenaventura, S. Alberto Magno, etc. El primer tratado sistemático sobre las virtudes es la Summa Aurea de Guillermo de Auxerre (+1236), en la que se analiza la esencia de la virtud y se estudian cada una de las virtudes teologales y cardinales, los dones del Espíritu Santo y las propiedades de las virtudes.

 4.1. Las virtudes en la moral de Santo Tomás

En la Summa Theologiae de Santo Tomás (+1274), en la Prima Secundae (qq. 55-70) y en laSecunda Secundae (qq. 1-170), encontramos un estudio profundo y sistemático de la virtud y de cada una de las virtudes. Su pensamiento, fundado especialmente en la Sagrada Escritura, asume toda la riqueza filosófica del mundo pagano, especialmente de Aristóteles, y la riqueza teológica de los Padres de la Iglesia.

En el enfoque moral de Santo Tomás, caracterizado por la búsqueda de la felicidad y por la centralidad de la acción moral, las virtudes –definidas como hábitos operativos- adquieren una importancia capital: forman, con los dones del Espíritu Santo, la estructura de toda la vida moral, presidida por la caridad; son fuerzas interiores que potencian el conocimiento y la libertad; y, con la ley moral -entendida como principio intrínseco de la acción (lex indita)-, hacen posible la perfección humana y sobrenatural de la persona[14].

La moral de Santo Tomás se organiza en torno a las virtudes y los dones del Espíritu Santo. Las virtudes teologales son infundidas en la razón y en la voluntad por la gracia, y asumen las virtudes humanas. Los dones son necesarios para recibir las inspiraciones e impulsos del Espíritu Santo con el fin de realizar obras perfectas. A las virtudes morales adquiridas, Santo Tomás añade las virtudes morales infusas, necesarias para adecuar las primeras al fin sobrenatural del hombre.

Todo el edificio moral descansa sobre las virtudes, porque «el camino indicado para alcanzar la felicidad es la virtud. Ninguna cosa alcanza su fin, si no obra bien en aquello que le es propio (...). El hombre obra rectamente cuando obra según la virtud, pues la virtud es “aquello que hace bueno a quien la posee y también su obra” (...). Por tanto, como el último fin del hombre es la vida eterna, no todos la alcanzarán, sino sólo aquellos que obren según la virtud»[15].

4.2. Las virtudes en el nominalismo

Con el nominalismo bajo-medieval llegamos a un mal momento para la fortuna del concepto de virtud. Se puede afirmar que a partir de entonces la virtud pierde el lugar que le corresponde en la ciencia moral. La razón última hay que buscarla en un concepto erróneo de libertad -impuesto por Ockham (1300-1349), según el cual esta no consiste esencialmente en el poder de obrar con perfección, es decir, de acuerdo con la recta razón, cuando se quiere; sino en el poder de elegir entre cosas contrarias, independientemente de toda otra causa distinta a la propia voluntad (libertad de indiferencia)[16].

La concepción de la libertad como indiferencia impide entender la virtud como una cualidad que, al potenciar a la inteligencia y a la voluntad para conocer, amar y realizar el bien, nos hace más libres. Por el contrario, se llega a pensar que, en la medida en que las virtudes inclinan a actuar en una dirección determinada, disminuyen la indiferencia de la voluntad para poder elegir libremente entre cosas contrarias.

A partir de Ockham, el centro de la moral ya no es la virtud y el deseo de felicidad, sino la ley y la obligación de cumplirla, pero no porque la ley represente la verdad sobre el bien del hombre, sino porque está mandada. La virtud queda reducida a un mecanismo psicológico creado por la repetición de actos, es decir, como una costumbre que refrena las pasiones para que la voluntad cumpla la obligación que le impone la ley, olvidando que su verdadero papel consiste en ser una determinación que asegura la perfección de las acciones humanas[17].

«Para los moralistas, la virtud se convierte simplemente en una categoría tradicional y cómoda en la que situar las obligaciones morales. En el campo de la libertad de indiferencia, ya no hay necesidad de la virtud; es incluso lógico rechazarla. Es lo que harán los manuales de moral cuando supriman el tratado de las virtudes de la moral fundamental, y los mandamientos substituyan a las virtudes a la hora de dividir la moral especial. Sin duda, hubo en aquel tiempo muchos hombres virtuosos, pero la idea de la virtud estaba casi muerta y solo subsistirá en la sombra»[18]

5. Las virtudes en el pensamiento moderno

5.1. Las virtudes en la teología moral

La teología católica posterior al nominalismo abandona el positivo enfoque de las virtudes y se centra, sobre todo, en determinar la ley moral, aplicarla a los casos de conciencia, delimitar los pecados y señalar los medios para evitarlos. Las consecuencia de este planteamiento fueron muy negativas para la enseñanza de las virtudes.

La tendencia general de los manuales de moral, a partir de las Instituciones morales de Juan de Azor (principios del s. XVII), es reducir la teología moral al estudio de los preceptos comunes a todos los cristianos, ordenados en torno al Decálogo. En esta línea, la moral especial se organiza en torno al Decálogo, y las virtudes son tratadas casi exclusivamente desde el punto de vista de las obligaciones que comportan. Entre ellas, las más estudiadas serán la justicia, la templanza y la castidad.

El estudio de las virtudes se deja a la teología espiritual, que, debido su carácter práctico, se preocupa más de la aplicación de las virtudes a la vida cristiana que de profundizar en su naturaleza. Las virtudes teologales e infusas serán estudiadas en la teología dogmática, como parte del tratado sobre la gracia.

La influencia del nominalismo en el tratamiento teológico de la virtud durante la edad moderna es innegable. La libertad, entendida como indiferencia de la voluntad para determinase a sí misma a obrar a favor o en contra la ley, hace que la virtud se considere solamente como «una buena costumbre que facilita el acto libre, pero que no lo produce ya desde el interior para conferirle su pleno valor»[19]. La virtud, «que por naturaleza estaba llamada a la búsqueda y consecución del máximo de perfección en el obrar, queda reducida a la búsqueda del mínimo esfuerzo para no pecar, perdiendo el atractivo que tenía en otros tiempos»[20].

Las virtudes tuvieron todavía peor suerte en la teología protestante. La doctrina luterana de la justificación no es compatible con una moral de las virtudes, pues tal justificación no  cambia ni renueva al hombre en su ser más íntimo, sino que permanece pecador. En consecuencia, la persona que tratase de adquirir las virtudes estaría suponiendo que tiene una capacidad para hacer el bien que en realidad no posee y, en cierto modo, estaría restando importancia a la gracia.

Mientras el tratamiento teológico de las virtudes en el período postridentino se mueve en el ámbito de las obligaciones, bajo una visión legalista y casuística de la moral, en los escritos de los autores espirituales como San Ignacio de Loyola, Santa Teresa de Jesús, San Juan de la Cruz o San Francisco de Sales, las virtudes mantienen toda su fuerza como vías que conducen a las cumbres de la vida contemplativa.

5.2. Las virtudes en la filosofía moderna

Debido en gran parte al nominalismo, el pensamiento moderno pierde la noción clásica de virtud como perfección intrínseca de la inteligencia y la voluntad, y la transforma en simple costumbre o uso social, o bien la entiende como disposición para cumplir con más facilidad los preceptos de la ley moral.

En la filosofía moderna, pueden distinguirse dos posiciones fundamentales sobre la naturaleza de los hábitos: la mecanicista y la vitalista[21]. Para la posición mecanicista (Descartes, Comte, etc.), el hábito es un cierto reflejo corporal, producido como respuesta a estímulos y condiciones exteriores; su fundamento es la «pasividad» de la materia. Para la posición vitalista (Leibnitz, Maine de Biran, etc.), los hábitos son algo intermedio entre el puro automatismo y la actividad voluntaria libre. Con tales conceptos de hábito, la virtud se reduce a un factor de automatización de la conducta humana y, por tanto, se considera que disminuye la voluntariedad de la acción.

La vida virtuosa como ideal, como plenitud de la vida humana, no se acomoda a la mentalidad moderna, que evita establecer una visión unitaria y global de la vida, a fin de no interferir en la libertad personal y en el proyecto individual, y se limita a buscar las normas de colaboración social, indispensables para obtener la paz o el bienestar y la utilidad. La ética abandona completamente el concepto de telos y el punto de vista de la primera persona, situándose en la perspectiva del observador del fenómeno moral.

En el ámbito filosófico, vale la pena detenerse, en primer lugar, en Thomas Hobbes (1588-1679), influido también por el pensamiento ockhamiano, que entiende la moral como la búsqueda de las reglas para la colaboración social. La ley moral, que no prescribe ya la rectitud moral ante Dios, sino que está destinada únicamente a mantener el orden de la sociedad, llega a equipararse con la ley civil. La cuestión moral deja de ser una cuestión de la persona para convertirse en una propiedad del soberano legislador. La moral está orientada únicamente a lograr la paz social, y las virtudes tendrán esta misma finalidad: se consideran medios o instrumentos para lograr el mejoramiento de la sociedad civil.

La primera exposición de la corriente utilitarista la realizó J. Bentham en 1789[22], con la pretensión de elaborar una ética secular que fuese una ciencia de la utilidad, sin referencia a Dios ni a premisas teológicas. En el planteamiento de Bentham, la acción es calificada de justa o injusta por sus resultados o consecuencias: no se aprecia como un acto inmanente de la voluntad, sino como productora de un estado de cosas. En consecuencia, la virtud será entendida como una «tendencia a incrementar la cantidad acumulada de felicidad en todas sus formas consideradas conjuntamente»[23].

Por su influencia en la teología, el pensamiento kantiano sobre la virtud requiere especial atención. Kant intenta construir un sistema moral basado exclusivamente en la razón. Esta define el deber moral concreto para el hombre con plena autonomía respecto a cualquier elemento perturbador: inclinaciones naturales, afectos, pasiones, etc. La voluntad no tiene otro papel que adherirse a lo que la razón manda como deber moral. En este sistema moral, la virtud tiene una función muy limitada, que consiste en resistir a los enemigos de la razón pura, es decir, a las pasiones. Las virtudes no se entienden como integración de las pasiones en el orden de la razón, para que colaboren positivamente en la realización de actos buenos, sino como una fuerza moral cuyo fin es rechazar las pasiones, consideradas como elementos que distorsionan la rectitud moral. La virtud no es más que un refuerzo volitivo al servicio del cumplimiento del deber[24].

Por último, el pensamiento burgués, dominado por los valores económicos y mercantiles, arruinó el poco prestigio que ya tenían las virtudes, convirtiendo en virtudes esenciales el celo por el trabajo, el sentido del ahorro, la propiedad y el respeto a los convencionalismo sociales. De la creatividad, excelencia moral y potenciación de la libertad, no queda nada. La virtud es ahora algo «edificante» y mediocre, pasivo y mecánico, sumisión a reglas externas, algo muy cercano a la hipocresía.

6. La revalorización de la virtud en el pensamiento actual

6.1. Renovación tomista y virtudes

La renovación tomista de finales del siglo XIX y comienzos del XX, introduce alguna novedad interesante en los manuales de moral respecto a las virtudes: se sustituyen los mandamientos por las virtudes, como criterio de estructura, y se añade un tratado sobre las virtudes en la moral fundamental. Pero, a pesar de los indudables avances renovadores, los contenidos apenas sufren modificación: «Las categorías han cambiado –afirma S. Pinckaers-, pero el contenido continúa estando formado por las obligaciones y prohibiciones legales. La doctrina de las virtudes es interesante, pero es más teórica que práctica y sufre siempre del empobrecimiento de las nociones heredadas del nominalismo (...). De hecho, varias de las virtudes mencionadas están reducidas al mínimo al no implicar apenas obligaciones, como la esperanza y la fortaleza. Las virtudes más unidas a la ley, como la justicia por su naturaleza y la castidad por su materia, conservan el predominio, manifestado por el espacio que se les concede»[25].

La renovación bíblica, los estudios de teología patrística y algunas corrientes de filosofía moral, influyen positivamente en la recuperación de las virtudes. No obstante, quienes ejercen el mayor impulso son los autores que, entre los años 30 y 60 del siglo pasado, tratan de renovar la teología moral buscando en las virtudes teologales los principios específicamente cristianos sobre los cuales fundamentar y estructurar esta disciplina. Entre ellos, merecen una mención especial É. Mersch (Morale et Corps Mystique, 1937) y G. Gilleman (Le primat de la charité en théologie morale, 1952). Mersch, concretamente, se propone aplicar a toda la formulación de la moral el principio universal de la teología de Santo Tomás: caritas forma omnium virtutum, y establecer los principios de un método que reconozca explícitamente a la caridad la misma función vital que ejerce en la realidad de la vida cristiana y en la revelación de Cristo[26].

6.2. La virtud en la fenomenología inicial (1900-1930)

Otro resurgimiento de la teoría de la virtud en el siglo XX ha venido de la mano de lafenomenología. Esta corriente de pensamiento no solo se ocupa de la teoría del conocimiento, sino que también posee una fecunda y rigurosa dimensión de filosofía práctica moral[27].

Entre los fenomenólogos, fue Max Scheler quien más se ocupó de los asuntos morales, también de la virtud. En su concepción, la virtud aparece sobre todo de dos modos. Por un lado, en sí misma, como tendencia permanente a actuar de cierto modo, o -con sus expresiones más propias- como configuración del ordo amoris que rige e impulsa a la acción. Por otro lado, como la conciencia inmediata que el sujeto posee de lo que este es capaz de llevar a cabo en el marco de ciertos valores[28].

Otro fenomenólogo, Dietrich von Hildebrand, trata también de modo explícito el tema de la virtud. Siguiendo las inspiraciones fundamentales de Scheler, este filósofo habla de la virtud como “respuesta afectiva sobreactual”; respuesta a un valor o género de valores[29]. Además, estudia con mayor detalle las virtudes o actitudes más básicas para la vida moral en el marco de una antropología coherente con la doctrina cristiana[30]. Pero quizá la mayor originalidad de Hildebrand en este terreno sea su estudio de la relación entre el conocimiento moral y el ser moral, es decir, del clásico problema de la mutua relación entre la virtud intelectual y la virtud moral[31].

6.3. El Concilio Vaticano II

Las líneas maestras trazadas por el Concilio Vaticano II, que señala como objeto de la teología moral «mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo»[32], apuntan a un enfoque en el que las virtudes y los dones vuelvan a ocupar el lugar que les corresponde en la vida cristiana. 

La Const. Lumen gentium recuerda que la vocación de los fieles en Cristo es vocación a la santidad[33], y ésta supone vivir las virtudes humanas y sobrenaturales. De modo especial, muestra que la caridad es la nota distintiva de la praxis cristiana: «El don principal y más necesario es el amor con el que amamos a Dios sobre todas las cosas y al prójimo a causa de Él». Para que este amor pueda crecer y dar fruto, el cristiano debe escuchar la palabra de Dios, obedecer a su voluntad, participar en los sacramentos… y dedicarse «a la práctica de todas las virtudes»[34].

Estas y otras orientaciones del Concilio impulsaban una fecunda perspectiva: la del desarrollo armónico del sujeto moral, enriquecido por las virtudes y los dones que le permiten realizar el propio proyecto de hijos de Dios en Cristo[35]. Sin embargo, durante los años posteriores se avanzó poco en esta línea, debido, en parte, a que la atención se desvió hacia diversas polémicas teológicas centradas en torno a la autonomía moral, la existencia o no de normas específicamente cristianas en el ámbito de las relaciones intramundanas, y a la autoridad, en dicho ámbito, del magisterio de la Iglesia[36].

6.4. El renacimiento de la virtud en la ética filosófica contemporánea

En el campo de la ética filosófica se produce un interesante renacimiento de la ética de la virtud, a partir, sobre todo, de los estudios de G.E.M. Anscombe y A. MacIntyre.

Elizabeth Anscombe publica en 1958 un artículo[37] que puede considerarse el comienzo del debate contemporáneo sobre el deber y la virtud, y el inicio de la vuelta a la virtud por parte de la comunidad filosófica, especialmente en el ámbito anglo-americano. En este y otros estudios posteriores, Anscombe critica las teorías morales modernas del utilitarismo y deontologismo de corte kantiano, y advierte que el desarrollo de la filosofía moral exige redescubrir el concepto de virtud.

A partir de la llamada de atención de Anscombe, se multiplican los estudios sobre la virtud[38]. Merecen destacarse los trabajos de I. Murdoch, M. Stocker, Ph. Foot, M.C. Nussbaum, Ch. Taylor y A. MacIntyre.

MacIntyre es considerado el autor más importante en el resurgir de la virtud en la ética contemporánea. Después de diez años de trabajo, publica en 1981 su famosa obra After Virtue: A Study in Moral Theory, que constituye para muchos la publicación más importante dentro del debate contemporáneo sobre la ética de la virtud. En ella cuestiona la ética moderna como fruto de los ideales ilustrados y del individualismo liberal. En su opinión, el proyecto ilustrado ha fracasado porque sus principales exponentes rechazaron la concepción teleológica de la naturaleza humana y la visión del hombre como poseedor de una esencia que define su verdadero fin. Frente a este fracaso, MacIntyre propone la vuelta a la ética de la virtud fundada en Aristóteles y en la Sagrada Escritura, y enriquecida por Santo Tomás.

Hoy en día se puede hablar de la «ética de la virtud» como perspectiva ética cuya principal preocupación es la formación de un determinado carácter moral en el que son más importantes las disposiciones internas, las motivaciones y los hábitos del sujeto, que los juicios sobre la rectitud de los actos externos y sus consecuencias. Esta perspectiva contrasta con las teorías éticas que fijan la atención en el deber o la norma (deontologismo), o en las consecuencias de la acción (utilitarismo), a las que critican haber reducido la moralidad a los aspectos externos de la conducta y al cumplimiento de las obligaciones sociales, y haber convertido la ética en la búsqueda de fundamentación de reglas morales o en el cálculo de prejuicios y beneficios particulares de las acciones humanas[39].

Dentro del amplio campo de la ética de la virtud, algunos autores se han planteado el concepto de virtud en clave narrativa. Uno de ellos es el ya mencionado Alasdair MacIntyre. En su libroTras la virtud, intenta desarrollar un concepto moderno de virtud como parte de la «estructura narrativa» que da unidad a la vida moral. Pone de relieve la necesidad de unir moral e historia personal: las virtudes están necesariamente vinculadas a la noción de una estructura narrativa de la vida humana, como medios para alcanzar con éxito la finalidad del proyecto vital. Por otra parte, insiste en el valor que tienen para la vida moral tanto la existencia de una comunidad de referencia, como la tradición, gracias a la cual los conceptos morales no se vacían de contenido[40].

6.5. Las virtudes en la teología moral después del Vaticano II

Desde el Concilio Vaticano II hasta hoy se ha escrito mucho sobre el papel de las virtudes en la teología moral. Nos limitamos a ver dos líneas teológicas: la de la moral autónoma, en primer lugar, y, a continuación, la línea común de un grupo de autores contemporáneos que –tanto en el ámbito filosófico como teológico- ponen el acento en la perspectiva del sujeto o de la primera persona como la única que puede dar cuenta cabal del fenómeno moral.

a) Las virtudes en la moral autónoma

El modelo de la moral autónoma corresponde al modelo de una ética normativa en la que las virtudes no desarrollan más que un papel secundario. La virtud se concibe únicamente como motivación para observar las normas, o como efecto psíquico de su observancia, o como decisión fundamental de la libre voluntad de obrar según normas morales[41].

Para este modelo moral, lo decisivo no está en ser buenos, sino en analizar qué modos de comportamientos son rectos o erróneos para saber si se es bueno. De esta forma, la virtud se entiende como modo recto de acción y resolución habitual libre a ello. Para la moral autónoma, primero son las normas, después se dice que el que hace lo que es recto actúa de manera virtuosa. Con ello, el concepto de virtud moral deja de tener consistencia propia: se convierte en un mero nombre para «lo recto». Esta noción de virtud resulta analíticamente insuficiente para la comprensión del fenómeno moral y, por tanto, prácticamente carente de contenido.

Dentro de esta línea se pueden encuadrar muchos autores de la denominada «moral autónoma», centrados, sobre todo, en la fundamentación de las normas morales. Uno de ellos es Bruno Schüller, que se considera a sí mismo como representante de la llamada «ética de la acción» o «ética normativa», orientada a determinar el contenido de las normas morales y los motivos que fundan la obligatoriedad. Concentra su interés en la determinación de la acción moralmente justa en sentido teleológico, es decir, aquella que produce el mayor bien para todas las personas interesadas.

Ante las acusaciones de descuidar el carácter y las intenciones del sujeto agente, Schüller afronta el tema de la virtud. La define como una «disposición moral de fondo positiva», producto de la «libre determinación» de la voluntad, es decir, como una orientación genérica de la voluntad hacia el bien. Las virtudes particulares «son simples caracterizaciones particulares del único querer moralmente bueno»[42].

Para Schüller, la virtud se queda, por tanto, en el ámbito de las buenas intenciones generales, o de una decisión fundamental. Pero como ésta no es todavía la elección realizada, la virtud no alcanza a las acciones concretas, no es un hábito de la recta elección, ni comporta la integración de la afectividad en la razón, ni la captación del bien concreto[43].

b) La restauración de las virtudes en la teología moral actual

En los últimos años, un grupo de filósofos y teólogos intenta una interpretación moderna de la doctrina de Santo Tomás sobre la ley natural, la racionalidad práctica y la virtud[44]. Respecto a la virtud, pretenden subrayar cuestiones esenciales que habían sido relegadas por la interpretación legalista y extrinsecista de la moral: la virtud como integración de lo sensible en el orden espiritual y como hábito de la recta elección, la connaturalidad afectiva con el bien que produce la vida virtuosa, su conformidad con los principios de la razón práctica, el concepto teológico y cristocéntrico de las virtudes del cristiano, etc.

La propuesta de estos autores tiene un profundo eco en el mundo teológico, en el que un grupo cada vez más numeroso de moralistas propugna un cambio hacia la perspectiva del sujeto moral –la adoptada por Aristóteles y por Santo Tomás, y señalada por la encíclicaVeritatis splendor[45]-, que se fija en la relación intrínseca entre la persona y la acción. Para esta línea moral, la virtud es un elemento clave; gracias a ella, la libertad recupera su verdadera finalidad, que es la realización de la verdad sobre el bien, a fin de alcanzar la plenitud de vida, y no el mero cumplimiento de la ley, ni mucho menos su creación; la vida afectiva se pone –gracias a la virtud- al servicio de la razón, integrándose así en el dinamismo moral de la persona y capacitándola para el conocimiento del bien por connaturalidad; y el deber -aislado de su comprensión kantiana- encuentra en el terreno de la virtud su verdadera rehabilitación[46].

Hoy se puede hablar, en el ámbito de la teología moral, de un verdadero renacimiento de las virtudes, que responde a causas de muy diversa índole. Además de la influencia que la ética filosófica ha ejercido en este campo sobre los teólogos, cabe destacar motivos propiamente teológicos: la visión de la moral como seguimiento de Cristo, la toma de conciencia de la vocación de todo cristiano a la santidad, la concepción de la vida cristiana como una misión a cumplir -participación de la misión de Cristo- y el convencimiento de que lo humano es parte integrante de la vocación divina.

*   *   *

Una de las conclusiones que se pueden extraer de este breve recorrido histórico es que el concepto de virtud sólo puede valorarse adecuadamente en el contexto de una ética orientada a la búsqueda de una vida feliz, encaminada a la santificación, a la unión con Dios en Cristo, y no sólo ni principalmente a la fundamentación y cumplimiento de obligaciones morales. Si la moral se reduce al cumplimiento de obligaciones, las virtudes pierden su papel y se convierten, en el mejor de los casos, en mecanismos que facilitan el cumplimiento de las normas.

Por otra parte, cuando en la ciencia moral se adopta la perspectiva de la tercera persona, es decir, del observador que juzga sólo el aspecto externo de la acción, no se valoran las virtudes. Estas solo adquieren todo su relieve cuando se adopta la perspectiva del sujeto agente y, por tanto, se tiene en cuenta no solo la acción externa, sino sobre todo el acto interior de la persona, sus disposiciones voluntarias y afectivas más o menos estables, y los motivos e intenciones que le llevan a realizar la acción. Solo esta perspectiva nos permite, además, tener una visión realista del sujeto moral, de su debilidad natural para alcanzar su perfección humana y sobrenatural y, por tanto, de la necesidad de adquirir las virtudes humanas y sobrenaturales. 

El concepto de virtud es clave para la renovación de la teología moral: por una parte salva la originalidad y la autonomía del esfuerzo humano en su temporalidad; por otra, gracias a la prioridad de las virtudes infusas, interioriza la ley moral. De este modo, la teología moral puede unirse de nuevo a la teología espiritual, sin la cual la moral cristiana perdería su profundo sentido[47].

Bibliografía

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J-Mª. AUBERT, Vertus, en Dictionnaire de Spiritualité, t. 16, Beauchesne, Paris 1994,485-497.

L. MELINA, Participar en las virtudes de Cristo, Ed. Cristiandad, Madrid 2004, 25-51.

S. PINCKAERS, Las fuentes de la moral cristiana, EUNSA, Pamplona 32007, especialmente: 145-177

J.F. SELLÉS, Hábitos y virtud. I. Un repaso histórico, Cuadernos de Anuario Filosófico, nº 65. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1999.

A. SOLIGNAC, Vertus et vices (Traités sur les), en Dictionnaire de Spiritualité, t. 16, Beauchesne, Paris 1994, 497-506.

Notas:

Parte de la Tesis doctoral presentada en la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra, en 2004.

1. Alasdair MacIntyre

1.1. Conceptos previos

                  1.1.1. Las prácticas sociales
                  1.1.2. La unidad narrativa
                  1.1.3. La tradición moral

1.2. El concepto narrativo de virtud

2. Martha Nussbaum

2.1. La identidad “moralidad - narrativa”

2.2. La forma narrativa de las virtudes aristotélicas

3. Stanley Hauerwas

3.1. La Teología narrativa de Hauerwas

3.2. La comunidad de la virtud

3.3. La virtud en Hauerwas

4. Valoración de la escuela narrativa

Recogiendo estas y otras reflexiones, surge la denominada escuela narrativa en el ámbito moral, como un intento por recuperar el punto de vista del sujeto agente, es decir, la perspectiva de la persona que asume la tarea de construir su propia historia. Es una corriente nacida como reacción a la ética de situación, que plantea la cuestión moral como una serie de decisiones separadas y fragmentadas, las cuales se han mostrado conducentes al individualismo y a la soledad[2]. Surge también como reacción a las tendencias existencialistas atomizantes de la vida y de la conducta.

A continuación veremos a grandes rasgos el pensamiento de los principales autores que se han planteado el concepto de virtud en clave narrativa. Antes es necesario precisar que, al presentar una serie de reflexiones vertidas generalmente en ensayos, no es fácil ofrecer un esquema sistemático de su pensamiento, en ocasiones algo confuso y “poético”.

Alasdair MacIntyre es uno de los autores más relevantes de la escuela narrativa de la virtud. En su famoso libro Tras la virtud, después de describir la situación de la Ética Filosófica y las diversas etapas por las que atraviesa la virtud desde Homero hasta la filosofía moderna, MacIntyre intenta desarrollar un concepto moderno de virtud, como parte de aquella “estructura narrativa” que da unidad a la vida moral.

MacIntyre identifica tres concepciones distintas de virtud: la virtud como cualidad que permite al individuo desempeñar su papel social propio (Homero); la virtud como cualidad con la que un individuo progresa hacia el logro de su fin natural (Aristóteles) o sobrenatural (el Nuevo Testamento y Santo Tomás); y por último, la virtud como una cualidad útil para conseguir el éxito terreno y celestial (Benjamin Franklin)[3]. Habiendo descrito estas tres concepciones, MacIntyre expone su concepto narrativo de virtud.

1.1. Conceptos previos

Para MacIntyre, cualquiera que sea la noción de virtud a la que nos acerquemos, indefectiblemente exigirá la aceptación previa de un fondo conceptual, en razón del cual tiene que definirse y explicarse. Así, en la interpretación homérica, el concepto de virtud es secundario respecto del de papel social; en la de Aristóteles es secundario respecto a la vida buena del hombre, concebida como telos de la acción humana; y en la de Franklin es secundario respecto a la utilidad[4]. En esto se evidencia el carácter complejo del concepto de virtud. Éste es el punto clave para MacIntyre: la virtud no puede ser abstraída del contexto sociológico dentro del cual se aprende y se practica.

El marco conceptual del concepto de virtud que propone MacIntyre, está conformado por tres componentes capitales: las llamadas prácticas sociales, el orden narrativo de una vida humana única, y la noción de tradición moral. Se trata, pues, de una definición de virtud en tres momentos, cada uno de los cuales presupone el anterior e introduce un punto de vista nuevo.

1.1.1. Las prácticas sociales

Por práctica MacIntyre entiende una actividad humana cooperativa, socialmente establecida, en la que se realizan los bienes inmanentes a la actividad misma, según reglas y pautas de excelencia que definen la propia actividad[5]. En todos los tipos de práctica existen dos clases de bienes: unos externos, que se derivan del ejercicio de la práctica, pero que se pueden obtener también por medios alternativos; y otros internos, que únicamente pueden identificarse y reconocerse participando en aquella práctica. Característica de los bienes externos es que su propiedad y posesión es exclusiva de un individuo, mientras que en el caso de los bienes internos su logro favorece a toda la comunidad que participa en la práctica[6]. Ahora bien, según MacIntyre, los bienes inmanentes a las prácticas se realizan gracias a las virtudes, ya que el ejercicio de las virtudes permite que la actividad corporativa se realice óptimamente.

Aparte de los bienes, las prácticas contienen modelos de excelencia y exigen obediencia a determinadas reglas, impuestas al individuo que se incorpora a alguna. Son modelos con reglas y criterios propios que han de ser respetados, aunque no están exentos de crítica[7].

Encuadrando la virtud dentro de las prácticas, MacIntyre esboza un concepto primario de virtud: “Una virtud es una cualidad humana adquirida, cuya posesión y ejercicio tiende a hacernos capaces de lograr aquellos bienes que son internos a las prácticas y cuya carencia nos impide efectivamente el lograr cualquiera de tales bienes”[8]. Con esta primera caracterización, MacIntyre muestra la necesidad de las virtudes para alcanzar los bienes de las prácticas. Por otra parte, subraya que las virtudes definen las relaciones entre personas que comparten los propósitos y modelos que informan las prácticas, modelos de veracidad, de confianza, de justicia y de valor.

1.1.2. La unidad narrativa

El segundo elemento que MacIntyre asocia al concepto de virtud es la estructura narrativacomo característica esencial de la vida moral. Para MacIntyre, en cualquier visión particular de las virtudes, éstas están necesariamente vinculadas a la noción de una estructura narrativa de la vida humana, como medios para alcanzar con éxito la finalidad del proyecto omnicomprensivo de vida.

En su intento de recuperar la comprensión aristotélica de la moral como búsqueda de la vida buena, MacIntyre asimila la unidad de la existencia humana a las narraciones literarias: la vida, como cualquier relato, tiene un inicio, una trama y un fin: “Cuando a veces la persona corriente retrospectivamente se pregunta qué significa la totalidad de su vida, a menudo con la intención de elegir entre futuros alternativos, lo que está preguntando es: ¿con qué concepción de bien he estado comprometido hasta ahora? ¿tengo motivos para cuestionarla? La unidad de la vida como un todo, sobre la que cada ser humano investiga es la unidad de una narración dramática, de una historia cuyo resultado puede ser un éxito o un fracaso para cada protagonista”[9].

Como el mismo MacIntyre reconoce, sus reflexiones son tributarias de las intuiciones de intelectuales dedicados a la literatura y a la filosofía, entre los que se encuentran nombres como Iris Murdoch[10] y Barbara Hardy[11]. Según estos modelos filosóficos, a través de la literatura se alcanza el mejor grado de comprensión de las acciones humanas. En esta línea de reflexión, para MacIntyre la unidad de la vida individual radica en la unidad de la narración encarnada por una vida única, cuya bondad, por consiguiente, consiste en conservar mejor su unidad y llevarla a plenitud[12]. Y así, “el desafío de una vida humana será la de configurar una vida digna de ser narrada: por la misión que llevó a cabo, por la fidelidad a su vocación, por el influjo irradiador de esa vida en los demás y en la sociedad. Una vida tendrá sentido cuando sea digna de ser contada, y para ello, debe tener una cierta dirección, unidad, coherencia y continuidad”[13].

La narrativa entonces ya no es obra exclusiva de poetas, dramaturgos y novelistas. Según MacIntyre, el quehacer moral cotidiano es también narrativa, dentro de la cual cada una de las acciones viene dotada de sentido. Las acciones y las personas mismas se presentan y se caracterizan como formas narrativas. Por tanto, la narrativa no puede ser comprendida como un disfraz ni decoración[14].

Una de las más criticadas tesis de MacIntyre es que los actos morales adquieren inteligibilidad cuando son apreciados como eventos concatenados de una historia: la narrativa se convierte así en la clave de valoración moral: “Porque vivimos narrativamente nuestras vidas y porque entendemos nuestras vidas en términos narrativos, la forma narrativa es la apropiada para entender las acciones de los demás”[15]. Se le ha acusado de pretender resolver un problema filosófico mediante la investigación histórica, transfiriendo la competencia de la filosofía para la caracterización racional de la virtud y de los actos virtuosos, a la historia[16].

Vemos, pues, que el punto clave en la recuperación que MacIntyre hace de la herencia aristotélica es la noción de la estructura narrativa de la vida moral. Lo que el concepto de narrativa aporta al análisis moral es la noción de la vida de la persona como unidad inteligible y ordenada. Las acciones así comprendidas no son aisladas sino que dejan una huella permanente en el agente. Asumiendo esta concepción, algunos moralistas señalan que, por ejemplo, en ética médica se entiende que una enfermedad grave o una lesión van a truncar la narración unitaria que es la vida de una persona, porque significan en cierta medida la pérdida del control sobre la propia historia de la vida[17].

El aspecto narrativo proporciona al análisis moral la noción de la vida de una persona como una unidad ordenada e inteligible. Este telos presupone nociones fundamentales como carácter, identidad, virtud. Es decir, ser un agente moral supone a la vez mostrar un proyecto inteligible, una narración coherente de la historia de uno mismo y de sus acciones, en cuanto meritorias o culpables, que merecen castigo o premio[18].

Después de exponer la estructura narrativa de la vida humana, MacIntyre adelanta su segunda acepción de virtud, vinculada a esta búsqueda de plenitud de toda la existencia: “Las virtudes han de entenderse como aquellas disposiciones que no sólo mantienen las prácticas y nos permiten alcanzar los bienes internos a las prácticas, sino que también nos sostienen en el tipo pertinente de búsqueda de lo bueno, ayudándonos a vencer los riesgos, peligros, tentaciones, y distracciones que encontremos y procurándonos creciente auto-conocimiento y creciente conocimiento del bien”[19].

Profundizando, MacIntyre identifica dos características claras que resaltan en la estructura narrativa de la vida moral: la impredicibilidad y la teleología. La impredicibilidad, porque nunca sabremos exactamente lo que sucederá en el futuro, a pesar de todas las precauciones que podamos tomar para actuar. Y la teleología, porque, no obstante la impredicibilidad, nuestras acciones siempre tienen una finalidad, un futuro esperado de alguna manera, un telos[20].

Por otra parte, las narraciones son medios de aprendizaje y afirmación de los roles sociales. A través de ellas, las personas llegan a conocer con mayor profundidad las exigencias de la sociedad a su “personaje”. Por ejemplo, escuchando narraciones “los niños aprenden o no lo que son un niño y un padre, el tipo de personajes que pueden existir en el drama en que han nacido y cuáles son los derroteros del mundo. Prívese a los niños de las narraciones y se les dejará sin guión, tartamudos angustiados en sus acciones y en sus palabras” [21].

Este modo de concebir la vida humana como unidad teleológica, se enfrenta a la dificultad de tipo sociológico de la independencia que mantienen entre sí todos los aspectos en los que se desarrolla la actividad del sujeto. Tiene que hacer frente también a dos dificultades de orden filosófico: por un lado, la filosofía analítica, que tiende a pensar fragmentariamente la acción humana y a descomponer la conducta en “acciones básicas”; y, por otro, el existencialismo sartriano, que separa drásticamente el individuo y los papeles que representa, de manera que la vida termina por parecer una serie de episodios sin conexión[22].

1.1.3. La tradición moral

Las prácticas, junto a los bienes internos y externos que incluyen, quedan comprendidas dentro del marco conceptual más amplio de la tradición, que les confiere sentido y a través de la cual se transmiten. “La historia de nuestras vidas aparece, por lo general, típicamente encajada y hecha inteligible en las historias más amplias y extensas de numerosas tradiciones”[23]. Todas las acciones humanas cuentan necesariamente con un contexto, de modo que identificar una acción implica también identificar el contexto en el que se realiza. Y así, la acción se hace plenamente inteligible cuando es narrada dentro de la historia en la que se desarrolló[24].

 Según MacIntyre, la vida buena de cada hombre se ejercita a través de las prácticas que reciben su sentido de la tradición. La búsqueda del bien está definida por el encuadramiento del individuo en una tradición. La historia de cada individuo está inmersa dentro de otra gran historia que es la historia de su propia comunidad, de su tradición, de la que deriva gran parte de su identidad. Así pues, el hombre es, en gran medida, lo que ha heredado de una tradición específica, que él mismo se encarga de transmitir a las generaciones venideras. Su actuar no puede calificarse como el de un “individuo” abstracto, sino que es hijo, padre, maestro, etc., es decir, es una parte inseparable de la comunidad en la que tiene lugar la narración de su vida. De este modo, entre lo que constituye su bien y el bien de la comunidad a la que pertenece, no puede existir contraposición[25].

Vista la importancia que se ha de reconocer a la tradición, según MacIntyre, no se puede aprender y ejercitar la virtud sino como parte de alguna, la cual heredamos y discernimos de una serie de predecesoras[26].

1.2. El concepto narrativo de virtud

La vida humana comprendida según los moldes de la narrativa, se convierte en una tarea, en una empresa, en un itinerario hacia la plenitud; no exenta de dificultades, sino amenazada a cada paso por peligros morales y físicos a los que es preciso enfrentarse. En este caminar las virtudes encuentran su lugar como cualidades cuya posesión y ejercicio conducen al éxito de la empresa, y los vicios, como cualidades que llevan al fracaso. El modo de entender las virtudes y los vicios dependerá de la concepción que se tenga de éxito y fracaso, porque responder a la pregunta de la plenitud de la vida, es responder también a la pregunta acerca de qué son las virtudes y los vicios. Estas afirmaciones revelan cómo, para MacIntyre, la creencia en cierto tipo de virtudes y la convicción de que la vida humana muestra un cierto orden narrativo, están intrínsecamente vinculadas[27].

En suma, para el filósofo escocés, el ejercicio de las virtudes o su ausencia permite o no los bienes derivados de las prácticas, configura de una manera o de otra la unidad narrativa individual, y refuerza o destruye las tradiciones. La finalidad de la virtud no es sólo mantener las relaciones necesarias para que se logre la multiplicidad de bienes internos a las prácticas, o sostener una forma de vida individual en donde la persona pueda buscar su bien en cuanto que bien de la vida entera; sino también mantener aquellas relaciones que proporcionan, tanto a las prácticas como a las vidas individuales, su contexto histórico necesario. La falta de virtudes corrompería las tradiciones, como también las instituciones y las prácticas que derivan su vida de dichas tradiciones, de las que son encarnaciones contemporáneas. Esto para MacIntyre implica la necesidad de admitir una virtud adicional: la de tener sentido adecuado de las tradiciones a las que uno pertenece y con las que uno se enfrenta. No se trata de ningún conservadurismo cerrado, sino de la comprensión de las posibilidades futuras que el pasado pone a disposición del presente. El catálogo de virtudes deberá también incluir las necesarias para mantener familias y comunidades políticas tales que hombres y mujeres puedan buscar juntos el bien[28].

Al vincular las virtudes con las prácticas y la tradición, MacIntyre cuida de que no sean confundidas con las simples habilidades. Éstas son disposiciones que se ponen en práctica para tener éxito en un tipo particular de situación, y como tales algunas veces son llamadas virtudes: la virtud de un buen administrador, de un buen jugador; pero no dejan de ser meras habilidades profesionales empleadas para situaciones muy particulares. Contrariamente, las virtudes se manifiestan en situaciones muy diversas, y muchas veces no tienen la misma pretensión de “eficacia” en el sentido de las habilidades profesionales[29].

Al parecer, MacIntyre, más que crear un concepto de virtud, intenta fundar la unidad de la virtud en la unidad de la vida entendida en términos narrativos. Sus esfuerzos por afirmar la unidad de la vida moral se enfrentan fundamentalmente a la comprensión fragmentaria de la conducta propia de las teorías existencialistas. Por otra parte, cuando MacIntyre habla de “estructura narrativa” de la vida moral, asume la narrativa como un modelo más de unidad de la vida moral. La estructura narrativa la concibe como forma, expresión de la unidad de la vida. Con todo esto MacIntyre está detrás de un intento contemporáneo de encarar cada vida humana como un todo, como una unidad, cuyo carácter provea a las virtudes de un telosadecuado.

Si asumimos la reflexión de MacIntyre, comprobaremos que, situados en una historia particular, no somos capaces de decir con seguridad que nuestra tradición es la mejor, y la que ofrece los contenidos verdaderos de las virtudes. Al reconocer este hecho, parece que estaríamos asomándonos a las peligrosas aguas del relativismo. Después de Tras la virtud,MacIntyre ha publicado Justicia y Racionalidad, obra en la que se pregunta qué noción de racionalidad es superior tomando en consideración las tradiciones en las cuales los filósofos fueron formados (Platón, Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás, Hume). Con esto, completa las reflexiones de Tras la virtud sobre la cuestión de la estructura narrativa de la moral y el concepto de virtud que se obtiene desde este particular punto de vista. Sumando ambos libros tenemos una clara exposición del pensamiento de MacIntyre.

A pesar de muchas imperfecciones que le fueron advertidas, la teoría de MacIntyre sobre la relación entre moralidad, narrativa y tradición, fue bastante innovadora cuando la propuso, y sirvió de base para el trabajo posterior de muchos otros filósofos en la misma línea, pero con algunas facetas distintas[30].

2. Martha Nussbaum

Dentro del movimiento de retorno a la virtud, tiene lugar una aproximación peculiar que busca penetrar en la vida y racionalidad moral desde el punto de vista de literatura narrativa. Surge como una reacción frente a la separación actual, denunciada en varias ocasiones, entre expresión artística y verdad. Reivindicando la autonomía de la estética, se había llegado a la idea de que la expresión artística debe estar al margen de cualquier horizonte de significado humano integral[31]. Simultáneamente, siendo la novela un medio tradicional de expresión de la experiencia ética, en los últimos años, se han incrementado los estudios sobre cómo la literatura ayuda a entender la realidad y a elegir según el bien verdadero[32].

Entre los autores más relevantes dedicados a resaltar la interdependencia entre filosofía y literatura narrativa, destaca la filósofa norteamericana Martha Nussbaum[33]. En sus numerosas publicaciones se ha dedicado al estudio de las relaciones de la ética con las diversas manifestaciones de la cultura, particularmente la literatura clásica y la poesía.

2.1. La identidad “moralidad-narrativa”

En contraste con las actuales corrientes de la crítica literaria, para Nussbaum, la narrativa no es primariamente una cuestión de lenguaje, sino la creación de un mundo de personajes peculiares cuya conducta es aprobada o desaprobada por el lector. Es un diálogo moral entre éste y el escritor. Apelando a la tradición clásica, especialmente la aristotélica, Nussbaum señala que lo esencial de una obra narrativa son las experiencias y los temores humanos, la participación en las situaciones de los personajes, por los cuales, aunque se tenga conciencia de que es una ficción, nace en el lector un verdadero interés que lo lleva a seguir la trama e ir adelante en su lectura[34].

Una de los más graves errores de las ideas modernas dominantes es haber ensombrecido la interacción entre filósofos y literatos, desaprovechando las enormes posibilidades que ofrece la literatura para la exposición filosófica. En el intento de recuperar esta interacción en sus obras, Nussbaum busca superar las fronteras tradicionales que, en el ámbito académico, median entre la literatura y la moral. Con ello invita a moralistas y literatos a repensar la influencia recíproca entre sus respectivas disciplinas.

Pero mientras MacIntyre recurre a la narrativa en orden a explicar los fines de las virtudes, Nussbaum va más allá, convirtiendo la analogía de MacIntyre en identidad: “La novela es en sí misma un producto moral, y la vida buena es una obra de arte literaria”[35]. La primera tesis, la más controvertida de la autora, constituye el centro alrededor del cual ha desarrollado todo su pensamiento. Para ella, los géneros literarios son en sí mismos formas de conocimiento, maneras de conocer el mundo humano que deben ser incorporadas dentro de la filosofía tradicional. La novela es un producto moral y la conducta del escritor es una conducta moral. Por consiguiente, “la tarea del artista es una tarea moral” porque tiene la responsabilidad de transmitir los valores de la vida buena. No cabe la actividad neutra del escritor; por el contrario, el contenido moral de una obra expresa el sentido de la vida de artista[36].

Por otra parte, Nussbaum contempla la vida moral como una actividad artística, en la que nos creamos a nosotros mismos como seres que actúan moralmente, de la misma manera que el artista crea una obra de arte[37].

Un tercer aspecto que la literatura puede aportar a la reflexión ética es lo que ella llama “imaginación narrativa”: aquella capacidad del moralista de imaginarse en la situación de otra persona, de entender su historia personal, de intuir sus emociones, sus deseos y sus esperanzas[38]. Con la narrativa se logra no sólo una mejor descripción de la experiencia moral, sino que también se penetra en la complejidad de los dilemas y conflictos éticos del sujeto agente. La narrativa y el drama son parte de la práctica moral. De hecho, la práctica moral se desenvuelve según el esquema típicamente narrativo de la búsqueda de una solución a una situación problemática. Y dado que en esta búsqueda el sujeto interviene con su propio carácter complejo, inmerso en una variedad de relaciones personales con otros sujetos e involucrado dentro de eventos incontrolables y contingentes, la práctica moral presenta aquellos contrastes que hacen de ella un drama[39].

Por este motivo, Nussbaum intenta hacer filosofía moral partiendo de los textos narrativos, concretamente con las tragedias griegas. “Por lo general se piensa que ambos tipos de textos (la literatura y la filosofía) tienen poco en común y tratan las cuestiones éticas de maneras muy diferentes. Sin embargo, para los griegos existían las vidas humanas y sus problemas, y por otra parte, diversos géneros en prosa y verso, en cuyo marco se podía reflexionar sobre tales asuntos. De hecho, los poetas épicos y trágicos eran tenidos como pensadores éticos de importancia fundamental y maestros de Grecia; nadie juzgaba sus obras menos serias, menos consagradas a la verdad que los tratados especulativos en prosa de historiadores y filósofos”. Por tanto, según Nussbaum, sería una grave injusticia contra la tragedia griega dar por sentada la distinción entre filosofía y literatura y pensar que es posible prescindir, sin más, de las obras literarias en una investigación que busca la verdad ética[40].

2.2. La forma narrativa de las virtudes aristotélicas

Para Nussbaum, las virtudes morales se comunican mejor a través de la recreación de una experiencia propia, es decir, contando una historia, despertando la imaginación y los sentimientos del interlocutor con recursos narrativos. “Las imágenes y los símiles resultan muy útiles para que el oyente comparta la experiencia y la recree en su interior (...). El mejor modo de aprender determinadas verdades sobre la experiencia humana es vivirlas en su particularidad. Sin embargo, dicha particularidad no puede captarse sólo mediante el pensamiento ‘en sí mismo y por sí mismo’. Como dirían Esquilo y Sófocles, a menudo es necesario el aprendizaje mediante la actividad cognoscitiva de la imaginación, las pasiones e incluso los apetitos, situándose en el interior de un problema y sintiéndolo. Ahora bien, no todos podemos experimentar todo lo que deberíamos saber para vivir bien. La literatura, con sus narraciones y sus imágenes, constituye una prolongación de nuestra experiencia y nos anima a comprender y desarrollar nuestras respuestas cognoscitivo-pasionales”[41].

Especialmente los poemas trágicos, en virtud de sus temas, suelen abordar problemas sobre el ser humano que un texto filosófico puede omitir o evitar. La obra filosófica habitual en nuestra tradición, tan distante de la biografía de personajes concretos, a menudo pierde de vista todas esas facetas en su búsqueda de consideraciones más sistemáticas y de mayor pureza. Para demostrar esto, Nussbaum compara las reflexiones de las tragedias griegas sobre un conflicto práctico, con las soluciones que proponen al respecto varios textos filosóficos modernos. Como resultado, resalta las ventajas de las primeras: “Si pretendemos examinar diversas concepciones sobre el conflicto práctico y si la tragedia, por su propia naturaleza, ofrece un planteamiento característico, tendremos ya una razón, no sólo para sospechar de las fronteras interdisciplinares convencionales, sino también para juzgar que la poesía trágica debe formar parte de la investigación ética”[42].

 En este contexto, insiste Nussbaum, se han de entender y expresar las virtudes. La mejor exposición de lo que es la virtud en general y cada una de las virtudes, la encuentra la autora en la Ética a Nicómaco de Aristóteles. La ética aristotélica tiene en cuenta todas aquellas exigencias de concreción y sensibilidad que ofrece la narrativa. Es una aproximación ideal porque sabe combinar muy bien los elementos teóricos con una profunda percepción de las circunstancias de la vida humana. Y lo hace sin menoscabo de la objetividad, contrariamente a aquellos que, defensores de una perspectiva ética basada en las virtudes aristotélicas, consideran que el único criterio de bondad moral son las tradiciones y prácticas locales[43]. Aristóteles estructura muy bien su aproximación ética porque comienza por la caracterización de la esfera de experiencia universal, introduciendo luego la virtud dentro de aquella. Estas esferas que corresponden a todo el género humano, resultan mejor expresadas con la narrativa: por ejemplo, el miedo a los peligros graves como la muerte, la inclinación a vivir dentro de una comunidad, etc.

Para salvar la objetividad de las normas, Nussbaum persigue ligar los elementos narrativos a la racionalidad aristotélica. En su planteamiento, la narrativa en sí no es un criterio moral, pero sólo con ella se puede transmitir la rectitud de las acciones. La rectitud y la descripción narrativa van ligadas internamente, ya que “la buena acción no es sosa, apagada y monótona”[44].

Por otra parte, Nussbaum se cuida de afirmar que cualquier literatura sirve para caracterizar la virtud: “No se trata tanto de una diferencia filosófica cuanto de personalidad y talento. Si se piensa que la gran literatura posee auténtico potencial para la búsqueda de la verdad, no se hace literatura de cualquier manera. Efectivamente, se sabe que los elementos éticamente valiosos son inseparables del genio poético; que una obra mediocre no sirve para el aprendizaje”. Por ello, se da por sentado la buena calidad de las obras literarias: sirven obras bien hechas, profundas, “verdaderas”, y son inútiles, incluso desviantes y dañosas, las obras de escasa calidad o éticamente negativas[45].

3. Stanley Hauerwas

Este autor protestante es uno de los más conocido teólogos morales norteamericanos; de los más leídos y citados, especialmente dentro del ámbito anglosajón[46]. Sus obras reflejan cierta afinidad con la Teología Moral católica, quizá porque gran parte de su pensamiento lo desarrolló siendo profesor en la Universidad Católica de Notre Dame. Su extensa producción comprende una treintena de libros y más de 350 artículos sobre temas variados como estudios bíblicos, espiritualidad, eclesiología, moral social, etc. Pero destaca especialmente gracias a sus trabajos sobre el carácter, la virtud y la narrativa[47].

Al igual MacIntyre, muchos de sus trabajos tienen de fondo una actitud crítica frente al liberalismo. Es un “fenómeno complejo e históricamente ambiguo” que informa la forma de pensar de la sociedad contemporánea[48], pero que a la vez es “intrínsecamente decepcionante”, pues en su intento de enseñarnos a “huir” de toda autoridad moral, a lo que realmente conduce es al desengaño. En nombre de la “libertad”, lo único que ha conseguido es socavar la capacidad de buscar el bien verdadero[49].

Hauerwas mismo confiesa que su pensamiento se ha desarrollado alrededor de su postura anti-liberal, que le ha llevado a contradecir duramente la identificación en política del cristianismo con la democracia liberal.[50]

Sus estudios de doctorado sobre la doctrina protestante, le llevaron a repensar la máxima de lasola fides, llegando a la conclusión de que muchos protestantes, entendiéndola equivocadamente, han sustraído las virtudes de la ética cristiana. De ahí que el propósito de Hauerwas sea recuperar el protagonismo original de la virtud en la vida cristiana.

En sus obras, Hauerwas recoge también la tradición sobre las virtudes que se remonta a Santo Tomás y, a través de él, a Aristóteles. La exposición tomista de las virtudes ejerce una gran atracción sobre Hauerwas, porque está centrada sobre qué tipo de persona debe ser el cristiano y no tanto sobre qué está obligado a hacer[51]. Sobre Hauerwas también han influido dos profesores de la Universidad de Notre Dame: John Howard Yoder, teólogo protestante, y especialmente Alasdair MacIntyre. De hecho, gran parte del éxito editorial de Hauerwas en los años ochenta se debe al interés por la virtud que suscitó Tras la virtud. Cuando en 1981 aparece esta obra, Hauerwas inmediatamente se identifica con la postura crítica de MacIntyre sobre la ética de nuestro tiempo, y asume el marco comunitario de MacIntyre para elaborar su pensamiento sobre la narrativa y las virtudes[52].

Para Hauerwas, en el centro de la práctica multisecular cristiana están la repetición de ciertas historias y el cultivo de ciertos hábitos y disposiciones. Como más adelante veremos, sus reflexiones no consisten tanto en buscar principios racionales de moralidad, cuanto en analizar el contenido de las prácticas éticas que los cristianos han vivido y viven como miembros de la Iglesia[53].

3.1. La Teología narrativa de Hauerwas

Stanley Hauerwas, considerado por algunos el más significativo e influyente exponente de la Teología Narrativa[54], encuentra tres razones que justifican el uso de la narrativa en teología: la primera es que la narrativa despliega formalmente nuestra existencia y la del mundo en que vivimos como seres contingentes. Si el mundo y la historia son contingentes, la narración es el mejor modo de describirlos. La segunda es que la narrativa es la forma más característica de nuestro auto-conocimiento como seres históricos, que deben explicar su relación con realidades temporalmente alejadas. A causa de su naturaleza histórica, el hombre se comprende a sí mismo como una historia, cuyo sentido encuentra en las distintas historias de una comunidad con las que interactúa. Finalmente, Dios mismo se ha revelado narrativamente, en la historia de Israel y en la vida de Jesucristo; por estas dos historias hemos conocido a Dios. El cristianismo encamina al hombre a conocer su propia historia y la del mundo que le rodea, en tanto contenidas en la misma historia de Dios[55].

Al ser la narrativa la mejor forma de hablar de Dios y del mundo, para Hauerwas, la exposición teórico-sistemática y otros modelos para enseñar la moral que no sean narrativos, devienen secundarios. La disertación doctrinal debe ser usada para esquematizar la historia, como una herramienta que nos permita conocer mejor la historia misma[56].

El cristianismo nos da los medios para reconocer y asumir críticamente otras historias, de manera que vivamos mejor la nuestra. Mediante la participación en la historia del cristianismo, los cristianos aprendemos las prácticas y habilidades que permiten ver el mundo de una forma nueva. Nuestra historia nunca es independiente, sino que constantemente nos encontramos en la trama de otras historias más comprensivas: la de nuestra familia, la de nuestra región, la de nuestro país, o la de la tradición occidental, etc. Dentro de este entramado, nuestra tarea moral consiste en adquirir las virtudes y los hábitos, es decir, un determinado modo de ser, que nos permita entrar en diálogo con varios tipos y niveles de narrativa, de forma segura y verdadera[57].

3.2. La comunidad de la virtud

El pensamiento de Hauerwas está caracterizado por la tesis de que la ética cristiana debe centrarse en la historia y, específicamente, en la historia de la Revelación de Dios en Jesucristo, para determinar qué es lo que Dios quiere que hagan y, sobre todo, sean los cristianos. Con esto quiere hacer hincapié en que los criterios morales del cristianismo deben ser internos a la misma tradición cristiana. Hauerwas rechaza que, para una adecuada interpretación de la ética cristiana, se deban tener en cuenta algunos criterios de racionalidad externos a la tradición cristiana[58].

En su rechazo del individualismo latente en muchas doctrinas morales modernas, Hauerwas centra su exposición moral en una comunidad particular: la Iglesia, y se pregunta qué tipo de comunidad debe ser ésta, para poder ser considerada verdaderamente como la Iglesia de Dios revelada en Cristo. En otras palabras, qué debe hacer la comunidad de los cristianos para ser parte de la misma historia de Cristo. Este interrogante es el punto de partida de su teoría de la virtud, y para responder a él, antes debe responder a la siguiente pregunta: ¿Qué virtudes debemos poseer para poder participar y sostener la vida de la Iglesia como comunidad creyente y fiel?

Al ser los cristianos parte de la Iglesia están llamados a ser testigos del reino de la paz, siendo discípulos de Cristo. Como una vida de “discipulado”[59], la vida cristiana debe consistir fundamentalmente en la formación, una transformación continua, de la propia persona dentro de esta comunidad formada por la tradición que es la Iglesia[60].

Con esto Hauerwas busca recalcar que la existencia cristiana ha de ser aprendida y, por tanto, requiere práctica. Compara entonces el ejercicio de la virtud con la tarea de aprendizaje que se requiere para ser artesano, o para tocar algún instrumento musical, o para aprender algún idioma (prácticas que en sí mismas son morales). La artesanía se aprende fundamentalmente convirtiéndose en aprendiz de artesano y trabajando con él. Esto implica no solamente talento y el desarrollo de unas determinadas habilidades, sino aprender el lenguaje relacionado con esta práctica. Un lenguaje que incluye “la historia de la artesanía”. Porque para la enseñanza de alguna práctica, la persona ha de ser iniciada dentro de la tradición y la historia que se conservan en una comunidad[61].

Al describir el proceso moral de esta manera, para Hauerwas importa el “qué” hacer, pero más todavía el “cómo” se hace. La excelencia moral se logra, entonces, a través de la práctica y del ejemplo. Ser educado moralmente implica ser formado de determinada manera, haber aprendido a ver, a describir, a desear y a actuar correctamente[62].

En sus escritos, Hauerwas postula la primacía y la interdependencia entre la narrativa y la comunidad, no sólo en el cristianismo, sino en toda tradición moral. Siguiendo a MacIntyre, señala que todas las tradiciones morales están de tal manera ligadas a un contexto, que sólo son inteligibles dentro de una comunidad particular. Por esta razón, el proyecto ilustrado de justificar la moralidad para todos los tiempos y para todos los lugares, basado en las exigencias de la razón humana, ha fracasado. Toda la moralidad está necesariamente ligada a una comunidad particular y sus tradiciones. Frente a la idea de moralidad de la Ilustración, Hauerwas define que el objetivo de la ética cristiana es reflejar, cada vez más profundamente, lo que es característico de las narraciones formativas de la Iglesia. Por la influencia de la noción kantiana de la racionalidad, existe “el temor de que si admitimos la naturaleza histórica de nuestras convicciones morales, habríamos de reconocerlas como arbitrarias y posiblemente falsas. Pero tal temor es infundado, en cuanto no existe otro fundamento para nuestras convicciones morales que la experiencia histórica y narrativamente contada de una comunidad”[63].

Lo expuesto explica la importancia que da Hauerwas a los ejemplos y a la narración de historias en la educación moral. Para él la forma narrativa, el contar historias, deber ser frecuentemente usada para dar razón de la virtud; y al revés: sólo si se tiene un concepto acertado de una virtud particular, se estará en condiciones de contar historias sobre personas que viven ejemplarmente esta virtud[64].

Además de los relatos bíblicos, Hauerwas a menudo recurre a la literatura inglesa para comunicar las distintas situaciones éticas. Por ejemplo, usa la escena de la novela de C. S. Lewis, La silla de plata, para reflexionar sobre la “renovación de la Teología Moral”[65]; subraya la importancia de determinados hábitos para combatir el auto-engaño con la ayuda de la autobiografía de Albert Speer’s[66]; describe su concepción de la ética social mediante la historia de los conejos en la novela de Richard Adams La colina de Watership[67]; describe la virtud de la esperanza a través del drama de Tomás Moro[68]; etc. Su libro Nameling the Silences, sobre Dios, la medicina y el misterio del sufrimiento, consiste principalmente en contar historias sobre niños enfermos y a punto de morir, y en Resident Aliens recrea diversas historias sobre la vida ordinaria de la Iglesia. De esta manera llama la atención para una reflexión teológica sobre la narrativa y las historias morales. Aclara, sin embargo, que esto no se debe entender como una mera técnica pedagógica, sino como una forma esencial de reflexión ética.

3.3. La virtud en Hauerwas

Su concepción intrínsecamente histórica y comunitaria de la existencia humana, y su radical oposición a la ética kantiana y liberal, constituyen el marco dentro del cual Hauerwas sitúa la virtud.

De entrada enfatiza la incompatibilidad entre la teoría moral radicada en la justificación racional de las normas, y la ética de la virtud. Las rígidas reglas morales que se aplican fundamentalmente en casos problemáticos, contrastan con las virtudes, cuyas aplicaciones prácticas no están exhaustivamente determinadas y son flexibles, aplicables a la vida entera[69]. Es más, la manera en que nos aproximemos a las normas y a los dilemas éticos depende en gran medida de nuestro propio carácter, porque incluso la capacidad de reconocer un problema moral es una virtud: “El tipo de dilemas a los que nos enfrentemos dependerá del tipo de persona que seamos y del modo en que hayamos aprendido a construir el mundo, a través de nuestro lenguaje, de nuestros hábitos y sentimientos”[70].

Por otra parte, la Iglesia, en cuanto comunidad asentada en la historia de la vida, la muerte y la resurrección de Jesús de Nazaret, tiene como primer objetivo moral esforzarse por ser fiel a esta historia en su vida como comunidad, y formar a los cristianos en los hábitos necesarios para ser fieles a estas historias, incluso en medio de los requerimientos contrarios que se presentan en la vida. De aquí Hauerwas deduce su noción de Iglesia como “comunidad de la virtud”, ya que las virtudes son “determinados hábitos requeridos para vivir fieles a la tradición moral a la que se pertenece”[71]. Estas virtudes pueden ser adquiridas sólo a través de la incorporación a la historia de las comunidades en las que se ha nacido. Sólo así, en la participación de la vida de la Iglesia, el hombre podrá formar un verdadero carácter cristiano. Por la participación en la vida de la comunidad y transmitiendo ésta a las nuevas generaciones, los cristianos mantienen la vida de la Iglesia y el testimonio que ella da de la historia de Jesucristo[72].

Dentro de este marco conceptual, más que como principios morales aceptables universalmente, Hauerwas concibe las virtudes como manifestación del compromiso de los cristianos en cuanto miembros de una comunidad. Por eso su noción de virtud no deriva de una determinada concepción de la naturaleza o del bien humanos, sino de la misma historia del cristianismo y de la idea de la vida que ésta manifiesta. Esta vida viene descrita por él en términos análogos a un viaje que requiere ciertas virtudes para completarse con éxito. Las virtudes, entonces, no son entendidas auto-referencialmente, sino “como habilidades de quienes intentan ser fieles en un viaje crucial para cumplir el designio de Dios sobre el mundo”[73].

Para Hauerwas, las virtudes no deben ser mostradas en términos generales y abstractos, como aplicables a cualquiera y en cualquier circunstancia, sino más bien ligadas a la comunidad cristiana y a su historia, desde que fue fundada por Jesucristo. No obstante lo anterior, Hauerwas afirma que las virtudes de las distintas comunidades son las mismas: toda comunidad requiere virtudes como la veracidad, la confianza, la esperanza y el amor; pero, para los cristianos por ejemplo, el sentido de su fe y de su esperanza, así como el tipo de amor que deben practicar entre sí, deriva de la tradición que da forma a su comunidad[74].

Como vemos, Hauerwas no desarrolla una determinada noción de telos de la naturaleza humana como fin de las virtudes. En su lenguaje metafórico, el término “viaje” implica un conocimiento imperfecto del lugar al que conduce, porque “en el viaje de la fe, no tenemos una idea clara de en qué consistirá nuestro fin, excepto que será la verdadera y completa amistad con Dios”[75]. El telos consiste en la narración misma, y por eso el bien no resulta más claramente definido, en cuanto que ‘fin’, que en el sentido de un viaje en el que la comunidad se encuentra a sí misma. El telos se encuentra en la historia, de ahí que el diálogo de una comunidad no es sobre el bien todavía no alcanzado, sino que el diálogo es el bien, en cuanto que a través del diálogo la comunidad se mantiene fiel a la narración[76].

Para Hauerwas, es la historia cristiana la que va formando el contenido de las virtudes, y la que nos señala cuáles son las principales. Por eso, este autor no proporciona ningún elenco de virtudes, aunque enfatiza algunas como la esperanza y la paciencia, dada su importancia para aquellos que han emprendido este “viaje”. La paciencia es necesaria para que la Iglesia siga viva, como un pueblo apacible en medio de un mundo violento. Y sin la paciencia, la esperanza cristiana corre el riesgo de convertirse en fanatismo, o en presunción. Con paciencia la Iglesia no pierde la esperanza en Dios y en sus promesas.

De esta manera queda clara la convicción de Hauerwas de que para testimoniar el Reino de Dios, la Iglesia, en cuanto “comunidad de la virtud”, debe estar constituida por personas que practiquen las virtudes necesarias para mantenerse en este “viaje” que es la historia del cristianismo.

4. Valoración de la escuela narrativa

Sin duda la escuela narrativa ofrece sugerentes reflexiones que pueden ser útiles para una mejor comprensión del entorno que se debe atender y las circunstancias en las cuales ha de ser transmitida la virtud. Tanto la referencia a una comunidad y a su tradición, como a la literatura dramática o parenética no son usuales en las obras de ética.

MacIntyre, en su esbozo de historia de la virtud, muestra bien que las virtudes son excelencias reconocidas y cultivadas en una comunidad. Por su parte, Hauerwas desarrolla su teoría del carácter a partir de la consideración de que la comunidad, al transmitir sus narraciones, se convierte en el lugar donde se forma el carácter. El mismo Giuseppe Abbà se muestra muy favorable a estos planteamientos: “No se puede teorizar sobre la virtud si no partimos de este tipo de experiencia. Ahora bien, las narraciones de una comunidad se expresan sobre todo en su literatura: las teorías de la virtud aristotélica y tomista no se comprenden más que sobre el trasfondo de una abundante literatura antigua y medieval sobre las virtudes y los vicios”[77].

Ciertamente la buena literatura y la narrativa pueden aportar mucho a la comprensión de la virtud, porque en ellas se puede apreciar con más claridad la moralidad desde el punto de vista del sujeto agente. Involucrando al lector en los afectos de la práctica moral, “la narración y el drama le desvelan su propio carácter y el de los otros, despliegan lo que se prueba en el deliberar y en el decidir: la seriedad de la puesta en juego, la inquietud ante alternativas inciertas, el posible conflicto entre ethos social y conciencia personal, la irrevocabilidad de las consecuencias de la acción o de la omisión; intensifican el atractivo de la vida buena, de la amistad, de la búsqueda de Dios y de lo verdadero; pero también el escándalo del error, de la miseria, de la pena y de la ruina”[78].

También Pérez-Soba expresa una valoración positiva: la narrativa ofrece un modo de ver la Teología Moral no como el juicio del observador imparcial sobre actos exteriores, sino como el modo que tiene una persona de construir su propia vida como una historia. El acierto de la corriente narrativa radica en que “sabe retornar a las fuentes primeras de la moral en la que el papel de la literatura es fundamental en cuanto muestra las distintas decisiones como un modo de construir la propia historia. En ella se evidencia la necesidad que tiene el hombre de un conjunto de relaciones personales y un entorno social significativo para la comprensión de su propia vida como una historia”[79].

La ética narrativa en la medida en que puede efectivamente ayudar a comprender mejor la unidad de la vida moral, se sitúa en la perspectiva de la primera persona[80]. Pero se trata siempre de una aproximación fenomenológica e histórica, cuyas pretensiones no van más allá de una mejor comprensión del fenómeno moral. Con todo, reconocer las ventajas de esta aproximación no significa dejar de lado la teorización racional sobre el contenido y fin de las virtudes. De hecho, el reparo más difundido contra esta escuela es el relativismo, por no dar cuenta de una racionalidad práctica, imprescindible para cualquier exposición de las virtudes, pues tanto MacIntyre como Hauerwas no establecen ningún criterio valorativo de las distintas prácticas y tradiciones.

De ahí que los resultados de la propuesta de MacIntyre en Tras la virtud, no hayan parecido satisfactorios en su momento, especialmente por prescindir completamente de la antropología de la virtud y por la falta de una teoría de la razón práctica[81]. MacIntyre sin embargo ha tratado de suplir estos defectos en su obra posterior Justicia y Racionalidad. En su defensa, este filósofo ha afirmado la necesidad inexorable de los procedimientos de la racionalidad práctica para lograr la adecuación de medios y fines, especialmente en una sociedad en la que conviven distintos paradigmas sobre la vida buena. Lo que los seres humanos comparten entre ellos por naturaleza, como seres racionales, es algo que nunca puede variar. Y esto, de hecho, son los requerimientos impuestos por los preceptos de la ley natural[82].

Otros autores conceden que efectivamente la virtud se forma en una determinada sociedad, a través de nuestra participación en juegos, escuchando historias y otras prácticas. Incluso admiten que la razón práctica normalmente se ejercita dentro de una comunidad específica; sin embargo, objetan que no se puede dar el mismo valor normativo a todas las sociedades. En esta línea, algunos sectores feministas reclaman que no todas las comunidades ofrecen una interpretación verdadera de las virtudes. Por ejemplo, la justicia, siendo la virtud de dar a cada uno lo suyo, no puede ser verdadera en una comunidad estructurada patriarcalmente, pues ésta no puede reflejar con exactitud lo que el hombre y, en particular, la mujer, merecen[83].

Parece, pues, insuficiente la aproximación narrativa de la virtud si ésta no es estructurada según los criterios de racionalidad de la ley natural. Como bien apunta Noriega, “la virtud no es sólo un rasgo de carácter determinado por una visión del mundo, implica la intencionalidad a un modo determinado de actuación (bien operable) y una integración de los diversos dinamismos en juego, ya que la persona humana existe como corpore et anima unus, y su acción se realiza en lo concreto de su existencia corporal”[84].

Por su parte, Nussbaum pretende defender a Aristóteles del relativismo, pero con una interpretación inadecuada del telos clásico. Por ejemplo, toma la tragedia griega para justificar moralmente la homosexualidad. La lectura de los clásicos de la filosofía y de la tragedia griega puede llevarnos a comprender —según Nussbaum— que las relaciones entre el mismo sexo no implican necesariamente el deterioro del orden social y menos todavía al derrumbamiento de la civilización. Es más, para los griegos –afirma-, el fomentar las relaciones homosexuales, como vemos en el Simposio y en Fedro de Platón, puede convertirse en un método válido para reforzar las estructuras sociales, porque tales parejas, a través de su especial atención a la libertad política, contribuyen mucho más juntos que separadamente a la sociedad[85].

La crítica al planteamiento de Hauerwas ha recaído principalmente sobre su afirmación de que la virtud cristiana se desenvuelve sólo dentro de un marco particular de referencia que es la historia de Jesucristo. Por estas consideraciones ha sido acusado de que procede descartando de plano toda racionalidad moral, con un método anti-racional y sectario. En frase de Gustafson, “el Dios de Hauerwas es el Dios tribal de una minoría dentro de la población del mundo”[86]. Hauerwas, por su parte, responde que la naturaleza no puede ser interpretada como una ciencia, como fuente de normas morales ya que él, a diferencia de Gustafson, cree que debemos continuar dentro de lo “particular”, dentro de lo histórico, “porque es por aquí donde Dios comienza”[87].

También se le ha criticado que, al no basar su teoría de la virtud en el bien humano sino en la narrativa, contrapone la virtud a las normas morales y termina por establecer dicotomías entre la teoría de la virtud y cualquier otro tipo de teorías morales, que no existen, por ejemplo, en la exposición tomista[88].

Como hemos visto, ninguno de los autores proporciona una exposición sistemática de las virtudes; su concepción de las mismas deriva más bien de una perspectiva fenomenológica e histórica de la existencia humana. Sin embargo, muchas de sus intuiciones y propuestas pueden ser de gran utilidad, especialmente para mostrar mejor la perspectiva del sujeto agente.

Notas

Tomás Trigo. Facultad de Teología. Universidad de Navarra

Publicado en: A. SARMIENTO-T. TRIGO-E. MOLINA, Moral de la Persona, EUNSA, Pamplona 2006.

Índice

1.  El Protagonismo de la persona

2.  «Ecología interior» y «ecología exterior»

a.  La necesidad de conversión

b.  Implicaciones de la «ecología interior»

3.  Fe cristiana y ecología

a.  La fe, fundamento cristiano del respeto a la naturaleza

b.  Vida eucarística y cuidado de la naturaleza

4.  La esperanza de una tierra nueva y el desarrollo

5.  Caridad y solidaridad

6.  Un nuevo estilo de vida: la templanza

7.  Humildad y prudencia

8.  El respeto a los seres vivos

9.  Necesidad de la actitud contemplativa

Bibliografía

a) Documentos del magisterio de la iglesia

b) Obras de carácter general

Los problemas ecológicos hunden sus raíces en determinadas concepciones antropológicas, morales y religiosas.

A partir de la visión que la Revelación nos ofrece sobre las relaciones del hombre con el mundo, se pueden establecer unas «sólidas convicciones éticas, que comprenden responsabilidad, autocontrol, justicia y amor fraterno»[1], con las que se deben afrontar los problemas del medio ambiente. Un cambio sobre la visión que el hombre tiene de sí mismo y del mundo, y la adopción de una conducta moral consecuente, constituyen la única fuente de soluciones verdaderamente eficaces a corto y largo plazo.

La ética ambiental o ecológica es la ética del comportamiento humano en relación con la naturaleza, cuando tal comportamiento implica transformaciones del ambiente natural, teniendo en cuenta que tales transformaciones no afectan sólo al ambiente físico, sino también a la vida individual y social de la persona.

La ética ecológica debe inspirar los planes políticos y económicos, las medidas técnicas de tipo global. Pero para ello es necesario que inspire la conducta personal de cada miembro de la sociedad. Esto exige tomar conciencia de una verdad obvia, olvidada por desgracia con mucha frecuencia: las acciones en las que el hombre se relaciona con la naturaleza, con el ambiente, no son un campo neutral desde el punto de vista ético.

Esas acciones deben realizarse de tal manera que la persona se haga buena, que se perfeccione como persona. Y eso implica una condición objetiva: que no puede tratar a la naturaleza de cualquier manera, sino «imitando» a Dios, de quien es «imagen y semejanza», es decir, con sabiduría y amor. En este sentido, la naturaleza es un bien para la persona, no sólo un bien económico, estético, etc., sino un bien moral.

En consecuencia, en la relación hombre-naturaleza, el protagonismo pertenece al ser humano, el único que puede ser sujeto de la ética (Apartado 1). A partir de su necesaria conversión («ecología interior») para aceptar los planes de Dios sobre sí mismo y sobre el mundo (Apartado 2), su relación con la naturaleza debe llevarlo a la perfección moral y religiosa, como imagen e hijo de Dios. Para ello es necesario que viva las virtudes: la fe, fundamento cristiano del respeto a la naturaleza (Apartado 3); la esperanza, que le permite valorar objetivamente las realidades terrenas (Apartado 4); la caridad y la justicia, que implican una conducta adecuada en relación al medio ambiente (Apartado 5); la templanza, como nuevo estilo de vida (Apartado 6); la humildad y la prudencia, necesarias para enfrentarse a una realidad cargada de misterio (Apartado 7). Un tema especial de la ética ecológica es el de los pretendidos «derechos» de los seres vivos, que será tratado en el Apartado 8. Por último, en el Apartado 9, se estudia la actitud contemplativa ante la naturaleza, como fuente de las sólidas convicciones éticas en el campo ecológico, y uno de los elementos fundamentales de la educación ambiental.

1.  El protagonismo de la persona

Si la raíz de la crisis ecológica está en el corazón del ser humano, la solución está también en manos de cada persona y de los grupos de personas, comunidades y naciones. El protagonismo no corresponde a la ciencia o la técnica por sí mismas, ni mucho menos a la naturaleza abandonada a su suerte, que exigiría la renuncia del hombre a su propio desarrollo. 

El problema ecológico es un problema de la persona, que es la única que puede plantearse problemas, hacer proyectos, captar el valor de la naturaleza. Es la persona quien, con sus elecciones  libres, determina, en último término, que la ciencia, la tecnología y los medios de desarrollo económico y material se orienten o no al bien de la humanidad[2].

Las dimensiones mundiales del problema ecológico, que exigen medidas de tipo global, pueden oscurecer la importancia de la responsabilidad personal. Pero, precisamente porque se trata de un problema social de gran amplitud que afecta a toda la familia humana[3], cada persona debe sentirse responsable en su propio ámbito de actuación y en la medida de sus posibilidades: «Hoy la cuestión ecológica ha adquirido tales dimensiones que implica la responsabilidad de todos»[4]. La solución del problema ecológico depende, en parte, de que cada hombre se sienta guardián de la suerte de los demás hombres, sus hermanos, y de la naturaleza que le ha sido entregada como un don.

El reconocimiento del protagonismo de la persona es fuente de una visión esperanzada del problema ambiental. La catástrofe ecológica no es inevitable: depende, en gran parte, de la voluntad del hombre. «La tecnología que contamina, también puede descontaminar; la producción que acumula, también puede distribuir equitativamente, a condición de que prevalezca la ética del respeto a la vida, a la dignidad del hombre y a los derechos de las generaciones humanas presentes y futuras»[5].

El hombre tiene en sus manos la posibilidad de promover el ambiente como casa y como recurso, en favor de todos los hombres. La condición de esta posibilidad es que logre conjugar las nuevas capacidades científicas con una fuerte dimensión ética[6], es decir, que, como fruto de una conversión interior, se decida a poner el bien moral pon encima de la utilidad material.

2.  «Ecología interior» y «ecología exterior»

2.1. La necesidad de conversión

Según este planteamiento, el cambio más importante que se debe producir para superar los problemas ecológicos, es un cambio de tipo espiritual y moral, y el lugar de ese cambio es la mente y el corazón del hombre. Sin la conciencia de que es necesario un cambio radical de mentalidad, las medidas técnicas resultan ineficaces[7]. A simple vista, la propuesta puede parecer utópica, y lo será si no se cuenta con que el hombre ha sido redimido por Cristo y es capaz de una verdadera conversión.

«Sólo se puede encontrar la solución a lo económico y lo tecnológico si experimentamos, de la manera más radical, un cambio de actitud interior, que puede llevarnos a un cambio en el modo de vida y en los modelos insostenibles de consumo y producción. Una conversión auténtica en Cristo nos permitirá cambiar nuestra manera de pensar y de actuar»[8].

La educación de la responsabilidad ecológica, cada vez más urgente, es decir, de la responsabilidad respecto a uno mismo, a los demás y al ambiente, debe tener, por tanto, como primer objetivo el cambio interior de la persona[9].

La conversión de la mente y del corazón constituye la «ecología interior», condición necesaria para solucionar la «ecología exterior»[10]. La «ecología interior» podría definirse como el nuevo orden que debe darse en el interior de la persona (en el «ecosistema» de su espíritu); un orden cuyo fundamento es la relación de la persona con Dios, en la que se sustenta la relación con uno mismo, con los demás y con toda la creación.

La «ecología interior» permite y tiene como fruto el cambio moral de la persona, un nuevo modo de actuar en relación con los demás y con la naturaleza, la superación de las actitudes y estilos de vida conducidos por el egoísmo, que son la causa del agotamiento de los recursos naturales[11]. La tutela del medio ambiente será considerada eficazmente como una obligación moral que incumbe a cada persona y a toda la humanidad. No será apreciada sólo como una cuestión de interés por la naturaleza, sino de responsabilidad de cada hombre ante el bien común y los designios de Dios[12].

Veremos a continuación qué implicaciones tiene la conversión interior en relación con Dios, como Creador y Redentor del hombre y de la naturaleza; con los demás, como hermanos que comparten la casa y el recurso de la creación; y con la naturaleza, como obra de Dios al servicio del hombre.

2.2. Implicaciones de la «ecología interior»

La «ecología interior» supone aceptar e integrar en la propia vida la verdad sobre el orden querido por Dios.

a) Implica reconocer que hay una verdad divina sobre el hombre, que determina lo que es y lo que debe ser, y que realizar libremente esa verdad es el camino de su felicidad y perfección. Esto supone, ante todo, reconocer la condición fundamental de ser creado y elevado a la dignidad de hijo de Dios.

b) De modo semejante, exige reconocer que también hay una verdad divina sobre la naturaleza, que el hombre debe tratar de conocer y respetar. Es Dios, con su Sabiduría y amor -no el hombre- quien ha dado a la naturaleza sus propias leyes y su finalidad. El hombre debe redescubrir y aceptar que existe una verdad sobre el mundo más profunda que la verdad de las leyes físicas y biológicas. La ecología interior implica recuperar la dimensión espiritual de la relación con la creación, aceptando la tarea encomendada por Dios desde el principio a la humanidad de cultivar y custodiar la tierra con sentido de gratitud hacia el Creador y con sentido de responsabilidad hacia los demás seres humanos[13].

La aceptación del plan de Dios, del orden establecido por Él y del lugar que ocupa el hombre y la naturaleza en ese orden, tiene como fruto  la paz de los hombres con Dios, y esta es condición imprescindible de la paz con uno mismo, con los demás y con la creación[14].

c) Consecuencia inmediata de la aceptación del orden establecido por Dios es reconocer que lo primero es Él, y este reconocimiento se manifiesta en la adoración.

Se descubre entonces el verdadero sentido del mundo -ser el lugar de la adoración-, y, por tanto, de su cuidado y conservación. «“Operi Dei nihil praeponatur” –a la obra de Dios no se anteponga nada-; al servicio de Dios nada debe anteponerse. Esta frase sí que es una contribución a la conservación del mundo creado frente a la falsa adoración del progreso»[15].

La relación personal con Dios por la adoración, reconociendo su dominio sobre la tierra, no sólo evita la tentación de adorar el progreso humano, fruto del dominio del hombre, sino también el peligro aparentemente contrario de dejarse diluir en la naturaleza. Dios es precisamente quien libera al hombre de su absorción por el mundo:

«Lo único que salva al hombre de verse fagocitado es la relación yo-tú con Dios, en la cual él se recibe a sí mismo de la mano de Dios, se encuentra con el encargo de responsabilizarse del mundo, le rinde cuentas a Él y Él le garantiza su dignidad»[16].

3.  Fe cristiana y ecología

3.1.  La fe, fundamento cristiano del respeto a la naturaleza

La obligación de contribuir al saneamiento del ambiente afecta todos los hombres. «Con mayor razón aún, los que creen en Dios Creador, y, por tanto, están convencidos de que en el mundo existe un orden bien definido y orientado a un fin, deben sentirse llamados a interesarse por este problema. Los cristianos, en particular, descubren que su cometido dentro de la creación, así como sus deberes con la naturaleza y el Creador, forman parte de su fe»[17].

El compromiso de los cristianos no nace únicamente de su sentido de responsabilidad ante el bien común, sino directamente de su fe en Dios Creador, y de la valoración que, gracias a la Revelación, pueden hacer de los efectos del pecado original y de los pecados personales, así como de la certeza de haber sido redimidos por Cristo[18].

La fe, que perfecciona a la sabiduría humana, proporciona una sabiduría teológica que constituye la guía última para que la ciencia y la técnica, sin perder la autonomía que les es propia, estén siempre al servicio del hombre.

Una consecuencia de la fe es su proclamación. Por eso, en el campo concreto de las relaciones del hombre con el mundo, los cristianos tienen que desempeñar también el papel de difundir los valores morales y educar a las personas en la conciencia ecológica[19].

Precisamente por su carácter global, el problema ecológico es uno de los ámbitos en los que el diálogo de los cristianos con los fieles de otras religiones es hoy especialmente importante, para que se establezca una clara y honesta colaboración[20].

3.2. Vida eucarística y cuidado de la naturaleza

La fe se celebra en la liturgia y se vive en todas las actividades de la jornada. Ya se ha visto, en el capítulo anterior, que el mundo creado está destinado a ser asumido en la Eucaristía y que, en consecuencia, el cristiano que participa en la Santa Misa, debe ofrecerse no sólo a sí mismo, sino también al mundo, con Cristo al Padre en el Espíritu Santo.

Esta oblación de la propia persona y de toda la creación en la Eucaristía, tiene consecuencias concretas en la vida ordinaria de todo cristiano respecto a su relación con el bien de la naturaleza, ya que la recapitulación en Cristo de la naturaleza creada se realiza a través del la actividad del cristiano.

Consciente de que, a través del pan y del vino, la celebración eucarística entra en relación con la realidad del mundo creado y confiado al cuidado del hombre, el cristiano ha de actuar de tal manera que el fruto de su relación con la naturaleza pueda ser ofrecido a Dios.

«Que el pan, que se transforma en Cuerpo de Cristo, sea el fruto de una tierra fértil, pura e incontaminada. El vino, que pasa a ser la Sangre del Señor Jesús, sea el signo de un trabajo de transformación de la creación según las necesidades de los hombres, siempre preocupados por salvaguardar los recursos indispensables para las generaciones futuras. El agua, que unida al vino simboliza la unión de la naturaleza humana con la divina, en el Señor Jesús, conserve sus propiedades saludables para los hombres sedientos de Dios “fuente de agua que brota para vida eterna” (Jn 4,14)»[21].

De este modo se pone de manifiesto que «la Eucaristía, siendo la cumbre a la cual tiende toda la creación, es también la respuesta a la preocupación del mundo contemporáneo por el equilibrio ecológico»[22].

4.  La esperanza de una tierra nueva y el desarrollo

El cristiano espera una nueva creación, nuevos cielos y nueva tierra, en los que habite la justicia[23]. La esperanza escatológica permite valorar por encima de todo lo único importante, ayuda al hombre a ser consciente de que de nada le sirve ganar todo el mundo si se pierde a sí mismo[24]. Pero de aquí no se deduce que el cristiano deba despreciar el mundo. Por el contrario, para la mayoría de los cristianos, el camino de la salvación pasa a través de la santificación en y de las realidades terrenas.

«La espera de una tierra nueva no debe debilitar, sino más bien avivar la preocupación de cultivar esta tierra, donde crece aquel cuerpo de la nueva familia humana, que puede ofrecer ya un cierto esbozo del siglo nuevo. Por ello, aunque hay que distinguir cuidadosamente el progreso terreno del crecimiento del Reino de Cristo, sin embargo, el primero, en la medida en que puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa mucho al Reino de Dios»[25].

La dimensión escatológica de la nueva creación, lejos de anularlo, entraña el esfuerzo del hombre por renovar el mundo por medio del trabajo. Algo que sólo es posible si el hombre se renueva interiormente, si trata de identificarse con Cristo y ponerlo en la cumbre de todas las actividades humanas. Por eso, al realizar, mediante el trabajo, el dominio sobre el mundo, el cristiano debe ser consciente de que está colaborando con Dios en la reconciliación de todas las cosas en Jesucristo[26]. No se trata sólo de una cooperación con los demás hombres, sino de una cooperación con Dios para el advenimiento de un cielo nuevo y una tierra nueva:

«Dios no ha abandonado el mundo. Es voluntad suya que su designio y nuestra esperanza se realicen mediante nuestra cooperación en la restauración de su armonía original»[27].

La esperanza escatológica, a la vez que refuerza el respeto del cristiano a la obra de Dios[28], le hace comprender la importancia de cooperar al desarrollo de la humanidad. La esperanza lleva a la responsabilidad, a un compromiso moral de renovar el mundo y convertirlo en digna morada del hombre.

La certeza de la redención obrada por Cristo llena de optimismo la acción de los cristianos en el cuidado del medio ambiente. Son conscientes de los desequilibrios entre el hombre y la naturaleza, pero tienen la convicción de que en Jesús se ha realizado la reconciliación del hombre y del mundo con Dios, y que, por tanto, el hombre puede reencontrar la paz perdida[29].

5.  Caridad y solidaridad

El amor a Dios sobre todas las cosas, lleva consigo el amor ordenado a las cosas creadas: como medios para servir a Dios, a los demás y a uno mismo. La virtud de la caridad impide tanto la idolatría de la naturaleza como la idolatría del propio yo.

La conversión a Dios conduce inmediatamente al amor a los demás, a la solidaridad y a la justicia. Solidaridad quiere decir hacerse uno con el otro, identificarse con él, con su situación y sus necesidades. Para hacerse solidario es preciso amar al otro, querer su bien como si fuera para uno mismo.

La solidaridad se fundamenta en la pertenencia de todos los hombres a la misma familia: la familia humana. Esta pertenencia «otorga a cada persona una especie de ciudadanía mundial, haciéndola titular de derechos y deberes, dado que los hombres están unidos por un origen y supremo destino comunes»[30].

«Los bienes de la tierra han sido creados por Dios para ser sabiamente usados por todos: estos bienes deben ser equitativamente compartidos, según la justicia y la caridad»[31]. La justicia y la caridad son contrarias, entre otras cosas, a la avidez individual y colectiva del acaparamiento de los recursos[32]. Y, desde un punto de vista positivo, inducen a la persona a vivir la generosidad con sus conocimientos y sus bienes materiales, y a hacer fructificar en bien de los demás los propios recursos.

La solidaridad, especialmente con los habitantes de los países en vías de desarrollo, es imprescindible y urgente para solucionar el problema ecológico. «Ningún plan, ninguna organización podrá llevar a cabo los cambios apuntados si los responsables de las naciones de todo el mundo no se convencen firmemente de la absoluta necesidad de esta nueva solidaridad que la crisis ecológica requiere y que es esencial para la paz»[33].

El deber de tener en cuenta las necesidades de las generaciones futuras, se funda también en la solidaridad: «Herederos de generaciones pasadas y beneficiándonos del trabajo de nuestros contemporáneos, estamos obligados para con todos y no podemos desinteresarnos de los que vendrán a aumentar todavía más el círculo de la familia humana. La solidaridad universal, que es un hecho y un beneficio para todos, es también un deber»[34].

La solidaridad tiene consecuencias inmediatas en el cuidado de la naturaleza y en la elaboración de planes eficaces y para el desarrollo de los demás hombres. Superando actitudes egoístas respecto a los frutos de la creación, la solidaridad tutela los diferentes ecosistemas y sus recursos, a las personas y comunidades que viven en ellos. Sobre este fundamento, se pueden consolidar proyectos, normas, estrategias y acciones plenamente sostenibles[35].

«El mandado del Creador dirigido a la humanidad para que domine la tierra y use de sus frutos (cfr. Gn 1,28), considerado a la luz de la virtud de la solidaridad, conlleva el respeto por el proyecto de la creación misma, mediante una acción humana que no suponga desafíos al orden de la naturaleza y sus leyes con tal de alcanzar siempre nuevos horizontes, sino que al contrario preserve los recursos garantizando su continuidad y también su uso por parte de las generaciones futuras»[36].

Por último, es necesario recordar que es un deber de justicia, no sólo  cumplir las leyes justas que protegen el ambiente, sino también evitar aquellas intervenciones sobre la naturaleza que, aun estando permitidas por la ley civil, resultan dañinas para la persona y para el ambiente, y  reparar los daños ambientales, asumiendo la propia responsabilidad.

6.  Un nuevo estilo de vida: la templanza

Una consecuencia de la fe en Dios es «usar bien de las cosas creadas: La fe en Dios, el Único, nos lleva a usar de todo lo que no es Él en la medida en que nos acerca a Él, y a separarnos de ello en la medida en que nos aparta de Él (cfr. Mt 5,29-30; 16, 24; 19,23-24)»[37]. La fe lleva a la templanza en el uso y consumo de las cosas; templanza que es mortificación voluntaria, abnegación, amor a la Cruz.

La templanza, que define todo un estilo de vida, viene exigida también por la justicia y la solidaridad con todos aquellos que no gozan de los bienes de la tierra. En efecto, el desorden respecto a los bienes creados, lleva a un cuadro lamentable: «Están aquellos -los pocos que poseen mucho- que no llegan verdaderamente a “ser”, porque, por una inversión de la jerarquía de los valores, se encuentran impedidos por el culto del “tener”; y están los otros -los muchos que poseen poco o nada- los cuales no consiguen realizar su vocación humana fundamental al carecer de los bienes indispensables»[38].

La condición fundamental de este nuevo estilo de vida es un cambio en la jerarquía de valores: poner el enriquecimiento de la persona por encima de la posesión de objetos y bienes; el «ser más» por encima del «tener más»[39].

El valor de la persona no depende de lo que produce, posee, consume o disfruta. La persona es buena por sí misma (dignidad ontológica), y adquiere la dignidad moral por su obrar libre cuando realiza el bien moral, es decir, cuando ama el bien y hace de su vida un servicio a los demás. Su realización y, por tanto, su felicidad no estriba en su capacidad de transformar las cosas o de gozar del mayor número de bienes, sino de transformarse a sí misma en don para los demás, también cuando con su trabajo transforma la naturaleza y emplea sus bienes materiales.

Reconocer el valor de la persona permite dar a las cosas su verdadero valor, que consiste en contribuir a la maduración, al enriquecimiento moral de la persona, y a la realización de su vocación humana y sobrenatural. Por tanto, los elementos que deben determinar las opciones de consumo, de los ahorros y de las inversiones, son «la búsqueda de la verdad y del bien, así como la comunión con los demás hombres para un desarrollo común»[40].

El nuevo estilo de vida, iluminado por la fe y la solidaridad, excluye el hedonismo, el consumismo, el despilfarro y la producción destinada a satisfacer necesidades superfluas. Supone el desprendimiento de corazón, que es la verdadera pobreza. Se caracteriza por la austeridad, la autodisciplina, el espíritu de sacrificio y la moderación en el uso de los recursos[41].

Cuando el hombre aprende a usar y gozar de las criaturas «en pobreza y libertad de espíritu», entra de verdad en posesión del mundo como quien nada tiene y es dueño de todo[42]. La templanza y el desprendimiento hacen al hombre verdaderamente señor de las cosas, porque se libera de la esclavitud a la que tratan de someterlo sus pasiones.

Un criterio para saber si el uso que se hace de las cosas es realmente adecuado a la vida cristiana, es el que proporciona San Pablo: «Tanto si coméis, como si bebéis, o hacéis cualquier otra cosa, hacedlo todo para gloria de Dios»[43].

7.  Humildad y prudencia

a) La humildad, fundamento de todas las virtudes, incluso de las teologales, es una actitud fundamental requerida para el cambio moral respecto a la naturaleza: «En primer lugar, tenemos que volver a adquirir la humildad y reconocer los límites de nuestro poder, y, lo más importante, los límites de nuestro conocimiento y juicio»[44].

La ruptura de la relación con el plan de Dios, la decisión de convertirse en criterio último de la verdad y de los valores, es la causa de que el hombre tome decisiones que lo alejan de todo lo que es esencial para un planeta sano y una comunidad saludable de personas. La humildad, en cambio, lleva al hombre a reconocer la sabiduría de Dios y de sus designios para la creación[45].

La humildad intelectual implica  reconocer el carácter misterioso de la Creación, y a no reducir la realidad a lo cognoscible por la razón humana.

«Nosotros no podemos agotar la verdad de las cosas porque no podemos asistir al acto de la inteligencia divina que mide y constituye los seres naturales. Por ello las realidades naturales tendrán siempre algo de misteriosas, y en este sentido es propio de una recta relación con la naturaleza un cierto componente de contemplación atenta (...). Esto no debe ser irritante ni causa de desánimo para la actividad científica y cognoscitiva en general, sino estímulo para conocer siempre mejor, y a la vez para reconocer que el creador del mundo es Dios y no el hombre, para sentirse administrador solícito y cuidadoso, y no dominador absoluto»[46].

La humildad conduce así a la prudencia, que busca conocer la verdad sobre la creación y usar responsablemente en cada ocasión concreta de ese conocimiento y del poder que otorga.

b) La prudencia. Una de las preocupaciones que algunos autores manifiestan en el debate sobre ética ecológica es el problema del límite: ¿hasta qué punto el comportamiento respecto a la naturaleza es uso o abuso? ¿Qué reglas o criterios definen este límite? Para una razón de tipo kantiano, la naturaleza no proporciona ningún criterio. El peligro, entonces, es tomar como criterio la utilidad. Pero la naturaleza sí proporciona criterios, significados y valores que la razón humana puede escuchar si se hace de verdad contemplativa y sabia. Es la razón prudente, que supone en la persona una vida moral recta, sabiduría y ciencia moral, junto con conocimientos científicos y técnicos adecuados, la que sabe determinar lo que aquí y ahora es bueno y conveniente.

La ética ecológica, por tanto, además de preocuparse por formular principios morales universales, tiene que ocuparse de formar la razón práctica de las personas, para que cada una sepa buscar la verdad sobre el bien de la acción concreta.

El hombre, respetando el orden, la belleza y la utilidad de cada ser y de su función en el ecosistema, puede intervenir en la naturaleza para mejorarla. No es una realidad sagrada o divina, vedada a la acción humana. Pero ha de hacerlo con especial prudencia, y una de las condiciones de esta virtud es prever y valorar las consecuencias de las propias acciones, que pueden ser especialmente problemáticas en el ámbito de las intervenciones técnico-científicas sobre los organismos vivos[47].

La prudencia exige, por tanto, un profundo conocimiento científico de los problemas. Se trata de una cuestión de responsabilidad moral. Antes de tomar una decisión que afecta a la naturaleza y a las personas, es necesario estudiar bien los problemas desde el punto de vista científico y técnico. No basta con la buena intención ni con conocimientos superficiales.

8.  El respeto a los seres vivos

El Catecismo de la Iglesia Católica sitúa el respeto a los seres vivos en el contexto del séptimo mandamiento de la ley de Dios y, por tanto, de la virtud de la justicia. «Los animales son criaturas de Dios, que los rodea de su solicitud providencial (cfr. Mt 6,16). Por su simple existencia, lo bendicen y le dan gloria (cfr. Dn 3,57-58). También los hombres les deben aprecio. Recuérdese con qué delicadeza trataban a los animales S. Francisco de Asís o S. Felipe Neri»[48].

Los animales, como el resto de la creación, están confiados a la administración del hombre. Puede servirse de ellos para el alimento y la confección de vestidos, para su trabajo y su ocio. También son moralmente aceptables los experimentos médicos y científicos en animales, «si se mantienen dentro de límites razonables y contribuyen a curar o salvar vidas humanas»[49].

Los seres vivos no son sujetos de derechos ni de deberes, ni es necesario tratarlos «como si tuvieran derechos», para resolver el problema ecológico. Lo importante es que la persona sea consciente de sus derechos y deberes frente a la naturaleza, y que los cumpla con responsabilidad.

Los defensores de los «derechos de los animales», suelen fundamentarlos en el hecho de que sufren o de que tienen una cierta conciencia. Pero lo que constituye a alguien en sujeto de derechos es el ser persona. Ni siquiera una persona es sujeto de derechos por el hecho de que sufra o tenga conciencia, sino por ser persona.

La afirmación de que los animales no tienen derechos no se basa en el hecho de que no tienen poder de exigirlos. Tampoco los derechos de las personas dependen de ese poder. El intento de fundamentar la ética ecológica en la concesión de derechos a los animales, supone –como hemos visto- la existencia de una oposición conflictiva entre el hombre y la naturaleza: una concepción que debe ser superada.

El hecho de que los animales no sean sujetos de derechos no quiere decir que puedan ser tratados de cualquier manera. Hacerlos sufrir inútilmente o gastar sin necesidad sus vidas, es contrario al plan de Dios sobre la creación y, por tanto, contrario a la dignidad humana. Como también lo es invertir en ellos sumas que deberían emplearse en remediar la miseria de los hombres, o desviar hacia los animales el afecto debido únicamente a las personas[50].

9.  Necesidad de la actitud contemplativa

Es cada vez más evidente la necesidad de la «educación ambiental», con el fin de que las cada persona asuma un comportamiento responsable y eficaz respecto al ambiente. La educación ambiental no debe descuidar ninguno de los aspectos implicados:

a) el aspecto religioso, que da el verdadero sentido a todos los demás, y fundamenta una correcta visión del hombre y de sus relaciones con la naturaleza;

b) el aspecto moral, formando en la responsabilidad ecológica;

c) el conocimiento científico de la naturaleza y la información clara sobre asuntos ambientales, y sobre planes y actividades de desarrollo que puedan afectar;

d) la educación de la sensibilidad estética y de la actitud contemplativa ante la naturaleza.

De todos estos aspectos, nos ocupamos ahora de la educación de la actitud contemplativa, que al ver la naturaleza, no como objeto de dominio, sino como lugar de adoración, casa y recurso del hombre, genera las convicciones éticas respecto al medio ambiente[51].

La actitud contemplativa se caracteriza por asomarse a la creación para admirarla y asombrarse ante su existencia, y no para analizarla, manipularla, abusar de ella o poseerla. Es una actitud desinteresada, gratuita, estética, que busca la verdad, el sentido y la belleza, sin fines utilitaristas.

Esta actitud se funda en el reconocimiento de la naturaleza como obra de Dios y en la conciencia de que el hombre es parte de la creación, insertado en ella y, al mismo tiempo, distinto:

«Si se coloca entre paréntesis la relación con Dios, la naturaleza pierde su significado profundo, se la empobrece. En cambio, si se contempla la naturaleza en su dimensión de criatura, se puede establecer con ella una relación comunicativa, captar su significado evocativo y simbólico y penetrar así en el horizonte del misterio, que abre al hombre el paso hacia Dios, Creador de los cielos y de la tierra. El mundo se presenta a la mirada del hombre como huella de Dios, lugar donde se revela su potencia creadora, providente y redentora»[52].

La contemplación de la naturaleza, que requiere un corazón limpio, permite reconocer «la voz y la revelación de Dios en el lenguaje de la creación»[53], «leer en las cosas visibles el mensaje de Dios invisible que las ha creado»[54]. «Contemplar» esta verdad, es fuente de alegría: «Cada cosa encierra y esconde en el fondo de sí misma una señal de su origen divino. Quien llega a divisar esa señal ve que esta y todas las demás cosas son buenas, más allá de cualquier “comprensión”. Lo ve y es feliz. He aquí toda la doctrina sobre la contemplación de los seres terrenales, creador por Dios»[55].

La naturaleza se convierte así en un espejo «transparente», en el que el hombre puede ver reflejada «la alianza del Creador con su criatura, cuyo centro ya desde el principio se encuentra en el hombre, creado directamente “a imagen” de su Creador»[56]. De este modo, el hombre asume en su propia existencia el  misterio de la creación, y esta lo invita constantemente hacia lo invisible.

La Sagrada Escritura se refiere en muchas ocasiones y de diversas maneras a la naturaleza como reflejo de la gloria de Dios: «El cielo proclama la gloria de Dios, el firmamento pregona la obra de sus manos»[57]. Y la teología ha expresado la misma realidad afirmando que la naturaleza es un libro (liber naturae) que habla de Dios. «Dé vueltas tu ánimo por la creación entera; por todas partes te gritará la creación: Dios me hizo»[58]. En este sentido, en cuanto refleja la gloria y perfecciones del Creador, se afirma que la creación es susceptible de una «visión sacramental»[59], sin dejar de ser una realidad profana, no sagrada.

La actitud contemplativa, al inspirar el respeto a la naturaleza, y la sumisión de la inteligencia y de la voluntad del hombre a la Sabiduría de Dios[60], es la base para subordinar la razón técnica a la razón sapiencial, para que el homo faber vuelva a ser homo sapiens, que busca descubrir la verdad de las cosas, lo que son y lo que deben ser.

La razón contemplativa y sapiencial no impide, como es lógico, el conocimiento científico y la actividad técnica sobre el mundo, pero los sitúa en su lugar: al servicio de la persona en el respeto a la naturaleza, y, por tanto, asumen gustosamente ser guiados por la ética.

Una importante consecuencia de la actitud contemplativa es que el trabajo del hombre en cuanto acción sobre la naturaleza, deja de ser pura acción. Acción y contemplación se unen. Al mismo tiempo que transforma la tierra, vive vida teologal, vida de unión con Dios, con quien colabora, sirve a los demás y se perfecciona como persona. Puede decirse que entonces es cuando se convierte en verdadero creador.

«Propio del camino cristiano es el convencimiento de que nosotros sólo podemos ser verdaderamente “creativos” y, por tanto, creadores si lo somos en unión con el Creador del Universo. Sólo podemos servir verdaderamente a la tierra cuando la tomamos siguiendo la instrucción de la Palabra de Dios. Y entonces podemos perfeccionar y hacer avanzar al Universo y a nosotros mismos»[61].

Bibliografía

a) Documentos del Magisterio de la Iglesia

CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA, nn. 279-314;337-349; 2415-2418.

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CONCILIO VATICANO II, Const. Past. Gaudium et spes (7.XII.1965), nn. 34, 36, 37, 57 y 69.

JUAN PABLO II, Encíclica Centesimus annus (30.XII.1991), nn. 37, 38, 40 y 52.

JUAN PABLO II, Encíclica Sollicitudo rei socialis (30.XII.1987), nn. 26, 29, 30, 34 y 48.

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JUAN PABLO II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz de 1990 (8.XII.1989).

PABLO VI, Encíclica Populorum progressio (26.III.1967), nn. 22, 25, 27 y 28.

PONTIFICIO CONSEJO «JUSTICIA Y PAZ», Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, Ed. Vaticana, Città del Vaticano 2005, nn. 451-487.

b) Obras de carácter general

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J. BALLESTEROS, Ecologismo personalista. Cuidar la naturaleza, cuidar al hombre, Tecnos, Madrid 1995.

A. BONANDI, El hombre y su ambiente, en L. MELINA (dir.), El actuar moral del hombre. Moral especial, Edicep, Valencia 2001, 269-313.

J.-R. FLECHA, El respeto a la Creación, BAC, Madrid 2001.

M. KEENAN, De Estocolmo a Johannesburgo. La Santa Sede y el medio ambiente. Un recorrido histórico (1972-2002), PPC, Madrid 2002.

J. MORALES, El misterio de la Creación, Eunsa, Pamplona 1994, 311-327.

J. MORALES, Solidaridad de la Creación con el destino humano, en ÍD., «Acta Theologica». Volumen de escritos del autor, ofrecido por la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra, Pamplona 2005. Publicado previamente en AA. VV., Esperanza del hombre y revelación bíblica, XIV Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra (Pamplona, 14-16 de abril de 1993), Pamplona 1996, 271-286.

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Notas