Feliciano Hernández Cruz

 1. Concepto de Virtud

Zygmunt Bauman

Enamorarse y desenamorarse

«Mi querido amigo, le envío un pequeño trabajo del que no se podría decir, sin ser injusto, que no tiene Ni pies Ni cabeza, ya que, por el contrario, todo en él hace las veces de pies y de cabeza, alternativa y recíprocamente. Tenga la bondad de considerar cuántas notables ventajas ello supone para todos, para usted, para mí y para el lector. Podemos cortar por donde queramos, yo mi soñar, usted el texto, el lector su lectura; en efecto, no someto la reticente voluntad de este al interminable hilo de una intriga superflua. Quite una vértebra y las dos partes de esta tortuosa fantasía se podrán juntar sin dificultad. Córtela en fragmentos diminutos y verá que cada uno puede tener existencia propia. Esperando que algunos de estos trozos tendrán la suficiente vida como para agradarle y divertirle, me atrevo a dedicarle la serpiente entera».*

* Cita tomada de Charles Baudelaire, Pequeños poemas en prosa, Barcelona, Icaria, 1987, pág. 61. (N. del T.)

Así presentaba Charles Baudelaire a sus lectores Pequeños poemas en prosa (o El spleen de París). Qué lástima que lo hiciera. De no haberlo hecho, yo mismo habría deseado redactar el mismo preámbulo (o uno muy similar) a las páginas que aquí siguen. Pero ya lo hizo él, y yo no puedo limitarme más que a citarlo. Por supuesto, Walter Benjamin eliminaría el verbo «limitarme» de la frase anterior. Y hasta yo mismo lo suprimiría también, pensándolo mejor.

«Córtela en fragmentos diminutos y verá que cada uno puede tener existencia propia». Los fragmentos que fluyeron de la pluma de Baudelaire la tenían; que los dispersos retazos de pensamiento recogidos a continuación la tengan no es algo que me corresponda a mí determinar, sino al lector.

En la familia de los pensamientos, hay enanos en abundancia. Por eso se inventaron la lógica y el método y, una vez descubiertos, fueron aceptados por los agradecidos pensadores de ideas. Los enanos pueden ocultarse y, finalmente, olvidar su exigüidad entre el poderoso esplendor de las columnas en marcha y las formaciones de batalla. Una vez cerradas las filas, ¿quién notará lo diminutos que son los soldados? Alineando en orden de combate filas y más filas de pigmeos, se puede juntar un ejército de aspecto imponente.

Tal vez, aunque solo fuera para complacer a los adictos a la metodología, yo debería haber hecho lo mismo con estos fragmentos cortados. Pero como no me queda ya tiempo suficiente para completar semejante tarea, sería ingenuo que me pusiera a pensar en jerarquías de mando y dejar la llamada a filas para más tarde.

Pensándolo mejor, quizá el tiempo del que dispongo parece demasiado poco, no por lo avanzado de mi edad, sino porque, cuanto más viejo es uno, más sabe que, por grandes que los pensamientos puedan parecer, nunca lo serán lo suficiente como para abarcar —y menos aún para abrazar— la pródiga munificencia de la experiencia humana. Todo lo que sabemos, deseamos saber, nos esforzamos por saber o debemos tratar de saber sobre el amor y el rechazo, sobre estar solos o juntos, y sobre morir juntos o en solitario , ¿podríamos bosquejarlo, ordenarlo y hacer que cumpliera unos criterios mínimos de coherencia, cohesión y completitud establecidos para otros temas menores? Quizá podríamos . . . si tuviéramos tiempo infinito para hacerlo, claro está.

¿Acaso no es cierto que, cuando creemos que todo está dicho sobre las cuestiones más importantes para la vida humana, sucede que las cosas más importantes están aún por decir?

El amor y  la  muerte,  los  dos  personajes  principales  de esta historia sin trama ni desenlace, pero que condensa la mayor parte del ruido y las nueces de la vida,  admiten  esta forma de reflexión/escritura/lectura más  que  ninguna  otra. Ivan Klima ha escrito que pocas cosas se acercan tanto a la muerte como el amor colmado. Cada aparición de la una o del otro es una aparición puntual, pero también definitiva, pues no admite repetición, apelación ni aplazamiento. Tanto la una como el otro deben funcionar (y funcionan) «por sí mismos». Tanto la una como el otro nacen por vez primera, o vuelven a nacer, cuando hacen acto de aparición, siempre surgiendo de la nada, de las tinieblas del no-ser, sin pasado ni futuro. Tanto la una como la otra, cada vez, comienzan desde el principio y dejan al desnudo la superfluidad de las tramas pasadas y la vanidad de todos los argumentos futuros.

En el amor, como en la muerte, es imposible que podamos entrar dos veces, más imposible incluso que en aquel proverbial río de Heráclito. Son, en realidad, su propia cara y su propia cruz de la moneda, y desprecian e ignoran todas las demás.

Bronisław Malinowski solía burlarse de los difusionistas por interpretar erróneamente las colecciones de los museos confundiéndolas con genealogías: en las vitrinas, las herramientas de sílex se colocaban ordenadas de más rudimentarias a más perfeccionadas y, a partir de ahí, ellos hablaban de una «historia de las herramientas». Pero eso, comentaba Malinowski con desdén, era como si un hacha de piedra hubiera engendrado otra del mismo modo que un Hipparion, por poner un caso, había dado a luz en algún momento a lo largo de los milenios a un Equus caballus. Los orígenes de los caballos se remontan a otros caballos, pero las herramientas no son antepasados ni descendientes de otras herramientas. Las herramientas, a diferencia de los caballos, no tienen una historia propia. Se entremezclan, por decirlo así, con las biografías individuales y las historias colectivas de los seres humanos; son efusiones o sedimentos de tales biografías e historias.

Más o menos lo mismo puede decirse del amor y la muerte. El parentesco, la afinidad o los nexos causales son rasgos de la individualidad y/o la unión humanas. El amor y la muerte no tienen una historia propia. Son acontecimientos en el tiempo humano, acontecimientos aislados, en absoluto conectados (ni, menos aún, conectados causalmente) con otros acontecimientos «similares», salvo en aquellas composiciones humanas que se empeñan retrospectivamente en detectar —inventar— las conexiones y en comprender lo incomprensible.

Así que no es posible aprender a amar, como tampoco es posible aprender a morir. Y tampoco se puede aprender el esquivo —el inexistente, por mucho que deseemos poseerlo— arte de zafarnos de su presa y de mantenernos apartados de ellos. El amor y la muerte caerán sobre nosotros cuando llegue el momento; el problema es que no tenemos ni idea de cuándo será ese momento. Pero, cuando llegue, nos pillará desprevenidos. Entre nuestras preocupaciones cotidianas, el amor y la muerte surgirán ab nihilo, de la nada. Todos tenderemos, desde luego, a devanarnos los sesos en busca de explicaciones a posteriori; intentaremos seguir el rastro de los antecedentes, aplicaremos el infalible principio de que un post hoc tiene que ser el propter hoc, probaremos a dibujar una línea genealógica del acontecimiento que «le dé sentido», y lo más habitual será que tengamos éxito en el empeño. Necesitamos ese éxito por el consuelo espiritual que nos reporta: resucita —aunque sea por una vía indirecta— nuestra fe en la regularidad del mundo y en la previsibilidad de los hechos, que es condición indispensable de la cordura. También evoca la ilusión de una adquisición de sabiduría, de aprendizaje, pero, sobre todo, de sabiduría que se puede aprender como quien aprende a usar los cánones de inducción de J. S. Mill, o a conducir coches, o a comer con palillos en vez de con tenedor, o a causar una impresión favorable en los entrevistadores .

En el caso de la muerte, el aprendizaje está necesariamente limitado a la observación de la experiencia de otras personas y, por consiguiente, constituye una ilusión in extremis . Nadie puede aprender realmente en forma de experiencia propia la experiencia de otras personas; en el resultado final del aprendizaje del objeto, nunca se puede separar el Erlebnis original de la aportación creativa de las facultades imaginativas del sujeto. La experiencia de otros solo puede conocerse como una historia procesada, interpretada, de lo que esos otros han vivido. Quizá haya gatos que tengan, como el Tom de Tom y Jerry, siete vidas o más, y quizá algunos conversos lleguen a creer realmente que han renacido, pero lo cierto es que la muerte, como el nacimiento, solo ocurre una vez; no hay manera humana posible de que, de un hecho que no puede volver a experimentarse de nuevo, se pueda aprender algo sobre cómo «hacerlo bien la próxima vez».

El amor parece gozar de un estatus diferente del de los otros acontecimientos irrepetibles.

De hecho, una persona puede enamorarse más de una vez y algunas hasta se vanaglorian (o se lamentan) de que ellas mismas (y otras que conocen a lo largo de ese proceso) se enamoran y se desenamoran con demasiada facilidad. Todo el mundo ha oído hablar de individuos así de «enamoradizos» o «vulnerables al enamoramiento».

Existen razones suficientemente sólidas para considerar el amor y, en particular, el estado del «enamoramiento» como una condición recurrente —casi por naturaleza—, susceptible de repetirse, cuando no proclive incluso a ser objeto de reiterados intentos. Si nos interrogaran sobre la cuestión, la mayoría reconoceríamos haber sentido unas cuantas veces que nos habíamos enamorado y que estábamos enamorados. Es de suponer (aunque no sería más que una hipótesis más o menos fundamentada) que, en nuestros días, las filas de quienes tienden a asociar la palabra «amor» a más de una de las experiencias que han vivido, o que no pondrían la mano en el fuego por que el amor que están sintiendo en estos momentos vaya a ser el último (y que incluso esperan que les queden más experiencias así por vivir), están aumentando con rapidez. Tampoco debería asombrarnos que tal suposición se demostrase correcta. A fin de cuentas, la definición romántica del amor como algo que dura «hasta que la muerte nos separe» está sin duda pasada de moda: ha superado su fecha límite de consumo preferente debido a la radical renovación que han experimentado las estructuras de parentesco a las que servía y de las que extraía su vigor y su importancia . Pero la desaparición de esa concepción significa inevitablemente la relajación de los criterios que una experiencia debe cumplir para que la categoricemos como «amor». No es que hoy haya más personas que asciendan hasta las elevadas cimas de exigencia del amor en más ocasiones, sino, más bien, que tales criterios de exigencia han sufrido una constricción; de resultas de ello, el conjunto de experiencias al que la palabra «amor» hace referencia se ha ampliado extraordinariamente. Al sexo ocasional de una noche se le llama ahora «hacer el amor».

Esta súbita abundancia y aparente disponibilidad de «experiencias amorosas» puede alimentar (y, de hecho, alimenta) la convicción de que el amor (el enamoramiento, el ofrecimiento o la solicitud de amor) es una habilidad que se aprende y que el dominio de tal habilidad se acrecienta con el número de experimentaciones y con la asiduidad de ese ejercicio . Podríamos llegar a creer (y lo cierto es que, demasiadas veces, así lo creemos) que las habilidades amatorias crecen inevitablemente a medida que acumulamos experiencias; que el próximo amor que venga será una experiencia más estimulante que la que ya hemos disfrutado, pero menos apasionante o excitante que la que la seguirá después.

Pero esto no es más que otra falsa ilusión. El conocimiento cuyo volumen aumenta a medida que se alarga la cadena de episodios amorosos es el del «amor» entendido como episodios bruscos, breves e impactantes, impregnados de la constancia previa que teníamos ya de su fragilidad y su brevedad . Las habilidades que se adquieren son las del «terminar rápido y comenzar desde el principio», que son justamente aquellas en las que, según Søren Kierkegaard, el don Giovanni de Mozart  constituía el experto arquetípico. Pero llevado como estaba de la compulsión por intentarlo de nuevo y de la obsesión por impedir que ninguno de los intentos sucesivos en el presente obstaculizara futuros intentos; don Giovanni era también un arquetipo de «impotente amoroso». Si el amor fuera el fin verdadero de la búsqueda y la experimentación infatigables de don Giovanni, esa compulsión suya por experimentar lo desmentiría. Resulta tentador afirmar que el efecto de la aparente «adquisición de habilidades» no puede ser otro que el desaprendizaje del amor, como en el caso de don Giovanni: una «incapacidad aprendida» de amar.

Semejante resultado —esta especie de venganza que el amor se toma contra quienes osan cuestionar su naturaleza— era previsible. Uno puede aprender a realizar una actividad cuando esta implica un conjunto de reglas invariables que se corresponden con un contexto estable, repetitivo hasta la monotonía, que favorece el aprendizaje, la memorización y el subsiguiente desempeño automático de tal actividad . Pero, en un entorno inestable, la retentiva y la adquisición de hábitos —que son las características distintivas del aprendizaje efectivo— no solo son contraproducentes, sino que pueden comportar consecuencias desastrosas. Lo más letal para las ratas en las alcantarillas de las ciudades —esas inteligentísimas criaturas, capaces de separar los pedacitos de alimento de los cebos venenosos que se les colocan en las trampas— es el elemento de inestabilidad, de cuestionamiento de las reglas, que introduce en la red de fosas y conductos subterráneos la «alteridad» irregular, imposible de aprender, impredecible y realmente impenetrable de otras criaturas inteligentes (humanas, en este caso): unas criaturas famosas por su afición  a romper con la rutina y a causar estragos en la distinción entre lo regular y lo contingente . Si esa distinción no se sostiene, el aprendizaje (en el sentido de adquirir unos hábitos útiles) resulta inviable. Quienes perseveran en vincular sus actos a unos precedentes asumen —como los generales que se empeñan en librar su guerra victoriosa definitiva una y otra vez— unos riesgos suicidas y se alejan de la posibilidad de poner verdaderamente fin a los problemas.

El amor, por su propia naturaleza y como bien apuntó Lucano dos milenios atrás y como ya repitió Francis Bacon muchos siglos después, inevitablemente nos hace rehenes del destino.

En El banquete de Platón, Diotima de Mantinea (nombre que, traducido, vendría a significar la profetisa «Temerosadediós de Villaprofetas») convenía con Sócrates en que el amor «no es amor de lo bello, como tú crees», sino «amor de la generación y la procreación en lo bello». Amar es el deseo de «engendrar y procrear»; de ahí que el amante «busque [   ] en su entorno la belleza en la que pueda engendrar»* Dicho de otro modo, no es en el anhelo de cosas ya elaboradas, completas y terminadas donde el amor halla su sentido, sino en el ansia por participar en el engendramiento de tales cosas  El amor es análogo a la trascendencia; no es más que otro modo de llamar al impulso creador y, como tal, está preñado de riesgos, pues ninguna creación sabe con certeza en qué irá a dar.

* Trad . cast.  tomada de Platón, Diálogos, III: Fedón, Banquete.

En todo amor hay al menos dos seres, cada uno de los cuales es  la  gran incógnita de  las ecuaciones del otro Eso es  lo  que hace que sintamos que el amor es como un capricho del destino, un inquietante y misterioso futuro tan imposible de predecir, anticipar o prevenir como de acelerar o detener  Amar significa abrirse a ese destino, a la más sublime de todas las situaciones humanas, una en la que el miedo se mezcla con la alegría formando una aleación que ya no permite que sus ingredientes se separen nunca más  Abrirse a ese destino significa, en ultimo término, admitir la existencia de la libertad: esa libertad que está encarnada en el Otro, en el compañero en el amor  Como escribió Erich Fromm, «la satisfacción en el amor individual no puede lograrse sin humildad, coraje, fe y disciplina». Pero el propio Fromm añadía inmediatamente a continuación, no sin cierta tristeza, que en «una cultura en la cual esas cualidades son raras, también ha de ser rara la capacidad de amar».

Y ciertamente lo es en una cultura de consumo como la nuestra, que da preferencia a los productos que están ya listos para ser usados al momento, pero también a las soluciones rápidas, a la satisfacción instantánea, a los resultados que no requieren de esfuerzos prolongados, a las recetas fáciles e infalibles, a los seguros a todo riesgo y a las garantías de devolución del importe de compra «si no queda usted satisfecho». La promesa de aprender el arte de amar viene a ser la promesa (falsa y engañosa, pero que no por ello deseamos menos que sea verdadera) de hacer de la «experiencia amorosa» un artículo de consumo a semejanza de otros artículos de consumo: atrae y seduce porque hace gala de todas esas mismas características, y promete un deseo sin esperas, un esfuerzo sin sudor y unos resultados sin esfuerzo .

Sin humildad y coraje, no hay amor Ambos son necesarios, en cantidades ingentes y constantemente repuestas, cuando alguien entra en un territorio inexplorado y no cartografiado; y el amor, cuando surge entre dos (o más) seres humanos, los introduce en un territorio así .

Eros, como bien recalca Levinas, es diferente de la posesión y del poder; no es una batalla ni una fusión, y tampoco es conocimiento.

Eros es una «relación con la alteridad, con el misterio, es decir, con el porvenir, con aquello que, en un mundo en el que todo se da, no se da jamás» «Lo patético del amor consiste en la dualidad insuperable de los seres». Cuando se intenta vencer esa dualidad, domeñar lo caprichoso y domesticar lo revoltoso, hacer predecible lo incognoscible y encadenar lo que vaga libre se condena a muerte al amor. Eros no sobrevivirá a la dualidad. En lo que al amor respecta, la posesión, el poder, la fusión y el desencanto son los Cuatro Jinetes del Apocalipsis.

Ahí radica la maravillosa fragilidad del amor, que se yuxtapone a esa maldita negativa suya a tomarse la vulnerabilidad a la ligera. Todo amor aspira a concretarse, pero en el momento de la victoria, halla su derrota final. Todo amor pugna por enterrar las fuentes de su precariedad y su suspense; pero, tan pronto como lo consigue, empieza a marchitarse y se desvanece. Eros está poseído por el fantasma de Tánatos, que ningún ensalmo mágico puede exorcizar. Y no es algo que tenga que ver con la precocidad de Eros: no hay educación ni recursos autodidácticos suficientes que puedan liberarlo de tan macabra (suicida) inclinación.

El reto, el atractivo, la seducción que ejerce o representa el Otro convierten toda distancia —por reducida y minúscula que sea— en inaguantablemente grande. El hueco así abierto parece un precipicio. La fusión o la subyugación parecen las únicas cu- ras para el tormento resultante. Y no existe más que una muy delgada frontera —demasiado fácil de ignorar— entre una caricia dulce y suave y un control férreo. Eros no puede ser fiel a sí mismo sin practicar la primera, pero no puede practicarla sin arriesgarse a lo segundo. Eros activa la mano que extendemos hacia el «otro», pero la misma mano que puede acariciar es capaz también de apretar y estrujar.

Por mucho que hayamos aprendido acerca del amor y de amar, esa es una sabiduría que, como el Mesías de Kafka, solo puede venir un día después de su llegada.

Mientras viva, el amor estará siempre rondando el filo de la derrota. Disuelve su pasado sobre la marcha; no deja trincheras fortificadas tras de sí a las que pueda replegarse en busca de refugio cuando lleguen los problemas. Y desconoce qué le queda por delante y qué futuro puede depararle. Jamás adquirirá una confianza lo suficientemente fuerte como para dispersar las nubes y sofocar la ansiedad. El amor es un préstamo hipotecario suscrito a cuenta de un futuro incierto e inescrutable.

El amor puede ser (y a menudo es) tan aterrador como la muerte; a diferencia de la muerte, eso sí, tapa esa verdad con un aluvión de deseo y entusiasmo. Tiene sentido que interpretemos la diferencia entre el amor y la muerte como si fuera la misma que existe entre la atracción y la repulsión. Pero, pensándolo mejor, no podemos estar tan seguros. Las promesas del amor son, por norma, menos ambiguas que sus dones efectivos. De ahí que la tentación de enamorarse sea tan grande como arrolla- dora, pero que también lo sea la atracción de la huida. Y nunca hay que desdeñar el atractivo de buscar una rosa sin espinas, un atractivo al que siempre es difícil resistirse.

Deseo y amor. Hermanos. A veces mellizos, pero nunca gemelos idénticos (univitelinos).

El deseo es aquí el deseo de consumir. De imbuirse, devorar, ingerir y digerir: de aniquilar. El deseo no precisa de más inductor que la presencia de la alteridad. Esa presencia es siempre (y ya de por sí) una afrenta y una humillación. El deseo es el ansia de vengar tal afrenta y de evitar la humillación. Es una compulsión que induce a cerrar el hueco de separación con la alteridad que nos llama y nos repele, que seduce con la promesa de lo inexplorado e irrita con su terca y esquiva otredad. El deseo es un impulso dirigido a despojar a la alteridad de su otredad y, de paso, de su poder. De tanto ser probada, explorada, conocida hasta la familiaridad y domesticada, la alteridad sale con el aguijón de la tentación extirpado y roto si sobrevive al tratamiento, claro está.  Pero lo más probable es que, en el proceso, sus restos no digeridos terminen cayendo del ámbito de los productos consumibles al de los desechos .

Los consumibles atraen; el desecho repele. Tras el deseo viene la eliminación de residuos son, al parecer, los actos de exprimir la extrañeza que hay en la alteridad y de tirar a la basura la cáscara estrujada que queda los que se condensan materializados en la alegría de la satisfacción, una satisfacción condenada a disolverse en el momento mismo en que la tarea se ha completado. En su esencia misma, el deseo es un ansia de destrucción: el deseo está contaminado, desde que nace, por la pulsión de muerte. Este es, sin embargo, su secreto celosamente guardado; principalmente, de sí mismo.

El amor, por su parte, es el anhelo de querer y de conservar el objeto de ese cariño. Es un impulso centrífugo, a diferencia del deseo centrípeto. Es un impulso de expansión, de ir más allá, de extenderse «hacia fuera». De ingerir, absorber y asimilar el sujeto en el objeto, y no al revés, como en el caso del deseo. El amor es añadir al mundo: cada adición es el rastro vivo del yo que ama; en el amor, el yo se trasplanta, pedazo a pedazo, al mundo. El yo que ama se expande dándose a sí mismo al objeto amado. El amor tiene que ver con la supervivencia-del-yo-a-través-de-la-alteridad-del-yo. De ahí que el amor implique un ansia de protección, de alimentar, de cobijar; también de acariciar, de mimar y halagar, o de guardar, cercar, encarcelar. El amor significa estar-de-servicio, estar-disponible, aguardar órdenes, pero también puede significar expropiación y confiscación de la responsabilidad. Dominio a través de la rendición; sacrificio que repercute en un agrandamiento. El amor es un hermano siamés de la codicia de poder: ninguno de los dos sobreviviría a una separación.

Si el deseo quiere consumir, el amor quiere poseer. Si la realización del deseo equivale a la aniquilación de su objeto, el amor crece con sus adquisiciones y se realiza mediante la durabilidad de estas. Si el deseo es autodestructivo, el amor se perpetúa a sí mismo.

Como el deseo, el amor es una amenaza para su objeto. El deseo destruye su objeto y se destruye a sí mismo en el proceso; la red protectora que el amor teje cariñosamente en torno a su objeto lo esclaviza. El amor hace prisioneros y los mantiene bajo custodia; practica una detención para proteger al detenido.

El deseo y el amor actúan en contraposición. El amor es una red que se arroja para pescar en la eternidad; el deseo es una estratagema para librarse de la labor de tejer esa red. Fiel a su naturaleza, el amor lucharía por perpetuar el deseo. El deseo, por su parte, rehuiría las cadenas del amor.

«Vuestras miradas se encuentran a través de una estancia llena de gente; surge la chispa de la atracción. Charláis, bailáis, reís, compartís una bebida o un chiste, y casi sin daros cuenta, uno de vosotros pregunta: “¿En tu casa o en la mía?”. Ninguno de los dos andáis buscando nada serio, pero, sin saber cómo, una noche puede convertirse en una semana, luego en un mes, un año o más», escribe Catherine Jarvie (en el suplemento Guardian Weekend).

Tan imprevisto resultado del fogonazo del deseo y del sexo ocasional de una noche con el que se pretende sofocarlo es, por emplear las palabras de Jarvie, una «morada emocional a medio camino entre la libertad de salir con quien se quiera y la seriedad de una relación importante» (aun cuando la «seriedad», como ella bien recuerda a sus lectores, no proteja a ninguna «relación importante» del peligro de terminar entre «dificultades y resen- timiento» cuando uno de los miembros de la pareja «sigue empeñado en continuar mientras el otro está ansioso por buscar nuevos pastos en los que pacer») . Las moradas a medio camino— como toda solución que admitimos que funciona únicamente «hasta nuevo aviso» en un entorno fluido en el que blindar el futuro resulta tan inútil como molesto— no son necesariamente algo malo (en opinión de Jarvie y de la doctora Valerie Larmont, psicóloga titulada cuyas valoraciones cita aquella); pero cuando «te comprometas, por moderado que sea el entusiasmo con el que lo hagas», «recuerda que es probable que te estés cerrando la puerta a otras posibilidades amorosas» (es decir, que estés renunciando al derecho a «buscar nuevos pastos en los que pacer», al menos, hasta que tu pareja se acoja a ese derecho antes que tú).

Aguda apreciación, sobria valoración: estás en una situación en la que ganas unas cosas y pierdes otras. El deseo y el amor son una disyuntiva.

Más apreciaciones agudas: vuestras miradas se encuentran entre tanta gente, y casi sin daros cuenta. El deseo de retozar juntos en una cama se presenta así, de improviso, y no necesita llamar con insistencia a la puerta para que lo dejen entrar. Quizá no sea muy típico de este mundo nuestro tan obsesionado con la seguridad que haya puertas como esas, con tan pocas cerraduras (o ninguna). Nada de circuitos cerrados de televisión con los que examinar detenidamente a los intrusos y separar a los merodeadores maliciosos de las visitas de verdad. Con consultar la compatibilidad de los respectivos signos del zodiaco (como hacen en los anuncios televisivos de una conocida marca de teléfonos móviles) basta.

Tal vez hablar de «deseo» sea una exageración. Es como lo que ocurre con las compras: los compradores de hoy en día no compran para satisfacer su deseo, sino que, como bien ha señalado Harvie Ferguson, compran por apetito. Lleva tiempo (un tiempo insoportablemente largo desde el punto de vista de una cultura que aborrece la procrastinación y fomenta la «satisfacción instantánea» en su lugar) sembrar, cultivar y abonar el deseo. El deseo necesita tiempo para germinar, crecer y madurar. El «largo plazo» se hace cada vez más corto en nuestros días, pero la velocidad de la maduración del deseo se resiste tozuda a acelerarse; el tiempo requerido para cobrar los rendimientos de la inversión en el cultivo del deseo se nos hace cada vez más irritante y prohibitivamente largo .

Los gerentes de los centros comerciales saben que no pueden esperar de sus accionistas que les concedan todo ese tiempo, pero tampoco quieren dejar al azar el origen y la maduración de los motivos de las decisiones de compra: ni al azar ni a la inexperta y poco fiable autogestión de esos motivos que puedan hacer los esforzados compradores. Todos los motivos necesarios para que los compradores compren deben nacer in situ, mientras pasean por el centro comercial.

Es posible también que mueran igualmente in situ (por suicidio asistido, en la mayoría de los casos) en cuanto hayan cumplido su función. No hay necesidad de que su esperanza de vida se alargue más de lo que los compradores tarden en recorrer los pasillos del centro en cuestión desde que entran en él hasta que salen.

Zygmunt Bauman, en redalyc.org/ Enamorarse y desenamorarse

«Mi querido amigo, le envío un pequeño trabajo del que no se podría decir, sin ser injusto, que no tiene Ni pies Ni cabeza, ya que, por el contrario, todo en él hace las veces de pies y de cabeza, alternativa y recíprocamente. Tenga la bondad de considerar cuántas notables ventajas ello supone para todos, para usted, para mí y para el lector. Podemos cortar por donde queramos, yo mi soñar, usted el texto, el lector su lectura; en efecto, no someto la reticente voluntad de este al interminable hilo de una intriga superflua. Quite una vértebra y las dos partes de esta tortuosa fantasía se podrán juntar sin dificultad. Córtela en fragmentos diminutos y verá que cada uno puede tener existencia propia. Esperando que algunos de estos trozos tendrán la suficiente vida como para agradarle y divertirle, me atrevo a dedicarle la serpiente entera».*

* Cita tomada de Charles Baudelaire, Pequeños poemas en prosa, Barcelona, Icaria, 1987, pág. 61. (N. del T.)

Así presentaba Charles Baudelaire a sus lectores Pequeños poemas en prosa (o El spleen de París). Qué lástima que lo hiciera. De no haberlo hecho, yo mismo habría deseado redactar el mismo preámbulo (o uno muy similar) a las páginas que aquí siguen. Pero ya lo hizo él, y yo no puedo limitarme más que a citarlo. Por supuesto, Walter Benjamin eliminaría el verbo «limitarme» de la frase anterior. Y hasta yo mismo lo suprimiría también, pensándolo mejor.

«Córtela en fragmentos diminutos y verá que cada uno puede tener existencia propia». Los fragmentos que fluyeron de la pluma de Baudelaire la tenían; que los dispersos retazos de pensamiento recogidos a continuación la tengan no es algo que me corresponda a mí determinar, sino al lector.

En la familia de los pensamientos, hay enanos en abundancia. Por eso se inventaron la lógica y el método y, una vez descubiertos, fueron aceptados por los agradecidos pensadores de ideas. Los enanos pueden ocultarse y, finalmente, olvidar su exigüidad entre el poderoso esplendor de las columnas en marcha y las formaciones de batalla. Una vez cerradas las filas, ¿quién notará lo diminutos que son los soldados? Alineando en orden de combate filas y más filas de pigmeos, se puede juntar un ejército de aspecto imponente.

Tal vez, aunque solo fuera para complacer a los adictos a la metodología, yo debería haber hecho lo mismo con estos fragmentos cortados. Pero como no me queda ya tiempo suficiente para completar semejante tarea, sería ingenuo que me pusiera a pensar en jerarquías de mando y dejar la llamada a filas para más tarde.

Pensándolo mejor, quizá el tiempo del que dispongo parece demasiado poco, no por lo avanzado de mi edad, sino porque, cuanto más viejo es uno, más sabe que, por grandes que los pensamientos puedan parecer, nunca lo serán lo suficiente como para abarcar —y menos aún para abrazar— la pródiga munificencia de la experiencia humana. Todo lo que sabemos, deseamos saber, nos esforzamos por saber o debemos tratar de saber sobre el amor y el rechazo, sobre estar solos o juntos, y sobre morir juntos o en solitario , ¿podríamos bosquejarlo, ordenarlo y hacer que cumpliera unos criterios mínimos de coherencia, cohesión y completitud establecidos para otros temas menores? Quizá podríamos . . . si tuviéramos tiempo infinito para hacerlo, claro está.

¿Acaso no es cierto que, cuando creemos que todo está dicho sobre las cuestiones más importantes para la vida humana, sucede que las cosas más importantes están aún por decir?

El amor y  la  muerte,  los  dos  personajes  principales  de esta historia sin trama ni desenlace, pero que condensa la mayor parte del ruido y las nueces de la vida,  admiten  esta forma de reflexión/escritura/lectura más  que  ninguna  otra. Ivan Klima ha escrito que pocas cosas se acercan tanto a la muerte como el amor colmado. Cada aparición de la una o del otro es una aparición puntual, pero también definitiva, pues no admite repetición, apelación ni aplazamiento. Tanto la una como el otro deben funcionar (y funcionan) «por sí mismos». Tanto la una como el otro nacen por vez primera, o vuelven a nacer, cuando hacen acto de aparición, siempre surgiendo de la nada, de las tinieblas del no-ser, sin pasado ni futuro. Tanto la una como la otra, cada vez, comienzan desde el principio y dejan al desnudo la superfluidad de las tramas pasadas y la vanidad de todos los argumentos futuros.

En el amor, como en la muerte, es imposible que podamos entrar dos veces, más imposible incluso que en aquel proverbial río de Heráclito. Son, en realidad, su propia cara y su propia cruz de la moneda, y desprecian e ignoran todas las demás.

Bronisław Malinowski solía burlarse de los difusionistas por interpretar erróneamente las colecciones de los museos confundiéndolas con genealogías: en las vitrinas, las herramientas de sílex se colocaban ordenadas de más rudimentarias a más perfeccionadas y, a partir de ahí, ellos hablaban de una «historia de las herramientas». Pero eso, comentaba Malinowski con desdén, era como si un hacha de piedra hubiera engendrado otra del mismo modo que un Hipparion, por poner un caso, había dado a luz en algún momento a lo largo de los milenios a un Equus caballus. Los orígenes de los caballos se remontan a otros caballos, pero las herramientas no son antepasados ni descendientes de otras herramientas. Las herramientas, a diferencia de los caballos, no tienen una historia propia. Se entremezclan, por decirlo así, con las biografías individuales y las historias colectivas de los seres humanos; son efusiones o sedimentos de tales biografías e historias.

Más o menos lo mismo puede decirse del amor y la muerte. El parentesco, la afinidad o los nexos causales son rasgos de la individualidad y/o la unión humanas. El amor y la muerte no tienen una historia propia. Son acontecimientos en el tiempo humano, acontecimientos aislados, en absoluto conectados (ni, menos aún, conectados causalmente) con otros acontecimientos «similares», salvo en aquellas composiciones humanas que se empeñan retrospectivamente en detectar —inventar— las conexiones y en comprender lo incomprensible.

Así que no es posible aprender a amar, como tampoco es posible aprender a morir. Y tampoco se puede aprender el esquivo —el inexistente, por mucho que deseemos poseerlo— arte de zafarnos de su presa y de mantenernos apartados de ellos. El amor y la muerte caerán sobre nosotros cuando llegue el momento; el problema es que no tenemos ni idea de cuándo será ese momento. Pero, cuando llegue, nos pillará desprevenidos. Entre nuestras preocupaciones cotidianas, el amor y la muerte surgirán ab nihilo, de la nada. Todos tenderemos, desde luego, a devanarnos los sesos en busca de explicaciones a posteriori; intentaremos seguir el rastro de los antecedentes, aplicaremos el infalible principio de que un post hoc tiene que ser el propter hoc, probaremos a dibujar una línea genealógica del acontecimiento que «le dé sentido», y lo más habitual será que tengamos éxito en el empeño. Necesitamos ese éxito por el consuelo espiritual que nos reporta: resucita —aunque sea por una vía indirecta— nuestra fe en la regularidad del mundo y en la previsibilidad de los hechos, que es condición indispensable de la cordura. También evoca la ilusión de una adquisición de sabiduría, de aprendizaje, pero, sobre todo, de sabiduría que se puede aprender como quien aprende a usar los cánones de inducción de J. S. Mill, o a conducir coches, o a comer con palillos en vez de con tenedor, o a causar una impresión favorable en los entrevistadores .

En el caso de la muerte, el aprendizaje está necesariamente limitado a la observación de la experiencia de otras personas y, por consiguiente, constituye una ilusión in extremis . Nadie puede aprender realmente en forma de experiencia propia la experiencia de otras personas; en el resultado final del aprendizaje del objeto, nunca se puede separar el Erlebnis original de la aportación creativa de las facultades imaginativas del sujeto. La experiencia de otros solo puede conocerse como una historia procesada, interpretada, de lo que esos otros han vivido. Quizá haya gatos que tengan, como el Tom de Tom y Jerry, siete vidas o más, y quizá algunos conversos lleguen a creer realmente que han renacido, pero lo cierto es que la muerte, como el nacimiento, solo ocurre una vez; no hay manera humana posible de que, de un hecho que no puede volver a experimentarse de nuevo, se pueda aprender algo sobre cómo «hacerlo bien la próxima vez».

El amor parece gozar de un estatus diferente del de los otros acontecimientos irrepetibles.

De hecho, una persona puede enamorarse más de una vez y algunas hasta se vanaglorian (o se lamentan) de que ellas mismas (y otras que conocen a lo largo de ese proceso) se enamoran y se desenamoran con demasiada facilidad. Todo el mundo ha oído hablar de individuos así de «enamoradizos» o «vulnerables al enamoramiento».

Existen razones suficientemente sólidas para considerar el amor y, en particular, el estado del «enamoramiento» como una condición recurrente —casi por naturaleza—, susceptible de repetirse, cuando no proclive incluso a ser objeto de reiterados intentos. Si nos interrogaran sobre la cuestión, la mayoría reconoceríamos haber sentido unas cuantas veces que nos habíamos enamorado y que estábamos enamorados. Es de suponer (aunque no sería más que una hipótesis más o menos fundamentada) que, en nuestros días, las filas de quienes tienden a asociar la palabra «amor» a más de una de las experiencias que han vivido, o que no pondrían la mano en el fuego por que el amor que están sintiendo en estos momentos vaya a ser el último (y que incluso esperan que les queden más experiencias así por vivir), están aumentando con rapidez. Tampoco debería asombrarnos que tal suposición se demostrase correcta. A fin de cuentas, la definición romántica del amor como algo que dura «hasta que la muerte nos separe» está sin duda pasada de moda: ha superado su fecha límite de consumo preferente debido a la radical renovación que han experimentado las estructuras de parentesco a las que servía y de las que extraía su vigor y su importancia . Pero la desaparición de esa concepción significa inevitablemente la relajación de los criterios que una experiencia debe cumplir para que la categoricemos como «amor». No es que hoy haya más personas que asciendan hasta las elevadas cimas de exigencia del amor en más ocasiones, sino, más bien, que tales criterios de exigencia han sufrido una constricción; de resultas de ello, el conjunto de experiencias al que la palabra «amor» hace referencia se ha ampliado extraordinariamente. Al sexo ocasional de una noche se le llama ahora «hacer el amor».

Esta súbita abundancia y aparente disponibilidad de «experiencias amorosas» puede alimentar (y, de hecho, alimenta) la convicción de que el amor (el enamoramiento, el ofrecimiento o la solicitud de amor) es una habilidad que se aprende y que el dominio de tal habilidad se acrecienta con el número de experimentaciones y con la asiduidad de ese ejercicio . Podríamos llegar a creer (y lo cierto es que, demasiadas veces, así lo creemos) que las habilidades amatorias crecen inevitablemente a medida que acumulamos experiencias; que el próximo amor que venga será una experiencia más estimulante que la que ya hemos disfrutado, pero menos apasionante o excitante que la que la seguirá después.

Pero esto no es más que otra falsa ilusión. El conocimiento cuyo volumen aumenta a medida que se alarga la cadena de episodios amorosos es el del «amor» entendido como episodios bruscos, breves e impactantes, impregnados de la constancia previa que teníamos ya de su fragilidad y su brevedad . Las habilidades que se adquieren son las del «terminar rápido y comenzar desde el principio», que son justamente aquellas en las que, según Søren Kierkegaard, el don Giovanni de Mozart  constituía el experto arquetípico. Pero llevado como estaba de la compulsión por intentarlo de nuevo y de la obsesión por impedir que ninguno de los intentos sucesivos en el presente obstaculizara futuros intentos; don Giovanni era también un arquetipo de «impotente amoroso». Si el amor fuera el fin verdadero de la búsqueda y la experimentación infatigables de don Giovanni, esa compulsión suya por experimentar lo desmentiría. Resulta tentador afirmar que el efecto de la aparente «adquisición de habilidades» no puede ser otro que el desaprendizaje del amor, como en el caso de don Giovanni: una «incapacidad aprendida» de amar.

Semejante resultado —esta especie de venganza que el amor se toma contra quienes osan cuestionar su naturaleza— era previsible. Uno puede aprender a realizar una actividad cuando esta implica un conjunto de reglas invariables que se corresponden con un contexto estable, repetitivo hasta la monotonía, que favorece el aprendizaje, la memorización y el subsiguiente desempeño automático de tal actividad . Pero, en un entorno inestable, la retentiva y la adquisición de hábitos —que son las características distintivas del aprendizaje efectivo— no solo son contraproducentes, sino que pueden comportar consecuencias desastrosas. Lo más letal para las ratas en las alcantarillas de las ciudades —esas inteligentísimas criaturas, capaces de separar los pedacitos de alimento de los cebos venenosos que se les colocan en las trampas— es el elemento de inestabilidad, de cuestionamiento de las reglas, que introduce en la red de fosas y conductos subterráneos la «alteridad» irregular, imposible de aprender, impredecible y realmente impenetrable de otras criaturas inteligentes (humanas, en este caso): unas criaturas famosas por su afición  a romper con la rutina y a causar estragos en la distinción entre lo regular y lo contingente . Si esa distinción no se sostiene, el aprendizaje (en el sentido de adquirir unos hábitos útiles) resulta inviable. Quienes perseveran en vincular sus actos a unos precedentes asumen —como los generales que se empeñan en librar su guerra victoriosa definitiva una y otra vez— unos riesgos suicidas y se alejan de la posibilidad de poner verdaderamente fin a los problemas.

El amor, por su propia naturaleza y como bien apuntó Lucano dos milenios atrás y como ya repitió Francis Bacon muchos siglos después, inevitablemente nos hace rehenes del destino.

En El banquete de Platón, Diotima de Mantinea (nombre que, traducido, vendría a significar la profetisa «Temerosadediós de Villaprofetas») convenía con Sócrates en que el amor «no es amor de lo bello, como tú crees», sino «amor de la generación y la procreación en lo bello». Amar es el deseo de «engendrar y procrear»; de ahí que el amante «busque [   ] en su entorno la belleza en la que pueda engendrar»* Dicho de otro modo, no es en el anhelo de cosas ya elaboradas, completas y terminadas donde el amor halla su sentido, sino en el ansia por participar en el engendramiento de tales cosas  El amor es análogo a la trascendencia; no es más que otro modo de llamar al impulso creador y, como tal, está preñado de riesgos, pues ninguna creación sabe con certeza en qué irá a dar.

* Trad . cast.  tomada de Platón, Diálogos, III: Fedón, Banquete.

En todo amor hay al menos dos seres, cada uno de los cuales es  la  gran incógnita de  las ecuaciones del otro Eso es  lo  que hace que sintamos que el amor es como un capricho del destino, un inquietante y misterioso futuro tan imposible de predecir, anticipar o prevenir como de acelerar o detener  Amar significa abrirse a ese destino, a la más sublime de todas las situaciones humanas, una en la que el miedo se mezcla con la alegría formando una aleación que ya no permite que sus ingredientes se separen nunca más  Abrirse a ese destino significa, en ultimo término, admitir la existencia de la libertad: esa libertad que está encarnada en el Otro, en el compañero en el amor  Como escribió Erich Fromm, «la satisfacción en el amor individual no puede lograrse sin humildad, coraje, fe y disciplina». Pero el propio Fromm añadía inmediatamente a continuación, no sin cierta tristeza, que en «una cultura en la cual esas cualidades son raras, también ha de ser rara la capacidad de amar».

Y ciertamente lo es en una cultura de consumo como la nuestra, que da preferencia a los productos que están ya listos para ser usados al momento, pero también a las soluciones rápidas, a la satisfacción instantánea, a los resultados que no requieren de esfuerzos prolongados, a las recetas fáciles e infalibles, a los seguros a todo riesgo y a las garantías de devolución del importe de compra «si no queda usted satisfecho». La promesa de aprender el arte de amar viene a ser la promesa (falsa y engañosa, pero que no por ello deseamos menos que sea verdadera) de hacer de la «experiencia amorosa» un artículo de consumo a semejanza de otros artículos de consumo: atrae y seduce porque hace gala de todas esas mismas características, y promete un deseo sin esperas, un esfuerzo sin sudor y unos resultados sin esfuerzo .

Sin humildad y coraje, no hay amor Ambos son necesarios, en cantidades ingentes y constantemente repuestas, cuando alguien entra en un territorio inexplorado y no cartografiado; y el amor, cuando surge entre dos (o más) seres humanos, los introduce en un territorio así .

Eros, como bien recalca Levinas, es diferente de la posesión y del poder; no es una batalla ni una fusión, y tampoco es conocimiento.

Eros es una «relación con la alteridad, con el misterio, es decir, con el porvenir, con aquello que, en un mundo en el que todo se da, no se da jamás» «Lo patético del amor consiste en la dualidad insuperable de los seres». Cuando se intenta vencer esa dualidad, domeñar lo caprichoso y domesticar lo revoltoso, hacer predecible lo incognoscible y encadenar lo que vaga libre se condena a muerte al amor. Eros no sobrevivirá a la dualidad. En lo que al amor respecta, la posesión, el poder, la fusión y el desencanto son los Cuatro Jinetes del Apocalipsis.

Ahí radica la maravillosa fragilidad del amor, que se yuxtapone a esa maldita negativa suya a tomarse la vulnerabilidad a la ligera. Todo amor aspira a concretarse, pero en el momento de la victoria, halla su derrota final. Todo amor pugna por enterrar las fuentes de su precariedad y su suspense; pero, tan pronto como lo consigue, empieza a marchitarse y se desvanece. Eros está poseído por el fantasma de Tánatos, que ningún ensalmo mágico puede exorcizar. Y no es algo que tenga que ver con la precocidad de Eros: no hay educación ni recursos autodidácticos suficientes que puedan liberarlo de tan macabra (suicida) inclinación.

El reto, el atractivo, la seducción que ejerce o representa el Otro convierten toda distancia —por reducida y minúscula que sea— en inaguantablemente grande. El hueco así abierto parece un precipicio. La fusión o la subyugación parecen las únicas cu- ras para el tormento resultante. Y no existe más que una muy delgada frontera —demasiado fácil de ignorar— entre una caricia dulce y suave y un control férreo. Eros no puede ser fiel a sí mismo sin practicar la primera, pero no puede practicarla sin arriesgarse a lo segundo. Eros activa la mano que extendemos hacia el «otro», pero la misma mano que puede acariciar es capaz también de apretar y estrujar.

Por mucho que hayamos aprendido acerca del amor y de amar, esa es una sabiduría que, como el Mesías de Kafka, solo puede venir un día después de su llegada.

Mientras viva, el amor estará siempre rondando el filo de la derrota. Disuelve su pasado sobre la marcha; no deja trincheras fortificadas tras de sí a las que pueda replegarse en busca de refugio cuando lleguen los problemas. Y desconoce qué le queda por delante y qué futuro puede depararle. Jamás adquirirá una confianza lo suficientemente fuerte como para dispersar las nubes y sofocar la ansiedad. El amor es un préstamo hipotecario suscrito a cuenta de un futuro incierto e inescrutable.

El amor puede ser (y a menudo es) tan aterrador como la muerte; a diferencia de la muerte, eso sí, tapa esa verdad con un aluvión de deseo y entusiasmo. Tiene sentido que interpretemos la diferencia entre el amor y la muerte como si fuera la misma que existe entre la atracción y la repulsión. Pero, pensándolo mejor, no podemos estar tan seguros. Las promesas del amor son, por norma, menos ambiguas que sus dones efectivos. De ahí que la tentación de enamorarse sea tan grande como arrolla- dora, pero que también lo sea la atracción de la huida. Y nunca hay que desdeñar el atractivo de buscar una rosa sin espinas, un atractivo al que siempre es difícil resistirse.

Deseo y amor. Hermanos. A veces mellizos, pero nunca gemelos idénticos (univitelinos).

El deseo es aquí el deseo de consumir. De imbuirse, devorar, ingerir y digerir: de aniquilar. El deseo no precisa de más inductor que la presencia de la alteridad. Esa presencia es siempre (y ya de por sí) una afrenta y una humillación. El deseo es el ansia de vengar tal afrenta y de evitar la humillación. Es una compulsión que induce a cerrar el hueco de separación con la alteridad que nos llama y nos repele, que seduce con la promesa de lo inexplorado e irrita con su terca y esquiva otredad. El deseo es un impulso dirigido a despojar a la alteridad de su otredad y, de paso, de su poder. De tanto ser probada, explorada, conocida hasta la familiaridad y domesticada, la alteridad sale con el aguijón de la tentación extirpado y roto si sobrevive al tratamiento, claro está.  Pero lo más probable es que, en el proceso, sus restos no digeridos terminen cayendo del ámbito de los productos consumibles al de los desechos .

Los consumibles atraen; el desecho repele. Tras el deseo viene la eliminación de residuos son, al parecer, los actos de exprimir la extrañeza que hay en la alteridad y de tirar a la basura la cáscara estrujada que queda los que se condensan materializados en la alegría de la satisfacción, una satisfacción condenada a disolverse en el momento mismo en que la tarea se ha completado. En su esencia misma, el deseo es un ansia de destrucción: el deseo está contaminado, desde que nace, por la pulsión de muerte. Este es, sin embargo, su secreto celosamente guardado; principalmente, de sí mismo.

El amor, por su parte, es el anhelo de querer y de conservar el objeto de ese cariño. Es un impulso centrífugo, a diferencia del deseo centrípeto. Es un impulso de expansión, de ir más allá, de extenderse «hacia fuera». De ingerir, absorber y asimilar el sujeto en el objeto, y no al revés, como en el caso del deseo. El amor es añadir al mundo: cada adición es el rastro vivo del yo que ama; en el amor, el yo se trasplanta, pedazo a pedazo, al mundo. El yo que ama se expande dándose a sí mismo al objeto amado. El amor tiene que ver con la supervivencia-del-yo-a-través-de-la-alteridad-del-yo. De ahí que el amor implique un ansia de protección, de alimentar, de cobijar; también de acariciar, de mimar y halagar, o de guardar, cercar, encarcelar. El amor significa estar-de-servicio, estar-disponible, aguardar órdenes, pero también puede significar expropiación y confiscación de la responsabilidad. Dominio a través de la rendición; sacrificio que repercute en un agrandamiento. El amor es un hermano siamés de la codicia de poder: ninguno de los dos sobreviviría a una separación.

Si el deseo quiere consumir, el amor quiere poseer. Si la realización del deseo equivale a la aniquilación de su objeto, el amor crece con sus adquisiciones y se realiza mediante la durabilidad de estas. Si el deseo es autodestructivo, el amor se perpetúa a sí mismo.

Como el deseo, el amor es una amenaza para su objeto. El deseo destruye su objeto y se destruye a sí mismo en el proceso; la red protectora que el amor teje cariñosamente en torno a su objeto lo esclaviza. El amor hace prisioneros y los mantiene bajo custodia; practica una detención para proteger al detenido.

El deseo y el amor actúan en contraposición. El amor es una red que se arroja para pescar en la eternidad; el deseo es una estratagema para librarse de la labor de tejer esa red. Fiel a su naturaleza, el amor lucharía por perpetuar el deseo. El deseo, por su parte, rehuiría las cadenas del amor.

«Vuestras miradas se encuentran a través de una estancia llena de gente; surge la chispa de la atracción. Charláis, bailáis, reís, compartís una bebida o un chiste, y casi sin daros cuenta, uno de vosotros pregunta: “¿En tu casa o en la mía?”. Ninguno de los dos andáis buscando nada serio, pero, sin saber cómo, una noche puede convertirse en una semana, luego en un mes, un año o más», escribe Catherine Jarvie (en el suplemento Guardian Weekend).

Tan imprevisto resultado del fogonazo del deseo y del sexo ocasional de una noche con el que se pretende sofocarlo es, por emplear las palabras de Jarvie, una «morada emocional a medio camino entre la libertad de salir con quien se quiera y la seriedad de una relación importante» (aun cuando la «seriedad», como ella bien recuerda a sus lectores, no proteja a ninguna «relación importante» del peligro de terminar entre «dificultades y resen- timiento» cuando uno de los miembros de la pareja «sigue empeñado en continuar mientras el otro está ansioso por buscar nuevos pastos en los que pacer») . Las moradas a medio camino— como toda solución que admitimos que funciona únicamente «hasta nuevo aviso» en un entorno fluido en el que blindar el futuro resulta tan inútil como molesto— no son necesariamente algo malo (en opinión de Jarvie y de la doctora Valerie Larmont, psicóloga titulada cuyas valoraciones cita aquella); pero cuando «te comprometas, por moderado que sea el entusiasmo con el que lo hagas», «recuerda que es probable que te estés cerrando la puerta a otras posibilidades amorosas» (es decir, que estés renunciando al derecho a «buscar nuevos pastos en los que pacer», al menos, hasta que tu pareja se acoja a ese derecho antes que tú).

Aguda apreciación, sobria valoración: estás en una situación en la que ganas unas cosas y pierdes otras. El deseo y el amor son una disyuntiva.

Más apreciaciones agudas: vuestras miradas se encuentran entre tanta gente, y casi sin daros cuenta. El deseo de retozar juntos en una cama se presenta así, de improviso, y no necesita llamar con insistencia a la puerta para que lo dejen entrar. Quizá no sea muy típico de este mundo nuestro tan obsesionado con la seguridad que haya puertas como esas, con tan pocas cerraduras (o ninguna). Nada de circuitos cerrados de televisión con los que examinar detenidamente a los intrusos y separar a los merodeadores maliciosos de las visitas de verdad. Con consultar la compatibilidad de los respectivos signos del zodiaco (como hacen en los anuncios televisivos de una conocida marca de teléfonos móviles) basta.

Tal vez hablar de «deseo» sea una exageración. Es como lo que ocurre con las compras: los compradores de hoy en día no compran para satisfacer su deseo, sino que, como bien ha señalado Harvie Ferguson, compran por apetito. Lleva tiempo (un tiempo insoportablemente largo desde el punto de vista de una cultura que aborrece la procrastinación y fomenta la «satisfacción instantánea» en su lugar) sembrar, cultivar y abonar el deseo. El deseo necesita tiempo para germinar, crecer y madurar. El «largo plazo» se hace cada vez más corto en nuestros días, pero la velocidad de la maduración del deseo se resiste tozuda a acelerarse; el tiempo requerido para cobrar los rendimientos de la inversión en el cultivo del deseo se nos hace cada vez más irritante y prohibitivamente largo .

Los gerentes de los centros comerciales saben que no pueden esperar de sus accionistas que les concedan todo ese tiempo, pero tampoco quieren dejar al azar el origen y la maduración de los motivos de las decisiones de compra: ni al azar ni a la inexperta y poco fiable autogestión de esos motivos que puedan hacer los esforzados compradores. Todos los motivos necesarios para que los compradores compren deben nacer in situ, mientras pasean por el centro comercial.

Es posible también que mueran igualmente in situ (por suicidio asistido, en la mayoría de los casos) en cuanto hayan cumplido su función. No hay necesidad de que su esperanza de vida se alargue más de lo que los compradores tarden en recorrer los pasillos del centro en cuestión desde que entran en él hasta que salen.

Zygmunt Bauman, en redalyc.org/

Dra. Lucetta Scaraffia

Abordar la compleja y controvertida cuestión de la Humanae vitae significaesencialmente abordar la relación de Pablo VI con la cuestión femenina. Sabemos que Montini nunca se planteó abiertamente este problema, y por tanto es necesario apreciar su actitud en los entresijos menos evidentes de su pontificado. Pero, sobre todo, hay que recordar que, como todos los papas, y quizás mejor que muchos otros pontífices, Pablo VI ha aceptado por completo un papel, el de la lectura de los signos de los tiempos y, sin duda, la cuestión de las mujeres era parte de estos signos.

Sarah Babiker

Alberto Tena, indaga en las ideas y planteamientos que acompañaron al origen de esta propuesta, hace más de dos siglos

De la mano de los autores Thomas Paine y Thomas Spence, el investigador y activista de la renta básica universal, Alberto Tena, indaga en las ideas y planteamientos que acompañaron al origen de esta propuesta, hace más de dos siglos. La entrevista la realizó Sarah Babiker.

Thomas Paine y Thomas Spence vivieron en el siglo XVIII, y no solo compartieron nombre y época si no también el anhelo de que el nuevo mundo que despuntaba lo hiciera garantizando el acceso de todas las personas a un sustento. En torno a esta idea, escribieron artículos y elaboraron propuestas. Más de dos siglos después, el investigador Alberto Tena, un activista a favor de la renta básica inmerso en los debates sobre su pertinencia y factibilidad, rescata algunos de sus textos en el libro Los orígenes revolucionarios de la renta básica (Postmetrópolis, 2021).

Mediante la genealogía de esta propuesta, el autor consigue reubicar el debate extrayéndolo de la urgencia del presente, y recordando el contexto de transición hacia otro modelo en el que estas primigenias defensas de diversas formas de renta básica fueron publicadas y difundidas.

Parece un poco exótico ponerse a leer estas cosas a estas alturas, ¿cómo llegas a estos autores?

Que Paine y Spence están en el origen de la idea lleva siendo tiempo consenso académico. Pero en concreto, en el último libro que sacan Van Parijs y Vanderborght del 2017 [Ingreso básico: una propuesta radical para una sociedad libre y una economía sensata], que es ya como el super manual, hablan de la prehistoria y la historia de la renta básica, es ahí cuando cuentan un poco de lo que yo desarrollo en el libro. También en Capital e Ideología Thomas Pikkety cita a Paine, está en muchos lados este autor.

Los textos seleccionados tienen mucha resonancia en la actualidad, ¿qué aporta esta perspectiva histórica cuando mucha gente piensa que la renta básica universal es una idea relativamente nueva, una herramienta para afrontar problemas del presente?

De hecho, muchos de quienes defienden la renta básica piensan que es un idea que surge en los años 80 y a menudo se la acusa incluso de neoliberal, por aparecer (según creen) justo en el momento en el que hay un retroceso en la hegemonía socialdemócrata y el neoliberalismo va ganando terreno. Una idea, dicen los críticos, que además se centra mucho en el individuo y todas estas cosas. Entonces, echar esta mirada atrás y además, en un momento histórico que es cuando el capitalismo está empezando a asentarse como forma dominante de organización social y mezclado con la Revolución Francesa, con la independencia de Estados Unidos, es muy interesante. Implica ver cómo en este contexto de mucho cambio y efervescencia de repente está surgiendo una idea que —vista con los ojos de ahora— es la idea de fondo que hay de las propuestas de renta básica en general, planteada como una especie de defensa de la vida frente a la propiedad, o lo que ahora llamamos capitalismo, que en este momento aún no tenía ese nombre.

Claro, porque cuando pensamos en la renta básica hay quienes la entienden o defienden como reacción a la robotización o la crisis de empleo. ¿Qué potencia crees que tiene recuperar este debate que en aquel momento no era reacción ante unos factores que por entonces no existían, sino como creación, como propuesta?

A mi lo que me llama y me engancha mucho es que justo ahí, la justificación de la renta básica, en un momento en el que los conceptos de robotización o desempleo no existen, la discusión está totalmente centrada en la idea teísta de que la propiedad de la tierra dios nos la ha dado en herencia a todo el mundo por igual y que, por lo tanto, las propuestas de renta básica o capital básico de Paine es una manera de devolvernos esta herencia de lo común, y la propiedad común de la tierra. Mirar a ese pasado da una perspectiva más comunitaria y menos individualista de la renta.

En uno de los textos, Paine habla de igualdad en conexión con libertad, apela a los franceses y su revolución a los que recuerda que la desigualdad no es un problema de caridad sino de justicia. Son las mismas palabras que se usan ahora para defender la renta básica.

Paine es un tipo muy interesante, que yo conocí gracias a sin permiso, Daniel Raventós, etc porque a parte de que tiene estas frases colosales que se te quedan como “es justicia y no caridad, es cuestión de derecho”, el tipo vive en primera persona la independencia de Estados Unidos y escribe uno de los textos llamado Sentido Común, que es el mayor best seller de la historia, y se vuelve un personaje muy importante dentro del proceso de independencia. Pero luego se va a Francia y vive también en primera persona la revolución francesa. Lo curioso e interesante es que el texto de Justicia Agraria, que es el más conocido, surge en medio de los debates tan profundos que hay en medio de la revolución francesa sobre qué hacemos con el tema de la propiedad y la redistribución de la riqueza.

Todo esto, como señalas, sucede en un momento de construcción, de cambio de régimen ¿cómo retomar estos debates en momentos de reacción, cuando muchos esfuerzos se van en no perder lo conseguido, más que en transformar lo que hay?

Es difícil hacer paralelismos muy claros, pero lo que sí creo que es un paralelismo que se puede hacer, o que es interesante pensarlo de este modo, es que aquel era un momento de transición entre dos mundos: el inicio de la modernidad. Y ahora estamos en transición hacia otra cosa que todavía no está escrito lo que puede ser. Creo que no es casualidad que en este tipo de momentos surjan ideas similares.

También —esto lo cuento al final del libro en el contexto de Paine y también de Spence en Inglaterra— están las leyes de pobres que con todas las salvedades del mundo son sistemas similares a las rentas mínimas que podemos tener ahora. Los autores las conocen y están en muchas momentos en conflicto con ellas. Paine había sido administrador de estas leyes de pobres: estaban ejerciendo una función dentro de este proceso de transición, de sostenimiento de la gente a las que habían dejado sin tierras para poder producir, tras privatizarlas. De ahí la necesidad de estas leyes que daban sustento a las familias pobres. Viendo los problemas que estaban surgiendo ahí, e incluso los problemas que había en EE UU, llegar a Norteamérica era llegar a un mundo entero abierto a todas las posibilidades, esta idea aparece y parece razonable. Así, creo que existe un paralelismo interesante en cómo es razonable en ese momento y es razonable ahora pensar en que podemos tener una herramienta de seguridad de las características de la renta básica.

Leyendo tu libro he recordado Calibán y la Bruja de Silvia Federici, y cómo los cercamientos de tierras despiertan gran resistencia en la época porque la gente entiende que esos espacios son comunes y de ellos dependen. Cuando Paine y Spence escriben estos textos la memoria de los comunes está más reciente. Parece que más de dos siglos después se haya diluido esta idea.

Este es uno de los puntos clave por los que me parece útil volver a leer a esta gente. Por ejemplo, el texto de los derechos de los infantes de Spence gira en torno a la misma idea de cómo el derecho a la vida debe y puede ser garantizado en una sociedad. Es un razonamiento teológico el que ellos hacen pero que es de sentido común defender esto. Lo plantean en muchos sentidos como una defensa frente a lo que está apareciendo en estos momentos, a la economía dominante, a mi me parece muy potente.

Me llamó mucho la atención ver que el debate en contra del proceso de cercamiento de tierras de Federici —que lo retoma de Marx— es uno de los inputs principales para empezar a escribir y terminar introduciendo la idea de la necesidad de una renta básica. Spence lo cuenta como un problema local de New Castle, que es una ciudad del norte de Inglaterra, lo presenta como un problema muy acotado pero que con la perspectiva histórica sabemos la importancia que tuvo ese debate para la conformación de lo que llamamos capitalismo. Creo que ese es de los puntos que me ha llevado a pensar que tenía sentido traducir estos textos.

Es un poco estremecedor ver cómo la idea del republicanismo: que la libertad y la igualdad están ligadas y que no hay libertad sin seguridad material, tan evidente ya hace dos siglos, parezca casi una proclama revolucionaria en estos tiempos.

Una de las cosas que ves cuando estudias el texto de Justicia Agraria es que se escribe en un contexto de debate, ya a casi 10 años del inicio de la Revolución Francesa cuando a los jacobinos les han conseguido echar y ha empezado este momento que se llama la revolución termidoriana, cuando se dan una serie de pasos atrás, uno de ellos es el de volver a ligar —en la nueva constitución que quieren realizar los termidorianos— el derecho al voto, los derechos políticos con los derechos de propiedad, que esto es una cosa que lo jacobinos habían quitado.

Cuando Paine está escribiendo Justicia Agraria, entra en este debate diciendo: no, la revolución solo puede seguir siendo la grandiosa revolución en la que yo he participado si sigue manteniendo la idea de que sin derechos materiales, los derechos políticos no son posibles, y por lo tanto la redistribución en forma de capital básico de la propiedad es fundamental para que todo el mundo tenga los mismos derechos políticos. Mezcla las dos cosas de una forma muy intuitiva, de hecho no habla de derechos políticos y derechos económicos porque es una cosa muy posterior. Pero lo explica de esta manera: no podemos desviar una cosa de la otra porque si no los principios de la revolución se van a caer.

Es muy interesante, además, que en los debates sobre la renta que mantienen Paine y Spence, sobre todo el primero, hay una misma estructura: primero una especie de debate ético normativo de lo positiva y filosóficamente justa que es la medida, pero luego el tío se pone a hacer cuentas —igual que han hecho Daniel Raventós, Lluis Torrens y Jordi Arcarons—, se va a ver los presupuestos de Inglaterra, saca el dinero en las proyecciones y te explica cómo se implementa, a partir de parroquias locales, etc, que eran las que sustentaban en ese momento las ayudas de pobres.

También llama la atención cuando hablan de dar una cantidad de dinero a los mayores de 21 años en Estados Unidos, para que puedan empezar con su vida. Manifiesta que no es lo mismo empezar teniendo un poquito que no teniendo nada. Algo que parece una perogrullada y sin embargo, aún andamos con la discusión de la meritocracia por aquí.

El texto en el que Paine habla de esto lo escribe en 1775, más de 20 años antes de Justicia Agraria y antes de la revolución francesa, cuando llevaba poco tiempo en Estados Unidos. El dato de un décimo [que una décima parte de lo heredado pase al común] lo da en el de Justicia Agraria pero en este que firma como Amicus habla como inglés recién llegado a Estados Unidos que dice: aquí estamos haciendo una revolución, vamos a ganar dentro de poco la guerra de independencia, cómo no vamos a tener una propuesta que diga que a todos los jóvenes que empiezan su vida en este nuevo país hay que darles un mínimo básico para que después puedan desarrollarse y hacer su vida con libertad. El artículo es muy bueno porque lo cuenta con total naturalidad, dice: en Inglaterra tenemos una serie de cosas que no están funcionando muy bien. Pero ya que hemos venido aquí y estamos haciendo una cosa nueva, pues vamos a intentar hacer esta propuesta

Claro, pero ahora y entonces, una cosa son las ideas, los debates entre los intelectuales o en la academia. Y otra cosa es quién las pelea.

Lo que estoy estudiando ahora es cómo surgen estos debates en EE UU, una cosa que tampoco solemos recordar es que Martin Luther King y el movimiento por los derechos sociales —una parte del movimiento se llamaba movimiento por el bienestar— tenían proyectos de renta básica o, si se quiere matizar, medidas como rentas garantizadas en sus agendas. Luego estaban también los técnicos o los economistas que estaban elaborando propuestas, pero esta vía se defendía desde la movilización popular. Sobre todo el movimiento afroamericano, aparecen y dicen: nos estáis dejando a un cuarto del país fuera del bienestar.

También dentro del feminismo ves que hay una historia de debates sobre este tema. A principios del siglo xx, también en Inglaterra, con los salarios de ama de casa y todos esas discusiones, aparecen propuestas de renta básica. De hecho yo creo que el sujeto de movilización son los movimientos más fuertes ahora: el feminismo y el ecologismo, creo que son dos grandes movimientos que podrían incorporar en sus propuestas formas de renta básica. Pero hay tensiones en la izquierda con apoyar o no la renta básica, en el feminismo también hay controversia, mientras en el ecologismo creo que está empezando a surgir ahora el debate sobre cuál podría ser la función de una renta básica. En mi opinión, por ahí tienen que ir los tiros.

Ahora que estamos con la Iniciativa Ciudadana Europea, parece que está costando conseguir las firmas, un millón en toda Europa. En firmar solo se tarda un momento, ¿por qué crees que hay esta especie de desinterés? ¿Se ve poco posible? ¿O poco deseable?

Creo que las dos cosas. A nivel de no verlo como algo deseable, creo que la épica del trabajo es clave: ahí hay una pelea de la renta básica que es cultural, y es muy fuerte. Por ejemplo, con las ayudas universales por hijo o las pensiones universales la gente sí que acepta que si tu eres mayor, de una cierta edad, hayas cotizado mucho o poco tú tengas derecho a una pensión. Y tenemos las pensiones no contributivas que cubren ese espacio aunque sean muy bajas. Habría un cierto sentido común para aceptar que si tú eres menor de edad también deberías tener la existencia garantizada. La traducción de los derechos de los infantes es súper interesante en este debate: Spence es el que escribe, pero lo hace como si fuese una mujer discutiendo con un aristócrata, y precisamente apunta al derecho a la existencia de los infantes, como una pelea básica que tienen que dar las mujeres contra los terratenientes en ese momento. Lo más difícil es defender esta idea con quienes están en edad de trabajar porque aquí sí que esa épica del trabajo opera de forma muy fuerte, el tema de las paguitas y demás.

Por eso son súper potentes para mí los debates sobre la renta básica, porque van a tocar puntos clave de la ideología dominante. Y sobre la financiación yo creo que el mayor éxito de las propuestas que han hecho Raventós, Torrens y Arcarons es que han demostrado que matemáticamente se puede, han ayudado a romper un poco esta idea de la imposibilidad, además haciendo unos casos muy específicos, poner cifras aproximadas para hacernos una idea: obviamente es una medida cara y compleja de hacer, pero creo que se ha dado mucha pelea para combatir esa idea de que no es financiable.

Para cerrar, ¿qué focos de esa retrospectiva histórica crees que pueden ser más fértiles para nuestro presente y futuro?

Volviendo a los cercamientos, algo que hacen los historiadores marxistas ingleses —el grupo integrado por gente como Eric Hobsbawm, E.P. Thompon o Christopher Hill— en los años 60 es empezar a reconstruir e investigar todos estos movimientos populares de Inglaterra, que son super visibles a finales del siglo XVII, la Commonwealth of England, Cromwell y demás. Rescatan estas tradiciones que son muy conocidas como los Levellers, o los True Levellers que vienen de una serie de sectas protestantes que se oponían a la iglesia oficial de ese momento a partir de nociones comunitaristas de la tierra. El libro lo termino con una cita de uno de estos tíos del siglo XVII que básicamente vienen a promulgar ya la idea de los derechos humanos a la propiedad común de la tierra, y que de ahí surja también la idea de la renta básica me parece una idea importante, de la que no se habla.

Frente a la acusación que se hace a esta herramienta de querer disolver lo comunitario, la intención que yo tenía al rescatar estos textos es romper esa idea. Como Milton Friedman hizo su propuesta del impuesto negativo que es una idea similar a la renta básica en muchos sentidos, pues hay mucha gente que acusa a la renta básica de ser una propuesta neoliberal porque surge en los 80, pero no, hay ideas de fondo que están en la base de la renta básica que vienen de un mundo que lo que está haciendo es resistir a la llegada del capitalismo y encontrar formas alternativas de vida y de existencia que no sean solo trabajar para otra persona, para el propietario.

Sarah Babiker, en elsaltodiario.com/

Lluís Torrens, Daniel Raventós y Jordi Arcarons

La renta básica puede ser definida de distintas formas. En la web la Red Renta Básica ha utilizado esta definición: la renta básica es un ingreso pagado por el estado, como derecho de ciudadanía, a cada miembro de pleno derecho o residente de la sociedad incluso si no quiere trabajar de forma remunerada, sin tomar en consideración si es rico o pobre o, dicho de otra forma, independientemente de cuáles puedan ser las otras posibles fuentes de renta, y sin importar con quien conviva.

En menos palabras: una renta básica es una asignación monetaria pública incondicional a toda la población.

Las dos grandes diferencias de la renta básica con las prestaciones monetarias públicas habituales de los Estados de Bienestar son:  1) la incondicionalidad de la primera y la condicionalidad (a una situación: pobreza, discapacidad, desempleo…) de las segundas, y 2) la universalidad de la renta básica y la focalización en determinados colectivos de las segundas.

El Ingreso Mínimo Vital es un ejemplo claro de subsidio condicionado y muy focalizado para extremamente pobres, que contrasta de forma evidente con la incondicionalidad y universalidad de la renta básica.

Nuevos modelos para financiar una renta básica incondicional y universal

A partir de nuevos datos y tratamiento de los mismos que hemos realizado, podemos ofrecer nuevos modelos de financiación de la renta básica (RB). Como se especificará, se trata de una investigación diferente a las anteriores que habíamos realizado. Las conclusiones son muy esperanzadoras. Esperanzadoras desde el punto de vista técnico, no desde el político que actualmente va por otros derroteros muy alejados de la RB.

Hemos asistido con cierto estupor a la fiesta palmera del Ingreso Mínimo Vital, una propuesta que se ha quedado tan por debajo de lo que se necesita para acabar con la pobreza, que hasta da vergüenza ajena leer algunos comentarios serviles. Además de ridícula, tanta venalidad supura mucha inseguridad. ¿Se imaginan una ley general de sanidad que proclamara que son enfermos aquellos que se pueden tratar con un presupuesto de seis a diez veces menos de lo que se necesita y que el resto no son enfermos? Pues ésta es la mayor innovación del IMV: son vulnerables aquellos que decidimos (el gobierno español y sus asesores) que podemos pagar con 3.000 millones de euros, cinco veces menos que las estimaciones que hacía Podemos en su programa electoral de 2015 cuando abandonó la RB de su ideario inicial por una renta mínima garantizada. Al menos el PSOE solo ha recortado a la mitad sus promesas, su sistema integral de ingresos mínimos los cuantificaba en 6.450 millones por esas mismas épocas. Y no había entonces las consecuencias sociales de la pandemia del COVID-19 por medio.

En el poco tiempo que lleva la ley vigente, ya se han hecho serias críticas al alcance (más bien al no alcance) del IMV, como esta, y todas las trampas “de libro” que lleva consigo. Aun así, inyectar 1.500 millones netos adicionales al sistema de rentas mínimas, doblando la actual aportación de las comunidades autónomas con sus rentas propias, no debe despreciarse, pero es una obligación de honradez intelectual analizarlo sin apasionamientos partidarios. Es obvio que menos da una piedra o no hacer nada, eso es tan trivial que parece innecesario haberlo de admitir, pero cualquier mínimo análisis con los datos de pobreza ya nos avanza que ésta no se eliminará ni de lejos, y solo una minoría experimentará una mejora importante. Alguien puede decir que esto es maximalismo por nuestra parte y hasta narcisismo intelectual. Dejemos las entendederas de cada cual donde corresponde. Será en un próximo artículo que expondremos las estimaciones del impacto del IMV sobre la pobreza objetiva, medida en forma de privaciones materiales que sufren las familias. Ya avanzamos que los resultados son extremadamente pobres, cualquier cosa menos un rien va plus de avance heroico del estado de bienestar.

“Es lo mejor que podía conseguirse dadas las circunstancias”, es una expresión que con sus muchas variantes han esgrimido algunos defensores del IMV. Parece ser que las “circunstancias” no dan para casi nada. Y, francamente, suena más a excusatio non petita, accusatio manifesta que como argumento.

No sorprende que, como reacción previa y posterior al IMV, desde muchos movimientos sociales, sindicales y sectoriales se haya despertado una nueva oleada de apoyo a la RB. Si en un momento de la historia de las ideas económicas las expectativas racionales fueron el ejemplo dominante de cierta interpretación (con deriva neoliberal) de lo que ocurre por anticipado en la economía, podríamos decir que las expectativas que genera esta ayuda han generado una anticipación de que no van a servir para frenar de manera decisiva el tsunami de deterioro de las condiciones socioeconómicas de buena parte de la población, básicamente toda la que no depende del presupuesto público, y aún no toda ni mucho menos, o de los oligopolios extractivos de rentas.

Lo que aportan y permiten los nuevos datos para financiar una renta básica

Lo que los datos que hemos trabajado nos aportan de nuevo son varias interesantes posibilidades. Los datos provienen de la Encuesta de Condiciones de Vida (ECV) del INE de los años 2017 y 2018. Aunque los resultados que aquí se especifican son del año 2018 (con datos de rentas del 2017), no varían significativamente de los del 2017. Para el año 2018 se trata de 33.374 personas y 13.368 hogares (casi 2,5 personas por hogar de media) que representan a las 46,2 millones de personas y los 18,55 millones de hogares residentes en el reino de España. Son datos que el INE cruza con datos fiscales de la Agencia Estatal de la Administración Tributaria –AEAT- y de las haciendas forales. Aunque como las rentas de la ECV no incorporan una parte de las variaciones patrimoniales, se ha tenido que imputar este concepto [1].

Los microdatos de hogares disponibles, aunque la muestra de la ECV tiene una dimensión mucho menor que la que usamos en nuestros estudios anteriores, permiten un análisis por hogar que no podía realizarse con los microdatos fiscales utilizados en el estudio de 2014 basados en los datos de la AEAT. Además, las partidas que conforman el ahorro en prestaciones públicas por debajo de la RB [2], a diferencia de este estudio anterior, pueden calcularse ahora individualmente para cada persona integrante del hogar. No es menester hacer una imputación agregada como la que se realizó en el anterior estudio. Con los nuevos datos no se contempla ningún otro tipo de ahorro que no surja directamente de la información que la ECV ofrece: pensiones, subsidios y ayudas. Adicionalmente, ahora se pueden cuantificar rentas que en el anterior estudio no era posible hacer: pensiones de invalidez permanente, las rentas del trabajo inferiores a 10.000 euros anuales… En definitiva, hay un conjunto de rentas a las que antes no se podía acceder porque quedaban opacas en los datos disponibles y, con estos nuevos datos, sí se tiene disponibilidad.

Las características de los tres distintos supuestos que presentamos ahora son las siguientes:

1) La RB está exenta de IRPF. Se empieza a gravar a partir del primer euro que se gana a partir de la RB.

2) Como hemos definido en la nota del ahorro, cualquier prestación monetaria pública inferior a la RB queda eliminada, y cuando es superior a la RB se complementa a la misma para que el/la perceptor/a no pierda.

3) La RB se autofinancia, es decir, no genera un déficit neto estructural. Lo que quiere decir que lo que se recauda en IRPF anteriormente se sigue recaudando además de lo necesario para financiar la RB.

4) El impacto distributivo es muy progresivo en los diferentes modelos, si bien en unos más que otros, tal como puede apreciarse en el gráfico 1 y la tabla 4 que aparecen más adelante.

5) Más del 50% de la población adulta con menos ingresos en todos los modelos gana renta neta respecto a la situación actual, y obviamente casi el 100% de los menores.

6) La cantidad de la RB en cada uno de los 3 supuestos analizados es individual, pero a diferencia del anterior estudio de 2014, en el primero de ellos se calcula según la escala de equivalencia de la OCDE. Esta escala simplemente quiere constatar la evidencia según la cual vivir en un mismo hogar un número de personas superior a una es más caro que lo que costaría vivir una sola persona, pero en una proporción decreciente. Cuatro personas viviendo en el mismo hogar no es cuatro veces más caro que lo que representa vivir una por distintas razones, una de ellas es por los costes fijos que supone vivir en un mismo hogar y por los que no son exactamente proporcionales a la cantidad de personas: alquiler, electricidad, agua… La escala de equivalencia modificada de la OCDE distingue tres grupos de edad: 0-13, 14-17, y 18 y más. Y asigna esta escala: valor 1 para la primera persona del hogar de 18 o más años, 0,5 para el resto de personas de 14 años o más y 0,3 para las personas menores de 14 años. La RB de un hogar se distribuiría y pagaría de forma individual entre sus componentes la parte de los adultos y entre los tutores legales la parte de los menores. Esta es una consideración importante: no hay un cabeza de hogar (sea mujer u hombre) que reciba toda la renta. Así, un hogar con dos personas mayores de 18 años, una entre 14 y 18 años y otra menor de 14, supondría una escala de equivalencia de 2,3. Esto significa que este hogar recibiría una RB multiplicada por 2,3 que a su vez se dividiría equitativamente entre estas cuatro personas, aunque a efectos prácticos se dividiría entre las dos personas adultas si tuvieran la potestad de los menores como acostumbra a suceder. En la siguiente tabla puede observarse qué cantidad percibe el hogar según su composición de personas en el primer supuesto, calculado con el criterio de hogar-OCDE.

7) Se contempla lo que llamamos una cláusula de rescate, de statu quo o de compensación para aquellos hogares que se sitúan por debajo del 80 percentil de la renta bruta equivalente [3].Esto significa que cualquier hogar por debajo del 20% más rico (mayor renta), nunca empeora su nivel respecto a la situación previa a la reforma (en adelante ex-ante).

En la anterior tabla 2, en la línea sombreada correspondiente al 80 percentil, puede determinarse donde se sitúa este umbral de rescate o compensación. Por ejemplo, para el caso de hogares unifamiliares, por debajo de 29.592 euros anuales, ningún hogar de estas características resultaría perjudicado con la reforma. En el caso de hogares, compuestos por 2 personas mayores de 18 años y 2 menores, a los que correspondería una renta bruta equivalente de 62.142 euros, o una renta bruta familiar (escala de equivalencia de 2,1) un poco por encima de los 130.000 euros, tampoco resultarían perjudicados con la reforma.

8) Se analizan los resultados de distintos índices de progresividad y distribución, obteniendo unos resultados muy claros a favor de una mayor igualdad en la redistribución de la renta posterior a la reforma (en adelante ex-post) [4].

Los distintos supuestos

Vamos a explicar brevemente cada uno de los supuestos utilizados; los resultados se recogen ampliamente en la tabla 3 que aparece más adelante.

El primero toma como umbral de la pobreza de media para el conjunto del reino de España la cantidad de 8.815 euros anuales, y aplicando la escala de equivalencia mencionada, resultarían un 19,2% de hogares perdedores y un 80,8% de no perdedores. El tipo único [5] del nuevo IRPF sobre todas las rentas que financiaría sería del 46,83% y el índice de Gini resultante se vería reducido de forma espectacular, cerca de 15 puntos, alcanzando unos de los niveles más igualitarios del mundo. El porcentaje de hogares en riesgo de pobreza y pobreza severa, desparecen prácticamente, 0,54% y 0,15%, frente al 19,28% y 8,46% que se obtienen en la ECV. El efecto redistributivo se cifra en un 14,78%, frente al 3,8% que se obtiene en la situación ex-ante. Según la anterior tabla 1 de equivalencia, este modelo para una familia de dos personas adultas y dos menores de 14 años (recordemos en este caso, con un coeficiente de equivalencia de 2,1) recibirían 18.512 euros anuales, es decir, 9.256 por persona mayor de 18 años, puesto que se les supone tutores legales de los menores.

El coste para los hogares perdedores (los que su renta disponible neta después de cobrar la RB y pagar el nuevo IRPF es inferior a la renta real que tuvieron disponible en el 2017) es agregadamente de 35.549 millones de euros, una cifra similar a la del ejercicio del 2006, cuando el importe de la RB era de 7.471 euros anuales (el umbral de pobreza del reino de España sin las comunidades forales), un 15,2% menos que el umbral ahora considerado. Como además se propone una compensación para que ningún hogar hasta el percentil 80 salga perdiendo debe añadirse un coste de 15.107 millones de euros que deberán ser aportados mediante una financiación adicional procedente de otras fuentes tributarias (tal como proponemos al final del artículo). Es una cifra ostensiblemente superior a los 6.272 millones que calculábamos en el 2010 [6] que podemos achacar a que la ECV dispone de una muestra diferente a la del IEF del estudio anterior. La gran mayoría de los hogares compensados son de pensionistas –el 80%- (lo cual reduce los riesgos de crear trampas de pobreza, como las que generan las rentas mínimas como el IMV o las autonómicas). El coste total para los ricos sería pues de 50.656 millones de euros, el 4,33% del PIB. La capacidad redistributiva del modelo está fuera de toda duda, se pasaría de un índice de Gini ex-ante de 0,3457 a uno ex-post de 0,2359 entre los mejores del mundo.

En el segundo supuesto, con el cómputo de una RB individual igual a 8.400 euros para las personas mayores de 18 años y del 20% (1.680 euros) a los menores, aunque el tipo único es superior, 49,05%, para un hogar de las mismas características del anterior, de 2 personas adultas y dos menores de 14 años, recibirían 20.160, es decir, 10.080 euros por persona mayor de 18 años. Los porcentajes de hogares ganadores y perdedores son muy parecidos al primer supuesto La mejora de la desigualdad es también muy elevada casi 18 puntos en el índice de Gini, al igual que la erradicación de la pobreza, respecto a la situación ex-ante y en términos redistributivos estamos hablando del 17,76% frente al 3,8% mencionado en la situación ex-ante.

En este caso el coste para los perdedores a través del IRPF es de 50.766 millones y la compensación necesaria para que todos los declarantes por debajo del percentil 80 no pierdan es de 25.973 millones. En total 76.739 millones, un 6,57% del PIB. Y la capacidad redistributiva del modelo sería aún mayor, se pasaría de un índice de Gini ex-ante de 0,3457 a uno ex-post de 0,2061. No cabe decir más.

El tercer supuesto es particularmente ilustrativo por comparación. Se trata de una RB con las mismas cantidades del Ingreso Mínimo Vital (IMV) que aprobó el gobierno español el último viernes de mayo, pero con una y muy substancial diferencia: universal, para toda la población [7].¿Qué nos dicen los resultados del modelo? Algo muy interesante. Habría un 12,3% tan solo de hogares perdedores y un 87,6% de hogares no perdedores (divididos entre un 36,1% de hogares compensados y un 51,5% de hogares ganadores).

El coste de las transferencias por vía del IRPF y de la RB (de perdedores a ganadores) sería de 10.540 millones y el de las compensaciones de 16.131 millones. En total 26.671 millones, el 2,28% del PIB.

El índice de Gini mejoraría, si bien no de la forma significativa en que lo hace en los dos supuestos anteriores, pasando del actual 0,384 a 0,307. El efecto redistributivo se situaría en el 7,7%, sustancialmente inferior a sus dos precedentes, y los hogares que seguirían situándose en riesgo de pobreza y pobreza severa (13,5% y 2,5%) también se sitúan en niveles muy superiores a estos otros 2 supuestos; no en vano la cantidad global de RB de este tercer supuesto supone el 54% y el 44% de la que contemplan los supuestos 1 y 2. Y con un tipo único muy bajo, del 29,19%. Y aquí, obviamente, no se tienen en cuenta los tremendos costos de control que tendrá el supercondicionado y muy poco universal IMV actual que serían ahorrados con una RB incondicional y universal con las cantidades del IMV. Es decir, que con un IMV universal e incondicional, si bien sujeto a las limitaciones de las cantidades de este subsidio condicionado que ha decretado el gobierno español, se habría dado un salto de concepción importante con unos resultados más que interesantes y, como es evidente, con la diferencia de ser un subsidio para suplicantes como el actual IMV, a representar un derecho ex-ante. No es poca cosa.

Sobre las grandes fortunas y la renta máxima

Respecto a que la financiación adicional o externa al IRPF se haga con un impuesto a las grandes fortunas, mencionemos que a lo largo de estas últimas semanas se ha podido escuchar entre algún miembro del gobierno español esta propuesta. Como se recordará, hasta el Financial Times editorializó a principios de abril que medidas, hasta ahora consideradas excéntricas, como la RB o un impuesto a las grandes fortunas, deberían empezar a contemplarse. No podemos saber las intenciones de quien tenía la responsabilidad del mencionado editorial. Solamente sabemos las palabras que utilizó. Y no podemos estar más de acuerdo. Y hablar de un impuesto a las grandes fortunas significa hablar de la renta máxima (RM).

La riqueza y la propiedad privada son un producto esencialmente político y social. La propiedad ha estado muy concentrada a lo largo de los siglos XIX, XX y lo que llevamos del XXI, si bien con intensidades diferentes. A partir de las décadas de los 80 y 90 del siglo pasado y hasta la actualidad, en muchos lugares del mundo la propiedad se ha concentrado de forma extrema. Esta gran concentración de la riqueza en pocas manos amenaza a la libertad de la mayoría no rica. Como ya hemos señalado en ocasiones anteriores, esta amenaza se debe a la gran capacidad de los grandes poderes privados para imponer a los Estados su concepción del bien privado. Hemos explicado en anteriores escritos que quien ejerce un dominium sobre objetos amparado en una supuesta soberanía absoluta sobre su propiedad, también tiene la capacidad de ejercer imperium poniendo a sus órdenes a los poderes públicos y a sus conciudadanos.

En los modelos de financiación de una RB anteriormente presentados, no incluye una carga impositiva específica a las grandes fortunas. Si se implantase un impuesto del 10% a la decila más rica en patrimonio de la población del reino de España (sin contar su vivienda de residencia por lujosa que fuera), podrían obtenerse más de 96.000 millones de euros.

Exactamente sería aplicar al cruce de la decila de mayor patrimonio (riqueza) y de la decila de mayor renta, que según la Encuesta Financiera de las Familias del año 2014 y tal como se muestra en las tablas 5 y 6, acumula las nada despreciables cifras de más de 0,085 billones de euros de renta y de 0,96 billones de euros de patrimonio (descontando la vivienda habitual). La cantidad de 96.000 millones supone mucho más dinero que todas las pensiones de jubilación. Y solamente se trataría del 10%. Un 20% al 10% más rico patrimonialmente recaudaría claro está el doble, es decir, 192.000 millones. Aun así, este 10% de la población seguiría siendo rica en patrimonio, sin lugar a dudas. Otro ejemplo: también podría implantarse un impuesto según el nivel de riqueza, tal como propone Piketty en su último libro Capital e ideología: a quien disponga de 100 veces el patrimonio medio, se le aplicaría un tipo del 10%; a quien lo tenga de 1.000 veces, del 60%; a quien lo tenga de 10.000 veces, del 90%. No hace falta precisar que tales imposiciones no serían exactamente una RM, que en realidad sería una tasa marginal impositiva del 100% a partir de determinada cantidad de riqueza, pero esta última imposición del 90% se acercaría.

Coda

Las transferencias de renta de hombres a mujeres, de unos grupos de edad a otros, algunas consideraciones sobre la vivienda, así como otros desarrollos de los modelos de financiación de una RB presentados aquí, tenemos previsto explicarlos en un próximo artículo.

Anexo glosario:

Lluís Torrens, Daniel Raventós y Jordi Arcarons, en www.sinpermiso.info/

Notas:

1 Con la información que aparece en la Recaudación y Estadísticas del sistema tributario español 2007-2017 de la Dirección General de Tributos, la imputación se ha realizado a partir de los 46 estratos de Base imponible total, según la distribución de la Base imponible del ahorro, que recoge el Cuadro V.41 de dicho informe, previa actualización de los importes de la base imponible del ahorro al crecimiento 2016/2017. La cifra imputada agregada es muy cercana a los 24.000 millones de euros, lo que representa incrementar un 4,17% la Renta bruta que aparece en la ECV-2018. Mención aparte, y no baladí, merece el hecho de que la ECV tiene una clara limitación en la cola superior de su distribución de renta, puesto que no recoge los grandes contribuyentes del reino de España, puesto que no hay ni un solo hogar con más de 480.000 euros de renta, cuando según la AEAT en el 2016 ya hubo 12.000 contribuyentes por encima.

2 El ahorro está muy precisamente compuesto por la prestación monetaria pública inferior a la RB, que queda suprimida, y la que es superior que debe complementarse a la RB para llegar a la misma cantidad.

3 El resultado de dividir la Renta Bruta del hogar entre su escala de la OCDE modificada.

4 Algunas abreviaciones y fórmulas se especifican en el glosario.

5 Recordemos que se pueden realizar otros supuestos como tipos progresivos por tramos de ingresos. No los ponemos en este articulo para no hacerlo más extenso. Y además repetidamente ya hemos escrito que la combinación de tipo único y RB da una progresividad al sistema fiscal mucho mayor que la existente en el actual modelo, como se puede observar en los índices de Gini ex-post u otros índices de progresividad, que también se recogen en la tabla 3.

6 Todas las referencias al modelo de 2010 se pueden encontrar en los diferentes artículos publicados en Sin Permiso y agregados en el libro de los mismos autores: Renta básica incondicional. Una propuesta de financiación racional y justa. Serbal, 2017. http://www.redrentabasica.org/rb/libro-renta-basica-incondicional-una-propuesta-de-financiacion-racional-y-justa/

7 No es modelo de IMV, puesto que el IMV complementa las rentas por debajo del umbral hasta alcanzar el umbral fijado, mientras que una renta básica por este importe añade la renta básica a las rentas preexistentes, pero siguiendo las mismas reglas que en los anteriores escenarios (se restan los ahorros en otras prestaciones, se compensan a los perdedores por debajo del percentil 80).