Francisco J. Ayala-Carcedo

«La verdad os hará libres» Jesús de Galilea, según el Evangelio de Jn, 8, 32

«Estamos entregados a nosotros mismos; nadie nos protege ni nos dirige. Si no

tenemos confianza en nosotros, todo se habrá perdido» Verdad y perspectiva. El Espectador, T. I, 1916. José Ortega y Gasset

Introducción y metodología

Este artículo presenta, de forma introductoria, una aproximación crítica a la relación Biblia-Ciencias de la Tierra, con un énfasis especial en la Cosmología, Geografía Física y Geología en torno a algunos temas concretos. Se trata de ver lo que resulta cuestionado o reinterpretado del relato bíblico tras varios siglos de descubrimientos desde la Revolución Científica del XVII. Un asunto de gran interés cultural, relevante tanto para la Historia como para la Sociología y Antropología de la Ciencia, y por supuesto para una comprensión cabal de la Biblia en nuestros tiempos. La relación existente, se muestra, de acuerdo con el estado actual de conocimientos, en dos aspectos principales y en ambos sentidos de influencia.

El primer aspecto presenta, de acuerdo con las últimas investigaciones, las contribuciones de la Geografía Física y la Geología, conjuntamente con otras ciencias como la Historia, Cosmología o Biología, a la comprensión y crítica científicas de algunos relatos bíblicos como la Creación, el Diluvio Universal y la destrucción de Sodoma y Gomorra. El segundo aspecto, ligado al primero dada la fuerte influencia de los textos bíblicos sobre las condiciones históricas del progreso científico en sus primeras fases, analiza el papel de la Biblia en el desarrollo histórico de las Ciencias Geológicas.

Esta aproximación lleva a algo muy distinto de la llamada Geología Bíblica, disciplina pseudocientífica que pretende nada menos que haber elaborado una «geología» a partir de los relatos bíblicos, alternativa y superior a la construida por los geólogos los últimos siglos, para la cual se reivindica, ironía de los tiempos, marcados por el éxito explicativo de la Ciencia, un carácter científico y contrastable (Froede & Reed, 1999).

Por tanto, la temática de esta aproximación científica, poco cultivada en los países católicos por lo limitado de la cultura bíblica entre el gran público, y entre los propios científicos naturales por lo obvio para ellos de los errores bíblicos, abarca tanto la aproximación geomitológica que sintetizó y popularizó Dorothy Vitaliano en 1973, aplicada en este caso solo a la Biblia y los relatos míticos que influyeron en ella, como aquellos aspectos de la Historia de la Geología interrelacionados y condicionados por la temática bíblica, singularmente el Diluvismo y la polémica sobre el origen de los fósiles que han analizado diversos autores españoles (Capel, 1985; Pelayo, 1996).

El interés de esta temática, habitualmente orillada por la comunidad científica, se acrecienta actualmente por dos motivos. El primero es la necesidad de hacer frente, científicamente y en todo aquello que toca con la Ciencia, al resurgir del fundamentalismo cristiano, importante en EE.UU., Latinoamérica y Australia, pero ya visible en países como el Reino Unido, Italia y España. El segundo, específico del caso español, tiene que ver con la reciente reintroducción, 25 años después del fin jurídico-constitucional del nacionalcatolicismo franquista, de la enseñanza religiosa obligatoria a nivel oficial en 2003 por el gobierno español del Partido Popular, presidido por José María Aznar y con significativa presencia de militantes y simpatizantes de organizaciones católicas conservadoras. Esta decisión, que obliga a seguir a los alumnos no creyentes una asignatura denominada

«Sociedad, Cultura y Religión», ha sido ampliamente contestada a nivel social y político por el carácter laico del Estado Español desde la Constitución de 1978. En este contexto, los astrofísicos, geógrafos, geólogos, y, en general los científicos, enseñantes o no, pueden y deberían contribuir a una formación y debate más rico y profundo aportando sus conocimientos para el entendimiento del hecho religioso y las bases del Cristianismo.

La fuente de la importancia clave que la Biblia ha tenido y tiene, proviene de su atribución divina, fruto de un acto de fe, tanto para los judíos como para los cristianos. Según Juan Pablo II (1980): «Dios la inspiró, Dios la confirmó, Dios la pronunció por medio de los hagiógrafos [1]».

Hoy en día, la práctica del Cristianismo, surgido en una civilización agraria hace dos milenios, ha decaído significativamente en los países más desarrollados como previera Guyau (1887), tal y como prueban las cifras oficiales en España para 2002: tan sólo un 33,3 % de los contribuyentes deciden financiar a la Iglesia católica con sus impuestos y solo un 18 % cumplen con el rito obligado de la misa dominical, porcentaje que baja drásticamente entre los jóvenes urbanos: 3,5 % en Barcelona entre los menores de 25 años. Esta no era, sin embargo, la realidad histórica de las épocas del surgimiento de la Ciencia moderna, con una influencia sociopolítica y económica de la Iglesia mucho mayor en un mundo agrario (Gillispie, 1959), influencia a la que no escaparon los osados científicos de la época cuyos hallazgos cuestionaban la ortodoxia bíblica como prueba el caso Galileo.

El análisis de la relación entre las Sagradas Escrituras de judíos y cristianos y la Ciencia, necesita de una aproximación histórica, no anacrónica, teniendo en cuenta que la Ciencia tal y como hoy la conocemos es un fenómeno que no tiene más allá de cuatro siglos, y unos dos siglos en Geología o Biología. Quiere ello decir que debemos juzgar la veracidad de los relatos bíblicos, su contenido de verdad —ante todo histórica, su historicidad— desde nuestros conocimientos científicos actuales, ya que la verdad es la que es, pero cometeríamos un gran error si juzgáramos su influencia sobre el surgimiento histórico de la Geología como ciencia, desde el presente y sin relación con la realidad histórica concreta del pasado, ya que la verosimilitud de los relatos bíblicos, su credibilidad en un contexto cultural histórico, en ausencia de desarrollo científico, era mucho mayor en el pasado. Por tanto, es necesario mostrar en paralelo los dos campos para evitar el anacronismo metodológico: el histórico-científico y el derivado de las Ciencias de la Naturaleza. Más adelante, en torno al análisis de algunos de los textos, se hacen más precisiones metodológicas.

Este artículo, por tanto, tiene como objetivo central el análisis de la veracidad y verosimilitud de aquellas proposiciones y textos que son susceptibles de verificación científica. Los aspectos doctrinales, sólo se analizan críticamente en algunos aspectos metodológicos relevantes para el análisis anterior o que resultan afectados por la crítica científica. Los aspectos ligados a la práctica religiosa, cuando son realizados sinceramente, sin fines proselitistas ni imposiciones, en especial la solidaridad con el prójimo de algunos creyentes y religiosos, rayana a veces en la abnegación, cuentan con el profundo respeto y simpatía del autor de estas líneas. Filosóficamente, la motivación del trabajo concuerda en la textualidad con las palabras del epígrafe que San Juan atribuye a Jesús de Galilea sobre la verdad (asimilada por el evangelista a la Revelación), como condición necesaria de la libertad. En este sentido, debería ser visto como una contribución desde el humanismo laico, necesariamente crítica, a veces algo irónica ante alguna de las burdas falsificaciones o errores, pero siempre rigurosa. Una aportación hecha con intención de provocar la reflexión, al proceso de aggiornamento, de revisión y autocrítica, que la aparición de la Ciencia, el progreso de la Tecnología y los profundos y extensos cambios sociales generados, han impuesto desde la Ilustración al fenómeno religioso. Un proceso comenzado tardíamente en el caso de la religión católica por el Concilio Vaticano II (1962-65) que tan certeramente impulsó el papa de la apertura y el diálogo, Juan XXIII.

Previamente a los comienzos de la Ciencia moderna, y hasta hace poco más de un siglo para gran parte de la Humanidad, la necesidad humana de encontrar explicación a los fenómenos naturales y a las propias incertidumbres que rodean —y probablemente rodeen siempre— la vida humana y su final, llevaba frecuentemente a explicaciones basadas en la antropomorfización de las fuerzas y procesos naturales, entonces «explicaciones» verosímiles (Eliade, 1951; Lévi-Strauss, 1966). Esta aproximación, era comprensible entonces por lo limitado del conocimiento disponible, y es la base común tanto de la mayoría de los mitos y religiones, como del espiritismo y la creencia en la vida tras la muerte a través de la supervivencia del alma —un concepto carente de estatus científico (Bunge, 1985) de clara raíz animista—, creencias surgidas en épocas precientíficas.

La historia del antiguo pueblo hebreo y la historia de la Biblia: una historia común

No resulta posible comprender el papel de la Biblia en la Historia de la Geología, ni tampoco evaluar científicamente la veracidad de algunos de sus relatos, sin algún conocimiento de su historia y su relación necesaria con la historia antigua del pueblo hebreo (Vid.

p.e. Coogan, 1998). Este conocimiento es asimismo fundamental para cualquier intento de comprensión racional de los propios aspectos doctrinales, en realidad incomprensibles sin esta condición. Como se dijo, este conocimiento es bastante menor en los medios católicos que en los protestantes, ya que para estos últimos, la lectura directa de la Biblia, fuente central de autoridad, es clave en su práctica religiosa, mientras los católicos suelen obtener su información indirectamente, a través de las «historias sagradas» eclesiásticas que se enseñan en las escuelas, lo que les dificulta objetivamente una aproximación directa y crítica a los textos. Unos textos, por otra parte, cuya traducción a las lenguas vulgares estuvo prohibida por la Iglesia católica durante siglos, hasta el punto de que todavía en el siglo XIX la lectura de la Biblia en castellano en España era sinónimo de protestantismo y el inglés George Burrow, vendedor de biblias baratas por los pueblos a lomos de mula, acabaría en la cárcel (Sánchez Caro, 1998).

La Biblia —del griego biblos, libro— se compone de dos colecciones de libros agrupadas en sendos Testamentos. El más antiguo, el Antiguo Testamento (AT) de los cristianos, fue según hebreos y cristianos, inspirado por Yahvé, el dios nacional hebreo (YHWH en el idioma consonántico hebreo), Dios único para ambas confesiones, y relata supuestamente tanto la historia de la Tierra como la del pueblo hebreo en el contexto de los antiguos pueblos mesopotámicos y de Oriente Medio.

La parte más reciente, el Nuevo Testamento (NT), escrito a partir del periodo 67-70, solo existe en la Biblia cristiana, ya que los hebreos —testigos directos de su vida, que, sorprendentemente, no deja huella histórica entre los judíos— no otorgan a Jesús de Galilea, el Cristo («el ungido» en griego), el Mesías («el enviado» en hebreo) salvador cristiano, ni naturaleza divina —algo impensable en la Teología hebraica y que generó fuertes polémicas para su aceptación entre los primeros cristianos—, ni importancia alguna en su tradición. Un agudo contraste con lo que se desprende de los Evangelios puede verse p.e. en las Antigüedades Judías del historiador judío Flavio Josefo, contemporáneo de la Diáspora del 70, solo con una referencia a Jesús con alguna posibilidad de ser verdadera, indirecta y minúscula, como hermano de Santiago. Los textos evangélicos, junto a obras como el Contra los judíos de Tertuliano, han contribuido, por otra parte, a cimentar el antisemitismo —ampliamente practicado en la cristiana Europa medieval—, al atribuir al pueblo judío el carácter de pueblo deicida, pueblo que elige a Barrabás ante Pilatos y consecuencia necesaria en la medida que hacían divino a Jesús. Estos contrastes y la propia crítica lógica y científica de los textos evangélicos, llenos de contradicciones entre sí y con la realidad histórica atestiguada por las fuentes externas, han llevado a no pocos estudiosos a cuestionar la historicidad de buena parte de los relatos evangélicos desde posiciones muy diversas. En este proceso, la temprana constatación de la interpolación llevada a cabo en Josefo (Antiguedades Judías 18, 63-64) por los copistas cristianos y, en consecuencia, la asombrosa ausencia, total y sin fisuras, de referencias históricas coetáneas dentro y fuera de la actual Palestina, a la figura de Jesús, autor según los evangelios de tantos milagros, constituye un hecho desconcertante que constituye quizá el mayor enigma del Cristianismo y llevaría a un deísta como Voltaire a sugerir irónicamente que era obra de la Divina Providencia destinada a poner a prueba la fe de los creyentes (Voltaire, 1764). Diversas interpretaciones de base científica sobre la realidad histórica de Jesús y su movimiento pueden verse en Renan (1863), Kautsky (1908), Schoenfield (1965), Arnheim (1984) o Mordillat et Prieur (1999). No son pocos los que piensan que el Jesús histórico simplemente no existió (Vid. p.e. Fabris, 1983 o Herencia Cristiana, 2003). El hallazgo en 1946-47 de los manuscritos del Mar Muerto del siglo II a.C. en unas cuevas cercanas a las ruinas de Qumran, ha servido en cualquier caso para cuestionar aun más la «historia oficial» de la Iglesia sobre el Cristianismo, al ligarlo doctrinalmente a los Esenios, verdaderos creadores no solo de ritos como el bautismo o la comunión, sino de conceptos clave como el amor al prójimo hasta la abnegación fuera cual fuera su tierra (Shanks, 1998), conceptos inexistentes en la endogámica moral nacional del AT. En definitiva, unos elementos críticos a tener muy en cuenta a la hora de evaluar textos mucho más antiguos como los del AT.

Solo el AT es relevante para la historia de la Ciencia, especialmente su primera parte, el Pentateuco —la Torah judía—, que consta de cinco libros. Estos libros son: Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio. Supuestamente fueron escritos por Moisés, un profeta cuya existencia histórica ponen en duda hoy los propios historiadores judíos (Finkelstein & Silberman, 2001). La autoría del Pentateuco por Moisés, ya había sido puesta en duda por el obispo abulense Alonso Tostado (1400-1455) puesto que en el último libro, el Deuteronomio (Dt 34, 5), se expone la muerte del propio Moisés. En realidad, tanto el Deuteronomio como los seis libros siguientes —de Josué a Reyes 2, libros clave de la historia hebraica antigua— parece fueron escritos por Jeremías y Baruc entre el 622 a.C. y el 587 a.C., en la corte del rey Josías, monarca del reino meridional, Judá cuando, casualmente, se descubrió en el templo un Libro de la Ley hasta entonces desconocido interpretando la historia en función de los intereses expansionistas del presente (Friedman, 1987; Finkelstein de Silberman, 2001). Todo esto cuestiona la historicidad, y por tanto la legitimidad de origen divino de aspectos centrales del judeo-cristianismo como los Diez Mandamientos. Unos mandamientos que han creado polémica en EE.UU. en agosto de 2003 tras ordenar un juez federal a la Corte Suprema de Alabama la retirada de un monumento a los mismos de la sede de la Corte por su carácter inconstitucional dada la no confesionalidad del país, decisión que no fue acatada por su promotor, el propio presidente de la Corte, apoyado por fundamentalistas cristianos y finalmente destituido.

El AT es el principal producto cultural del pueblo hebreo universalmente conocido, un conjunto de textos que fundamentan una religión nacional, básicamente excluyente y endogámica, sin afán proselitista hacia otros pueblos «no elegidos», en la cual moral, literatura e historia están estrechamente interconectadas en un sistema de legitimidad política teocrático. El AT contiene alguna de las más bellas páginas de literatura moral que se han producido, como el Eclesiastés («predicador» en griego), o místico-amorosa, como el Cantar de los Cantares, cuya traducción al castellano en el XVI costara al gran poeta Fray Luis de León cinco años de cárcel. El AT describe el continuado esfuerzo impulsado desde la casta sacerdotal hacia el monoteísmo, en lucha con el politeísmo del propio pueblo hebreo —recuérdese p.e. el becerro de oro—, politeísmo potenciado por las otras culturas cananeas de los valles irrigados. El AT jugó, pues, un papel cohesionante de un pueblo pastor-agricultor —las doce tribus—, papel que retomaría el Corán, el más puro monoteísmo, con las tribus nómadas árabes en el siglo VII—, en su aspiración  a todo el territorio cananeo, la «tierra prometida», Canaán, para su transformación en pueblo cananeo con Estado territorial. Por tanto, la religión fue el principal elemento de identidad para el pueblo hebreo, reflejo de la realidad geográfica diferenciada de Canaán entre tierras altas y valles. Probablemente, el desencadenante del proceso de unificación de las ciudades —estado cananeas con David en el siglo XI a.C. fue la invasión de los «pueblos del mar», los filisteos ca. 1200, poseedores de la tecnología del hierro de cuyo nombre se deriva Palestina, que llega a constituir un Estado a fines del Segundo Milenio a.C., hasta su expulsión de Palestina en el 70 tras sucesivas revueltas contra los romanos que llevaron a Tito a destruir Jerusalén; este papel, aun más fuerte, continuaría durante la Diáspora. Hoy, Israel, cuenta con judíos de todas las ideologías y creencias, no pocos críticos con sus creencias tradicionales, y el monoteísmo dominante en Oriente Medio es el islámico, mucho más abierto, proselitista y numeroso.

La única razón para que la excluyente y endogámica religión de este pequeño pueblo de destino trágico, incapaz a pesar de las reiteradas e incumplidas promesas de Yahvé de consolidarse como Estado hace más de 2.000 años y en guerra prácticamente desde hace más de 50, llegara a tener influencia en la emergencia de la Geología y otras ciencias, fue la adopción de los textos hebreos como textos sagrados por la nueva religión, el Cristianismo. Surgida ésta en el Imperio Romano y creación en buena medida de Pablo de Tarso (Arnheim, 1984), tras el colapso imperial en Occidente llegaría a ser la principal religión en Europa, como eco cultural romano de identidad común junto al latín y el Derecho en un mundo fragmentado por el feudalismo medieval. La Ciencia moderna surgió en Europa a partir del Renacimiento en los siglos XVI-XVII. La Iglesia católica, que se fragmentaría tras la Reforma que arranca en 1517 con las 95 tesis contra la venta de indulgencias que Lutero coloca en la iglesia del castillo de Wittenberg, tenía un enorme poder del cual el presente, en Estados no confesionales, no es sino un pálido reflejo. De un lado, era la principal institución económica, el principal terrateniente en un mundo agrario, gracias a un sistema recaudatorio propio, los diezmos y las primicias, paralelo al de las monarquías y complementado por donaciones reales y nobiliarias. De otro lado, con una organización que llegaba al último pueblo y presidía la vida cotidiana a toque de campana en un grado aun mayor que sucede hoy en la mayoría de los países islámicos, su influencia política era enorme al legitimar las monarquías absolutas de su época. Este doble poder, patente p.e. en las catedrales góticas, obras de arte y manifestación de riqueza y poder sin igual en su tiempo, condicionó significativamente el desarrollo científico, básicamente retrasándolo.

El pueblo hebreo emerge, pues, a nivel histórico, a fines del Segundo Milenio a.C. como pequeño pueblo tribal, diferenciación en el propio pueblo cananeo formada por los ganaderos y agricultores extensivos de las zonas mesetarias y montañosas frente a los cananeos de los valles, con agricultura de riego (Finkelstain & Silberman, 2001) entre dos grandes imperios de la época, el Egipcio y el Asirio, con Estados mucho más antiguos. La lengua hebrea está relacionada con el acadio, hablado por los babilonios, en el actual Irak. La Biblia describe el establecimiento en Canaán, (gran parte de Siria y Palestina), supuestamente tras crueles guerras de exterminio, auténticos genocidios aprobados por Jahvé según la Biblia como la toma de Jericó («y pasaron a cuchillo los hebreos a todos cuantos había en ella, hombres y mujeres, niños y viejos», Jos, 6, 21), guerras hoy cuestionadas en cuanto a su historicidad por los propios historiadores judíos, (Finkelstein & Silberman, 2001). Incluso durante los tiempos prósperos de Salomón (ca. 970-931 a.C.), Jerusalén, la capital religiosa y política, no tenía más allá de 0,60 kilómetros cuadrados y 15.000 habitantes (Finkelstein & Silberman, 2001), el equivalente a una pequeña ciudad provinciana en cualquiera de los tres imperios de la época. Tras David, su hijo Salomón, con la exigencia de fuertes tributos, provocaría la secesión, triunfante a su muerte, que acabaría partiendo el reino en dos: Israel al norte y Judá al sur (incluyendo éste Jerusalén, la capital del Templo). Un hecho capital para el futuro del pueblo hebreo y para el origen de la Biblia, ya que cada Estado generaría una tradición religiosa diferente. Divididos, Israel, mayor, más próspero y abierto, con mar, sería conquistado por los asirios en 722 a.C. En 587 a.C., Judá, que durante 135 años sería el foco de la cultura y religión hebrea a través del Templo de Jerusalén, cada vez más judías, fue a su vez conquistado por Nabucodonosor II rey de los babilonios, a los que el rey persa Ciro el Grande derrotaría en 538 a.C. liberando a los cautivos judíos. Cautiverios y exilios forzados por la derrota, favorecerían el contacto con otras culturas, la apropiación de mitos ajenos reinterpretados, y, por tanto, el sincretismo [2] del propio judaísmo, que dista ampliamente de responder a una tradición propia (Vid. p.e. Greenberg, 2000 para un análisis de la Biblia desde la Mitología comparada).

Solo con los Reyes (siglo XI a.C.) comenzó a registrarse en forma escrita la historia hebrea, dos mil años después que en Egipto o Mesopotamia.

El análisis científico de textos realizado durante los siglos XVIII y, especialmente, XIX, la exégesis independiente, llevó tras arduos trabajos a la «Hipótesis Documental»: la existencia de cuatro fuentes diferentes de documentos y tradiciones mezclados en el Pentateuco. De acuerdo con —Friedman (1987) y Finkelstein & Silberman (2001) éstas serían la J (de Jahvé o Jahvista, escrita entre 848 y 722 a.C. para el primer autor, y en el VII a.C. para los segundos en el reino de Judá); la E (de Elohim, otra forma de designar al ser divino, plural y politeísta, escrita en el reino de Israel); la P o S (de Priestly, Sacerdotal, escrita en la época del rey de Judá, Ezequías, ca. 726-609 a.C.), y la D (Deuteronómica, escrita en la época del rey Josías probablemente por Baruc y el profeta Jeremías, ca. 622-609 a.C.). Tanto E como D fueron obra de los sacerdotes mosaicos de Silo, centro religioso nacional en tiempos de Samuel, sacerdotes levitas desplazados por los aarónidas, davídicos, en tiempos de Salomón que pasarían a controlar el Templo de Jerusalén; este conflicto en el seno de la clase sacerdotal, en que se ventilaban los diezmos y primicias, explica parte importante de la historia de la primera Biblia, el Pentateuco y los siguientes seis libros de la Biblia, su núcleo duro (Halpern, 1981). J y E fueron combinadas en un solo texto tras la conquista del reino de Israel por los asirios en 722 a.C. para dar soporte religioso conjunto a la población de Judá, que albergaba numerosos huidos del Israel conquistado, antes de P, reacción en JE (Friedman, 1987).

La reunión de las diferentes versiones en una sola fue llevada a cabo probablemente, según Friedman (que denomina fuente R, Redactor, al autor o autores de la versión final del Pentateuco), por el sacerdote aarónida y legislador judío Esdras —al que el emperador persa Artajerjes otorgó autoridad sobre Judá— posteriormente al 458 a.C., ochenta años después de la liberación de los cautivos judíos en Babilonia por Ciro el Grande, con objeto de unificar religiosamente a Judá, entonces provincia del Imperio Persa. Debido a la conservación en un único texto de todas las versiones, probablemente buscando un consenso ecléctico entre las diversas corrientes de tradición, frecuentemente opuestas, se ha constatado la existencia de numerosas contradicciones, los llamados «dobletes». Esta hipótesis ha sido complementada y confirmada por pruebas arqueológicas y análisis comparativos históricos y mitológicos (Finkelstein & Silberman, 2001; Greenberg, 2000). Como puede verse, la construcción de un único texto para el AT, siguió un proceso muy diferente que en el caso de los cuatro evangelios canónicos del NT, elegidos directamente por el Espíritu Santo de entre todo el conjunto de evangelios que por entonces circulaban, a través de un milagro en el curso del Concilio de Nicea de 325. El milagro operado por el Espíritu Santo según la tradición, consistió en hacerles subir desde el suelo en que se habían colocado hasta el altar, hecho que sucedería por la noche, quedando los que no se habían movido como apócrifos (González-Blanco, 1934). La falta de mezcla, ha facilitado el análisis crítico de los textos evangélicos.

El problema de la fiabilidad histórica, de la historicidad de los textos del AT puede ser comprendido comparando la distancia temporal de la compilación respecto al origen oral de las fuentes —de siglos a un milenio—, con la de los diferentes evangelios, canónicos y apócrifos, con importantes divergencias entre sí y con la realidad histórica tal y como se indicó más arriba. El primero, el de Marcos, fue compuesto tan solo algo más de treinta años tras la muerte de Jesús, un intervalo que parecería breve para una transición de la realidad histórica al mito. Arroja luz sobre como se crean históricamente las leyendas ver p.e. el caso de otra figura con proyección legendaria, Rodrigo Díaz de Vivar, El Cid (ca. 1049-1099), quizá el «héroe» más importante de la historia española y el de mayor proyección universal, fruto de la época de los reinos de taifas a los que protegió primero como mercenario valeroso y hábil y al final señor de la guerra de Valencia en la época almohade. Su referencia épica popular —en cierto modo un paralelismo laico a lo que son los relatos evangélicos—, El Cantar de Mío Cid, compuesto unos cuarenta años tras su muerte recogiendo tradiciones orales, está tan lleno de falsedades históricas —como la de la jura de Sta. Gadea o las batallas ganadas después de muerto—, que ha tenido que ser completamente marginado a la hora de obtener una visión realista, científica, del Cid histórico, posible en este caso por la existencia de testimonios escritos coetáneos tanto musulmanes como cristianos (Martínez Díez, 1999), algo imposible como vimos en el caso de Jesús, en el que pudiendo reconstruirse el ambiente histórico, no puede reconstruirse con un mínimo rigor histórico su biografía, el «Jesús histórico».

La invención que vierte la imaginación popular en la tradición oral es casi increíble, como prueba p.e. la leyenda del ardacho, un caimán disecado que trajo de América fray Tomás de Berlanga, descubridor de las Islas Galápagos en 1535, y que se encuentra en la colegiata de Berlanga de Duero, en Soria. Tal y como refiere el escritor Ramón Carnicer, la creencia popular, una vez olvidado quizá su origen, es que se trata de un lagarto al que un pastor alimentaba con leche, y que se aficionó a comer cadáveres por lo que creció mucho y hubo que matarle. La imaginación sustituyendo la verdad olvidada. ¿Cuántas veces ha funcionado una lógica similar en la creación de leyendas y mitos?

Otras veces, la credulidad popular, expresión evidente de una necesidad humana,   crea los propios milagros. Así ha sucedido p.e., en contra de testimonios escritos y decisiones formales de la propia Iglesia católica, con el llamado Santo Sudario de Turín, que supuestamente habría envuelto el cadáver de Jesús, una reliquia fabricada en el siglo XIV por un pintor envolviendo una imagen de madera convenientemente untada de pintura que adquiriría fama en el contexto de la Europa devastada por la Peste Negra de 1347-1350, desesperada y hambrienta de reliquias a las que suplicar que parara la devastación, lo que generó una auténtica industria (Arnheim, 1984). Pierre d'Arcis, obispo de Troyes, Francia, dijo por escrito en 1389 que «Dicha tela había sido pintada astutamente, siendo la verdad certificada por el artista que la pintó»; ello llevo al papado a declarar falsa la supuesta reliquia (Arnheim, 1984; Mordillat y Prieur, 1999). Recientemente, en 1988, pruebas de C-14 han dado para el lienzo una edad media del siglo XIV (1260-1390), como era esperable; un resultado que imposibilita que el lienzo sea el sudario de Jesús. Todo ello no ha impedido el culto a la supuesta reliquia, carente de coherencia antropométrica y con la costumbre judaica de utilizar varios lienzos para el amortajamiento, en contra de toda evidencia racional. La Iglesia católica, prudentemente, ha remitido a la Ciencia para su autenticidad.

El reconocimiento de falsificaciones está en la propia Biblia. Así, Jr 8, 8 dice:

«¿Cómo decís:» Sabios somos; poseemos la Ley de Yahvé. «¿Más he aquí que la plama mentirosa de los escribas la ha convertido en mentira». Sin duda debía conocer el tema, ya que sus escritos profetizando la destrucción de Jerusalén y la cautividad en Babilonia se realizaron trás haber sucedido en 587 a.C. (Friedman, 1987).

Así que la omnipresencia de la tradición oral, la milagrería y las falsificaciones en el texto bíblico, conocidas, pues, las probadas incertidumbres sobre la veracidad histórica de estas tradiciones y las enormes distorsiones que sufren a lo largo del tiempo en función del olvido o del interés político (caso del Deuteronomio con Josías p.e.), plantea no solo el a menudo insoluble problema de separar invención y realidad, sino el arduo problema teológico de cómo y cuando se produce y conserva en ella la inspiración divina, especialmente teniendo en cuenta las palabras citadas de Juan Pablo II en las que afirma respecto a la Biblia que Dios no solo la inspiró, sino que «La pronunció a través de los hagiógrafos». Los investigadores de los dos últimos siglos han arrojado mucha luz sobre la historia del AT y el pueblo hebreo, existiendo en la actualidad serias dudas acerca del carácter histórico de relatos bíblicos claves en lo doctrinal como los de los patriarcas, el Éxodo desde Egipto, la historicidad de José y Moisés, la conquista de Canaán y la verdadera realidad de los reinados de David y Salomón (Finkelstein & Silberman, 2001).

La falta de historicidad de capítulos clave del AT, especialmente en el Pentateuco, no puede sino plantear dudas sobre la veracidad de otras afirmaciones que en él se contienen, en particular las que conciernen a temas propios de la Ciencia, dudas que el análisis confirma ampliamente como veremos. Sin embargo, para muchas personas y para las jerarquías religiosas correspondientes —judías, católicas y protestantes y, en parte, musulmanas—, la Biblia se ve como fruto de inspiración divina y, por tanto, se tiende a creer en la veracidad y el carácter histórico de lo que relata. Un problema presente en todas las religiones reveladas, que inevitablemente aspiran a la historicidad al situar su Revelación, y por tanto su doctrina, en el espacio y el tiempo, en la Geografía y la Historia. Examinaremos a continuación, desde la razón científica —las religiones tienen múltiples funciones sociales (de integración y asistenciales p.e.) que responden a su carácter de hecho social (Durkheim, 1914), y psicológicas, que no son objeto de este artículo—, la consistencia científica y posible trama geológica y geográfica de algunos relatos bíblicos particularmente importantes en el desarrollo científico.

Francisco J. Ayala-Carcedo, en redalyc.org/

Notas:

1 Hagiógrafo: autor bíblico.

2 Sincretismo: doctrina o sistema que trata de conciliar o armonizar ideas o teorías diferentes u opuestas.

Dominique Le Tourneau

El 8 de diciembre termina el año dedicado a san José, que ha conmemorado su proclamación como patrono de la Iglesia universal en 1870. Para concluirlo, el autor de este artículo expone los principales rasgos de quien es padre y guía de Jesús, y de todos los cristianos.

Dominique Le Tourneau, en omnesmag.com/

A lo largo de los últimos meses, hemos incrementado nuestro conocimiento y nos hemos adentrado en el trato íntimo con el patriarca san José. Y eso, gracias a la decisión del Papa Francisco de decretar un año de san José, que terminará el día 8 de diciembre, en la solemnidad de la Inmaculada Concepción de la Virgen María.

Como expresaba en su Carta apostólica Patris corde, Francisco tomó esa decisión con motivo del sesquicentenario de la proclamación de san José como patrono de la Iglesia universal por el Sumo Pontífice Pío IX, el 8 de diciembre de 1870, a petición de los padres del Concilio Vaticano I.

Con ello nos ofrecía el Romano Pontífice unos puntos de reflexión y meditación, al subrayar distintos papeles de quien jugó el papel de padre del Redentor. Fue -escribe- padre amado, padre en la ternura, padre en la obediencia, padre en la acogida, padre en la valentía creativa, padre trabajador y, por último, padre en la sombra.

Agradecimiento a un hombre justo

El nombre de José es todo un programa. Significa en hebreo “él aumentará”, “él añadirá” o “él hará crecer”. Y san Josemaría Escrivá comenta: “Dios añade, a la vida santa de los que cumplen su voluntad, dimensiones insospechadas: lo importante, lo que da su valor a todo, lo divino. Dios, a la vida humilde y santa de José, añadió —si se me permite hablar así— la vida de la Virgen María y la de Jesús, Señor Nuestro. Dios no se deja nunca ganar en generosidad. José podía hacer suyas las palabras que pronunció Santa María, su esposa: Quia fecit mihi magna qui potens est, ha hecho en mí cosas grandes Aquel que es todopoderoso”  (Es Cristo que pasa, n. 40). Por consiguiente, que nuestro agradecimiento hacia san José debería de ser muy grande.

Recibió una anunciación paralela a la de María. Como leemos en san Mateo, cuando se dio cuenta de que su prometida esperaba un hijo, “como era justo y no quería difamarla, decidió repudiarla en privado” (Mt 1, 18-19). Pero en cuanto hubo tomado esta decisión, “se le apareció en sueños un ángel del Señor que le dijo: José, hijo de David, no temas acoger a María, tu mujer, porque la criatura que hay en ella viene del Espíritu Santo”.

Lo que algunos han considerado como dudas de José ha dado lugar, tanto en el arte como en la literatura, al tema de los celos de san José, de origen bizantino. Ya en su Representación del Nacimiento de Nuestro Señor (hacia 1467-1481) Gómez Manrique los mencionaba. Siguen presentes en la Vida, excelencias y muerte del glorioso Patriarca y Esposo de N. Señora S. José (1604) de José de Valdivielso. Y pasa a ser el tema de la obra de Cristóbal de Monroy y Silva, Celos de San José (1646). Podemos pensar, en realidad, que la duda se refiere tan solo a la decisión que tenía que tomar, pero no podía poner en tela de juicio la santidad de su esposa.

Según las tradiciones judías, se los consideraba ya casados. Y el matrimonio de María con José siempre ha sido presentado como un verdadero matrimonio, aun cuando respetó la decisión inicial de María de quedar virgen: daría a luz sin concurso de varón, sino por “obumbración”, ya que el Espíritu Santo la tomó bajo su sombra. Partiendo de los bienes matrimoniales identificados por san Agustín, santo Tomás de Aquino afirma que ese matrimonio es realmente un matrimonio, porque ambos esposos han consentido la unión conyugal, pero “no la unión carnal, excepto con una condición: que Dios lo quisiera”.

San Jerónimo presentaba las razones de conveniencia de que estuvieran casados: “En primer lugar, para que por la genealogía estuviera establecida a procedencia de María; en segundo lugar, para que no fuera lapidada por los judíos en cuanto adúltera; tercero, para que ella tuviera un consuelo en la huida a Egipto”. El relato del martirio de san Ignacio añade un cuarto motivo: para que el parto quedara escondido a los ojos del diablo, que pensaría que el niño había sido engendrado de una esposa, no de una virgen.

El evangelista san Mateo nos trasmite la afirmación angélica según la cual san José era un “hombre justo”, es decir, un santo. Esta santidad eximia ha sido descrita acertadamente por Richard, en sus Elogios históricos de los Santos, publicado en Valencia en 1780: “Ponderad cuanto quisiereis sus prerrogativas; decid que habiendo sido destinado por especial vocación al más noble ministerio que jamás hubo, reunió en su persona lo que estuvo repartido entre los demás Santos; que tuvo las luces de los Profetas, para conocer el secreto de la Encarnación de un Dios; los amorosos cuidados de los Patriarcas, para cifrar y alimentar a un hombre Dios; la castidad de las Vírgenes para vivir con una Virgen Madre de un Dios; la fe de los Apóstoles, para descubrir entre la humildad exterior de un hombre, las ocultas grandezas de un Dios; el celo de los Confesores, y la fortaleza de los Mártires, para defender y salvar con riesgo de su vida la de un Dios. Decid todo esto, Señores; pero yo os responderé con una sola palabra: Joseph vir ejus erat justus”.

Devoción a san José

Una santidad así, excepcional, motiva una total confianza en el poder de intercesión de nuestro santo y, por ello, una devoción especial. Bien lo explica santa Teresa, con unos tintes biográficos: “Tomé por abogado y señor al glorioso San José y encomendéme mucho a él. Vi claro que así de esta necesidad como de otras mayores de honra y pérdida de alma este padre y señor mío me sacó con más bien que yo le sabía pedir. No me acuerdo hasta ahora haberle suplicado cosa que la haya dejado de hacer. Es cosa que espanta las grandes mercedes que me ha hecho Dios por medio de este bienaventurado Santo, de los peligros que me ha librado, así de cuerpo como de alma; que a otros santos parece les dio el Señor gracia para socorrer en una necesidad, a este glorioso Santo tengo experiencia que socorre en todas y que quiere el Señor darnos a entender que así como le fue sujeto en la tierra -que como tenía el nombre de padre, siendo ayo, le podía mandar-, así en el cielo hace cuanto le pide. Esto han visto otras algunas personas, a quien yo decía se encomendasen a él, también por experiencia; y aun hay muchas que le son devotas de nuevo, experimentando esta verdad”.

Testimonio de esta devoción son las cofradías de san José presentes tanto en España como en América latina, presentadas por F. Javier Campos y Fernández de Sevilla, OSA, en su obra Cofradías de San José en el Mundo Hispánico, de 2014. Explica el autor que “tradicionalmente habían sido los artesanos de la madera y oficios afines los que había elegido a San José como titular de la nueva cofradía que ponían bajo su patronazgo, pero también se observa que, en otras ocasiones, se le elige por el puesto que ocupa en la corte celestial y porque las advocaciones marianas y del santoral con tradición en la cultura cristiana hispanoamericana ya tenían erigidas cofradías a la misma advocación -posiblemente más de una en ciudades grandes-, o no existían imágenes o lienzos en la iglesia donde querían erigir la hermandad”.

Por su parte, el actual sucesor de Pedro, en el encuentro con las familias en Manila, confiaba de qué modo se vale de su devoción a san José dormido: “Yo quiero mucho a san José, porque es un hombre fuerte y de silencio y en mi escritorio tengo una imagen de san José durmiendo y durmiendo cuida a la Iglesia. Si, puede hacerlo, lo sabemos. Y cuando tengo un problema, una dificultad, yo escribo un papelito y lo pongo debajo de san José, para que lo sueñe. Esto significa para que rece por ese problema. […] José escuchó al ángel del Señor, y respondió a la llamada de Dios a cuidar de Jesús y María. De esta manera, cumplió su papel en el plan de Dios, y llegó a ser una bendición no solo para la sagrada Familia, sino para toda la humanidad. Con María, José sirvió de modelo para el niño Jesús, mientras crecía en sabiduría, edad y gracia”.

Este comentario pontificio, lleno de candor y de fe, nos remite a los sueños de José. Recordemos que, conforme a los relatos evangélicos, san José se beneficia en tres ocasiones de un mensaje angélico durante el sueño. Primero, cuando descubre el embarazo de su mujer, como apuntábamos arriba; luego, después de la salida de los Magos, cuando la furia mortífera de Herodes quiere dar muerte a Jesús; y, finalmente, para decidir del momento de regresar a Palestina. ¿Por qué se le aparece el ángel durante el sueño, y no en la realidad, como hizo con Zacarías, los pastores o la misma Virgen María?, se preguntaba san Juan Crisóstomo. Y contesta: “Porque la fe de este esposo era fuerte y no necesitaba de semejante aparición” (In Matth. homil. 4).

Consideramos con razón a san José como un santo excepcional. Sin embargo, hemos oído a nuestro Señor afirmar que “no ha nacido de mujer uno más grande que Juan el Bautista; aunque el más pequeño en el reino de los cielos es más grande que él” (Mt 11, 11). ¿Cómo hay que entenderlo? El reino que Jesucristo ha venido a instaurar es el Nuevo Testamento. San Juan es el más grande del Antiguo, y se queda, por así decir, a la puerta del Nuevo. Por su parte, san José es, junto con la Virgen María, el primero en pertenecer al Reino establecido por su Hijo. De hecho, el Precursor no tuvo el privilegio de compartir su vida con la de Jesús y María. Vio de lejos al Cordero de Dios, que presento a sus discípulos (cfr. Jn 1, 36), mientras fue dado a José no sólo verlo y oírle, sino también abrazarlo, besarlo, vestirlo y custodiarlo.

También cabe subrayar la superioridad de san José con respecto a los apóstoles del Señor. Como argumentaba Bossuet, “entre todas las vocaciones, señalo dos en las Escrituras que parecen directamente opuestas. La primera, la de los apóstoles; la segunda, la de José. Jesús se revela a los apóstoles, Jesús se revela a José, pero en condiciones bien opuestas. Se revela a los apóstoles para proclamarlo por todo el universo; se revela a José, para callarlo y para esconderlo. Los apóstoles son luces para hacer ver a Jesucristo al mundo; José es un velo para cubrirlo y bajo este velo misterioso nos oculta la virginidad de María y la grandeza del Salvador de las almas”.

El silencio de José y la Eucaristía

Esto nos lleva a referirnos brevemente al llamado “silencio de san José”. Como lo escribía acertadamente Paul Claudel, “es silencioso como la tierra a la hora del rocío”. El Papa Pío XI declaró al respecto que los dos grandes personajes que son Juan el Bautista y el apóstol Pablo “representan la persona y la misión de san José, que, sin embargo, pasa en silencio, como desaparecido y desconocido, en la humildad y el silencio, un silencio que no debía iluminarse más que siglos más tarde. Pero allí donde el misterio es más profundo y más espesa la noche que lo cumbre, allí donde el silencio es más profundo, es precisamente donde la misión es más elevada, más rico el cortejo de las virtudes que se requieren y el mérito que, por una afortunada necesidad, ha de responder a tal misión. Esa misión grandiosa, única, de cuidar al Hijo de Dios, el Rey del universo, la misión de proteger la virginidad, la santidad de María, la misión de cooperar, como única vocación, a participar en el gran misterio escondido a los siglos, en la Encarnación divina y en la Salvación del género humano”.

Esta presencia silenciosa es quizá aún más llamativa en el desarrollo del sacrificio eucarístico. De hecho, podemos entrever una presencia del santo patriarca en la Misa. Nos asiste en aquel momento sublime de distintas maneras:

1) María está presente espiritualmente en el altar como corredentora. Ahora bien, José es su esposo, y no podemos separarles. Jesús, el Redentor de la humanidad, es fruto de su matrimonio.

2) Jesús ha llamado con toda razón “padre” a san José, y José ha mandado a Jesús como verdadero padre, ha cuidado de Él, le ha alimentado, y, junto con la Virgen María, ha “preparado” al Sacerdote soberano y víctima divina del Sacrificio de la Pasión que estaba por venir.

3) María y José son inseparables en la devoción de los fieles, como, por cierto, en el plan de la Encarnación redentora.

4) En la Misa, el sacrificio lo ofrece toda la Iglesia y para toda la Iglesia. Ahora bien, santa María ha sido designada como Madre de la Iglesia, y san José es su padre.

5) La Plegaria eucarística I proclama: “Reunidos en comunión con toda la Iglesia, veneramos la memoria, ante todo, de la gloriosa siempre Virgen María, Madre de Jesucristo, nuestro Dios y Señor; la de su esposo, san José…”.

6) María intercede ante su Hijo para que sea el único Mediador ante el Padre eterno, y José, cabeza de la Sagrada Familia, nos presenta ante la Intercesora.

Además, podemos decir que san José participó con antelación en el Sacrificio de su Hijo en la medida en que, en términos de san Alfonso María de Ligorio, “con cuántas lágrimas, María y José, que conocían perfectamente las divinas Escrituras, habrían hablado, en presencia de Jesús, de su penosa pasión y muerte. Con cuánta ternura habrían conversado de su Predilecto, al cual Isaías se había referido como el hombre de dolores. Él, hermoso como era, sería flagelado y maltratado hasta parecer un leproso lleno de llagas y heridas. Pero su amado hijo lo sufriría todo con paciencia, sin ni siquiera abrir la boca ni lamentarse por tantas penas y, como un cordero, se dejaría llevar a la muerte: y finalmente habría acabado la vida a fuerza de tormentos, colgado de un leño infame entre dos ladrones”.

La Sagrada Familia

Con esto, digamos algo de la Sagrada Familia, a la que los autores llaman la “trinidad de la tierra”. Figura en el tríptico de Mérode, en el que, según Cynthia Hahn, la presencia de José en el panel derecho ha de explicarse como una figura de Dios Padre. San Josemaría insistió en un itinerario espiritual consistente en pasar de la trinidad de la tierra a la Santísima Trinidad: “Pasando por Jesús, María y José, la trinidad de la tierra, cada uno encontrara su modo propio de acudir al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, la Trinidad del cielo”. 

También presentaba san Josemaría a san José como “maestro de vida interior”. Se dirigía a él con estas palabras: “San José, Padre y Señor nuestro, castísimo, limpísimo, que has merecido llevar a Jesús Niño en tus brazos, y lavarle y abrazarle: enséñanos a tratar a nuestro Dios, a ser limpios, dignos de ser otros Cristos. Y ayúdanos a hacer y a enseñar, como Cristo, los caminos divinos –ocultos y luminosos-, diciendo a los hombres que pueden, en la tierra, tener de continuo una eficacia espiritual extraordinaria” (Forja 553).

Patrón de la buena muerte, y de la vida escondida

Patrono de la Iglesia universal, como decíamos al principio, san José se nos presenta también como patrón de la buena muerte. El P. Patrignani, un gran amante del patriarca, aducía como razones de este patrocinio: “1) José es el padre de nuestro Juez, del que los otros santos non son más que amigos. 2) Su poder es formidable ante los demonios. 3) Su muerte fue la más privilegiada y la más dulce que jamás haya habido”.

San Alfonso María de Ligorio explica que “la muerte de José fue recompensada con la más dulce presencia de la esposa y del Redentor, que se dignaba llamarse hijo suyo. ¿Cómo podía la muerte ser amarga para él, que murió entre los brazos de la vida? ¿Quién podrá explicar jamás o comprender las sublimes dulzuras, las consolaciones, las esperanzas, los actos de resignación, las llamas de caridad, que las palabras de vida eterna de Jesús y María suscitaban entonces en el corazón de José?”.

Añade el mismo autor que “la muerte de nuestro santo fue plácida y serena, sin angustias ni temores, porque su vida fue siempre santa. No puede ser así la muerte de quien durante un tiempo ha ofendido a Dios y merecido el infierno. Sin embargo, grande será entonces el descanso para quien se pone bajo la protección de san José. Él, que en la vida había mandado a Dios, ciertamente sabrá mandar a los demonios, alejándolos e impidiéndolos tentar a sus devotos en el momento de la muerte. Bienaventurada el alma que es asistida por ese válido abogado”.

La muerte de nuestro santo ha sido precedida por los años de lo que se suele llamar la “vida escondida”, años de contemplación de Dios a través de la santificación del trabajo ordinario y de los acontecimientos diarios, años dedicados a dar gloria a Dios ofreciéndole los humildes quehaceres cotidianos. San José, al lado de María y de Jesús, nos ofrece un modelo acabado de la santificación de la vida ordinaria.

Para Bossuet, “José tuvo este honor de estar diariamente con Jesucristo, y con María tuvo la parte más grande de sus gracias; y, sin embargo, José estaba oculto, su vida, sus obras, sus virtudes estaban desconocidas. Quizás aprenderemos de tan hermoso ejemplo que se puede ser grande sin estrépito, que se puede ser bienaventurado sin ruido y que se puede tener la verdadera gloria sin ayuda de la fama, por el solo testimonio de su conciencia”.

Leemos en el Catecismo de la Iglesia Católica que “con la sumisión a su madre, y a su padre legal, Jesús cumple con perfección el cuarto mandamiento. Es la imagen temporal de su obediencia filial a su Padre celestial. La sumisión cotidiana de Jesús a José y a María anunciaba y anticipaba la sumisión del Jueves Santo: ‘No se haga mi voluntad…’ (Lc 22, 42). La obediencia de Cristo en lo cotidiano de la vida oculta inauguraba ya la obra de restauración de lo que la desobediencia de Adán había destruido (cf. Rm 5, 19)”.

Se preguntaba san Bernardo ante tal misterio: “Entonces, ¿quién estaba sometido a quién? En efecto, el Dios a quien están sujetos los Ángeles, a quien obedecen los Principados y Potestades, estaba sometido a María; y no solo a María, sino también a José por causa de María. Admirad, por tanto, a ambos, y ved cual es más admirable, si la liberalísima condescendencia del Hijo o la gloriosísima dignidad de la Madre. De los dos lados hay motivos de asombro; por ambas partes, prodigio. Un Dios obedeciendo a una criatura humana, he ahí une humildad nunca vista; una criatura humana mandado a un Dios, he ahí una grandeza sin igual” (Homilía II super Missus est, 7).

Pero alimentada sin interrupción por la oración. “San José esta delante de nosotros como un hombre de fe y de oración. La liturgia le aplica la palabra de Dios en el Salmo 88: ‘El me clamará: Mi padre eres tú, Mi Dios, y la roca de mi salvación’ (Sal 89, 26). Ciertamente, cuántas veces en el curso de las largas jornadas de trabajo habrá elevado José su pensamiento a Dios para invocarle, para ofrercele sus fatigas, para implorarle luces, ayudo, consuelo. Ahora bien, este hombre que parece gritar a Dios con toda su vida: ‘Eres mi padre’, consigue esta gracia del todo particular: el Hijo de Dios en la tierra le trato de Padre. José invoca a Dios con todo el ardo de su alma de creyente: ‘Padre mío’, y Jesús que trabajaba su lado con los instrumentos de carpintero, se dirige a él llamándole: ‘padre’”.

Cerramos este articulo con la oración que el papa Francisco nos ha propuesto al final de su carta Patris corde:

Salve, custodio del Redentor

y esposo de la Virgen María.

A ti Dios confió a su Hijo,

en ti María depositó su confianza,

contigo Cristo se forjó como hombre.

Oh, bienaventurado José,

muéstrate padre también a nosotros

y guíanos en el camino de la vida.

Concédenos gracia, misericordia y valentía,

y defiéndenos de todo mal. Amén.

Adelaida Sagarra Gamazo

El 18 de mayo de 2019 Guadalupe Ortiz de Landázuri fue beatificada en Madrid. Es el primer miembro del Opus Dei laico propuesto por la Iglesia como intercesor y ejemplo de santidad para todos los cristianos. Este estudio intenta aproximarse a la personalidad de la beata para comprender cómo se identificó con el mensaje de san Josemaría acerca de la santificación del trabajo. Con este fin, se ofrece un marco conceptual sobre la llamada a la santidad en el trabajo profesional; se describen las fuentes históricas para conocer la vida de Guadalupe Ortiz de Landázuri y se estudia cómo se refleja la conciencia de la santificación del trabajo a través de sus cartas a san Josemaría. Es decir, se analiza esa correspondencia como fuente histórica desde algunas nociones teológicas para mostrar cómo su vida encarna la vocación a la santidad en medio del quehacer profesional.

La mujer y el hombre son un proyecto divino[1]. Ambas criaturas, imaginadas para vivir libremente en perfecta armonía con Dios, recibieron una misión —creced y multiplicaos, y dominad la tierra- que incluía como un don la vocación al trabajo[2] como forma de relación con Dios y los demás. Creados a imagen y semejanza de Dios Uno y Trino estaban llamados a ayudarse en el ser, a ver al otro como alguien que merece ser amado, y a ocuparse con actitud creativa en la transformación de cuanto había sido creado a su alrededor en servicio del bien común con libre iniciativa personal. Después del pecado original ese orden se rompió; el trabajo comenzó a ser percibido más como un castigo que como una posibilidad de realización personal o de contribución social. En algunos casos se convirtió en una forma de dominio más que de servicio. Pero no se trata aquí de analizar la historia de la percepción social, filosófica o teológica del trabajo en general[3] sino de contemplar el trabajo como don recibido por Guadalupe Ortiz de Landázuri, en un tiempo concreto, a través de una vocación específica a la santidad en el Opus Dei y como respuesta amorosa, en lo grande y pequeño, al amor personal de Dios[4].

El 2 de octubre de 1928, fecha de fundación del Opus Dei, en el horizonte de la historia reaparecía con claridad la llamada universal a la santidad que, poco a poco, se había ido quedando en el olvido de los propios cristianos. El carácter divino del mensaje recibido y su fuerza transformadora, percibidos nítidamente por el joven sacerdote Josemaría Escrivá, le impulsaron a arrodillarse, agradecido y dispuesto[5]. Había comprendido lo específico de su llamada dentro del sacerdocio[6]: extender la invitación universal a ser santos en medio del mundo a través del trabajo y del cumplimiento de los deberes ordinarios. Cada uno, libre y fielmente, en su ambiente, su familia, sus circunstancias. No se trataba de una llamada a la excelencia y menos aún al perfeccionismo, sino a la santidad.

1. Una invitación universal: ser santos trabajando en medio del mundo.

En el extenso estudio mencionado, Burkhart y López desarrollan un contexto para enmarcar el acercamiento al concepto de qué es santificar el trabajo, santificarse con el trabajo y santificar a los demás con el trabajo. Así, la historia humana adquiere su sentido más profundo confluyendo en la historia de la salvación, que Dios realiza recapitulando en Cristo los actos libres de los hombres. Para Sanguineti, se trata de un proyecto abierto: «Dios mismo quiere provocar nuestra libertad, nuestro trabajo,nuestros esfuerzos, creando para nosotros un ámbito de azar, riesgo e incertidumbre, que da una peculiar consistencia a nuestra vida en la tierra, de cara a Dios y a los hombres»[7].

El cristiano ha de vivir la vida de Cristo en el hoy de la historia. En la medida en que el proceso de secularización se ha ido implantando en las sociedades desarrolladas como sucedáneo de modernidad, y ha ido presentando el cristianismo como desentendimiento del progreso, mayor es la necesidad de contribuir a la historia de la salvación realizando la salvación de la historia[8]. Y esta consiste en el perfeccionamiento del mundo, la promoción del progreso temporal, asimilado al compromiso vocacional del cristiano con el bien común, desde el bien libremente elegido. Cristo salva la historia con la colaboración de los cristianos. No obstante, lo que redime es el amor a Dios que se ponga en ese trabajo, no el éxito, el reconocimiento o la eficacia. El Reino de Dios no es «en un mejor estado de cosas en el mundo, sino un mejor estado de los corazones»[9]. Como escribe María Aparecida Ferrari, «santificarse es unirse a Dios, cooperar con la gracia que enriquece al hombre y transforma el mundo»[10].

Y lo que habitualmente nos sitúa en una posición de naturalidad social para esa contribución es el trabajo profesional ejercido o la perspectiva adquirida en la formación recibida, aunque la dedicación laboral sea en un campo distinto o tenga un sesgo diferente. Indudablemente hay otros ámbitos —las obligaciones familiares, de ciudadanía y solidaridad, las tareas de la casa e incluso las aficiones- que implican ocupación y entran en esa circulación de bienes invisibles que constituyen la economía de la salvación. Pero en general, todo individuo es reconocido o identificado como trabajador. Jesús de Nazaret era conocido como el hijo del carpintero o artesano, como Rabbí o como el profeta de Galilea[11].

San Josemaría entendió que santificar una actividad es convertirla en oración; y eso ocurre con el trabajo y las obligaciones cotidianas cuando nacen del amor[12]. El trabajo redimido y redentor redimensiona cualquier tarea como don de Dios. Además, incentiva la dimensión creadora de la vida humana, acendra la personalidad y sitúa a cada persona en un ambiente concreto. Allí cada cristiano está presente por derecho propio, no es invasor ni advenedizo, es un colega, un compañero; contribuye a la creación de un «nosotros». Desde esa presencia justificada y propia, la salvación de la historia a través del trabajo consiste en poner a Cristo en la cumbre de esa actividad con decisiones libérrimas y personales, con amor apasionado al mundo, con mentalidad laical y alma sacerdotal.

En 1930 —cuando Guadalupe aún estudiaba el bachillerato en el Instituto Miguel de Cervantes, ajena a esta espiritualidad que marcaría su existencia- Josemaría Escrivá supo que Dios también quería mujeres en el Opus Dei, que santificaran su trabajo, y enseñaran a muchas otras a santificarlo.

2. Guadalupe Ortiz de Landázuri (1916-75). Bibliografía y fuentes documentales para su conocimiento.

A comienzos del siglo XX la gran mayoría de las mujeres que desempeñaba una tarea remunerada trabajaba manualmente, o en ocupaciones que representaban una proyección social del cuidado familiar: maestras, enfermeras, modistas. Aquellas que trabajaban sin remuneración, se encargaban de las tareas domésticas dentro del propio entorno familiar. Otras que no tenían necesidad material de sustentar a su familia, se dedicaban a la vida familiar, a las relaciones sociales, a la beneficencia y al ocio culto, al autodidactismo, como también a las organizaciones políticas y de reivindicación de los derechos civiles. Pero esa realidad estaba cambiando. En 1872 se había matriculado la primera española en las aulas universitarias; para el fin de siglo, ya eran cuarenta y cuatro. La Real Orden de 16 de marzo de 1910 abrió las puertas de la universidad a todas aquellas mujeres que quisieran matricularse. Guadalupe Ortiz de Landázuri se matriculó en la Facultad de Químicas de la Universidad Central de Madrid en 1933 porque quería dedicarse a la investigación y la docencia, hecho que pone de manifiesto su inquietud científica e intelectual.

Comenzaremos exponiendo sólo su vida laboral: licenciada en Ciencias Químicas, ejerció como docente en centros p úblicos y privados; dirigió los trabajos de atención doméstica en una residencia universitaria en Bilbao; fue directora de Zurbarán[13], primera residencia para estudiantes universitarias gestionada por mujeres del Opus Dei en Madrid, a la vez que trabajaba en la Asesoría Regional[14]. Entre 1950-56 vivió en México; junto a Manolita Ortiz y Esther Ciancas comenzaron una residencia universitaria, Copenhague, en Ciudad de México. Promovió iniciativas educativas para mujeres indígenas o de sectores rurales, como Montefalco[15]. En 1956 trabajó en la Asesoría Central en Roma[16]. Su falta de salud le obligó a volver a Madrid, donde retornó a la investigación y la docencia. Realizó el doctorado con Piedad de la Cierva[17], sobre «Refractarios aislantes con cenizas de cascarilla de arroz», trabajo que defendió en 1965. Recibió por él el Premio Juan de la Cierva de investigación junto a Piedad de la Cierva y Antonia Muñoz, en cuyo proyecto se había integrado. Colaboró en la creación de una Facultad de Ciencias Domésticas en Madrid[18].

Cualquier lector de este esquemático repaso de sus ocupaciones profesionales, sin conocimiento alguno de la espiritualidad del Opus Dei, podría imaginar a Guadalupe como un espíritu nervioso, poco sedentario, dado a la multitarea, necesitado de cambiar de ambiente, con un itinerario vital zigzagueante, incluso asombroso para el tiempo en que vivió, y un retorno tardío a la investigación, la docencia y el doctorado. Guadalupe Ortiz de Landázuri podría parecer alguien con el alma dispersa. Nada tan contrario a la realidad integradora de la vocación, que no consiste en hacer, sino en ser y amar establemente. En cambio, quien conoce los motivos y cómo el espíritu del Opus Dei vivificó la existencia de Guadalupe puede descubrir en ella las siguientes virtudes: disponibilidad, servicio, abnegación, capacidad de aprendizaje, responsabilidad, laboriosidad, iniciativa, mentalidad amplia, sensibilidad.

Es decir, unidad de vida, coherencia, que convierte en correspondencia compacta al amor de Dios y por amor a Él toda la amplia gama de acciones posibles. Guadalupe Ortiz de Landázuri no era un alma dispersa, vencida por la discontinuidad, sino un alma enamorada, con un permanente amor de comunión. Esta concepción de la vocación como realidad que integra todas las dimensiones de la vida y les da sentido se encuentra presente en el núcleo de las enseñanzas de san Josemaría: «La vocación enciende una luz que nos hace reconocer el sentido de nuestra existencia. Es convencerse, con el resplandor de la fe, del porqué de nuestra realidad terrena. Nuestra vida, la presente, la pasada y la que vendrá, cobra un relieve nuevo, una profundidad que antes no sospechábamos. Todos los sucesos y acontecimientos ocupan ahora su verdadero sitio: entendemos adónde quiere conducirnos el Señor, y nos sentimos como arrollados por ese encargo que se nos confía»[19].

Ciertamente, para atisbar la profunda personalidad de esta mujer, necesitamos saber más. La bibliografía sobre Guadalupe Ortiz de Landázuri incluye productos en varios formatos y pensados desde distintas perspectivas: periodística, histórica, etc. La primera biografía publicada es de Mercedes Eguíbar Galarza[20], quien después publicó una versión más sintética y divulgativa[21]. En formato folleto, hay otro estudio de Amparo Catret y Mar Sánchez[22]. Cristina Abad[23] y Mercedes Montero[24] presentan a Guadalupe en dos libros recientes. Guadalupe aparece en la edición impresa del Diccionario Biográfico Español, en palabras de Brocos Fernández[25]; en Ecclesia[26], y en el Diccionario de san Josemaría[27]. Hay una breve semblanza escrita por el Prof. Martín de la Hoz en un artículo sobre las causas de canonización de algunos miembros del Opus Dei[28].

Este conjunto de estudios tiene básicamente las mismas fuentes: fondos procedentes del Archivo General de la Prelatura de la Santa Cruz y Opus Dei —documentación sobre y de la propia Guadalupe, de su hermano Eduardo y de su cuñada Laura Busca Otaegui—, testimonios escritos para su causa de beatificación por quienes la conocieron en España, en México, en Roma; entrevistas realizadas por Mercedes Eguíbar, recuerdos transmitidos por tradición familiar, o memorias de otras personas, como Margarita Murillo[29]. Eguíbar Galarza señala otras fuentes: prensa periódica, boletines oficiales, documentación militar o académica en archivos diversos, etc. No se trata de analizar el origen de la información, sino de señalar que lo que se nos cuenta se refiere a Guadalupe vista desde fuera.

3. Cartas a un santo. Anotaciones relativas al trabajo.

Pero si Guadalupe Ortiz de Landázuri recibió una vocación a santificar el trabajo y ha sido beatificada, es porque lo santificó y fue santificada en él. Para conocer cómo, no bastan las descripciones someras y externas, sino que hay que ir a las fuentes sobre Ortiz de Landázuri desde su intimidad. Esta posibilidad nos la han dado María del Rincón y María Teresa Escobar. O, mejor dicho, san Josemaría y la propia Guadalupe, a través de la correspondencia que ella le escribió y que se conserva en el Archivo General de la Prelatura en Roma[30]. María del Rincón y María Teresa Escobar publicaron una selección de fragmentos del epistolario que Guadalupe escribió a Josemaría Escrivá —al Padre— a lo largo de los años. Fueron 350 cartas entre el 19 de marzo de 1944 y el 22 de junio de 1975[31]. En ellas tenemos a Guadalupe por dentro. Ella misma se lo explicaba a san Josemaría: «Quisiera afinar más cada día (…) en lo que ve todo el mundo y sirve de estímulo a los demás y en lo que sólo ven Dios y mis directoras y usted, porque es mi alegría que ellas y mi Padre me conozcan tan bien como el Señor»[32].

La disposición de estas anotaciones —no exhaustivas— es cronológica, por exigencias de la metodología histórica, y para contemplar el crecimiento interior de Guadalupe. Pero se hace necesario recuperar algunas ideas expuestas al principio antes de abordar, con delicadeza, la intimidad que muestra en estas cartas que no iban dirigidas a nosotros. El hombre y la mujer creados como proyecto divino, a imagen y semejanza de Dios Uno y Trino, son individuos relacionales. Cualquier aspecto de lo que somos y hacemos puede convertirse en liberación del ensimismamiento y en alegre aceptación de la condición relacional. El sentido humano del trabajo posibilita la creación de la alteridad propia del bien común. El sentido cristiano sublima esta dimensión, ya que el trabajo es materia de santificación porque nos pone en relación de comunión con Dios y los demás a través de la disposición personal, no de la materialidad de la ocupación concreta. Y esa relación implica dos realidades profundas que se conjugan en primera persona del singular: amor y libertad.

Guadalupe pidió la admisión en el Opus Dei el 19 de marzo de 1944. Entonces daba clase en dos centros educativos. Poco después, comenzó a vivir en Jorge Manrique, el primer centro de mujeres en Madrid y, por tanto, en el mundo. Le gustaba trabajar en la doble vertiente como docente e investigadora. Pronto comprendió que en esa familia sobrenatural de la que formaba parte hacía falta su capacidad para el trabajo del hogar, el mismo que ella había visto realizar a su madre, Eulogia Fernández de Heredia, en su casa. Guadalupe abandonó su zona de confort para abordar una tarea que desconocía y para la que no estaba especialmente dotada (justo al revés que para las dos que dejó). Pero lo entiende como una forma libre de amar y servir. Escribía al Padre: «Ahora estoy encargada de la ropa y limpieza, como nunca había estado. En muchas cosas estoy equivocadísima, y soy tan tonta que muchas veces sin ninguna experiencia digo lo que se me ocurre con una seguridad que es hasta molesta, esto lo suelo hacer sin darme mucha cuenta y luego lo comprendo y rectifico»[33]. Aprendió, reconoció su inexperiencia y superó los pequeños fracasos.

Desde Madrid, se fue a Bilbao para desempeñar el mismo trabajo y dirigir la administración doméstica de una residencia de estudiantes universitarios: «Padre: Qué alegría me da decirle que aquí me tiene, ahora haciendo cabeza y mañana en el último puesto, siempre contenta porque sirvo al Señor»[34]. En este breve texto aparece una secuencia bien interesante: la alegría como consecuencia de trabajar donde haga falta para servir sin elegir categorías humanas. Las tareas no eran sencillas, pero Ortiz de Landázuri no temía la equivocación, que no es un fracaso sino un intento. Así expresaba que: «Sigo bastante calamidad, el otro día al preparar unos purificadores me confundí y saqué mal los hilos (luego se pudo arreglar, pero el aturdimiento lo hubo)»[35]. Obviamente, le contaba esto al Padre porque quería ser transparente no en la materialidad del desastre sino en la falta de atención o dedicación al trabajo: «Coso muy chapucera, por no poner toda la cabeza y querer correr»[36].

Poco después, de nuevo en Madrid, como directora de la Residencia Zurbarán y como miembro de la Asesoría plasmaba nítidamente su decisión de trabajar unida al Padre al servicio de la voluntad de Dios; así se lo manifestaba en estas líneas: «Todo lo que Dios me ha dado (salud, alegría, etc.) quisiera gastarlo únicamente en trabajar mucho, mucho (…) Yo sólo sé que, en donde usted quiera, estoy dispuesta a obedecer, a discurrir y a trabajar todo lo que soy capaz»[37]. Evidentemente, ese «donde usted quiera» iba más allá del vínculo filial-sobrenatural respecto al fundador; no se trata de solicitudes arbitrarias por parte de este, sino de una triple confluencia de voluntades: Dios, san Josemaría y Guadalupe, en este caso. Además, se detecta otra secuencia clave: obedecer-discurrir-trabajar o libertad-inteligencia-voluntad de servicio a pleno rendimiento de capacidad, «mucho, mucho… todo». Iba creciendo en conocimiento propio; por ejemplo, escribía: «Siento que es entonces precisamente cuando yo me estoy conociendo verdaderamente como el Señor me ve (…) Padre, pida mucho por mí, y por todas estas cosas ¡que se llene la Residencia este año y sean buenas chicas! […] ¡Que se decidan estas chicas que estamos tratando y podrían ser santas!»[38].

Que la dedicación de Guadalupe Ortiz de Landázuri a la Residencia no era resignación o renuncia sino una prioridad elegida con amor familiar se atisba en este renglón de confianza filial: «¡ que termine el doctorado ahora, aunque estudio16 muy poco!»[39]. Ella no abandonaba su proyecto de hacer el doctorado; lo consiguió veinte años después de esta mención. Su escaso estudio, por otra parte, no es holganza sino exceso de otros trabajos. Casi un año después, volvió a escribir: «Estoy haciendo la tesis a ratos libres (que son pocos), pero si Dios quiere la terminaré en octubre. […] Tengo que ir al laboratorio; allí también hay chicas para hacer apostolado, así que el poco tiempo que voy también lo aprovecho. Pida por ellas.»[40]. Ella no dejaba de evangelizar, de aprender y mejorar en su trabajo como directora de la Residencia Zurbarán: «Creo que vamos teniendo experiencia en esto de la Residencia y muchas de las pegas de este curso tienen buen arreglo. Hacemos nota de todo»[41]. No perdía la paz por no sacar tiempo para su investigación, y disfrutaba de verdad haciendo con la misma intención e intensidad otras cosas: «Padre: ya vamos teniendo la casa un poco más organizada. Yo me he ocupado estos días de la administración [doméstica], me metí en la cocina, y disfruté mucho, hacía tanto tiempo que no lo hacía… desde Bilbao. Padre, ahora estoy segura de que no me importa nada en absoluto estar haciendo cabeza o estar obedeciendo y ocupándome de lo que sea»[42].

Luego, las cosas no eran tan sencillas, pero la sinceridad de Guadalupe ante Dios reconducía las situaciones, cuando el esfuerzo, la dispersión o las necesarias ocupaciones habían erosionado su vida de oración. Así, apuntaba en su carta: «He fallado mucho en el cumplimiento de las normas de piedad, con el cambio de casa y trabajo me despisté mucho, pero ya hago propósitos de que no me vuelva a pasar»[43]. Un año y medio después, ya desde México, volvía a mostrar su disposición libre de dedicación en trabajo, piedad, vida de familia y apostolado: «¡Tengo tantas ganas de servirle, materialmente trabajando todo lo que sea capaz mi cuerpo […]; y espiritualmente, entregándome totalmente yo y ayudando a mis hermanas y a todas las personas que trato, para que lleguen al máximo!»[44].

Tres años después, ya había tres centros del Opus Dei en Ciudad de México y uno en Monterrey, con la consiguiente acumulación de trabajo. Así se lo contaba al fundador: «hemos pasado unos meses tremendos porque al mismo tiempo se mudaron las tres casas de México y la de Monterrey: parecíamos locas. (…) Desde que tenemos oratorio, todo marcha mejor (…)»[45]. El trabajo, y el influjo que recibe gracias a la Eucaristía, parece marcar el tono de santificación y serenidad por encima del clima de saturación y atolondramiento. Por otra parte, aparecen signos de un proceso de desprendimiento del trabajo en un sentido positivo: saberse y hacerse prescindible pertenece a la austeridad. Es una actitud que manifiesta que la tarea profesional no es una afirmación personal o una propiedad territorial. Guadalupe Ortiz de Landázuri lo concretaba así: «Voy repartiendo a cada una su responsabilidad. […] Yo me he quedado con la formación de las nuestras […] y con los problemas económicos (porque todavía no hay quien me los resuelva)»[46]. Libremente, afirma las capacidades ajenas dándoles responsabilidad, y quedándose con el trabajo más difícil o menos grato.

Afrontaba las dificultades diarias a la hora del desasimiento: «Es muy difícil, estando yo que hasta ahora he llevado un poco todo —dirección de las nuestras, administraciones domésticas, apostolado, etc.— eliminarme. Estoy dispuesta a procurarlo»[47]. No son sólo palabras huecas, sino que lo solicita con franqueza: «Padre, ya llevo muchos años haciendo cabeza, ¿no sería bueno empezar a hacer pies? Pero ya sabe que aquí, o donde me ponga, estaré contenta sirviendo a Dios en la Obra»[48]. Desprendimiento, alegría, servicio, voluntad de Dios a través de la decisión sobrenatural del Padre. «Hasta ahora he pedido, y me he esforzado por conseguir esas virtudes imprescindibles en casa (piedad, trabajo, alegría, apostolado, espíritu de sacrificio, etc.), y eso es lo que también he pedido y procurado para todas»[49].

En 1956, Josemaría Escrivá llamó a Guadalupe Ortiz de Landázuri para formar parte de la Asesoría Central en Roma: su forma de hacer pies era seguir haciendo cabeza. Pero una grave cardiopatía, latente desde la adolescencia, se manifestó abiertamente en su segundo año romano, 1958, con riesgo de su vida. Se vio la necesidad de que regresara a Madrid, para ser operada. Superó la crisis, se repuso y volvió a la docencia y la investigación, a la vez que planteaba al Padre que seguía disponible para todos y cualquiera de los trabajos necesarios: «Yo me encuentro muy fuerte, Padre, y pienso que por donde me han cosido ya no me rompo, así que cárgueme, que el borrico está para eso»[50].

A la vez, le contará al Padre que «me encanta enseñar y es impresionante cuánto se puede hacer»[51] o también: «Lo mismo en las clases de Filosofía, a las que asisto como alumna, que en las clases de Física y Química que doy como profesora (en mi trabajo profesional), disfruto muchísimo»[52]. Con la confianza mutua que tienen, Guadalupe Ortiz de Landázuri sabe que puede manifestar todo su entusiasmo, porque no es impedimento para que el Padre —llegado el caso de la necesidad— pueda pedirle dedicación a otras tareas. Por ejemplo, el 30 de diciembre de 1964 escribió: «Si las cosas van como parece, muy pronto leeré la tesis (me la dirige Piedad de La Cierva); (…) Si salen oposiciones para Enseñanza Laboral, donde ahora estoy de profesora, estoy dispuesta a presentarme y también a dejarlo todo cuando me digan (…)»[53]. Los avances profesionales que relataba al Padre tienen un rostro concreto, el de las personas a las que puede ayudar a conocer y mejorar la vida cristiana: «Me hace una gran ilusión el apostolado que se puede hacer allí —ahora van cerca de 1.000 alumnas de 12 a 20 o más años—, y todavía algunas especialidades ni empiezan»[54]. En todo caso, cualquier trabajo hecho por amor a Dios, libremente y lo mejor posible aporta santidad y contribuye a la salvación de la historia. De nuevo dice a san Josemaría lo que definía su vida: «Trabajo, hago apostolado y rezo lo mejor que puedo. Quiero hacerlo mejor y, si usted se acuerda de encomendarme, quizá lo consiga»[55]. El día que leyó la tesis, escribió: «Padre, en estos folios va el resumen de muchas horas de trabajo. Hace unos momentos acaba de ser calificado «cum laude» y quiero apresuradamente ponerlo en sus manos, con todo lo que soy y tengo, para que sirva»[56]. Dos años después, en una larga carta relataba sus vicisitudes en las distintas oposiciones a las que se presentó, al final aprobó las de Enseñanza Profesional, para quedarse en Madrid, en la Escuela de Maestría Industrial Femenina. En un párrafo añadía: «S ólo quiero decirle que, como todo lo demás, este nuevo paso en mi trabajo profesional está en sus manos… (no me ata nada, gracias a Dios)»[57].

No es una mujer ensimismada en su trabajo, todo lo contrario: «Y o, Padre, con muchas ganas de servir ahora en este nuevo trabajo: la Facultad de Ciencias Domésticas (…) He dado clases a los dos grupos y he puesto todo lo que soy capaz en la tarea de enseñar. Es una nueva alegría que tengo que agradecer a Dios y a usted, que mi trabajo profesional pueda ser útil en esta labor de Casa tan querida: administrar [la casa]»[58]. O también: «Estoy contenta, rezo, trato a bastante gente y estudio, además de dar clases»[59]. Dos años después, se mantiene en esta disposición como se percibe en esta afirmación: «Quiero ocuparme mucho y bien de mis hermanas, del apostolado y de la casa. En el trabajo tengo también varias metas: dar un paso más en la cátedra de Enseñanza Profesional Oficial, y la posibilidad de un premio de investigación con la publicación de un libro sobre Textiles… todo enfocado hacia las Ciencias Domésticas (…)»[60].

En 1974 con la c átedra ganada por oposición, el ministerio y el claustro de profesores le propusieron que fuera la directora del Instituto. Explicaba al Padre que evitó ser nombrada: «De verdad que no me lo esperaba; más bien pensaba que no caía bien y que mi influencia era nula en el conjunto (…) He sentido tener que renunciar. Hubiera podido hacer una labor preciosa (con más de 1.000 alumnas de 15 a 25 años). ¡Si esto me coge hace unos años! Ahora, mi resistencia física no lo hubiera soportado (…)»[61]. Guadalupe, que dejó pasar oportunidades profesionales para dedicarse a su familia, el Opus Dei, reconocía ahora su desgaste físico y no accedió al cargo. No necesitaba esta afirmación personal, su aspiración era de rango diferente y le conducía siempre hacia la alteridad — «hubiera podido hacer una labor preciosa… con más de mil alumnas…» -. Guadalupe seguía enfocada en la relación trabajo-almas-historia de la salvación: «Pida mucho, Padre, por mí y por esta casa, para que todas […] demos al máximo, que no nos falte generosidad en nada, y que yo sepa llevar el palito[62] y ayudarlas. Quiero rezar por todas las intenciones que le preocupen: la Iglesia, la doctrina, los sacerdotes, y hacerlo bien, siendo alegre y dando buen ejemplo»[63]. Guadalupe Ortiz de Landázuri santificó su enfermedad con este mismo espíritu; trabajar —en alguno de sus ingresos hospitalarios, hacía pruebas de desmanchado químico en textiles en el lavabo de su habitación— rezar y ofrecer su vida, colaborando así con la historia de la salvación.

4. A propósito de Guadalupe. Conclusiones.

Actualmente, ¿qué aporta la beatificación de Guadalupe Ortiz de Landázuri? ¿c ómo pueden entenderla los hombres y mujeres de buena voluntad y honradez intelectual, trabajen en lo que trabajen, sean o no creyentes? Por una parte, vivimos en un tiempo desconcertado, que trata de encerrar la vida real en un constructo ideológico definido por cuestiones superadas: la postmodernidad, la posverdad y el transhumanismo son teóricamente sus grandes logros, pero las ideologías son sistemas cerrados que no suelen buscar una salida hacia la realidad, porque si la encontraran, tal vez no podrían soportarla sin derrumbarse. Tiempos desconcertados, pero no desconcertantes: la Verdad no se inmuta, porque es inmutable. Y aunque nadie la reconociera —que no es el caso- seguiría ofreciéndose a todos en el ser de las cosas, universalmente asequible a quienes la buscan. De hecho, el pensamiento realista, personalista, humanista, sigue tratando de encontrar respuestas profundas a las inquietudes de la gente corriente. Al ser beatificada, Guadalupe Ortiz de Landázuri ha sido reconocida bienaventurada. Tal vez esa es la clave en que los hombres y las mujeres de esta época vertiginosa y maravillosa que es la nuestra puedan entender la beatificación: todos queremos ser felices.

Quienes hemos de inmutarnos somos los ciudadanos, en esa contribución al bien común —que pasa por el conocimiento de la verdad- desde el trabajo. El pintor que pinta, el carnicero que corta, o la catedrática que enseña están aportando vitalidad real al curso de los acontecimientos humanos; y si son cristianos además colaboran con la Historia de la Salvación a través de la Salvación de la Historia. Al principio de este artículo señalaba c ó mo Guadalupe Ortiz de Landázuri podría parecer alguien con el alma dispersa. Nada tan contrario a la realidad integradora de la vocación cristiana, que no consiste en hacer, sino en ser y amar establemente, también a la hora de trabajar. Guadalupe no fue un alma dispersa sino un alma enamorada, con amor de comunión. Por eso fue beatificada el pasado 18 de mayo en Madrid. Por eso, es reconocible en estas palabras de Juan Pablo II en la Carta a las Mujeres: «Te doy gracias, mujer-trabajadora, que participas en todos los ámbitos de la vida social, económica, cultural, artística y política, mediante la indispensable aportación que das a la elaboración de una cultura capaz de conciliar razón y sentimiento, a una concepción de la vida siempre abierta al sentido del “misterio”, a la edificación de estructuras económicas y políticas más ricas de humanidad»[64]

Adelaida Sagarra Gamazo, en es.romana.org/

Notas:

[1] Cfr. JUAN PABLO II, Carta Apostólica Mulieris Dignitatem, BAC-documentos, Madrid, 1988, n. 6.

[2] ERNST BURKHART - JAVIER LÓPEZ, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de san Josemaría. Estudio de teología espiritual, Rialp, Madrid, 2013. En el volumen 3, capítulo 7, apartado 1.4 La santificación de las realidades temporales se desarrollan las enseñanzas teológicas de san Josemaría necesarias para comprender que la vocación al trabajo es un don de Dios.

[3] La producción filosófica, histórica y teológica sobre el tema es muy amplia. Sirva como punto de partida la voz «Trabajo, santificación del» escrita por ILLANES compendiando la visión de Josemaría Escrivá y con una primera relación bibliográfica, en JOSÉ LUIS ILLANES (Coord.), Diccionario de San Josemaría Escrivá de Balaguer, Instituto Histórico San Josemaría Escrivá de Balaguer-Editorial Monte Carmelo, Burgos, 2013, pp. 1202-1210.

[4] La espiritualidad del Opus Dei tiene como materia de santificación el trabajo y las obligaciones ordinarias, comunes a todos los cristianos.

[5] Josemaría Escrivá hacía unos ejercicios espirituales en Madrid. Llevaba rezando más de diez años para que Dios le hiciera ver qué quería de él; su reacción al saberlo fue de humildad y agradecimiento.

[6] San Josemaría explicaba que se hizo sacerdote sin saber para qué, es decir, intuía que Dios le reservaba un destino concreto —unido a su vocación sacerdotal— diferente a ser el «cura» o a dedicarse a la carrera eclesiástica.

[7] JUAN JOSÉ SANGUINETI, «La libertad en el centro del mensaje del Beato Josemaría Escrivá», en AA.VV., La grandezza della vita quotidiana, Pontificia Università della Santa Croce, vol. III (ANTONIO MALO, ED.), La dignità della persona umana, Pontificia Università della Santa Croce, 2013, pp. 81-99 (vid. p. 95). El énfasis en cursiva es mío.

[8] Cfr. ERNST BURKHART — JAVIER LÓPEZ, 2013, vol. 1, pp. 182-198. Soy consciente de la poda argumental que he realizado para este breve artículo.

[9] ERNST BURKHART — JAVIER LÓPEZ, 2013, vol. 1, p. 194.

[10] MARÍA A. FERRARI, «Palabras e imágenes sobre la santificación del trabajo», en MARÍA A. FERRARI, (Ed). En Trabajo y santidad. Coloquio con monseñor Fernando Ocáriz, pp. 47-81, Rialp, Madrid, 2019, p. 81.

[11] En un artículo reciente del Profesor López Díaz, J. «Nota histórica y teológica sobre la santificación del trabajo», el autor señala algunos laicos que respondieron a la llamada a la santificación del trabajo y están en proceso de beatificación y los cita identificados por su profesión «Guadalupe Ortiz de Landázuri, profesora de Química (…) el ingeniero Isidoro Zorzano (…) la estudiante Montserrat Grases (…) el ingeniero suizo Toni Zweifel (…) o los esposos Tomás y Paquita Alvira». Cfr. MARÍA A. FERRARI (Ed.), en el libro Trabajo y santidad. Coloquio con monseñor Fernando Ocáriz, pp. 13-46, Rialp, Madrid, p. 46.

[12] Cfr. ERNST BURKHART — JAVIER LÓPEZ, 2013, vol. 3, pp. 52-53.

[13] Los Colegios Mayores han sido lugares de referencia de la cultura de su tiempo. De esta tradición bebe la Residencia Universitaria Zurbarán desde 1947, fecha en que comienza a desarrollar su actividad. Zurbarán es una iniciativa de las mujeres del Opus Dei. MERCEDES MONTERO DÍAZ, “Los comienzos de la labor del Opus Dei con universitarias: la Residencia Zurbarán de Madrid (1947-1950)”, en Studia et Documenta: Rivista dell’Istituto Storico san Josemaría Escrivá, número 4, Roma, 2010, pp. 15-44.

[14] La Asesoría Regional está constituida por varias mujeres que trabajan junto al vicario regional y al vicario secretario regional en el impulso, organización y gobierno de las iniciativas formativas y apostólicas promovidas por el Opus Dei en las distintas regiones. Se denomina región a una circunscripción gobernada por un vicario delegado del prelado.

[15] LUCINA MORENO-VALLE — MÓNICA MEZA, “Montefalco, 1950: una iniciativa pionera para la promoción de la mujer en el ámbito rural mexicano”, en Studia et Documenta: Rivista dell’Istituto Storico san Josemaría Escrivá, número 2, Roma, 2008, pp. 205-229.

[16] La Asesoría Central está constituida por varias mujeres que trabajan junto al prelado, el vicario Auxiliar, el vicario General, el sacerdote secretario central en el impulso, organización y gobierno de las iniciativas formativas y apostólicas promovidas por el Opus Dei. Tiene su sede en Roma.

[17] Piedad de la Cierva fue una destacada científica española. Obtuvo la licenciatura de Ciencias por la Universidad de Valencia en 1932. Realizó su tesis doctoral en Madrid en el Instituto Rockefeller. Ganó una beca de ampliación de estudios en el Instituto Niels Bohr de Copenhague. Después de la guerra civil española continuó su investigación científica trabajando en campos de estudio en los que fue pionera, como el vidrio óptico o la fabricación de ladrillos refractarios. Fue una de las primeras mujeres del Opus Dei. Cfr. INMACULADA ALVA RODRÍGUEZ, Piedad de la Cierva: una sorprendente trayectoria profesional durante la segunda república y el franquismo, Arbor, 2016, 192 (779): a322. Doi: http://dx.doi.org/10.3989/arbo.... También cfr. MARÍA JOSÉ BÁGUENA CERVELLERA, http://dbe.rah.es/biografias/6....

[18] Esta Facultad es un centro privado, también llamado CEICID -Centro de Estudios e Investigación de Ciencias Domésticas- cuyo objetivo es ofrecer una formación de calidad a quienes quisieran hacer del cuidado de la familia su trabajo profesional, en el ámbito doméstico o en colectividades como residencias, colegios, clínicas, etc. Desde 1968 han sido muchos los programas diseñados para impulsar esa formación y las personas beneficiadas tanto en España como en el resto del mundo. En 2006, una filósofa peruana, Mª Pía Chirinos Montalbetti publicó su libro Claves para una antropología del trabajo en el que explica que la excelencia en el trabajo doméstico es una dimensión esencial para la solidez de una familia porque el ambiente de familia, el calor hogareño es una fuente de equilibrio, de autoestima y de libertad interior que ayuda al crecimiento de personas maduras. Guadalupe y otras mujeres habían comprendido esto en los años 60 del siglo XX.

[19] SAN JOSEMARÍA, Es Cristo que pasa, n. 45, pp. 115-116.

[20] MERCEDES EGUÍBAR GALARZA, Guadalupe Ortiz de Landázuri. Trabajo, amistad y buen humor, Rialp, Madrid, 2001.

[21] MERCEDES EGUÍBAR GALARZA, Guadalupe Ortiz de Landázuri, Palabra, Madrid, 2007.

[22] AMPARO CATRET MASCARELL — MAR SÁNCHEZ MARCHORI, Se llamaba Guadalupe. Una mujer dedicada al servicio de los demás, Palabra, Madrid, 2002.

[23] CRISTINA ABAD CADENAS, 2018, La libertad de amar , Palabra, Madrid, 2018.

[24] MERCEDES MONTERO DÍAZ, En Vanguardia. Guadalupe Ortiz de Landázuri, 1916-1975, Rialp, Madrid, 2019, 310 pp.

[25] JOSÉ MARTÍN BROCOS FERNÁNDEZ, «Ortiz de Landázuri y Fernández de Heredia, María Guadalupe», en Diccionario biográfico español, vol. XXXIX, Real Academia de la Historia, Madrid, 2012, pp. 115-116.

[26] S. A., «Guadalupe Ortiz de Landázuri», Ecclesia, 2001, vol. LXI, número 3078, pp. 1838.

[27] MERCEDES EGUÍBAR GALARZA, «Ortiz de Landázuri, Guadalupe», en JOSÉ LUIS ILLANES MAESTRE (ED.), Diccionario de San Josemaría Escrivá de Balaguer, Burgos, Monte Carmelo - Instituto Histórico Josemaría Escrivá, 2013, pp. 926-927.

[28] JOSÉ CARLOS MARTÍN DE LA HOZ, «Información sobre las causas de canonización de algunos fieles del Opus Dei», en Studia et Documenta: Rivista dell’Istituto Storico san Josemaría Escrivá, número 7, Roma, 2013, pp. 433-449.

[29] MARGARITA MURILLO GUERRERO, Una nueva partitura. México-Roma (1947-1955), Rialp, Madrid, 2001.

[30] Se citarán haciendo referencia al libro, dado que es la fuente original. Las autoras, a su vez, citan rigurosamente la referencia archivística de cada documento.

[31] MARÍA DEL RINCÓN — MARÍA TERESA ESCOBAR, Letras a un santo. Cartas de Guadalupe Ortiz de Landázuri a san Josemaría Escrivá, Letra Grande (edición en papel), Roma, 2018. Hay versiones PDF, ePub y Mobi, 77 pp. En este artículo se ha utilizado la versión electrónica del libro, y se cita conforme a su paginación.

[32] Ibid. p. 59, Madrid, 19 de marzo de 1960.

[33] Ibid., p. 43, Madrid, 31 de diciembre de 1945.

[34] Ibid., p. 52, Bilbao, 17 de marzo de 1946.

[35] Ibid., p. 44, Bilbao, agosto de 1946. Lo purificadores son paños de lino, con los que el celebrante de la Santa Misa enjuga y purifica el cáliz.

[36] Ibid., p. 44, Bilbao, agosto de 1946.

[37] Ibid., p. 53, Madrid, 17 de mayo de 1947.

[38] Ibid., pp., 53-54. Madrid, 31 de agosto de 1948.

[39] Ibid., pp. 53-54, Madrid, 31 de agosto de 1948.

[40] Ibid., p. 44, Madrid, 4 de julio de 1949.

[41] Ibid., p. 45, Madrid, 18 de agosto de 1949.

[42] Ibid., p. 45, Madrid, 1 de noviembre de 1949.

[43] Ibid., p. 46, Madrid, 1 de noviembre de 1949.

[44] Ibid., p. 55, México D.F., 29 de junio de 1950.

[45] Ibid., p. 46, México D.F., 22 de julio de 1953.

[46] Ibid., p. 46, México D.F., 22 de julio de 1953.

[47] Ibid., p. 46, Cuautla (México), 14 de septiembre de 1953.

[48] Ibid., p. 58, México D.F., 12 de diciembre de 1955.

[49] Ibid., p. 47, México D.F., 19 de marzo de 1956.

[50] Ibid., p. 59, Madrid, 28 de mayo de 1959.

[51] Ibid., p. 47, Madrid, 1 de octubre de 1962.

[52] Ibid., p. 60, Madrid, 14 de febrero de 1963.

[53] Ibid., p. 48/49, Madrid, 30 de diciembre de 1964.

[54] Ibid., p. 48/49, Madrid, 30 de diciembre de 1964.

[55] Ibid., p. 60, Madrid, 19 de marzo de 1963.

[56] Ibid., p. 49, Madrid, 8 de julio de 1965.

[57] Ibid., p. 49, La Pililla (Ávila), 6 de febrero de 1967.

[58] Ibid., p. 50, Los Rosales (Madrid), 9 de enero de 1969.

[59] Ibid., p. 50, Madrid, marzo de 1971.

[60] Ibid., p. 50, La Pililla (Ávila), 4 de septiembre de 1973.

[61] Ibid., p. 51, Madrid, 13 de enero de 1974.

[62] Es una alusión popular a la batuta de un director de orquesta, que dirige y armoniza el trabajo de todos sin sustituir a cada uno.

[63] MARÍA DEL RINCÓN — MARÍA TERESA ESCOBAR, p. 51, Madrid, 13 de enero de 1974.

[64]https://w2.vatican.va/content/... (consulta 10/10/2019).

Rosario Diana

¿No serán tristes los tiempos en los cuales se nos obliga a defender un mal menor para evitar que se difunda uno mayor? Y, ¿cuál sería la insanable llaguita que —a pesar de todo— toleramos y curamos con prudencia y circunspección, con la esperanza de que no se desarrolle, transformándose en una herida amplia, profunda y purulenta? La llaguita —como se puede entender por el título— es aquel "vicio común" (Shklar, 2007: cap. 2, 57–103), es decir extendido, que se conoce con el nombre incómodo y denigrante de hipocresía. Para evitar malentendidos y equívocos, regresaremos más adelante a hablar de la herida. Iniciamos inmediatamente con proporcionar una definición lexical: la hipocresía consiste en la "simulación de buenos sentimientos y loables intenciones con la finalidad de engañar a alguien" (Zingarelli, 2000: 949. énfasis mío); el origen etimológico del término descansa en el verbo griego hypokrinesthai, el cual, entre sus varios significados, el que mejor se ajusta es el de "representar un personaje" [***]. De esta manera, el epónimo de todos los hipócritas empedernidos, Tartufo, ostenta su devoción religiosa (justamente "representa un personaje") para lograr obtener la confianza del patrón con el cual se hospeda y de ésta forma poder sustraerle los bienes, incluida la mujer (la cual, sin embargo, no cae en la trampa). él lleva consigo una "máscara" para esconder su "rostro"; manda adelante la "apariencia" de sí, la "sombra" y esconde la "persona" (Molière, 2010: 23, primer acto, escena VI) asegurándose que sus interlocutores vean la primera y no perciban la segunda: debe entonces ser "desenmascarado" (Molière, 2010: 59, cuarto acto, escena IV). El hipócrita, es decir, aquél que quiere "parecer lo que no es" (Quevedo, 1972: 165), quiere parecer "mejor" (Ottonello, 2009: 26), simula una conducta diferente de lo normal; y el personaje que representa debe tener el carácter fundamental, no tanto de la coherencia construida —aunque ésta sea necesaria para no crear sospechas—, sino aquel de la visibilidad absoluta; mejor dicho, mientras más se vea lo exterior mejor se esconde el interior: la dimensión exageradamente ostensiva, ya evidenciada en el Evangelio de Mateo, es funcional para el cumplimiento de la intención engañadora.

Y así cuando des limosna [escribe el Evangelista], no quieras publicarla a son de trompeta como hacen los hipócritas en las sinagogas, y en las calles o plazas, a fin de ser honrados de los hombres [...] Asimismo cuando oréis, no habéis de ser como los hipócritas, que de propósito se ponen orar de pié en las sinagogas y en las esquinas de las calles, para ser vistos de los hombres [...] Cuando ayunéis, no os pongáis caritristes como los hipócritas: que desfiguran sus rostros, para mostrar a los hombres que ayunan. (Mt 6, 2-16)

Estas pequeñas pero importantes citas, comentadas brevemente, nos llevan a integrar la anterior definición lexical con la aclaración que la simulación (diferente de la disimulación [1]) para alcanzar el objetivo deseado, debe ser percibida por el otro como "verdadera" —entonces como su opuesto—, y por eso no puede ser enseñada con moderación equilibrada y performativa.

Si es clara, grosso modo, la naturaleza de la hipocresía, ahora es necesario exponer los motivos que son la base de mi ensayo. Se pueden reconocer por lo menos dos.

El primero, lo encontramos en aquella argumentación —burda pero siempre eficaz— que los políticos de primer y cuarto nivel de nuestro país [Italia] y los falsos y ubicuos opinion leaders desenvainan en el momento adecuado en la prensa o en los talk shows televisivos dedicados a la política. Se trata de aquel remedio retórico bastante gastado, pero al cual (como lo hacemos con los lápices) siempre es posible volver a sacarle punta, que consiste —para usar aquí indecorosamente la metáfora evangélica— en recordarle, a quien trate de ponernos en dificultad enseñándonos la paja en nuestro ojo, que en realidad el suyo incluso se encuentra obstruido por una viga. A esta estrategia clásica de defensa en un debate público, parece que se le agregó en los últimos tiempos, pero tal vez éste fenómeno podría remontarse a los diversos ejercicios polémicos traídos a colación por parte de los críticos del periodo de "Mani pulite " [****], una silenciosa pero no por eso menos detonante extensión erga omnes de la retorsión argumentativa. La trama, que reconstruyo como ejemplo con base en la modesta experiencia como lector de periódicos y telespectador poco acostumbrado y perezoso, es la siguiente. El político A le critica al político B, su contrincante, una cierta conducta reprobable de uno o más exponentes del partido de B. B le contesta más o menos de la siguiente manera: "Por favor, evitémonos el moralismo y sobre todo no seamos hipócritas, también usted en su partido...". Hecho que, en sentido estricto y más allá de las metáforas usuales y fórmulas de cortesía, significa, como recuerda sin medias palabras Roberta De Monicelli: "Si yo doy asco, tu también lo das, y entonces es mejor que te quedes callado" (2010: 62). En un sentido más amplio, esta misma fórmula táctica, prefiero traducirla de la siguiente manera: "si yo soy un puerco, tu también lo eres, y entonces es mejor que te quedes callado; pero probablemente lo sería cualquiera que estuviera en condiciones análogas a la mía y a la tuya, es decir tales que le permitan ser un puerco sin pagar las consecuencias y entonces es mejor que todos se queden callados". De tal manera que: si todos somos puercos, entonces ya nadie lo es.

Quisiera aquí hacer algunas reflexiones en relación con mis formulaciones: la breve y la amplia. A propósito de la primera podemos observar que, si el contraataque puede representar en muchos casos un excelente instrumento de defensa y a menudo garantizar el triunfo sobre el antagonista en aquellos recintos mediáticos, que son las transmisiones televisivas dedicadas a la profundización y al debate sobre cuestiones públicas, en cambio no soluciona el verdadero problema: no se trata de tener políticos que sean tiernas palomas (la política, como a menudo se le olvida justamente a quien la hace, no es algo para almas blancas), sino por lo menos en un sentido prospectivo se trata de reducir lo más posible el número de puercos. En cambio, al final: "tú eres un puerco, yo lo soy; nos lo decimos sin subterfugios y sin hipocresía; lo sabemos tú, yo y varios millones de electores que nos están viendo en televisión; mientras tanto, sin embargo, nos quedamos aferrados a nuestras sillas".

Por lo que concierne a la segunda formulación, quisiera rebatir que, siguiendo a Platón, la extensión indiscriminada de la suinidad [*****] a sus connacionales, que pretende otra vez configurarse como abandono de la hipocresía y elección en favor de la sinceridad, debería ser mejor sufragada —si fuera posible— de lo que a menudo hace y puede hacer el orador en turno, que de ésta manera le atribuye injustamente a otros que podrían haber seleccionado diferentes modelos de conducta, aquella ética marrana que escogió libremente para inspirar su acción. Sería como decir: la ocasión hace al ladrón, pero no está dicho que siempre lo haga. Sin embargo, admitimos sin problema que vivimos en un régimen de suinidad generalizada. ¿Queremos considerar que el mismo delito de corrupción cometido por un político y por un obscuro empleado municipal, hecho del cual se origina la misma pena, causará escándalos de diferente tamaño? El segundo, efectivamente, habrá decepcionado a los miembros de su familia, pocos amigos y conocidos, algún compañero de trabajo y tal vez, varios millares de ciudadanos: ya es mucho, pero no es demasiado. El primero encontrará la mirada resentida de sus queridos, del grupo de sus sostenedores y electores, de su parte política y siendo un parlamentar, del país entero que representa. Los efectos, en este último caso, son mucho más grandes y dolorosos; y si agrego que quebrantan aquella función ética que todo político ejerce (honores y deberes que derivan de su mayor visibilidad respecto al ciudadano común) por el hecho de deber constituir, más allá de las elecciones de fe política, un ejemplo para sus connacionales o por lo menos para muchos de ellos y en especial para las nuevas generaciones, ¿alguien me acusará de moralismo, de catonismo?

La segunda razón que me llevó a escribir, la encuentro en la lectura de un libro publicado en 2009 en Francia, oportunamente traducido por Massimo Loris Zannini y publicado por Bompiani en 2010. El escrito de Gaspard Koenig, un joven filósofo con una actitud ambiciosa, se titula: Il fascino discreto della corruzione [La discreta virtud de la corrupcción]. Basándose en la famosa Fábula de las abejas, que Bernard Mandeville publicó en Londres junto con otros textos en diferentes ediciones entre 1705 y 1729, el atrevido Konig expresa en su libro la tesis según la cual: pretender que "una sociedad renuncie a la corrupción, sería como impedir a un bebé respirar" (2010: 202). "La corrupción [leemos en otra parte] no sólo está al alcance de una élite, sino que dialoga en la existencia cotidiana, con la condición de que se tenga un mínimo poder, que recubra, aunque sea la más pequeña función social" (2010: 158. énfasis mío). Además:

Cuando se acepta el sistema [de la corrupción], nos sentimos tratados como "corruptos" [******] por parte de quienes no logran entrar en él [cuidado: eso no significa que ellos decidan no entrar, esos pequeños mediocres quisieran hacerlo, pero no lo logran]. Sin embargo, no es simple llegar a ser corruptos. Se necesita dejar de juzgar al mundo a través de los lentes de una conciencia aislada y adaptar humildemente nuestras convicciones y actitudes a las opiniones y códigos que nos rodean. Este proceso representa fundamentalmente una apertura: de sí mismo hacia el mundo, hacia los otros. Aceptar en sí las influencias externas, dejarse moldear por aquellas, significa enriquecerse de una cultura común. (Koenig, 2010: 91. énfasis mío)

Nos queda, entonces, ser solidarios con aquellos sujetos que se someten al arduo, difícil y doloroso rito de iniciación a la corrupción, a través de la cual se abren a una relación intersubjetiva, vehículo de participación a una cultura compartida que los informa, los conforma y los hace mejores. A estos nuevos ciudadanos del mundo, entre más completos, más corruptos (hasta el fondo), debería ser dirigida según Konig, toda nuestra aprobación; los otros, aquellas raras criaturas que se esfuerzan en mantenerse honestas, las "células aisladas de todo contexto", las pobres, desoladas mónadas que "pretenden [...] 'rechazar el sistema'", tengan toda nuestra conmiseración y se entreguen a su triste destino como estilita del tercer milenio.

Me pregunto, cándidamente y sin espíritu polémico, si Konig se da cuenta de lo que dice. Porque, si fuera verdad lo que escribe y si se cumpliera su idea de sociedad totalmente entregada a la inmoralidad, entonces —para repetir el coro de una vieja canción propuesta por un inteligente cómico italiano[2]— habría sido mejor "morirse desde pequeños", en lugar de ver un mundo en el cual los hijos del pobre Konig se encontraran primero frente a un maestro de primaria, luego, en la clase de un profesor de secundaria y de preparatoria y finalmente de universidad, todos rigurosamente corruptos y corruptibles, es decir caracterizados por aquella virtud civil que él mismo reconoce en la participación en el sistema de corrupción. En suma, aquel que nuestro autor de 28 años anhela, es un planeta libre de todo tipo de hipocresía —así como de cualquier magistrado que persiga corruptores y extorsionadores (¿no tendrán que ser corruptos también los que tutelan el orden y la legalidad, si verdaderamente quieren ser virtuosos?)—, por fin en paz, porque está consciente de la inmundicia universal y ya no está perturbado ni agitado por inútiles y ridículas batallas por el respeto de las leyes. Un planeta en el cual el principio de corrupción, ya no enmascarado sino por fin manifestado y llevado a la luz del sol de una nueva era, reglamentará la producción, la acumulación y la distribución de la riqueza y —me permito agregar— de los puestos de trabajo. Estamos enfrentándonos con la anhelada transfiguración del peor de los mundos en el mejor posible. Alguien podría preguntar con sabiduría: "¿Porqué las cosas no van más o menos así como las describe Konig?". Lamentablemente es así en muchos, demasiados, casos. Sin embargo, si invertimos —como hace nuestro brillante escritor— los términos axiológicos, haciendo del abuso un valor y de la legalidad un desvalor, nos encontraremos privados de toda herramienta, no sólo para exigir nuestros derechos, sino también para distinguir lo que nos pertenece de lo que nos fue sustraído arbitrariamente o donado graciosamente; y quien se dirigiera con un abogado, siendo víctima de concusión o de corrupción, inmediatamente sería señalado como un individuo asocial, peligroso para sí y para los ordenamientos sociales y económicos de toda la comunidad, o en el mejor de los casos, como un personaje raro, un soñador "autista" (Koenig, 2010: 54), un nuevo Don Quijote...

Evitemos considerar natural aquello a lo cual simplemente nos hemos acostumbrado: sobre la peligrosa ligereza de transformar hábitos políticos y sociales en caracteres ontológicos, nos advirtió ya desde hace varios años un connacional de Koenig, étienne de La Boétie (2001: 25) [3], quién como aquél —pero con menor frivolidad—, había examinado el fenómeno de la corrupción y lo había estigmatizado como el resultado de un proceso perverso de afiliación, estratificada y piramidal, al titular del poder [4].

En realidad, quiero tranquilizar a nuestro joven filósofo: tengo la clara impresión de que el mundo seguirá hacia adelante, proponiéndonos una valiente lucha, no siempre atractiva y en algunos momentos desalentadora, entre quien se deja seducir por el encanto del soborno o está obligado —sin quererlo— a someterse y quien se esfuerza entre dificultades y equivocaciones en reafirmar un principio de legalidad. No será relevante si una parte o la otra será la mayoría, pues —a diferencia de lo que algunos políticos quieren hacer creer— en cuestiones éticas y de justicia los números no son importantes [5].

La diferencia fundamental entre la posición de Konig —la cual resultaría hasta interesante, si tuviera en sí un interés hacia la paradoja y no sólo la pretensión simplicista de identificar (que tal vez esconde el más banal confundir) el nivel descriptivo con el normativo— y aquella del autor que él invoca y evoca a menudo, Mandeville, consiste justamente en la función imprescindible que en su modelo de sociedad, éste último le confiere a la hipocresía, que se debe desenmascarar, por supuesto, pero aun así, sigue siendo necesaria (no quisiera reconocerle demasiados méritos a Konig indicando un solo punto de diferencia entre su posición y aquella del otro más famoso y reflexivo filósofo del siglo XVIII: aquí sólo busco circunscribir la cuestión alrededor del objeto de nuestra investigación). Con desencantada lucidez, Mandeville encuentra en el egoísmo la razón generadora del actuar humano: no fue el primero y tampoco será el último de los pensadores occidentales que haya concentrado su atención en el amor de sí y en el principio del placer.

Por su inteligencia superior y la cantidad de necesidades que lleva en sí, el hombre —explica Mandeville— es el animal "más incapaz [...] de concordar en multitud durante mucho tiempo", ya que "las criaturas más aptas para convivir pacíficamente", es decir aquellas que se asocian espontáneamente, siguiendo su naturaleza y sin las necesarias limitaciones, "son aquellas que muestran menos inteligencia y tienen menor cantidad de apetitos que satisfacer". A pesar de estas cualidades que tendencialmente son inadecuadas para la vida asociada, "fuera de él [el hombre] no existe criatura de la que se pueda hacer un ser sociable" (Mandeville, 2001: 23). Así que —si queremos usar el léxico posterior kantiano— si el ser humano es la más insociable de las criaturas, al mismo tiempo, sin embargo, es también aquel animal que, más que todos los demás, puede ser inducido a socializar con sus símiles (Kant, 2006: 8–9). Aquello que lo lleva a asociarse y entonces a considerar "ventajoso para todos reprimir sus apetitos que dejarse dominar por ellos, y mucho mejor cuidarse del bien público que de lo que consideraban sus intereses privados" (Mandeville, 2001: 23), es una recompensa barata para quien la dona y muy anhelada por un animal egoísta pero inteligente, que sabe renunciar al amor de sí hasta en ámbitos que exceden la mera satisfacción de los instintos y las necesidades materiales. El premio previsto para quien esté dispuesto a ejercer sobre sí la "violencia" de "preferir el bien de los otros al suyo propio" es la "alabanza", el reconocimiento público, el "honor", al cual se contraponen el "desprecio" de la comunidad y la correlativa "vergüenza" del individuo, generados por las conductas contrarias. Los antiguos civilizadores de la humanidad, explica Mandeville en un pasaje que merece ser leído completo:

[...] examinaron detenidamente la fortaleza y las flaquezas de nuestra naturaleza y sacaron la conclusión de que nadie es tan salvaje que no le ablanden las alabanzas, ni tan vil como para soportar pacientemente el desprecio, y concluyeron, con razón, que la adulación tiene que ser el argumento más eficaz que pueda usarse con las criaturas humanas. Poniendo, pues, en práctica esta hechicera máquina, ensalzaron las excelencias de nuestra naturaleza, colocándola por encima de los otros animales; alabaron con desaforados elogios lo maravilloso de nuestra sagacidad y la inmensidad de nuestra inteligencia; otorgaron mil encomios a la racionalidad de nuestras almas, con la ayuda de las cuales éramos capaces de realizar las más nobles empresas. Después de haberse insinuado así en los corazones de los hombres, por medio de esta ladina adulación, empezaron a instruirles en las nociones del honor y la vergüenza, representando a uno como el peor de los males y al otro como el más alto bien a que pueden aspirar los mortales; hecho lo cual, les demostraron cual impropio sería de la dignidad de tan excelsas criaturas dejarse dominar por aquellos apetitos que tiene en común con los brutos, sin considerar así las cualidades a que deben la supremacía sobre todos los seres visibles. Cierto es que admitieron lo apremiantes que son los impulsos de la naturaleza, el trabajo que cuesta resistirlos, y la ímproba tarea que supone subyugarlos totalmente. Pero esto tan sólo lo usaron como argumento para destacar, por una parte, la gloria que supone dominarlos y, por otra, la ignominia de no intentarlo. (Mandeville, 2001: 24)

La preferencia de lo público sobre lo privado es para Mandeville —como se observa— el resultado de la astucia de los originarios (imaginarios) civilizadores que construyeron un argumento ad hoc basado justamente en aquél egoísmo que se quería comprimir y enderezar. Se acordó entonces en:

[...] llamar VICIO a todo lo que el hombre sin consideración por el público, fuera capaz de cometer para satisfacer alguno de sus apetitos, si en tales acciones vislumbrara la mínima posibilidad de que fuera nociva para algún miembro de la sociedad [y] VIRTUD a cualquier acto por el cual el hombre, contrariando los impulsos de la Naturaleza, procura el bien de los demás o el dominio de sus propias pasiones mediante la racional ambición de ser bueno [y la necesidad egoísta de ser alabado y honorado públicamente]. (Mandeville, 2001: 27)

Entonces, el autor de la Fábula de las abejas considera que un gobierno hábil (Mandeville, 2001: 5) pueda canalizar los vicios privados transformándolos en prosperidad pública [6], que los primeros sean "inseparables de las sociedades grandes y poderosas" y que "sin ellos no podrían subsistir su riqueza ni su grandeza"; pero también está convencido de que "cada miembro de ellas", culpable de esos vicios, "deba ser continuamente castigado por ellos, cuando se convierten en delitos" (Mandeville, 2001: 9). Desde su punto de vista, reprimendas y castigos, sin embargo, no tienen la finalidad de erradicar la corrupción, ya que esto empobrecería las naciones; más bien, llevan a cabo la útil tarea de limitar una praxis inextirpable dentro de los confines que la hagan, a pesar de todo, tolerable y funcional para el bienestar de la sociedad, impidiéndole descarrilarse en la anarquía de una inmoralidad complacida de sí, iconoclasta, destructiva del tejido social, ya no gobernado o gobernable ni siquiera por instancias jurídicas y morales débiles y realistas, como las que indica Mandeville.

Aquí, naturalmente, no importa establecer si el modelo estructural de la vida asociada, identificado por el médico y filósofo holandés, radicado en Inglaterra, corresponda o no a una situación efectiva y si ésta sea aplicable a las sociedades contemporáneas. En cambio, es interesante observar como al reconocimiento del egoísmo y de su inevitable potencia corresponda la construcción igualmente necesaria de una estructura moral egocompatible funcional a la constitución y a la conservación de la sociedad. Se trata de una ética de la barrera, por así decir, cuyo valor fundamental —la limitación de lo privado en favor de lo público— se acredita por medio de un sistema de gratificaciones (alabanza y honor) fundado en la simulación ostensiva de una apreciación que esconde una más concreta y subterránea atención, por parte de quien gobierna, hacia las virtudes cohesivas de un actuar altruista. Este dispositivo desenmascarado por Mandeville se basa en una doble hipocresía: aquella de los gobernantes, listos en cubrir con un noble velo de moral una conducta que es promovida sólo porque se encuentra socialmente útil, perpetrando de esta manera una suerte de engaño, aunque sea para un buen fin; y aquella de los individuos, que con su actuar solidario —que de otra forma estaría privado de todo appeal— logran satisfacer su necesidad egoísta de alabanza y de honor recubriéndola con formas visibles y claramente reconocibles de dedicación desinteresada hacia el otro. De hecho, mediante la hipocresía "hemos aprendido desde la cuna a ocultar, incluso a nosotros mismos, el inmenso alcance del amor propio en todas sus diferentes manifestaciones" y sin aquella no podríamos ser "aptos para la sociedad" (Mandeville, 2001: 84 y 233). Se trata entonces de una ficción necesaria que debe ser reconocida como lo que es. He aquí la razón por la cual Mandeville siempre se muestra implacablemente atento en demoler aquellas que considera hipocresías arraigadas, habilísimo en remover las estratificaciones intencionales que se sobreponen al actuar humano y en evidenciar en su profundidad el egoísmo escondido que lo mueve.

Ningún mérito hay [se lee en un punto que merece una profunda reflexión que aquí no puedo llevar a cabo] en salvar a una inocente criatura que va a caer al fuego: la acción no es ni buena ni mala y, por grande que sea el beneficio que el infante reciba, no habremos hecho más que complacernos a nosotros mismos; pues el haberlo visto caer y no tratar de impedirlo nos hubiera causado una pena que el instinto de conservación nos impulsa a evitar. (Mandeville, 2001: 31)

La hipocresía, esta "calle mayor del mundo" a la que muchos de nosotros y en muchas circunstancias a pesar de que no queramos "tenemos que ir", porque "empieza con el mundo y se acabará con él" (Quevedo, 1972: 165) [7], encuentra su condición de subsistencia en la mentira. A su vez, la determinación de los supuestos fundamentales del mentir se remonta a la antigüedad griega[8]. Reducidos en su esencia, son dos: 1) la posibilidad permitida al hombre de esconder su pensamiento, sentimiento y voluntad; 2) el conocimiento de lo verdadero, que hace de la mentira el producto de una deliberación consciente.

El primero de los dos se remonta a una fábula de Esopo que ve como protagonistas a Zeus, Prometeo, Atenea y Momo, dios de la crítica. Leámosla:

Zeus, Prometeo y Atenea, que habían modelado, el primero un toro, Prometeo un hombre y la diosa una casa, eligieron a Momo como árbitro. Éste, envidioso de sus creaciones, empezó a decir que Zeus había cometido un fallo al no poner los ojos del toro en los cuernos para que pudiera ver donde atacaba; a Prometeo le criticó porque no había colgado fuera [el corazón] del hombre, para que así no pasaran inadvertidos los malos y fuera bien visible lo que cada uno tenía en su [corazón]. En tercer lugar, dijo que Atenea debería haber puesto la casa sobre ruedas para que si uno iba a vivir con un malvado por vecino, pudiera desplazarse fácilmente. Entonces, Zeus, indignado con él por su envidia, le echó del Olimpo [*******]. (Esopo, 2004: 87, énfasis mío) [9].

Como se observa, esta hermosa fábula enfatiza la tenaz opacidad del mundo interior que permanece impenetrable para la misma constitución del hombre: son los mismos dioses los que, por haberle colocado el corazón al interior del cuerpo, le donaron una intimidad inaccesible. Justamente a partir de esta inaccesibilidad es posible escoger si revelar al otro nuestros pensamientos, sentimientos e intenciones o dejarlos descansar en secreto.

El segundo supuesto del mentir —la posesión del conocimiento como prerrequisito para poder escoger libremente de afirmar lo verdadero o simular lo falso— fue introducido por Platón en el Hipias menor:

¿No es más cierto que el ignorante [pregunta Sócrates a Hipias], aun queriendo decir la mentira, muchas veces diría, por azar, la verdad involuntariamente, a causa de no saber, y que tú, en cambio, que eres sabio, si quisieras mentir, mentirías siempre del mismo modo? [Y hacerlo entonces con absoluto conocimiento de causa]. (Hipias menor, 367a) [10].

Dicho esto, si ahora prescindimos de la valoración axiológica de la acción y de las consecuencias y dirigimos nuestra mirada a la mera capacidad de actuar de manera más libre, consciente y responsable que le es permitida al sabio (si sé, puedo escoger decir la verdad o la falsedad, haciéndome responsable de mi elección) y es negada al ignorante (si no sé, no distingo la verdad de la falsedad y entonces, si elegiré uno de los dos caminos, lo haré casualmente, sin siquiera darme cuenta que tomé el de la verdad o el de la mentira), podemos estar de acuerdo con la conclusión, que sólo aparentemente es paradójica, a la cual llega Platón a través de Sócrates: "los que causan daño a los hombres, los que hacen injusticia, los que mienten, los que engañan, los que cometen faltas, y lo hacen intencionadamente y no contra su voluntad, son mejores que los que lo hacen involuntariamente" (Hipias menor, 372d, énfasis mío).

Naturalmente, después de definir las condiciones de posibilidad de la mentira, se introduce la pregunta crucial de si es moralmente justo o equivocado mentir, aunque sea en determinadas situaciones. Se debe hacer una elección de bando y decidir si estar —sólo por nombrar algunos— de la parte de Accetto, Mandeville y Quevedo, los desencantados censores de la mentira extendida por el mundo o si ponernos bajo la protección de Agustín, Montaigne y Kant [11], los sabios defensores de la verdad.

Cuando nos comprometimos en escribir sobre la hipocresía y pretendemos hacerlo con alguna razón argumentada —pero esto lo decidirá el lector—, ya no se puede no sentirnos cercanos al primer grupo de pensadores que describen, por decirlo con Giambattista Vico, "el hombre así como es"; sin embargo hay que dirigir continuamente una mirada apasionada, participativa y tendencialmente mimética a los filósofos de la otra familia, que contemplan al "hombre como debería ser" (2001: 29). Así que, quien quiera escribir la "apología paradójica de un mal menor", debe declararse listo para aceptar que en la vida de todos los días —presentes, pasados y futuros— a menudo la verdad se encuentre acompañada por la mentira, a menos que no se quiera imitar a l'Alceste de Molière y frente al impasse sufrido por todas las sinceridades extremas, excluirse del "consorcio social" (Molière, 1969: 72, acto V, primera escena).

Pero —y aquí, cerca del final, regresamos al inicio— si la hipocresía y el mentir que se le conecta son el mal menor, ¿cuál será el mal mayor que ambos contribuyen en excluir de la escena? En realidad ya lo encontramos en las páginas anteriores sin haberlo remarcado adecuadamente. Se trata de la arrogante y abierta afirmación de un evidente desvalor —así percibido en un determinado contexto histórico–cultural y ético—, que se intenta evadir moralmente abogándose, sin escapatorias y sin hipocresías, a la constatación estadística y fácil según la cual las conductas que aquella infunde son muy comunes y por lo tanto inevitables. De esta manera no sólo se excluye también el poco pudor que recurría al dispositivo de la hipocresía para ocultar la acción moralmente reprochable con una representación falsa y reluciente, cuyos contenidos respondieran a los requisitos de la así llamada respetabilidad (insoportable, de seguro, pero siempre salvadora —por lo menos superficialmente— para el valor); pero —y esta razón es todavía más grave— se pretende el reconocimiento del derecho de ciudadanía a un hábito por lo menos discutible en una ágora ética específicamente configurada.

Hagamos un experimento mental que en realidad se basa en la afirmación hecha hace unos meses por un parlamentario italiano (véase la reconstrucción completa en De Monticelli, 2010: 48, nota 30). Como se sabe: a menudo la realidad supera la imaginación y le enseña...

En un país imaginario, pero dotado de una tabla de valores similar al de nosotros, un político A —seguro de la autoridad que le deriva de su rango y rehuyendo de toda hipocresía— afirma públicamente que, aunque una mujer B o un hombre B1 admitieran haber construido toda su carrera política en el intercambio de favores sexuales, éste no sería un motivo que prohibiera su permanencia en el parlamento de aquel Estado.

Desde este punto observamos que, según la hipótesis de A, si los actores (o víctimas) B o B1 confesaran su secreto, podrían eximirse de sentir algún tipo de vergüenza (palabra que hoy se usa en el subjuntivo exhortativo y sólo en contra de los demás —¡avergüéncese!—, [********] pero que denota un sentimiento serio, absolutamente respetable y promotor de sociabilidad). Aquella vergüenza saludable, en una circunstancia diferente y con una disposición diferente del espíritu, los hubiera inducido a la saludable hipocresía de negar, porque son públicamente inexpresables, las reales y furtivas vicisitudes de su ascenso político, envolviéndolas a posteriori en una narración autobiográfica pública más conveniente —aunque sea falsa— para el cargo que actualmente ocupan. De esta manera, habrían demostrado tener todavía cierto respeto por la institución parlamentar que los hubiera reconocido como sus miembros y que ellos indignamente (pero esto lo habrían sabido sólo ellos) hubieran representado. Como en cambio se dice en la afirmación de A, a la confesión sin simulaciones de B o B1 debería seguir su permanencia con orgullo (finalmente fueron sinceros y además, quién sabe cuantos más como ellos habrá) en el Parlamento con el patrocinio de A. Esto significaría transfigurar el desvalor en un valor o en un cuasi–valor, legitimar lo inmoral permitiendo abiertamente su presencia generalizada en el más alto organismo de participación democrática de nuestro país imaginario, y hacerlo con la culpable arrogancia de quien no se preocupa, actuando de esta manera de enviarle a las preciosas pero siempre olvidadas jóvenes generaciones —suficientemente angustiadas por su futuro y desorientadas por los procesos insidiosos y progresivos de espectacularización [12] y virtualización de la realidad— un mensaje fuertemente perverso para su educación.

Esta es la razón por la cual estamos obligados a defender la hipocresía, pero con la condición de considerarla un mal menor, sin darle la pauta de un significado ético positivo. El hipócrita, a su manera, hace —usando las palabras de Pietro Piovani, en las cuales se reflejan las de La Rochefoucauld— "el más sincero homenaje [...] a la fuerza moral: sincero en su forzado, silencioso, elocuente reconocimiento" (2010: 796) [13]. él sabe que lo que esconde debe quedarse oculto y no puede revelarse públicamente, más bien debe ser enmascarado, porque es inoportuno: de esta manera conserva todavía un cierto respeto, o si queremos, un significativo temor por el valor común que quiere transgredir; lo quebranta individualmente, no pretende que la comunidad entera modifique el conjunto de los valores históricamente compartidos para legitimar su comportamiento impropio, así como su ventaja privada.

A pesar de eso, es justamente con sus simulaciones y sus ostentaciones engañosas que el hipócrita, en los límites o ya afuera de lo lícito, expresa todavía una forma residual, débilmente reconocida o hasta no intencional, de participación o —si preferimos— de simple salvaguarda de los ideales y de los valores nacidos en la sociedad a la cual pertenece. Y en nuestros tiempos no es poco...

Rosario Diana, scielo.org.mx/

Traducción del italiano al español de Davide E. Daturi.

Notas:

0 *** Aquí, se ha preferido traducir "recitar el aparte" que literalmente sería "actuar un rol" en sentido teatral, con la expresión "representar un personaje" se conserva el sentido de la expresión original. [N. del T.]

1 Según la conocida definición de Torquato Accetto, "se simula lo que no está" (1997: 27): simulador es, entonces, quien afirma verdadera la falsa representación de un estado de cosas con la intención de engañar. Por otro lado "se disimula lo que está", ya que "la disimulación es la actividad de no hacer ver las cosas como son" : disimulador es, entonces, no quien dice falsedades, sino quien recubre lo verdadero con "un velo compuesto de tinieblas honestas" (Accetto, 1997: 27 y 19) o pospone la comunicación, con la finalidad no de engañar sino de esconder una verdad que sería peligroso o doloroso enunciar en determinado momento. Como ejemplo del primer caso se puede citar la acción malvada de Tartufo. En cambio un ejemplo del segundo caso podría ser la (aunque sea fingida) serenidad expresada frente a un pariente gravemente enfermo, con la finalidad de esconderle nuestro sufrimiento por su fin cercano y no hacerle más tediosos los últimos momentos de su vida. Sobre el tema de la disimulación, entendida como medio para la lucha política en la edad moderna, véanse Croce, 1931: 82–90; Villari, 1987: 3–48; y Aricó, 1988: 565–576.

0 **** El autor se refiere a la investigación judicial llevada a cabo a inicios de la década de 1990 llamada "Mani pulite" (Manos limpias) que llevó a la cárcel a numerosos políticos italianos por el delito de corrupción y concusión. [N. del T.]

0 ***** Aquí el autor se refiere a la esencia de "ser puerco", que hemos traducido con el término más técnico de "suino". [N. del T.]

0 ****** El autor usa la palabra "marci" que en español significa "podridos, marchitados, corrompidos" y lleva consigo un significado no sólo real, sino también figurado, en el sentido moral de "corrupto". [N. del T.]

2 El cómico es Paolo Rossi.

3 El escrito se remonta a los años inmediatamente sucesivos al 1550 y se quedó en circulación como manuscrito por diversos decenios, antes de ser publicado.

4 "No son las bandas de gente a caballo, ni las compañías de soldados de infantería, ni las armas, las que defienden a un tirano, sino siempre (y al principio cuesta creerlo, aunque sea verdad) cuatro o cinco hombres que lo sostienen, sometiendo a todo un país. Siempre ha sido así: cinco o seis han barruntado al tirano y se le han acercado, o bien han sido llamados por él para que sean sus cómplices en la crueldad, sus compañeros en los placeres, los chulos de sus lujurias y los beneficiarios de sus rapiñas. Estos seis instruyen tan bien a su jefe que ése deviene malvado para la sociedad, no sólo con la maldad propia, sino además con las de ellos. Estos seis tienen a sus órdenes a seiscientos, a quienes corrompen como han corrompido al tirano. Y estos seiscientos tienen bajo su dependencia a seis mil, a los que elevan en dignidad de cargo, dándoles el gobierno de las provincias o el manejo de los dineros, con el fin de tener a tales hombres en sus manos, de aprovechar su avidez o su crueldad para que las ejerzan en un punto determinado; y así, por lo demás, causan tanto mal que no podrían hacerlo si no fuese a la sombra de sus superiores, ni estarían exentos de las leyes y las penas si les faltara tal protección" (La Boétie, 2001: 51–52).

5 Sobre este punto sirvan de una vez por todas, mutatis mutandis, las palabras de Henry David Thoreau sobre el gobierno de la mayoría. "La razón práctica [escribe Thoreau], por la cual [...] se permite que una mayoría siga rigiendo al Estado [...], ya no depende de la probabilidad de que la mayoría tenga la razón [...], sino en el hecho de que la mayoría sea materialmente más fuerte" (2010: 17. Énfasis mío).

6 Son expresiones recabadas del subtítulo de la Fábula de las abejas (Fábula de las abejas, o los vicios privados hacen la prosperidad pública). Es justamente el insistir sobre el rol central e imprescindible del gobierno en el "canalizar los intereses individuales para transformar los vicios privados en prosperidad pública" —Andrea Bianchi observa agudamente—, lo que impide considerar a Mandeville un pionero del laissez–faire (2004: 60–61). A esta valiosa monografía se hace referencia también para la bibliografía sobre el médico y filósofo holandés. Sobre la figura y el pensamiento de Mandeville, en relación también con otros exponentes significativos de la reflexión filosófica moderna, véase —para quedarnos sólo en el ámbito lingüístico italiano— el libro rico y articulado de M. Emanuela Scribano (1980).

7 Más tarde Hume considerará "imposible enfrentar al mundo sin" hipocresía (citado en Shklar, 2007: 87).

8 Naturalmente aquí no se quiere —de hecho, tampoco se podría— escribir una historia de la mentira. La bibliografía sobre este argumento es vasta. Me limito a indicar algunas obras importantes, que por su amplitud y completud, pueden ser —según las exigencias— puntos de partida o de llegada, véanse Sommer, 1999; Tagliapietra, 2001; y Bettetini, 2001.

0 ******* El texto entre corchetes es una modificación de la traducción, para conservar el sentido original que el autor quería imprimir en el texto italiano. [N. del E.]

9 Sobre el regreso y el desarrollo en la Edad moderna de esta iconografía del corazón, escondido en el cuerpo o enseñado fuera de él, véase Rigoni, 1974: 434–458.

10 Esta posición platónica regresará luego en Friedrich Nietzsche, según el cual cuando en el mundo humano fueron "instituidas [...] las primeras reglas de la verdad", apareció también "por primera vez el contraste entre verdad y mentira" (1981: 127).

11 "Nunca hay que mentir [escribe el filósofo cristiano]. Ni siquiera para salvar una vida, porque la vida del alma vale más que la del cuerpo" (Agostino, 2001: 7). "Ya que nuestras relaciones se rigen sólo a través de la palabra [leemos en los Ensayos] aquel que la falsea, traiciona a toda la sociedad [...]. Si nos engaña, rompe todo nuestro intercambio y disuelve todos los lazos de nuestra sociedad" (Montaigne, 1970: II, 891). Pero véase también Montaigne, 1970: I, 41–47, en especial 44. "Es [...] un sagrado mandamiento de la razón [afirma de manera perentoria Immanuel Kant], incondicionalmente exigido, no limitado por la conveniencia, el ser veraz (sincero) en todas las declaraciones" (Kant, 1999: 396).

0 ******** El autor refiere a la expresión italiana, típica de las peleas verbales, cuyo significado se acerca a ¡Debería darle vergüenza! [N. del T.]

12 Sobre el tema de la espectacularización véase Debord, 2008: caps. "La società dello spettacolo" y "Commentari sulla società dello spettacolo".

13 "La hipocresía [se lee en La Rochefoucauld] es un homenaje que el vicio le hace a la virtud" (1985: 157, nota 218, cfr., también 163–165, nota 233).

Linda Paz Quesada

1.        La lógica femenina se ha subido al tranvía de la razón [1]

“La fecundación de todas las disciplinas de nuestro mundo intelectual sería fantástica; es probable que muchos problemas insolubles encontraran su camino —porque hasta ahora se los ha estudiado con la mitad de la razón; pero, además, esta dilatación de la razón, correspondiente a una dilatación de la vida…tendría una consecuencia inesperada…Desde esta perspectiva tenemos que preguntamos por los múltiples proyectos que, desde su instalación, se ofrecería la mujer de nuestro siglo” [2].

En su libro “El intelectual y su mundo” el filósofo español Julián Marías (1914- 2005) dedica la última reflexión a la razón. La compara con la marcha de un tranvía: hay momentos en los que acelera su marcha y corre alegremente, otros en los que debido a pendientes su ascenso se dificulta, otras veces en su caminar chirría e incluso saca chispas del trole, de cuanto en cuanto frena, hace paradas de distinta extensión, y eso da pie a que suban unas personas y bajen otras [3]. Me parece que esa comparación es perfectamente válida para el desarrollo de la situación de la mujer en la historia.

Julián Marías recorrió su vida intelectual en el siglo XX y vivió los albores del XXI. Se interesó en profundidad en la antropología femenina anticipándose a reflexiones en las que hoy se ha abundado. Se consideró a sí mismo como el primer autor que aborda una antropología filosófica que no estudia al hombre en general, sino que distingue la antropología del varón de la de la mujer.

“Yo tengo el modesto orgullo de haber escrito un libro llamado Antropología metafísica, que es el único estudio antropológico filosófico que conozco en que se hace funcionar realmente a la mujer y no como un apéndice inerte e inoperante. Es decir, que en mi libro no se entiende nada si no se tiene en cuenta a la mujer (que es justamente lo que pasa en la realidad) …” [4].

Estamos cercanos a que se cumplan 50 años en que Julián Marías escribió sus primeras reflexiones sobre la antropología femenina en 1970, en su libro sobre “Antropología Metafísica” [5], ideas que nos son del todo útiles ahora que una parte del mundo se haya confundida sobre temas básicos de la antropología humana. El libro propone una comprensión de la persona humana y vino a ser el primer manual en el que se hace una diferencia entre el ser hombre y el ser mujer, los dos siendo humanos son distintos, se trata de una masculinidad y una feminidad que tienen en común ser personas, que se necesitan la una a la otra para existir, pero que son radicalmente distintas. Expone que la vida humana se realiza en dos formas inseparables, complementarias, pero irreductibles –varón y mujer– llamadas al amor y a la unidad. Veía claramente un problema en «la homogeneización y los ismos (feminismo o machismo)» que estaban propiciando un clima de lucha, división, desprecio, minusvaloración de un sexo hacia el otro. Su aproximación a la realidad femenina le lleva a afirmar que la mujer es un alguien corporal, con una interioridad única expresada en un cuerpo, con una instalación sexuada que afecta por igual tanto a la dimensión subjetiva (es alguien con su afectividad, espiritualidad, apertura constitutiva al mundo) como a la dimensión corporal.

“La razón femenina se ha constituido históricamente con grandes diferencias respecto de la masculina. La mujer, en toda la historia de Occidente, ha tenido que vivir en un mundo que ha sido fundamentalmente el mundo del hombre, en el que la mayoría de las invenciones —al menos las visibles, las referentes a “cosas”— eran masculinas”6…la historia se ha escrito como si no hubiera más que hombres… Se dirá que esa manera tradicional de entender a la mujer como apéndice de la historia del hombre es un error. Claro que lo es, pero es un error verdadero, quiero decir un verdadero error que forma parte de la realidad histórica, y no podemos omitirlo. El hecho de que las cosas se hayan entendido así milenariamente es un hecho, y hay que tenerlo en cuenta. Con decir que es un error no lo eliminamos; podemos rectificado y no caer en él, pero hay que contar con él porque ha sido un ingrediente de la realidad histórica; es tan real como la estructura biológica” [7].

Más adelante continúa con esta reflexión:

“Habría que preguntarse en serio (…) cuántas creaciones “masculinas” han sido posibles porque previamente la mujer había inventado algunas cosas, algunas maneras de vivir que llevaban hacia delante la progresiva hominización del hombre. Por ejemplo, el “quedarse”, el “estar en casa” [8].

Marías en su vagón del tranvía consideró largamente la situación de la mujer de su tiempo, gracias a la literatura, a su esposa, a amigas y mujeres que pudo conocer en distintos continentes. Así se dio cuenta como la razón femenina estaba llamada a enriquecer la realidad humana.

“La idea total de la posición de las mujeres en la vida social y de su capacidad de ocupar su puesto, independientemente de cualquier cuestión de sexo, en la obra del mundo, ha cambiado radicalmente, en los países de lengua inglesa y también en las naciones más progresivas más allá de sus límites, durante el siglo XX. Esto se debe primariamente al movimiento en favor de la educación superior de las mujeres y a sus resultados... El cambio es tan completo que la única cosa curiosa ahora es, no en qué esferas no pueden penetrar las mujeres, más o menos en pie de igualdad con los hombres, sino aquellas pocas de las cuales todavía están excluidas” [9.]

Marías había vivido las dos guerras mundiales y la guerra civil española, tuvo como esposa una mujer excepcional, fue testigo cómo durante las guerras la mujer se quedó en la retaguardia y desde allí ayudó a ganar las batallas. Por otro lado, es espectador cercano de la realidad de la mujer: cómo se ve en la necesidad de salir de la casa para ocuparse en las escuelas de la enseñanza, en las oficinas de trabajos secretariales, en la sanidad el trabajo de enfermeras, y ocupar puestos relevantes en otras esferas que antes eran exclusivas del hombre. Al terminar la guerra, las mujeres con preparación profesional no quieren volver a la casa, se instalan en sus centros de acción como maestras, secretarias, enfermeras, se resisten a volver a recluirse en el aislado mundo de paredes de la casa, lo quieren hacer compatible.

“En estos últimos decenios, el acceso de la mujer a muchos campos antes reservados a los hombres, la adquisición de conocimientos que antes le estaban vedados o que simplemente resultaban improbables, o que no le interesaban lo suficiente, ha alterado profundamente su situación…. Temo que hará falta mucho tiempo para que las mujeres consigan de verdad instalarse en su forma insustituible de razón y aplicarla a los temas a que han conseguido acceso, y que en su mayoría les eran ajenos antes de nuestro siglo, o excepcionalmente y de manera oblicua. … Si esto ocurriera, la fecundación de todas las disciplinas de nuestro mundo intelectual sería fantástica; es probable que muchos problemas insolubles encontraran su camino —porque hasta ahora se los ha estudiado con la mitad de la razón; pero, además, esta dilatación de la razón, correspondiente a una dilatación de la vida…tendría una consecuencia inesperada…Desde esta perspectiva tenemos que preguntamos por los múltiples proyectos que, desde su instalación, se ofrecería la mujer de nuestro siglo. ¿Cuáles son, cuáles pueden ser, cómo afectan a la identidad de la mujer que los hace suyos?” [10].

La mujer no debe limitarse a ocupar funciones que antes eran exclusivas del hombre perdiendo lo que le es propio, su feminidad, eso sería una gran pérdida para la humanidad, se trata de sumar, y multiplicar, y mucho menos no de restar o dividir, debe seguir instalada en su condición de mujer y desde allí aportar:

“Hay muchas mujeres “inteligentes” —diestras, bien informadas, competentes, capaces de hacer muchas cosas y de hablar con conocimiento de muchos temas— que no producen nunca la fascinadora impresión de inteligencia que nos hace siempre la mujer bien dotada y bien instalada en su condición de mujer. Fascinadora, porque nos descubre algo nuevo, una manera distinta de ver las cosas, una perspectiva desconocida, un relieve inesperado de las mismas cosas. Nos parece que descubrimos un nuevo continente, y así es; o, si se prefiere, la otra cara de la Luna, siempre escondida” [11].

En este sentido puede servir de ejemplo cómo Jutta Burggraf muestra su aprecio por la promoción profesional de la mujer, al señalar: “La tradicional imagen de la “mujer en casa” es un ideal burgués y nada cristiano. Según la visión cristiana del mundo, la mujer es llamada a rezar y trabajar, igual que el varón. ¿Y dónde? Eso hay que verlo en cada caso concreto” [12], encerrar a la mujer en las paredes de una casa es contrario al espíritu de libertad humana. La mujer tiene mucho que aportar en todos los ámbitos de la sociedad y con su genio maternal podrá generar un mundo mucho más humano. La familia ha sufrido un gran deterioro debido a la escalada del hedonismo, hijo mayor del individualismo, que se ha concretado en revolución sexual, la liberación femenina -entendida como abandono de las responsabilidades familiares-, y ha afectado el desarrollo equilibrado de millones de niños que nacen sin el abrigo de una familia que acoja el don de la vida [13].

La fecundación en las distintas disciplinas está siendo como esperaba Marías: fantástica. Por ejemplo, podemos abundar en los estudios que Patricia Debeljuh realiza de las competencias que la mujer adquiere en casa para ponerlas al servicio de la empresa y viceversa. Sus conclusiones llevan a afirmar que, dado que la mujer ejecutiva toma decisiones y gestiona responsabilidades en la empresa, el desarrollo de esas capacidades aporta muchos beneficios al hogar en cuanto a fortalecer su liderazgo integrador, la planificación de las tareas del hogar, el aprovechamiento y distribución de los recursos escasos, el manejo de las finanzas y la elaboración de presupuestos, la capacidad de escucha, el saber aportar soluciones creativas ante situaciones imprevistas. A su vez el hogar aporta grandes luces a las empresas, la primera de ellas es la capacidad de valorar a las personas por lo que son. Es en el hogar, donde una directiva ejercita a diario el reconocimiento y aceptación de la identidad y de la intimidad de las demás personas [14].

Nuestro filósofo explica sus ideas centrales sobre el tema: hombre y mujer son distintas realidades, se trata de dos formas diversas de vida humana: una masculina y una femenina. Lo que tienen en común es que son personas, que explica cómo hasta ahora se ha hablado y escrito más sobre el hombre, y si se ha escrito sobre la mujer se ha escrito más con la lógica masculina, pero hay que hacerlo desde la otra lógica que corresponde a la mitad de la humanidad:

“No se entiende nada humano si se lo reduce a la manera de ser de las cosas. Hay que entenderlo como vida, es decir, dramática, proyectivamente. Si el hombre es el animal que tiene una vida humana, podemos definir a la mujer como la persona que tiene una vida femenina. Y esto es el enunciado de uno de los temas más difíciles y apasionantes sobre los que puede ejercitarse el pensamiento” [15].

La mujer puede desarrollar una mayor sensibilidad frente a los talentos, las necesidades, los conflictos que surgen en las organizaciones. Es capaz de descubrir el mejor papel que cada uno puede ejercer dentro de un equipo y de recordar que las personas siempre son más importantes que las cosas, pues como apunta Spaemann “ser persona es ocupar un lugar que no existe sin un espacio en el que otras personas tienen el suyo” [16]. Debeljuh aborda muy certeramente que a las mujeres directivas les compete “fomentar el verdadero sentido del hogar, como escuela de competencias, llamado a mejorar la calidad de vida de las personas, entendiendo que éste es un aspecto importante para la ecología humana. Como ejecutivas tienen la responsabilidad de generar conciencia dentro de sus organizaciones y en sus familias acerca de la importancia de conciliar trabajo y familia, adaptando las condiciones de trabajo a las demandas familiares tanto de hombres como de las mujeres y ajustando la organización de la empresa, respetando los horarios, de modo tal que unos y otros compartan más las responsabilidades familiares y el cuidado del hogar” [17].

2.        Dos formas de ser humanos: masculino y femenino

“Ser hombre y el ser mujer, los dos siendo humanos son distintos, se trata de una masculinidad y una feminidad que tienen en común ser personas, que se necesitan la una a la otra para existir, pero que son radicalmente distintas” [18].

A mediados del Siglo XX la actividad feminista detuvo el ritmo del tranvía. La actividad anterior se había caracterizado por un espíritu reformista, en el que el tema fundamental fue el voto, el acceso a la enseñanza superior o al divorcio. Una vez alcanzado éxito en sus esfuerzos, el feminismo se tomó una tregua, podríamos decir que se bajó del tranvía un momento. A finales de los años 60 surgió una segunda oleada feminista, que se caracterizó por un espíritu revolucionario, a diferencia del reformista anterior. Se trató sobre todo de una revolución sexual que estalló en el 68 y que vino a dar un giro al comportamiento sexual natural y a volver más insensibles a las personas de su propia dignidad, que lo vino a facilitar el aparecimiento de la píldora [19.

El enfoque de complementariedad del hombre con la mujer propuesto por Julián Marías ha tomado una importancia sustancial para dar una solución más humana frente a los planteamientos feministas radicales que presentan al hombre como enemigo de la mujer en su desarrollo profesional y personal. Marías entiende al hombre y a la mujer totalmente distintos entre sí, pero hechos el uno para el otro. Distingue condición sexuada de la actividad sexual de la persona. La distinción es fundamental ya que está ligada a la trasmisión de la vida. Julián Marías destaca lo que se ha confundido en la mente de un grupo de feministas:

“… La condición sexuada acompaña a lo humano íntegra e inexorablemente, no en tal o cual aspecto o provincia; no es que haya zonas de lo humano “puramente humanas” y algunas “diferenciadas”. Todo lo humano concreto se realiza sexuadamente, en la doble forma varón-mujer” [20]. “Hay una diferencia anatómica y fisiológica entre hombres y mujeres. Cuando nace un niño, el tocólogo o la comadrona, el padre y un poco después la madre, hacen una inspección ocular y dicen: “Es un niño” o “Es una niña”. Esto se funda en un reconocimiento sumario de su estructura anatómica, de la que se derivan innumerables consecuencias. Parece que esto es lo sustancial, primario, fundamental... Pues bien, la mujer en el siglo XX ha cambiado profundamente desde el punto de vista biológico. Nada menos. La condición biológica de la mujer ha cambiado decisivamente en el siglo XX…Ha acontecido un hecho histórico capital: la disociación entre la sexualidad y la reproducción, ni más ni menos. Este es un hecho de enorme volumen, cuyas consecuencias no hemos acabado de digerir —temo que ni siquiera hemos empezado—…Pero resulta que ese cambio biológico no es biológico. … La naturaleza no ha experimentado ninguna variación importante. El origen de ese cambio biológico está en la psicología, en la sociología, en la estética, en la moral en la religión, en la ciencia. Es decir, en aquello que el hombre tiene de no biológico; en lo que tiene de biográfico: social, histórico, estrictamente personal” [21].

Las neurociencias han confirmado la distinción entre sexuado y sexo, lo que Marías intuyó desde el método filosófico. El ambiente científico en el que se desarrollaron las tecnologías biológicas hicieron surgir las neurociencias. La Bioética empezó a buscar respuestas al avance técnico de estas ciencias y de su aplicación en la Medicina y así los neurocientíficos empezaron a interesarse en investigar cuestiones que antes desarrollaban los humanistas. En conjunto se lanzaron a responder preguntas como ¿Quién es el hombre? ¿Es posible controlar el cerebro? ¿Son distintos los cerebros del hombre y la mujer? ¿Reaccionan distinto ante los mismos hechos? ¿Es posible utilizar la Neurociencia para luchar contra el crimen, el terrorismo u otras lacras sociales que nos invaden? ¿Se puede dar respuesta desde las neurociencias a la toma de decisiones económicas? El estudio interdisciplinar está generando una fecunda repercusión social, que orienta las investigaciones hacia los problemas relacionados con el interior del hombre, con sus funciones cognitivas y emocionales al que se van sumando la economía, la economía conductual, la psicología cognitiva, la psicología social, etc.

Por ejemplo, la bióloga Natalia López Moratalla ha venido investigando en un grupo interdisciplinar de científicos y humanistas y han evidenciado, al igual que diversos equipos, cómo está registrado en el cerebro una amplia red neuronal con un control preciso y procesado de forma cognitiva/afectiva, los impulsos emocionales e intelectuales que se diferencian entre el cerebro del hombre y la mujer [22]. Marías tenía razón al afirmar que la lógica femenina es distinta a la masculina, se complementan y mejoran la toma de decisiones personales, familiares, sociales, empresariales y gubernamentales. Las neurociencias están comprobando cómo el conocimiento femenino y masculino engendra emociones diferentes, lo que se constituye todo un reto de la neuroética el profundizar en esta época en que las relaciones interpersonales se hacen cada vez más virtuales [23].

La filosofía y las neurociencias siguiendo sus propios métodos científicos, están demostrando que hombre y mujer son dos realidades distintas. Sin embargo, en la sociedad occidental hay una fuerza violenta que intenta reconstruirse sobre nuevos fundamentos, la tendencia de la ideología de género ha permeado social, política y jurídicamente las instituciones que se dedicaban a ordenar la sociedad. Ahora se niega a priori la existencia de diferencias naturales. La diferencia corpórea, llamada sexo, se minimiza, mientras que la dimensión estrictamente cultural, llamada género, queda subrayada. La masculinidad y la feminidad —a nivel físico y psíquico se desvanecen y van permeando las leyes y generan una confusión entre la gente sensata. La ideología de género pretende constituirse en un totalitarismo universal que va ganando terreno con los principios que desarrolló Hannah Arendt. Según esta filósofa, para que se propague y se establezca, participan tres grupos de personas que pierden lo más propio de la persona: su capacidad de pensar, de racionar y de juicio. Los nihilistas (que no tienen valores definitivos y asumen los que se les presentan a la carta, sin escrúpulos que pululan siempre cerca del poder, de cualquier poder); los dogmáticos (que asumen un dogma que les aporta seguridad y que constituyen el grupo de los fanáticos políticos refractarios al diálogo que cuestionen sus ideales); y los ciudadanos normales, el más numeroso, que asumen las nuevas costumbres irreflexivamente por ser las que los gobernantes proponen.

Los datos científicos brindados por la biología, la neurología o la psiquiatría, deberían delimitar un marco dentro del cual es razonable emitir un juicio o tomar una decisión normativa, sin embargo, la presión de la ideología de género, hace que los argumentos racionales y científicos no resuenen, así como los filósofos de la deconstrucción niegan el valor de las ciencias empíricas.

Marías expone con detenimiento en sus distintas obras relacionadas con el tema como el varón y la mujer son personas, pero no iguales:

“Toda la humanidad está en la mujer, pero está femeninamente. O, con otra expresión, que toda la mujer es humana, y toda la mujer es femenina. No es que ande por un lado la humanidad y por otro la feminidad. Es una trampa intelectual” [24].

“Ahí es justamente donde encontramos eso que llamamos varón y mujer. Ese es el lugar metafísico de esta diferencia. Ahora bien, esa condición sexuada, que hace que la vida humana se realice en forma “varón” o en forma “mujer”, es algo que afecta íntegramente al hombre. Esta realidad acontece polarmente, en dos formas disyuntas, cuyo carácter no es mera diferencia, sino disyunción: varón o mujer. Tiene que ser una de las dos, y son dos formas recíprocas: se es varón para la mujer y se es mujer para el varón. Una sola no tendría significación, no querría decir nada. No hay una realidad meramente humana, indiferenciada, a la cual se le añada en cierto momento una diferencia. Este es un esquema absolutamente falso. Se es hombre o mujer de arriba a abajo, íntegramente. No hay nada en lo humano que sea simplemente humano, indiferenciado, neutro. La neutralización es una forma de abandono, de degradación. Lo que en el hombre es neutro es degradación de una de las dos formas sexuadas. O, con otra expresión todavía más clara: lo que en el hombre no es sexuado (no digo “sexual”), en esa misma medida no es tampoco propiamente humano. Es algo que se ha degradado, que se ha quedado en el nivel de la animalidad o de la mineralidad, de la “cosa”. Por eso, cuando una mujer no sabe a mujer, resulta una forma degradada de lo humano; es humanamente algo inferior; no algo “simplemente humano”, porque esto no es posible, sino lo humano en forma degradada. (Y otro tanto habría que decir del varón.) La condición sexuada acompaña a lo humano íntegra e inexorablemente, no en tal o cual aspecto o provincia; no es que haya zonas de lo humano “puramente humanas” y algunas “diferenciadas”. Todo lo humano concreto se realiza sexuadamente, en la doble forma varón- mujer” [25].

Es cierto que la mujer ha sido maltratada y minusvalorada en muchas esferas de la sociedad y en varios países y que ese mal sigue siendo un gran flagelo de la sociedad. Hay que agradecer a las mujeres valientes que han conseguido el derecho al voto, mejoras en la legislación y en el acceso a trabajos dignos para todas. Sin embargo, hay mucho por mejorar, como los salarios equitativos por un mismo trabajo, un mayor reconocimiento de su trabajo en el hogar, minimizar la violencia contra la mujer y un largo, etc.

“Temo que hará falta mucho tiempo para que las mujeres consigan de verdad instalarse en su forma insustituible de razón y aplicarla a los temas a que han conseguido acceso, y que en su mayoría les eran ajenos antes de nuestro siglo, o excepcionalmente y de manera oblicua. Ese tiempo podría abreviarse si algunas mujeres con verdadera genialidad —genialidad como mujeres, se entiende— se dedicarán a fondo a los menesteres intelectuales, sin imitar al hombre, sin rehuirlo —tentaciones fáciles pero estériles—, y llevaran a ellos su propia configuración irreductible, insustituible” [26].

Falta aún mucho tiempo, y en algunas culturas del globo mucho más, pero en algunos campos se va acortando. El mundo necesita de la mujer para humanizarlo, no para generar violencia de sexos enfrentados unos con otros. La mayoría de las mujeres no se reconocen a sí mismas en la teoría de género y el sextremismo, visión que impone una ideología ultra-minoritaria, pero dominante en las esferas mediáticas y políticas.

“¿Qué ocurre si la mujer olvida su condición femenina? Todo el mundo diría: se masculiniza. No lo creo así. La mujer se masculiniza si adopta los rasgos o caracteres de la persona masculina; cuando olvida los de la femenina, se despersonaliza. No es que pierda su condición femenina, sino la personal, porque esta no se realiza más que en forma masculina o femenina, en la realidad del varón o de la mujer” [27.

La lucha de la mujer ha de ser femenina, defendiendo lo que le es propio: la feminidad y la maternidad. No es propio de una mujer consiente de sus dones la indignación y la violencia, sino encontrar la fuerza del don con una determinación pacifica para conseguir un buen balance entre el trabajo y la familia. El mundo necesita a cada mujer que debe luchar por conquistar una unidad de vida y así lograr un balance entre su misión personal, misión familiar, misión profesional y misión social. No es lógico combatir a los hombres como revancha por un pasado o presente machista, los derechos de las mujeres no se defienden con los pechos descubiertos sino con la dignidad de quien busca el camino de la liberación personal en la familia y la maternidad. “Sólo con los hombres como podemos llegar a ser verdaderamente mujeres, enteras y completas” [28].

3.        El aporte femenino a la familia, la economía y la sociedad

“Y la crisis del servicio doméstico —no lo olvidemos— ha destruido formas y posibilidades de compañía, ha introducido en las sociedades actuales uno de sus factores más graves y de más hondas consecuencias: la soledad” [29].

Ahora que la mujer ha irrumpido en el campo laboral en todos los niveles, los economistas han realizado estudios importantes sobre lo que representa el trabajo de la mujer dentro y fuera el hogar. En un buen porcentaje el hogar se ha quedado vacío durante el día porque los padres trabajan y regresan tarde, dadas las extensas horas laborales y el tiempo de desplazamiento de vuelta al hogar, especialmente en las grandes urbes. Julián Marías se dio cuenta sobre la importancia del trabajo doméstico en la educación de los hijos, en la estabilidad familiar. El norteamericano Garry Becker [30] aplicó el concepto de capital humano de Theodore Schultz ampliándolo a los campos de la economía doméstica. Estudió el trabajo doméstico bajo la óptica de la contribución a la economía nacional. Concluye que es en la familia en donde se prepara mejor el capital humano de una nación, por lo que, si la familia descuida la inversión en la educación y la formación de los hijos, los efectos en la sociedad y la economía son altamente negativos. El trabajo del hogar es crucial para el progreso social por la inmensa riqueza que aporta a la economía. Becker explica cómo el capital se forma principalmente la familia y es la mujer quien más ha aportado históricamente a su desarrollo por tener una vocación más orientada al cuidado y a la educación, en parte porque ha invertido nueve meses para que se geste bien el hijo y tiene un interés especial en que esa inversión se potencie lo mejor posible.

“Creo que se trata de lo siguiente: lo que es menester es la realización femenina de aquellas posibilidades humanas que antes sólo tenían una versión masculina. Habría que realizar femeninamente -es decir, de otra manera- esas posibilidades. Pero esto requiere un poco de imaginación, no se puede hacer imitativamente, rutinariamente. Hay muchas cosas que sólo se han hecho masculinamente, pero hay otra posibilidad: solamente estarán plenamente realizadas esas posibilidades humanas cuando se realicen en dos versiones, masculina y femenina. Y naturalmente, hará falta realizar masculinamente algunas otras posibilidades que sólo habían tenido versión femenina” [31].

La economista norteamericana Sophia Aguirre trabaja en instrumentos econométricos que generan índices que recogen el impacto familiar en las economías. Con los resultados obtenidos queda patente el reconocimiento del trabajo en el hogar como clave para crear una sociedad más humana. Más allá de una mera colección de tareas como limpiar, lavar o cocinar “es un sistema de valores en el que toman parte ciencia, arte, cultura y habilidades y aptitudes para la gestión” [32]. Para todos es claro que del equilibrio emocional de los padres depende el de todos los hijos; por eso hace falta un entorno que facilite su felicidad, que es distinto a lograr un gran índice de bienestar. Las políticas deberían favorecer ese tiempo de dedicación, no sólo cubrir necesidades materiales, para que los padres trabajen con orden y prioridades en donde la familia sea el centro de las decisiones y el norte que ordene. Asegura que el desarrollo integral sostenible se basa no en lo que es dado a las personas, sino en lo que ellos pueden contribuir [33].

Hoy en día se exalta el trabajo remunerado como el principal indicador de éxito de una persona: lo que paga el mercado está por encima de lo que sea la persona que trabaja. Con esta mentalidad economicista se han ido devaluando cada vez más los trabajos del hogar, sin importar quien los haga. Estas labores son indispensables en la persona y la sociedad, que se valoran principalmente cuando está ausente quien las hace, pues el hogar es prioritario para la construcción de cada persona. Según el decir de Nuria Chinchilla “el hogar es el servicio público por excelencia, el mejor Ministerio de Bienestar Social y de prevención de la delincuencia” [34]. El trabajo doméstico, tan desprestigiado en ocasiones a favor del trabajo fuera de casa, cumple un papel esencial no sólo por su valor invisible, pero real dentro del PIB, ni por el ahorro que supone para los servicios sociales públicos, sino porque por su misma naturaleza desarrolla en la persona habilidades y competencias relacionadas con el servicio y la convivencia. Según varios estudios recientes el valor del trabajo doméstico no remunerado, realizado principalmente por mujeres, alcanzaría, si se pagase a precio de mercado, una cantidad equivalente al 40% del Producto Interior Bruto [35].

Se trata de un desarrollo oculto para la economía, pero no para el sentido común que sigue viendo en la familia el núcleo más importante para construir la sociedad y toca a la razón femeninita, a su lógica, no descuidar el baluarte de la humanidad: la familia.

4.        Conclusión

El desarrollo antropológico que desarrolló Julián Marías hace 50 años sobre la mujer viene a ser hoy como agua fresca que revitaliza el estudio de la complementariedad del hombre y la mujer para la construcción de un mundo mejor. Si bien es cierto que la mujer ha sido y es aún maltratada en muchas esferas de la sociedad, hay que reconocer y agradecer lo mucho lo que se ha avanzado desde las primeras mujeres que alzaron su voz a raíz de la proclamación de los Declaración de los Derechos del ciudadano producto de la Revolución Francesa, porque esos derechos eran dirigidos solo para los varones. Son muchas las mujeres valientes que han conseguido para las mujeres del mundo de occidente el derecho al voto, mejoras en la legislación y en el acceso a trabajos dignos. Sin embargo, hay mucho por mejorar y ese es un trabajo a realizar por la vía del dialogo.

El mundo necesita de la mujer para humanizarlo, no para generar violencia de sexos enfrentados unos con otros, esa parte de la historia debería quedar atrás. La mayoría de las mujeres no nos reconocemos a nosotras mismas en la teoría de género y el sextremismo, visión que impone una ideología ultra-minoritaria pero dominante en las esferas mediáticas y políticas.

Si las feministas radicales afirman que la lucha de la mujer es feminista, habría que añadir que es una propuesta femenina; si a los grupos radicales se les contrata y paga un salario por imponer las ideas feministas extremas en las esferas políticas, la mujer equilibrada que naturalmente dona, no comercia con su causa, trabaja por ella, defiende lo que le es propio: la feminidad y la maternidad. No es propio de una mujer consiente de sus dones la indignación y la violencia, sino encontrar la fuerza del don con una determinación pacifica para conseguir un buen balance entre el trabajo y la familia. El mundo necesita a cada mujer que debe luchar por conquistar una unidad de vida y así lograr un balance entre su misión personal, misión familiar, misión profesional y misión social. No es lógico combatir a los hombres como revancha por un pasado o presente machista, los derechos de las mujeres no se defienden con los pechos descubiertos sino con la dignidad de quien busca el camino de la liberación personal en la familia y la maternidad.

Es la complementariedad de dones entre hombres y mujeres lo que enriquece la sociedad. “Sólo con los hombres como podemos llegar a ser verdaderamente mujeres, enteras y completas” [36]. En el mundo fragmentado donde imperan las relaciones de mercado, las mujeres con su naturaleza femenina, constructiva y enfocada hacia la vida, hacia el don, busca construir vínculos sociales, esenciales para la libertad y la solidaridad. De la empresa traerá a la casa mayor facilidad para organizar mejor, prever, ahorrar; de la casa llevará al espacio laboral su capacidad de donar, su paciencia, su visión que le da a la sociedad una visión ampliada.

Linda Paz Quesada, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1   Economista, con especialidad en Gobierno y cultura de las Organizaciones. Ha sido Vicerrectora Académica del Istmo desde la fundación de la Universidad en 1997 hasta julio de 2016. Profesora de las materias institucionales, especialmente Antropología filosófica y Fundamentos del Orden Social (Pensamiento Social y político). http://unis.edu.gt/curriculum-vitae-linda-paz-quezada/

2   Marías, Julián, La mujer en el siglo XX, Madrid , Alianza, 1982, pp. 175-176.

3   Marías Julián, El intelectual y su tiempo, 2005, Espasa, pp. 153-156.

4   Marías, Julián, La mujer en el siglo XX, pp. 17-18.

5   Cfr. Marías, Julían, Antropología metafísica: la estructura empírica de la vida humana, Madrid, Revista de Occidente,1970.

6   Marías, Julián, La mujer en el siglo XX, pp. 172-174.

7   Ibíd, pp.17-18.

8   Ibíd, p. 169.

9   Marías, Julián, La mujer en el siglo XX, p. 28.

10    Ibid, pp. 175-176.

11    Loc. Cit.

12    Cfr. Burggraf, Jutta, Hacia un nuevo feminismo para el siglo XXI, 2010.

13    Cfr. Chinchilla, Nuria y León, Consuelo, La ambición femenina, Cómo re-conciliar trabajo y familia, 2004.

14    Cfr. Deberjuh, Patricia, “Competencias directivas en y desde el hogar”, en Sostenibilidad, cuidado y vida cotidiana: Una aproximación desde Latinoamérica, 2012.

15    Marías, Julián, La mujer en el siglo XX, p. 165.

16    Spaemann, Robert: “Personas. Acerca de la distinción entre algo y alguien”, 2000.

17    Deberjuh, Patricia, “Competencias directivas en y desde el hogar”, 2012.

18    Marías, Julián, Antropología metafísica.

19    Por un lado, el feminismo marxista ve en la lucha de sexos el devenir histórico en el que la mujer va a dominar al hombre en la nueva etapa sintética de la historia. Para ellas los sexos son una construcción cultural, en una sociedad sin clases, en donde todo debe ser colectivo, no tiene sentido el matrimonio, que privatiza al cónyuge. Por el otro lado para el feminismo liberal lo que cuenta es el individuo, no la persona y pide la libertad de elegir género, de hacer con su cuerpo lo que le convenga sin limitar el sexo que le corresponde genéticamente. El extremismo sexista busca liberar a la mujer para hacer uso de su cuerpo al igual que el hombre, sin ataduras ni consecuencias por sus actos sexuales. Estos enfoques han establecido una lucha violenta en la que unos grupos minoritarios, pero influyentes van exigiendo escaños que rayan en lo irrazonable.

20    Marías, Julián, Antropología metafísica.

21    Julián Marías, La mujer en el siglo XX, pp. 157.

22    López Moratalla, Natalia, Cerebro de mujer y cerebro de varón, Madrid: Rialp, 2007.

23    Cfr. López Moratalla, Natalia, “Neuroética: la dotación ética del cerebro humano”, Cuadernos de Bioética XXVI, 2015.

24    Marías, Julián, La mujer en el siglo XX, pp. 156.

25    Ibíd., 157.

26    Ibíd., pp. 175-176.

27    Ibid., p. 96.

28    Las Antígonas, Manifiesto del nuevo feminismo, 2013.

29    Marías, Julián, La mujer en el siglo XX, pp. 84-85.

30    Entre sus obras de especial interés están; A treatise on the family, publicada por Harvard en 1991 y Human Capital, Publicada por la Universidad de Chicago en 1993. Le fue conferido por sus aportes el premio nobel de economía en 1992.

31    Marías, Julián, La mujer en el s. XX, p. 96.

32    Cfr. Aguirre, Maria Sophia and Martha Cruz Zuniga, “Increasing Efficiency of Outcomes through Cooperation and Initiative: An Integral Approach to Randomized Field Experiments”, in Dignity and Development, 2018.

33    Cfr. Aguirre, Sophia Maria, Lauren Harper, and Samantha Hawkins, “Family Structure’s Effects on Social Capital and Human Capital in Guatemala”, in Family and Sustainable Development, 2015.

34    Cfr. Chinchilla, Nuria y León, Consuelo, La ambición femenina, Cómo re-conciliar trabajo y familia, 2004.

35    Cfr. Aguirre, María Sophia, El impacto de la familia en la economía, una propuesta para lograr un desarrollo sostenible, 2015

36    Cfr. Las Antigonas, Manifiesto del nuevo feminismo, 2013.

Juan Ferrando Badía

«Status» y «Rol» de los grupos  de  presión  en  el  seno de un régimen político

Introducción

La esencia de la democracia constitucional, al decir de K. Loewenstein, consiste en «que los grupos pluralistas más diversos pueden participar ilimitadamente en el proceso económico  político... »  y en que  «el libre  juego  de los grupos pluralistas corresponde al principio de  la  distribución  del poder». En la democracia, «las decisiones políticas de los detentadores constitucionales del poder presentan el compromiso entre las tendencias divergentes de los intereses pluralistas de la sociedad. De la forma más variada los grupos de interés dan a conocer sus objetivos político-sociales al Gobierno, al Parlamento, al electorado y a la opinión pública».

Según los tipos de regímenes políticos, variarán las modalidades  de  acción de los grupos de presión y  será  también  diverso  su  modo  de inserción en el proceso político. Pero, independientemente del tipo de institucionalización de los grupos de presión en el seno de un régimen político o de sus mo­dalidades de acción en todas las democracias constitucionales, el Gobierno tiene la práctica, como afirma Loewenstein, «de consultar a estos grupos  sobre  las medidas legislativas» y «de ser consultado por ellos». Esta práctica, sin regular, de los contactos de los grupos de interés y de promoción con los titulares oficiales del poder a través de grupos de presión o lobbies ha conducido recientemente a un reconocimiento legal, mediante disposiciones ad­ministrativas o mediante disposiciones legislativas por las que se aspira a intercalar a los grupos de interés y de promoción en el proceso político y legislativo.

Como ya se sabe, «ante la fuerza y representatividad crecientes de los grupos de presión, los poderes públicos, nos dice Claeys, han reaccionado intentando someter las presiones y las influencias a una reglamentación, coordinarlas con las instituciones ordinarias  e  incluso  concederles  un  lugar en su seno». Podemos distinguir dos  tipos  de  institucionalización:  externa una e interna otra.

Opinamos que es de suma  importancia  y  deseable  que  se  organicen  -y de algún modo se institucionalicen- los grupos de presión, ya que de su confrontación el Estado, en el despliegue de su rol de árbitro y de su función integradora, deducirá el interés general de la colectividad; pero este interés público no será la suma aritmética de los intereses privados,  sino que  vendrá  a  ser  -dirá  Murillo  Ferrol-  «como  el   conjunto   mínimo   de   intereses comunes, incluyendo especialmente el interés común de procurar  que haya fair  play  entre  los  intereses  privados  y  particulares». Haciéndolo. así, el poder político desplegará su auténtica  función  de gobierno  -política  pura en terminología de Jouvenel-,  pues  defendiendo  el  interés  público  no  viene a hacer otra cosa que defender las bases de un consensus mínimo para la convivencia social y política, es decir, proteger la unidad social del agregado frente al impulso centrífugo de los intereses particulares de los grupos.

Una hipótesis de nuestro discurso en torno al problema de la institucionalización  de  las  fuerzas  sociales   organizadas  -fácilmente   verificable-  es la de que la institucionalización, en cualesquiera de sus modalidades, de la acción de los grupos de presión «varía de un país a otro, siguiendo de manera lógica las variaciones del sistema gubernamental o del sistema de partidos» (Claeys).

Nos limitaremos aquí a exponer las relaciones entre  la  institucionalización de la acción de los grupos de presión  y  la  red  de instituciones  políti­cas gubernamentales y el sistema de partidos. La combinación de estos tres factores nos permitirá, como pretenden G. Almond y M. Duverger, «diferenciar más exactamente» cualquier régimen político como un todo.

De las relaciones entre un sistema de partidos, uno o muchos tipos de decisión (tipo de organización de las instancias decisorias) y de una o muchas estructuras de grupos de presión, y de las  interacciones  de estos  tres sistemas  de  factores,  surgirá,  como  ya  indicaba  Duverger,  un  régimen político.

Lo que nos interesa aquí y  ahora  es  conocer  las  relaciones  que  guardan las diversas modalidades de  inserción  o  institucionalización  de  la  acción de los grupos de  presión en relación  con los otros dos  factores  variables  del sistema político y su concreción en un régimen politico. Para un estudio fructífero de los grupos de presión sería conveniente adoptar el enfoque decisorio. Desde este punto de vista la gestión de los asuntos públicos podría «ser interpretada -expondrá Meynaud- como un proceso que tiene por elementos principales la determinación y formulación de los problemas a resolver, la discusión de las soluciones concebibles y la ejecución de las solu­ ciones elegidas»: realización de la función decisoria.

Pero hemos de tener en cuenta que la actividad pública  no  siempre cristaliza en decisiones imperativas o autoritarias, en el sentido de D. Easton, sino que también puede hacerlo en simples negociaciones, conciliaciones con las partes interesadas y mediante persuasiones. Opinamos que todas las decisiones políticas -resultado del proceso político- son consecuencias o resultantes, fundamentalmente, de la combinación de los tres  factores  siguientes -y ya apuntados-: sistema de partido existente, tipo  de  estructuras  de grupos de presión y sistema institucional en vigor. A este respecto, dice K. Heart: «Es un hecho que las decisiones públicas son el resultado de la interacción de estos tres mundos (el mundo jerarquizado de los funcionarios públicos, el mundo parlamentario de los partidos políticos y el mundo com, piejo de los grupos organizados) y que los  intereses  públicos  no  pueden existir políticamente en tanto  no  puedan  ellos  mismos  expresarse  a  través de este proceso».

Antes de adentrarnos en  el  estudio  del  status  y  rol  del  lobby  o  grupo de presión en un régimen político, es decir, de su inserción en el proceso político, es conveniente indicar qué se entiende por institucionalización externa y qué por institucionalización interna de la acción de los grupos de presión.

La institucilonización externa de la acción de los grupos de presión: contactos formalizados

La institucionalización externa es  la  que  lleva  a  cabo  el  Estado  dando un status jurídico a los grupos. La institucionalización de los grupos por los poderes públicos puede revestir varias modalidades. La modalidad de institucionalización externa más importante es  la que se  revela  en  los  intentos de integración legal de los grupos de interés y de promoción en el proceso político. A este respecto dice K. Loewenstein: «Los auténticos esfuerzos para integrar los intereses económicos y corporativos en el procedimiento legislativo y en el proceso  político se reflejan en los siguientes  tipos:  1.  Partidos  de interés económico representados en el Parlamento... 2. Integración de las representaciones  corporativas  en  la  segunda  Cámara.   3.   Distribución   de la función legislativa entre una rama política y una económica. 4. Complemento del Parlamento político con un consejo económico; y 5.  Corporativismo integral.»

Opinamos con P. H. Claeys que el tipo de institucionalización pública externa de la  acción  de  los  grupos  de  presión  está  en  función  del  sistema de partidos existente en los diferentes países; y así, «los países con un sistema de dos partidos (como Estados Unidos y Gran Bretaña) y de pseudo-bipartidismo (Alemania Federal)» se caracterizan por «la categoría de institucionalización determinada por el recurso  a  las  Comisiones  consultivas».  Parece bastante evidente que en estos países en donde «los partidos agregan intereses y pueden jugar el rol de catalizadores y de árbitros  de los  mismos, con una autoridad real vis  a  vis  de  los Poderes  públicos,  la  representación de los intereses, en el  ciclo  legislativo,  está  asegurada  (con  la  reserva  de que no es más que parcial en el pseudo-bipartidismo alemán)». Por el contrario, en estos mismos países ,dos órganos de Gobierno necesitan tener contactos directos con los representantes de intereses  específicos»  para  llevar a cabo la aplicación técnica de la política  a  seguir.  Esto  explica  la práctica de las Comisiones consultivas, «práctica en  uso,  a  diferentes  niveles, según la instancia que posea la verdadera competencia decisoria».

Como afirma Finer, «cuando un  grupo  desea  algo  se  dirigirá,  en  primer lugar, al ministerio. Esto se debe no a que el funcionario sea el verdadero gobernante del país, sino a estas tres razones principales: en primer lugar, y teniendo en cuenta que el  ministro  y  su  departamento  tienen  el poder y la autoridad de conceder o denegar,  sería  insensato  llamar  a  su puerta sin averiguar de antemano si estaba, de hecho, abierta;  en  segundo lugar, puede ser un mal comportamiento...», pues  la  administración  y  el lobby o grupo de presión «están interesados  en  asegurarse  la  buena  voluntad y simpatía recíproca»,  y  la  tercera  razón  radica  en  que  éste  «es  el único medio de averiguar cuál es el estado de la cuestión». «Casi todos los contactos entre el lobby y el Gobierno se llevan a  cabo  a  un  nivel  ministerial y se limitan al intercambio de opiniones...»

Es evidente que los contactos formalizados no son más que aquellos que se realizan a través de la llamada institucionalización externa. Veamos un ejemplo: en Gran Bretaña -expone Finer-, disposiciones administrativas «legalizan la participación de los grupos pluralistas en el Gobierno y en la administración...» y se otorga frecuentemente «a los grupos de interés el acceso oficial y legítimo a la administración real de amplios sectores de los asuntos públicos que les afectan en primera línea...».

En Gran Bretaña ha florecido una plétora de órganos administrativos bajo nombres diversos: boards, commissions, committees, authorities, councils, etc.. en el marco de los actuales ministerios. pero «con frecuencia -dice Finer- completamente desconectados e independientes». A través de estos órganos se realizan, en parte, los contactos formales entre la administración y los grupos de interés y de promoción.

Los contactos formalizados  entre  los  grupos de  interés  y  de  promoción y el Gobierno revisten o pueden revestir dos modalidades:

1. Contactos oficiales que tienen lugar en el seno de las comisiones gubernamentales; y 2. Contactos oficiales en el marco de las comisiones reales o gubernamentales (según los casos y las formas de gobierno) creadas ad hoc.

a) Las comisiones oficiales o gubernamentales son órganos  permanentes en donde, como dice Finer, «los funcionarios se sientan al lado de los representantes de los grupos interesados».

b) Mientras que las comisiones oficiales son órganos permanentes, existen en Gran Bretaña, por ejemplo, otros importantísimos cauces de comunicación entre el lobby  y  el  W hitehall  (Administración),  creados  ad  hoc. Todo  el  mundo  conoce  en  Inglaterra  las  Comisiones  reales  permanentes. No son, en cambio, tan conocidas las numerosas comisiones creadas para estudiar problemas específicos.

Se sabe que en la Gran Bretaña, por ejemplo, existen más de «800 organismos centrales o nacionales en los que, de una manera u otra, está institucionalizada la acción de los grupos de presión... , poniendo  así en evidencia «la importancia que se atribuye, en este país,  a  la  participación  en  el poder por los lobbies» (Finer), y así, la integración  formalizada  de los  grupos de interés y de promoción o su institucionalización externa en Gran Bretaña se ha acentuado tanto que se ha descrito  al  régimen  político  británico, por una parte, como de «cuasicorporativista», y, por otra, como de gobierno  por comisiones, debido a que se recurre frecuentemente a las  comisiones como método normal de consulta.

La institucianización interna de la acción de los grupos de presión: contactos informales

Si la institución propuesta por el Estado  para  la  inserción  de  los grupos en el proceso decisorio resulta inadecuada o poco eficiente, entonces los  grupos de interés o de promoción no tardan en encontrar el canal de presión más eficaz para lograr sus fines. La utilización repetida y constante de estavía de acción conduce a una verdadera  institucionalización  del  fenómeno. Las modalidades de esta institucionalización variarán evidentemente con el cuadro institucional que les rodea.

La institucionalización externa de la  acción  de  los  grupos  de  interés  o de promoción está en función, como dijimos, del  sistema  de  partidos  vigente en el país en  cuestión;  por  el  contrario,  la  institucionalización  interna guarda  relación  con  el  tipo  de  instituciones  gubernamentales  existente en cada país, es decir, que la acción de los  grupos  de  presión  se  ejercerá sobre la institución que sea el auténtico foco de las decisiones. Según sea la institución en donde esté localizado el poder decisorio, así será también la modalidad de localización de la presión por los grupos: existe, como demuestra P. H. Claeys, una  «correlación  entre  la  localización  y  el  carácter del poder decisorio y la localización y  el  carácter  de la  acción  emprendida por los grupos de interés». Pero así como en  el  caso de  la institucionalización externa la variable sistema institucional no intervenía más que secundariamente, en  el  caso  de  la  institucionalización  interna  sucede  lo  contrario: la institucionalización interna y su localización está en función, en  primer lugar, del sistema institucional de  gobierno  y,  en  segundo  lugar,  en  función del sistema de  partidos. En  concreto,  opinamos  que la  interacción  de los tres sistemas que apuntaban G. Almond y M. Duverger es la que codetermina la naturaleza y especificidad de cada régimen politice.

La jerarquía real de las instituciones de cada régimen político determinará la elección de la institución sometida a la acción de los  grupos  de presión.

a)       Institucionalización interna de la acción de los  grupos de presión a nivel gubernamental

La mayor parte de los contactos llevados a cabo, por ejemplo, en Gran Bretaña entre los lobbies y el Gobierno se realizan privadamente,  «es  decir, son confidenciales y amistosos» (Finer). Opinamos con P. H. Claeys que «estos contactos son necesarios a pesar de la presencia de organismos consultivos oficializados, porque un problema no se expone en público con la misma libertad que en privado». Estos contactos y relaciones no son espontáneos, sino que se los debe granjear y conservar.

Aunque sean muy numerosos, como suelen ser los cauces oficiales, apenas bastan para transmitir la creciente marea  de  problemas,  ideas  y  quejas del lobby o grupo de presión. Por encima y alrededor  de  estos  cauces  crece un océano de flujos y reflujos de contactos informales. Estos contactos son estrechos, profundos y continuos: por medio de entrevistas, delegaciones, correspondencia y llamadas telefónicas, los grupos afectados mantienen contactos continuos con el sector correspondiente de la Administración...

La forma de institucionalización interna no  formalizada  de  la  acción  de los grupos de interés o de promoción en la  Administración  es  la  que  se realiza antes de la promulgación de decretos y reglamentos por la misma Administración: «Los ministerios están siempre consultando en Inglaterra -dice Finer- las opiniones de los grupos interesados en cuestiones parciales. cuando se presenta la ocasión...». Resultaría inconcebible que el ministerio correspondiente, necesitando promulgar un reglamento para la aplicación de una ley, llevara a cabo la elaboración de dicho reglamento sin discutirlo con las partes interesadas.

Un gran número de cuestiones de naturaleza muy diversa y de  importancia secundaria se evacua al nivel indicado: a través de los contactos, formales o no, en que cristaliza, respectivamente, la modalidad de institucio­nalización externa o interna de los grupos de presión.

Los contactos entre la Administración y el lobby  o  grupo  de  presión,  tanto formales como informales, son continuos y en algunos casos incluso íntimos. Su frecuencia y necesidad ha ido en aumento  a  medida  que  el tamaño de los ministerios ha crecido en los últimos  años.  Pero  ¿qné  necesita el ministerio del grupo  de  presión  o  lobby, y  viceversa,  y  qué norma  o código convencional regula tales contactos? ¿Cuáles son las técnicas de persuasión que utiliza el grupo de presión? Responderemos brevemente a estos interrogantes.

1º      ¿Qué  necesita  el  ministerio  de  los  grupos  de  presión,  y  viceversa? Transcribimos, por su interés, unos párrafos de Finer referidos a Gran Bretaña: «Las relaciones entre algunos lobbies y  un  ministerio pueden  ser muy estrechas, teniendo cada uno algo que ofrecer  al  otro. La Administración necesita frecuentemente el asesoramiento de un lobby; trabaja  con  el lobby para obtener su consentimiento,  y  algunas  veces  requiere  su  ayuda para la aplicación de lo dispuesto. Por su parte, el lobby necesita de la Administración para superar los enredos burocráticos; cuenta con ella para defender sus intereses, y necesita información acerca de las intenciones oficiales. Ambas partes están interesadas en asegurarse la buena voluntad y simpatía recíprocas»; ello se debe fundamentalmente a que tanto la Administración como el lobby, para desplegar dignamente sus dos principales obligaciones, conocer y actuar al  servicio,  respectivamente,  del  ministro  y  de los grupos interesados, necesitan cada uno sus  recíprocos  servicios  y ayudas. En síntesis, la Administración, por ejemplo, no puede ser buena «consejera política, promotora política y legisladora... en orden a la realización práctica de los asuntos», sin la información, asentimiento de los interesados a las medidas adoptadas y sin la participación activa del lobby  en  la  ejecu­ción de una política  (policy).  Lo  mismo  podríamos  decir  del  lobby,  pero  a la inversa.

2.º ¿Qué norma o código convencional regula tales contactos?

El código que regula implícitamente todas las relaciones entre la Administración y los grupos de presión o lobbies se puede sintetizar así: «Si una organización desea ser tratada responsablemente debe, por su parte, actuar responsablemente» (Finer).

La función de intermediarios de  los  grupos  de  interés  o  de  promoción no se cumpliría si las organizaciones en cuestión no hubiesen adquirido prestigio tanto ante sus miembros como ante los ministerios, y si no hubiesen logrado granjearse la confianza que los ministerios depositan en la organización... «Una organización que pierde la confianza o consienta la práctica equívoca, sufrirá fas consecuencias inmiatamente; el ministerio sellaría sus labios, con lo que desaparecería la utilidad de la organización para sus miembros» (Finer). Si los grupos en cuestión perdieran la confianza del ministerio, perderían, a su vez, su posición  de negociadores  con  el  Gobierno:  status  y rol que les atribuye o les puede atribuir muy abiertamente la estructura política.

3.º ¿Cuáles  son  las  técnicas  de  persuasión  que  utilizan  los  grupos  de presión en relación con fa Administración?

Varias son las razones que explican el hecho de que las técnicas empleadas por los lobbies en relación con fa Administración se concreten, como -dice Finer-, en la mayoría de los casos, en persuadir al ministerio «mediante el buen consejo, con argumentos racionales... ». Las técnicas normales y preferentemente utilizadas por el grupo de presión son las de la información, colaboración, negociación y compromiso y sus correspondientes presiones y sanciones sobre la Administración revestirán normalmente la formalización de «la denegación de información y colaboración al ministerio por parte del lobby».

Hemos dicho que son diversas las  razones  que explican  el  hecho  de que la utilización de la consulta y del compromiso sean las técnicas normales empleadas por el grupo de presión. Digamos, en primer lugar, que,  como afirma Finer, el «esquema general de la  Administración  pública  presupone que las asociaciones privadas podrán aportar libremente su información y colaboración. Este esquema se vería gravemente  dislocado  si  las asociaciones privadas fuesen excluidas» o si ejerciendo presión se negaran a dar información y a prestar su colaboración. Los caracteres, por ejemplo, de la vida constitucional británica, «así como el espíritu general del país, tienden a hacer que tales sanciones no sólo sean inconvenientes, sino también, y sobre todo, innecesarias» (Finer); en segundo lugar, indiquemos que el buen funcionamiento de una democracia parlamentaria se basa en el consensus  fundamental sobre el juego de las instituciones gubernamentales. y en el deseo de legalidad. Pensemos que el sistema de  comisiones  consultivas  forma  parte hoy del mecanismo de gobierno. Y este respeto  de  una comunidad  política, por ejemplo, al sistema de instituciones existente y su  funcionamiento  hace que los grupos de presión actúen con un fair play mejor que en  ningún  otro país en donde no exista análogo  consensus  fundamental.  En  Gran  Bretaña, por ejemplo, existe «un sentido del compromiso tan elevado  que  determina, con la aceptación unánime de los grupos de presión, la utilización de la consulta como técnica  normal  y  preferencial  de los  mismos» (J. B.  de  Celis). Y la tercera razón explicativa del  tipo  de  técnicas  empleadas  por  el  grupo de presión es la siguiente: si bien es cierto que los grupos  de  presión  ingleses, v. gr., son poderosos, organizados y bien estructurados y suelen ser muy representativos del efectivo potencial total, siendo algunos de ellos muy poderosos, por ejemplo, el T.U.C. (los sindicatos),  y,  por consiguiente, capaces de alcanzar sus objetivos total o parcialmente,  también  lo es  que  frente  a ellos se halla un Gobierno fuerte que  puede frenar  y  controlar  las  presiones de los grupos. Por ambas partes se llegá a la necesidad  de  un  com­promiso y colaboración. A este respecto dice Finer:  «...el  capital  y  el trabajo organizados no se sirven de amenazas  globales  y explícitas  para dictar la política ( policy ). Pero a causa de su posición dentro  de  la  economía conviene conseguir su cooperación más bien que ordenar sus servicios. El capital  y  el  trabajo  no  dirigen  la  política,  pero  pueden  oponer su veto».

Los lobbies «casi siempre tratan de conseguir algo por consejo o, en el mejor de los casos, por persuasión. Pero cuando fallan  estos medios  y  el caso es serio, o cuando la asociación está obstinada o disgustada, puede emplear una serie de técnicas, cada uno de las cuales implica mayor o menor  grado de presión. (Presión simplemente significa la amenaza  de  que  una sanción será aplicada en el caso de  que  su  petición  no  sea  atendida).  En teoría, tal presión puede oscilar desde el confusionismo o el obstruccionismo, hasta el boicot económico o administrativo» (Finer).

Sinteticemos con P. H. Claeys: el grado de presión ejercido sobre el Gobierno puede ser: «Persuasión, presión por medio de los parlamentarios, presión por medio de los partidos, demostración en el Parlamento,  propaganda nacional, obstrucción sistemática.»

b)       Institucionalización interna de la acción de los  grupos de presión a nivel de los partidos.

Los partidos  políticos son otro canal de influencia  que utilizan  los lobbies o grupos de presión para acceder al centro del poder decisorio tras haber fracasado en su intento de conseguir sus objetivos presionando sobre el ministerio. Los lobbies o grupos de presión pretenden así ejercer una  presión sobre el Gobierno, pero a través del partido o partidos: una  de los  modalidades de la llamada presión o influencia indirecta.

Resulta lógico que los partidos políticos sean la segunda institución política sometida a la presión de los grupos interesados. Estos saben hallar cuál es, en cada caso, el canal de influencia y presión que les permite conseguir sus objetivos. Utilizarán en orden decreciente los diversos canales de influencia y, a veces, todos o casi todos al mismo tiempo. En donde esté el Poder en primera, segunda, etc.,  instancia,  allí  se  producirá,  según  el  caso, la presión de los lobbies o grupos en cuestión.

Pero indiquemos, ante todo, que  los  grupos  de  presión  tan  sólo  recurren a canales de influencia diversos del canal gubernamental -y en el caso considerado el canal-partido- cuando fracasa el intento de  negociación  a través de la consulta directa del grupo con el Gobierno, es  decir,  que  el recurso al partido no es más que una solución de repuesto.

Pero ¿cuáles son las relaciones o situaciones de los lobbies o grupos de presión con los partidos?

Antes de adentrarnos a exponer, sintéticamente, las  relaciones  que  puedan darse entre los grupos de presión y los partidos, digamos  que,  no obstante tales contactos entre grupos y partidos, los grupos de presión  «proclaman a los cuatro vientos e incesantemente que  son  apolíticos».  Para  los grupos ser apolítico consiste simplemente en no estar afiliados a  ningún partido, no darle dinero ni estar bajo su influencia. Según Finer, apolítico significa simplemente que los lobbies «son orgánica y financieramente independientes de los partidos políticos; pero al mismo tiempo el adjetivo  apolítico no significa necesariamente que los grupos no  deseen  tener  sus  propios representantes en el Parlamento; por el contrario, todos ellos tratan de conseguirlo denodadamente. En segundo Jugar, tampoco significa necesaria­ mente que no deban  adoptar  actitudes  generales  que  contradigan  la  política (policy) «que cualquiera de los partidos establezca. Y, finalmente,  no quiere decir que los grupos no estén alineados más o  menos  permanentemente con alguno de los partidos».

El partido suele ejercer una función moderadora y de freno de los grupos de presión. Intenta coordinar los diversos  intereses  o  causas e integrarlos en su programa.

No obstante los contactos estrechos que pueda haber entre grupos  de presión y partidos, éstos no son un resultado exclusivo de ellos, como ya se indicó anteriormente; además, si es cierto que el «lobby afecta al partido», también lo es, como afirma Finer, que «el lobby resulta ciertamente afectado  por el partido». Pensemos en el rol integrador atribuido al partido. Y así, en Gran Bretaña, dice Finer que, «a pesar  del rol  aparentemente  dominante  de los sindicatos en el .Partido Laborista y de las asociaciones comerciales en el partido conservador, sería completamente erróneo suponer que estos  dos lobbies dictan, respectivamente, las políticas (policies) a 'sus' dos partidos. Ambos lobbies no representan más  que  a  una  minoría  en  Inglaterra.  El sector de los grandes negocios cuenta solamente alrededor de un tercio del millón de personas y los sindicatos en el Partido Laborista  son  mucho  menos numerosos que el total  de los que pagan  la  cuota  política  exigida.  Uno de cada cinco trabajadores manuales votó al Partido Conservador incluso en 1945, y en 1951, uno por cada tres. Los dos grandes partidos políticos deben esforzarse por conquistar la mayoría, pero esta mayoría contendrá  un  cierto número de intereses particulares que  no  están  confiados  a  ningún  partido, que están en pugna entre sí y están  apasionadamente cortejados  por  los dos partidos. Esto constituye la tercera categoría de intereses organizados, aquellos que no están ni afiliados,  ni alineados  a  un  partido,  sino  que  tratan a toda costa de conseguir sus propios objetivos».

El partido que  obtiene  la  mayoría  está  firmemente  comprometido  a hacer honor a su programa.  Por eso  la elaboración  de la  política  del grupo  de presión o lobby con  el  partido  es  de  relevancia  vital,  ya  que,  adoptada en el programa, la disciplina del partido mayoritario asegura  que  las promesas se traducirán en leyes.

Nos hemos referido a las relaciones existentes entre grupos y partidos; réstanos ahora, para completar este apartado, exponer brevemente la institucionalización de la acción de los grupos a través del partido. A este respecto podemos establecer un doble tipo de institucionalización:

l.°      La que se lleva a cabo  mediante  la  inserción  en  los programas  de los partidos de las reivindicaciones de  los grupos,  pues  se convertirán  luego en normas jurídicas o en decisiones de gobierno, cuando el partido en cuestión se halle en el Poder. El tipo de participación de los grupos en la  redacción del programa de un partido es el método de colaboración preferido; y 2.º La otra modalidad de institucionalización al respecto es la que lleva a cabo el grupo de presión a través de sus parlamentarios cuando se presenta el caso de que el Gobierno del  partido  mayoritario  se decida  a  realizar un punto concreto de su programa. Precisamente una de las condiciones nece­sarias de la eficiencia técnica de un grupo de presión  es la  de  que  tenga,  junto con la previa información y facilidades para redactar notas, el acceso formalizado a los parlamentarios amigos.

c)       lnstitucionalización interna de la acción de los  grupos  de presión a nivel del Parlamento.

Una vez más se ha de afirmar  que  cuando  fracasa  el  grupo  de  presión en sus intentos de que el ministerio acoja sus peticiones es cuando surge la «presión» del grupo a otros niveles diversos del gubernamental.

Pero  si  bien  es cierto  que  todos  los  Parlamentos  atraviesan  una  crisis y están en declive en  el  despliegue  de  la  función  de  control  parlamentario sobre la política económica y presupuestaria,  no  obstante todavía  resulta  eficaz  -aunque  indirectamente-  el   control   que   la oposición   ejerce en el seno de los  mismos.  Allí convergen  los esfuerzos  de los grupos cuando han fracasado ante el Gobierno  en  la  reclamación  de  sus  pretensiones. Los grupos de presión intentan conseguir portavoces de sus intereses o causas en el Parlamento,  pues  sólo  así  es  como  tendrán  acceso al  mismo. El origen de estos portavoces es diverso; bien son miembros del grupo elegidos para el Parlamento, bien  son  miembros  del  Parlamento  a  los que se les ofrece, después de su elección, un lugar en el órgano  dirigente  del grupo... Los instrumentos del lobby en el Parlamento serán,  pues,  al decir de Finer, «los miembros de su 'grupo' reglamentario», o aquellos miembros y funcionarios suyos que  son  parlamentarios,  o  cualquier  parlamentario  que se tome un interés lo bastante  amistoso  a  favor  de  la  causa promovida  por el grupo de presión, y «se puede decir claramente que si  un  caso de razonable importancia no es atendido en el Parlamento es por una de las siguientes causas: o que se trate de un caso malo en si mismo, o que ha sido plenamente debatido en el Parlamento o bien que ha sido presentado de una manera improcedente» (Finer).

Los parlamentarios, bien por acuerdos formales, bien por acuerdos informales, representan y defienden intereses o causas determinadas. El Parlamento es el escenario de batalla entre asociaciones y contra-asociaciones.

Pero si es cierto que los parlamentarios suelen o pueden representar in­tereses externos -«una de las formas en que, los parlamentarios están organizados»-, también lo es que la única  forma  de  organización  parlamentaria relevante es la  de  partido.  La  organización  de  partido  es,  a  diferencia de la representación de intereses, fuertemente integradora y cohesiva.

Los procedimientos abiertos a los parlamentarios son varios: «... los miembros del Parlamento -afirma  Eckstein-  pueden  utilizar  la  interpelación, presionar para obtener el aplazamiento de los debates, proponer mociones y enmiendas, hacer recomendaciones privadas a los ministros y funcionarios y ejercer influencia en las organizaciones de  su  partido.»  A  través de todos estos procedimientos, los parlamentarios llevan a cabo la defensa de los intereses o causas de los grupos. El lobby  o grupo de  presión,  por  medio de sus parlamentarios, participa activamente en casi todas las fases del ciclo legislativo y, «a veces, en todas ellas» (Finer).

Se puede afirmar que los grupos de presión o lobbies están presentes, bajo una forma u otra, en las diversas fases del proceso legislativo: a) participando en la elaboración del programa de un partido;  b)  en el ejercicio  de la iniciativa legislativa; c) en la discusión de los proyectos o propuestas de ley, interviniendo -lógicamente, a través de sus parlamentarios- en ocasión de las lecturas por las que pasa el proyecto de ley, bien pronunciándose a favor o en contra, pero ante todo pueden presentar enmiendas -por medio de sus parlamentarios-  cuando  los  proyectos  se hallan en el seno de las Comisiones;  d)  interviniendo  en  la  votación  de  la ley, y e) finalmente, la influencia de los grupos de presión continúa todavía mediante la fiscalización del cumplimiento de la nueva ley, ya que aunque una ley haya sido promulgada, no deja de presentar dificultades de aplicación.

Las técnicas de acción del lobby o grupo de presión en sus  relaciones  con el Parlamento, son:  «buena  y  rápida  información,  portavoces en  la Cámara  y habilidad para redactar oportunas y fiables notas».

Estas son las condiciones de la eficiencia técnica de un grupo de presión, pues le ayudan a asegurarse, el éxito; «pero son condiciones -necesarias no suficientes-. Unos lobbies técnicamente incompetentes no tendrán  éxito, pero,  a menudo, fracasan también los mejor preparados» (Finer).

d)       Institucionalización interna de la acción de  los grupos de presión a nivel del público

Para completar el cuadro de la  institucionalización  interna  de  la  acción de los grupos de presión expongamos  las  relaciones  del  grupo  de  presión con el público.

Como ya dijimos, la acción de los grupos de presión  se puede ejercer en  dos niveles diferentes: bien ejerciendo una presión directa sobre los poderes públicos, bien intentando influir sobre el público, o también ambas cosas a la vez. La presión indirecta se ejerce sobre el público, para que la actitud del mismo actúe sobre los gobernantes, atentos siempre a la opinión. La opinión condiciona el comportamiento de los gobernantes, especialmente en los regímenes de democracia pluralista.

Todo Poder, cualquiera que sea el tipo de régimen político, tiene en cuenta la opinión; pero más aún tratándose de un régimen democrático,  ya  que cada elección implica la realización del principio de  responsabilidad  política de los gobernantes ante el titular último del Poder: el pueblo, y más concretamente el pueblo en sn plural versión de grupos de toda clase.

De ahí el interés que tienen los grupos de presión en atraerse las simpatías de la opinión, pues «actuando sobre el público -dice Duverger- se puede actuar indirectamente sobre el Poder. Pero, «salvo algunos casos particulares, como indica A. Sauvy, el defensor del grupo no trata apenas de obtener el  apoyo positivo de la opinión», pero intenta «conseguir, por lo menos, que la opinión no se concite contra el grupo».

En Gran Bretaña,  por ejemplo,  los  lobbies  tienden,  como  ya indicamos,  a atraerse en pro de su interés o causa a los organismos  del Poder,  y  cuando no les resulta fácil se dirigen entonces al público. Los grupos de presión o lobbies distribuyen  información  favorable a  su  propio  interés  o  causa  tanto a los organismos de poder como al público, incluyendo, claro está, a los miembros de su grupo...

Prescindimos aquí -pues ya nos hemos referido  a  ello- de los contactos del grupo de presión con los órganos de Poder. Este apartado se centra en la información que, bajo la forma de propaganda, suministra el grupo al público. La propaganda que realizan los grupos de presión puede revestir dos formas: abierta una  y  oculta  y  solapada  otra,  verbigracia,  la acción  oculta de los grupos sobre los periódicos que se les someten o siguen sus orientaciones interesadas. Los grupos de presión prefieren recurrir  a  la prensa ordinaria para llevar a cabo su propaganda más que a su propia prensa, tildada siempre de parcialidad y, por ende, carente de eficacia.

La modalidad que presenta, por ejemplo, la propaganda ejercida por  el lobby británico sobre el público es la normal en los Estados Unidos: la campaña pública. En Inglaterra la campaña pública no es un modo  normal  de influir en el Gobierno, aunque su uso va en aumento. Dice Finer que en las únicas circunstancias en que conviene iniciar, en Gran Bretaña, una campaña seria... son: «cuando su» partido está en la oposición y cuando todos los cauces normales han fallado, pues entonces «el único  recurso  que cabe es tratar  de conseguir que el electorado haga presión sobre el Gobierno y sus parlamentarios».

Los lobbies británicos  hacen  poco  caso -al  menos  hasta  hoy- del  «tipo de campaña intensiva que apunta a todo el público con una orquestación masiva de prensa, radio y televisión...», y ello por diversos factores,  que  indica  el propio Finer: «Existen circunstancias que hacen improbable que la Gran Bretaña siga, en este caso concreto, a América: por un lado,  no  solamente están limitados los gastos electorales allí (como en los Estados Unidos), sino que, generalmente, se respeta tal medida (como no sucede en los Estados Unidos)...» «Pero, afortunadamente, los dos medios de comunicación de masas más persuasivos e influyentes, la radio y la telvisión, están vedados legalmente, en Inglaterra, a la propaganda política. Digo afortunadamente, porque son medios muy caros, y si estuvieran al alcance de los grupos en competencia o de los partidos tendrían  ventaja  aquellos  que  tuvieran  más  dinero. La lucha no podría mantenerse en condiciones de igualdad.» Pero «la razón última, más fundamental, radica en los diferentes roles que representa el  lobby, especialmente los grupos de interés, en los sistemas americano y británico. El lobby británico está 'domesticado'. Trabaja en unión más íntima con los ministerios y está más vinculado al legislativo que su homólogo americano. Actúa mucho más sobria y respetuosamente. Y una vez alineado con, o incorporado a un partido, como muchos lobbies lo están,  pueden  llevar  adelante su causa, respetando el sistema de partidos, sin necesidad de buscar apoyos del exterior».

«El panorama americano es muy diferente. Los grupos de interés están, frecuentemente, menos 'representados' en  el.  Congreso  de  lo  que  lo  están los lobbies en el Parlamento. Difícilmente puede afirmarse que los partidos políticos americanos tengan programa. Aunque lo tuviesen, tienen muy poca disciplina para garantizar su cumplimiento. Aunque fuese defendido un grupo de interés por un partido, éste podría estar en minoría en una de las dos Cámaras del Congreso. Aunque tuviera una mayoría en ambas Cámaras, tendría que enfrentarse con un presidente del  partido  opuesto,  y que es independiente del Congreso. Para obtener lo que quiere, cuando lo desea, un lobby americano únicamente tiene un recurso: convencer al mismo tiempo a la mayoría de los miembros del Congreso y al presidente, que es lo que desean los representados por el lobby. El grupo de interés americano está, por tanto, forzado a llevar a cabo una campaña pública; todo el sistema empuja a los lobbies a usar de los servicios ofrecidos por empresas de relaciones públicas» (Finer).

Campañas públicas: sus clases

A)      Campañas en la base.

a)       Campañas para la creación de imágenes públicas favorables.

b)       Campañas de promoción de causas específicas.

B)      Campañas «apaga-fuegos» (The Fire Brigade campaing).

a)       Campañas dirigidas a influir la acción parlamentaria en curso.

b)       Campañas profilácticas o preventivas.

Tipología de los grupos de presión

Duverger clasifica los grupos de presión, desde el punto de vista de su estructura interna, en grupos de masas, basados en el  número:  ejemplo  típico, los sindicatos de trabajadores; en grupos de cuadros basados no en  el  número, sino en la calidad, es decir, «se dirigen a los notables sociales... , gentes poco numerosas con influencia social importante... »; y, finalmente, en oficinas u organizaciones, que, como las británicas, se dedican,  verbigracia,  a  llevar a cabo campañas públicas.  Dice  Duverger  que a  este  tipo  de grupos  de presión «no les corresponde una comunidad, sino la que le suministran los mismos técnicos de la organización». Por esa razón duda  él  en  catalogar  como grupos de presión a dichas organizaciones, pues si bien ejercen «presión», no son un «grupo»  propiamente  hablando.  «Sin  embargo,  los famosos lobbies americanos entran precisamente en esta categoría, pues ha sido, en parte, basándose en ellos como se ha construido, en los Estados Unidos, la teoría  de  los  grupos  de  presión.»  En  un  principio,  el  lobbying  o actividad de  presionar  en los pasillos del Congreso  (lobbying  = «hacer los pasillos») se ejercía por los mismos representantes de los grupos de presión. Pero progre­sivamente se ha constituido una especie de oficinas especializadas en lobbying, que alquilan sus servicios a los grupos... ; sin embargo, ciertos grupos conservan su propia organización dedicada a ejercer presión. Estas oficinas especializadas americanas constituyen el primer ejemplo de esta nueva  cate­ goría de grupos de presión.

La integración de los grupos de interés y de promoción y, en su defecto, de los grupos de presión en un régimen político es considerada, por ciertos autores anglosajones, interesados en la cuestión, como útil e indispensable para el buen funcionamiento democrático. Tanto Finer como J. D. Stewart y H. Eckstein consideran que los grupos de interés, de promoción y de presión desempeñan unas funciones complementarias de los partidos, convirtiéndose, pues, en cauces normales de participación del individuo en la vida política. De ahí que se pueda afirmar que la Gran Bretaña, por ejemplo, con su institucionalización formal e informal de la acción de los grupos de presión, va camino de realizar uno de los tipos -aunque no el ideal­  de democracia económica y social -democracia gobernante, en suma­ como complemento de su democracia política; pero extendemos en esta sugestiva e importante  cuestión  -la   de  las relaciones entre el poder económico y el político, entre la democracia  económica  y  la política-  sería  ir  más allá de nuestros actuales propósitos.

Juan Ferrando Badía, en dialnet.unirioja.es/

Juan Ferrando Badía

Concepto de asociación y clases

La asociación se diferencia de las otras agrupaciones  sociales  espontáneas por tener un fin y una organización estable y por la existencia de un vínculo permanente entre los asociados  que  coordina  sus  miembros  dentro de la organización para la consecución de aquel fin. De  ahí  que la  asociación se distinga, por ejemplo, de la reunión, pues en ésta no sólo el fin tiene un carácter transitorio y contingente. sino que se carece de una organización estable y los participantes normalmente no  están  vinculados  por  ningún pacto, convenio o estatuto. Ni siquiera por una predisposición hacia la vinculación permanente.

Las asociaciones pueden ser de dos tipos, correspondientes a la doble dimensión del hombre: sociales unas y políticas otras.  A  la  primera  categoría pertenecen los grupos de interés y de promoción; a la segunda, los partidos políticos. Los grupos de presión comulgan de ambas categorías. Cabalgan entre los dos.

Grupos de interés y de promoción y los grupos políticos

Los fines que unen a los asociados son espirituales o materiales. Las asociaciones serán, pues, de dos tipos: grupos  de  promoción,  propagadores  de una causa, fin o credo... , como la «Liga de los derechos del hombre», y otras, los llamados grupos de interés, encaminadas a la defensa o protección de fines materiales o profesionales, como las asociaciones empresariales y los sindicatos obreros.

Unas y otras hacen  valer su  pretensión  a  través de  los  partidos  o,  ante  la impotencia o abandono por parte de ellos, se dirigen indirecta o  directamente a los gobernantes para exigirles una determinada decisión política o político-legislativa o para oponerse a la ya  adoptada,  convirtiéndose  entonces en «grupos de presión».

Entre los grupos de interés más importantes están los sindicatos, que han pasado a un primer plano en el mundo contemporáneo. La unión entre  partidos y  sindicatos es cada  vez más estrecha.  Así sucede con las Trade-Unions  y el Partido Laborista. En algunos casos presionan directamente sobre  el  Poder. Debido a sn indirecta actuación política a través de los partidos, principalmente, los sindicatos -no obstante  ser  asociaciones  profesionales-  tie­ nen tal importancia en la participación política que puede, incluso, ser equiparable a la de los partidos.

Pero, además de esta categoría de pluralismo social, existe otra que responde a la dimensión política  del  hombre.  En  Europa  y  en  las  democracias pluralistas este papel lo cumplen los partidos.

No se deben confundir, pues, los partidos politicos o cualesquiera otras nuevas modalidades de asociacionismo político con las demás asociaciones, trasunto  del  existente pluralismo social. Ya que  las  asociaciones  políticas -independientemente de sus denominaciones- son titulares de  una  peculiar visión global de la sociedad, portadoras de su propia interpretación ideológica  o  doctrinal  de la  legalidad  vigente;  no  van  contra  ella,  salvo los partidos o asociaciones  subversivas  y  revolucionarias (oposición  al  régimen y contra el régimen), sino que se limitan a enfocarla desde su peculiar pers­ pectiva ideológica (oposición en el régimen y respeto al partido o asociación que tienen sus dirigentes en el Poder).

La razón de ser de las asociaciones políticas -en cualquiera de sus versiones y denominaciones- consiste en  proyectar  sobre  la  sociedad  y  desde el Poder su particular interpretación ideológica o  doctrinal  de  entender  y servir la legalidad establecida. Y para ello aspiran a conquistar el Poder y a ejercerlo  -mediante  sus  correspondientes  equipos  dirigentes-,  concretando su uso mediante una  variada  gama de decisiones  que  va  desde  el  ejercicio de la importante «función de gobierno» hasta la adopción de diversas deci­ siones formuladas jurídicamente (leyes, decretos-leyes, decretos, órdenes ministeriales, reglamentos, etc.).

Por el contrario, los grupos  sociales  y  sus  correspondientes  asociaciones (los grupos sociales comunitarios -familia,  municipio...-  y  los  societarios o voluntarios, como los grupos de interés, de promoción y grupos de presión) no pretenden conquistar el Poder -concretamente los grupos de presión-, sino influirlo en pro de sus fines particulares.  Son  grupos  sectoriales y no  tienen  una  visión  de  conjunto  -ni  tienen  por  qué  tenerla-, sino parcial de los problemas de la sociedad.

Es fundamental, pues, no confundir los «grupos políticos» con los «grupos de presión», como se dijo. Los partidos o cualquier otro tipo de asociación política son titulares -lo repetimos una vez más- de una visión global de la sociedad, portadores de una forma particular de ver o enfocar, en función de su propia perspectiva ideológica, la legalidad fundamental establecida. La expresión «partidos políticos con vocación totalitaria» encierra una contradictio in tenninis.

Desnaturalización de los grupos sociales: los grupos de presión

Cada vez crecen más los grupos de interés y de promoción. Ahora  bien, todo grupo de interés o de promoción  que  vea  perjudicada  su  razón  de  ser  y sus fines por unas extralimitaciones del Poder  público  o  por  la  prepotencia de otros grupos de su misma naturaleza, y no encuentre los cauces adecuados de participación social y política para hacer valer sus  intereses  o causas, se verá obligado a influir directamente sobre las instituciones  del Estado para salvar sus propios fines, o indirectamente, sobre la opinión pública, convirtiéndose circunstancialmente así en grupos de presión. Los procedimientos de presión serán más o menos  variados,  según  sean  los  cauces de participación que existan en la vida pública.

La existencia de grupos de presión suele ser un reflejo -como fácilmente se puede colegir- de la insuficiencia de los cauces de participación. Y la mejor manera de eliminar los grupos de presión es, reconocida la  justicia  de los intereses y pretensiones particulares de los grupos de interés o promoción, establecer los medios e instituciones a través de los cuales puedan hacer valer sus legítimos intereses o causas, es decir, llegar a una buena orga­ nización de la vida pública.

En los regímenes  liberales, los grupos de  presión  crecen  constantemente  e invaden la esfera del Estado en proporción directa a la insuficiencia o inexistencia de cauces de representación social. De modo diferente, en los regímenes no liberales, la importancia de los grupos de presión se debe, entre otras razones, a la inexistencia de auténticos cauces de participación  política. Los grupos de presión se convierten así en sustitutos de los partidos.

La confusión entre los grupos de interés o de promoción y los grupos políticos se produce cuando la organización de la vida política no es adecuada al pluralismo social, y se hace inevitable en aquellos países en los que no existen partidos o asociaciones que cumplan una función análoga a la de los partidos políticos. Si a esto se añade la propaganda unilateral de algunas de las fuerzas políticas que gocen de situación privilegiada, con la consiguiente imposibilidad de que las otras actúen con las mismas oportunidades, se comprenderá que surja el confusionismo entre fuerzas sociales y políticas. Por tanto, o existen las instituciones adecuadas para una real representación política y social, o los «grupos de promoción y de interés», cuya proliferación es un  hecho,  tenderán  a  convertirse  en  «grupos  de presión». Y éstos deben ser suprimidos en cuanto tales, porque no tienen como finalidad esencial servir al interés general de la comunidad.

En una sociedad libre se lucha por eliminar a  los  grupos  de  presión, porque éstos subordinan el interés general  a fines particulares,  hacen  perder  el sentido del interés general de la comunidad y aumentan los vicios de los viejos partidos. En una sociedad  cerrada, totalitaria,  además, se desnaturaliza la función propia de los grupos de interés o de promoción, restando así agi­ lidad a la actividad comunitaria, al adulterar la función propia de los grupos sociales.

En un plano político no son de temer los distintos grupos mencionados (grupos de «interés», de  promoción  y  «grupos  políticos»).  Por  el  contrario, sin la vertebración que  con  ellos  se logra,  la  sociedad  quedaría  basada en el individualismo o en el Poder desnudo, anónimo  o  personal.  Si  se  rechaza la sociedad individualista o atomizada y el régimen personal o el totalitario, ha de reconocerse la existencia de la multiplicidad de  grupos  sociales y políticos con sus correspondientes asociaciones y equipos dirigentes, cuya expresión política será la democracia plura/ista. En ella los grupos políticos son tan necesarios como los grupos sociales, sean de interés o de promoción. Por eso la libertad de asociación es  uno  de los  derechos  inalienables de la persona, ya que  sólo ejerciéndola  realmente  es  cómo  será  posible el desarrollo integral del hombre. Pero  profundicemos.más  en el  estudio  de los grupos de Presión.

La universalidad del fenómeno «Grupos de presión»

Los científicos de la política, desde hace algún tiempo,  vienen  prestando  su atención, cada vez con  mayor frecuencia  y más conocimiento  del  asunto, al hecho de la influencia que las fuerzas económicas, sociales y espirituales organizadas vienen ejerciendo sobre la actividad legislativa y gubernativa en todos los regímenes políticos, pero  de  un  modo  especial  en  los  regímenes de democracia pluralista. En los últimos años han proliferado  los  estudios sobre esta cuestión, especialmente en los países anglosajones y Francia.

Se multiplican por doquier los estudios sobre la naturaleza, composición, dimensiones, tipologías, medios de acción, efectos de las fuerzas sociales organizadas en su inserción en el marco institucional, etc.,  dando la impresión que nnestro tiempo ha descubierto su existencia y rol en el seno de los regímenes políticos. Digamos unas breves palabras sobre este particular. En todas las épocas y tiempos, los miembros de una colectividad han intentado influir en el proceso decisorio político en pro de sus intereses particulares. Los partidos políticos son organizaciones propias de un cierto tipo de régimen (democracias occidentales), en una determinada  época de  la historia (siglos XIX  y XX).  Por el contrario, los grupos de presión –en su acepción más amplia- se encuentran en todos los regímenes, en todas las épocas. La categoría analítica de grupos de presión  se aplica  a  una clase  de organizaciones muy amplia y flnida. Su característica común es que participan en el combate político de una manera indirecta. Se trata de un mecanismo universal del que tan sólo las formas y quizá la intensidad varían según las circunstancias y mecanismos institucionales. Los grupos de presión -en su acepción más estricta- constituyen una modalidad particular del mismo, adaptada al contexto social de nuestro tiempo. El grupo de presión, afirma Meynaud, responde, grosso modo, «a la voluntad de ejercer de manera colectiva, con todas las ventajas que comporta esta fórmula», una influencia sobre las decisiones políticas presionando sobre lás autoridades gubernamentales.

Sería error evidente considerar que el fenómeno de los grupos de presión  -en  sentido  restringido  en  cuanto  categoría  analítica-  es  privativo del siglo XX, pues el siglo XIX ofrece casos relevantes .de presiones directamente comparables con las de hoy. Lo que sucede es que en el  seno  del Welfare state se han ampliado enormemente las competencias de los poderes póblicos, con la consecuencia natural de la progresiva dependencia de los gobernados  y sus intereses del proceso decisorio politico. De ahí el aumento,  en progresión aritmética en unos casos y en otros en  progresión  geométrica, del nómero de grupos de presión que intentan defender -influyendo- sus intereses frente al Estado o por medio del Estado.

Otra cuestión más compleja sería determinar hasta  qué  punto  la  categoría  analítica  de  grupos  de  presión  -forjada  para  denotar  un  fenómeno  de la vida pública en  las  sociedades  industrializadas  del  tipo  occidental­ sería útil para el análisis de los  regímenes  políticos  autoritarios  y  marxistas. A cada ambiente histórico, cultural, económico, social o institucional corresponden -al decir de Sartori- «grupos de presión que,  en cierto  sentido, serán únicos, es decir, correlativos al istema en el que operan».  Esto es cierto, pero el problema es otro. Helo aquí: ¿Pueden hallarse, en el interior de cualquier tipo de regímenes políticos, grupos que desplieguen actividad susceptible de ser calificada de pressure policy, de política de presión? La afirmación de que todo sistema político debe tener sus grupos de presión es, a lo máximo, una hipótesis, no un dogma. Si bien en época reciente se habla de grupos de interés del área occidental comparándolos con los de las áreas no occidentales, de grupos de presión en la U.R.S.S., en Yugoslavia, etc., no obstante hemos de tener presentes las diferencias tanto como  las  analogías entre los llamados grupos de presión  de  los  regímenes  unitarios  (autoritarios y marxistas) y de las democracias pluralistas, so pena de que corramos  el peligro de utilizar idéntica terminología para fenómenos distintos.

Pero, prescindiendo ahora de profundizar en la problemática que supone  dilucidar  si existen o  no grupos de presión  en  los regímenes  unitarios  y sus peculiaridades, opinamos que existen, o lo que es lo  mismo,  creemos  que en dichos regímenes se producen acciones autónomas de presión de ciertos grupos, por mucho que el Poder político intente domesticarlos integrándolos. totalmente en su mecanismo de gobierno. Intuimos que las  modalidades de acción de tales grupos de presión en relación con la  institución  política concreta a presionar, el momento de ejercer la acción de presión, las técnicas empleadas, los métodos que encuadran  la acción... ,  el grado  y  tipo de presión ejercida sobre el gobierno, etc., serán  diversos  de  los  de  los grupos de presión del área pluralista.

Limitémonos a los regímenes democrático-pluralistas. En ellos, a diferencia de los autoritarios y marxistas, no sólo no se intenta evitar el juego de las fuerzas sociales organizadas, integrándolas oficialmente, sino que se acepta, aunque con modalidades diversas y actitudes diferentes. Pero no siempre ha sido así, por lo que se refiere a los regímenes democráticos. Refiriéndose a esta categoría de  regímenes,  dice Burdeau  que en la fase histórica  de  la democracia gobernada (democracia política individualista) existían, sí, los grupos de interés, pero ejercían .su presión desde el exterior: venían «del exterior a solicitar los favores del Poder, del que eran los parásitos o  clientes»; en cambio, hoy día -fase de la democracia gobernante o democracia pluralista- «son el  mismo  Poder.  Se  trata  de  aquellos  que,  cuando  interesa una cuestión a sus miembros, adoptan efectivamente la decisión que los mecanismos oficiales marcan simplemente con la impronta formal del procedimiento legal». En la época de la democracia gobernada se excluía, teóricamente, el juego de los llamados poderes de hecho,  viéndose  obligados éstos a intervenir en la marcha de la maquinaria gubernamental por procedimientos y medios tortuosos y terceras personas. Hoy -democracia gobernante, social y pluralista- los «cuerpos intermediarios de los grupos de  interés» se convierten, no en el único cauce de participación ciudadana. como pretende la group theory of politics (teoría politica  del  grupo  o  neopluralismo), pero sí en uno de los modos casi normales de participación del ciudadano-miembro del grupo en el proceso decisorio.

Hemos afirmado, pero con matices, que existen por doquier grupos de presión. También hemos afirmado, aunque más bien como hipótesis a  verificar que como  dogma,  que  tanto  actúan  fuerzas  sociales  organizadas  en el seno de un régimen pluralista como en el de un régimen  unitario,  aunque con modalidades de acción diversa, pues, como demuestra Claeys. son de naturaleza  diversa  las  relaciones  existentes  entre  «la  institucionalización de la acción de los grupos de presión y los sistemas de instituciones guber­ namentales y de partidos en los diferentes países».

Ante la fuerza  y  representatividad  crecientes  de  los  grupos  de  presión, la actitud del Estado ha sido bien someter las presiones e influencias a una reglamentación, o coordinarlas con las instituciones  oficiales,  o  concederles un lugar en su seno. El grado mayor de integración de la representación de intereses en el sistema legislativo se ha realizado en el Estado corporativo italiano y en el Estado yugoslavo actual de autogestión obrera y  social.  En estos dos últimos casos las fuerzas sociales organizadas se  convierten  de cauces libres y de naturaleza privada  de  participación  ciudadana  -los grupos de presión  son, esencialmente, grupos  privados,  es decir,  no  oficiales,  o lo que es lo mismo, «detentadores del poder no oficiales e invisibles» (Loewenstein)- en instrumentos de voluntad del Estado y, por ende, de naturaleza pública y oficial. Dejan de ser grupos de presión. Por esa razón surgiran, opinamos, otras modalidades autónomas de acción de presión en relación con esos cauces oficiales; todo ello dará  lugar  -hipótesis  a  verificar- a comportamientos y presiones de los grupos en el seno de los  regímenes unitarios (bien autoritarios o socialistas), diversos de los modos de acción de los grupos del mundo democrático-pluralista.

En conclusión: se puede afirmar que los grupos de presión constituyen, en sentido restringido, una categoría analitica forjada a principios de siglo para sistematizar el estudio de fenómenos y prácticas desplegadas en la vida política de las sociedades industrializadas del mundo occidental. y más concretamente de los Estados Unidos. Ello no obstante. estos fenómenos y prácticas, subsumidos en la categoría de grupos de presión, bajo una forma u otra -en  su acepción  amplia,  como  indicamos anteriormente-, pertenecen a todos los regímenes, a sociedades diferentes de las del mundo político­pluralista. Pero, e insistimos una vez más. las analogías registradas en la acción de los grupos que defienden intereses particulares en ambos tipos de sociedades no deben servir para encubrir las diferencias existentes entre los mismos. Parangonar no equivale a asimilar, y muchas veces las diferencias existentes entre grupos -incluidos todos en la categoría de grupos de presión- es mayor que sus afinidades.

Precisiones terminológicas y conceptruales

Los científicos de la política no utilizan una terminología única para denotar las fuerzas sociales organizadas que ejercen una «actividad de presión», directa o indirecta, sobre el comportamiento  de  los  gobernantes  para  que éstos adopten decisiones favorables a sus intereses particulares o causas defendidas. Afirma G. Sartori que, hasta 1958, los científicos de la política anglo­sajona utilizaban, norrnalrnente, la expresión pressure-groups y los franceses groupes d'interést; en cambio. a partir de esta fecha se  han  invertido  los papeles. Si bien los autores franceses utilizan hoy,  normalmente,  la  expresión groupes de pression, los anglosajones hacen uso tanto de la de pressure­groups como de la de interest groups. No obstante el uso indistinto de una expresión u otra, opinamos que los autores, si bien con  matices  diversos, suelen distinguir entre grupos de presión y grupos de interés. Y así, J. Meynaud define los grupos de interés como «el conjunto de individuos que, basándose en una comunidad de actitudes, expresan reivindicaciones, alegan pretensiones o  tornan  posic[ones  que afectan,  de manera  directa o  indirecta, a otros actores de la vida social». Los grupos de interés se transforman en grupos de presión cuando «los responsables utilizan la acción sobre el aparato gubernamental" para hacer triunfar sus aspiraciones  y  reivindicacio nes». El elemento diferenciador, pues, entre grupos de interés, grupos de promoción y grupos de presión radica en el hecho de que estos  últimos adoptan una vía específica para defender las reivindicaciones o pretensiones del grupo: la vía gubernamental. Este hecho es el que induce al neopluralista D. B. Trumao a calificar de políticos a ciertos grupos de interés: «grupos de interés políticos».

La categoría analítica «grupos de presión» no es  homogénea.  Su  elemento diferenciador, como dijimos, reside en la adopción de una vía específica para defender las reivindicaciones del grupo afectado: actuar sobre las autoridades públicas para conseguir satisfacción  a sus  intereses o causas. La categoría en cuestión apunta a nn nuevo  enfoque  en la consideración de los grupos de interés y de promoción en sus relaciones con las instituciones gubernamentales, De que existan o no tales contactos dependerá el que nos hallemos en presencia de  grupos de  presión  o de  simples  grupos  de interés o de promoción; de ello dependerá  también  el  que  entren  o  no a formar parte del estudio del científico de la política o del sociólogo, respectivamente, Opinamos que ha sido J. Meynaud quien mejor ha expuesto el enfoque apuntado y definido la categoría de  grupos  de  presión.  En  orden  al  enfo­ que relacional de grupo-poder político, dice el citado autor que consiste «en analizar los grupos de interés bajo un aspecto determinado», es decir, realizando «actividad de presión», que para él quiere decir «el conjunto de los actos de cualquier  naturaleza  realizados  para  influir  en el comportamiento de los gobernantes, se traduzca esto o no en decisiones expresas». Define J. Meynaud el grupo de presión como todo grupo de interés o de  promoción que utiliza la intervención ante el gobierno, independiente de  que  sea  a  titulo exclusivo, principal u ocasional, para  hacer  triunfar  sus  reivindicaciones o afirmar sus pretensiones... ».

Creemos que la categoría de grupos de presión tan sólo será útil para el análisis político a  condición  de  una  previa  delimitación  de  su  contenido. No debemos subsumir en una misma categoría analítica fenómenos heterogéneos, categorías diferentes. Aceptamos, pues, la acepción restringida de grupos de presión y rechazamos la tendencia a catalogarlo  todo  como  gru­pos de presión.

Pero ¿qué se entiende por presión?  G.  Sartori  rechaza  la  expresión grupos de interés y prefiere «la etiqueta grupos de presión» por diversas razones, que creemos conveniente exponer.

Para  el  mencionado  autor,  el  término  «interés»  no  sirve  para  calificar a los grupos que ejercen presión política, ya que es susceptible de una doble acepción, estricta .Y amplia, que le hace inservible para definir la categoría de grupos y acciones en cuestión. Dice:  «...  el  vocablo  interés  presenta, desde un punto de vista semántico, problemas casi insolubles. O su connotación es demasiado reducida y unilateral, o bien  es  totalmente  definida  y muy amplia. En  su significado  estricto, interés equivale  a  interés  económico y viene habitualmente asociado a la idea de utilitas, de interés  propio  o también egoísta, de intereses constituidos, de  intereses  seccionales,  etc.» Según esta acepción, los grupos con vocación ideológica o de promoción quedarían excluidos de esta categoría analítica en cuestión.

Pero el término «interés» tiene  otra  acepción,  a  saber:  una  dimensión Jata y elástica. En este sentido, afirma G. Sartori, «cualquier comportamiento es, por definición, un comportamiento interesado». En su significado omnivalente «interés» es, pues, una abreviación para decir: se produce cualquier acción por una motivación, y yo establezco denominar cualquier motivación, económica o no, un «interés». Según esta acepción todos los grupos son grupos de interés, o Jo que es Jo mismo, decir: interés  equivale  a  hablar  de grupo, y viceversa, en cuyo caso el término «interés» es inservible para especificar, de entre fa gama de grupos sociales, aquellos que son «grupos de interés».

Para G. Sartori la expresión grupos de presión es  Jo  suficientemente precisa  como  para  saber  qué  grupos  han  de  ser  subsumidos   en  ella:  «los que se  hallan  en  condición  de  ejercer  presión  en  un  sentido  bastante específico del término».

La doble clase de acción de los denominados grupos de  presión-directa sobre el poder político e indirecta a través de la opinión públicanes estudiada en la obra, breve, pero densa y documentada y, al mismo tiempo, de exposición clara, de Samuel E. Finer, El imperio anónimo. La obra de Finer, junto con la de los americanos S. H. Beer y H. Eckstein y la del inglés J. D. Stewart constituyen para el científico de la política un instrumento indispensable y válido -teniendo en cuenta el nivel actual de los estudios sobre esta materia en Inglaterra- para una interpretación más realista de la gestión de la vida pública en la Gran Bretaña y, por analogía, en otros países. Finer rechaza, a su vez, las expresiones grupos de presión y de interés y elige el término lobby porque tiene la ventaja; según él, de ser  un común denominador neutral que abarca tanto  a  los grupos  de  interés  como  a los grupos de propaganda, etc.

El término lobby es de origen americano y se emplea ya en otros países. Lobby, en sentido propio,  apunta a  la parte  de  un  edificio  que  está  abierta al público: es el corredor, el vestíbulo y, particularmente, el pasillo del Parlamento. En sentido derivado y traslaticio, en los Estados Unidos, la palabra lobby «se emplea –como dice Sauvy- para designar la acción de personas venidas del exterior y que se mezclan entre los parlamentarios en  los  pasillos (y  también   fuera   del   Parlamento)   para   influir   en  ellos».   Como expone A. Mathiot, «la expresión lobby se aplica también a los hombres o grupos que se dedican a dicha actividad, y el verbo lobby se emplea corrientemente para designar las maniobras de los lobbysts». Tenemos, pues, tres palabras:

a)  lobby  = grupos  que  ejercen  influencia  sobre  cualquier  autoridad pública para promover los intereses o causas de sus miembros; b) /obbying, la actividad ejercida, es decir, el lobby en  actividad,  o  sea,  «todo  esfuerzo  para influir sobre el Congreso respecto de cualquier asunto,  llegando  ante  él  por  la distribución de material impreso, concurrencia a las comisiones del Congreso, entrevistas  o  tentativas  con  miembros  del  Senado  o  de  la  Cámara,  o por otros medios», y c) lobbyists, «alguien que,  pagado,  o  por  cualquier otra razón, procura influir o evitar la  aprobación  de determinada legislación por el Congreso nacional» (Caraway).

Finer utiliza a lo largo de su obra El imperio anónimo el término lobby como equivalente de grupos que «tratan de influir en la política».

El uso del término lobby presenta dos inconvenientes: primero, resulta intraducible a ninguna de las lenguas  habladas  en España, y  segundo,  viene a aumentar la confusión terminológica existente en esta materia-factor  no muy favorable, por cierto, para el progreso de la Ciencia Política.

Opinamos que sería conveniente el uso de un término común para  denotar el fenómeno sociopolítico  que  nos  ocupa,  pero  a  condición  siempre de que se explique previamente su contenido con absoluta precisión, y, desgraciadamente. la expresión «grupos de presión» no es una categoría analítica perfectamente definida.

El  uso de la expresión  grupos  de  presión, formada «en  los Estados  Unidos, alrededor de 1925, quizá por algún periodista de Washington», se ha generalizado con rapidez, aunque «algunos autores prefieren emplear los términos de interest groups».  En  Francia,  la  fórmula  «grupos  de  presión» ha  adquirido   carta   de   naturaleza,   pero,  al  igual  que  en  Estados Unidos, «con un matiz peyorativo» (Meynaud).

En España se observa el uso de una terminología coinún, aunque varía, según los autores, la actitud científica y moral ante tales fuerzas sociales organizadas. El enfoque pluralista de la  política...  y dé  los grupos  de  interés, de promoción y presión está prevaleciendo en nuestros días.

El uso engendra ley, y la expresión grupos de presión ha adquirido ya fuerza de ley; además, opinamos con J. Meynaud que el empleo de otros términos, de cariz neutro, como pretende Finer, «ya  no es posible:  así, y por un deseo de que se unifique la terminología, adoptamos –con J. Meynaud- la expresión en uso».

Los grupos de presión y sus diferencias de otras formaciones sociales

Hemos intentado hasta ahora precisar el contenido del término lobby utilizado por Finer. Y también hemos indicado nuestras preferencias por la expresión grupos de presión. Pero hasta  ahora  nos  hemos  visto  in-group,  dando una definición de dicha  categoría  analítica  de fronteras  hacia  dentro, ad bura, como dirían los escolásticos. Intentaremos ahora situar al grupo de presión  y,  por  ende,  al  lobby  dentro  de  unos  límites  que  lo  caractericen en relación con las demás fuerzas sociales y políticas  para  tener  del mismo una noción a la vez  comprensiva  y específica.  Nuestro  intento  se  concreta en esta pregunta: ¿quiénes son los que tienen un  interés  o  defienden  una causa ejerciendo influencia o presión en la política?

Se podría responder a esta pregunta diciendo que los sujetos de tales influencias o presiones eran o podían serlo los individuos, los grupos, los movimientos sociales,  los partidos  políticos  o  los titulares del poder  político o gobernantes.

Digamos, en primer lugar, que no hay que ignorar u olvidar al individuo como sujeto-factor del proceso político, pues «el individuo -como advierte O. Garceau- participa en la política por otros medios aparte de hacerlo a través del grupo de interés»; es decir, que para nosotros los grupos de interés no constituyen el fundamento exclusivo del proceso político, tal y como pretende el llamado por J. Meynaud neopluralismo.

Pero aun reconociendo la  «influencia  de  las  personalidades señeras»  en la vida política considerada como un proceso, hemos  de indicar  que esto  no tiene relevancia a efectos definitorios de los que se entiende por grupos de presión. Los grupos de  presión  constituyen  a' nuestro  entender  una  varie dad de la categoría sociológica de grupos.

Es cierto que, como dice J. Meynaud. «la noción de grupo es una  de  las más complejas del análisis social». No obstante ello, nos aventuraremos a ofrecer una definición operativa de grupo que, a nuestro criterio, nos servirá para individuar y diferenciar, en parte, la categoría  sociopolítica  en  cuestión de algunos de los otros titulares. detentadores o sujetos de acciones de influencia o  presión.  Entendemos  por  grupo  social  una  pluralidad  de  personas en situación estable, uniforme y formal (a veces institucionalizada, en sentido sociológico). de interacción activa, que cristaliza en un sistema de valores interiorizados y, por ende, compartidos, y se traduce en actitudes  y  comportamientos comunes. Los factores determinantes o condicionantes de esta situación de interacción personal pueden ser varios. El sistema de relaciones recíprocas entre sujetos, las modalidades de su estructura, duración y frecuencia... se hallarán en función de los supuestos factores objetivos determinantes o condicionantes de dicha situación: identidad o características comuoes de orden físico, económico, social o espiritual por  una parte, y por otra, del grado de conciencia que los miembros del grupo tengan respecto a tales identidades y de la importancia que les atribuyan. El  sistema  de  valores  segregados y, por ende, interiorizados (e interiorizables por los futuros  miembros  del grupo en cuestión) y el conjunto de actitudes y comportamientos  uniformados estará en función, más que de los factores objetivos del agregado, del grado e intensidad de la adhesión y lealtad otorgados al grupo.

Pues bien, lo que  cualifica  y  diferencia  tanto  al  lobby  como  al  grupo de presión de los llamados por  Maclver  «agregados  no  organizados»  y  de los «movimientos sociales», según G. Sartori, o de los grupos de interés «virtuales o potenciales», de D. B. Trumao,  es  precisamente  que  los grupos de presión, en su acepción estricta y precisa, implican que las características comunes a varios individuos sean sentidas vivam nte por ellos provocándoles «el deseo o la aceptación de una  organización  que  asuma  su  dirección: desde ese momento un mecanismo voluntario de unificación, más o menos racionalizado, sustituye en el futuro a acciones paralelas de tipo espontáneo» (Meynaud).

En este sentido, Finer también considera como lobby a los grupos organizados. Dice el autor: «Para los que prefieran definiciones, ahí va una. Siempre que use la palabra lobby quiero decir el conjunto de organizaciones que se ocupan en cualquier momento de influir sobre  la  política ( po/icy) de los organismos públicos en su propio interés... »

Partimos, pues, del supuesto de que  tan  sólo se puede  hablar  de  grupos de interés, de promoción  o  de  presión  más  que  cuando  nos  enfrentamos, por una parte, con grupos (de  ahí su  diferencia  de  los llamados  «agregados no organizados» de Maclver y de los «movimientos sociales»,  aunque  tanto los primeros como los segundos utilicen tácticas de presión) y,  por  otra, cuando estos grupos ejerzan su rol cualificador en el seno de la sociedad: presentar o defender intereses  particulares  frente  a  otros  grupos  existentes en la sociedad, si se trata simplemente  de grupos de interés o de   promoción o, en el marco de la sociedad política o régimen politico,  influyendo  sobre las autoridades públicas,   grupos de presión o lobbies. Cuando los grupos ejerzan  éste  su  rol  que los  individualiza,  entonces  los  tendremos  que diferenciar de los partidos políticos y de los llamados  grupos  de presión  públicos. Veamos, pues, cuáles son los limites o fronteras de la categoría  «grupos  de presión» o lobbies.

El «lobby» o grupos de presión y los partidos

Es indudable que los partidos pueden adoptar actividades y métodos propios de un grupo de presión, pero no lo es que sean subsumibles en la categoría de grupos de presión. Quizá si considerásemos -como lo hace J. B. de Celisa los partidos y grupos de presión desde el ángulo de su ideología, composición social y estructura, así como de su origen, etc.,- encontraríamo probablemente analogías entre algunos grupos de presión y ciertos partidos políticos. No obstante,  hemos de afirmar  la  radical  diferencia  que separa a ambas fuerzas organizadas, y esto precisamente debido al rol diverso que cada una de ellas despliega.

Es evidente -como afirma Loewenstein- la diferencia existente entre «los detentadores del poder oficiales, legítimos, visibles exteriormente y aquellos que de manera no oficial, indirecta y frecuentemente extraconstitucional influyen y conforman  el  proceso  del  poder... ».  Quizá  se  dude  en  calificar a los partidos políticos como uno de los «legítimos detentadores del poder» debido a que la mayor parte de las Constituciones guardan silencio sobre su existencia y fines. No obstante, opinamos con K. Loewenstein que «difícilmente puede  dudarse  de  su  status  como  legítimos  detentadores  del  poder en la moderna sociedad de masas».

Por su capacidad de movilizar y activar a los destinatarios del poder para que cumplan su función de electores, los partidos son indispensables en el proceso político de todas las sociedades políticas contemporáneas, bien sean constitucionales o autocráticas. En  las  primeras,  los  partidos  llevan  a  cabo la designación de los titulares  del  poder  constitucional  en  el  Parlamento  y en el Gobierno; en las segundas, organizadas en un partido único, son el instrumento imprescindible de  control  del  único  detentador  del  poder  sobre los destinatarios del poder.  No  es éste el  status  de los grupos  de  presión o lobbies. Son detentadores  del  poder, pero no  titulares  del  mismo:  poderes de hecho. Normalmente son invisibles y, desde luego, no calificables de poderes de derecho o titulares de poder político.

Consideramos que, con ser importante la diferencia  existente  entre  el status de los partidos y el de grupos de presión en el seno de un régimen político, no refleja suficientemente la naturaleza  diversa  de cada  una  de estas fuerzas políticas (partidos) o parapolíticas (grupos de presión). El fundamento de su radical diferenciación creemos encontrarlo  en  el  rol  que  cada una de ellas despliega en el seno de la vida política considerada como un proceso. Tanto los  grupos  de interés  como  los  de  promoción  se  distinguen de los partidos porque los primeros «intentan influir sobre las decisiones políticas» en pro de su interés o causa, pero sin asumir la «responsabilidad directa del Gobierno». En síntesis, los partidos políticos intentan -como afirma Duverger- «conquistar y ejercer el poder»;  los grupos  de presión, no; intentan influir sobre los que tienen el poder, «actúan sobre el poder, pero permanecen fuera... ». Los partidos se proponen gobernar; los grupos de presión, no; éstos intentan ejercer influencias sobre los poderes públicos, pero no sustituirlos. En este punto suelen estar de acuerdo los autores.

Es cierto que los partidos  intentan  conquistar  el  poder  y  adoptar  desde él, de acuerdo con su programa político, decisiones políticas asumiendo «el gobierno directo del país» y la responsabilidad derivada de las decisiones adoptadas, pero también es verdad que precisamente por este  rol  que  incumbe a los partidos políticos. se derivan ciertas características que sirven todavía más para diferenciarlos de los  grupos  de  presión.  Se  ha  indicado  que el  rol  o  expectativa  de  conducta,  predecible  y  esperada,  que  incumbe a los partidos políticos era  el de que gobernasen.  Para  ello  los  partidos,  en un régimen pluralista, tienen previamente «que apelar a la totalidad del electorado,  independientemente  de  la  profesión  de  cada  elector  individual, y sus filosofías sociopolíticas tienen, por  tanto,  que  ser  amplias  y  al  mismo tiempo lo  suficientemente  indefinidas  para  acomodarse  a  los  intereses de todos; no pueden correr el riesgo de perjudicar a determinados grupos de interés al favorecer abiertamente a otros; es decir, y en términos generales, podemos afirmar que «los grupos de presión -continúa  Neumann-  representan intereses homogéneos que intentan ejercer una influencia... Los partidos políticos, por el contrario, combinan grupos heterogéneos. Su  función es, a diferencia de la de los grupos de presión, de integración».

Pero cuando más se pone en evidencia  el rol  integrador  del  partido -y,  a su vez, su naturaleza de freno  institucional  del  grupo  de  presión  o  lobby­ es al hallarse en el Poder. Cuando así sucediere, el partido gobernante debe adoptar decisiones de interés general o, lo que es lo mismo, decisiones que vendrán a ser -o deberán serlo- la resultante de la suma algebraica de los diversos intereses o causas que entran en juego, si no quiere que la opinión pública o ciertos de sus sectores le sean desfavorables en  la  próxima  elección. Además, al adoptar sus decisiones, el partido no debe perder de vista jamás la defensa del interés público -otro murallón o freno creencia! a la omnipotencia del grupo de presión-, pues los  lobbies  quedan  obligados, afjrma Finer, a «demostrar que ellos, sus causas o peticiones son justas y necesarias para el bien público». El interés público está compuesto,  según Fincr, de «premisas, standards y valores compartidos», generalmente, en  el seno de una sociedad o, si se prefiere, de las ideologías dominantes. La creencia en que existe un interés público por encima de los intereses particulares juega un rol muy importante en la vida política en cualquier sociedad y  todavía más en las sociedades fuertemente integradas, como puede ser, por ejemplo, la británica.

Antes de concluir este apartado sobre las diferencias  existentes  entre grupos de presión y partidos, creemos oportuno indicar que existen  situaciones difíciles de cualificar: «En los sistemas pluripartidistas, un grupo de interés que sea suficientemente fuerte para disponer de una masa de parti­ darios puede montar su propio partido político de intereses económicos a diferencia del partido ideológico... Entre ambas guerras mundiales fueron corrientes los partidos 'de intereses económicos' en la Europa Central y Oriental» (Loewenstein).

Los grupos de presión y los llamados «grupos de presión» públicos

La categoría analítica de grupos de presión, elaborada en los Estados Unidos, servía, en  su  acepción  primitiva,  para  denotar  tan  sólo  la  acción de las organizaciones privadas sobre  el  poder.  Pero  en  nuestros  días  existe la tendencia a ampliar el contenido de dicha  categoría:  hoy  se  habla  ya de que la administración pública, de que tal cuerpo de funcionarios, etc., constituye un grupo de presión, aunque un grupo de presión público.

El substrato teórico de la posición de quienes pretenden equiparar  o analogar los grupos de presión privados y los llamados grupos de presión públicos es la teoría americana neopluralista de A. Bentley y de D. Trumao. Según J. Meynaud, «la posición neopluralista, en  su forma  extrema,  afirma que el conjunto de la actividad legislativa  y  reglamentaria  de  las  autoridades públicas es exclusivamente  el  producto  de  la  lucha  a  que  se  entregan de continuo los grupos de interés para la defensa y promoción de las categorías que los mantienen unidos. Los individuos no juegan en  realidad  ningún papel en el combate social, cuyo resultado depende sólo de las fuerzas colectivas. En cuanto a los gobernantes, o  sea, los  grupos  de  interés. oficiales, o hacen un papel enteramente pasivo, limitándose  a  ratificar  los  acuerdos concluidos entre los grupos, traduciendo en normas autoritarias (en el sentido de Easton) la presión del más fuerte, o intervienen a título de participantes activos, pero sólo para salvaguardar sus intereses propios o los de aquellos de quienes son emanación o portavoces. En resumen, las instituciones públicas son ya el campo de  batalla en que se enfrentan  los grupos, ya un elemento  de la lucha  misma, cuyas  intenciones  no difieren  de las de los otros combatientes».

Para la concepción neopluralista no existe diferencia esencial entre las instituciones políticas per se, bien sean de los gobernados, bien de los gobernantes, y los grupos de presión con intereses particulares -y  todos  los grupos de presión son portadores de intereses particulares o causas, ideales, credos, etc., específicos-. Equipara las instituciones gubernamentales y los grupos particulares en orden a considerarlos por igual como factores que intervienen en el proceso político -en cualquiera de sus modalidades-  para hacer triunfar su voluntad.

Aprovechamos la ocasión para manifestar nuestra discrepancia con el neopluralismo, aunque le reconocemos las siguientes ventajas:

1. Permite la consideración y comprensión del  comportamiento  de aquellas instituciones oficiales que actúan por medios y a través de cauces análogos a los que utilizan los auténticos grupos de presión.

2. Posibilita una comprensión real del Estado, es decir, de las instituciones gubernamentales. Dice Duverger que «la noción de grupos de presión públicos no gusta a los teóricos clásicos del  Estado,  para quienes  la  unidad  de la organización  estatal  es  un  dogma  sacrosanto.  Para  ellos,  la  tendencia de las administraciones a constituirse en grupos de presión es un fenómeno patológico, que traduce en una grave crisis del Estado; sólo los grupos privados podrían  ser considerados como verdaderos grupos de presión». Para  la teoría neopluralista, «el principio jurídico  de  la  unidad  del  Estado  apenas se verifica en la práctica», pues todos los fenómenos políticos son resultantes de la interpretación de las actividades entre gobernantes y gobernados. No existe distinción esencial entre los diversos factores o grupos participantes de la vida política considerada  como  un  proceso,  en  la  que  lo  fundamental es la interacción de los grupos de interés, y para el neopluralismo todos los grupos sociales son de interés.

Consideramos que, aunque algunas o todas las instituciones políticas gu­ bernamentales adopten o puedan adoptar  actitudes y  tomen  decisiones  «fuera del ámbito de su competencia» intentando influir sobre otras instituciones oficiales, procediendo así «como un auténtico grupo de presión», no se las puede catalogar como grupos de presión: los titulares del poder político o gobernantes cristalizan su función decisoria, cuando lo desean o exigen las circunstancias, en decisiones imperativas o autoritarias. en el sentido qúe D. Easton da a este  término.  Desde  un  punto de vista  sociológico, el hecho de que los gobernantes puedan recurrir en  ultima  ratio al  uso  de la fuerza para hacer cumplir sus decisiones, ¿no implica, se pregunta Meynaud, «una diferencia importante entre las instituciones gubernamentales y los grupos particulares que impide tratarlos como organismos de la misma naturaleza»? Los factores participantes del proceso político son, fundamentalmente, los grupos de presión y las instituciones poiíticas  tanto de los gobernantes  como de los gobernados (sociopolíticamente hablando son los partidos  o  las  fuerzas políticas per se). Los grupos de presión no «son factores extrínsecos al proceso político que traten de influir en  él  desde  fuera»  (Murillo),  pero  sí son exteriores a la máquina gubernamental  propiamente  dicha  o, si  se quiere, los grupos de presión se separarían de «los órganos  gubernamentales  por  un criterio de exterioridad». Los grupos de presión seguramente estarán presentes en el seno mismo de las instituciones legislativas y ejecutivas,  pero  no como tales, sino bajo la etiqueta de parlamentarios o de ministros o funcionarios, etc.  Los  grupos  de  presión  utilizan  -si  pueden-  a  los  miembros que integran las instituciones habilitadas por  la  Constitución  para  tomar decisiones, a fin de que el  contenido  de las  mismas  les  sea  favorable, sin que por ello las instituciones gubernamentales se transformen  en  grupos de presión públicos.

Las tesis neopluralistas van conquistando adictos a medida que se acentúa «la interpenet,ación de los mecanismos estatales y de los grupos de interés privados», de tal manera que llega a afirmar Duverger esto: «La distinción de los grupos públicos y de los privados está, por lo demás, lejos de ser precisa, porque la evolución general de los Estados modernos tiende a debilitarla. Las fronteras de lo público y de lo privado son cada vez menos netas... ; más que una diferencia por razón de naturaleza entre las dos categorías, bien clara, existe una diferencia de grados que define una gama de categorías muy numerosas.» Es cierto que los grupos de interés -especialmente hoy día los económicos- recurren cada vez más a vías extraeconómicas, es decir, políticas, para tutelar sus intereses. La intervención de los grupos de interés en la esfera política es correlativa a la progresiva intervención del Estado en la esfera extrapolítica. Pero no por esto se debe afirmar que el Estado pierde su categoría de organismo político y se transforma en organismo económico. Como bien dice G. Sartori, «la relación entre grupos de interés y poderes públicos es, pues, una relación entre organismos económicos (que ejercen presiones políticas) y organismos políticos (que extienden su acción a la esfera económica)».

La separación entre las instituciones  y  grupos  de  presión  resulta  clara  en  un  plano  abstracto,  aunque  no  siempre  en  el  campo  de  lo  concreto. A este respecto podríamos aducir el caso de los llamados por Meynaud «organismos intermedios»,  por ejemplo,  las empresas  públicas, cuya  asimilación a los grupos de presión «parece razonable».

A nuestro criterio, resulta clara la exclusión de los llamados grupos de presión públicos de la categoría de lobby o grupos de presión. Los «lobbies no actúan sobre una tabula rasa». «Operan -continúa exponiendo Filler- sobre un campo ya ocupado por instituciones. Estas instituciones  los frenan y controlan. En cierto sentido, los ministerios, ministros, partidos, Parlamento y ,toda la prensa, separada y conjuntamente, resisten y contrarrestan la presión de los intereses particulares», aunque esto no quiere decir que estas instituciones no sean en cierto modo recipientes de intereses o causas de grupos. Pero tengamos siempre  presente  que  -como  expone  Meynaud­ en ningún momento estas instituciones ejercen un papel enteramente pasivo, limitándose a ratificar los acuerdos concluidos entre los grupos, traduciendo en normas autoritarias la presión del más fuerte, o interviniendo a título de participantes activos, pero sólo para salvaguardar sus intereses propios o los de aquellos de quienes son emanación o portavoces, tal y como propugna el neo pluralismo.

Juan Ferrando Badía, en dialnet.unirioja.es/

María Malo García

«Nunca ha conocido la paz en su país». Así empezaba el testimonio de Feroz Farzam. Nacido en Afganistán, en 1982, de pequeño presenció cómo un soldado soviético mataba a un niño en la cola del pan por armar alboroto. Once años después de ese reportaje, su historia de supervivencia continúa. En agosto consiguió escapar con su familia de Kabul, tras la llegada de los talibanes a la capital. Este es el relato de cuatro días agónicos mirando al cielo para dejar atrás el infierno.

Esperanza Ruiz

Durante los años veinte del siglo pasado, España vivió una continua convulsión política, económica y social. Eduardo Dato, presidente del Consejo de Ministros, es asesinado, y en medio de la inestabilidad, el país se tambalea por el desastre de Annual. En 1921 se publica La tía Tula de Miguel de Unamuno, se funda el Partido Comunista de España y se inaugura en Madrid una nueva estación del metropolitano, entre Puerta del Sol y la glorieta de Atocha. El 6 de septiembre nace, en el segundo piso del número 36 de la calle Aribau de Barcelona, Carmen Laforet Díaz.

Su exótico apellido es herencia de un bisabuelo francés. Sus padres, Eduardo Laforet y Teodora Díaz, se habían conocido en la academia de dibujo en la que él daba clases. Eduardo posee un carácter fuerte, es culto y arquitecto. Apasionado de la pintura, en su colección destaca un murillo en el que una Virgen tiene una quemadura en las manos. Carmencita, en las Canarias, a donde se mudó la familia año y medio después de su nacimiento, pensaba siempre que miraba el cuadro que la quemadura era un puro. No le extrañaba lo más mínimo que la Virgen fumara, como era frecuente en las mujeres de la isla en aquella época.

Teodora sembró la semilla de los libros en sus hijos —Carmen tuvo dos hermanos, Eduardo y Juan José—. Dulce y protectora, había estudiado para maestra gracias a becas ganadas con su inteligencia y esfuerzo. No ejercería nunca pero su afán por cultivarse marcó las aficiones de su descendencia.

La escritora recordaría en un artículo de El País en 1983 su infancia como «demasiado racionalista», pero lo cierto es que fue feliz. Sentía predilección por esa abuela paterna con la que había convivido desde su nacimiento y que había dejado atrás en Barcelona. La familia va a visitarla y la anciana viaja a la isla y cuenta historias a Carmen. Luego ella, con una vocación temprana, las repite a sus hermanos.

A la edad en la que se forja el carácter, Carmen nada. El mar, la playa y los paseos en balandro ejercen una especie de embrujo sobre ella. La isla. Escucha y cuenta historias. Escribe y lee.

En esa época en la que uno ni siquiera se hace aún preguntas —corre el 1934—, fallece Teodora. La orfandad dejó una profunda huella en Carmen. La madre amable y acogedora muere de manera inesperada, el mismo día en que cumplía 33 años, por una infección tras una intervención quirúrgica. Lo último que Carmen le susurra al oído es que ya era mujer.

En 1934 Carmen Laforet era alumna del Instituto Pérez Galdós y una adolescente independiente que elegía a sus amistades y gustaba disponer de su tiempo. Con catorce años se descolgaba por la ventana de la clase y se escapaba a nadar; prefería la playa al patio, las olas a la compañía de las demás niñas.

La isla y Carmen

«Carmencita suda sal», cuchicheaban las criadas. Eduardo Laforet se ha casado con la peluquera de su mujer fallecida y Carmen no soporta a su madrastra, una mujer histérica y celosa que boicotea la relación padre-hija. Con su hermanastro apenas mantuvo contacto, y la aversión que le producía la nueva esposa de su padre se refleja en la brutalidad de personajes de sus novelas. Cada vez pasa más tiempo en la playa, paseando por la isla en bici, fascinada por el mar.

Es una alumna aplicada, sobre todo en Literatura, y entabla una relación de amistad con una de sus profesoras, Consuelo Burell. Esta, formada en la Institución Libre de Enseñanza, imparte Lengua y Literatura en el Pérez Galdós y guía a Carmen en sus lecturas. Le descubre a Proust, a Emily Brönte y a Dostoievski —autores que, posteriormente, la crítica relaciona con la obra de Laforet—. Le habla de Pedro Salinas, de Alberti, de Menéndez Pidal.

Todavía vive Carmen en Las Palmas cuando da sus primeros pasos como escritora: la revista de Santander Mujer le publica un relato con el que gana su primer premio literario. Pero la felicidad del pasado no es la misma desde que se había quedado huérfana. Por eso su relación con la isla tiene un sabor agridulce. En Carmen Laforet se entremezclan recuerdos de felicidad, de sol y sal, de placidez y libertad, con otros de soledad y demonios.

Cuando, muchos años después, publica la guía turística Gran Canaria, elogia su belleza, descubre itinerarios, explica su gastronomía y folclore y ensalza su naturaleza… pero la realidad es que, tras su marcha a Barcelona en 1939, Carmen solo regresó una vez a las islas. Benjamín Prado, en su biografía de la escritora, deja constancia de su respuesta cuando le preguntaban por qué no volvió más: «Eran un paisaje demasiado bello para matizarlo, revocarlo o verlo cambiado por el tiempo y las circunstancias».

La huida

Efectivamente, en septiembre de 1939 Carmen cumplió dieciocho años a bordo del barco que la llevaba a Barcelona para iniciar sus estudios universitarios. La posibilidad de vivir con su abuela Carmen y de abandonar la casa familiar y el ambiente enrarecido que se respiraba allí se suman a un romance frustrado con un joven isleño. El primer amor de Carmen Laforet es Ricardo Lezcano, al que ella llama «Dick». Se alistó como voluntario en el bando republicano, pero esa fue toda la repercusión de la Guerra Civil en su familia, que la vivió desde el burladero de las islas.

La fuga, o su anhelo, se convirtieron en un rasgo más del carácter de la escritora. Tan inseparable de su espíritu como la sonrisa de su fisionomía. A la calle Aribau llega tan solo con un par de trajes de verano y una maleta de libros.

La casa de la abuela Carmen ya no es el paraíso de su niñez, sino un fiel reflejo de la sociedad de la posguerra española. La otrora familia burguesa acoge a Carmen y le da cobijo, pero esta vez con todas las miserias y problemas económicos que resultan de la contienda. Barcelona es una ciudad gris y asolada que contrasta con los días de mar y la naturaleza exuberante que ha dejado atrás en las islas.

En la Ciudad Condal se matricula en la carrera de Filosofía y Letras, pero solo cursa un año y medio. Sin embargo, allí forja —mujer de lealtades extremas—  con Linka Babecka, hija de unos inmigrantes polacos, una de las amistades que marcaron su vida.

Llevarse 'Nada' de Aribau

Carmen se traslada, en 1942, de Barcelona a Madrid siguiendo a Linka y a su instinto y acompañada de un impulso. Sus huidas eran siempre producto de decisiones súbitas.

En Madrid se aloja en casa de su tía materna Carmen y se matricula como alumna libre en la Facultad de Derecho. Tampoco esta vez acaba la carrera y vive con doscientas pesetas mensuales que le pasa su padre. Es su tía la que insta a Carmen a presentarse a un premio literario del Frente de Juventudes ante la falta de dinero para comprar un abrigo. Lo ganó.

El germen de Nada está sembrado. Carmen va con una libreta a todas partes, callejea, toma notas y escribe. La mesa del comedor de su tía y las salas de lectura del Ateneo de Madrid son testigos del proceso de elaboración de la novela.

Carmen se inspira en ambientes, personas y situaciones conocidas. De la casa de la calle Aribau está todo. Podemos adivinar la personalidad de su abuela, su relación con Linka, la frustración del amor perdido, su primer año de universidad e incluso el retrato de la madrastra que se repite a lo largo de su obra de una manera casi obsesiva. Los celos, el rencor, las calumnias y las sospechas en el seno de una familia que representa a un país: la España de los años cuarenta.

Linka Babecka es la primera persona que lee el manuscrito de Nada y le habla a un amigo suyo editor, Manuel Cerezales, de la novela de Carmen. Cerezales es doce años mayor que Carmen y un lector asiduo de la biblioteca del Ateneo. Queda maravillado por la novela y le sugiere que la presente al premio Nadal. Su pequeño sello editorial no publica ficción pero, de no ganar el certamen, haría una excepción con Nada.

Carmen se enamora de aquel hombre culto, soltero, profundamente católico, apuesto e inteligente que encarna los valores burgueses de la familia de la que la joven escritora procede y a los que es sensible. Un año después del Nadal se casa con Manuel Cerezales.

Ganar el Nadal a los 23

En 1944 repatrian a los últimos divisionarios que permanecían en Alemania y nace el semanario de amenidades ¡Hola! Llegan a España las primeras dosis de penicilina y Luis Miguel Dominguín toma la alternativa en La Coruña.

En 1944 se crea el premio Nadal de novela en homenaje al redactor jefe del semanario barcelonés Destino, Eugenio Nadal, fallecido en abril de ese mismo año. Unas horas antes del cierre de la convocatoria, en la redacción reciben un paquete con Nada. Se presentaron un total de veintiséis novelas y llegaron a la final tres: La terraza de los Palau, de César González Ruano; En el pueblo hay caras nuevas, de José M.ª Álvarez Blázquez, y Nada, de Carmen Laforet. El fallo del jurado, tres votos contra dos a favor de Nada, se hizo público la noche del 6 de enero de 1945. La noticia apareció al día siguiente en los periódicos junto a una fotografía de la autora. Carmen ganó 5000 pesetas y una atención mediática que nunca llegó a entender. Este hito marcó profundamente su existencia. Tenía veintitrés años y una formación intelectual poco sólida y había escrito la novela más emblemática de la posguerra española junto con La familia de Pascual Duarte, de Camilo José Cela.

La flamante ganadora del premio Nadal logra pasar la censura franquista y la obra se publica en mayo de 1945. En abril del 46 ya han visto la luz cinco ediciones y en 1948 la Real Academia Española  le otorga el premio Fastenrath.

La protagonista de Nada, Andrea, es una joven de dieciocho años que llega a Barcelona después de la guerra para estudiar en la universidad y se aloja en casa de unos familiares. La sordidez de la atmósfera que describe y la bajeza en el comportamiento de los personajes enfadan a los parientes de Carmen, que se ven retratados. Laforet negó siempre en público que la novela fuera autobiográfica. La crítica recibe de manera entusiasta la capacidad de la joven para explicar el conflicto de un país y sus secuelas en la vida de una familia. «¿Qué es la calle Aribau sino la España de 1936?», escribió Miguel Delibes. El autor vallisoletano creía que Nada era pionera de lo que luego sería el objetivismo de Sánchez Ferlosio y otros autores de la generación del 50.

Azorín también se muestra favorable y Juan Ramón Jiménez le habla de «la belleza tan humana de tu libro» en una carta publicada en la revista Ínsula en enero de 1948. Ve influencias de Pío Baroja y Unamuno en su prosa.

Lo que ocurrió después de 'Nada'

Entre 1946 y 1957 Carmen Laforet y Manuel Cerezales tienen cinco hijos. Carmen, un espíritu libre y alejado de cualquier convencionalismo, se decepciona pronto con las ataduras de la vida matrimonial y la maternidad. No reniega de ellas; ante el silencio de ocho años que se produce entre su primera novela y la segunda, explica que fue un periodo lleno de fecundidad, aunque durante los tres primeros no escribiera nada para el público. «Todo artista, si tiene familia, lleva una doble vida que es imposible de separar. Las dos son igual de importantes», declaró en una entrevista. Después comienza a enviar artículos y cuentos que considera «intrascendentes, casi confidencias». Lo hace para pagar facturas o el alquiler de la casa de vacaciones.

Carmen era una mujer solitaria en un mundo de intelectuales formado por escritores como Umbral y Cela. No tuvo el apoyo del ambiente literario que frecuentaban sus admiradoras Ana María Matute, Carmen Martín Gaite o Josefina Aldecoa. Cela llegó a vetar la presencia de Laforet en la revista Ínsula, validando de esta manera el talento de la escritora.

Su segunda novela, La isla y los demonios, la publicó Destino en 1952 y la escritora aúna en ella el recuerdo idealizado de la Gran Canaria que vivió en su infancia con una trama de pasiones humanas.

«La verdad me ha traspasado»

El vacío espiritual del que participan los personajes de Nada no es ajeno a su autora. Carmen había sido bautizada y, vagamente, tenía conciencia de la existencia de Dios. Con ocasión de la amistad con dos grandes mujeres, a las que admira sin ambages, se empieza a interesar por las cuestiones de la fe. La ganadora del premio Nadal había crecido sabiendo que sería escritora.  Su camino hacia la literatura y su vida tenían presente a Elena Fortún, creadora de la saga Celia, aun sin conocerla. Cuando entablan amistad, la autora —enferma de cáncer— se ofrece a rezar por Carmen y esta le pide que lo haga por su alegría interior, «que a veces pierdo desastrosamente». Su intercambio epistolar se mantuvo hasta el fallecimiento de la escritora infantil a los 65 años, en 1952.

La otra mujer que espolea la religiosidad de Laforet es la deportista olímpica Lilí Álvarez. A Carmen, tan libre, le fascina que el espíritu indómito y pionero de la tenista esté sujeto con gozo y convencimiento a los dogmas de la Iglesia. La mezcla de audacia y paz en el sufrimiento de la ganadora del Roland Garros intriga a Carmen y la predispone a la lectura de libros religiosos.

En diciembre de 1951, Elena Fortún escribe de manera premonitoria a Carmen Laforet: «Todo llegará. Un día cualquiera, cuando más descuidada se esté y menos se espere». Fortún llevaba un tiempo inquieta por Carmen pero desconoce el motivo.

Sin lugar a dudas, las oraciones de ambas personalidades dan su fruto y Carmen recibe la gracia de la conversión. Tan solo días después de las palabras proféticas de la autora de Celia, Lilí Álvarez está rezando por Carmen Laforet en Los Jerónimos y esta acude a su encuentro en la iglesia. Charlan unos minutos y Laforet prosigue el camino de vuelta a casa. En un instante comprende todo. Lo oculto se revela en su mente con una claridad límpida. «Dios me ha cogido de los cabellos y me ha sumergido en su misma esencia —le escribió en una carta a Fortún—. Ya no es que no haya dificultad para creer… Es que no se puede no creer». Reconoce la naturaleza milagrosa de su experiencia mística y se maravilla ante la felicidad completa, nunca antes sospechada. Dios había salido al encuentro de su alma una tarde de diciembre, en una calle cualquiera de Madrid.

Pese a la inefabilidad del acontecimiento Carmen escribe  La mujer nueva (1955), una novela en la que la protagonista, Paulina, recibe la gracia de manera repentina. Su instantánea conversión años atrás determina que su literatura sea un instrumento al servicio de Dios.

La obra gana el premio Menorca y el Nacional de Literatura pero decepciona a los que alabaron la rebeldía de Nada y veían a Carmen como a una abanderada de la libertad. Sin embargo, lejos del sometimiento, al escribir sobre la conversión a la fe, demostraba no importarle lo que fuera moda o se esperara de ella.

«Es una obra poco convincente artísticamente porque le falta perspectiva. Religiosamente, por lo mismo», escribió tiempo después a Ramón J. Sender, al que también explicó su alejamiento posterior, no tanto de la fe sino de la Iglesia, con la que se sintió desilusionada. Laforet se confiesa así a su amigo: «Para mí la cosa de Dios ha sido tremenda; primero como algo que vino de fuera, luego una búsqueda de siete años […]. Y luego otros siete años en los que estoy casi huida, de volver a mi ser, de encauzar todo a mi razón. Pero siempre encuentro a Dios en todas partes. A veces es como una locura tranquila. Si me voy a París, Dios está en París. Si voy a USA, Dios está en USA. Si creo que le he olvidado, me doy de narices contra Él».

De cómo conoció a Ramón J. Sender

La relación con el escritor español Ramón J. Sender tiene mucho de curiosa y un poco de rara, como algunos definen a Carmen. Empieza con algunos desencuentros y acaba con una confianza íntima e inquebrantable. Tal y como era Carmen en la amistad. Solo se ven dos veces en la vida; Sender —veinte años mayor que ella— está exiliado en los Estados Unidos, donde es profesor de Literatura Española en la universidad de Albuquerque. En octubre de 1947 lee Nada y queda tan impresionado que escribe a Laforet desde Nuevo México para felicitarla. Carmen no conoce al escritor y no responde. Casi veinte años después, el Departamento de Estado la invita a realizar un viaje por los Estados Unidos e impartir algunas conferencias; Nada es un fenómeno mundial que trasciende generaciones y no hay departamento de Hispánicas en el que la novela, la española más traducida junto con el Quijote y La familia de Pascual Duarte, no esté incluida en su lista de lecturas. Carmen recuerda entonces la misiva de Ramón J. Sender y contesta a la correspondencia que le debía desde hacía veinte años, proponiéndole conocerse a su paso por Los Ángeles. El autor no recibió esta carta hasta varios meses después, pero el encuentro, azarosamente, se produjo en ese viaje. Comenzó entonces una relación epistolar magnífica, preñada de confidencias y admiración mutua, que acabó en 1982 con la muerte del escritor aragonés.

Sus experiencias en aquel viaje las plasmó en artículos que enviaba a la revista La Actualidad Española y en el libro Paralelo 35, editado por Planeta a modo de cuaderno de bitácora.

Después de Dios y antes del fin

Tras perder la fe de manera tan súbita como había llegado, Carmen halla refugio en el Tánger cosmopolita de los años cincuenta, donde su marido trabajaba. Se une a un grupo de literatos que cohesiona Sanz de Soto y entre los que se encuentran Paul y Jane Bowles y Truman Capote. Atisba un mundo bohemio transgresor que hasta entonces desconocía.

Laforet vuelve a Madrid inspirada por su etapa en el país africano e inicia una trilogía: Tres pasos fuera del tiempo. En ella pretende contar la vida de un hombre en distintos escenarios de los últimos veinte años de España. Solo se publicó la primera parte, La insolación, en 1963. De ella se dice que es la novela mejor estructurada escrita por Carmen, emparentada en calidad con El Jarama de Sánchez Ferlosio. Finalizó el segundo tomo: Al volver la esquina. Lo envió a la editorial y recibió de vuelta las galeradas para su corrección. Carmen nunca remitió la obra terminada. Con La insolación habría acabado su producción novelística para siempre. Tenía 42 años.

Pese a que trabajó en ella —se cree que la tercera parte, Jaque mate, llegó a estar esbozada en manuscritos—, la escritora no supo salir del bloqueo mental y creativo en el que estaba sumida. Un halo de misterio rodea su silencio literario, pero lo que es seguro es que nunca pudo volver a escribir pese a que lo intentaba continuamente. Acababa rompiéndolo todo. Los estudiosos de su figura creen que su éxito prematuro le creó una gran inseguridad porque ya no volvió a encontrar nada a la altura de su primera novela.

Comienza un periodo de desasosiego para Carmen. Se aísla en una casa que alquila en Cercedilla para lograr la ansiada soledad. En la sierra madrileña pasea a sus perros y los vecinos creen, por su forma de vestir, que es forastera. A Carmen le encantaba sentirse extranjera en todos lados. Formaba parte de la libertad que perseguía. Al mismo tiempo, la esterilidad creativa y la necesidad de aislamiento empiezan a conjurar un nuevo fantasma: el deterioro de la vida matrimonial.

Separación y fuga

Carmen Laforet amó al hombre con el que tuvo cinco hijos. Le cautivaban su mente poderosa y sus bromas, con las que ella reía abiertamente, le atraía su encanto personal. En él buscó la seguridad y de él huyó persiguiendo la libertad. El binomio escritora-crítico literario no funcionó; Laforet sentía coartada su actividad creativa a su lado. Él pasó por momentos de penumbra, en los que la mantuvo al margen. Ella se posicionó sumisa frente a su criterio.

El 11 de septiembre de 1971, Carmen Laforet cerró la puerta de la casa familiar en la calle O’Donnell y se fue como se iba de todos los sitios: con una sola maleta. No quería que su marido viviera en hoteles, «como tantos hombres tristes».

Manuel Cerezales le ofreció un permiso notarial para que pudiera moverse y viajar como soltera a cambio de que nunca hiciera referencia en su obra a sus años de convivencia. La misma promesa que, en su día, le arrancó su padre. Esta cláusula añade un importante obstáculo a la sequía creativa que estaba sufriendo la autora de Nada y La mujer nueva. La anhelada libertad y sus constantes huidas no tienen el resultado que ella espera. Declara que siente una pereza invencible para escribir y que le horroriza, casi patológicamente, cualquier aparición en público. En 1971 llega a un acuerdo con ABC, donde escribía con mayor o menor asiduidad desde los años cincuenta, para colaborar en una serie de artículos a modo de diario personal. Las sesenta entregas nos acercan a las inquietudes de la autora en la época: la filosofía oriental, el naturalismo o los fenómenos paranormales. Carmen en constante búsqueda. Carmen tratando de llenar vacíos.

En los viajes a Roma y a París entre 1970 y 1979 nunca cejó en el empeño de corregir el tomo de Al volver la esquina y de preparar dos nuevos libros.

Durante su estancia en Roma trabó amistad con Alberti y con su compañera, María Teresa León. Eran vecinos del Trastévere, barrio en el que se instaló Carmen. Además frecuentaba a Paco Rabal y a Asunción Balaguer, consuegros suyos.

Antes de regresar a España, Carmen encarga a un amigo enviarle una maleta que contiene sus últimos textos. Nunca fue posible recuperarla.

Grafofobia

«Grafofobia», le confesó a su biógrafa Roberta Johnson. La profesora norteamericana la invitó a dar conferencias en Estados Unidos, y cuidó de ella, ya debilitada física y mentalmente, durante el periplo. Parece ser que Laforet intuía, además, que comenzaba a padecer alguna enfermedad que mermaba sus capacidades cognitivas.

Finalmente, los hijos de Carmen la acogen, y entonces su retiro es absoluto. Se niega a conceder entrevistas y recibir visitas. Las excepciones las hizo con su amiga Linka Babecka y con Carmen Martín Gaite, que cumplió así el sueño de cincuenta años de conocer a su maestra.

La mujer atrapada en el éxito prematuro de Nada, la mujer asfixiada en el mundo estrecho de la clase media, cuyo espíritu estaba ebrio de libertad, la mujer que amaba reír. La mujer que exalta la amistad, que vivía de lealtades extremas y de grandes decepciones, la de la huida, la perfeccionista. La mujer que nadaba y sudaba sal. La mujer que amaba vagar siempre prefirió, en el fondo, vivir la vida en lugar de contarla.

El silencio y, de nuevo, Dios

Carmen sufrió un alzhéimer que llevó a sus hijos, con los que había convivido alternativamente las últimas décadas, a internarla en una residencia geriátrica hasta su fallecimiento en 2004.

Tras más de veinte años negándose a tener una reunión con Manuel Cerezales se produjo un cordial encuentro entre ambos. Carmen disfrutó los bombones que él le había llevado a casa de su hijo Agustín. Cerezales dudó de que le hubiera reconocido, la halló serena ante su presencia. Ella respondió: «Claro que sé quién eres. Eres Manolo».

Las posteriores conversaciones fueron desiguales. Quizá la mente inescrutable y deteriorada de la autora vagaba por distintos recuerdos en cada uno de ellos. En la siguiente, tal y como lo cuenta su hija Cristina en Música blanca, Carmen no reconoció a su esposo y volvió a quedar subyugada por su encanto, probablemente volviendo a descubrir en él lo que le llevó a amarle. En la siguiente, actuó con displicencia, mostrándose disgustada.

Y el último. Sus hijos organizaron una comida familiar y cuando Carmen Laforet reparó en la presencia de Manuel Cerezales, de camino a su asiento, se detuvo ante su marido. Le tomó la mano y se la llevó a los labios acompañando el gesto de una mirada amorosa. Su hija escribe que le ha perdonado. Ahora es libre y ligera.

Mientras recorre con ayuda los pasillos de la residencia, oye que en alguna de las habitaciones están asistiendo a la retransmisión de la misa. Con señas, Carmen pide entrar. Repite esta demanda durante varios días y una de sus hijas comprende su inquietud espiritual. Un sacerdote la conforta con los sacramentos de la confesión y la unción de enfermos. Su espíritu, al fin, encuentra la paz.

«A veces, un gusto amargo,

un olor malo, una rara

luz, un tono desacorde,

un contacto que desgana,

como realidades fijas

nuestros sentidos alcanzan

y nos parece que son

la verdad no sospechada»

Cuando ya no recordaba quién era le gustaban los helados y escuchar los versos del poeta onubense Juan Ramón Jiménez que encabezan Nada.

Esperanza Ruiz, en nuestrotiempo.unav.edu/es/

Giuseppe Zaniello

En agosto de 1977 participé, en Pamplona, en un curso para profesores-tutores organizado por el Instituto de Ciencias de la Educación (I.C.E.) de la Universidad de Navarra, que dirigía David Isaacs. En esa ocasión conocí a José Luis González Simancas, que acababa de publicar un libro sobre el sistema tutorial en la enseñanza y que, años atrás, en 1951, tras un bienio de estudio en Londres, había puesto en marcha en Bilbao la primera obra de apostolado corporativo de enseñanza mediada del Opus Dei. En esa ciudad, algunas familias habían facilitado los medios necesarios para la creación de una escuela[1]. Por entonces yo estaba preparando un libro sobre experiencias de tutoría en las escuelas, y le pregunté si, al introducir el tutoring en el colegio Gaztelueta de Bilbao, él se había inspirado en la tradición británica. Me respondió negativamente: me dijo que san Josemaría era quien había sugerido a los iniciadores de aquella nueva empresa educativa que cada profesor hablara personalmente con todos sus alumnos cada quince días, algo que, para la tradición escolar española, resultaba absolutamente nuevo. González Simancas añadió, además, otra cosa: me dijo que el fundador del Opus Dei les había dicho también que, en el mismo edificio usado para la actividad didáctica diurna, debería haber clases nocturnas para jóvenes que trabajaban por la mañana.