Blanca Castilla de Cortázar

En el contexto de la misión del laico en la Iglesia es importante destacar la enseñanza del Concilio Vaticano II sobre la misión específica del laico de santificar el mundo desde dentro. Ello supone la consideración del mundo no sólo como el ámbito de esta santificación sino como materia de la misma. En este marco adquiere relevada importancia la consideración teológica del trabajo.

Esta disertación está centrada en algunos aspectos cristológicos del trabajo huma­ no; es decir, en la realidad de la dimensión redentora del trabajo, una vez que éste ha sido asumido por Cristo.

Se han señalado 4 líneas nucleares de investigación para desarrollar la filosofía y la teología del trabajo;

1)       trabajo y construcción del cosmos

2)       trabajo y vocación

3)       trabajo y escatología

4)       trabajo y dolor.

Las dos primeras vertientes (trabajo-construcción del cosmos y trabajo-vocación) suponen una consideración del trabajo a la luz de la Creación, en la que el hombre aparece como «perfeccionador perfeccionable», en expresión de Leonardo Polo.

La dimensión escatológica del trabajo y la relación entre trabajo y dolor, son aspectos que adquieren sentido desde la perspectiva de la Redención. Sin olvidar que la Redención revela de un modo nuevo y más admirable la verdad fundamental de la Creación. En palabras de Juan Pablo II la Redención viene a ser «ese misterio tremendo de Amor en el que la Creación es renovada».

De este modo, la consideración de la realidad del trabajo desde el ángulo de la Redención, asume las cuatro líneas de investigación a las que antes me he referido; de una parte tiene que ver con la construcción del Cosmos y es llamada vocacional del hombre; de otra, está muy relacionado con el tema del dolor y de la fatiga, y en último término, se relaciona con la escatología, pues en los «ciclos nuevos y en la tierra nueva» (Ap 21, 15) estarán presentes -transformados- los frutos del trabajo del hombre que hayan sido redimidos, es decir, reordenados según el querer de Dios.

Estas dimensiones del trabajo se explicitan cuando se consideran el modo en el que Dios determinó que se llevará a cabo la Redención. En ese modo se advierte la fidelidad de Dios a su originario sobre el mundo y sobre el hombre, ya revelado el día de la Creación.

Así Dios, al decretar la Encamación de su Hijo, hizo que la naturaleza humana quedara asociada indisolublemente a la misión reconciliadora confiada a su Hijo Unigénito.

En efecto, Cristo -Hombre Perfecto- realiza plenamente en su humanidad lo que Dios había deseado, desde el principio, que hiciera el hombre. Así se cumple de forma plena el homenaje de amor, de adoración, de obediencia y de entrega, que el hombre debe a Dios como a su Creador. El mundo ya no podrá olvidar que Dios es su Señor, porque Cristo, centro del Cosmos y de la Historia, no podrá olvidarlo.

Esta reconciliación de todo lo humano con Dios, se realiza a través de los actos propios de la naturaleza humana de Jesucristo. Cristo es verdadero hombre; trabajó con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, amó con corazón de hombre. Y de entre sus actos humanos, el valor redentor proviene fundamentalmente de los actos internos de su alma, en particular de su Amor.

La pregunta que me he formulado, va dirigida a inquirir sobre valor redentor del trabajo de Cristo, y podría formularse así: ¿qué relación existe entre el Amor de Cristo y el trabajo de los 30 años de su vida oculta?

Para esclarecer esta cuestión es preciso abordar primero, algunas consideraciones antropológicas acerca del trabajo.

Las investigaciones más recientes están poniendo de relieve, cada vez con más fuer­ za, las implicaciones que tiene el hecho de que el autor del trabajo sea una persona, es decir, un ser espiritual. El hombre, por tener espíritu, es dueño de sus actos, se posee sí mismo. Está abierto a la comunicación con los demás. Es capaz de darse sin perderse. Es también capaz de recibir donaciones y de corresponder a ellas. En definitiva, una de las características más importantes que definen a un ser personal es la capacidad de amar, que se manifiesta en desear y procurar el bien de la persona amada.

Sin embargo, para penetrar a fondo de esta capacidad humana, es necesario también considerar al hombre en su dimensión corporal, pues la corporalidad forma parte de su esencia.

A la vez, el cuerpo humano presupone y connota el Cosmos, la Naturaleza, puesto que se realiza en ella, dice relación a ella.

En tercer lugar hay que tener en cuenta que el hombre es un ser histórico: no solo en cuanto que cada hombre tiene su propia historia individual, su biografía, sino en el sentido de que cuando nace se encuentra inserto en la historia -la de la humanidad- que está a mitad de camino, porque aún no ha llegado a su término. El hombre es, en tanto que histórico, un ser dotado de misión, llamado a actuar, con un papel único e irrepetible.

Pues bien, en este contexto es donde se inserta el sentido del trabajo humano. Como afirma el Prof. Illanes: «en un ser espiritual, corporal e histórico a la vez, el amor implica el trabajo, el esfuerzo por dominar la naturaleza   y orientarla en beneficio y en servicio del amado». Es ese amor lo que, al implicarlo y provocarlo, dota al trabajo de sentido. La significación última y radical del trabajo no se capta en la mera relación hombre-naturaleza (aunque la presuponga) -puesto que esa relación ha de ser situada en un haz de relaciones más hondo y radical; la relación de cada persona singular con las demás personas y con Dios-.

De cara a Dios el trabajo se revela como una participación en el desempeño de la misión que Él, al colocar al hombre sobre la tierra le ha confiado: la de transformar la tierra. Por eso se puede decir que el trabajo adquiere su valor último desde la vocación, es decir, desde la llamada que Dios dirige al hombre dotando de sentido toda su existencia.

De cara a los hombres, el trabajo se nos presenta como amor que se manifiesta en forma de obras de servicio -en cuanto fuente de recursos para satisfacer las necesidades humanas tanto materiales como espirituales-, de nuestra colaboración en la realización del dominio sobre las cosas, de comunión en la alegría ante la común experiencia de dominio y servicio.

Amor es, en el hombre -al menos en el hombre situado en la historia-, amar con obras, y con obras bien hechas, que alcanzan -también en lo técnico- la meta a la que se ordenan.

Si aplicamos todo esto al VERBO ENCARNADO, emerge con todo su sentido el por qué de la vida de trabajo de Cristo. Él, al asumir todo lo humano asumió en plenitud la vocación originaria del hombre: la destinación originaria al trabajo que Dios le dio en la Creación.

Si Jesucristo vino a renovar la Creación, a través de su Amor pleno a Dios y a los hombres, era lógico que trabajara, porque en cuanto hombre, también para Él, el amor implicaba el trabajo.

Jesucristo trabajó participando del poder creador que Dios ha dado a los hombres, y fue fiel a la vocación humana de transformar la tierra. Trabajó para servir con obras a los hombres con los que convivió.

Es preciso considerar además la perfección espiritual de Cristo. Desde el primer instante de su concepción tuvo plenitud de gracia y por tanto plenitud de Amor.

Recibió la gracia por un acto espiritual libre y por ello todos sus actos humanos fueron meritorios desde el primer instante.

Por vía de mérito, todos los actos de Cristo fueron redentores, también los años de vida oculta, dedicados principalmente al trabajo y al hogar.

Trabajo y dolor

Hasta aquí, he venido considerando las relaciones entre el Amor y el trabajo en la dimensión redentora del trabajo de Cristo.

Voy a tratar ahora de otro aspecto íntimamente unido a la dimensión redentora del trabajo: la fatiga, el dolor que acompaña siempre al trabajo humano en la situación presente, y que es parte integrante de la Redención.

A la luz de las consideraciones anteriores será preciso ver la conexión entre el Amor y el Dolor condición necesaria para que el dolor sea materia de Redención.

Como es sabido la obra de nuestra Salvación no puede ser suficientemente explicada, teniendo en cuenta solamente la perfección espiritual de Jesucristo: su plenitud de gracia y de Amor.

La Redención hay que considerarla a la luz de la solidaridad de Cristo nuevo­Adán, con el género humano.

En efecto, con su Encamación, Cristo toma sobre sí el peso de la historia; asume el peso del destino de la humanidad a la que se ha unido.

Esto nos conduce a detenemos –no sólo en la perfección espiritual de Cristo­ sino en la porción de fragilidad que asume su humanidad: su cuerpo pasible es vulnerable, sufre las necesidades a las que están sometidos los demás hombres a causa del pecado, el cansancio, la sed, el hambre, la fatiga, en definitiva: el dolor.

Sin embargo, no se deben separar en Cristo la perfección de su alma y la debilidad de su cuerpo, pues todo acto humano en cuanto tal nace de una intimidad voluntaria y para ser meritorio ha de estar informado por la gracia y por el amor.

En la Redención no se puede considerar el Dolor y el sufrimiento separado del Amor. Considerar el dolor aisladamente sería recaer en el planteamiento luterano de una mera sustitución penal, desvinculada de la actividad de la humanidad de Cristo.

Por otra parte, si se considera la Redención únicamente desde el aspecto del Amor, es incomprensible el valor del dolor en nuestra Salvación.

Por tanto, es preciso calibrar adecuadamente tanto el papel del Amor como el papel del Dolor en la Redención, dándole a cada uno la importancia debida. Sería errado insistir exclusivamente en el aspecto penal o en el aspecto moral. No parece, por tanto, adecuada la interpretación de quienes afirman que Cristo nos redimió patiens, non patiendo, resumiendo en esa expresión el pensamiento de que el dolor es, en la Redención, un elemento de hecho, que está ahí, pero que carece de especial relevancia redentora.

Tomás de Aquino al estudiar estas cuestiones parte de la realidad histórica y busca comprender por qué también al dolor le corresponde un papel capital en nuestra Redención. Se pregunta el Aquinate qué hará falta para la liberación del pecado, y responde: la penitencia, de la que la satisfacción, el dolor, es la expresión concreta.

«Para que una obra sea satisfactoria es preciso que sea una obra buena, a fin de dar honor a Dios, y que tenga un carácter penal, a fin de sustraer algo al pecador».

Que se requieran obras penales, no sólo es porque haya que devolver a Dios el honor debido -como afirmaba San Anselmo- sino porque el pecado es un mal para el hombre mismo, porque le lleva a actuar contra el orden establecido por Dios, quebrantando sus leyes. Por ello es conveniente que la voluntad se aparte del pecado por medio de aquello que es contrario a lo que le inclinó a pecar. De este modo, «con tal pena se restaura el orden divinamente establecido».

Todo ello sin olvidar que la satisfacción es una pena pero voluntariamente llevada. Por tanto, las obras satisfactorias tienen que tener al mismo tiempo los dos elementos: el penal y el moral.

En esta concepción se alcanza un equilibrio entre el dolor y el Amor: constituyen una unidad, el dolor es como la «quasi materia» de la satisfacción, mientras que el amor es el principio que le da eficacia. El dolor es como una materia moldeable que depende de cómo se utilice: si está informado por el amor y aceptado libremente es grato a Dios y restablece el orden roto por el pecado.

Aplicando lo que acabamos de decir sobre el dolor, a la vida de Cristo podemos concluir que el motivo por el cual Cristo asumió el dolor fue para transformarlo por el Amor y convertirlo en medio de Redención.

Y ciñéndonos a la vida de trabajo de Cristo, éste nos redime no solo por el mérito infinito de sus actos libres, sino porque ha asumido también el dolor, la fatiga, el cansancio inherente al trabajo del hombre, para hacerlo medio de salvación: para curar precisamente con ese dolor transformado por el Amor el desorden introducido en el hombre y en el mundo por el pecado.

Después de analizar el valor redentor del trabajo de Cristo desde el ángulo del Amor y del Dolor quiero leer un texto de la predicación de San Josemaría Escrivá de Balaguer:

«Jesús, creciendo y viviendo como uno de nosotros nos revela que la existencia humana, el quehacer corriente y ordinario, tiene un sentido divino. Por mucho que hayamos considerado estas verdades debemos llenarnos siempre de admiración al pensar en los treinta años de oscuridad, que constituyen la mayor parte del paso de Jesús entre sus hermanos los hombres. Años de sombra (...). Así vivió Jesús durante seis lustros: era el hijo del carpintero. Después vendrán los tres años de vida pública, con el clamor de las muchedumbres. La gente se sorprende: ¿quién es éste?, ¿dónde ha aprendido tantas cosas? Porque había sido la suya, la vida común del pueblo de su tierra. Era el carpintero, hijo de María. Y era Dios, y estaba realizando la Redención del género humano, y estaba atrayendo a Sí todas las cosas».

El Fundador del Opus Dei explicó muchas veces como esos años ocultos del Señor no son algo sin significado, ni tampoco una simple preparación de los años que vendrían después, los de la vida pública.

Su enseñanza tiene implicaciones en la temática tradicional de la CRISTOLOGIA y de la SOTERIOLOGIA. Sobre todo reivindica con energía la estrecha unidad soteriológica que forma toda la vida de Cristo, desde la Encarnación a la Cruz y a la Redención, subrayando el carácter también redentor que tiene la vida oculta de Cristo, que no es en modo alguno solamente una preparación a una Redención que vendrá después.

Podemos decir, por tanto, recogiendo lo anteriormente dicho, que Jesucristo asumió el trabajo como una consecuencia esencial de la Encarnación redentora, porque el trabajo es el modo de amar de las personas que además de espíritu tienen cuerpo e historia. Cristo nos vino a redimir con su amor humano, y en el hombre el amor implica y provoca el trabajo como una de las principales manifestaciones. Por tanto, -desde el punto de vista del Amor- el hecho de que trabajara era esencial para la Redención. Era una exigencia del Amor mismo a través del cual nos redimió, porque trabajar es el modo de amar propio de los hombres.

Y tenido en cuenta que al Encarnarse asumía el peso de la historia de la humanidad pecadora, asumió también la fatiga inherente al trabajo después del pecado, para transformarlo -por obra del Amor- en instrumento de Redención.

Llegados a este punto, me interesa destacar ahora cómo la Redención hace posible y es modelo para el hombre nuevo, para el hombre redimido, que participa con su actividad en la tarea de la co-redención.

Uno de los efectos más importantes de la Redención es en palabras de Juan Pablo II «que restituye en el hombre su fuerza creadora». La Redención es una restauración de la libertad de amar y a través de la elevación a la gracia de la capacidad de mérito.

Con la Redención la vida del hombre adquiere nuevas dimensiones y, en concreto, las adquiere su trabajo.

El hombre nuevo, trabajando en gracia está colaborando activamente, con merito propio en la co-redención. Con la Redención encuentra también sentido la fatiga, el cansancio, «el sudor de la frente» que el trabajo comporta. Después de Cristo y en Cristo, toda dificultad, adquiere -unido al dolor de Cristo- un sentido redentor. Para ello, ha de ser también transformado por el amor. El dolor -que en sí mismo no tiene valor- si es ocasión de unirse a la Cruz de Cristo, aceptado libremente se convierte en instrumento liberador. Y cumple, en la economía de la redención el papel de devolver al hombre mismo y al Cosmos, el orden que por el pecado fue roto en la Creación.

En este contexto se entiende la afirmación de Juan Pablo II de que «el trabajo con toda su fatiga -quizás en un cierto sentido, debido a ella»- es un bien para el hombre.

Volviendo de nuevo al valor redentor de los años de trabajo ordinario de Cristo, se hace asequible que la vida de Cristo se reproduzca en la vida del cristiano.

El trabajo profesional y las relaciones de su vida ordinaria son el camino por el cual el cristiano corriente, el laico, dentro de la Iglesia, ha de contribuir a la Redención.

Pues no sólo los trabajos directamente relacionados con el culto y la administración de los sacramentos contribuyen a la realización de la Redención. También «quien instaura relaciones sociales más sanas, quien levanta una cultura, quien espiritualiza las condiciones de vida, es verdaderamente un instrumento del Señor en la restauración cristiana del mundo».

Santificando el mundo desde dentro, el laico contribuye, en palabras del Fundador del Opus Dei, «a poner a Cristo en la cumbre de todas las actividades humanas».

Blanca Castilla de Cortázar en radoctores.es

Juan Luis Bastero

1.           Introducción

Su Santidad Juan Pablo II decidió que el año 1998 se dedique de modo particular al Espíritu Santo y a su presencia santificadora dentro de la comunidad de los discípulos de Cristo. «El gran Jubileo, que concluirá el segundo milenio (...) tiene una dimensión pneumatológica, ya que el misterio de la Encarnación se realizó por obra del Espíritu Santo. Lo realizó aquel Espíritu que -consustancial al Padre y al Hijo- es, en el misterio absoluto de Dios uno y trino, la Persona­amor, el don increado, fuente eterna de toda dádiva que proviene de Dios en el orden de la creación, el principio directo y, en cierto modo, el sujeto de la auto-comunicación de Dios en el orden de la gracia. El misterio de la Encarnación constituye el culmen de esta dádiva y de esta auto-comunicación divina» [1]. Pero el misterio de la Encarnación  se realizó en el seno de la Virgen María, después de una aceptación voluntaria y libre por parte de Ella, que acogió de forma consciente y madura el poder del Espíritu divino.

Cuando el ángel Gabriel comunica a la doncella de Nazaret que por la acción del Espíritu Santo va a concebir, gestar y a dar a luz al Hijo de Dios hecho hombre, «el término Espíritu Santo resuena en el alma de María como el nombre propio de una Persona: esto constituye una novedad en relación con la tradición de Israel y los escritos del Antiguo Testamento, y un adelanto de revelación para Ella, que es admitida a una percepción, por lo menos oscura, del misterio trinitario» [2].

Esto fue posible porque el don del Espíritu había descendido sobre María ya en el primer instante de su concepción haciéndola lnmaculada, y, a lo largo de toda su vida, fue plenificada  con  la gracia divina por obra del Espíritu en orden al Hijo que, en «la plenitud de los tiempos» [3], iba a encarnarse en sus entrañas.

En esta breve comunicación se pretende mostrar la riqueza doctrinal contenida en los textos neo-testamentarios en los que se relaciona a la Madre de Dios con la Tercera Persona de la Santísima Trinidad.

2.       María y el Espíritu Santo en el evangelio de san Mateo

Es de todos conocido que la intencionalidad del hagiógrafo determina la exposición del relato. Pues bien, la narración de la infancia de Jesús en el texto mateano no tiene primariamente una finalidad histórico-biográfica, sino que está presidida por una evidente intención teológica [4], que, por otra parte, no compromete su radical historicidad [5].

S. Mateo pretende demostrar a los judíos que Jesús, «hijo de David, hijo de Abraham» [6], es el Mesías prometido, constantemente anunciado en el Antiguo Testamento [7] y que, al mismo tiempo, su identidad trasciende la mera filiación davídica, porque Él es el Emmanuel en el sentido fuerte de la palabra; o sea, es el Hijo de Dios con nosotros.

Cuando se analiza la perícopa de la generación de Jesús [8]  se advierte una cierta semejanza verbal y conceptual con el texto genesíaco  de la creación del mundo y, en especial, con la generación de Adán [9].  Veamos estas similitudes:

a)       El término griego génesis -generación- se utiliza en la versión de los LXX exclusivamente cuando se narra «la generación de los cielos y la tierra» [10] y en el «libro de la generación de Adán» [11]. S. Mateo comienza su evangelio con la siguiente expresión: «Libro de la generación de Jesucristo» (bíblos genéseos) y algo después, cuando inicia el relato de la anunciación angélica a José escribe: «la generación de Jesucristo fue así» [12]. Esta similitud da pie a pensar que, para el hagiógrafo, la generación de Jesús da origen a la creación de un mundo nuevo, y más específicamente marca un nuevo comienzo de la humanidad [13].

a)       En relato genesíaco se narra que «el espíritu del Señor aleteaba sobre la aguas» [14]  en el inicio de la creación  y es ese mismo  «espíritu» quien comunica el aliento de vida al barro modelado por las manos de Yahvé en la generación de Adán [15]. De forma similar, en el relato evangélico de S. Mateo, el ángel comunica a José que no tema recibir a María en su casa, «pues lo que en ella ha sido concebido es obra del Espíritu Santo» [16].

b)       Davies [17], basándose en un estudio precedente de Barret [18], sostiene que la doble narración genesíaca de la creación se repite de alguna forma en este texto mateano. En el Génesis el relato de la creación de la tradición sacerdotal [19]  presenta la creación en  un orden ascendente de dignidad. Yahvé, por medio de su Palabra, crea de la nada a las criaturas escalonadamente según su perfección: comienza creando las cosas inanimadas, prosigue con las plantas y animales y concluye con el hombre. En tanto que en el relato de la tradición yahvista [20], la narración de la creación del hombre es previa a la de los vegetales y animales. Dios se recrea activamente en la generación del hombre. No es sólo la Palabra la que interviene la plasis humana, sino que Yahvé interviene de forma especial, al modelar con sus manos el barro de la tierra y animarlo con el aliento de vida, es decir, con su «espíritu». Según este relato, los demás seres creados están orientados al servicio y provecho del hombre.

De forma similar, S. Mateo, en su narración, describe también un doble estadio en la generación de Jesús. El estadio humano -semejante al relato de la tradición sacerdotal de Gen 1- a través de la genealogía [21], donde, en orden ascendente, partiendo de Abraham, y a través de los diversos predecesores, se llega hasta Jesús, el Cristo. El estadio sobrenatural [22], que, de forma similar al relato yahvista, explica la forma de acceder Jesús a la existencia humana. Así como en la narración genesíaca el «espíritu de Yahvé» es quien da la vida a Adán, en este texto mateano se subraya explícitamente que la naturaleza humana de Jesús no se engendra por concurso de varón, sino «por obra del Espíritu Santo»; o sea, que la concepción humana del Nuevo Adán es virginal: María, por obra del Espíritu Santo engendra al Mesías, Hijo de Dios.

Todas estas concordancias son expuestas por Feuillet de forma sintética al afirmar que «la utilización de la palabra génesis al comienzo del relato de la concepción virginal de Jesús está llena de contenido; esta concepción se realiza bajo la acción del Espíritu divino, es decir bajo la acción de la misma energía creadora y vivificante que vemos presidir en Gen 1, 2 los orígenes del universo entero y cuya intervención está implicada igualmente en la presentación yahvista de la creación del primer hombre (Gen 2, 7): Dios anima al primer hombre con su propio aliento. Esto querría decir que Jesús, nacido debido a una intervención del Espíritu Santo, ha sido considerado por Mateo como un nuevo primer hombre, punto de partida de una nueva humanidad» [23].

Ahora bien, hay indicios para sostener que el hagiógrafo considera a la Iglesia de Cristo como esa «nueva humanidad», cuyo origen está de modo implícito en la concepción virginal de Jesús. En efecto, la expresión «lo que en ella ha sido concebido es obra del Espíritu Santo» [24] -gen­nasthai ek pneúmatos- aparece en el resto de la Biblia solamente en el diálogo de Jesús con Nicodemo [25], para expresar la regeneración de los discípulos de Cristo. Esta similitud hace «pensar que la acción del Espíritu en María, se prolonga, para Mateo, en la generación de la nueva humanidad redimida; por tanto, el significado de la relación entre María y el Espíritu se enriquecería en este texto con un sentido eclesiológico, además del cristológico» [26].

3.       María y el Espíritu en los escritos de san Lucas

a)       El evangelio de la infancia de San Lucas

En los dos primeros capítulos del evangelio de S. Lucas aparece seis veces la expresión pneuma hagion (espíritu santo). En tres de ellas se repite la misma fórmula «ser lleno del Espíritu Santo» [27]. En otras dos veces se dice, hablando de Zacarías, que «el Espíritu Santo estaba en él» [28] y que «había recibido la revelación del Espíritu Santo de que no moriría...» [29].

Ahora bien, en las tres citas en las que se expresa la plenitud del Espíritu en Isabel, en Zacarías y en su hijo Juan, esa plenitud está orientada hacia una misión específica. En efecto, Juan recibe el Espíritu estando en el seno materno, en el momento de la Visitación de María a su prima Isabel. Su concepción y gestación, a pesar de la intervención divina, se realizan de forma natural, semejante a la del resto de los hombres. Según lo afirmado por S. Lucas, Juan recibe el don del Espíritu Santo para cumplir su misión de Precursor de Cristo y preparar, mediante el bautismo de penitencia, la posterior venida mesiánica.

Isabel y Zacarías, de igual modo, no han necesitado una intervención especial del Espíritu para concebir y hacer posible el nacimiento de su hijo Juan, sino que han recibido el Espíritu Santo para ser testigos públicos de la misericordia de Dios. Isabel «quedó llena del Espíritu Santo» [30] para exaltar la fe y la actuación de Dios en María; y Zacarías, en el nacimiento de su hijo Juan, «quedó lleno del Espíritu Santo» [31], para profetizar y proclamar  al Precursor  del Esperado  por todas las naciones.

De la misma forma el anciano Simeón  recibió el don  del Espíritu Santo para ser testigo ocular de la venida del Mesías y exaltarlo en el Templo [32], mostrando proféticamente el modo de efectuarse la Redención [33]. «Tener el Espíritu se identifica ahora con la esperanza de la consolación de Israel; cuando la esperanza se cumple puede morirse en  paz: ya ha llegado la luz de las naciones, la alegría y el fundamento de la vida» [34].

En estas cinco citas se trata siempre de la intervención de Yahvé en personas elegidas para alguna misión específica. Esa actividad del Espíritu se encuadra, por tanto, en continuidad con el don profético del Antiguo Testamento, en el que «el Espíritu parece ser la fuerza dinámica del único Dios verdadero en cuanto actúa carismáticamente sobre los profetas. Nada hay en estos casos que exija o justifique entender pneuma hagion en sentido personal» [35].

Por último, el sexto texto donde aparece la expresión «Espíritu Santo» pertenece a la escena de la Anunciación de Gabriel a María. Es de todos conocidos que esa escena tiene idéntica estructura a la de los anuncios del Antiguo Testamento [36]:

1.       Presencia del mensajero divino.

2.       Turbación o miedo en la persona receptora del mensaje.

3.       Comunicación de la misión encomendada por Dios.

4.       Objeción o pregunta del protagonista.

5.       Refutación de la objeción o respuesta a la pregunta por parte del emisario divino.

6.       Señal confirmatoria de la promesa.

Después  de la  pregunta de María «¿De  qué  modo  se hará esto, pues no conozco varón?» [37] respondió Gabriel: «El Espíritu Santo descenderá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra» [38]. En el texto griego la expresión «Espíritu Santo» carece de artículo, igual que en la anunciación de Mateo, sin embargo, Brown y otros exegetas justifican la adición del artículo en la traducción [39].

El verbo eperchesthai (descender sobre), poco frecuente en la traducción griega del Antiguo Testamento, se utiliza exclusivamente para relatar las fuerzas o los sucesos de origen misterioso que hacen irrupción en la existencia humana [40]. En el Nuevo Testamento es un verbo que pertenece al lenguaje lucano, porque -hecha excepción de Ef 2, 5 y St 5, 1- es utilizado siete veces en sus escritos: tres en su evangelio y cuatro en los Hechos.

Es muy significativa la identidad verbal entre este texto y Act 1, 8 «recibiréis la fuerza del Espíritu Santo que descenderá sobre vosotros y seréis testigos en Jerusalén»:

Lc 1, 35	Act 1, 8
El poder	la fuerza
del Espíritu Santo descenderá sobre ti	del Espíritu Santo descenderá sobre vosotros

Este paralelismo indica que el descenso del Espíritu Santo sobre María no puede tener un sentido sexual [41], porque en ambos caso debe aplicarse de la misma manera la venida del Espíritu Santo. «Lucas no entiende que Dios o el Espíritu Santo, sustituyan a la parte  masculina» [42].

Igualmente no cabe una interpretación sexual en la expresión «cubrir con su sombra » [43]. En efecto, en los LXX el verbo episkiazein (cubrir con la sombra) se utiliza sólo en cuatro ocasiones:

a)       Ex 40, 35: «Moisés no podía entrar en la Tienda de la Reunión, pues la nube la cubría con su sombra y la gloria de Yahvé llenaba la Morada».

b)       Salmo 91, 4: «te cubrirá con su plumaje,  un  refugio  hallarás bajo sus alas». El texto hace referencia,  en  un lenguaje figurado, a la ayuda divina que protege al hombre que camina por  la senda de la justicia. «Se trata del justo que "pasa la noche a la sombra de Sadday"» [44].

c)       Salmo 140, 8: «Oh Yhavé, Señor mío, fuerza de mi salvación, tú cubres mi cabeza el día del combate». Esta súplica contiene la misma idea de protección del salmo anterior.

d)       Finalmente en Prov 18, 11 se utiliza el mismo verbo, pero con un sentido palpablemente discordante del texto masorético [45].

De estos pasajes podemos deducir que el verbo episkiazein designa en los libros vetero-testamentarios la presencia soberana de Yahvé en el santuario y su protección poderosa para el que vive según sus mandatos.

En el Nuevo Testamento este término se utiliza cuatro veces más: una, en sentido físico, cuando sacaban a los enfermos para que «al pasar Pedro, siquiera su sombra cubriera a alguno de ellos» [46], y las demás, en el relato de la Transfiguración,  «cuando  una  nube  resplandeciente los cubrió con su sombra » [47].

En Lc 1, 35 este término se emplea en el mismo sentido que en los textos comentados: se refiere al poder de Dios que protege y ayuda al hombre. No puede, pues, interpretarse como una forma de expresión de relación sexual [48]. Es decir, el Espíritu Santo no sustituye al varón en la concepción de Jesús, sino que es un poder creador [49].  Dicho de otra forma, el Espíritu Santo que desciende sobre María no actúa como una  potencia generadora, sino creadora [50]. Queda patente,  por tanto, en el pensamiento lucano la concepción virginal de Jesús.

Hay una única  perícopa en  los  LXX en el que se da la asociación  de eperchesthai y el Espíritu de Dios. Se trata de Is 32, 15 ss.: «al final descenderá sobre nosotros desde lo alto el Espíritu. Se hará la estepa un vergel y el vergel será considerado como selva. Reposará en la estepa la equidad, y la justicia será la paz, y el fruto de la equidad, una seguridad perpetua».

En este pasaje Isaías contrapone la situación de miseria y dolor presentes del pueblo judío, con la restauración escatológica de los tiempos mesiánicos. Según los oráculos escatológicos, esa restauración definitiva no será solamente externa, sino que siempre se asocia la transformación de la naturaleza con la conversión de la vida moral humana [51].

Isaías contempla la instauración de un nuevo pueblo de Dios -el pueblo mesiánico- que vivirá según el Espíritu de Yahvé, en una tierra fecunda, donde reinarán la justicia y la paz.

La semejanza terminológica entre este oráculo de Isaías y Lc 1,  invita a relacionar la instauración de ese pueblo mesiánico con la Anunciación, o sea con la concepción virginal de Jesús. Esta tesis viene reforzada al considerar, bajo esta perspectiva, el oráculo proferido previamente por Gabriel: «El Señor Dios le dará el trono de David, su padre; reinará sobre la casa de Jacob por siempre, y su reino no tendrá fin» [52].

Esta frase, de patente resonancia vetero-testamentaria, evoca la instauración  del  nuevo  pueblo de  Dios sobre el que reinará el Mesías. Por esto, la respuesta angélica a la pregunta de María, «el Espíritu Santo descenderá sobre ti» connota la aparición de la comunidad escatológica preanunciada en los textos proféticos del Antiguo Testamento [53].

Como Mateo, Lucas pone en íntima conexión el nacimiento virginal de Jesús y el nacimiento metafórico del pueblo mesiánico. Lo mismo que la tierra estéril que se convierte en vergel, la mujer estéril que da a luz (Rebeca, Raquel, la madre de Sansón, Ana, Isabel) es, en el Antiguo Testamento, un signo frecuente de la intervención de  Dios. El carácter virginal de la maternidad de María está ligada, de manera semejante, a la creación nueva de la era de gracia [54].

Ahora bien, el relato lucano contiene un elemento de gran valor, ignorado en el evangelio de S. Mateo, pero que califica y determina la actitud de María. Es su aceptación voluntaria y libre a la generación de Cristo. Ella no es un elemento pasivo en la acción divina de la encarnación del Hijo, sino que, antes de aceptar la propuesta angélica, pide una explicación al oráculo angélico, y, una vez recibida y entendida la respuesta aclaratoria, acata la voluntad divina pronunciando el fiat [55]  decisivo. María asume la maternidad virginal del Verbo encarnado y a ella se asocia indisolublemente la maternidad del nuevo pueblo mesiánico, generado por la obra redentora de Cristo.

Continúa la explicación de Gabriel a la pregunta de la Virgen: «por eso, lo que nacerá Santo, será llamado Hijo de Dios» [56].

La locución dio kai (por eso) aparece nueve veces en el Nuevo Testamento y tres de ellas se encuentran en los escritos lucanos. En todos los pasajes esta locución comporta una cierta causalidad. Los exegetas no están de acuerdo al calificar el alcance de esa causalidad, pues varían desde una causalidad física hasta una mera causalidad epistemológica, dependiendo del valor que den a huion Theou [57]  -hijo de Dios-. Tema complejo porque ni en la taxis trinitaria ni en la generación humana es posible aceptar que el Hijo sea causado por el Espíritu Santo. Siguiendo a Muñoz Iglesias, que en su estudio se retrotrae al texto hebreo subyacente, este estico se podría traducir de la siguiente forma: «Por eso también lo que nacerá santo será llamado Hijo de Dios». «En otros términos: esta intervención del Espíritu Santo sobre ti, sustituyendo -en la concepción del hijo que va a nacer- toda obra de varón, será un argumento más para que sea reconocido como Santo e Hijo de Dios» [58].

Se puede decir, que la acción del Espíritu Santo no recae sobre el término de la generación, o sea, sobre Jesús, sino sobre su Madre. En otras palabras, «se trata de la generación del Hijo de Dios en el vientre de María por el Espíritu creador» [59].

En esta comunicación no voy a examinar el contenido exegético de la expresión «lo que nacerá Santo», tema que ya he tratado en otro trabajo previo [60] y que no incide en el tema que ahora estamos desarrollando.

«Será llamado hijo de Dios». «Ser llamado» es un hebraísmo equivalente a «ser» [61]. Aunque Muñoz Iglesias opina que el alcance del título «hijo de Dios» se mueve en la línea de los títulos mesiánicos vetero-testamentarios [62], pienso que sin negar esta hipótesis, esta expresión está abierta a una dimensión trascendente divina.

En  efecto,  todos  los estudiosos  serios sostienen  que los   cuatro evangelistas, en el momento de la redacción de los evangelios aceptan con certeza la divinidad de Jesucristo [63]. Así pues, cuando Lucas redacta este texto tenía conciencia clara de que ese Jesús, cuya concepción virginal narra, era el Hijo de Dios en sentido estricto. Por tanto, al escribir «lo que nacerá santo, será llamado Hijo de Dios» es consciente de que el sentido del oráculo angélico trasciende la mera mesianidad humana y que Gabriel está refiriéndose al Hijo de Dios consustancial al Padre. «Jesús  proviene directamente  del misterio  original de Dios, surge de la misma fuerza del Espíritu. Por eso, el nombre con que ahora se le viene a conocer -Hijo de Dios- designa ya una especie de filiación divina original, directa» [64].

Resumiendo se puede decir que en estos textos del evangelio de la infancia de S. Lucas hay una doble perspectiva en la presentación del Espíritu Santo. Por una parte, hay una continuidad con la actuación vetero-testamentaria del Espíritu en su misión profética -tal es el caso en Isabel, Zacarías, Juan y Simeón- donde el espíritu profético del Antiguo Testamento se ha llevado hasta el final de la línea de la vieja alianza. Por otra parte, aparece la acción del Espíritu Santo en su acción creadora y que, a través de María, hace surgir la realidad de la nueva y definitiva alianza en Cristo Jesús [65].

b)       María en Pentecostés

Es patente, para los exegetas, la existencia de un verdadero paralelismo entre el relato de la Anunciación y la venida del Espíritu Santo en el día de Pentecostés. Es decir, entre el nacimiento del Mesías y el nacimiento de la Iglesia y en ambos acontecimientos existe una participación activa y personal de María.

Ya hemos visto previamente la semejanza terminológica y conceptual entre Lc 1, 35 y Act 1, 8: en las dos escenas se mencionan juntos al Espíritu Santo (pneuma hagion) y a la dynamis divina; sólo en estas dos perícopas de todo el Nuevo Testamento se asocia el verbo eperchesthai con el Espíritu Santo; finalmente en ambos casos la acción del Espíritu Santo produce algo nuevo y trascendente: en Lc 1, 35 se muestra la venida del Mesías, Act 1, 8 se proyecta hacia el nacimiento de la Iglesia, nuevo Pueblo de Dios. Pero en esa Iglesia naciente ocupa un lugar eminente y primordial María, tal como se relata un poco después en los Hechos, cuando, al narrar la vida de los primeros creyentes, se afirma que los apóstoles «perseveraban en la oración con un mismo espíritu en compañía de algunas mujeres, de María, la madre de Jesús y de sus hermanos» [66].

En esta perícopa aparecen cuatro grupos perfectamente diferenciados.

a) Los Apóstoles, cuya relación nominal se indica en el versículo anterior [67] Son los que, elegidos por sus nombres por Jesús, le han acompañado durante toda su vida pública y han sido testigos de su resurrección. Son el elemento fundante de la iglesia naciente, las columnas donde se cimienta el nuevo pueblo de Dios. Ellos garantizan la continuidad entre el Jesús histórico y el Mesías resucitado y glorioso.

b) Las mujeres. El texto griego (syn gynaixin) carece de artículo, por ello algunos estudiosos ven en esas mujeres a las esposas de los apóstoles, que les acompañaban en aquellos momentos junto con sus hijos [68]. Sin embargo, la tesis más común es sostener que ese grupo femenino se identifica con las mujeres citadas en el tercer evangelio que acompañan al Maestro en su predicación [69], son testigos de su muerte [70], participan en la sepultura [71] y son las primeras que reciben el anuncio de la Resurrección del Señor [72]. Estas mujeres son garantes de  la doctrina y del ministerio público de Jesús y, por ello, son un grupo constitutivo de la comunidad de la iglesia apostólica.

c) Los hermanos de Jesús. Este grupo está constituido por el conjunto de parientes que forman la familia de Jesús, en un sentido amplio, tal como se concebía en la sociedad semita. Aunque no hay datos escriturísticos explícitos, hay ciertos vestigios para sostener que algunos de ellos se convirtieron en discípulos y fueron testigos de su Resurrección. Ellos «aportan el testimonio de la humanidad del Maestro, el recuerdo de su familia, la expresión concreta de su pequeñez como hombre entre los hombres. Un Jesús sin hermanos, sin crecimiento compartido, sin tradición asumida críticamente no sería verdaderamente humano» [73].

d) «María, la Madre de Jesús». Lo primero que llama la atención en este texto -kai Mariam te metri tou Iesou- es que S. Lucas deja bien claro que se trata de «la madre de Jesús», con toda la significatividad que supone ese título. Es decir, no sólo madre en el sentido biológico, sino que en él se incluye el sentido trascendente expresado en Lc 8, 21 [74]. Bajo esta perspectiva, María es un elemento singular y preeminente de la Iglesia. Es paradigma de todo discípulo; modelo de creyente y ejemplo de vida orante. «Ella testifica el nacimiento humano de Jesús, el camino de su infancia: Jesús no podría haber sido recibido en la iglesia como plenamente humano si faltara el testimonio viviente de una madre que le ha engendrado y educado. Dentro de la iglesia, María es una parte de Jesús» [75]. Es, además, signo de unidad de los restantes grupos: «Ella permanece en el centro de los grupos, un poco por encima de los apóstoles, mujeres y parientes de Jesús» [76]. María aparece dentro de la iglesia pre-pentecostal como un miembro eminente y como signo de unión y de presencia del Señor Resucitado.

Ahora bien, S. Lucas, en los Hechos de los Apóstoles, no precisa quiénes estaban presentes en el momento de la venida del Espíritu Santo. Narra que «estaban todos juntos en el mismo lugar» [77]. Ese «todos» indeterminado se puede referir o bien exclusivamente a los doce apóstoles [78], o a los ciento veinte seguidores que constituían toda la comunidad de discípulos [79], o los cuatro grupos que acabamos de analizar en Act 1, 14 [80]. La tesis más común entre los especialistas es que «todos» equivale al grupo de los ciento veinte discípulos del v. 15 [81], que, por supuesto, incluye a los protagonistas del versículo anterior [82]. Hay, por tanto, una aceptación pacífica, por parte de todos los estudiosos, sobre la presencia de María en el momento de la efusión del Espíritu Santo. Se puede decir que la acción carismática pentecostal tiene en María su paradigma [83]: Ella es el modelo de los discípulos que, de forma sensible y vivencial, recibieron el don del Espíritu de Cristo en Jerusalén.

En la teología lucana el Espíritu Santo es quien modela y orienta los hilos de la vida de la humanidad. De hecho, muchos estudiosos, sostienen que S. Lucas sintetiza la historia de la salvación en tres grandes apartados: a) el tiempo de Israel (el Antiguo Testamento y los dos primeros capítulos de su evangelio) en el que el Espíritu de Dios dirige al pueblo de Israel hacia el Mesías; b) La vida pública de Cristo, desde su bautismo hasta su Ascensión (el resto del evangelio y el capítulo 1° de los Hechos); en este tiempo el Espíritu sostiene a la persona de Jesús y la dirige en el camino de su obra redentora; c) el tiempo de Iglesia (resto del libro de los Hechos), que comienza en el día de Pentecostés y llega hasta el final de los tiempos, y cuya alma es el Espíritu Santo [84].

Así como en el estadio a) María es la persona en la que por la acción del Espíritu de Yahvé se cumplen plenamente todas las promesas mesiánicas, de la misma forma en el estadio c) también María, paradigma de creyente y seguidora de Cristo, recibe la fuerza del Espíritu del Señor en el día de Pentecostés. «Esto significa que en María, y sólo en Ella, se han unido los dos pentecostés: el vetero-testamentario y el eclesial, el nacimiento de Jesús y el nacimiento de la Iglesia» [85].

4.       El Espíritu Santo y María En san Juan

Antes de empezar a tratar el tema objeto de esta comunicación deseo hacer una puntualización previa que es necesaria para comprender lo que a continuación pretendo exponer.

San Juan en su evangelio presenta el misterio redentor desde una perspectiva sincrónica. Los tres días de intervalo entre la muerte de Cristo y su Resurrección parecen difuminarse. De tal manera que la «hora» capital de la vida de Jesús es la hora de la pasión y de su glorificación. Esta identidad puede verse en Jn 13, 1: «Habiendo llegado la hora de pasar de este mundo al Padre». Desde un punto de vista conceptual, para este evangelista, morir y entrar en la gloria es todo uno [86]. Lo que el evangelista quiere hacernos captar es la íntima conexión e implicación entre muerte y resurrección: la muerte lleva en sí misma la glorificación de Jesús, aunque temporalmente ambos acontecimientos no se confundan, sino que se articulan el uno con el otro mediante las relaciones de causalidad y de finalidad. Se puede resumir lo expuesto hasta el momento diciendo que, en el pensamiento teológico de S. Juan, la unión de la muerte y la resurrección «es muy íntima: una misma es la hora. La pasión está ya bajo el signo de la resurrección; ella es el inicio de la glorificación de Cristo. En el sufrimiento de la pasión San Juan contempla a Cristo glorificado» [87].

La escena de la Crucifixión del Señor de este evangelio, según muchos estudiosos [88], se estructura en cinco cuadros concatenados, guardando entre ellos un cierto esquema quiástico:

1.       Crucifixión en el Gólgota y proclamación de la realeza de Jesús (Jn 19, 16-22).

2.       Distribución de los vestidos y sorteo de la túnica (Jn 19, 23-24).

3.       La madre de Jesús y el discípulo amado (Jn 19, 25-27).

4.       Jesús tiene sed y entrega el espíritu (Jn 19, 28-30).

5.       La lanzada en el costado (Jn 19, 31-37)

En el centro de toda esta narración se encuentra la perícopa que vamos a considerar: «Estaban junto a la cruz de Jesús su madre y la hermana de su madre, María de Clopás, y María Magdalena. Jesús viendo a su madre y junto a ella al discípulo a quien amaba, dice a su madre: Mujer, he ahí a tu hijo. Después dice al discípulo: He ahí a tu madre. Y desde aquella hora el discípulo la acogió entre sus cosas propias» [89].

Este cuadro está enmarcado en el centro del relato de la Crucifixión que, como es bien patente, está transido de una evidente dimensión soteriológica; su significación, por tanto, trasciende el plano afectivo-personal o de mera piedad filial.

En efecto, la forma literaria utilizada por S. Juan en la redacción de esta perícopa  pertenece al así llamado, esquema de revelación [90], que el hagiógrafo lo usa siempre para manifestar una acción trascendente.

Analizando las palabras de Jesús a su madre y al discípulo se puede advertir que el tratamiento que recibe María de su Hijo, al denominarla con la palabra «mujer», nos remite directamente a las bodas de Caná, y ambas escenas tienen una estrecha relación con «la hora de Jesús». El vocablo «mujer», además, posee claras resonancias vetero-testamentarias. A Laurentin esta palabra le evoca el texto de Gen 3, 20: «El hombre llamó Eva a su mujer, por ser la madre de todos los vivientes» [91]. Este paralelismo con Eva lleva a admitir que María, en la Cruz, es constituida madre de todos los discípulos de su Hijo. Para de la Potterie, la Virgen «es llamada "mujer", porque representa a la Hija de Sión. La frase "Mujer, he ahí a tu hijo", se diría que es el eco de las palabras solemnes de los profetas [92] sobre la reunión de los hijos de Israel dispersos, que después del exilio vuelven a Sión» [93].

De la misma forma el evangelista prescinde conscientemente del nombre propio del «discípulo amado», para superar la relación meramente personal y constituirlo en modelo de todo creyente «en el cual se cumple las palabras de Jn 14, 21: el que acepta mis mandamientos y los guarda, ése es el que me ama. Y el que me ama, será amado por mi Padre y yo le amaré» [94].

La maternidad que aquí se proclama es una maternidad mesiánica: «En la persona de su madre, Jesús ve aquí la comunidad mesiánica que, en el Discípulo amado, acoge a todos los hijos. La madre de Jesús es, pues, aquí la "Iglesia naciente"» [95] Más aún María anticipa, en cierta manera, la maternidad de la Iglesia, porque Ella es constituida madre de los seguidores de su Hijo, antes del nacimiento de la Iglesia, pues, en el sentir de los Padres, la Iglesia nació del costado abierto de Cristo [96].

Este cuadro central de la Crucifixión está concatenado con el cuadro siguiente (vv. 28-30): «Después de esto, sabiendo Jesús que todo estaba consumado, para que se cumpliera la Escritura, dijo: Tengo sed. Había allí un vaso lleno de vinagre. Sujetaron una esponja empapada en el vinagre a una caña de hisopo y se la acercaron a la boca. Jesús, cuando probó el vinagre, dijo: Todo está consumado. E inclinando la cabeza entregó el espíritu». «En la expresión después de esto no debe verse solamente una sucesión cronológica de los acontecimientos, sino una sucesión lógica: una vez realizada la obra descrita en los vv. 25-27, algo que era necesario que Jesús hiciese, y en conexión con ello, Jesús comunica el Espíritu» [97].

En esta perícopa sucede algo semejante a lo acontecido en el cuadro anterior. Hay una doble lectura, una inmediata, pues es patente que el evangelista pretende narrar el instante mismo de la muerte de Jesús cuando escribe «e inclinando la cabeza entregó el espíritu».

A la vez, cabe una segunda interpretación. Si se compara esta redacción con los textos paralelos de los otros tres evangelios, se advierte que S. Marcos y S. Lucas utilizan la misma expresión «expiró» (ekpneim) y S. Mateo usa «exhaló el espíritu» (apheinai), en tanto que S. Juan emplea «entregó el espíritu» (paradidonai) que conlleva un sentido de voluntariedad consciente. En efecto, para bastantes estudiosos [98], en toda la escena joanea de la Crucifixión Jesús se comporta como un protagonista activo: es el que hace un encargo a su madre y al discípulo amado, desea que se cumpla la Escritura e incluso en el momento de su muerte inclina su cabeza y «entrega» el espíritu.

Si relacionamos esta perícopa con Jn 7, 39 «todavía no había sido dado el Espíritu ya que Jesús no había sido glorificado», advertimos que en la Cruz que, para S. Juan es la hora de la glorificación, es cuando «se entrega el Espíritu» al nuevo pueblo de Dios, representado en aquel momento en María y en el discípulo amado. Es verdad que en el cuarto evangelio Jesús comunica el Espíritu Santo después de la resurrección [99], pero este acto no sería más que la manifestación exterior y solemne de lo ocurrido en la cruz [100].

Para Braun, María en el Calvario al pie de la Cruz, recibe una nueva efusión del Espíritu Santo, efusión que se hace extensible a los hijos que ha recibido por una decisión explícita de su Hijo [101].

Algo semejante opina Loisy cuando comentando estas perícopas escribe: «Cristo inclina la cabeza para entregar el alma; El dirige su Espíritu hacia el grupo amado que está junto a la Cruz y que prefigura a la Iglesia (...) La muerte de Cristo, para S. Juan, no es  un  momento de sufrimiento, de escarnio y de universal desolación, sino que es el comienzo del gran triunfo » [102].  Es decir, para Loisy la «entrega del espí­ ritu» simboliza la donación del Espíritu Santo o el Espíritu de Jesús a María y a Juan como representantes de la Iglesia en gestación en aquellos instantes.

Pikaza sostiene una tesis semejante cuando sintéticamente afirma que «Jesús entregó su Espíritu, es decir, murió dando su vida más profunda a la madre y al discípulo amado, en gesto de creación eclesial. (... )Jesús entrega su vida en manos de Dios para que la humanidad (representada por la Madre y el Discípulo) pueda quedar llena de Espíritu, es decir, de la vida y gracia verdadera» [103].

De la Potterie relaciona estos dos cuadros de la Crucifixión y puntualiza que la maternidad espiritual que María recibe al pie de la Cruz se presenta simplemente como anterior a la efusión del Espíritu, como una condición para que los discípulos puedan recibir esa efusión, porque debe subrayarse que es competencia exclusiva de Jesús la entrega de su Espíritu. Pero, al mismo tiempo, «este Espíritu es donado al Discípulo, sólo si llega a ser hijo de la Mujer, que es a la vez, María y la Iglesia» [104].

5.       A modo de conclusión

Hemos visto de una forma somera los pocos, pero importantes, textos de la tradición neo-testamentaria en donde se relaciona al Espíritu Santo y a María.

En primer lugar hemos advertido que poseen una gran riqueza para la comprensión del misterio de Cristo. S. Mateo es contundente al afirmar que la génesis de Cristo, es por «obra del Espíritu Santo». Es decir, que la concepción del Nuevo Adán, en el seno de María, es una concepción virginal. El Espíritu Santo, no suple la función del varón en la generación de Jesús, sino que actúa como un poder creador, a semejanza del ruah vetero-testamentario [105].

El relato de S. Lucas abunda en lo ya afirmado por la tradición mateana y además aporta un elemento de gran valor. María no es un elemento pasivo en la concepción de Jesús, sino que acepta positiva y voluntariamente el designio eterno del Padre de enviar a su Hijo, y se muestra totalmente disponible a la voluntad divina. En este sentido, S. Lucas  hace hincapié  en la dimensión  interpersonal  de la relación entre la madre de Jesús y la tercera Persona divina [106]. «María no es sólo pneumatophóros, sino también pneumatoformis ya que revela y actúa una dimensión del misterio del Espíritu» [107].

Por otra parte, estos textos poseen una clara referencia eclesiológica. S. Mateo ve a Cristo como el Nuevo  Adán,  principio  y origen  de una nueva humanidad, que es la Iglesia. De aquí que la acción del Espíritu Santo sobre María no finaliza en la generación de Jesús, sino que se prolonga en la génesis de la nueva humanidad redimida.

En San Lucas es más explícita esta dimensión eclesiológica al poner en un perfecto paralelismo el nacimiento de Jesús y el nacimiento de la Iglesia el día de Pentecostés: ambos nacimientos son obra del Espíritu Santo e igualmente en ambos María tiene una función esencial.

En el evangelio de S. Juan se contempla una similar doctrina, pero desde una perspectiva diversa. María, en la Cruz, es constituida madre del pueblo de la nueva alianza. Ella personifica y constituye a la Iglesia en el momento en el que nace del costado de Cristo. En este sentido se distingue netamente del «discípulo amado», quien representa de forma paradigmática a los creyentes que se adhieren a la Iglesia a través de la relación materno-filial. Adhesión que sólo puede realizarse por la acción del Espíritu que Cristo nos entregó cuando llegó su «hora».

Juan Luis Bastero en dianet.unav.edu/

Notas:

1.     JUAN PABLO  II, Ene.  Dominum et vivificantem, n. 50: MS   78 (1986) 869-870;  Cf. Exh. Ap. Tertio millenio adveniente, n. 44.

2.     JUAN PABLO II, Audiencia General, l 8.IV.1990, n. 3.

3.     Ga 4, 4.

4.     Cf. GARCÍA PAREDES, J.C.R., María en la comunidad del reino, Madrid 1988, p. 52.

5.     Cf. DIEZ MACHO, A., La historicidad de los evangelios de la infancia, Madrid 1977, p. 19.

6.     Mt 1, 1.

7.     De aquí que S. Mateo, a través de citas de cumplimiento, vaya mostrando que en Jesús se realizan las profecías mesiánicas del Antiguo Testamento.

8.     Cf. Mt  1.

9.     Cf. Gn 1, 2.

10.     Cf. Gn 2, 4.

11.     Cf. Gn 5, 2.

12.     Cf. Mt 1, 18.

13.     C:f. AMATO, A., Espíritu Santo, en Nuevo Diccionario de Mariología, Madrid 1988, p. 685; HENDRICKX, H., Los relatos de la Infancia, Madrid 1986, p. 37.

14.     Gen 1.2.

15.     Cf.          Gen 2, 7.

16.     Mt 1,20. «Él es el Espíritu creador, que la Escritura presenta en los inicios de la his­toria humana cuando "aleteaba por encima de las aguas" (Gen 1, 2) y en el comienzo de la redención, como artífice de la Encarnación del Verbo de Dios (cf. Mt 1, 20;  Lc 1, 35)» JUAN PABLO 11, Carta a los sacerdotes para el jueves Santo de 1998, n. l.

17.     DAVIES, W.D., The Setting tif de Sermon on the Mount, Cambridge 1964, p. 27.

18.     BARRET, C.K., The Holy Spirit and the Cospel Tradition, New York, 1947, p. 27. La traducción española es El Espíritu Santo en la tradición sinóptica, Salamanca 1978, pp. 50-52.

19.     Cf. Gen 1, 1-2,4a.

20.     Cf. Gen 2,46-25.

21.     Cf. Mt 1, 1-17.

22.     Cf. Mt 1, 18.20.

23.     FEUILLET, A., L'Esprit Saint et la Mere du Christ, EcMar 25 (1968) 41.

24.     Mt 1, 20.

25.     Cf. Jn 3, 5.6.8.

26.     LANGELLA, A., Maria e lo Spiritu, Nápoles 1993, pp. 24-25. Cf. FWILLET, A., L'Esprit Saint et la Mere du Christ, o.e., pp. 41-44.

27.     Cf. Lc 1, 15.40.67.

28.     Lc 2, 25.

29.     Lc 2, 26.

30.     Lc 1, 41.

31.     Lc 1, 67.

32.     Cf.  Lc 2, 45-46.

33.     Cf. Lc 2, 34-35.

34.     PIKAZA, X., El Espíritu Santo y María en la obra de San Lucas, EphMar 28 (1978) 165.

35.     MUNOZ IGLESIAS, S., María y la Trinidad en Lucas 1-2, en M.VV. Mariología Fundamental María en el Misterio de Dios, Salamanca 1995, p. 8.

36.     Cf. MUÑOZ IGLESIAS, S., El Evangelio de la Infancia en San Lucas y las infancias de los héroes bíblicos, EstBibl 16 (1957) 335; HENDRICKX, H., Los relatos de la Infancia, Madrid 1986, p. 99.

37.     Lc 1, 34.

38.     Lc 1, 35.

39.     Cf. BROWN, R.E., El Nacimiento del Mesías. Comentario a los Relatos de la Infancia, Madrid 1982, pp. 123-124, 298.

40.     Cf. 2Cro 32,25; Ba 4,24; 1S 16,13; Cf. FEUILLET, A., L'Esprit Saint et la Mere du Christ, o.e., p. 45.

41.     Algunos exegetas han concebido ese descenso como un hieros gamos, es decir, un matrimonio sagrado entre un dios y  una  mujer.  Nada  más  ajeno  al contexto virginal  que  permea toda la escena lucana. Cf. BROWN, R.E., El Nacimiento del Mesías. Comentario a los Relatos de la Infancia, o.e., p. 299.

42.     AA.VV., María en el Nuevo Testamento, Salamanca 1986, p. 122.

43.     Para ahondar en este tema se puede consultar MUÑOZ IGLESIAS, S., Los Evangelios de la Infancia, r. II, Madrid 1986, 190-196.

44.     MUÑOZ IGLESIAS, S., Los Evangelios de la Infancia, r. II, o.e., p. 193.

45.     Cf. ibídem.

46.     Act 5,15.

47.     Mc 17, 5; Cf. Mc 9, 7, Lc 9, 34.

48.     Algunos exegetas consideran equivalentes las expresiones «cubrir con su sombra» y «cubrir con su manto» (Rut 3,9). Muñoz Iglesias demuestra la imposibilidad de esa equivalencia. (MUNOZ IGLESIAS, S., Los Evangelios de la Infancia, t. II, o.e., p. 191). «La expresión "cubrirá con su sombra", proviene de formulaciones neo-testamentarias en las que no cabe el contenido sexual», AA.W., María en el Nuevo Testamento, o.e., pp. 122-123.  No  olvidemos, además, que la palabra «espíritu» en griego tiene género neutro y en hebreo femenino. Además S. Lucas positivamente excluye en su redacción cualquier verbo griego que tenga connotaciones de relación sexual.

49.     Cf. LEGRAND, L., Fécondité virginale selon !'Esprit dans le nouveau testamen NRT 84 (1962) 785-805; Cf. BROWN, R.E., El Nacimiento del Mesías. Comentario a los Relatos de la Infancia, o.e., p. 299.

50.     Cf. ROSSÉ, G., II Vangelo di Luca, Roma 1995, p. 55.

51.     Cf. HMG, H., Was lehrt die literarische Untersuchung des Ezechiel-Textes, Freiburg 1943, pp. 39 ss. Véanse los textos Is 44, 3-5; Ez 36, 25-35; Ez 37, etc.

52.     Lc 1, 32-33.

53.     Feuillet encuentra cierta relación entre el oráculo de Isaías, Lc 1, 35 y la conversación de Jesús con Nicodemo del evangelio de S. Juan, cuando el Señor le dice: «el que no nazca de lo alto no puede ver el reino de Dios» (Jn 3, 3). «El nacimiento de lo alto que Jesús reprocha ignorar a Nicodemo es evidentemente este nacimiento de un nuevo pueblo  de  Dios bajo la acción del Espíritu divino que los profetas habían predicho», FEUILLET, A., L'Esprit Saint et la Mere du Christ, o.e., p. 55. Esta tesis queda corroborada por el anuncio hecho por Jesús a sus apóstoles, al final del evangelio de S. Lucas, sobre la inminente venida del Espíritu: «mirad, yo voy a enviar sobre vosotros la Promesa de mi Padre. Por vuestra parte permaneced en la ciudad hasta que seáis revestidos de poder desde lo alto» (Le 24,49).

54.     FEUILLET, A., L'Esprit Saint et la Mere du Christ, o.e., p. 47.

55.     Cf. Lc 1, 38.

56.     Lc 1, 35b.

57.     O un mero título mesiánico o Hijo consustancial al Padre.

58.     MUÑOZ IGLESIAS, S., Los Evangelios de la Infancia, t. 11, o.e., p. 202.

59.     BROWN, R.E., El Nacimiento del Mesías. Comentario a los Relatos de la Infancia, o.e., p. 322.

60.     Cf. BASTERO, J.L., María, Madre del Redentor, Pamplona 1995, pp. 215-216. Remitimos al documentado trabajo de POTTERIE, l. DE LA, María en el Misterio de la Alianza, Madrid 1993, pp. 60-65.

61.     Cf. BROWN, R.E., El Nacimiento del Mesías. Comentario a los Relatos de la Infancia, o.e., p. 298.

62.     Como es también el título «hijo del Altísimo». «Llamando a Jesús hagion y huion Theou en el contexto claramente mesiánico del primer parlamento del ángel en la  Anunciación (Lc 1, 30-33), sugería que cales términos se encendieran  en  el sentido  mesiánico  que les daba el Antiguo Testamento, especialmente en  Salmo 2, »  ibídem, p.  209  y Le 1.35b, EscB 27 (1968) 293-296. Sin embargo, Feuillec sostiene que «el título hijo de Dios  jamás ha sido un simple sinónimo del de Mesías davídico», FEUILLET, A., L'Esprit Saint et la Mere du Christ, o.e., p. 51.

63.     Cf. RIGAUX, B., Témoigne de l'evangile de Matthieu, Bruges 1967, p. 277.

64.     PIKAZA, X., El Espíritu Santoy María en la obra de San Lucas, o.e., p 163.

65.     Cf. ibídem, p. 153.

66.     Act 1, 14.

67.     Cf. Act 1, 13. El orden de presentación difiere un poco de la lista de Lc 6, 14-15.

68.     El códice de Beza cita en este versículo a las mujeres junto con sus hijos. Cf. RIUSCAMPS, J., María, la Madre de Jesús en los Hechos de los Apóstoles, EphMar 43 (1993) 267-268.

69.     Cf Lc 8,3.

70.     Cf Lc 23,49.

71.     Cf Lc 23, 55-56.

72.     Cf. Lc 24, 6.1O.

73.     Cf. PIKAZA, X., María y el Espíritu Santo, en M.W. Mariología Fundamental. María en el Misterio de Dios, Salamanca 1995, p. 59.

74.     «Él respondiendo, les dijo: Mi madre y mis hermanos son los que oyen la palabra de Dios y la ponen por obra».

75.     PIKAZA, X., María y el Espíritu Santo, o.e., p. 69.

76.     Ibídem, p. 70.

77.     Act 2,1.

78.     Matías ha sido elegido previamente, cf. Act 1,16-26.

79.     Cf. Act 1, 15.

80.     Algunos estudiosos opinan que la suma  de  los  cuatro  grupos  de Act  1, 14  coincide con los ciento veinte discípulos del versículo siguiente. Cf. RÍUS-CAMRS, J., María, la Madre de jesús en los Hechos de /,os Apóstoles, o.e., pp. 268-269.

81.     Cf. LACONI, M., Vangeli Sinottici e Atti degli Apostoli, Torino 1994, p. 505; RÍUS­CAMPS, J., Comentari als Fets deis Apostols, t. I, Barcelona 1981, p. 115.

82.     Pikaza es más restrictivo y sostiene que «todos» se refiere exclusivamente a los protagonistas de Act 1,13-14, cf. PIKAZA, X., María y el Espíritu Santo, o.e., p. 71.

83.     Cf. GUERRA, M., Maria, la primera carismática de la Iglesia, EphMar 28 (1978) 323-338; LAURENTIN, R., Les charismes de Marie. Ecriture, Tradition et Sitz im Leben, ibid. 309-321.

84.     Cf. PIKAZA, El Espíritu Santo y María en la obra de S. Lucas, o.e., p. 151. COLZEMANN, H., Die Mitte der Zeit, Tubinga 1957; FLENDER, H., Heil und Gesehiehte in der Theologie des Lukas, München 1968, pp. 122-145.

85.     PIKAZA, X., Maria y el Espíritu Santo, o.e., p. 86.

86.     Sin embargo, desde una visión temporal, S. Juan no ignora el intervalo de tres días, véanse por ejemplo las palabras de Jesús en su controversia con los fariseos: «Destruid este Santuario y en tres días lo levantaré» Jn 2,19).

87.     DUPONT, J., La christologie de S. Jean, Bcuges 1951.

88.     Cf. BROWN, R.E., El evangelio de S. Juan, t. II, Madrid 1997, p. 1205; SCHNACKENBURG, R., El evangelio según San Juan, t. II, Barcelona 1980, p. 331.

89.     Jn 19, 25-27. No se va a hacer un estudio completo de esta perícopa, sino que nos centraremos exclusivamente en lo que hace referencia a nuestro objetivo. Para un tratamiento más abarcante me remito a BASTERO, J.L., María, Madre del Redentor, Pamplona 1995, pp. 183-188.

90.     Cf., GOEDT, M. DE, Un scheme de révelation dans le Quatréme Evangile, NTS 8 (1961-1962) 142-150. Este esquema consta de una secuencia ternaria: a) «al ver Jesús...»; b) «dijo...»; c) «he ahí...», Cf. BASTERO, J.L., María, Madre del Redentor, o.e., p. 185.

91.     LAURENTIN, R., Court Traité sur la Vierge Marie, París 1968, p. 38. Sin embargo a otros muchos estudiosos la relacionan más bien con Gen 3,15, cf. FEUILLET, Le Messie et sa Mere d'apres le chapitre XII de l'Apocalips, RB 66 (1959) 55-86.

92.     Cf. Is 60, 4.

93.     POTTERIE, l. DE LA, María y la Santísima Trinidad en San Juan, en AA.W. Mariología Fundamenta Salamanca 1995, p. 40.

94.     PORTE, B., María, la donna icona del Mistero, Cinisello Balsamo 1989, p. 181.

95.     POTTERIE, l. DE LA, María y la Santísima Trinidad en San Juan, o.e., pp. 40-41.

96.     S. JUAN CRISÓSTOMO, «Del costado de Jesús se formó la Iglesia, como del costado de Adán fue formada Eva» Catequesis 3,18, se 50, 176. Cf. CONCILIO VATICANO II, Const. Lumen gentium, n. 3: «Su comienzo y crecimiento están simbolizados en la sangre y el agua que manaron del costado abierto de Cristo crucificado».

97.     RAMOS, F.F., El Espíritu Santo y María en los escritos joánicos, EphMar 28 (1978) 179.

98.     Cf. BROWN, R.E., El evangelio de S. Juan, t. II, o.e., p. 1204; SCHNACKENBURG, R., El evangelio según San Juan, t. II, o.e., p. 351

99.     Cf. Jn 20, 22.

100.      Cf. RAMOS, F.F., El Espíritu Santo y María en los escritos joánicos, o.e., p. 176.

101.      BRAUN, F.M., La mere des fideles. Essai de théologie johannique, Tournai 1954, pp. 119-122.

102.      LOISY, A., Le Quatrieme Évangile, París 1921, p. 490.

103.      PIKAZA, X., María y el Espíritu Santo, o.e., p. 186.

104.      POTTER1E, l. DE LA, María y la Santísima Trinidad en San Juan, o. c., pp. 42-43.

105.      Cf. Gen 2,7; 7, 22; Psalm 104, 29-30.

106.      Cf. LANGELLA, A., Maria e lo Spiritu, o.e., p. 25.

107.      AMATO, A., Espíritu Santo, o.e., p. 686.

Natalie Betancourt, Farida Paredes y Aurken Sierra

El siglo XX no ha estado exento de conflictos armados, desde las grandes guerras internacionales como la II Guerra Mundial, hasta conflictos nacionales internos. En la mayor parte de estos casos, en particular desde la creación de las Naciones Unidas, se ha hecho énfasis en la necesidad de lograr la reconciliación social con posterioridad a la culminación de los conflictos armados. No todos los procesos de reconciliación social han seguido los mismos patrones o esquemas de tratamiento; sin embargo, ha sido frecuente la invocación del perdón por parte de victimarios como un requisito esencial para la tan ansiada paz social.

El perdón es considerado por muchos una forma de realismo (Menninger, 1996, 45), pero para otros es la verdadera libertad, que permite que las personas que sufrieron agravios en alguna etapa de su vida continúen hacia delante y no permanezcan estancadas en el dolor y el sufrimiento. Perdonar es más que una respuesta al mandamiento cristiano de amar como un imperativo ético o una obligación moral. Por tanto, el perdón es considerado un proceso, no algo que se hace directamente —de forma inmediata y breve—, sino que se trata de algo que sucede.

El perdón a nivel personal

El perdón viene exigido por la propia naturaleza del hombre y la mujer; no es sólo divino, también es humano. Cuando se enfoca el perdón desde la perspectiva individual siempre se dice que la razón principal que tiene el ser humano para perdonar es el mismo. Se perdona en primer lugar por el bien propio, por alcanzar la propia felicidad. William Menninger destaca en su libro El proceso del perdón que el perdón es por nosotros y para nosotros.

En ocasiones el perdón que debemos conceder al ofensor resulta, en efecto, excepcionalmente difícil para ciertas personas que fueron humilladas y ofendidas, y nadie se extraña si decimos que la prueba llega en ciertos casos al límite de nuestras fuerzas (Jankelevitch, 1999, 7).

Es importante tener en consideración que el perdón no tiene nada que ver con el olvido. Perdonar no significa consentir ni tolerar, menos una forma de absolución. Sucede que a veces nos negamos a perdonar porque pensamos que ello significa que tenemos que enterrar alguna experiencia dolorosa anterior o, cuanto menos, comportarnos como si jamás hubiera tenido lugar. El olvido sólo podría tener cabida cuando las heridas hayan sanado y el perdón haya tenido lugar, sería tan sólo un efecto secundario, no elemento necesario. Como se ha mencionado todo lo relacionado al perdón forma parte de un proceso.

El perdón a nivel social

D e acuerdo con el planteamiento de Neto, Pinto y Mullet, es importante preguntar si el perdón es un tema relevante en el contexto político. A partir de las concepciones clásicas del perdón de filósofos y psicólogos sociales como Enright, Fitzgibbons, Mc Cullough y Pargament, el perdón puede ser visto como un proceso que solo puede involucrar a las personas directamente conectadas con la ofensa, es decir a la víctima y al victimario (Neto, Pinto y Mullet, 2011, 1).

Sin embargo, esta aproximación no toma en cuenta que los conflictos armados, por ejemplo, no solo dejan heridas en las víctimas directas, sino también en el colectivo social; que las responsabilidades no son individuales, sino grupales y que muchas veces es muy difícil para las víctimas directas conseguir la justicia.

Por ejemplo, en el caso de Sudáfrica, el proceso de reconciliación social se basó en la idea del perdón colectivo o inter grupal, demostrando que era posible una idea de progreso colectivo facilitando el inicio del diálogo entre las víctimas y los victimarios. Se buscaba promover la comprensión a través de la difusión de casos que ejemplificaran el dolor y la crueldad sufridos por las víctimas.

Al determinar la naturaleza del problema —señala Amstutz- surgen una serie de preguntas asociadas al balance que debe hacerse entre la mirada al pasado en la búsqueda de la verdad y el énfasis de una reconciliación hacia el futuro para la reconstrucción de la paz social.

De la misma manera en que los seres humanos —individualmente— manejan el perdón de formas distintas e incluso le asignan significados distintos, hay que reflexionar también si el perdón tiene la misma connotación en todas las sociedades y culturas. Steven J. Sandage junto a Ian Williamson en su artículo Forgiveness in Cultural Context analizan distintos ejemplos sobre cómo son percibidos los conceptos de perdón y reconciliación en las sociedades de culturas individualistas y colectivistas.

En una sociedad individualista el perdón tiende a interpretarse como una opción personal sin mostrar un interés colectivo. En este tipo de sociedades el perdón y la reconciliación se perciben de manera distintas y como dos cosas que están por obligación interrelacionadas, siendo el objetivo principal del perdón el bienestar personal respetando la libertad que tiene el individuo de conceder el perdón. Es más frecuente que las herramientas que se utilizan para ayudar al individuo en el proceso del perdón sean recursos profesionales de autoayuda —psicólogos, terapeutas, psicoterapeutas—.

En cambio, en las culturas colectivistas lo individual se encuentra muy arraigado socialmente. La visión que tienen del perdón es menos personal y más social.

Cuando ocurren conflictos armados o ataques de terrorismo a gran escala, no lo consideran algo que padece una sola persona, sino algo que afecta a toda la sociedad. Por tanto, ven necesario el involucramiento de toda la comunidad en el acto del perdón. Contrario a la visión individualista, el perdón y la reconciliación en este tipo de sociedades van de la mano. El objetivo colectivista del perdón es restaurar la armonía social y el bienestar por encima de los intereses personales. Para que eso sea posible se utilizan mediadores externos, bien como instituciones religiosas bien otros creados por el Estado para llevar a cabo el proceso de negociación del perdón e incluso la incorporación de herramientas culturales como lo son las narrativas y los símbolos con los cuales se identifique la sociedad.

Se considera que las víctimas de las sociedades colectivistas —como la japonesa— se preocupan más por la reincidencia que puedan tener los ofensores, pero

siempre haciendo un llamado a establecer una relación negociada de perdón. Por el contrario, las víctimas en las sociedades individualistas —como la estadounidense— se enfocan más en el control y la justicia.

Fases del perdón

E l proceso del perdón ciertamente se basa en la realidad, pero el proceso real no está tan claramente definido ni delimitado. Menninger, en su obra, delineó el proceso del perdón en cinco fases: 1) reconocimiento del daño, 2) la culpa, 3) la víctima, 4) la rabia, 5) la compleción.

En la primera fase se sugiere que se reconozcan y se expresen aquellos sentimientos que lastiman e influyen de manera negativa. Que se reconozca que el daño sufrido fue real. Según el autor de la única forma que podemos descubrir la verdadera razón de nuestras heridas es hablando con la persona que nos las infligió, pero la realidad es que eso no siempre es posible. Sin embargo, cuando la persona que fue perjudicada lograr dar ese paso se encuentra más cerca de desplazarse a la segunda fase del perdón. Después de reconocer y aceptar el daño recibido es normal que se sienta culpa. Dándole importancia solamente a encontrar alguna explicación de lo ocurrido. Es en ese momento, cuando solo hay espacio para las recriminaciones e interrogantes sin posibles respuestas inmediatas, cuando se da paso a la tercera fase.

Las personas se convierten en heridos andantes; pierden su individualidad y su personalidad para identificarse con sus heridas. Dejan de creer en las personas que se encuentran a su alrededor y creen que nadie les puede ayudar, mucho menos comprender aquello por lo que están pasando. Es una de las etapas más complicadas de superar; sin embargo, se recomienda que se hable del dolor propio de una forma constructiva e instructiva —ayudando a otras personas— para poder salir de la autocompasión y la amargura.

La cuarta fase trata de la rabia, pero no desde una perspectiva negativa. Hay que tener en cuenta que a las personas que han vivido experiencias traumáticas les cuesta demasiado canalizar la rabia de manera positiva y no se les fuerza de ninguna manera a que lo hagan; todo es parte del proceso. Lo que se busca lograr es que se tome conciencia del dolor y de que es necesario un empuje decidido, una oleada de energía, esa rabia adaptativa, para hacer algo constructivo con objeto de favorecer la curación.

Se tiene conciencia de haber alcanzado la compleción —quinta y última fase— en el momento en que aceptamos que ese evento del pasado sí ocurrió, que hicimos lo que pudimos y que haremos lo que podamos para continuar hacia delante con nuestras vidas.

Al establecer lo que tanto dolor causó dejamos de considerarlo aquello que define nuestra identidad para pensar que al final somos algo más que una víctima y ya no permitiremos que el dolor marque el camino a seguir. Entonces se podrá pensar en una posible reconciliación.

La reconciliación

En un contexto social se entiende por reconciliación la puesta en marcha de un proceso de restablecimiento de vínculos en la sociedad que se vio involucrada en un conflicto. En algunos contextos se establece que la reconciliación es posible a través del descubrimiento de la verdad de lo ocurrido en los años de conflicto —tanto en lo que respecta al registro de los hechos violentos como a la explicación de las causas que los produjeron—, así como por la acción reparadora y sancionadora de la justicia.

El rol del gobierno

Es importante diferenciar el papel del gobierno durante el proceso del conflicto armado de los que debe desempeñar en la etapa post conflicto y durante el proceso de reconciliación. No debería considerarse que por estar involucrado en un proceso de reconciliación el gobierno tenga que dejar de lado su combate contra el terrorismo y la búsqueda de justicia para las víctimas de este tipo de actos. En tanto las organizaciones terroristas no cesen completamente sus acciones, el gobierno no debería asumir un rol pasivo.

El rol del gobierno durante el proceso de reconciliación post conflicto dependerá de la estrategia definida para afrontar este proceso; por ejemplo, en el caso de la formación de Comisiones de Reconciliación, como el caso de Sudáfrica o de Perú, el rol del gobierno consistirá en proveer los recursos —económicos y materiales— para que estos grupos de trabajo puedan llevar a cabo las investigaciones y análisis requeridos, así como posteriormente apoyar la difusión de los resultados y conclusiones a los que se arriben.

En estos casos, el gobierno debe ser consciente de su responsabilidad de cara a la aceptación de las conclusiones de este tipo de Comisiones; esta etapa suele presentar algunas complicaciones, pues en ocasiones las Comisiones de Reconciliación exigen que el Estado pague indemnizaciones a las víctimas o sus familiares, y no siempre el gobierno está de acuerdo con este tipo de medidas.

Por ejemplo, en el caso peruano, el Estado recurrió a la Comisión Interamericana de Derechos Humanos para no pagar las indemnizaciones de acuerdo a lo dispuesto por la Comisión de la Verdad y Reconciliación; finalmente, la Corte dictaminó que el Estado debía cubrir las indemnizaciones señaladas por el grupo de trabajo.

Existe una dicotomía entre las posiciones que puede asumir el gobierno respecto a la época post-conflicto; puede asumirse que para llegar a una etapa de reconciliación primero se debe conocer la verdad y reconocer los errores cometidos tanto por los grupos terroristas como por las Fuerzas. Al establecer lo que tanto dolor causó dejamos de considerarlo aquello que define nuestra identidad para pensar que al final somos algo más que una víctima y ya no permitiremos que el dolor marque el camino a seguir Armadas, y por lo tanto, solo se puede llegar a la reconciliación cuando las atrocidades del pasado hayan sido reconocidas plenamente. Sin embargo, esta posición también puede asumir un carácter de venganza como instrumento de justicia, lo que no necesariamente contribuiría a la mejora del estado emocional y psicológico de las víctimas ni de la sociedad en general.

La otra posición que puede asumir el gobierno es evitar confrontar el pasado porque se considera que la búsqueda de la verdad puede causar nuevamente dolor en las víctimas y revivir horrores del pasado. En estos casos se suele dar prioridad a la construcción y consolidación de un sistema institucionalizado que evite la ocurrencia de fenómenos similares.

La sociedad civil también juega un papel trascendente en el proceso de perdón y reconciliación post conflicto armado. Dependiendo de las características de cada sociedad, podrían cumplir un rol más o menos importante.

En el caso de Sudáfrica y de Perú, países en los que la religión tiene presencia mayoritaria, se requirió la participación de representantes de la Iglesia Católica u otras Iglesias Cristianas como miembros de las Comisiones de Reconciliación.

También la Academia tendría un rol importante, porque desde las universidades se pueden generar foros de reflexión en torno a la necesidad de reconciliación para el progreso social. Sin embargo, es importante que no se utilicen estos eventos como excusas para acciones de apología al terrorismo.

Conclusiones

Los conflictos armados no solo afectan a las víctimas directas de los hechos terroristas, sino también a la colectividad en general, pues el terror generado frena el desarrollo y la cohesión social, generando mayor división entre los miembros de la comunidad.

El efecto social del perdón puede equipararse al efecto de este en los conflictos personales, cuando el perdón implica la justificación de la conducta del victimario no es posible una verdadera reconciliación y progreso por parte de la víctima, ni por parte de la sociedad.

Tratándose de casos de conflicto armado, no existe suficiente evidencia de que la invocación del perdón por parte de los victimarios ayude a las víctimas en el tratamiento de los traumas generados por el conflicto, ni a los procesos de reconciliación social.

Cuando la investigación de los actos de violencia ha dado lugar a instituciones como la Comisión de la Verdad y Reconciliación en el caso del Perú, los resultados de dichas investigaciones han servido para determinar el número aproximado de víctimas y buscar la indemnización civil de estas, pero poco se ha trabajado en tratamientos de recuperación a nivel psicológico y psiquiátrico de dichas víctimas.

Es importante no confundir la reconciliación con el olvido; si bien es necesario que las sociedades afectadas por conflictos armados, en cuyos casos no se han presentado real arrepentimiento por parte de los terroristas, avancen en ausencia de la invocación al perdón por parte de los victimarios, no por ello se ha de dejar de reconocer la violencia generada por estos grupos y así permitir que las nuevas generaciones no otorguen el real valor a estos actos terroristas.

Según los autores de Comprensiones de perdón, reconciliación y justicia en víctimas de desplazamiento forzado en Colombia, el perdón en los conflictos armados no solo afectan a las víctimas directas de los hechos terroristas, sino también a la colectividad en general, pues el terror generado frena el desarrollo y la cohesión social casos de terrorismo lleva a “que se modifique la perspectiva hacia el perpetrador y se acepte o resignifique la situación, generando un cambio en la comprensión sobre el hecho victimizante, sin que esto implique el olvido de este”.

Ahora bien, para que esta reconciliación tenga lugar es imprescindible que los autores del crimen reconozcan el daño causado, muestren arrepentimiento por ello y empatía con el dolor de las víctimas. Así ocurrió en el caso de los asesinos de Juan Mari Jáuregui, gobernador civil de Gipuzkoa, víctima de ETA.

Su viuda no olvida que Luis Carrasco e Ibón Etxezarreta le arrebataron la vida a su marido, pero la comprensión de lo que ocurrió parece más amplia que si únicamente se mostrase centrada en el dolor que le causaron, y llega incluso a hacerles concesiones relacionadas con su humanidad, como puede ser su empeño en que sean escuchados y ayudados. Por tanto, casos como este demuestran que esta evolución es cierta. Pero no se queda únicamente en el arrepentimiento, y en la misma entrevista asegura que testimonios como los de Carrasco y Etxezarreta deberían ser difundidos, para que sirvieran a modo de aviso para las próximas generaciones, ayudando en la convivencia. Pese a su voluntad por superar el dolor, evita la palabra perdón. Cuando en la entrevista de 2015 el periodista le pregunta si ha sido capaz de perdonar a Carrasco y a Etxezarreta su respuesta es tajante: “No sé si la palabra perdonar es la correcta. Les he dado una segunda oportunidad”. Vuelve así a refrendar las tesis sostenidas por Castrillón-Guerrero et Al, para quienes el perdón no es un requisito para la convivencia o la reconciliación.

Tanto el perdón como la reconciliación han demostrado tener un impacto positivo en el bienestar psicológico de las víctimas, ayudando desde la generación de nuevas redes sociales hasta la superación de sentimientos de rencor o venganza. Ahora bien, hacerlo tiene sus costes, ya que superar e intentar aceptar a los criminales afecta, al mismo tiempo, al bienes psicológico de las víctimas. Es por ello que Castrillón-Guerrero diferencian entre perdón y reconciliación, ya que el primero exige mucho más que la segunda. El perdón involucra a la víctima y al agresor; mientras que la reconciliación relaciona el vínculo víctima-victimario con la sociedad. Por eso, por existir en planos diferentes, los autores aseguran que: “el perdón no es un requisito para la convivencia pacífica”, y, al mismo tiempo, pueden darse acciones de perdón que no desemboquen en la reconciliación.

La diferencia no es de extrañar, ya que el proceso emocional necesario para el perdón es más complejo que el de la reconciliación, incluso a pesar de que la reconciliación afecte a muchas personas. Según Castrillón-Guerrero et Al. el perdón está asociado al tránsito de emociones negativas, como la ira, el dolor, el resentimiento y el rencor, a positivas, como la tranquilidad, el descanso y la sensación de paz. Ahora bien, tal y como aseguran en su artículo, las víctimas que consiguen perdonar, pese a considerar el proceso como algo difícil y prolongado en el tiempo, dicen conseguir volver a vivir en paz.

La reconciliación, al dirigirse a la sociedad en su conjunto, tiene un sentido más genérico. Ahora bien, precisamente por ayudar a restablecer los vínculos fragmentados, fija las bases para que las víctimas puedan emprender un proceso de reflexión en torno a lo que han sufrido. Para que quienes han sufrido el terrorismo, es vital conseguir un ambiente pacificado que deje atrás el enfrentamiento y los desvincule de los momentos de dolor, y es ahí donde el Estado y la sociedad civil deberían desempeñar un papel de relevancia.

¿Qué sucede cuando pensamos que no seremos capaces de perdonar el daño recibido? Se entiende que cuando no perdono a alguien que me ha hecho daño, lo único que estoy haciendo es prolongar el mal en cuestión y permitiéndole que afecte al bienestar de todas las demás personas. Y no tan sólo eso, también estaría permitiendo que se prolongue esa falsa sensación de poder sobre quienes causaron el daño. Por eso es tan difícil en ocasiones progresar en el proceso del perdón, porque se cree que le restamos peso o valor a los hechos ocurrido en el pasado. Que una vez concedido el perdón todo quedara en el olvido. El perdón nunca debe ser exigido ni obligado. Ni siquiera por complacer a otros. El perdón es algo personal; un proceso que se torna diferente para cada individuo. No todos poseemos la misma capacidad de perdonar, por lo que el tiempo no es un factor determinante. El perdón de las victimas tiene el mismo valor hoy, mañana o dentro de unos años.

De igual manera cuando se le pide a la sociedad que perdone las ofensas sufridas. No se le puede exigir una reacción inmediata e igualitaria. Ya que los individuos que componen la sociedad manejan su dolor y sufrimiento de distintas formas. Hay quienes muestran tener una mayor capacidad para conceder el perdón e incluso tienen las fuerzas necesarias para encontrarse cara a cara con los responsables. El perdón involucra a la víctima y al agresor; mientras que la reconciliación relaciona el vínculo víctima-victimario con la sociedad de tanto sufrimiento. Pasando de ser víctimas para convertirse en pilares de apoyo para otras personas que aún se encuentran atrapadas en el proceso del perdón.

El proceso individual que lleva cada persona del perdón trasciende los modelos individualistas o colectivistas que se puedan tener de las sociedades. Los modelos pueden servir para marcar unos estándares dentro de la sociedad e pueden funcionar en situaciones sin especificar, pero tampoco son garantía de éxito. Incluso en las sociedades más colectivistas el perdón no deja de ser personal,  independiente y único

Natalie Betancourt, Farida Paredes y Aurken Sierra en revistas.unav.edu/

Mario Veloso

El Espíritu conduce la evangelización

Ocurrió en la fiesta de Pentecostés (Hch 2, 1-13). Durante los días que precedieron a la fiesta, los discípulos estuvieron todos juntos, unidos. Lucas ya había informado acerca de la unidad espiritual de sus pensamientos ocurrida cuando volvieron del Monte de los Olivos, después de la ascensión de Jesús (Hch 1, 14). Al llegar la fecha de la fiesta, presintiendo que el tiempo de recibir el poder estaba llegando, agregaron un elemento más a su unidad: la acción. Sus mentes se acercaron aún más uno al otro y todos al Señor, motivados por la misión cuyo comienzo, para ellos, tenía que ocurrir en cualquier momento. Estaban listos. Habían confesado sus pecados y sentían el perdón. Analizaron sus pensamientos y sentimientos con profundo escrutinio tratando de descubrir en ellos cualquier resquicio de egoísmo. No había. Solo un intenso deseo de redimir el tiempo y, con todas sus energías, consagrarse a la misión. Pedían capacidad para ejecutarla y disposición para hablar el evangelio a la gente utilizando el trato diario normal y cualquier otra oportunidad que se les presentara.

De repente, vino del cielo un estruendo con un viento fuerte que llenó toda la casa donde ellos estaban. Había llegado el momento.

Cuando Cristo entró por los portales celestiales, fue entronizado en medio de la adoración de los ángeles. Tan pronto como esta ceremonia hubo terminado, el Espíritu Santo descendió sobre los discípulos en abundantes raudales, y Cristo fue de veras glorificado con la misma gloria que había tenido con el Padre, desde toda la eternidad. El derramamiento pentecostal era la comunicación del Cielo de que el Redentor había iniciado su ministerio celestial. De acuerdo con su promesa, había enviado el Espíritu Santo del cielo, a sus seguidores como prueba de que, como sacerdote y rey, había recibido toda autoridad en el cielo y en la tierra, y era el Ungido sobre su pueblo [2].

Aparecieron unas lenguas de fuego que descendieron sobre cada uno de los discípulos y todos fueron llenos del Espíritu Santo. Comenzaron a hablar en otros idiomas, como el Espíritu les daba que hablasen. Había una razón muy grande por la cual el Espíritu Santo actuó con ellos de esa manera. Estaban en Jerusalén, por causa de la fiesta, judíos piadosos que, procedentes de todas las naciones existentes bajo el cielo, habían llegado a Jerusalén para adorar. Muchos de esos judíos, integrantes de la diáspora judía, dispersos por todo el mundo, habían nacido en los países donde vivían y solo hablaban el idioma local.

Cuando oyeron el estruendo, se juntaron en torno a los discípulos que comenzaron a hablarles en los distintos idiomas de ellos. Se asombraron. ¿No son galileos estos que hablan?, preguntaban. ¿Cómo, pues, los oímos nosotros hablando cada uno en nuestro idioma, en el que hemos nacido? El mundo de entonces estaba presente allí. Desde el imperio parto, más allá de Persia, en el Oriente, hasta Roma en el Occidente. Y desde el Ponto, en el norte, junto al Mar Negro, hasta Egipto y más allá de Cirene, África, en el sur.

La enumeración de los lugares, ofrecida por Lucas, es detallada. Dice que había partos, medos, elamitas, gente de Mesopotamia, de Capadocia y el Ponto, de Asia, Frigia y Panfilia, de Egipto y las regiones de África más allá de Cirene, romanos —tanto judíos como prosélitos—, cretenses y árabes.

¿Qué quiere decir esto?, se preguntaban muchos. Atónitos y perplejos, no sabían que Dios estaba haciendo un gran milagro para que ellos escucharan el evangelio y lo llevaran a todo el mundo. Y lo harían cuando llegaran a sus lugares, por convicción o sin ella, pues los incrédulos nunca dejan de contar lo que han visto en sus viajes. Contarían esta extraordinaria experiencia que, en ese momento, comenzaban a vivir en Jerusalén. Y los incrédulos ciertamente estaban allí: “Están borrachos”, dijeron ellos.

Discurso de Pedro bajo el poder del Espíritu

“Estos no están borrachos como ustedes suponen” (Hch 2, 15ª), comenzó Pedro su discurso. Era el primer discurso de Pedro pronunciado fuera del círculo íntimo de la iglesia. Lo pronunció bajo la dirección del Espíritu Santo, que estaba operando en él, como en todos los demás discípulos (Hch 2, 14-36).

Se dirigió Pedro a los judíos de la diáspora y a todos los habitantes de Jerusalén.

“No pueden estar borrachos puesto que es la hora tercera del día” (Hch 2, 15b), agregó. Las nueve de la mañana. Hora de trabajo. Nadie comía ni bebía a esa hora. Desayunaban antes de ir al trabajo que comenzaba a las seis de la mañana. La otra comida principal la tenían cuando el trabajo terminaba, poco antes de la puesta del sol.

Luego de esa introducción aclaratoria, entró de lleno en el tema de su discurso. Aparece claramente enunciado en la conclusión cuando dice: “Sepa, pues, ciertísimamente, toda la casa de Israel, que a este Jesús, a quien ustedes crucificaron, Dios ha hecho Señor y Cristo” (Hch 2, 36). El tema, entonces, fue: Jesús, Señor y Mesías.

Los argumentos que Pedro utiliza para probar que Jesús es Señor y Mesías, son los siguientes: No olvidemos que por estar, Pedro, bajo la conducción del Espíritu Santo, son argumentos del Espíritu.

1.       Cumple la profecía del profeta Joel y es el Señor quien trae salvación (Hch 2,16-31). En realidad lo que está ocurriendo es lo que el profeta Joel anunció, dijo Pedro, y citó textualmente la profecía de Jl 2, 28-32, a través de la cual Dios revela su plan de otorgar las bendiciones espirituales al estado de Israel restaurado, inaugurando el reino mesiánico después del cautiverio babilónico. Pero Israel no cumplió las condiciones. Por eso, la bendición del Espíritu, como promesa y como realidad, pasó a la iglesia cristiana.

La profecía, de acuerdo a la interpretación de Pedro, debía cumplirse en dos momentos específicos: en los últimos días, últimos días de la nación israelita como pueblo de Dios o comienzos de la iglesia cristiana, y antes del día del Señor o día del juicio final. Lo que están presenciando es el primer cumplimiento.

La profecía también informaba cómo se cumpliría el derramamiento del Espíritu Santo: visiones, sueños, profecías. Tomando como base la familia entera —padre, madre, hijos, hijas, abuelos y abuelas, siervos y siervas—,  estos dones serían otorgados a todos indiscriminadamente. Lo mismo ocurrirá antes que llegue el día del Señor, antes del juicio final que será precedido y anunciado por señales especiales en la tierra, en el sol y en la luna.

Entre esos dos momentos de la historia cristiana, todo aquel que invocara el nombre del Señor sería salvo. La salvación viene por medio de Jesús, él es el Señor.

1.       Fue aprobado por Dios con maravillas, prodigios y señales (Hch 2, 22-23). Jesús de Nazaret —continuó Pedro— fue un hombre aprobado por Dios delante de ustedes. Les mostró su aprobación por medio de las maravillas, los prodigios y las señales que Dios hizo entre ustedes por medio de él. Ustedes lo vieron, fueron los beneficiarios de sus milagros y, por eso, lo saben bien. Sin embargo, sabiéndolo Dios anticipadamente y en armonía con su plan, ustedes lo prendieron, lo mataron y lo crucificaron con la mano de los inicuos. Y ustedes lo saben. Saben bien que ningún mortal, por sí mismo, puede hacer todas esas maravillas. Solo el Hijo de Dios puede. No puede ningún mortal morir como él murió, pero él pudo porque era el Hijo de Dios.

2.       Dios lo resucitó (Hch 2, 24-28). Además, Dios lo resucitó. Destruyó los dolores de la muerte pues era imposible que fuese retenido por ella. ¿Por qué imposible? Jesús era el Señor y el Señor tenía poder sobre la muerte. Esta no podía retenerlo.

David lo dijo, y todos ustedes lo saben:

Veía al Señor siempre delante de mí –escribió–, porque está a mi diestra no seré conmovido. Por eso mi corazón se gozó y se alegró mi lengua y hasta mi carne descansará en esperanza. No dejarás mi alma en el hades, ni permitirás que tu Santo vea corrupción. Me hiciste conocer los caminos de la vida y me llenarás de alegría en tu presencia (Sal 16, 8-11).

David no se refiere a sí mismo, argumenta Pedro, porque él murió y su cuerpo se corrompió. Solo Jesús de Nazaret puede ser el Mesías porque Dios lo resucitó y su cuerpo no quedó en el sepulcro para corromperse.

3.       Es la descendencia de David (Hch 2, 29-32). David fue sepultado y su sepulcro está con nosotros hasta el día de hoy, siguió diciendo Pedro. Pero como él era profeta y sabía que Dios, con juramento, le había prometido que de su descendencia, en cuanto a la carne, levantaría al Cristo para que se sentara en su trono, habiendo visto de antemano lo que le ocurriría, habló de la resurrección de Cristo, el Mesías, que su alma no sería dejada en el Hades ni su carne vería corrupción. A este descendiente de David, Jesús, el Mesías, resucitó Dios y todos nosotros somos testigos de estas cosas.

4.       Jesús subió a los cielos y envió al Espíritu Santo (Hch 2, 33-35). Así que, la conclusión inevitable es esta, dijo Pedro. Ya que Jesús fue exaltado por la diestra de Dios, y valiéndose de la promesa sobre el Espíritu Santo hecha por Dios, derramó esto que ustedes ven y oyen. No fue David quien subió a los cielos, pues él mismo dice: “Dijo el Señor a mi Señor, siéntate a mi diestra hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies” (Hch 2, 34-35). Fue Jesús. Y porque él subió al Padre, envió al Espíritu Santo. Sepan bien, todos ustedes, israelitas, que a este Jesús, crucificado por ustedes, Dios lo ha hecho Señor y Cristo.

El diálogo de la conversión: resultados

La argumentación de Pedro, para la mente israelita de la época, fue extremadamente convincente. Unió las profecías mesiánicas, bien conocidas por sus oyentes, con la experiencia que todos los habitantes de Jerusalén habían tenido sobre Jesús y que los extranjeros, llegados allí para asistir a la fiesta, habían oído de ellos desde que llegaron a Jerusalén. Escritura y experiencia personal de los oyentes, integrados por la fe de convicción sólida y atractiva del predicador, bajo el poder del Espíritu Santo, produjeron uno de los mejores sermones de la iglesia cristiana del tiempo apostólico y de siempre. Por eso, generó un diálogo entre Pedro, el predicador, y sus oyentes (Hch 2, 37-42).

“Al oír esto —dice Lucas— se compungieron de corazón y dijeron a Pedro y a los otros apóstoles: ‘Hermanos ¿qué haremos?’” (Hch 2, 37).

La convicción de Pedro, sustentada por el Espíritu Santo, clara y sin vacilaciones, con respecto a Jesús como Señor y Mesías, produjo convicción en sus oyentes. Los convenció de que Jesús, en verdad, era el Mesías. La convicción, cuando auténtica, siempre se manifiesta en acciones. Por eso, lo primero que pensaron los oyentes de Pedro, cuando se convencieron, fue:

¿Qué haremos? Procedían de muchos lugares del mundo, dispersos y distantes, pero eran todos judíos.

¿Era esa una pregunta legalista o no? Sería muy superficial someter a juicio la reacción de gente cuyo corazón fue tocado espiritualmente por el poder del Espíritu Santo. No, ciertamente no pedían una religión de salvación por obras. Querían responder a Jesús de una manera total. Por eso, Pedro no argumentó con ellos. Simplemente cubrió, con su respuesta, la totalidad de la persona humana: lo interno y lo externo.

El apóstol les dijo que se arrepintieran —atendiendo así la parte espiritual de ellos— y que se bautizaran. De este modo, demandó una acción externa y visible. La religión cristiana no es un misticismo espiritual cuyo contenido y expresión total se reducen a lo que está dentro de la persona cristiana. Abarca sus capacidades espirituales internas y sus acciones externas, sin despreciar una ni otra. El cristianismo es una religión para la persona entera. El bautismo tenía que ser en el nombre de Jesucristo, para perdón de los pecados y para la recepción del Espíritu Santo. La promesa del Espíritu Santo no era solo para los apóstoles o dirigentes. Era para todos los cristianos.

“Para ustedes es la promesa, —dijo Pedro— para los hijos de ustedes y para todos los que están lejos; para cuantos el Señor nuestro Dios llame” (Hch 2, 39).

Esto, naturalmente, incluía los llamados en el tiempo de los apóstoles y en todos los tiempos que vinieran después de ellos. Ocurre que, sin la presencia del Espíritu Santo, no es posible, para nadie, nunca, vivir el cristianismo con autenticidad. Y no existe un cristianismo hipócrita. Pueden existir cristianos hipócritas, pero el cristianismo como tal, como creencia y modo de vida, como imitación de la persona entera de Jesús, no puede ser falso. Sin embargo, para que ese cristianismo sea una realidad en la persona creyente, esta necesita la acción del Espíritu Santo en su vida. Acción por presencia real. El Espíritu Santo no realiza acciones virtuales. Todas ellas son reales, hechas a la medida de la persona cristiana individual: en ella y con ella, para el éxito en su vida, para el servicio de la misión y para gloria de Dios.

El punto de partida para una vida cristiana genuina es el arrepentimiento como acción de arrepentirse.

Arrepentirse implica saber lo que es el arrepentimiento y transformar ese conocimiento en vida además de experimentar un cambio de corazón, abandonando el corazón de piedra y adquiriendo un corazón de carne, por obra del Espíritu Santo, donde él escribe las leyes de Dios y todo el estilo de vida aprobado por Jesús. Es un cambio del estilo de vida propio, egoísta y perdedor por el estilo de vida cristiano, centrado en Cristo, altruista y vencedor, para servir a los demás y para glorificar a Dios.

Cambian los pensamientos y las actitudes con respecto al pecado y a la justicia. Ya el pecado no produce placer sino tristeza y rechazo. La sola insinuación de su presencia provoca una especie de asco espiritual, náusea, repulsión. Una repugnancia que nace de las vísceras espirituales más íntimas de la persona arrepentida. También esa repulsión, en sí misma, es obra del Espíritu Santo.

El arrepentimiento produce un cambio de la mente y de la conducta. Modifica los pensamientos y las acciones. La justicia se torna una atracción y un gozo, porque el pecador arrepentido la posee por regalo de Jesucristo, como justificación; y la vive, por obra del Espíritu Santo, como santificación.

A la predicación siguió el testimonio.

“Con otras muchas palabras —escribió Lucas— Pedro testificaba y los exhortaba diciendo: Sean salvos de esta perversa generación” (Hch 2, 40).

El resultado del primer sermón fue extraordinario. “Los que recibieron su palabra —agregó Lucas— fueron bautizados y se añadieron aquel día como tres mil personas” (Hch 2, 41).

Un crecimiento asombroso. Unas horas antes eran ciento veinte, después de la predicación, en el día de Pentecostés, tres mil ciento veinte. Un aumento de 2500 por ciento. Además de eso estaba la calidad de vida espiritual y comunitaria que vivían esos nuevos cristianos. Lucas la describe con el verbo perseverar: continuamente dedicados a Cristo y a sus prójimos, con intenso esfuerzo, enfrentando cualquier clase de dificultades que pudieran surgir.

Perseveraban en cuatro actividades o experiencias clave de la vida cristiana (Hch 2, 42).

1.       En la doctrina de los apóstoles. No significa que los apóstoles hubieran inventado una nueva doctrina, propia de ellos, diferente de las enseñanzas del pasado. Tampoco era un credo. El llamado Credo de los Apóstoles, derivado del Antiguo Credo Romano (s. IV), adquirió su forma actual en los siglos VII y VIII. La doctrina de los apóstoles estaba basada en la palabra de Dios y era la misma doctrina del Señor (Hch 13, 5.7.12). La recibieron directamente de Jesús y a través del Espíritu Santo. Por eso era autoritativa y confiable como la Escritura.

Los nuevos cristianos perseveraban en oír y en practicar la enseñanza de los apóstoles. Cada vez que un apóstol predicaba o enseñaba, ellos estaban presentes. Nunca faltaban a las reuniones de la naciente iglesia, sino que perseveraban en ellas.

2.       Perseveraban en la comunión unos con otros. Vivían en koinonía con la íntima relación que se produce, en un grupo pequeño, cuando todos tienen igual derecho a un regalo común o a una herencia recibida. Esa asociación dura hasta que el regalo o la herencia se haya repartido. Después, se deshace el grupo. Solo que la integración de los cristianos se producía por Jesús, el regalo de Dios, otorgado a todos los que creían. Cuanto más se repartía, más presente estaba entre ellos, más personas se agregaban a ellos, y el grupo, por permanecer en él, se consolidaba como grupo para siempre.

El modo de perseverar en este compañerismo era doble: siempre estaban con Jesús y siempre lo compartían con otros.

3.       Perseveraban en el partimiento del pan. Entre los judíos, partir el pan significaba comer las comidas normales de cada día. Perseverar en el partimiento del pan, según esto, podría significar que muchas veces comían juntos disfrutando de una integración comunitaria muy rica. Más tarde, cuando la crisis provocada por una hambruna azotó la ciudad, los cristianos compartieron en comunidad lo que tenían para que a nadie le faltara el alimento necesario. Una acción natural para quienes ya tenían costumbre de comer juntos.

Lucas señala el sentido espiritual que tenía el partimiento del pan para la vida de la comunidad cristiana indicando, posiblemente, que a menudo celebraban el servicio de la comunión con la constante participación de todos. Esto constituye un testimonio de la excelente integración que había entre ellos y que todos tenían con Jesucristo.

1.       Perseveraban en las oraciones. Todos oraban constantemente. Cada  uno en forma personal y todos juntos, como grupo. Abrían su corazón a Jesús como a un amigo. No era extraño entonces, que la vida del grupo fuera tan atractiva para todos: los que ya habían creído la doctrina de los apóstoles y los que la escuchaban por primera vez.

Todos, conducidos por el Espíritu Santo, solo podían sentirse bien y hacer que sus prójimos, creyentes o no, se sintieran tan bien como ellos o mejor, lo cual contribuía al desarrollo de la misión en forma natural y casi espontánea. Por obra del Espíritu los cristianos eran felices por la fe y por la fe trataban de hacer felices y triunfadores en Cristo a toda persona con quien se relacionaran.

El Espíritu conduce la acción de los dirigentes

Un cojo, en el tiempo de los apóstoles, mucho más que ahora, dependía enteramente de los demás. No podía trasladarse por sí mismo, y el hecho de que estuviera en el templo pidiendo limosna indicaba que había personas generosas con él: las que le daban limosnas y, especialmente, las que lo llevaban al templo y lo retornaban a su casa cada día. Lo llevaban temprano y lo dejaban allí durante todo el día para recogerlo en la tarde, cerca de la puesta del sol, cuando casi todas las actividades comunitarias terminaban en Israel.

Una rutina diaria. ¿Cansadora para sus protectores? Posiblemente, sí. Toda rutina resulta cansadora, más o menos, dependiendo de la motivación que tengan las personas sometidas a ella. Si amaban al cojo por ser parientes de él, o amigos, tenían la mejor motivación para ayudarlo, y la rutina, posiblemente, no los cansaba ni los aburría. En todo caso, al final del día, lo único que producía alguna expectativa, en sus protectores, era la cantidad que el cojo hubiera reunido, casi siempre magra, pero variable. Variaba cada día de acuerdo a la generosidad de los adoradores.

cuando la crisis provocada por una hambruna azotó la ciudad, los cristianos compartieron en comunidad lo que tenían para que a nadie le faltara el alimento necesario. Una acción natural para quienes ya tenían costumbre de comer juntos.

Lucas señala el sentido espiritual que tenía el partimiento del pan para la vida de la comunidad cristiana indicando, posiblemente, que a menudo celebraban el servicio de la comunión con la constante participación de todos. Esto constituye un testimonio de la excelente integración que había entre ellos y que todos tenían con Jesucristo.

1.       Perseveraban en las oraciones. Todos oraban constantemente. Cada  uno en forma personal y todos juntos, como grupo. Abrían su corazón a Jesús como a un amigo. No era extraño entonces, que la vida del grupo fuera tan atractiva para todos: los que ya habían creído la doctrina de los apóstoles y los que la escuchaban por primera vez.

Todos, conducidos por el Espíritu Santo, solo podían sentirse bien y hacer que sus prójimos, creyentes o no, se sintieran tan bien como ellos o mejor, lo cual contribuía al desarrollo de la misión en forma natural y casi espontánea. Por obra del Espíritu los cristianos eran felices por la fe y por la fe trataban de hacer felices y triunfadores en Cristo a toda persona con quien se relacionaran.

El Espíritu conduce la acción de los dirigentes

Un cojo, en el tiempo de los apóstoles, mucho más que ahora, dependía enteramente de los demás. No podía trasladarse por sí mismo, y el hecho de que estuviera en el templo pidiendo limosna indicaba que había personas generosas con él: las que le daban limosnas y, especialmente, las que lo llevaban al templo y lo retornaban a su casa cada día. Lo llevaban temprano y lo dejaban allí durante todo el día para recogerlo en la tarde, cerca de la puesta del sol, cuando casi todas las actividades comunitarias terminaban en Israel.

Una rutina diaria. ¿Cansadora para sus protectores? Posiblemente, sí. Toda rutina resulta cansadora, más o menos, dependiendo de la motivación que tengan las personas sometidas a ella. Si amaban al cojo por ser parientes de él, o amigos, tenían la mejor motivación para ayudarlo, y la rutina, posiblemente, no los cansaba ni los aburría. En todo caso, al final del día, lo único que producía alguna expectativa, en sus protectores, era la cantidad que el cojo hubiera reunido, casi siempre magra, pero variable. Variaba cada día de acuerdo a la generosidad de los adoradores.

El Espíritu Santo en acción

Un día todo cambió para él, sin tiempo en el tiempo, instantáneamente. El cojo había pasado, casi todo el día, repitiendo su rutina diaria. Lo trajeron temprano, lo convirtieron en un don nadie que mendigaba, lo dejaron junto a la puerta llamada La Hermosa (Hch 3, 1-10). Nombre desconocido. Ninguna descripción del templo, bíblica o extra-bíblica, la menciona. Los eruditos han tratado de identificarla con alguna de las puertas, ya que se conocen los nombres de todas ellas, pero en vano. Símbolo de la vida anónima que vivía el cojo. Lo único seguro es que se trataba de una entrada al templo y que el cojo era dejado en esa entrada, sin nunca haber podido entrar en él. No iba allí para adorar a Dios. Iba para pedir limosna.

A las tres de la tarde, ese día, el cojo de nacimiento, inmóvil por cojo y por atrofia de sus músculos sin actividad durante cuarenta años, vio a dos hombres que se aproximaban. No sabía que eran dirigentes de la iglesia. No los conocía. Ni le importó eso. Siguió su rutina. Extendió la mano hacia ellos y les suplicó una limosna.

¿Cuánto esperaba de ellos? Su agotada imaginación no produjo cifra alguna. Lo que fuera. Siempre ocurría lo mismo. Los pocos que le daban algo, lo hacían como de paso, sin detenerse, sin mirarlo siquiera. Solo miraban su mano y, colocando la limosna en ella, entraban en el templo.

Pedro y Juan se detuvieron. Fijando los ojos en él, Pedro le dijo: “Míranos”. Los miró. Su atención concentrada en ellos, seguro de que le darían algo. “No tengo plata ni oro”, le dijo. Y el ciego bajó su mano sin esperar ya nada. “Mas lo que tengo te doy”, continuó Pedro (Hch 3, 4-6a).

De nuevo, sus emociones reactivadas, sintió que, después de todo, algo le darían. No sería mucho, pero ¿cuál era la diferencia? Todos le daban poco. Aunque poco fuera, sumando todos los pocos del día, algo tendría en la tarde.

“En el nombre de Jesucristo de Nazaret —continuó diciendo Pedro— levántate y anda” (Hch 3, 6b).

Algo extraño ocurrió en la mente del cojo. Olvidó la limosna. Olvidó sus expectativas, tan limitadas, tan rutinarias, tan tristes. Olvidó las monedas del día. Todo cayó en el olvido y una especie de luz, nunca antes vista por él, penetró los rincones oscuros, abandonados y solos de su mente cansada y sin vida. ¿Caminar? Nunca aprendió a caminar. Nunca pudo. ¡Caminar! Sintió que la mano de Pedro tomaba la suya y una fuerza firme y gentil, levantaba su cuerpo, sin que el peso ni el tiempo resistieran en nada. Se afirmaron sus pies. Sus tobillos, herrumbrados y viejos, nunca activados, muertos, se llenaron de vida, con fuerza y con acción, con movimiento. Saltó. Quedó erguido su cuerpo y anduvo.

La nueva luz de su mente se hizo un grito de gozo. No lo detuvo su espacio, tan limitado y tan fijo; no lo detuvo el prejuicio. Entró en el templo con ellos. Él ya no era un mendigo de puertas afuera. Se había convertido en un adorador de puertas adentro, en el templo. Andando y saltando alababa a Dios con el gozo más libre; con la libertad más alegre; con la alegría más suelta, más contagiosa, más fuerte.

Todo el pueblo lo vio, lo reconoció, antes cojo y limosnero, ahora saltando y alabando a Dios. Llenos de asombro, espantados, también ellos alababan a Dios, como si ellos mismos hubieran recibido el milagro.

Consecuencias del milagro conducidas por el Espíritu

Además de la reacción en la gente, el milagro produjo otras consecuencias más amplias y más influyentes, consecuencias positivas multiplicadas por el Espíritu Santo.

Primera consecuencia: el segundo discurso de Pedro ante la multitud. Esta vez, en la puerta de Salomón. Objetivo: el mismo del milagro, glorificar a Jesucristo como Dios (Hch 3, 13b-15).

Segunda consecuencia: testimonio de los apóstoles ante el Sanedrín (Hch 4, 1-22). Esta ocasión ofreció la oportunidad para responder la pregunta: ¿con qué poder, o en qué nombre han hecho ustedes esto? Lucas, en su relato afirma: “Entonces Pedro, lleno del Espíritu Santo, les dijo...” y sigue el relato de todo el testimonio (Hch 4, 7-8).

Tercera consecuencia: toda la iglesia unida ora pidiendo valentía para predicar y Dios responde su oración: ¿Cómo? Enviando su Espíritu Santo. Lucas lo informa de la siguiente manera: “Cuando hubieron orado, el lugar en que estaban congregados tembló; y todos fueron llenos del Espíritu Santo, y hablaban con denuedo la palabra de Dios” (Hch 4, 31).

El Espíritu Santo conducía la acción de los dirigentes de la iglesia y también la acción de sus miembros para que todos tuvieran la osadía  espiritual necesaria y el poder divino indispensables para la predicación del evangelio.

El Espíritu en la elección de los siete

La acción del Espíritu conduciendo a los dirigentes de la iglesia vuelve a aparecer en la elección de los siete, más tarde llamados diáconos. La instrucción que los apóstoles dieron a los miembros, en cuanto a quiénes elegir, incluyó la acción del Espíritu Santo en ellos. “Busquen, pues, hermanos, de entre ustedes a siete varones de buen testimonio, llenos del Espíritu Santo  y de sabiduría a quienes encarguemos de este trabajo” (Hch 6, 3).

El Espíritu Santo condujo la experiencia de la iglesia

La manera como el Espíritu condujo y conduce la experiencia de la iglesia se ejemplifica en Hechos de los Apóstoles con la vida y la misión de Pablo. Pablo es el personaje humano central en la segunda mitad del libro de Hechos de los Apóstoles. El Espíritu Santo sigue siendo el actor divino, siempre presente, como en la primera mitad. La historia de Pablo abarca toda su obra, desde la conversión hasta el final de su vida.

Cuando Ananías, discípulo residente en Damasco (Hch 3, 10), se encontró con Saulo en esa ciudad, después de la visión que Pablo tuvo en el camino, le dijo: “El Señor Jesús que se te apareció en el camino por donde venías, me ha enviado para que recibas la vista y seas lleno del Espíritu Santo” (Hch 9, 17).

La idea de llenar la persona de Pablo, como cualquier persona, expresa el concepto de conducción de la personalidad entera, por consentimiento. Esta metáfora compara el cuerpo humano con un vaso. Cuando el vaso está lleno no existe ningún espacio vacío en él. Y el consentimiento elimina las reservas de espacio para uso propio. La persona entera está disponible para el Espíritu y el Espíritu la ocupa de manera total. Hay algo más en el vínculo del Espíritu con la persona que lo recibe de manera total. El Espíritu trae con él a Cristo y a la iglesia.

Cuando, en medio de su ciego error y prejuicio, se le dio a Saulo una revelación del Cristo a quien perseguía, se lo colocó en directa comunicación con la iglesia, que es la luz del mundo. En este caso, Ananías representa a Cristo, y también representa a los ministros de Cristo en la tierra, asignados para que actúen por él. En lugar de Cristo, Ananías toca los ojos de Saulo, para que reciba la vista, coloca sus manos sobre él, y mientras ora en el nombre de Cristo, Saulo recibe el Espíritu Santo. Todo se hace en el nombre y por la autoridad de Cristo. Cristo es la fuente, la iglesia es el medio de comunicación [3].

Sobre la base de este nuevo vínculo —con Cristo y con la iglesia, por medio del Espíritu Santo— Pablo adquiere una nueva misión, diferente de la extraña misión perseguidora que lo conducía a Damasco. Dios la informa a Ananías cuando lo envía a encontrarse con Saulo. Lucas dice lo siguiente: “El Señor le dijo: ‘Ve, porque instrumento escogido me es este para llevar mi nombre en presencia de los gentiles, de reyes y de los hijos de Israel’” (Hch 9, 15).

En ese instante, gracias a la presencia del Espíritu en él, Pablo lo tiene todo: Jesús, la iglesia, la misión y el poder espiritual necesario para ejecutarla.

Conducción del Espíritu Santo en la misión a los gentiles

El lugar donde la misión a los gentiles, los no creyentes, vivió su mayor impulso, fue Antioquía de Siria. Allí llegó Bernabé, “varón bueno y lleno del Espíritu Santo y de fe” (Hch 11, 24ª). Tuvo un éxito extraordinario: “una gran multitud fue agregada al Señor” (Hch 11, 24b). Luego, invitó a Pablo, desde Tarso, donde estaba y durante un año enseñaron juntos en Antioquía. Como resultado, según el registro inspirado de Lucas: “El Espíritu Santo dijo: ‘Apartadme a Bernabé y a Saulo para la obra a que los he llamado’” (Hch 13, 2).

Así se expandió el evangelio por Asia Menor y por Europa. El Espíritu realizó todas las actividades en la misión del equipo misionero de Pablo: algunas de ellas son notables.

El Espíritu ayuda a distinguir y reprimir la conducta engañosa y la maldad

Así ocurrió en el caso de Barjesús, también llamado Elimas, el mago, en Pafos, al comienzo del primer viaje misionero, cuando quiso desviar del evangelio a Sergio Paulo, procónsul romano.

“Entonces Saulo —informa Lucas— que también es Pablo, lleno del Espíritu Santo, fijando en él los ojos, le dijo: ‘¡Lleno de todo engaño y de toda maldad, hijo del diablo, enemigo de toda justicia! ¿No cesarás de trastornar los caminos rectos del Señor?’” (Hch 13, 9-10).

El Espíritu ayuda a resolver problemas sobre doctrina

Ocurrió cuando algunos cristianos judíos, provenientes de Jerusalén, visitaron Antioquía y trataron de imponer la circuncisión entre los conversos gentiles. Pablo y sus asociados se opusieron. Hubo una gran disputa entre ellos. Los dirigentes de la iglesia convocaron un concilio general con representantes de todas las iglesias para estudiar el asunto. Se reunieron en Jerusalén en el año 49 d. C. En el concilio hubo una amplia discusión sobre el asunto (Hch 15, 7). Los principales argumentos utilizados fueron  los siguientes:

1.       Experiencias de aceptación guiadas por el Espíritu (Hch 15, 7-11). Caso específico recordado por Pedro: Cornelio, el centurión de Cesarea (Hch 10, 7-48). La intervención de Pedro ante el Concilio, de la siguiente manera:

Después de mucha discusión —cuenta Lucas—, Pedro se levantó y les dijo: ‘Hermanos, ustedes saben cómo ya hace algún tiempo Dios escogió que los gentiles oyeran por mi boca la palabra del evangelio y creyeran. Y Dios, que conoce los corazones, les dio testimonio, dándoles el Espíritu Santo lo mismo que a nosotros (Hch 15, 7-8).

El Espíritu tomó la iniciativa en la aceptación de los gentiles.

El argumento era contundente. ¿Podría haber una señal de aceptación mayor que la presencia del Espíritu Santo en ellos? Dios había hablado, por medio del Espíritu, en la propia experiencia de la iglesia. El poder no estaba en la experiencia como tal, ni la revelación surge de la vida histórica de la iglesia, como si hubiera en ella algún tipo de magisterio especial equivalente a la revelación de Dios o semejante a ella. No es eso lo que dice Pedro. Él da importancia a la intervención de Dios, por medio del Espíritu, en ella.

2.       Realización de señales y maravillas. Este fue el argumento de Pablo y Bernabé. Lucas no registra nada del discurso de ellos. Solo resume su contenido: “Entonces, toda la multitud calló —dice— y oyeron a Pablo y Bernabé que contaban cuán grandes señales y cuántas maravillas había hecho Dios por medio de ellos, entre los gentiles” (Hch 15, 12).

Así como la presencia del Espíritu Santo, según Pedro, había mostrado la aprobación divina en la experiencia vivida con Cornelio en Cesarea, las señales y maravillas que Dios hizo entre los gentiles demostraban que los había aceptado.

3.       Las Escrituras aprueban la aceptación de los gentiles. El último en hablar fue Jacobo o Santiago, el hermano de Jesús, líder de la iglesia en Jerusalén. Habló con la prudencia de un verdadero presidente del concilio. El presidente preside, coordina, integra. No dicta. Eso lo hacen los dictadores. Muy acertadamente resumió los argumentos de Pedro y agregó el suyo, en la misma dirección de los anteriores (Hch 15, 13-18). Citó palabras del profeta Amós acerca de la incorporación de los gentiles  la conformación del pueblo de Dios (Hch 9, 11-12).

Luego de oír los argumentos de todos, el Concilio, bajo la conducción del Espíritu Santo, decidió: “Ha parecido bien al Espíritu Santo y a nosotros, no imponer sobre ustedes ninguna carga más que estas cosas necesarias” (Hch 15, 28).

Luego, enumeró los asuntos decididos, pero lo más importante es el registro conciliar de sumisión de los delegados a la conducción del Espíritu Santo. Él decide y la iglesia de Cristo decide con él y como él.

El Espíritu Santo conduce el avance misionero en forma directa

Pablo, Silas y Timoteo, en el segundo viaje misionero, planearon seguir

penetrando el Asia Menor. Pero la autoridad del Espíritu Santo se hizo presente. El Espíritu se comunicó directamente con ellos. Lucas lo informa así: “Les fue prohibido por el Espíritu Santo hablar la palabra en Asia” (Hch 16, 6).

Hay dos prohibiciones en este sentido. Esta es la primera. ¿Les prohibió predicar en Asia antes de llegar a Frigia y Galacia o cuando estaban en Galacia? Algunos piensan que fue antes. Pero como el verbo griego no coloca el acento en el tiempo sino en la calidad de la acción, uno tiene que prestar atención al carácter terminante de la orden de no continuar predicando en Asia fuera de los lugares donde ya habían predicado, esto es Derbe, Listra, otras ciudades que estaban en el camino, Frigia y Galacia. De ahí en adelante tenían que avanzar hacia otro lugar que el mismo Espíritu Santo les mostraría después.

De hecho, cuando llegaron a Misia, territorio contiguo a Frigia hacia el Oeste, pensaron en avanzar hacia el norte de Asia para predicar en Bitinia, junto al Mar Negro, pero entonces, ocurrió la segunda prohibición del Espíritu Santo. Lucas dice: “Pero el Espíritu no se lo permitió” (Hch 16, 7).

La orden directa del Espíritu Santo era terminante. Tenían que ser fieles al gobierno directo del Espíritu, más aún que la fidelidad manifestada por ellos al gobierno institucional de la iglesia, en lo tocante a los acuerdos del Concilio general de Jerusalén.

Obedecieron. Lucas lo dice claramente: pasaron de largo por el límite de Misia (Hch 16, 8). No entraron en ese territorio. Hacerlo no tenía sentido alguno ya que no podían predicar el evangelio allí. Siguieron adelante abiertos a las indicaciones del Espíritu. Y en Troas, el Espíritu, por medio de una visión, le mostró a Pablo lo que debían hacer. “Un varón macedonio estaba en pie, rogándole y diciendo: ‘Pasa a Macedonia y ayúdanos’” (Hch 16, 9).

Pablo no podía resistirse. ¿Cómo? Si desde su estada en Galacia, el Espíritu Santo lo estaba preparando para ese momento. Le prohibió predicar en Asia. No le permitió ir a Bitinia. Y en ese electrificado instante, como razón y objetivo de todo lo que le había dicho y hecho anteriormente, lo llamó a penetrar Europa. Pablo y su grupo sintieron tan intensamente la importancia crucial del momento que Lucas, al relatar lo ocurrido, a sí mismo se incluyó, por primera vez, en la historia de la iglesia apostólica, diciendo: “Cuando vio la visión, inmediatamente nos dispusimos a partir para Macedonia seguros de que Dios nos había llamado a anunciar el evangelio a los macedonios” (Hch 16, 10).

Bendita seguridad la que el Espíritu Santo transmite con cada orden que pronuncia. Sea en sueños o visiones, sea en fuertes impresiones sobre la  mente o en las claras instrucciones de la Escritura Sagrada, siempre otorga una certeza inamovible a los que quieren cumplir la voluntad de Dios y están dispuestos a obedecerlo, en todo, especialmente en el cumplimiento de la misión.

El Espíritu Santo conduce la vida de los convertidos a Cristo

Cuando Pablo llegó a Éfeso, en su tercer viaje misionero, se encontró con un grupo de ciertos discípulos, siete en total, a quienes preguntó: “¿Recibieron ustedes el Espíritu Santo cuando creyeron?” (Hch 19, 2ª). La respuesta escueta y honesta fue: “Ni siquiera hemos oído si hay Espíritu Santo” (Hch 19, 2b).

Luego, Pablo conversó con ellos sobre Jesús y su obra y después fueron bautizados en el nombre del Señor Jesucristo (Hch 19, 5). A continuación, les ocurrió lo más importante para su vida de santificación y para la acción misionera que, como convertidos, debían realizar. “Y habiéndoles impuesto Pablo las manos, vino sobre ellos el Espíritu Santo; y hablaban en lenguas y profetizaban” (Hch 19, 6).

El Espíritu Santo conduce la voluntad y las emociones del creyente. Cuando en Mileto, Pablo se encontró con los ancianos de Éfeso, entre otras cosas les habló acerca la manera cómo el Espíritu controlaba su voluntad y acerca de la seguridad que le daba en cuanto a los hechos futuros de su vida.

Ahora, bajo la conducción del Espíritu, que controla mi voluntad con su poder, voy yo a Jerusalén sin saber lo que allá me espera. Lo único que sé es que, por todas las ciudades, el Espíritu Santo me asegura que me esperan prisiones y sufrimientos (Hch 20, 23).

El control de la voluntad no es por la fuerza, como una imposición, pero ocurre con toda su fuerza, como una ayuda. Pablo aceptaba su control voluntariamente. En ese sentido, la voluntad del Espíritu y la voluntad de Pablo eran una sola y la misma: la del Espíritu. Por eso, el Espíritu controlaba la voluntad de Pablo.

La seguridad comunicada por el Espíritu es como la seguridad del testimonio. Cuando alguien habla de lo que vio y oyó, no vacila. No tiene dudas y, por no tenerlas, no las transmite. El Espíritu tiene más seguridad que un testigo. Él, como Dios, por ser Dios, sabe todas las cosas del pasado, del presente y del futuro. Por eso, además, posee el poder de la persuasión. La persona que se entrega a él, cumple su voluntad, con el poder que el mismo Espíritu le transmite y posee la capacidad necesaria para controlar sus emociones con la misma fuerza espiritual que el Espíritu le otorga.

El Espíritu Santo conduce la elección de los obispos-ancianos-pastores

A los mismos ancianos de Éfeso, en la misma reunión de Mileto, les dijo:

“Tengan cuidado de ustedes mismos y de todo el rebaño sobre el cual el Espíritu Santo los ha puesto como obispos para pastorear el rebaño compuesto por la iglesia de Dios” (Hch 20, 28).

La iglesia los elige, es cierto, pero no por ella misma ni ante sí. Los elige con un sistema creado por el Espíritu, bajo la dirección de Cristo y Dios, y los elige individualmente de acuerdo a sus orientaciones. Nunca sola. El ejemplo clásico está en la elección y ordenación de Pablo y Bernabé en Antioquía cuando fueron enviados a predicar a los gentiles de Asia Menor, primero, y de Europa, después. “Ministrando estos al Señor y ayunando, dijo el Espíritu Santo: ‘Apartadme a Bernabé y a Saulo para la obra a que los he llamado’. Entonces, habiendo ayunado y orado, les impusieron las manos y los despidieron” (Hch 13, 2-3).

Conclusiones

El libro de Hechos contiene lo que el Espíritu Santo revela acerca de sus propias relaciones con los apóstoles y con la iglesia. No desarrolla una doctrina sobre la persona del Espíritu Santo. Solo se ocupa de su realidad, de sus acciones y de su intimidad con creyentes, líderes de la iglesia y con la iglesia misma como entidad divino-humana, sujeta a Cristo y a Dios el Padre en el cumplimiento de la misión que ellos le encomendaron.

De esa revelación acerca de sus relaciones surgen varios asuntos de importancia capital para los creyentes, para la iglesia, para su historia, para su administración, para la evangelización, para sus dirigentes y para su experiencia en general ejemplificada por el ministerio de Pablo en su acción misionera. La realizó, desde el comienzo, con la visión más universal que dirigente cristiano alguno de la época haya tenido.

1.       Los creyentes, por el Espíritu, pueden obedecer los mandamientos de Jesús que también son mandamientos del Espíritu y pueden testificar de manera convincente por el poder del Espíritu Santo.

2.       La iglesia, por la presencia del Espíritu en ella, es testigo de Cristo en todo el mundo, comenzando desde Jerusalén.

3.       La historia de la iglesia, por el Espíritu, tiene tres dimensiones:

Primera. Como toda otra institución tiene una historia real: no está basada en mitos ni leyendas ni ideologías sino en hechos realmente ocurridos a través de su existencia, desde la ascensión de Cristo hasta hoy, y, en el futuro, hasta  el retorno del Señor.

Segunda. Tiene una historia espiritual. Solo el Espíritu Santo otorga una vida espiritual verdadera a creyentes en forma personal y a la iglesia.

Tercera. Superior a las anteriores, tiene una historia divina, no porque esté integrada por personas santas sino por su vínculo con Cristo, de pertenencia plena, y por su intimidad con el Espíritu Santo, en todos los aspectos de existencia y de su actividad, especialmente en la misión.

4.       La administración de la iglesia por el Espíritu adquiere una seguridad superior a la administración de cualquier institución humana. Sus acciones erradas se reducen. Su única posibilidad de errar se encuentra en una acción independiente, acción que puede ocurrir, y ocurre, por simple autoconsentimiento.

5.       La evangelización de la iglesia por el Espíritu se torna bíblica y convincente.

6.       Los dirigentes de la iglesia, por el Espíritu, adquieren valentía para realizar su obra y eficiencia para ejecutarla bien.

7.       La experiencia general de la iglesia, por el Espíritu, es sólida, coherente, y fiel a Dios. Le ayuda a distinguir conductas engañosas y malvadas para rechazarlas; le da el conocimiento de la Escritura, necesario para resolver problemas doctrinales; le permite aceptar que el Espíritu intervenga directamente en sus planes de penetración misionera; la sostiene para vivir la realidad de la conducción directa del Espíritu en la vida de sus conversos; y la ayuda a aceptar que el Espíritu elija a sus dirigentes: ancianos, presbíteros, pastores y otros.

Mario Veloso en dialnet.unirioja.es/

Notas:

2       Elena G. de White, Hechos de los Apóstoles (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 1977), 31-32.

3       E.G.White, Hechos de los Apóstoles, 1957, 100

Mario Veloso

El Espíritu Santo y Jesús: mandamientos y poder

Lucas no demora en introducir la acción del Espíritu Santo (Hch 1, 2b). Ni puede hacerlo porque tampoco se demoró el Espíritu Santo en comenzar su obra a favor de la iglesia. Estando en el aposento alto, la noche del quinto día de su última semana, Jesús prometió a sus discípulos: “Yo rogaré al Padre, y él les dará otro Consolador que estará con ustedes para siempre, el Espíritu de verdad a quien el mundo no conoce, pero ustedes sí lo conocen, porque con ustedes vive y entre ustedes estará” (Jn 14, 16-17).

Esta promesa sobre la presencia continuada del Espíritu en el futuro de la comunidad apostólica —en los discursos de Jesús, a esta altura de su vida, un día antes de la crucifixión— siempre incluye la iglesia: su vida y su obra. Adelante, en el mismo discurso, Jesús describió la obra del Espíritu por la iglesia. “El Consolador —les dijo— el Espíritu Santo, a quien el Padre enviará en mi nombre, él les enseñará todas las cosas y les recordará todo lo que yo les he dicho” (Jn 14, 26).

Gracias a que el Espíritu guía y conduce a la iglesia, esta se mantiene en la verdad, la verdad pasada, presente y futura. La verdad no se altera nunca, es siempre verdad (Jn 16, 14). Esta obra del Espíritu por la iglesia iba a estar relacionada con el mundo pues existe un dinamismo en lo que Jesús enseñó a la iglesia, inolvidable para ella y el mundo. La misión de la iglesia consiste en convencer al mundo de pecado, de justicia y de juicio. Sin la acción del Espíritu Santo esto sería imposible. Por eso, la promesa del Espíritu incluyó esa obra (Jn 16, 8).

Lucas hace recordar a sus lectores que la promesa del Espíritu está en relación con los mandamientos, con el poder y con la testificación.

El Espíritu transmite mandamientos

“Jesús —escribió Lucas a Teófilo— sólo ascendió al cielo después de haber dado mandamientos, por medio del Espíritu Santo, a los apóstoles que había escogido” (Hch 1, 2b).

Esos mandamientos eran semejantes a los Diez Mandamientos de la ley moral, en relación con los cuales Moisés dijo: “Dios habló y ordenó todos estos mandamientos” (Ex 20, 1).

Son como el mandamiento del amor que ordenó Jesús a sus discípulos, cuando les dijo: “Esto les mando: que se amen unos a otros” (Jn 15,17).

En la misma categoría está el mandamiento de la misión. “Con la autoridad que tengo en el cielo y en la tierra —ordenó Jesús a sus discípulos—: vayan y hagan discípulos de todas las naciones” (Mt 28, 18-19).

En este mismo contexto, Pablo y Bernabé, explicando a los judíos de Antioquía de Pisidia, después que ellos los rechazaran, por qué se irían a los gentiles, dijeron: “El Señor nos ha mandado así: Te he puesto para luz de los gentiles, a fin de que seas para salvación hasta lo último de la tierra” (Hch 13, 47).

Cuando Jesús en persona transmitió estas órdenes a sus discípulos, no estaba solo. El Espíritu Santo estaba con él y el Espíritu fue la persona divina que colocó los mandamientos en el corazón de ellos, a fin de que por su poder y compañía, pudieran comprenderlos, aceptarlos y cumplirlos.

El Espíritu Santo transmite poder

Lucas cuenta a Teófilo que, después de su muerte, Jesús, por cuarenta días, se apareció a los discípulos y les habló del poder de la resurrección, del poder del reino de Dios y del poder del Espíritu Santo (Hch 1, 3-8ª).

El poder de la resurrección

“Después de padecer la muerte —escribió Lucas— Jesús se presentó vivo a sus discípulos con muchas pruebas indubitables” (Hch 1, 3ª).

Muchas demostraciones, hechos ciertos, muestras de poder. Algunas fueron simples, por ejemplo, comer para demostrar que no era un espíritu, sino una persona real. Otras, más complejas y hasta milagrosas, entre ellas saber lo que exigía Tomás para creer, y, con divina tolerancia, responder a sus exigencias mostrándole su costado y sus manos para que las tocara y creyera.

¿Podía Jesús convencer a dos desanimados discípulos que viajaban por un camino de triste soledad y de silencio, hacia Emaús, pensando que estaba muerto y ya nunca más podrían verlo? Podía y lo hizo. Extrajo argumentos de las Escrituras. Hizo que los profetas adquirieran un nuevo significado ante sus mentes entorpecidas e incrédulas. “¿Acaso no tenía que sufrir el Cristo, estas cosas, antes de entrar en su gloria?” (Lc 24, 26), les dijo.

Finalmente, les abrió los ojos, ojos físicos y espirituales, para que lo reconocieran. Estaba ahí. Vivo. Ningún argumento más poderoso, para probar la resurrección de un muerto, que la presencia viva del muerto. El poder que actuó para resucitarlo fue su propio poder, fue el poder del Padre, fue el poder del Espíritu Santo. Fue el poder de Dios. Él era Dios. Aceptó la muerte en lugar de los pecadores y por ellos, para que ellos pudieran recibir la vida que era toda suya y nadie podría habérsela quitado, si él no la hubiera entregado voluntariamente y por sí mismo. Todo el poder de Dios se hizo visible en la resurrección de Jesús. En ella ofreció Dios la vida eterna a todo aquel que crea en él.

El poder del reino de Dios

“Jesús se presentó a sus discípulos durante cuarenta días —escribió Lucas— y les habló acerca del reino de Dios” (Hch 1,3).

No era la primera vez. Ya había hablado con ellos muchas veces, en forma directa o a través de la multitud mientras predicaba. Lo hizo por medio de parábolas. Cuando explicó el reino de los cielos, dijo: “Es semejante a diez vírgenes que esperan el esposo para sus bodas, unas estaban preparadas para recibirlo cuando él llegara, las otras no. Las preparadas entraron con él a la fiesta de bodas, las otras quedaron fuera” (Mt 25,1-13). El poder del reino llegó a ellas por medio del Espíritu Santo que las ayudó en la debida preparación para la boda.

El reino de los cielos, dijo también, es semejante a un hombre que se fue lejos y dio sus bienes a sus siervos para que los administraran. Cuando el hombre volvió hizo cuentas con ellos y el que recibió cinco talentos y el que recibió dos fueron fieles y entraron en el gozo de su señor, pero uno fue infiel y quedó fuera (Mt 25,14-30). El poder del reino, con justicia, discrimina las acciones de los seres humanos.

En otra oportunidad, Jesús dijo:

El reino de los cielos es semejante a un rey que hizo fiesta de bodas a su hijo: invitó a muchos personajes importantes, supuestamente dignos de las bodas, pero ellos no hicieron caso de los siervos que fueron a llamarlos cuando llegó el tiempo de la boda, pues no eran dignos. Invitó el rey a los menos importantes, indignos, que andaban por los caminos. Todos fueron hechos dignos por el rey y entraron en la boda con el traje de bodas que el mismo rey proveyó para todos indiscriminadamente. Pero uno de ellos no quiso usarlo y permaneció indigno como los primeros invitados. El rey, utilizando todo el poder del reino, hizo dignos de la boda a unos y a los que no aceptaron sus reglas los dejó fuera, donde sólo encontraron llanto, auto recriminaciones, destrucción y muerte (Mt 22, 1-14).

El poder del reino provee los medios para que los indignos que acepten la provisión del rey, entren en aquel.

También les había hablado del reino en expresiones de discurso directo. “Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria —dijo una vez— y todos los santos ángeles con él, entonces se sentará en el trono de su gloria” (Mt 25, 31).

Todas las naciones serán reunidas delante de él y apartará a todos ellos en dos grupos, como el pastor separa las ovejas de los cabritos. Las ovejas, a la derecha; a la izquierda, los cabritos. Los de la izquierda, por su vida egoísta,  sin interés alguno por el prójimo, serán condenados al castigo de una eterna destrucción. Los que colocó a su derecha, que tanto bien hicieron a cada persona necesitada, y, sin pretenderlo, sirvieron fielmente al Señor, recibirán el reino preparado para ellos desde la fundación del mundo (Mt 25, 32-46).

El poder del reino es vida para siempre.

El poder de la promesa

Y estando juntos —dice Lucas— les dio una orden que debían obedecer estrictamente: “No salgan de Jerusalén, sino esperen la promesa del Padre. La promesa que ustedes oyeron de mí” (Hch 1, 4).

El envío del Espíritu Santo equivale a un nuevo bautismo.

“Juan bautizó con agua, pero dentro de pocos días ustedes serán bautizados con el Espíritu Santo” (Hch 1, 5). Se refería a un bautismo de poder.

Los discípulos escucharon la orden, sin que, de su mente, se borrara la fuerza y el poder del reino. El poder de un reino es siempre más visible, más impresionante, más grandioso, más pomposo, más codiciable, más buscado que el poder espiritual de la promesa. Por lo menos, la mente de los discípulos había sido atrapada con más fuerza por las palabras sobre el reino que por la orden de esperar en Jerusalén hasta que recibieran el poder de la promesa. “Señor —dijeron a Jesús— ¿restaurarás el reino a Israel en este tiempo?” (Hch 1, 6).

Todavía, por la mente de los discípulos, como un fantasma triste, rondaba el reino de Israel. Esa pregunta acerca del reino fue la última que incomodaría sus mentes, pues la aclaración de Jesús resultó ser taxativa y terminante.

“No les toca a ustedes —les respondió— saber los tiempos de eventos generales, ni el tiempo de los eventos específicos que el Padre colocó bajo el control de su propia autoridad” (Hch 1, 7). La pregunta de ustedes es irrelevante. Ya no tiene sentido alguno, para ustedes ni para nadie. El poder del reino que ustedes han soñado para Israel, no está accesible para nadie de Israel en este tiempo. Sin embargo, para ustedes, israelitas convertidos al cristianismo, existe un poder disponible que deben recibir muy pronto. Es el poder de la promesa. ¿Qué promesa? La promesa sobre la recepción del Espíritu Santo para testificar.

El Espíritu en la testificación

“Cuando venga sobre ustedes el Espíritu Santo” (Hch 1, 8) —dijo Cristo— recibirán el poder que aumentará la fortaleza, las habilidades, las capacidades, y los medios de ustedes, y ustedes, en forma personal, serán mis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaria y por todo el mundo hasta el final de la tierra.

Se pueden destacar tres asuntos muy importantes:

La recepción del poder

Yo quiero que ustedes reciban el poder y cuando el Espíritu llegue a ustedes para otorgárselo, tienen que asirlo por ustedes mismos. El Espíritu Santo no colocará en ustedes, por la fuerza, ninguna capacidad del poder que yo deseo para ustedes y que él está empeñado en otorgarles. La acción del Espíritu será siempre generosa, siempre determinada, siempre cierta. No faltará nunca. Pero ustedes determinan si esa acción generosa queda con ustedes o si dejarán que se vaya sin producir el aumento de las capacidades que en ustedes yo deseo.

El poder mismo

No se trata de un poder de comando, como si ustedes, desde el momento que reciban el Espíritu Santo, en adelante, se convirtieran en jefes que dan órdenes para que otros ejecuten la misión. Cada persona cristiana tiene que ejecutarla.

El poder que les dará el Espíritu es una capacitación para que puedan realizar la misión, tarea que demanda más capacidades de las que naturalmente tienen.

Incluye el aumento de la fortaleza física y espiritual que ustedes tengan. La adquisición de habilidades que recibirán, aunque no las tengan, entre otras, incluye la buena disposición para la misión, la destreza para ejecutarla, el ingenio para vencer los desafíos y la agilidad para negociar sin caer en sincretismos.

El poder del Espíritu Santo incluye también el aumento de las capacidades, las aptitudes, los talentos, los medios económicos y otros, para cumplir la misión. El Espíritu no les dará estos beneficios para que ustedes los usen por pura vanidad, para el engrandecimiento de ustedes mismos. El negocio del Espíritu, y de ustedes también, no es la construcción de fama personal, sino el cumplimiento de la misión; aunque también puede levantar el prestigio de ustedes, si eso contribuyera a la misión.

Ser testigos de Cristo

En primer lugar, esto es lo que yo espero de ustedes y lo espero de la misma manera como espero obediencia cuando doy un mandamiento. La misión no es opcional, como algo que pueda hacerse o no, de acuerdo al  deseo de ustedes. La misión representa mi deseo, mi voluntad. Les estoy diciendo: serán mis testigos. No les digo: ojalá quieran ser mis testigos.

En segundo lugar, ser mis testigos significa estar siempre a mi favor y declararlo. Tienen que ser testigos objetivos y contar lo que realmente han experimentado conmigo, en su propia vida, y algo más. Ese algo más incluye  el compromiso de estar conmigo, a favor de mí, bajo cualquier circunstancia y bajo cualquier tipo de riesgo, inclusive el martirio. Solo así podrán ustedes ser mis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaria y hasta lo último de la tierra. Yendo a todo el mundo encontrarán lugares de extrema intransigencia y agresiva intolerancia donde otros no vacilarán en condenarlos a la muerte, solo porque ustedes vivirán en armonía con mi estilo de vida y hablarán bien acerca de mí.

No se preocupen por los riesgos. Yo cuidaré de ellos. En algunas ocasiones los libraré de todo el mal que pretendan hacerles, pero habrá otras, cuando la muerte de ustedes será necesaria para que le gente crea el testimonio que les den. En esos casos, ustedes no perderán la vida que les he prometido. Solo se acortará el tiempo que vivan ahora, antes de la eliminación del mal que existe en este mundo; porque la vida después, cuando el mal haya llegado a su fin, será eterna; y esa vida nadie puede quitarla de ustedes. Entonces, los que testificaron por mí, en este mundo, tendrán, en el juicio final, mi testimonio favorable y serán absueltos de todo pecado. Vivirán para siempre conmigo, en mi reino.

El Espíritu Santo conduce la historia de la iglesia

En una sección relativamente corta (Hch 1, 12-Hch 7, 60), Lucas concentra la historia del comienzo de la iglesia. Ese comienzo tiene suma importancia. Recordemos que los hechos en la vida de la iglesia, desde los días apostólicos hasta la segunda venida de Jesús, siendo hechos históricos reales, semejantes a los de cualquier otra institución humana, tienen una dimensión divina que procede de su relación con Dios y le da una dimensión espiritual por la presencia del Espíritu Santo en ella.

El Espíritu Santo es el guía real de todas sus acciones, a menos que la iglesia elija desviarse de la revelación divina hacia la apostasía de una acción independiente, inconsulta y rebelde a Dios, pero la iglesia tendrá siempre un grupo fiel a Jesús y a la misión. Siendo así, los hechos históricos de la iglesia cristiana, como testigo de Cristo, son tan válidos para la enseñanza de los creyentes de todos los tiempos, como válidos fueron los hechos del pasado, en la historia de Israel. Así lo entendió Pablo y lo explicó a los cristianos de Roma. Su forma de explicarlo es clara y directa. “Las cosas que se escribieron antes —les dijo— para nuestra enseñanza se escribieron, a fin de que, por la paciencia y la consolación de las Escrituras, tengamos esperanza” (Rm 15, 4).

La vida de la iglesia tiene una dimensión espiritual divino-humana que surge nítidamente de la historia escrita por Lucas, una realidad que todos los cristianos debemos admirar en la iglesia apostólica y, en la iglesia de hoy vivirla en total integración con Jesús (Dios Hijo) y con Dios Padre. Como veremos, este tipo de integración superior, solo se hizo y se hace posible para la iglesia, por la obra que el Espíritu Santo realizó y realiza en ella. Esa realidad divino- humana de la iglesia constituye su propio ser, un ser al mismo tiempo espiritual y terreno, práctico y sublime, que, en la misión, se vuelve historia y vida eterna.

El Espíritu Santo conduce la administración de la iglesia

La vida de la iglesia tenía que comenzar en Jerusalén y allí comenzó. Los discípulos no perdieron tiempo. Atendieron primero un asunto administrativo que debía ser resuelto. Eligieron un reemplazante de Judas en el grupo apostólico. Luego, se prepararon para la recepción del Espíritu Santo. Nada fue casual. Ni la organización de la iglesia, ni la vida espiritual, ni la misión surgieron por generación espontánea. Ellos así lo entendieron y actuaron con determinación y eficiencia (Hch 1, 12-Hch 2, 47).

Elección de Matías: procedimiento y dirección divina

“Entonces —escribió Lucas— desde el monte que se llama el Olivar, los discípulos volvieron a Jerusalén.” Desde ese monte, Jesús había sido levantado hacia el cielo, en su viaje de retorno al Padre y al gobierno de todo el universo (Hch 1, 12). El monte de los Olivos, junto a Betania, no estaba lejos de Jerusalén. Solo el camino de un sábado. Es decir, la distancia que, según la tradición judía, un israelita, sin transgredir el cuarto mandamiento de la ley moral, podía caminar durante el sábado. Flavio Josefo dice que Betania estaba a cinco estadios, más o menos un kilómetro, de Jerusalén.

Cuando llegaron a la casa donde se hospedaban, escribió Lucas que subieron al aposento alto. Ahí se alojaban los once apóstoles. Lucas menciona los nombres de todos, organizados en cuatro grupos. ¿Ya estructurados para la misión? Primer grupo: Pedro, Juan, Jacobo y Andrés. Segundo: Felipe y Tomás. Tercero: Bartolomé y Mateo. Cuarto: Jacobo hijo de Alfeo, Simón el Zelote y Judas hermano de Jacobo. Vivían en comunidad.

Sabían que no permanecerían físicamente juntos por mucho tiempo, pues tendrían que trabajar también en Judea, Samaria y por todo el mundo. Pero hasta que recibieran el poder del Espíritu Santo, podían estar juntos y disfrutar la compañía de todos. Tuvieron oportunidad para superar sus diferencias, para integrarse los unos con los otros sin la ambición por los primeros lugares que antes los había distanciado, para apreciar los valores que cada uno tenía, para darse cuenta de que todos eran necesarios para la misión; y la aprovecharon. Con humildad se pidieron disculpas y manifestaron su firme propósito de actuar siempre en unidad. A menudo, se reunían todos ellos con María, madre de Jesús, con los hermanos de él, y con las mujeres, posiblemente María Magdalena, Juana, Susana, las esposas de los apóstoles casados y otras. Los hermanos de Jesús que dudaban de él cuando trabajaba en Galilea habían superado sus dudas y como los once discípulos, creían que Jesús era el Hijo de Dios y el Mesías prometido. Todo el grupo estaba unido en un solo pensamiento, oraban juntos y juntos se preparaban para las acciones futuras que todos esperaban (Hch 1, 13-14).

Un día de esos, hicieron una reunión de negocios con todos los creyentes. Eran ciento veinte personas. Hombres y mujeres. Estaban todos allí. No había machismo cultural, ni feminismo reivindicativo. La iglesia nació libre de las presiones culturales externas, con una actitud contra-cultura, pero no anti- cultural. No era enemiga de la cultura, ni se dejó influir por ella. Tomó su propio curso bajo la dirección del Espíritu Santo. La pidió en oración, desde el mismo comienzo de su existencia.

Pedro tomó la palabra y pronunció su primer discurso (Hch 1, 15-22). Ningún complejo. Ya no había ninguna disculpa que pedir. Todo estaba en orden y nadie recordaba más sus errores del pasado. Todos habían aceptado la restauración que le ofreció Jesús junto al Mar de Galilea y no tenían sospecha alguna. Pedro hizo una propuesta. La hizo en el mejor estilo cristiano. Basada en ella, la iglesia tomó una decisión sin presiones de nadie. Propuesta y decisión, emblemáticas en su forma de presentación y en el procedimiento que siguieron; bajo la inspiración del Espíritu Santo. Lucas describió el procedimiento para mostrar a sus lectores la manera cristalina, espiritual, basada en las Escrituras y sujeta a la voluntad de Dios como procedió la iglesia en sus negocios internos. En nada parecidos a los procedimientos políticamente corruptos, egoístas, y muchas veces cargados de presiones violentas del Imperio.

El discurso de Pedro

Un discurso muy breve. Tiene dos partes: la primera es una sólida fundamentación basada en la Escritura (Hch 1, 15-20), y la segunda es la propuesta (Hch 1, 21-22). Va directamente al asunto.

Fundamentación de la propuesta

“Hermanos —dijo Pedro— tenía que cumplirse la Escritura que, por boca de David, había predicho el Espíritu Santo” (Hch 1, 16ª).

De paso, Pedro hace referencia al modo en el que las revelaciones de Dios llegan a sus destinatarios. Dios elige un instrumento humano, en este caso David, y el Espíritu Santo trabaja con él para colocar en su mente lo que, de parte de Dios, debe comunicar. En el caso referido por Pedro, se trataba de una profecía. Toda profecía posee un contenido de cumplimiento futuro.

La profecía —dijo Pedro— es acerca de Judas, el que sirvió de guía para los que prendieron a Jesús. Él era miembro de nuestro grupo y recibió, de parte del Señor -no lo usurpó- un rango de importancia en este ministerio (Hch 1, 16b-17).

Ese rango de importancia, en griego κλῆρος, más tarde daría origen al concepto de clérigo. No necesita repetir la causa, ya la dijo. Solo describe las consecuencias de la traición y lo hace de la manera más trágica posible. Hace recordar que con el dinero recibido por la traición, salario de su iniquidad, compró un campo y que al quitarse la vida cayó de cabeza, se reventó por la mitad y sus entrañas se derramaron. Luego da el nombre del campo: Acéldama, campo de sangre.

Entonces, cita dos textos de Salmos, profecías que aplica a Judas. Primero, sea hecha desierta su habitación y no haya quien more en ella (Sal 69, 25). Con esto explica el trágico fin de Judas. Segundo, tome otro su oficio (Sal 109, 8). Con estas profecías abre el camino para la propuesta que luego presenta a la asamblea de creyentes.

Propuesta

Elegir un reemplazante de Judas en el grupo apostólico.

Por tanto —agregó— es necesario que uno de los hombres sea hecho testigo de la resurrección, para que se una a nosotros. Un varón que haya estado con nosotros todo el tiempo mientras Jesús entraba y salía entre nosotros, comenzando desde el bautismo realizado por Juan, hasta el día cuando, de entre nosotros, fue recibido arriba (Hch 1, 21-22).

Pedro cubrió todo. Dio las razones que produjeron la vacante. No fueron intrigas, ni cuestiones personales, ni maniobras políticas. Fue el procedimiento traidor del que anteriormente tenía el oficio. Pedro lo dijo sin eufemismos, en forma directa, clara y completa. Ningún intento de salvar la cara de nadie, ni de cubrir las razones reales con explicaciones de conveniencia para nadie. Lo único que Pedro tomó en cuenta, como siempre ocurre en la Escritura, fue la realidad de lo ocurrido.

Al informe de lo que Judas realmente había hecho, agregó los contenidos de la Escritura que se aplicaban al caso. No existe ninguna luz mejor que la luz de la revelación, inspirada por el Espíritu Santo, para ver con claridad la forma de solucionar los problemas que la iglesia tenga.

Había que elegir un hombre. Y Pedro propuso la elección. No ofreció un nombre como candidato. Describió las características que debía tener el hombre elegido, características que lo calificaban para cumplir bien el oficio vacante. Luego, en la historia de Lucas, sigue lo que hizo la iglesia.

El proceso de la elección bajo la conducción del Espíritu Santo

La elección siguió un proceso simple. Varios hechos realmente notables con los cuales la iglesia cristiana se posicionó contra el gobierno dictatorial, contra el control del gobierno por parte de grupos con intereses propios, contra la manipulación de los electores; y a favor de la transparencia, de la conducción divina por medio del Espíritu, y de la espiritualidad en el proceso:

1.       Prepararon una lista de candidatos

Propusieron dos, dice Lucas: a José llamado Barsabás, apodado el Justo, y  a Matías.

¿Quiénes propusieron los nombres? Evidentemente, la asamblea, porque Pedro, con su propuesta, se había dirigido a ella. No era necesario conformar una comisión de nombramientos porque la asamblea no era muy numerosa. Solo había ciento veinte personas. De algún modo, llegaron a una lista con dos nombres propuestos.

¿Propuestos a quién? No fueron propuestos a los apóstoles, para que ellos hicieran la elección final. Tampoco a un apóstol específico quien,  como cabeza dirigente, decidiera solo. Por lo que sigue, la asamblea hizo la propuesta a Dios.

2.       Sometieron los candidatos a Dios en oración

“Señor —le dijeron— tú que conoces los corazones de todos, muestra cuál de estos dos has elegido para que tome el lugar, en este ministerio y apostolado, que Judas abandonó por transgresión, para irse a su propio lugar” (Hch 1, 24-25).

Ellos conocían las características externas de los dos candidatos. Sabían que habían estado junto con los once apóstoles, todo el tiempo que Jesús estuvo entre ellos. Pero no conocían su interior. Por eso, en última instancia, todos los hombres que integren el ministerio, en la iglesia, no los elije la  iglesia, sino Dios por medio del Espíritu Santo. Dios utiliza la iglesia, como su instrumento, pero el instrumento no debe jamás usurpar la decisión final que solo corresponde a Dios. No puede decir: la elección de los ministros es una cuestión puramente eclesiástica, en el sentido de que la determinación de quienes puedan ser ministros y la elección de ellos sea una decisión de la iglesia, independiente de la voluntad de Dios.

La primera asamblea de la iglesia cristiana, cuyo primer asunto administrativo fue la elección de un ministro, para integrar el grupo  apostólico, no lo entendió así. Se sometió a la voluntad de Dios y siguió la orientación divina. ¿Cómo produjo Dios su orientación?

3.       La asamblea votó

“Entonces echaron suertes sobre ellos —dice la traducción de lo  que Lucas escribió— y la suerte cayó sobre Matías, quien fue contado con los once apóstoles” (Hch 1, 26).

¿Fue este echar suertes como tirar una moneda al aire para saber qué elegir o fue como usar dados para saber de qué lado está la suerte, como una apuesta? La respuesta obvia es no. Y la razón es sencilla. La moneda en el aire y el rodar de los dados no son instrumentos que Dios usa para expresar su voluntad. Cuando están en el aire o rondando, sin control racional alguno, Satanás puede manejarlos con suma facilidad y, bajo la superstición de que Dios pudiera intervenir a través de ellos, imponer su voluntad en los asuntos que, así, estuvieran en juego para una decisión. “Echar suertes para elegir los dirigentes de la iglesia no está en el sistema de Dios. Dios influye en las decisiones de la iglesia utilizando la mente de sus hijos, la Escritura y el Espíritu Santo” [1].

Cuando la asamblea oró, Dios impresionó la mente de ellos y ellos, al expresarse, lo hicieron bajo esas impresiones. ¿Cómo se expresaron? La siguiente frase lo explica: “Fue contado con los once apóstoles” (Hch 1, 26).

Fue contado, es la traducción de una palabra griega que significa “fue votado contando las piedras”. Eran piedras pequeñas, negras y blancas. Las blancas eran voto positivo y las negras, negativo. Este tipo de votación implicaba un intercambio previo de opiniones que se expresaban en alta voz. Pablo usa el mismo término cuando cuenta al rey Agripa los daños que él, antes de su conversión, hizo contra los cristianos, en Jerusalén (Hch 1, 26b). “Y cuando los mataban –le dijo– yo di mi voto” (Hch 26, 10).

Después de votar, contaron las piedras y eligieron oficialmente a Matías para que ocupara la vacante que Judas había dejado. La votación fue libre. Cada miembro de la asamblea, por medio de la oración colectiva, dejó su mente abierta a la influencia del Señor, por medio del Espíritu Santo, para que él, como anteriormente había elegido a sus apóstoles, eligiera al que faltaba. Y él lo hizo expresando su voluntad a través de la mente de todos los que votaron.

Del mismo modo, la iglesia cristiana, en todos los tiempos, debiera decidir sus asuntos administrativos. Por votación libre. Cada votante, sin coerciones de ninguna naturaleza, con la mente abierta a la influencia del Espíritu Santo, vota. Los asuntos que afecten a la iglesia local, por los miembros de la iglesia local; los que afecten a un grupo de iglesias en un territorio específico, por los delegados de ese territorio; y así sucesivamente hasta llegar a los asuntos que afecten a la iglesia mundial, cuyas decisiones debieran ser hechas por los representantes de la iglesia mundial, reunidos en asamblea debidamente convocada. Veremos más adelante que el ministerio, las doctrinas, las prácticas de la iglesia y el estilo de vida de sus miembros, eran asuntos que afectaban a la iglesia mundial.

El Espíritu Santo actuó creando un ambiente integrado por  libre expresión, voto personal ante Dios y la conciencia de cada uno, ausencia de presiones para inclinar la votación en la dirección establecida por alguna persona en particular o por los líderes, profunda espiritualidad en el proceso, sumisión incondicional a la voluntad de Dios, votación general de todos los presentes en la asamblea integrada por hombres y mujeres. Con esos principios, el Espíritu guió la primera asamblea administrativa de la iglesia cristiana apostólica.

Mario Veloso en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1       Elena G. de White, Carta 37 (1900).

Ramiro Pellitero

En el cuarto domingo de Pascua la liturgia católica presenta la figura de Cristo como buen pastor (Jn, capítulo 10). Es instructivo lo que al respecto escribe Fray Luis de León (†1591) en su obra “De los nombres de Cristo” [1], una de las cumbres de la literatura española. Comienza por preguntarse por qué le conviene a Cristo el nombre de “Pastor” y en qué consiste ese oficio. Luego explica detalladamente cómo lo ejercita Cristo con nosotros.

El punto de partida es que Cristo mismo dice en el evangelio de San Juan: “Yo soy buen pastor”. Y la carta a los Hebreos dice de Dios «que resucitó a Jesús, Pastor grande de ovejas.» También san Pedro dice del mismo: «Cuando apareciere el Príncipe de los Pastores.» Y los profetas le anuncian con ese nombre (cf. Is, cap. 40; Ez, cap. 34 y Zac, cap. 11). Destaquemos algunos de los argumentos de Fray Luis sobre Cristo como buen pastor

Comparación entre los pastores y Cristo

En primer lugar –aduce Fray Luis–, como corresponde a la vida pastoril, Jesús ama el sosiego de la soledad y del campo, la sencillez y la naturaleza. Esto predispone al amor puro y verdadero, y favorece la finura en el sentir, así como la amistad, el orden y la armonía.

En cuanto al oficio del pastor –adelanta Fray Luis lo que luego desmenuzará– Jesús gobierna y rige no por medio de leyes ni mandamientos; sino que apacienta y alimenta a los que gobierna. Además, a semejanza del pastor, “no guarda una regla generalmente con todos y en todos los tiempos, sino que en cada tiempo y en cada ocasión ordena su gobierno conforme al caso particular del que rige” [2]. Al mismo tiempo, “no es gobierno el suyo que se reparte y ejercita por muchos ministros, sino él solo administra todo lo que a su grey le conviene: que él la apasta, y la abreva, y la baña y la tresquila, y la cura, y la castiga, y la reposa, y la recrea y hace música, y la ampara y defiende” [3]. Y por último, “es propio de su oficio recoger lo esparcido y traer a un rebaño a muchos, que de suyo cada uno dellos caminara por sí” [4].

En síntesis, la vida de Jesús, de modo parecido a la del pastor, observa Fray Luis, “es inocente y sosegada y deleitosa; y la condición de su estado es inclinada al amor; y su ejercicio es gobernar dando pasto y acomodando su gobierno a las condiciones particulares de cada uno, y siendo él solo para los que gobierna todo lo que les es necesario, y enderezando siempre su obra a esto, que es hacer rebaño y grey” [5]. Consideremos ahora con más detalle cómo ejerce Cristo su oficio de pastor, y veremos la excelencia de su pastoreo.

El pasto de Cristo es su amor

¿En qué consiste el “pastoreo” de Cristo? Cristo es pastor, subraya nuestro autor, porque “sus obras son amor (que en nacer nos amó, y viviendo nos ama, y por nuestro amor padeció muerte, y todo lo que en la vida hizo, y todo lo que en el morir padeció, y cuanto glorioso ahora y asentado a la diestra del Padre negocia y entiende, lo ordena todo con amor para nuestro provecho; así que, además de que todo su obrar es amar, la afición y la terneza de entrañas, y la solicitud y cuidado amoroso, y el encendimiento e intensión de voluntad con que siempre hace esas mismas obras de amor que por nosotros obró, excede todo cuanto se puede imaginar y decir” [6].

Y continúa ponderando Fray Luis: “Porque antes que le amemos nos ama; y, ofendiéndole y despreciándole locamente, nos busca; y no puede tanto la ceguedad de mi vista ni mi obstinada dureza, que no pueda más la blandura ardiente de su misericordia dulcísima. (…) Cristo, como fuente viva de amor que nunca se agota, mana de continuo en amor, y en su rostro y en su figura siempre está bullendo este fuego, y por todo su traje y persona traspasan y se nos vienen a los ojos sus llamas, y todo es rayos de amor cuanto del se parece” [7].

En cuanto al modo del oficio de pastorear de Cristo, continúa Fray Luis considerando que Cristo es Pastor porque gobierna apacentando, y porque sus mandamientos se dirigen a mantener nuestra vida más auténtica (que es la vida del amor a Dios y a los demás).

Atención a nuestra situación concreta

También es Cristo buen Pastor –y se detiene Fray Luis especialmente en ello– “porque en su regir no mide a sus ganados por un mismo rasero, sino atiende a lo particular de cada uno que rige, porque rige apacentando, y el pasto se mide según la hambre y necesidad de cada uno que pace. (…) Llama por su nombre a cada una de sus ovejas, que es decir que conoce lo particular de cada una dellas, y la rige y llama al bien en la forma particular que más le conviene, no a todas por una forma, sino a cada cual por la suya. Que de una manera pace Cristo a los flacos y de otra a los crecidos en fuerza; (…) y tiene con cada uno su estilo, y es negocio maravilloso el secreto trato que tiene con sus ovejas, y sus diferentes y admirables maneras” [8].

De hecho –observa Fray Luis–, en el tiempo que Cristo vivió en la tierra con nosotros, en los cuidados y beneficios que dispensó, “no guardó con todos una misma forma de hacer, sino a unos curó con su sola palabra, a otros con su palabra y presencia, a otros tocó con la mano, a otros no los sanaba luego después de tocados, sino cuando iban su camino, y ya del apartados les enviaba salud, a unos que se la pedían y a otros que le miraban callando, ansí en este trato oculto y en esta medicina secreta que en sus ovejas contino hace, es extraño milagro ver la variedad de que usa y cómo se hace y se mide a las figuras y condiciones de todos” [9]. Por eso llama bien san Pedro “multiforme” a la gracia que Cristo nos otorga (cf. 1P 4, 10), porque se transforma con cada uno en diferentes figuras.

Aduce Fray Luis el ejemplo del maná como figura del alimento que Cristo nos da (es tradicional ver el maná como figura de la Eucaristía) para explicar cómo el pastoreo de Cristo se adapta a cada uno: “Y como en el maná dice la Sabiduría que hallaba cada uno su gusto, así diferencia sus pastos Cristo, conformándose con las diferencias de todos. Por lo cual su gobierno es gobierno extremadamente perfecto” [10] (cf. Sb 16, 20)

También tiene en cuenta Cristo-pastor las situaciones concretas y particulares sin limitarse a una ley escrita y estática. “Porque, como dice Platón, no es la mejor gobernación la de leyes escritas, porque son unas y no se mudan, y los casos particulares son muchos y que se varían, según las circunstancias, por horas. (…) La perfecta gobernación es de ley viva, que entienda siempre lo mejor y que quiera siempre aquello bueno que entiende, de manera que la ley sea el bueno y sano juicio del que gobierna, que se ajusta siempre con la particular de aquel a quien rige.  (…) [Cristo] como está perfectamente dotado de saber y bondad, ni yerra en lo justo ni quiere lo que es malo, y así, siempre ve lo que a cada uno conviene, y a eso mismo le guía, y, como san Pablo de sí dice, «a todos se hace todas las cosas, para ganarlos a todos” (cf. 1Co 9, 22) [11].

Cristo nos atrae hacia Sí

Además, Cristo no apacienta a sus ovejas como desde fuera, sino y sobre todo desde dentro, desde el corazón, que es el núcleo de persona: “Este Pastor que Dios promete y tiene dado a su Iglesia dice que ha de estar levantado en medio de sus ovejas, que es decir que ha de residir en lo secreto de sus entrañas, enseñoreándose dellas, y que las ha de apacentar dentro de sí. Porque cierto es que el verdadero pasto del hombre está dentro del mismo hombre, y en los bienes de que es señor cada uno. (…) Por cuanto la buena suerte del hombre consiste en el buen uso de aquellas obras y cosas de que es señor enteramente, todas las cuales obras y cosas tiene el hombre dentro de sí mismo y debajo de su gobierno, sin respeto a fuerza exterior, por eso el regir y el apacentar al hombre, es el hacer que use bien de esto que es suyo y que tiene encerrado en sí mismo. Y así Dios con justa causa pone a Cristo, que es su Pastor, en medio de las entrañas del hombre, para que, poderoso sobre ellas, guíe sus opiniones, sus juicios, sus apetitos y deseos al bien, con que se alimente y cobre siempre mayores fuerzas el alma” [12].

De esta manera, Cristo, en su pastorear, busca nuestra verdadera vida que consiste en la unidad con Él y entre nosotros. Y porque Cristo tiene en sí todos los bienes soberanos del cielo como en montes altísimos, por esa misma causa, “lanzándose en medio de su ganado, mueve siempre a sí sus ovejas, y no lanzándose solamente, sino levantándose y encumbrándose en ellas, según lo que el Profeta del dice. Porque en sí es alto por el amontonamiento de bienes soberanos que tiene, y en ellas es alto también, porque, apacentándolas, las levanta del suelo, y las aleja cuanto más va de la tierra, y las tira siempre hacia sí mismo, y las enrisca en su alteza, encumbrándolas siempre más y entrañándolas en los altísimos bienes suyos. Y porque él uno mismo está en los pechos de cada una de sus ovejas, y porque su pacerlas es ayuntarlas consigo y entrañarlas en sí, como agora decía, por eso le conviene también lo postrero que pertenece al Pastor, que es hacer unidad y rebaño” [13].

Cristo sobresale así por encima de todos los pastores. Para Él ser nuestro pastor es la razón de su vida, que llegó a dar por nosotros, para convertirse en nuestro pasto. Él “nació para ser Pastor” y “murió por el bien de su grey”. Es a la vez Pastor y pasto, “su apacentar es darse a sí a sus ovejas (…) Porque cebándose ellas de Él, se desnudan así de sí mismas y se visten de sus cualidades de Cristo y, creciendo con este dichoso pasto el ganado, viene por sus pasos contados a ser con su pastor una cosa” [14]

Finalmente, concluye Fray Luis, el nombre de “pastor” le conviene a Cristo desde el principio de los tiempos (cuida de todas las criaturas) y no tiene fin. También como hombre antes y después de su ascensión. Y será para siempre así en el cielo. Allí cuidará eternamente de sus ovejas, “que vivirán eternamente con él, él vivirá en ellas, comunicándoles su misma vida, hecho su pastor y su pasto” [15].

Ramiro Pellitero en iglesiaynuevaevangelizacion.blogspot.com/

Notas:

[1]   Cf. “Pastor”, en Fray Luis de León, De los nombres de Cristo (ed. de Javier San José Lera, vol. 39 de la Biblioteca clásica de la Real Academia Española), Madrid 2023, pp. 80-96. Las notas aquí son nuestras

[2]   p. 82.

[3]   pp. 82-83.

[4]   p. 83.

[5]   Ibíd.

[6]   p. 85. Es importante el hecho de que Jesús solo tiene un sentido en todo lo que hace: el amor.

[7]   p. 86.

[8]   pp. 89-90. Dice Yves Congar (cf. Verdadera y falsa reforma en la Iglesia, orig. francés de 1950, Santander 2014, parte II: “Condiciones para una auténtica reforma”) que es propio del “sentido pastoral” (es decir, de la preocupación por el bien de las almas y la conversión, la santidad y el apostolado), el tener en cuenta las situaciones concretas y las circunstancias de las personas, sin dejarse llevar por lo que llama un “espíritu de sistema”, lo que conduce a destruir la verdadera vida cristiana. Por espíritu de sistema entiende “la actitud intelectual y crítica que toma como punto de partida una representación de ideas y desarrolla un sistema que busca reformar la realidad existente bajo la influencia de ese sistema” . Al mismo tiempo, advierte que el buen sentido pastoral no consiste en dejarse llevar sin más por los cambios y avances en la teología o en la pastoral, sino en preocuparse primero de lo esencial (el esse, el ser esencial), y en segundo lugar, de la vida práctica de la Iglesia (el bene-esse, el que esa vida sea lo más buena posible).

[9]   p. 90.

[10]    Ibíd.

[11]    pp.90-91. Aquí pueden verse las características del discernimiento eclesial o pastoral: el adaptarse a cada persona, el situarse, el hacerse cargo, el comprender, el saber bajar a lo particular y a lo concreto, no quedarse en lo universal, en lo abstracto y, menos aún, en lo legalista.

[12]    pp. 92-93. Cristo es nuestro Camino, Verdad y Vida (cf. Jn 14, 6); nuestro centro y nuestro impulso, nuestra meta, siempre respetando nuestra libertad. 

[13]    p. 94. “Cristo hace unidad y rebaño”, busca nuestra unidad y la paz con Él y entre nosotros.

[14]    p. 96.

[15]    Ibíd.

Ramiro Pellitero

Los especialistas suelen decir que es difícil comprender a un enfermo mental, a menos que hayas pasado por su enfermedad. Esto puede suceder no sólo con los enfermos mentales, sino con todos los enfermos y aún los sanos. Cada uno es muy sensible a lo que le afecta de verdad, pero a veces ¡tan poco! sensible por lo que afecta a los demás. Pero no hay que caer en el pesimismo: es difícil comprender, no imposible, sobre todo para un cristiano que se esfuerce en vivir la caridad.

Comprender: tarea difícil, pero no imposible

      Según el diccionario, “hacerse cargo” significa tomar sobre sí un asunto, formarse la idea de algo, considerar todas las circunstancias de un caso. Cuando se trata de personas hay que suponer que, en principio, no terminamos de “hacernos cargo” totalmente de la situación de las otros, aunque hayamos vivido largo tiempo con ellos. Y es que somos diferentes de carácter, quizá hemos sido educados de forma diferente, tenemos experiencias diferentes, ilusiones diferentes y las heridas nos han dejado cicatrices diferentes. Por eso nos enfadamos con frecuencia si nos llevan la contraria, o al menos, nos desconcertamos. No comprendemos.

Atención, oración, acción

      Por eso, antes de juzgar a una persona –suele citarse como proverbio indio–, hay que caminar tres lunas en sus mocasines. Se requiere un esfuerzo continuo –que no cuesta tanto si uno la quiere de verdad– apoyado en la oración, para ponerse en el lugar del otro. Y seguir luego reflexionando y observando, ¡rezando y actuando!, quizá en detalles que él o ella no percibirán, para poder ayudarle de verdad. Y tal vez pasado el tiempo se puede llegar a comprender mejor aquello que no se comprendía, porque no se sabían los antecedentes, las circunstancias, los contextos. Y entonces puede que se descubra que aquella persona no podía pensar de otra forma, o debía actuar así y tenía mucho mérito al hacerlo. O no se descubre del todo, porque una parte de ese misterio que cada uno lleva dentro sólo la conoce Dios y cuenta con eso (¡la cruz!), para cambiar cosas que no pueden ser cambiadas de otra manera.

      En cuanto a los enfermos, decía el doctor don Eduardo (Ortíz de Landázuri) que el paciente siempre tiene razón. Y así es, porque, aunque no se tratara de un problema orgánico, su dolencia puede ser psicológica, o tal vez espiritual. En todo caso necesita ayuda y se la deben especialmente quienes le atienden en un hospital o en su casa.

Respeto, coherencia, responsabilidad

     La educación, la experiencia y una vida coherente contribuyen mucho en este “hacerse cargo” de las personas y sus situaciones. Esto se espera, desde luego, de un cristiano que hace oración. Escribe GustaveThibon: “Cuando te digo: ‘rezo por ti’, esto no significa que de vez en cuando musite algunas palabras pensando en tu recuerdo, sino que quiero cargar sobre mis espaldas con toda tu responsabilidad, que te llevo dentro de mí como una madre lleva a su hijo, que deseo compartir, y no sólo compartir, sino atraer enteramente sobre mí todo el mal, todo el dolor que te amenaza, y que ofrezco a Dios toda mi noche para que Él te la devuelva transformada en luz” (1). ¿No es eso lo que hizo Cristo?

     Josemaría Escrivá señalaba: “Hemos de conducirnos de tal manera, que los demás puedan decir, al vernos: éste es cristiano, porque no odia, porque sabe comprender, porque no es fanático, porque está por encima de los instintos, porque es sacrificado, porque manifiesta sentimientos de paz, porque ama” (2). Sin pretender una exclusividad, el “hacerse cargo” es característico del cristianismo coherente.

    En su segunda encíclica, sobre la esperanza (Spesalvi), dice Benedicto XVI: “La capacidad de aceptar el sufrimiento por amor del bien, de la verdad y de la justicia, es constitutiva de la grandeza de la humanidad” (3).

Comprender y ayudar

    Según Guardini en su libro sobre las virtudes (4), comprensión quiere decir capacidad para entender la realidad y poder así ayudar al otro. Eso pide atención, sensibilidad, perspicacia para saber mirar detrás de lo que aparece en la superficie; pide integrar los gestos o actitudes en la línea de la trayectoria vital de esa persona; aprovechar la experiencia propia para hacer el bien, sin clasificar a las personas en dos cajas: amigos o enemigos; intentar ver al otro en lo que es, dejándole libre y permaneciendo uno mismo libre.

    Quien carece de comprensión, le falta suficiente experiencia de la vida y de sus caminos. "Quien ve la vida con demasiada simplicidad cree expresar la verdad mientras que, por el contrario, la daña. Por ejemplo, dice de otro: '¡Ese es un perezoso!' En realidad, ese hombre no tiene lo propio de quien está seguro de sí mismo: es de conciencia miedosa, y no se atreve a actuar. El juicio parece acertado, pero quien lo pronunció carecía de conocimiento de la vida, pues, si no, habría comprendido en el otro las señales de su cohibimiento. O bien el juicio es que el otro es un atrevido, mientras que, por el contrario, es tímido y trata de superar sus obstáculos interiores…" (5).

    Las otras virtudes requieren comprensión: "Por ejemplo, no es posible ninguna paciencia sin comprensión: sin saber el modo como va la vida. Paciencia es sabiduría, comprensión de lo que significa: tengo esto, y nada más; soy así, y no de otro modo; la persona con que estoy vinculado es así y no como todos los demás. Cierto que me gustaría que fuera de otro modo, que también se podrá cambiar mucho con tenaz esfuerzo; pero, en principio, las cosas están como están, y tengo que aceptarlo. Sabiduría es comprensión del modo como tiene lugar la realización; de cómo un pensamiento se hace real en la sustancia de la existencia partiendo de la imaginación; de qué lento es el proceso y en cuántos sentidos puesto en riesgo; de qué fácilmente se engaña uno a sí mismo y se va de la mano" (6).

    Por el solo hecho de la existencia, el otro "tiene derecho a ser como es, de modo que también hemos de concedérselo. Y no sólo teóricamente, sino en nuestra disposición de ánimo y en nuestros pensamientos, en el trato y la actividad de cada día. Y eso, ante todo, en nuestro círculo más próximo: la familia, las amistades, el trabajo. Sería justicia comprender al otro partiendo de él mismo y conduciéndose con él en consecuencia. En vez de eso acentuamos la injusticia de la existencia aumentando y envenenando las diferencias con nuestros juicios y acciones" (7).

    También la comprensión necesita, a su vez, de otras virtudes, por ejemplo, la fidelidad, la bondad y la fortaleza: "La vida quiere ser comprendida, pero esto fatiga. Requiere ayuda; pero sólo puede ayudar realmente quien comprende, y quien comprende precisamente este dolor: quien encuentra las palabras que aquí son necesarias y ve lo que debe ocurrir para suavizarlo. ¡Ay de la bondad si es débil, por más que tenga buena intención! Le puede ocurrir que se deshaga sólo en compartir sentimientos o, por el contrario, que se vuelva violenta para defenderse. La auténtica bondad implica paciencia. El dolor vuelve una vez y otra, queriendo ser comprendido: una vez y otra las faltas del prójimo se hacen per¬ceptibles, y éste se vuelve insoportable precisamente porque se le conoce de memoria. Una vez y otra la bondad debe ofrecerse y aplicarse" (8).

    Basta contemplar, por ejemplo, las historias narrada en la película “Amor bajo el espino blanco” (Z. Yimou, 2012) o “Diarios de la calle” (R. LaGravenese, 2007). Eso es difícil en la vida misma, y clave para el educador.

    El creyente, en su relación yo-tú con Dios puede "aprender a comprender" los acontecimientos y las personas desde Dios y colaborar a llevarlos hacia Dios. La condición para todo ello es lo que Guardini llama "concentración" y otros "recogimiento", dedicando un tiempo concreto a la oración (diálogo con Dios) y algunos minutos al examen de conciencia.

    Pues "¿cómo ha de ser posible eso, si el hombre vive en constante dispersión; siempre atraído hacia fuera, llevado de acá para allá por las impresiones que se agolpan contra él? En efecto, esa existencia en diálogo sólo la puede realizar si el centro que hay en él está vivo: si está atento, escuchando, y escuchando de un modo que se transforma en acción, esto es, 'en obediencia'" (9).

    Así es, porque la raíz de la obediencia es la escucha: ob-audire, la escucha a Dios, a los demás, a la realidad.

    "Nadie –señala el Papa Francisco– es más paciente que el Padre Dios, nadie comprende y espera como Él. Invita siempre a dar un paso más, pero no exige una respuesta plena si todavía no hemos recorrido el camino que la hace posible. Simplemente quiere que miremos con sinceridad la propia existencia y la presentemos sin mentiras ante sus ojos, que estemos dispuestos a seguir creciendo, y que le pidamos a Él lo que todavía no podemos lograr (10).

Comprender para discernir

    Ya se ve la importancia de la comprensión para captar y valorar la realidad; y, por tanto, para el discernimiento. Se podría decir que la comprensión es una virtud "icónica" del discernimiento. Y esto, como muestra Francisco en su exhortación Evangelii gaudium, tanto en las múltiples relaciones que comporta la vida corriente, como más concretamente en la educación y, en particular la pedagogía de la fe (11): en el uso del lenguaje, en la formación de los jóvenes (12) y de los demás según la edad y las circunstancias de cada uno; en el trato con los hijos y con los padres; en el apostolado personal y en la evangelización de las culturas (13), en la enseñanza de la religión (14), en la predicación (15), la catequesis (16) y el acompañamiento espiritual (17); en la justicia (18) y los demás aspectos de la ética y de la Doctrina social de la Iglesia.

    Todo ello –así comenzábamos– especialmente en el trato con los enfermos, los niños y los más débiles y necesitados.

    En el momento sociocultural y eclesial presente, la comprensión es necesaria para gestionar los conflictos, ofrecer soluciones –y no solo críticas– y avanzar en la sinodalidad.

   Y para quien se adentra en caminos de vida interior, le puede llevar hasta comprender a Cristo (19).

Ramiro Pellitero en iglesiaynuevaevangelizacion.blogspot.com/

Notas:

(1)   G. Thibon, en Nuestra mirada ciega ante la luz.

(2)   San Josemaría, Es Cristo que pasa, 22.

(3)   Benedicto XVI, enc. Spe salvi, 38

(4)   Cf. R. Guardini, " Comprensión", capítulo XII de Una ética para nuestro tiempo (original alemán Tugenden, 1963), obra publicada en español como segunda parte de La esencia del cristianismo, ed. Cristiandad, Madrid 2006.

(5)   R. Guardini, Ibíd., capítulo II.

(6)   Ibíd., capítulo IV. 

(7)   Ibíd., capítulo V.

(8)   Ibíd., capítulo XI.

(9)   Ibíd., capítulo XVI.

(10)    Francisco, exhort. ap. Evangelii gaudium, 153.

(11)    Cf. Ibíd., 39, 41-45.

(12)    Cf. Ibíd.., 105.

(13)    Cf. Ibíd., 118.

(14)    Cf. Ibíd., 146 ss.

(15)    Cf. ibíd., 156 ss.

(16)    Cf. Ibíd., 165 ss.

(17)    Cf. Ibíd., 171.

(18)    Cf. Ibíd., 179.

(19)    Una primera versión de este texto fue publicada en www.ssbenedictoxvi.org -México- el 17-IX-2008, y reproducida en el libro " Al hilo de un pontificado: el gran sí de Dios" ed. Eunsa, Pamplona 2010.

Gloria M. Comesaña Santalices

Procreación/Producción

Por otra parte, la procreación deja tras de sí un producto: el hijo(a). Marx nos dice que procreación es la "producción de " vida extraña" [45] que asegura la supervivencia de la especie. Aunque esto pueda resultar chocante si se lo toma al pie de la letra, no podemos menos que reconocer que aquí se aplican también los criterios que estamos manejando de duración y "valor de cambio". En efecto, la vida del hijo(a), no sólo permanece en el tiempo durante un lapso determinado, como toda vida humana [46], sino que, dada la sociedad mercantil en que vivimos, está destinada a entrar en el mercado de labor/trabajo a cambio de un salario. Así señalábamos en otra oportunidad:

"En efecto, en una economía basada siempre en la producción de valores de cambio y en la cual a los valores de uso se les reconoce una importancia sólo accesoria, la maternidad no podía dejar de ser afectada. El hijo se transforma entonces en un producto, en el producto de la función biológica procreadora de la mujer. Poco importa que se diga que aquí no ha habido trabajo [47] productor que condujese a la elaboración de la mercancía: durante nueve meses el cuerpo de la mujer ha hecho el trabajo, dejándola además libre para ocuparse en otros quehaceres, domésticos o labores y trabajos por los cuales se perciba un salario. Ahora bien, el hijo se convierte en producto, y eso debe quedar claro, por la apropiación que sobre él ejerce originariamente el padre a través del Derecho paterno, o en último caso el Estado, el Capital y a veces hasta la mis ma madre a instancias insidiosas del Sistema  [48]."

Está claro que la apropiación de la que aquí se habla sólo puede darse por el carácter duradero de la vida humana, en este caso del hijo(a). Por otra parte, como se percibe en el texto citado, la fuerza de labor del hijo(a), ha de ingresar también en el mercado laboral, a cambio de un salario. En ese sentido tiene en efecto un "valor de cambio" y es el producto de la procreación, "producción" de vida extraña según Marx. Así se cumplen aquí también, como venimos señalando, los criterios que hemos estado utilizando para caracterizar al producto como tal: la durabilidad y el "valor de cambio".

Revalorización de la Labor. Crítica de la desvalorización arendtiana de la misma

A partir de esta nueva revalorización de la labor que estamos aquí haciendo del resultado de la labor, podemos ya bosquejar una consideración más valorizante y por supuesto menos peyorativa de la misma. El criterio de futilidad, según el cual la labor no deja nada tras de sí, no produce nada, no puede seguir utilizándose. Aunque el bien de consumo que es su resultado inmediato no dura mucho [49] y desaparece en aras de la subsistencia del cuerpo, a partir de su consumo, la vida, fuerza de labor, se mantiene y permanece como producto. Y aquí ya podemos apreciar en toda su dimensión la fertilidad y la productividad extraordinarias de la labor que tanto destacaron todos los autores que hemos citado. En efecto, esta fertilidad de la labor es tal que  no sólo produce la propia vida como producto, sino que por el "superávit" de fuerza de labor que le es propio, por lo general produce también como productos suyos, muchas otras vidas que subsisten a partir de su único esfuerzo. Así, la fuerza de labor de un sólo individuo, reproduce su vida y la de muchos otros. La labor pues, lejos de ser fútil tiene una utilidad [50] y un valor (valía y valor de cambio) considerables. Lo que deja tras de sí es igualmente durable, utilizable e intercambiable.

Más difícil es hacer desaparecer el concepto de fardo o pesada carga que desde tiempos inmemoriales afecta a la labor; la idea de que a través de ella, es el "sometimiento a la necesidad" lo que nos afecta y nos impide ser libres.

Sin embargo, aquí también podemos argumentar en contra de la exageración de dicha interpretación, que depende en buena medida de épocas e ideologías. En efecto, es evidente que con el avance en artefactos y tecnologías, muchos duros aspectos de la labor, incluso de la que se refiere a la procreación, se han suavizado y aliviado un poco, como bien lo reconoce Arendt:

"Es cierto que el enorme progreso de nuestros instrumentos de labor (...) ha hecho más fácil y menos penosa la doble labor de la vida: el esfuerzo para su mantenimiento y el dolor del nacimiento" [51].

Y más adelante señala:

"Útiles e instrumentos disminuyen el dolor y el esfuerzo y, por lo tanto modifican las maneras en que la urgente necesidad inherente a la labor se manifestó anteriormente. No cambian la necesidad; únicamente sirven para ocultarla de nuestros sentidos. [52]"

Sin embargo, manteniéndose en una línea pesimista, Hannah Arendt insiste en considerar que "esto no ha eliminado el apremio de la actividad laboral o la condición de estar sujeto a las necesidades de la vida humana" [53], (lo cual es cierto); no obstante, unas líneas después sin temor a la incoherencia y marcando aún más este pesimismo, escribe:

"(...) a diferencia de la sociedad esclavista, donde la "maldición" de la necesidad seguía siendo una vívida realidad, debido a que la vida de un esclavo atestiguaba a diario que  la "vida es esclavitud",  esta condición ya no está plenamente manifiesta y su no-apariencia la ha hecho más difícil de observar y recordar. El peligro es claro. El hombre no puede ser libre si no sabe que está sujeto a la necesidad, debido a que gana siempre su libertad con sus intentos nunca logrados por entero de liberarse de la necesidad. Y si bien puede ser cierto que su impulso más fuerte hacia esa liberación procede de su "repugnancia por la futilidad", también es posible que el impulso pueda debilitarse si esta "futilidad"  se muestra más fácil, requiere menos esfuerzo. [54]"

De modo que, si bien primero nos dice que los instrumentos que facilitan la labor, no eliminan la sujeción a la necesidad y siempre sentiremos la urgencia de ésta, unas líneas después nos dice lo peligroso que puede ser el que la condición de esclavitud de la vida no esté plenamente manifiesta, pues esto haría aparentemente menos intensa la lucha por la libertad, que por lo que se ve es siempre una lucha contra la necesidad, pero una lucha que es mejor no ganar. Estas contradicciones nos parecen consecuencia de una interpretación negativa y peyorativa de la labor, que sin embargo es reconocida como elemento de la condición humana y como contraparte dialéctica necesaria para que la posibilidad de libertad de la realidad humana se manifieste por completo.

¿Por qué no asumir entonces, la labor, y es lo que nos proponemos, según el modelo bíblico del Antiguo Testamento, al cual con tanto agrado se refiere la misma Arendt?:

"La bendición o "júbilo de la labor" es el modo humano de experimentar la pura gloria de estar vivo que compartimos con todas las criaturas vivientes, e incluso es el único modo  de  que  también  los  hombres  permanezcan y giren contentamente con el prescrito ciclo de la naturaleza, afanándose y descansando, laborando y consumiendo, con la misma regularidad feliz y sin propósito con que se siguen el día y  la  noche, la  vida  y la muerte. La recompensa a la fatiga y molestia radica en la fertilidad de la naturaleza, en la serena confianza de que quien ha realizado su parte con "fatiga y molestia", queda como una porción de la naturaleza en el futuro de sus  hijos y de los hijos de estos. El Antiguo Testamento, que a diferencia  de la  antigüedad clásica,  sostiene que la  vida es sagrada y , por lo tanto, ni la muerte ni la labor son un mal (y menos aún un argumento contra  la vida), muestra  en las historias de los patriarcas la despreocupación de éstos por la muerte, su no necesidad de inmortalidad individual y terrena , ni de seguridad en la eternidad de su alma, y cómo la muerte les llegaba bajo el familiar aspecto de sereno, nocturno y tranquilo descanso a una "edad avanzada y cargados de años" [55]".

Según este modelo, a diferencia del modelo de la antigüedad clásica, el "júbilo de la labor" es la forma humana de experimentar el gozo de estar vivo. A través de la labor realizada repetitivamente, el individuo humano se siente parte de ese cíclico ir y venir de la naturaleza, de su regularidad "sin propósito", dice Arendt, dejando aquí surgir una expresión que refleja bien la mentalidad racionalista y utilitaria en la cual, (a pesar de criticar sus excesos), ella se ubica. ¿Por qué todo habría de tener un propósito? ¿Acaso lo tiene la contemplación, que es la suprema aspiración del ser humano?

La labor y sus fatigas, desde esta otra perspectiva, no son vistas como esclavizantes, ni la satisfacción de las necesidades como una sumisión, ya que nos sentimos, al laborar y estar vivos, como parte integrante de la realidad natural que nos sostiene [56]. El cansancio que queda después de la labor, y la labor misma, son recompensados con la fertilidad de la naturaleza, con las buenas cosas que ella nos entrega, y con la beatitud del descanso, que quizás está emparentada con la beatitud de la contemplación. Así mismo, la "serena confianza" de quedar "como una porción de la naturaleza en el futuro de sus hijos y de los hijos de éstos" es también una recompensa [57] y no una de las menores, de las que componen el cuadro del júbilo y gozo de la labor.

Este cuadro se complementa con la serenidad con la que el laborante, en armonía con la naturaleza, espera la muerte, como los patriarcas del Antiguo Testamento de los que habla H. Arendt. En este sentido creemos pertinente recordar un párrafo de Rosemary Radford Ruether, en la obra que recomendamos en una cita anterior:

"El reconocimiento de este profundo parentesco (con la naturaleza y aún el universo)  debe  ayudarnos a sobreponer las arrogantes barreras que los humanos hemos erigido para aislarnos no sólo de otros animales conscientes, sino también de animales más simples, de las plantas y de la matriz abiótica de vida de las rocas, los suelos, el aire y el agua. Como Francisco de Asis, gran místico de la naturaleza, debemos a aprender a dar la bienvenida a nuestros hermanos y hermanas, lobo y cordero, árboles y pastos, fuego y agua, y aún a la santa muerte, medio por el cual todas las cosas vivientes regresan a la tierra para ser regeneradas como nuevos organismos" [58].

Si asumimos esta visión de la labor, y no la de la antigüedad clásica, tan cara al parecer a Arendt, veremos la labor no como algo abyecto, ni como una terrible maldición y servidumbre, sino como la forma más normal y fundamental de "asentarnos" en la tierra (¿madre?) que condiciona éste nuestro estar aquí y nuestra posibilidad de trabajar para fabricar un mundo de objetos duraderos en medio de los cuales podamos habitar. A partir de todo ello podemos luego adentrarnos en el mundo de la acción, único según ella en el cual la libertad humana puede realmente aparecer y hacer eclosión sostenida por la condición de la pluralidad. Pero esto sería tema para otro trabajo [59].

Descargarse de la Labor: violencia e injusticia

En todo caso, de esta consideración negativa y peyorativa de la labor, se deriva a su vez la interpretación según la cual todo el que puede trata de liberarse de su yugo, descargándolo en otros individuos (esclavos, sirvientes, y aunque ella no lo menciona, mujeres):

"La carga de la vida  biológica, que lastra y  consume el período de vida humana entre el nacimiento y la muerte, sólo puede eliminarse con el empleo de sirvientes, y la función principal de los antiguos esclavos era más llevar la carga de consumo del hogar que producir para la sociedad en general" [60].

"La institución de la esclavitud en la antigüedad (...) no era un recurso para obtener trabajo barato o un instrumento de explotación en beneficio de los dueños, sino más bien el intento de excluir la  labor de las condiciones de la vida del hombre" [61].

Evidentemente, esta liberación del yugo de la necesidad y de la labor, no se da sin violencia:

"Para el modo de pensar griego, obligar a las personas por medio de la violencia, mandar en vez de persuadir, eran formas pre-políticas para tratar con la gente cuya existencia estaba al margen de la polis,(la gente)del hogar y la vida familiar, con ese tipo de gente en que el cabeza de familia gobernaba con poderes despóticos e indisputados..." [62].

En numerosos párrafos aparece claramente lo injusto, pero también al parecer lo inevitable de esta violencia que permitía a algunos descargarse del duro esfuerzo de la labor y su abyección. Ella se ejercía pues, para los griegos, particularmente en la privacidad, en la vida doméstica, hacia quienes, privados de formar parte de la polis como ciudadanos, estaban sometidos a aquellas actividades "no humanas" que exige el servicio de la vida biológica y sus necesidades. Todas estas personas sometidas a la férula del paterfamilias, los esclavos, las mujeres y los niños, no podían ser considerados, de ninguna manera como sus iguales, pues sólo entre los ciudadanos de la polis existía la igualdad. Por el contrario, entre los miembros de la familia reinaba la "más estricta desigualdad", lo cual según Arendt no debe entenderse en el sentido de nuestro moderno concepto de justicia.

"La polis se diferenciaba de la familia en que aquella sólo conocía "iguales", mientras que la segunda era el centro de la  más  estricta  desigualdad. Ser libre significaba no estar  sometido a  la necesidad de la vida ni bajo el mando de alguien y no mandar sobre nadie, es decir, ni gobernar ni ser gobernado. Así pues, dentro de la esfera doméstica la libertad no existía, ya que al cabeza de familia sólo se le consideraba libre en cuanto que tenía la facultad de abandonar  el hogar  y  entrar  en  la esfera política, donde todos eran iguales.

Ni que decir tiene que esta igualdad tiene muy poco en común con nuestro concepto de igualdad: significaba vivir y tratar sólo entre pares, lo que presuponía la existencia de "desiguales" que, naturalmente, siempre constituían la mayoría de la población de una ciudad-estado. Por lo tanto la igualdad, lejos de estar relacionada con la justicia, como en los tiempos modernos,  era la propia esencia de la libertad: ser libre era serlo de la desigualdad presente en la gobernación y moverse en una esfera en la que no existían gobernantes ni gobernados"  [63].

Rol de las mujeres y liberación de la carga de la labor. Crítica a la posición arendtiana.

Sin embargo, ¿cómo no considerar injusto un régimen en el cual la libertad de unos se compra a expensas de la violencia que implica obligar a la mayoría a laborar en su lugar, encerrándolos en la denigrada vida privada y excluyéndolos de toda participación ciudadana? ¿Cómo puede, en nombre de la libertad y de la más humana condición de la acción, mantenerse a la mayoría en situación de desigualdad y de violencia? Para Arendt, el desagrado y la natural repugnancia del hombre por la futilidad [64] de la vida explican y en cierto modo justifican que éste someta a otros con tal de verse libre de la pesada carga de la labor a fin de ser más propiamente humano. Además de rechazar por parcial esta interpretación [65], creemos que es preciso hacerle a Arendt una crítica que nos parece fundamental: se refiere a su omisión del rol que siempre se ha asignado a las mujeres en esta liberación de la carga de la labor y del sometimiento a la vida biológica. Hannah Arendt sólo ha rozado tangencialmente esta problemática. Quizás las condiciones conceptuales de su época no lo facilitaban [66], pero debe decirse también en descarga de la autora, que el pensamiento filosófico siempre fue reacio a plantear este tipo de cuestiones, que por referirse a la condición femenina eran consideradas de poca monta e indignas del discurso filosófico.

Sin embargo, en muchas partes de su obra, las mujeres aparecen mencionadas como tales, quedando claro que la autora ve el lugar que les ha sido atribuido en la sociedad patriarcal. Así, por ejemplo, en este texto en el cual queda clara la ubicación de las mujeres con los esclavos y su reducción a la privacidad, debido a su consagración a la procreación y eventualmente a la labor:

"(...) resulta sorprendente que desde el comienzo de la  historia hasta nuestros días siempre haya sido la parte corporal de la existencia humana lo que ha necesitado mantenerse oculto en privado, cosas  todas relacionadas con la necesidad del proceso de la vida, que antes de la Edad Moderna abarcaba todas las actividades que servían para la subsistencia del individuo y para la supervivencia de la especie. Apartados estaban los trabajadores, quienes "con su cuerpo atendían las necesidades (corporales) de la vida", y las mujeres, que con el suyo garantizaban la supervivencia física de la especie. Mujeres y esclavos pertenecían a la misma categoría y estaban apartados no sólo porque  eran  la  propiedad de alguien, sino también porque su vida era "laboriosa"", dedicada a las funciones corporales. (...) El hecho de que la Edad Moderna emancipara a las mujeres y a las  clases  trabajadoras casi al mismo momento histórico, ha de contarse entre las características de  una  época que ya no cree que las funciones corporales y los intereses materiales tengan que ocultarse"  [67].

Según este texto, Arendt ha visto con bastante agudeza la sumisión de las mujeres junto con los esclavos, debido sobre todo a su dedicación a la supervivencia de la especie, aunque luego se refiere a su existencia "laboriosa" [68], dando a entender que quizás también percibió la dedicación de las mujeres a las labores domésticas. Sin embargo, salvo esta mención, pareciera que para ella el rol "atribuido" a las mujeres es sólo el  de la procreación, pues al hablar de lo que corresponde a cada sexo, insiste constantemente en ello [69]. Si, como creemos, captó la relación de "atribución" entre las mujeres y las labores domésticas, no reflexionó sobre esto ni se percató de su verdadera dimensión, pues insiste más en el hecho de que las labores las cumplen esclavos o sirvientes [70]. Un elemento que nos motiva a creer que entendió la "destinación" de las mujeres a las actividades domésticas, es el hecho de que en la cita anterior, junto con la "emancipación" de los trabajadores en la época Moderna, habla de la "emancipación" de las mujeres, si bien no queda claro qué significa para ella esta emancipación. Es evidente que no era esto asunto de su interés, probablemente por las razones que ya señalamos.

La mujer: privacidad y domesticidad

Sin insistir mucho sobre esto, pues ya lo hemos mencionado en otros trabajos [71], creemos que debemos incidir en el análisis de la reducción de la mujer a la esfera doméstica y privada. Y lo primero que es preciso decir, y esto lo reconoce la autora, es que esta reducción no se hace sin violencia [72], y nosotros añadimos que es por ende injusta. Tanto más injusta cuanto que atraviesa todas las épocas. En efecto, esta interpretación de las mujeres como destinadas a la domesticidad, se apoya arbitrariamente en su condición biológica, sobre la cual se elabora una estructura artificial de género. Según esto, la mujer, por ser tal, estaría consagrada a la procreación y por ello a las labores domésticas de producción y reproducción de la vida. Hasta el esclavo o el siervo, al igual que el trabajador explotado, pueden a su vez oprimir a su mujer. Todo esto se agrava por el hecho de que, no sólo la labor doméstica de la mujer no es valorada en ningún sentido, ni se le confiere ningún interés económico a escala social, sino que además, tal como lo hace Arendt, que aquí refleja la ideología corriente, las labores domésticas son consideradas como inferiorizantes y abyectas, razón por la cual, unida a la comodidad, los hombres huyen de ellas.

Sin embargo, y tal como lo hemos estado manteniendo en este trabajo, pensamos que la labor doméstica de la mujer tiene desde todo punto de vista un valor fundamental. Sobre esta labor, reproductora y productora, de la mujer, reposa el más fácil funcionamiento de todas las economías sociales, de la índole que sean. El esfuerzo invisibilizado de la mujer en el hogar, no reconocido y no pagado, permite a todos los sistemas económicos mantenerse en pie con mayor comodidad. Sobre la opresión de la mujer y la explotación de su fuerza de labor, se han construido todos los sistemas económicos que conocemos. La división sexual del trabajo es así universal, tanto temporal como espacialmente.

Reflexión sobre la invisibilidad e importancia de la labor femenina

Si desglosamos la labor femenina nos encontramos con un enorme e injusto sistema de aprovechamiento de la fuerza de labor de unas, para el beneficio de todos. En efecto, la mujer, en la privacidad y el aislamiento de la vida doméstica, labora en muchos sentidos. Básicamente elaborando los bienes de consumo que permiten la producción y reproducción de la fuerza de labor/trabajo de los integrantes de la familia, y procreando-reproduciendo la vida de nuevos individuos, que han de ingresar también en el mercado de la fuerza de labor/trabajo. Y todo ello sin recibir ningún tipo de reconocimiento y retribución como no sea simbólico, por lo cual su esfuerzo, como diría Arendt, parecería afectado por una "futilidad" sin límites.

A todo ello tendríamos que añadir el trabajo "emancipado" asalariado de la mujer que trabaja o labora fuera de su hogar, el cual se suma a sus labores y obligaciones domésticas como una doble o triple jornada. Todo ello como consecuencia de la arbitraria asimilación entre el sexo femenino y las labores requeridas para mantenerse en vida. Sobre todo esto las investigadoras feministas y algunos pocos teóricos(as) de la economía han reflexionado bastante en los últimos tiempos, sin que aún se vean reflejados en lo concreto, en la situación real de las mujeres, los resultados de estas investigaciones. Puestas así las cosas, es preciso destacar que las mujeres han sido y son, el grupo humano "de elección", (más que esclavos o sirvientes), sobre el cual ha recaído la obligación de la labor, sobre todo entendida como labor doméstica; el peso de la liberación de los hombres como grupo para dedicarse a tareas "más humanas". Y si bien las mujeres también pueden dedicarse a estas tareas "más humanas", no por ello dejan de estar obligadas a asumir la responsabilidad del  ámbito doméstico. Lo que hace a ésta más terrible, es el hecho de su universalidad, en la medida en que en todas las culturas, épocas y sistemas, la labor doméstica ha recaído sobre las mujeres, mediante una acomodaticia y arbitraria confusión entre su biología y esta actividad laborante, donde la una se hace derivar de la otra como algo "natural". A partir de allí las mujeres han sido siempre las "vigas de carga" invisibles de la economía de todas las sociedades. Y ello, como hemos dicho antes, y por eso utilizamos la palabra "invisibles", sin que su actividad sea reconocida y valorizada como debe serlo. Es por eso por lo que, además de lo dura y exigente que pueda ser la labor doméstica, es tan peyorativamente considerada.

Ya hemos dicho antes que la labor puede ser considerada de una manera más positiva, siguiendo el modelo bíblico más que el modelo de la antigüedad clásica. Sin embargo, esta consideración positiva de la  labor doméstica y aún más en nuestro tiempo, no se dará sin un previo reconocimiento a nivel teórico, por parte de la ciencia económica oficial, de los productos de la labor doméstica como tales con su consiguiente "valor de cambio", y sin que se le asigne a ésta a su vez, el "valor de cambio" que en justicia le corresponde. Tal es el "rescate" que actualmente hay que pagar para que la labor doméstica recupere la dignidad que nunca debió perder. En cuanto a los otros casos en que puede hablarse de labor dentro del concepto arendtiano, las labores del campo o el equivalente de la labor doméstica hecha a escala industrial, por ejemplo, hace tiempo que entraron a formar parte del mercado de cambio y de las transformaciones que el mundo industrializado impone a la labor.

Conclusión

A modo de conclusión queremos añadir, que el problema no reside en la dureza o la dificultad, o incluso en el carácter cíclico y repetitivo de la labor, que indudablemente no puede dejar de reconocerse. Todo reside en la ideología a partir de la cual consideramos esta actividad como algo abyecto de lo que debe huirse, o como algo a través de lo cual asumimos y experimentamos el goce de estar vivos. El trabajo también es duro y penoso, también requiere difíciles esfuerzos, y aunque esto no es en él un carácter fundamental y propio, también es y de hecho ha devenido algo repetitivo y en cierto sentido, "cíclico". Lo que sin embargo redimía al trabajo de una consideración tan negativa como la de la labor, era según Arendt su carácter mundano, su carácter de constructor del artificio humano, de la mundanidad como mundo de objetos en el cual la existencia humana habita y encuentra una identidad estable y segura. Era así su ser fabricante de productos estables y duraderos, objetos del mundo, lo que garantizaba al trabajo su mayor dignidad. Sin embargo, como ya hemos  visto, la labor también deja productos tras de sí, y no de menor importancia que los productos del trabajo. Se trata nada menos que de nuestra vida (fuerza de labor/trabajo) y de la vida de nuestros hijos (a su vez fuerza de labor-trabajo) y de muchas otras vidas reproducidas en toda su "fertilidad" por la labor. A partir de allí, una vez sustentada nuestra vida y asentada en el habitat creado por el artificio humano, podremos pasar al ámbito de la acción, en el cual nos realizamos mediante la palabra y el acto en el seno de la vida pública. Pero este es tema para un análisis posterior.

Una última reflexión: tal es la imbricación actual entre labor y trabajo en el seno de la condición humana, que a veces es imposible distinguirlos en el sentido deseado y a partir de los criterios desglosados por Hannah Arendt, que como hemos visto, no siempre nos han convencido. Y aunque seguimos creyendo en la pertinencia de su distinción para hacer un análisis más verídico de la condición humana, pensamos que ahora cabe preguntarse sobre la necesidad, en la vida práctica, de que ambas esferas de actividad sean vistas como algo radicalmente separado. En la actualidad creemos que ello es imposible, como no sea en función de análisis como los que hemos venido haciendo. En este sentido pensamos, y con ello concluimos, que labor es aquella actividad de la que no podemos quedar exentos [73] so pena de perder nuestra vida biológica, mientras que el trabajo es aquello sin lo cual eventualmente podríamos pasar, sin vernos tampoco en la necesidad de encontrar quién lo asumiese por nosotros. En todo caso, labor y trabajo son actividades fundamentales que caracterizan la humana condición, y, so pena de no ser plenamente todas nuestras posibilidades, no deberíamos, aunque elijamos desarrollar más alguna otra esfera de la vida activa, o dedicarnos a la vida contemplativa, eximirnos de ellas.

Gloria M. Comesaña Santalices, en maytemunoz.net/

Notas:

45        Arendt, H. Op. cit., p.117.

46        La esperanza de vida en países como el nuestro, si nada externo (violencia) interfiere, es de alrededor de 70 años o más. Es aún mayor en los países industrializados.

47        Ahora diríamos labor, siguiendo a H. Arendt.

48        Cfr. Comesaña. S. Gloria. Mujer, Poder y Violencia. Op. cit., pp.49-50.

49        Ya vimos que al convertirse en ciertos casos en un valor de cambio, tenemos que considerarlo como producto.

50        Criterio utilizado por Arendt para caracterizar básicamente a los productos del trabajo.

51        Arendt, H. Op.cit., p.130.

52        Ibíd., p.134.

53        Ibíd., p. 130.

54        Ibídem.

55        Ibid., p.118. Este texto trae una pertinente cita que dice así: "En ninguna parte del Antiguo Testamento figura la muerte como "salario del pecado". Ni la maldición que expulsó al hombre del Paraíso le castiga con el trabajo y el nacimiento; únicamente hizo más dura su labor y penoso el nacimiento. Según el Génesis, el hombre (Adam) fue creado para que cuidara el suelo (adamah), como su nombre, forma masculina de "suelo", indica (véase Gén.II.5.15). "Y Adam no tenía que cultivar adamah... y El, Dios, creó a Adán del polvo de adamah... Él, Dios, tomó a Adán y le puso en el jardín del Edén para que lo cultivase y guardase " (sigo la traducción de Martín Bubery y Franz Rosenzweig, Die Schrift, Berlin, sin fecha). La palabra que indica "cultivar", que más tarde se convirtió en la que indicaba laborar en hebreo, leawod, tiene el sentido de "servir". La maldición (III.17-19) no menciona esta palabra, pero el significado es claro: "el servicio para el cual fue creado el hombre se convirtió en servidumbre. El corriente y popular malentendido de la maldición se debe a una inconsciente interpretación del Antiguo Testamento a la luz del pensamiento griego. Dicho malentendido suelen evitarlo los escritores católicos. Véase, por ejemplo, Jacques Leclerq, "Travail, Propriété", en Lecons de Droit Naturel, 1946, vol. IV. parte 2, pág.31: " La peine du travail est le résultat du péche original...L homme non déchu eüt travaillé dans la joie mais il eüt travaillé" o J. Chr. Nattermann, Die Moderne Arbeit,soziologisch und theologisch betrachtet, 1953, pág. 9. En este contexto resulta interesante comparar la maldición del Antiguo Testamento con la en apariencia similar explicación de la rudeza de la labor en Hesíodo. Este dice que los dioses, para castigar al hombre, le escondieron la vida (véase n.8) y tuvo que ir en su busca, mientras que antes sólo tenía que recoger los frutos que la tierra le proporcionaba en campos y árboles. Aquí la maldición no sólo consiste en la rudeza de la labor, sino en la propia labor.

56        Véase a este respecto, el extraordinario libro de la Teóloga católica norteamericana Rosemary Radford Ruether: Gaia y Dios: una teología ecofeminista para la recuperación de la tierra. Ed. Demac, México. 1993. Sobre todo en el Cap.2: "Las Leyes de la Naturaleza y la Ética humana" y el Cap.7: "El Desprendimiento ascético de la tierra y La Reforma y la revolución científica".

57        Quizás equivalente al hecho de considerar al hijo(a) como fuerza de labor (producto) cuya vida es producida y reproducida básicamente por la labor (doméstica) de la madre y excepcionalmente (raro aún hoy en día) del padre.

58        Radford Ruether, R. Gaia y Dios... Ed. cit., p.60.

59        Así como su insistente distinción entre la esfera pública y la esfera privada. A esta última, que ella afecta, siguiendo a los griegos, con una cierta cualidad vergonzosa, pertenecían la labor y el trabajo, que no debían aparecer públicamente. Siendo actividades serviles o en todo caso una esclavitud y servidumbre a la que estamos sometidos, no tendrían dignidad para presentarse en la esfera pública. Esta última está reservada solamente a la acción, que para los griegos era la vida política en la polis, o las grandes hazañas guerreras. Hoy en día, hay muchas otras actividades que pueden signarse como acción y presentarse como parte de nuestra aparición pública. Todo eso por supuesto sin afectar a la vida privada de ningún carácter de indignidad o vergüenza.

60        Arendt, H. La Condición Humana. Op. cit., p.128. Negritas mías.

61        Ibíd., p.100. Negritas mías.

62        Ibíd., p.40.

63        Ibíd., pp.44-45.

64        Ibíd., p.128.

65        Pensamos que, más que liberarse de la necesidad de la vida biológica y de la labor, lo que lleva a los individuos a someter a otros es básicamente una voluntad de poder y de afirmación personal acrecentadas por organizaciones sociales e ideológicas justificatorias de las mismas. El disponer de la fuerza de labor y de la fuerza de trabajo de otros es sólo una manifestación de esta misma voluntad de la que venimos hablando.

66        Permítasenos sin embargo añadir, con todo el respeto y la admiración que sentimos por toda la obra de Hannah Arendt, que para cuando La Condición Humana fue escrita (1958),ya una obra tan fundamental para la consideración de la situación de la mujer, como lo fue el Segundo Sexo de Simone de Beauvoir, publicada en 1949, tenía nueve años de carrera pública mundialmente exitosa.

67        Arendt, H. Op.cit., p.78.

68        Sin embargo las comillas parecieran indicar que no se refiere a las labores domésticas en sí mismas, sino al hecho de que las funciones corporales al servicio de la vida, en este caso la procreación, son "laboriosas", es decir, asimiladas a la labor.

69        Por ejemplo, Arendt, H, Op.cit., p.43.

70        Por ejemplo, Ibíd., pp. 99, 100, 102,128 y 131.

71        Comesaña, S. Gloria. M. "La Alteridad, estructura ontológica de las relaciones entre los sexos", en Revista de Filosofía.Vol.3. (198O). CEF-LUZ. pp. 82-112.

72        Cfr. Arendt, A. La Condición Humana. Op. cit., p.1O3: "Mediante la opresión violenta en una sociedad de esclavos o de explotación en la sociedad capitalista de la época de Marx, puede canalizarse (la labor) de tal modo que la labor de unos baste para la vida de todos."

73        A menos que busquemos a alguien que la realice en nuestro lugar. Esto plantea el problema ya analizado de la violencia y la injusticia contenidas en el acto de atribuir a cualquier grupo humano, por la razón que sea, la exclusividad de la labor. Lo correcto en este caso sería reconocer el "valor de cambio" de la labor realizada y pagar por ella.

Gloria M. Comesaña Santalices

La Condición Humana

¿De qué habla Hannah Arendt cuando escribe condición humana? Desde el primer momento debe quedar claro que no se trata aquí, con estos términos, de desentrañar la "esencia" o la "naturaleza" de lo humano. Para nuestra autora está desde el principio claro que semejante pretensión concluirá en un fracaso. "Nada nos da derecho a dar por sentado que el hombre tiene una naturaleza o esencia en el mismo sentido que otras cosas" [1], escribe. Condición designa para ella entonces un conjunto de constantes que, a pesar de los cambios históricos que puedan afectarlas, acompañan siempre la relación entre el ser humano y el mundo, entre lo humano y la naturaleza. Precisamente, esa relación entre el ser humano y el mundo (natural o cultural), es planteada por ella en términos de condicionalidad: "El choque del mundo de la realidad sobre la existencia humana se recibe y siente con fuerza condicionadora [2]".

En la medida en que la realidad humana no surge ni actúa en el vacío sino dentro de unas determinadas coordenadas o contexto, la existencia humana será siempre condicionada, siempre habrá unas constantes que podemos develar o analizar. Las condiciones básicas a partir de las cuales se construye la existencia humana, son así para Arendt, la vida misma, la natalidad, la mortalidad, la mundanidad, la pluralidad, y la tierra. Sobre esas condiciones básicas se constituyen los dos ejes a partir de los cuales el ser humano afronta, necesaria o libremente, su realidad. Estos dos ejes son la "vita activa" y la "vita contemplativa", uno que hunde sus raíces en la condición humana, y otro que trata de escapar de ella. En efecto, la contemplación, que es lo propio del filósofo, lo pone en contacto con lo eterno, con lo indecible y transcendente, y lo aleja de la pluralidad y lo mundano. Esta aspiración hacia lo que se llamó la Verdad, alcanzada sólo en la absoluta quietud de la contemplación, aunque originariamente según Arendt fue lo propio de la experiencia filosófica, se impuso definitivamente como fin superior de la existencia humana, al devenir el cristianismo la "religión exclusiva de la humanidad occidental [3] ".

Pero no es la vita contemplativa [4], casi arrogante en su siempre alabada superioridad lo que interesa a Hannah Arendt en el libro La Condición Humana, sino la vita activa, cuyo designio, nos dice en abierta contradicción con la tradición, no es superior ni inferior al interés fundamental que sirve de base a la vita contemplativa, sino simplemente diferente.

La Vita Activa

Mientras que la perfecta contemplación nos pone en contacto con la eternidad, con la transcendencia, la vita activa es una constante lucha del ser humano por alcanzar la inmortalidad, por escapar a las limitaciones y al olvido que inevitablemente aquejan a las actividades humanas. Así pues, la vita activa, tradicionalmente sometida a la vita contemplativa, es reivindicada en esta obra, no sólo en toda su riqueza y variedad, en igualdad de méritos con la contemplación, sino en la medida en que la búsqueda de la permanencia en el tiempo, la inmortalidad, le confieren todo su peso y su grandeza.

Es pues a partir de la noción de  inmortalidad, como mejor  puede accederse a la reflexión sobre la vita activa, sobre los aspectos fundamentales de la condición humana elaborando así simultáneamente un análisis basado en la noción temporal de la duración, tal como lo hace Paul Ricoeur en el prefacio a la edición francesa del libro de Arendt [5]. La inmortalidad vendría entonces a ser el tiempo mismo considerado en toda su extensión posible como un tiempo sin fin, como una idea directriz a partir de la cual, "deshaciendo" la madeja, podemos develar algunos de los aspectos fundamentales de la condición humana. Pero no podemos entender el tiempo sin fin, la duración o la permanencia  es  decir la inmortalidad, sin referirnos  a sus  contrarios:   la  mortalidad,  el transcurrir limitado, la finitud. Entre esos dos extremos la condición humana, en su aspectos constantes (otra vez relación al tiempo),se juega y se define. Y se construye progresivamente en tres esferas que coexisten y se imbrican inevitablemente, aunque no lo queramos, unas a otras.

Estas tres esferas, son, nos dice la autora, "labor, trabajo y acción". Son fundamentales porque cada una corresponde a una de las condiciones básicas bajo las que se ha dado al hombre la vida en la tierra " [6].

Aunque esta clasificación ha valido a Arendt algunas críticas de quienes dudan de la coherencia y del rigor de sus análisis para distinguir estos tres aspectos de la condición humana, nosotros la consideramos válida y pertinente, pues no sólo abarca, como ella misma dice, "las condiciones básicas bajo las que se ha dado al hombre la vida en la tierra" [7],sino que además le permite analizar filosóficamente, actividades humanas de las que poco se había ocupado hasta entonces el pensamiento filosófico. Y de las cuales pensamos, que aún hoy en día hace caso omiso la "reflexión sobre las primeras y últimas causas", ocupada como está por asuntos de "mayor envergadura y nobleza". Así los análisis de Arendt, que en algunos casos se quedan cortos, nos  permiten ahondar aún más en aspectos fundamentales de la condición humana.

De cada una de ellas, desde el primer capítulo de su obra, Hannah Arendt nos da una definición más o menos escueta, salvo al tratarse de la acción, en cuyo caso se extiende un poco más, pareciendo indicar de antemano entre las tres esferas una jerarquía ascendente que en ella culminaría.

"La labor -nos dice- es la actividad correspondiente al proceso biológico del cuerpo humano, cuyo espontáneo crecimiento, metabolismo y decadencia final están ligados a las necesidades vitales producidas y alimentadas por la labor en el proceso de la vida. La condición humana de la labor es la misma vida   [8]".

En cuanto al trabajo, afirma:

"(...) es la actividad que corresponde a lo no natural de la existencia del hombre, que no está  inmerso en el constantemente repetido ciclo vital de la especie, ni cuya mortalidad  queda compensada por dicho ciclo. El trabajo proporciona un "artificial" mundo de cosas, claramente distintas de todas las circunstancias naturales. Dentro de sus límites se alberga cada una de las vidas individuales, mientras que este mundo sobrevive y trasciende a todas ellas. La condición humana del trabajo es  la mundanidad   [9]".

Diferencia Labor-Trabajo

La labor y el trabajo que en otros tiempos se distinguían tan radicalmente como lo expresan las definiciones de Hannah Arendt, no pueden ya, debido a la manera como la modernidad, y aún más nuestro tiempo, las han confundido, estudiarse por separado. De modo que, aunque cada una de estas esferas de la humana condición es analizada en un capítulo aparte, esta separación es sólo aparente. Constantemente, las reflexiones sobre cada una de ellas remiten a la otra, en casi molesta imbricación. Así, no tiene nada de sorprendente que Arendt inicie el capítulo sobre la labor ,diciendo que, "en este capítulo se crítica a Karl Marx" [10],el más importante entre los autores modernos, que al ocuparse de la actividad humana para él fundamental, constantemente pasa de la labor al trabajo, mezclando características que claramente se refieren a esferas diferentes.

Arendt argumenta a favor de su distinción entre labor y trabajo, el hecho de que las lenguas europeas, antiguas y modernas, contengan en su vocabulario dos palabras "etimológicamente no relacionadas" [11] para referirse a estas actividades, lo cual prueba que hay en ellas muchas características que permiten distinguirlas. Y es en efecto lo que ella se aplica a hacer en este libro, a pesar de que muy pocos autores se han preocupado por hacer esta distinción, tanto en la tradición pre-moderna como entre los modernos.

Ni siquiera muchos que como Locke, Smith o el mismo Marx encontraron en sus reflexiones la diferencia entre labor-trabajo, la captaron y desarrollaron, de modo que a causa de ello su obra aparece en este sentido atravesada por una contradicción fundamental, particularmente en el caso de Marx.

La mejor manera de establecer esta diferencia consiste en destacar el carácter mundano de la cosa producida, ya sea por la labor o el trabajo. Así nos dice Arendt:

"Parece que  la  diferencia entre labor y trabajo que nuestros teóricos tanto se han obstinado en olvidar y nuestros idiomas tan tercamente en conservar, se convierte simplemente en una diferencia de grado si el carácter  mundano de la cosa  producida -su lugar, función y tiempo de permanencia en el mundo- no se tiene en cuenta. La diferencia entre un pan , cuya "expectativa de vida" en el mundo es  apenas  de más de un día, y una mesa, que fácilmente puede sobrevivir a generaciones de hombres, es mucho más clara y decisiva que la distinción entre un panadero y un carpintero" [12].

De modo que si solamente nos detenemos a observar a un laborante, o a un trabajador (animal laborans u homo faber, según la insistencia de la autora),no captaremos quizás en toda su acuidad, la diferencia profunda entre las actitudes de ambos, notando a lo máximo entre ellas una diferencia de grado que de todas formas ya es, aunque mínima, una distinción... Si nos detenemos por el contrario ante el resultante de la acción de laborar o trabajar, se nos hará de inmediato evidente que lo producido [13], en su relación al mundo, en su carácter duradero o efímero, es decir, en su mayor o menor mundanidad, implica en su origen, actividades bastantes diferentes. Detrás de estas distinciones: laborar-trabajar, resultado de la labor y resultado del trabajo, encontramos de nuevo al tiempo, concepto que, hemos dicho antes, es fundamental para entender mejor la vita activa y sus articulaciones.

Podemos pues acceder a la real distinción entre labor y trabajo a través del análisis de lo que en cada una de estas actividades el ser humano produce. Y como veremos, este término mismo: producir, requiere de una clarificación que la misma autora, sin duda preocupada por otras demostraciones, no elabora en su texto. Mientras que los productos del trabajo permanecen, son duraderos objetos de uso que permiten al individuo recuperar su unicidad, dando "al artificio humano la estabilidad y solidez sin las que no merecería confianza para albergar a la inestable y mortal criatura que es el hombre" [14] los productos de la labor son "fútiles y no duraderos" [15];"son los bienes de consumo que aseguran a la vida los medios para su propia supervivencia" [16]. Estos bienes de consumo, aunque son: "necesarios para nuestro cuerpo y producidos por su laborar, pero sin propia estabilidad (...) aparecen y desaparecen..."  [17] casi sin dejar huella, más que la vida nutrida y crecida que dejan tras de sí.

Productividad, Fertilidad

Aunque a partir de la etimología de las palabras y luego del concepto temporal de duración de lo producido, Arendt parece tener muy clara la diferencia entre estas dos actividades humanas que analizamos, encontramos sin embargo en ella los ecos de muchas de las dificultades que enfrentaron los autores que ella crítica.

La clave de todo está en la forma como se usa el concepto de productividad y las implicaciones que ello tiene para una correcta caracterización de las actividades analizadas y de su significación. Con respecto concretamente a la labor, nos dice: "En efecto, signo de todo laborar es que no deja nada tras de sí, que el resultado de su esfuerzo se consume tan rápidamente como se gasta el esfuerzo" [18] La labor pues sólo "produce" [19] algo inestable, inmediatamente consumido, en otras palabras, desde el punto de vista temporal, no duradero, efímero. Y a ese bien de consumo efímero, pero del cual "depende la propia vida" [20] lo califica, poco apropiadamente nos parece, como fútil.

Sin embargo, unas líneas más adelante, y dándole el mayor mérito a Marx, escribe, sin notar la contradicción, y sin sacar luego todas las posibles consecuencias de sus observaciones:

"(...)  Un  hecho  más   significativo  a  este  respecto   ya observado por los economistas clásicos y claramente descubierto y analizado por Karl Marx, es que la propia actividad laboral, (...) posee una "productividad" suya, por fútiles y no duraderos que sean sus productos. Dicha productividad no se basa en los productos de la labor, sino en el "poder" humano, cuya fuerza no queda agotada cuando ha producido los medios para su propia subsistencia y supervivencia, que es capaz de producir un "superávit", es decir, más de lo necesario para su propia  "reproducción".  Debido  a que lo  que  explica la productividad de la labor no es ésta en sí misma, sino el superávit del "poder de la labor" humana (Arbeitskraft), la introducción de este término por Marx constituyó, como Engels señaló acertadamente, el elemento más original y revolucianario de todo su sistema. A diferencia de la productividad del trabajo, que añade nuevos objetos al artificio humano, la productividad del poder de la labor sólo  produce  objetos de  manera incidental y fundamentalmente se interesa  por  los medios  de su propia reproducción; puesto que su poder no se agota una vez asegurada su propia reproducción, puede usarse para la reproducción de más de un proceso de vida, si bien no "produce" más que vida. Mediante la opresión violenta en una sociedad de esclavos o de explotación en la sociedad capitalista de la época de Marx, puede canalizarse de tal modo que la labor de unos baste para la vida de todos"[21].

Henos aquí en el corazón del problema. Todo se debe al "descubrimiento" de la productividad de la labor como una peculiar productividad, la cual no depende de los productos fútiles e inestables que entrega, sino del "poder" que tiene esta productividad de proporcionar un "superávit", un plus que va más allá de sí misma.  En efecto, la labor, no sólo proporciona lo necesario para su propia subsistencia, para su propia reproducción, sino que puede proporcionar los productos necesarios para la subsistencia de otros laborantes. En otras palabras, lo que aquí aparece destacado es lo que Marx, genialmente llamó la fuerza de la labor (Arbeitskraft), es decir, la capacidad de la labor de producir más que lo necesario para su propia subsistencia. La  palabra que mejor refleja esa característica de la labor es fertilidad, y no tarda Arendt en señalarlo refiriéndose a Marx:

"Quizá nada indica con más claridad el nivel del pensamiento de Marx (...) que el hecho de basar toda su teoría en el entendimiento del laborar y procrear como dos modos del mismo fértil proceso de la vida. Para él, labor era la "reproducción de la propia vida de uno" que aseguraba la supervivencia del individuo, y procreación era la producción de "vida extraña" que aseguraba la supervivencia de la especie. Cronológicamente, esta percepción es el origen nunca olvidado de su teoría, que luego  elaboró sustituyendo la fuerza de labor de un organismo vivo por la "labor abstracta" y entendiendo el superávit de labor como esa cantidad de fuerza laboral que aún queda después de haber sido producidos los medios para la propia reproducción del laborante" [22].

Disgresión en torno al carácter esclavizante de la labor y su reparto desigual

La labor pues, aunque aparentemente no deja tras de sí un producto durable como cosa mundana destinada al uso, se caracteriza por su fertilidad, por una productividad extraordinaria que, a partir de los objetos efímeros que entrega, produce, reproduciéndola, la vida, la fuerza de labor, no sólo la suya sino la de muchos más. Sobre esta posibilidad de la labor se ha asentado desde tiempos inmemoriales la enorme injusticia que siempre significó su reparto desigual:

"Mediante la opresión violenta en una sociedad de esclavos o de explotación en la sociedad capitalista de la época de Marx, el poder de la labor puede canalizarse de tal modo que la labor de unos baste para la vida de todos" [23].

Efectivamente, es lo que siempre ha sucedido. Los esclavos y las mujeres en la antigüedad, los diferentes tipos de laborantes y las mujeres después, siempre ha habido algunos(as), la mayoría, que portan el "fardo" de la labor de todos, dejando siempre libre a una minoría privilegiada.

Porque aunque aún no lo hemos señalado, la labor es vista como un "pesado fardo" para la condición humana. Este carácter y su relación con la necesidad, lo cual la ha hecho siempre despreciable a los ojos filosóficos, marcan con un terrible estigma a la labor. Así encontramos en Arendt, que no escapa a esta tradición, expresiones como las siguientes:

"El desprecio hacia la labor, que originariamente surge de la apasionada lucha por la libertad, mediante la superación de las necesidades, y del no menos apasionado rechazo de todo esfuerzo que no dejara huella, monumento ni obra digna de ser recordada..."[ 24].

"(...) la labor de nuestro cuerpo, requerida por sus necesidades, resulta abyecta. De allí que las ocupaciones que no consistían en laborar, cuando se emprendían no por su propio fin sino para hacer frente a las necesidades de la vida, se asimilaban al status de la labor..." [25]

"Laborar significaba estar esclavizado por la necesidad, y esta servidumbre era inherente a las condiciones de la vida humana" [26].

Aunque en todos estos casos ella resume la interpretación que la antigüedad clásica, básicamente los griegos, hicieron de la labor, puede verse a lo largo del texto, que ella misma acepta, al igual que Marx, este concepto de labor como un peso, una sumisión de la que hay que liberarse. En ningún momento argumenta ella algo en otro sentido. Incluso, al analizar la confusión marxista entre labor y trabajo, confusión propia de la modernidad, la cual acompaña la elevación del status de la labor, su aparición con nivel de dignidad en la esfera pública (cuando antes estaba recluida en lo privado), nos hace ver que Marx está proponiendo algo que, de realizarse, como de hecho está sucediendo, nos sometería a todos al fardo implacable de la necesidad.

Esto según ella, forma parte de las contradicciones en las que el propio Marx cayó al confundir labor y trabajo y al destacar los méritos de la labor. Por eso, nos dice, "la actitud de Marx con respecto a la labor, que es el núcleo mismo de su pensamiento, fue siempre equívoca". En efecto, añade unas líneas después:

"Mientras que (la labor) es una "necesidad externa impuesta por la naturaleza" y la más humana y productiva de las actividades del hombre, la revolución, según Marx, no tiene la misión de emancipar a las clases laborales, sino hacer que el hombre se emancipe de la labor; sólo cuando ésta quede abolida, el "reino de la libertad" podrá suplantar al "reino de la necesidad". Porque el "reino de la libertad sólo comienza donde cesa la labor determinada por la necesidad y la externa utilidad", donde acaba el gobierno de las necesidades físicas inmediatas"  [27].

Queda claro pues que para Marx la labor, a pesar de ser "la más humana y productiva de las actividades del hombre", es una esclavitud hasta tal punto, que sólo liberándonos de ella podremos alcanzar el reino de la libertad. Y está claro también que tal es la opinión negativa de Hannah Arendt. Esta es otra de las interpretaciones que no compartimos plenamente, y más adelante volveremos sobre ello. Por ahora continuemos con el análisis de la productividad.

Productividad del Trabajo; 'productividad' (fertilidad) de la Labor

En el caso de Marx y de quienes como él confundieron labor y trabajo, deslumbrados en parte por la fertilidad de la labor, de la cual ya hemos hablado, esta confusión no les impide ver que esta productividad de la labor se vuelve agua que corre entre los dedos comparada con la productividad del trabajo [28], que es la que verdaderamente "fabrica la interminable variedad de cosas cuya suma total constituye el artificio humano" [29]. Estas cosas son principalmente objetos para el uso, duraderos y estables.

Así, "su adecuado uso no las hace desaparecer y dan al artificio humano la estabilidad y solidez sin las que no merecería confianza para albergar a la inestable y mortal criatura que es el hombre"  [30]. Al lado de la durabilidad, estabilidad y utilidad de los productos del trabajo, que quedan en el mundo para dar testimonio de nuestra  actividad,  la  labor  no  deja  nada  tras  de  sí,  como  no  sea  la  reproducción  de  la  propia  vida        (y eventualmente, gracias al superávit del poder de la labor, la reproducción de otras vidas), lo cual para los economistas clásicos y Marx, e incluso para Arendt, no parece ser suficientemente importante como para redimir un poco a la labor de su carácter de fardo y de su desvalorización.

Por el contrario, como hemos visto, frente a la durabilidad de las cosas del mundo, productos del trabajo, los productos de la labor son fútiles, es decir de poco valor e importancia. Este carácter de futilidad [31] de los bienes de consumo producto de la labor es constantemente destacado por Arendt:

"... El peligro radica en que tal sociedad, deslumbrada por la abundancia de su creciente fertilidad y atrapada en el suave funcionamiento de un proceso interminable, no sea capaz de reconocer su propia futilidad, la futilidad de una vida que "no se fija o realiza en una circunstancia permanente que  perdure una vez transcurrida la (su) labor " [32].

Como puede apreciarse, la vida misma es fútil, como su actividad elemental, la labor, si no deja nada tras de sí, y ese es según Arendt y los economistas clásicos (ella cita entre otros a A. Smith), el defecto que aqueja a los bienes de consumo producto de la labor [33]. La durabilidad del producto es lo que le confiere dignidad e importancia, tanto a él como a la actividad correspondiente. Así, frente a la labor fútil e improductiva desde este punto de vista, se eleva el trabajo, realmente productivo y merecedor de estima. Tanto, que si el laborante es con toda propiedad para ella, sólo "animal laborans" ,el trabajador es ya, con todo derecho, " homo faber ".

Sin embargo, está claro para Arendt, como lo estaba para Marx, que la labor es un elemento fundamental de las actividades humanas, sin el cual la vida no puede mantenerse. Así como Marx, ella, mientras que considera a la labor como un peso del que hay que liberarse, por otra parte destaca la "productividad " de la labor, su fertilidad, que produce y reproduce vida, gracias al "superávit" de la fuerza de la labor. Todo esto, como ella reconoce, fue "claramente descubierto y analizado por Karl Marx" [34], para quien además, como ya hemos visto, la "labor era la "reproducción de la propia vida de uno" que aseguraba la supervivencia del individuo, y procreación era la producción de "vida extraña" que aseguraba la supervivencia de la especie" [35].

Análisis crítico de los conceptos de productividad y producto

Hay aquí pues un manejo de los conceptos de productividad y producto a cuatro niveles todos en nuestra opinión igualmente importantes:

a)       la "cosa del mundo", duradera y estable, producto del trabajo del homo faber;

b)       el "bien de consumo", de efímera permanencia en el mundo, producto de la labor;

c)       la "vida biológica" (fuerza laboral) como consecuencia o producto de la labor, que mediante los "bienes de consumo" que produce, la reproduce [36],

d)       la "procreación", que, como el mismo Marx entrevió, es la producción de "vida extraña", de otra vida, la del hijo, que de alguna manera también es producto [37].

Por lo general, sin embargo, el término producto se aplica sólo al resultado del trabajo del homo faber, a la "cosa del mundo" duradera y estable, que además tiene un valor de cambio en el mercado. Esta es la manera en que lo utilizan los economistas. Para la mayoría de los filósofos que tocan el tema, incluidos los economistas clásicos, Locke, y el mismo Marx, el producto es lo que dura, de modo que la reificación, la construcción de un mundo de cosas para ellos era fundamental si se quería hablar propiamente de productividad. Los otros sentidos de los términos productividad o producto son escasamente utilizados, básicamente en sentido metafórico o como equivalentes al término "resultado".

Nosotros pretendemos aquí proceder de otra manera. Ciertamente admitimos que el carácter de durabilidad es fundamental a la hora de caracterizar algo como producto. Sólo donde la actividad humana deja algo que la trasciende puede hablarse de productividad. Posteriormente, ese elemento durable y permanente, la cosa mundana, adquiere otra característica relacionada estrechamente con la productividad y con la durabilidad: es el "valor de cambio", la posibilidad de entrar en el juego del mercado para ser intercambiada por otra. En efecto, el homo faber nos dice Arendt, "está plenamente capacitado para tener una esfera pública propia (...) Su esfera pública es el mercado de cambio donde puede mostrar los productos de sus manos y recibir la estima que se le debe" [38].

Es propio del homo faber relacionarse con otras personas mediante el intercambio de productos. Y en una sociedad de productores que ha hecho del intercambio de productos la forma pública de relacionarse los humanos, es evidente que, como ya lo señaló repetidamente Marx, "incluso los laborantes, debido a que se enfrentan a "dueños de dinero o de artículos de primera necesidad", pasan a ser propietarios, "dueños de su propia fuerza de labor" [39].

Siendo el mercado de cambio la esfera pública propia del homo faber, lo que éste produce, más que objetos de uso son objetos de cambio. Aparece entonces junto al valor de uso, el valor de cambio". Este, es diferente del valor intrínseco, de la valía, que es una cualidad objetiva de la cosa, independientemente de la apreciación que alguien pueda hacer de ella. De esta valía o valor intrínseco Arendt distingue el valor, siempre "valor de cambio", consecuencia de la aparición pública de la cosa en la relación del mercado. Así dice ella tratando de aclarar confusiones,

"Se ha observado con frecuencia y por desgracia se ha olvidado a menudo que el valor, al ser "una idea de proporción entre la posesión de una cosa y la posesión de otra en la concepción del hombre", "siempre significa valor de cambio". Porque sólo es en el mercado de cambio en el que todo puede permutarse por otra cosa, donde todas las cosas, (...) se convierten en "valores [40]".

El producto por excelencia, según todas estas doctrinas, es pues el resultado del trabajo, la cosa mundana duradera y dotada de un "valor de cambio". Comparados con ella, todos los resultados de la labor, son productos sólo por extensión quizás un poco abusiva del término, pues aparentemente no satisfacen los criterios que hemos asumido, de duración y "valor de cambio". Sin embargo, si analizamos esto con más precisión y rigor, y menos parcialidad, veremos que también en esos casos puede hablarse de productividad y de producto, manteniendo los criterios antes mencionados, excepto en el caso del "bien de consumo".

En efecto, éste considerado en sí mismo, es un resultado de la labor que, como la segunda parte de su nombre así lo indica, está destinado a ser consumido, vale decir devorado y destruido para pasar a asimilarse a nuestro ser biológico en vistas a su mantenimiento y crecimiento. En sí mismo pues, el "bien de consumo", por mucho que pueda hoy en día, gracias a las nuevas tecnologías de conservación y almacenamiento, durar, está destinado básicamente a desaparecer, mezclándose, consubstanciándose, con nuestro cuerpo. En este sentido, sólo metafóricamente podría llamársele producto, si tomamos en cuenta el criterio de la duración. No dura lo que se consume. Sin embargo, si aplicamos el criterio moderno del "valor de cambio", el "bien de consumo" ya sería producto con un poco más de derecho. Una lata de vegetales en conserva, (que puede guardarse varios años antes de utilizarse), o una botella de buen vino añejado y valorizado con el tiempo, que se adquieren en el mercado a cambio de dinero, son, al menos para los fabricantes de los mismos, un producto. Lo mismo habría que decir si se toma el "bien de consumo", aún perecedero, como algo que va a ponerse a la venta, a intercambiarse por dinero. En dicho caso habría también un "valor de cambio" y sería por ende también producto.

En este caso, debido a la complejidad y ambigüedad del asunto, nos vemos en la obligación de señalar que aquí la originaria labor de elaboración del alimento, debido tanto a las modernas tecnologías que alargan su duración, como a su ingreso en el mercado de cambio a causa de la industrialización, ha llegado a convertirse prácticamente en el equivalente de un trabajo [41].

Así también el trabajo, por su fragmentación adquiere visos de labor, tal como lo considera Arendt:

"(...) La revolución industrial ha reemplazado la artesanía por la labor, con el resultado  que las cosas del Mundo Moderno se han convertido en productos de la labor cuyo destino natural consiste en ser consumidos en vez de productos del trabajo destinados a usarlos. De la misma manera que los útiles e instrumentos, aunque procedentes del trabajo, siempre se emplearon también en los procesos de la labor, así la división de ésta, enteramente apropiada y concertada con el proceso laboral, ha pasado a ser una de las principales características de los procesos del trabajo moderno,(...). La división de la labor, más que la creciente mecanización, ha reemplazado a la rigurosa especialización que anteriormente requería la artesanía" [42].

Y más adelante, dice:

"El caso es distinto por completo en la corriente transformación moderna del proceso de trabajo por la introducción del principio de la división de la labor. Ahí, la misma naturaleza del trabajo queda modificada y el proceso de producción, aunque en modo alguno produce objetos para el consumo, asume el carácter de labor" [43].

La imbricación actual entre labor y trabajo es tal, que en muchos casos el análisis se hace casi imposible. En última instancia, lo que vendría esencialmente a diferenciarlos, sería el hecho de que la labor (la hagamos nosotros o la asuman otros en nuestro lugar), es imprescindible para nuestra subsistencia como cuerpos; mientras que, eventualmente, podríamos vivir sin trabajar y sin que otro(s) trabaje(n) para o por nosotros.

Vemos pues, volviendo al carácter del "bien de consumo", que según se emplee el criterio de duración o el del "valor de cambio", podrá ser considerado o no propiamente como producto. Sin embargo, si bien en su caso su denominación como tal es ambigua, no ocurre lo mismo con la vida reproducida que deja tras de sí. Esta vida, cuyas necesidades quedan satisfechas y cuya subsistencia es garantizada por la labor y los bienes de consumo que ella elabora, adquiere carácter de producto si pensamos en ella como lo hizo Marx y lo hace el capital, como fuerza de labor que además de durar en el tiempo, tiene un "valor de uso", tal como las cosas mundanas, y un "valor de cambio", al ponerse al servicio del capital a cambio de un salario. El capital se sirve de la fuerza laboral a cambio del salario [44].

Gloria M. Comesaña Santalices, en maytemunoz.net/

Notas:

1       Cfr. Arendt, H. La Condición Humana. Ed. Paidós, Barcelona. 1993. p. 24.

2       Ibíd., p, 23.

3       Ibíd., p, 33.

4       De la cual se ocupa en su obra póstuma e inacabada La Vida del Espíritu.

5       Paul Ricoeur, Prefacio a Arendt, H. Condition de l Homme Moderne. Calmann-Levy. París. 1988. p.16 ss.

6       Arendt, H. Op.cit., p. 21. Negritas mías.

7       Ibídem.

8       Ibíd., p.21. Negritas mía.

9       Ibídem.

10        Ibíd., p.97.

11        Ibíd., p.98. Hubiese sido muy ilustrativo que Arendt se refiriese no sólo al inglés, al alemán y al francés, sino que incluyese en su reflexión a otros idiomas.

12        Ibídem. p.107.

13        Y luego veremos que este término amerita de una detenida consideración.

14        Ibíd., p.157.

15        Ibíd., p.103.

16        Ibíd., p.107.

17        Ibídem.

18        Ibíd., p.102. Negritas mías.

19        Ibídem.

20        Las comillas las utiliza también la propia autora en el texto, quizá no con la misma finalidad que nosotros, sino para indicar al parecer, que no es ésta una verdadera productividad. Nosotros queremos por el contrario, llamar la atención sobre el término en función de las aclaratorias que haremos más adelante.

21        Ibíd., p.103.

22        Ibíd., p.118. Negritas mía.

23        Ibíd., p.103.

24        Ibíd., p.99. Negritas mías.

25        Ibídem. Es de advertir que, guiándonos por la traducción francesa hemos corregido la traducción castellana, la cual nos parece bastante deficiente. Donde dice "cuando se emprendían", decía "aunque se emprendieran" con lo cual el texto resultaba incoherente y además mal redactado.

26        Ibíd., p.100.

27        Ibíd., p.116. Hemos corregido, siempre a partir de la traducción francesa, este texto. En la primera línea se dice en la versión castellana: "mientras fue" "una necesidad...". Nuestra versión hace más comprensible el texto. Cursivas en negritas mías.

28        Ibíd., p.114. A Marx en efecto, el "deslumbramiento" ante el carácter productivo y fértil de la labor, no le impidió darse cuenta de la importancia de la durabilidad del producto, de modo que, aunque definió al hombre como "animal laborans", hubo de admitir que la productividad de la labor, propiamente hablando, comienza con la reificación (...) con "la erección de un objetivo mundo de cosas".

29        Ibíd., p.157.

30        Ibídem.

31        Es de advertir que fútil viene del latín futilis que quiere decir frágil, quebradizo //vano, ligero, frívolo, fútil, sin autoridad // inútil, sin efecto. Cfr.  Diccionario Ilustrado Latino-Español. Spes, Barcelona.1970.

32        Arendt, H. La Condición Humana. Op. cit., p.142.

33        Hablando de la necesidad de escapar a la esclavitud biológica de la labor mediante el empleo de sirvientes o  de esclavos en la antigüedad, Arendt añade: "El motivo de que la labor del esclavo desempeñara tan enorme papel en las sociedades antiguas y de que su improductividad y carácter antieconómico no se descubriera radica en que las antiguas ciudades-estado eran principalmente "centros de consumo" ".Arendt, H. Op.cit., p.128. Está claro que para ella la labor es improductiva, porque sólo produce "bienes de consumo".

34        Ibíd., p.103.

35        Ibíd., p.117.

36        Es de aclarar que en este caso puede tratarse, como en general se trata, no sólo de una, sino de muchas, o en todo caso de varias vidas biológicas que subsisten con la labor de una sola persona. Esta es la situación en la que se encuentra, precisamente, el trabajo doméstico de las mujeres, del que hablaremos más adelante.

37        Esta interpretación del hijo como producto, que a muchos puede resultar chocante, la exponemos y justificamos ampliamente en nuestro libro Mujer, Poder y Violencia. Ediluz, Maracaibo.1991.

38        Arendt, H. La Condición Humana. Op.cit., p.178.

39        Ibíd., p.18O. Lo cual fortalece nuestra tesis de considerar la "fuerza de labor" como producto de la labor, que dura e incluso se convierte en "valor de cambio" que se entrega a cambio de un salario. Sobre esto volveremos más adelante.

40        Ibíd., p.181.

41        Está claro que aquí no sólo hablamos del ingreso del producto de la labor en el mercado de cambio, sino de la labor misma en cuanto adquiere un valor de cambio y se realiza "a cambio" de un salario.

42        Arendt, H. Op.cit., p.133. Negritas mía.

43        Ibíd., p.134. Negritas mías.

44        No es nuestra intención hablar aquí de lo justo o injusto de este sistema de intercambio, ni mucho menos de los factores que puedan degradarlo o volverlo alienante y explotador.

Nicola Bux

Hasta el 26 de abril de 1996, el episcopado argentino era uno de los pocos del mundo en continuar a rechazar la práctica introducida al final de los años ’60 en franca oposición a la voluntad del Papa Pablo VI, de distribuir la Santa Comunión en la mano de los fieles. Recién ese día se obtuvieron en la Asamblea de la Conferencia Episcopal Argentina los votos suficientes para poder pedir a Roma el indulto que permitiera introducir esta práctica contraria a la ley universal de la Iglesia. Roma otorgó inmediatamente dicho indulto, pero lo hizo “ad normam” de la “Instrucción sobre el modo de administración de la Santa Comunión, Memoriale Domini”, en la cual se estipulaba claramente que la prohibición de dar la comunión en la mano debía conservarse universalmente, pero que, allí (y sólo allí) donde el uso ya se había introducido abusivamente y había arraigado de modo que los obispos de la conferencia episcopal local considerasen que no había más remedio que tolerarlo: “El Santo Padre [...] concede que, dentro del territorio de vuestra Conferencia Episcopal cada obispo según su prudencia y su conciencia, pueda autorizar en su diócesis la introducción del nuevo rito para distribuir la Comunión.». El entonces Obispo de San Luis (Argentina) Juan Rodolfo Laise, juzgó que según su prudencia y conciencia esas circunstancias no se daban en su diócesis por lo que no consideró adecuado hacer uso de ese indulto. Esta decisión fue inmediatamente interpretada por muchos como una ruptura de la unidad del episcopado y hasta como una “rebeldía” contra una disposición litúrgica que de ahí en adelante estaría vigente. El Obispo de San Luis consultó sobre esto a los diversos dicasterios Romanos competentes que unánimemente aprobaron su decisión. El pasado 22 de julio se cumplió un año de la desaparición de Mons. Juan Rodolfo Laise quien, una vez convertido en emérito, regresó a la vida conventual de su Orden, los Capuchinos, y desde 2001 se retiró al convento de San Giovanni Rotondo (el lugar en donde vivió y donde ahora se venera al santo Padre Pío, al que el obispo argentino tuvo una gran devoción). Allí Mons. Laise ejerció su ministerio confesando a los peregrinos todos los días durante casi dos décadas, hasta unos meses antes de su muerte a los 93 años. Existen muchos aspectos de su figura, como religioso, sacerdote y obispo, que se podrían evocar, pero nos centraremos en el libro que publicó para explicar su posición en el episodio que hemos mencionado; libro que, a su pedido, he tenido el honor de presentar (https://lanuovabq.it/it/comunione-sulla-mano-unadisobbedienza-legittimata) hace unos años con ocasión de su edición italiana (Comunione sulla mano, Documenti e storia. Cantagalli, 2016) en un acto tenido en el Aula Magna del Instituto Patrístico (Augustinianum) de Roma. Se trata probablemente del primer libro específico s obre la Comunión en la mano que se haya nunca publicado. En él profundiza los aspectos históricos, canónicos y teológicos del modo de comulgar y su influencia en la devoción y la vida espiritual de los fieles. El libro está estructurado como un comentario detallado (párrafo por párrafo) de los documentos en los que está expresada la legislación vigente sobre la forma de comulgar, al que se añade un apéndice con aspectos históricos que nos sitúan en el contexto en el que nacieron aquellos documentos. Todo esto nos permite entender la “mens legistoris”; es decir, la intención del legislador (Pablo VI en este caso), que es un elemento clave al momento de interpretar una ley. Por fin, luego de responder a los principales argumentos utilizados con frecuencia para justificar la introducción del uso de la comunión en la Mano, concluye con una serie de reflexiones en las que se hace una aplicación concreta de los elementos expuestos a lo largo del libro. A continuación veremos los más importantes de estos elementos son verdades olvidadas que contrastan con ciertas ideas recibidas: que en muchos casos Puede sorprender a algunos, por ejemplo, el enterarse, leyendo este libro, de que esta forma de comulgar no fue tratada y ni siquiera fue mencionada en el Concilio y que tampoco forma parte de la reforma litúrgica posterior. En efecto, este uso, contario a las normas, fue introducido sin autorización en ciertas regiones en la mitad de los años '60 y si bien el Papa Pablo VI hizo comunicar inmediatamente (ya en 1965) a los obispos de esas regiones, que debían volver inmediatamente al único uso lícito, es decir, en la boca, éste y otros reclamos de la autoridad suprema no tuvieron ningún efecto. Puesto que la resistencia a estas directivas se mostró inquebrantable, en 1968 se comenzó a considerar la posibilidad de conceder un indulto puntual para los casos concretos que no estaban dispuestos a obedecer, si bien se veía que este uso era en la práctica “muy discutible y peligroso” y se sabía que, en caso de errar en la manera d e resolver el asunto existía “debilitar la fe del pueblo en la presencia eucarística”. Fue así que Pablo VI quien, según sus propias palabras “no podía dejar de considerar la eventual innovación con evidente aprensión”, hizo hacer una consulta “sub secreto” al episcopado mundial a propósito de cómo enfrentar mejor esta desobediencia desafiante. El resultado de la consulta fue que una gran mayoría de los obispos veían peligrosa cualquier concesión. En consecuencia el Papa ordenó a la Sagrada Congregación para el culto divino que preparara un proyecto de documento pontificio en el cual confirmara el pensamiento de la Santa Sede (Las ediciones en español actualmente accesibles son: Comunión en la mano. Documentos e historia, Buenos Aires, Vórtice, 2005; en USA, con el mismo título, fue publicado por Preserving Christian Publications, New York 2014 en España, el título, levemente modificado es La Comunión en la mano. Didackbook, 2020, que también se puede adquirir en formato Kindle. Se puede bajar en Documentos de historia en PDF gratuitamente) acerca de la inoportunidad de la distribución de la sagrada comunión sobre la mano de los fieles indicando las razones (litúrgicas, pastorales, religiosas, etc.). Así fue que el 29 de mayo de 1969, la Congregación para el Culto Divino publicó la instrucción Memoriale Domini, en la que está contenida la legislación que sigue aún ahora vigente y que podría resumirse de esta manera: la prohibición de la comunión en la mano sigue siendo la norma universal y se exhorta firmemente a los Obispos, sacerdotes y fieles a que se sometan diligentemente a esta ley nuevamente confirmada. Sin embargo, donde este uso introducido ilícitamente hubiera arraigado, la Instrucción preveía la posibilidad de otorgar un indulto a aquellos sectores que no estuvieran dispuestos a obedecer a esta exhortación papal de respetar el derecho universal. En esos casos, para “ayudar a las Conferencias Episcopales a cumplir su oficio pastoral, con frecuencia más difícil que nunca a causa de la situación actual” el Papa dispuso que las conferencias episcopales respectivas (con la condición de haber obtenido la aprobación de dos tercios de sus miembros) habrían podido pedir un indulto a Roma para que cada obispo miembro de esa conferencia, según su prudencia y conciencia, pudiera permitir la práctica de la Comunión en la mano en su diócesis. Mons. Laise toma los detalles para la reconstrucción histórica del precioso relato de los hechos que hace, en sus memorias La Riforma liturgica 1948-1975, Mons. Annibale Bugnini quien no solo fue testigo sino también protagonista de ellos. Según los documentos transcritos en este libro, esta concesión tenía como objetivo sobre todo evitar que "en estos tiempos de fuerte impugnación (...) la autoridad no se vea derrotada al mantener una prohibición que difícilmente habría sido respetada en la práctica". De hecho, al considerar las diversas soluciones posibles se había hecho la siguiente advertencia: « ha de preverse también una reacción violenta en algunas zonas y una desobediencia más bien difundida donde el uso ya esté introducido ». Por otra parte, la voluntad evidentemente restrictiva del legislador. El razonamiento de la Instrucción de la Santa Sede es fundamentalmente el siguiente: “Al celebrar el memorial del Señor, la Iglesia atestigua a través del rito mismo la fe y la adoración dirigidas a Cristo, que está presente en el sacrificio y se da como alimento a los que participan de la mesa eucarística. Por esta causa mucho le importa que la Eucaristía se celebre de la manera más digna posible y se participe del modo máximamente fructuoso (cf. Memoriale Domini, números [1] y [2]). Ahora bien, el modo de dar la comunión, en la boca “es propio de la preparación que se requiere para recibir el Cuerpo del Señor del modo más fructuoso posible” [8]. Pues con él “se asegura más eficazmente que la Sagrada Comunión sea distribuida con la reverencia, el decoro y la dignidad que le son debidas de modo que se aparte todo peligro de profanar las especies eucarísticas” [10]. En consecuencia “este modo debe ser conservado, no solamente porque se apoya en un uso transmitido por una tradición de muchos siglos, sino, principalmente, porque significa la reverencia de los fieles cristianos hacia la Eucaristía [8] ya que posibilita, “que se guarde con diligencia el cuidado que la Iglesia ha recomendado siempre aún acerca de los fragmentos del pan consagrado” pues bajo las especies “de modo singular está presente todo y entero Cristo, Dios y hombre, de manera substancial y permanente” [10]. Por eso se considera que “un cambio en un asunto de tanta importancia que se apoya en una antiquísima y venerable tradición, además de lo que toca a la disciplina, puede también traer consigo peligros”, que se puede temer que surjan si se cambiara el modo de administrar la Sagrada Comunión, a saber: “el que se llegue ya a una menor reverencia hacia el augusto Sacramento del altar, ya a la profanación del mismo Sacramento, ya a la adulteración de la recta doctrina”. [12]. El texto completo de la Instrucción puede consultarse al final de este documento (página 12) manifestada claramente en el documento, debería haber hecho que la concesión se interpretase y aplicase de modo que favoreciera lo menos posible la difusión del rito. Esta legislación nunca fue modificada posteriormente, ni las posibilidades de introducir la comunión en la mano fueron nunca ampliadas, sin embargo las solicitudes hechas por las conferencias episcopales por más que no se cumplieran las condiciones exigidas para solicitar el indulto ; la insistencia en reconsiderar el problema en lugares donde ya se había verificado previa mente la ausencia de esas condiciones restrictivas; la demasiado fácil concesión por parte del dicasterio correspondiente y, sobre todo, el absoluto silencio que se hizo posteriormente sobre la irreductible desobediencia que, como bien explica Mons. Laise, fue precisamente la única razón por la que otorgó la concesión; hicieron que la práctica se extendiera casi universalmente. Un segundo punto del estudio de Mons. Laise que puede llamar la atención es cuando demuestra que la nueva praxis no es propiamente un "redescubrimiento" de una "antigua tradición", de "volver a comulgar como en la Iglesia de los orígenes y de los Padres", oye decir con frecuencia. como se A este respecto, expuse ante Mons. Laise la convicción de que el Evangelio de Juan y los escrito s de algunos padres, así como el código purpureo de Rossano (siglo V), de origen siríaco, muestran en cambio que Jesús dio la Comunión a los Apóstoles en boca. En la Instrucción Memoriale Domini está claramente por explicado cómo, si bien en el primitivo la Sagrada Comunión se recibía normalmente en la mano, “con el correr del tiempo se fue profundizando en el conocimiento de la verdad del misterio Eucarístico, de su eficacia y de la presencia de Jesucristo en él de modo que, tanto por el sentido de reverencia hacia este Sacramento como por el sentido de humildad con el que es preciso que sea recibido, se introdujo la costumbre de que la Sagrada Forma sea puesta por el sacerdote en la lengua del comulgante”. Fue así que, en un momento determinado, un uso terminó reemplazando al otro, hasta el punto de que el primero no solo fue abandonado sino incluso explícitamente prohibido. En el contexto, se ve claramente que para Pablo VI este cambio fue un progreso real: el paso de un modo imperfecto a uno más perfecto. Y con razón, en efecto, los antiguos textos patrísticos no mencionan ninguna ventaja específica que se siga del viejo modo de comulgar, ni tampoco hay elogios de los escritos de los Padres referidos a este modo en cuanto tal, sencillamente describen el único modo que conocían; por el contrario, como dice Mons. Laise, al alertar reiteradamente sobre los peligros que conllevaba este modo de comulgar, ponen de manifiesto una imperfección inherente a éste. Por eso dice el autor que se podría afirmar que la comunión en la mano fue, ciertamente, el modo de comulgar que tuvieron los Santos Padres, pero la comunión en la boca es el modo que hubieran deseado tener. Siglos más tarde el uso de comulgar en la mano, “neutro” en la edad patrística, fue retomad o por los Protestantes pero esta vez con una clara connotación doctrinal: Por ejemplo, Martín Bucero, asesor de la Reforma anglicana, afirma que la práctica de no dar la comunión en la mano se debía a dos "supersticiones": “el falso honor que se pretende tributar a este sacramento” y la "creencia perversa" de que las manos de los ministros, por la unción recibida en su ordenación, son mas santas que las manos de los laicos. A partir de este momento, el gesto de recibir la comunión en la mano conllevará un s entido marcadamente polémico que la contrapone a la comunión en la boca como expresando una doctrina opuesta y esto en dos 4puntos fundamentales que distinguen la posición protestante de la católica: la presencia real y el sacerdocio. En adelante esta implicación no podrá ser ignorada. Es por eso que, cuando en la segunda mitad del siglo XX, el uso de dar la Comunión en la mano empezó a penetrar en los círculos católicos, ya no se trataba de un mero retorno a un gesto primitivo. No es casual por lo tanto, c omo destaca Mons. Laise, que justamente en uno de los primeros lugares en que la comunión en la mano comenzó a imponerse, hay sido publicado poco antes el llamado "Nuevo Catecismo", más conocido como "Catecismo Holandés", al cual la santa Sede tuvo que imponer numerosas modificaciones (14 principales y 45 menores) para corregir graves errores doctrinales. En este libro, encargado por el Episcopado holandés y presentado por medio de una "pastoral colectiva" del mismo, se ponía en duda, entre otras cosas, la presencia real y sustancial de Cristo en la Eucaristía, se daba una explicación inadmisible de la transubstanciación y se negaba cualquier clase de presencia de Jesucristo en las partículas o fragmentos de Hostia que se desprendían después de la consagración; por otra parte había una confusión entre el sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio jerárquico. Un tercer aspecto que el llorado obispo argentino pone adecuadamente de relieve es que, aún donde está permitido el dar la comunión en la mano, no se trata de una opción más propuesta por la Iglesia con el mismo valor que el otro uso en vigor. En efecto la posición de la Santa Sede respecto del modo de comulgar no es indiferente: la comunión en la boca es el único modo autorizado por la legislación universal de la Iglesia y está claramente recomendado mientras que el otro, fruto de un indulto, es solamente tolerado (y esto como consecuencia de lo que Laise llama la "desobediencia más grave a la autoridad papal en los últimos tiempos" debiendo tomarse ), , en el caso de utilizarlo, una serie de precauciones, en especial en lo que se refiere a la limpieza de las manos y a la asidua diligencia y cuidado con respecto a las partículas (prescripciones que, por otra parte, no suelen ser tenidas en cuenta en la práctica). Según se afirma en la Instrucción Memoriale Domini, el documento que contiene la legislación vigente, esta forma de comulgar, que desde hace un milenio desplazó universalmente a la comunión en la mano, "es propia de la preparación que se requiere para recibir el cuerpo del Señor del modo más fructuoso posible" y "asegura mas eficazmente que la Sagrada comunión sea distribuida con la reverencia, el decoro y la dignidad que le son debidas, apartando así todo peligro de profanar las especies Eucarísticas … guardando con diligencia el cuidado que la Iglesia ha recomendado siempre aún acerca de los mas pequeños fragmentos de la Sagrada Forma" con la comunión en la mano, en cambio, se necesitaría un milagro para que, en cada comunión, no caiga alguna partícula al suelo o quede adherida en la mano del fiel. Por esta razón Pablo VI recordaba, en la encíclica Mysterium Fidei, que Orígenes que "los fieles se creían culpables conservándolo con todo, dice y con razón, si, habiendo recibido el cuerpo del Señor, con cuidado y veneración, algún fragmento caía por negligencia". En efecto, Mons. Laise, luego de repasar la legislación vigente y el modo como se impuso este modo de comulgar en las últimas décadas, termina su libro diciendo “Por todo esto creemos poder afirmar que la introducción y difusión por todo el mundo de la práctica de la Comunión en la mano constituye la más grave desobediencia a la autoridad papal de los últimos tiempos.” (Comunión en la Mano. “Requidem vera fideles reos se P. 152. credebant, et merito quidem, ut memorat Origenes, si corpore Domini suscepto, et cum omni cautela et veneratione servato, aliquid inde per neglegentiam decidisset ( In Exod. fragm .; PG 12, 56) Las expresiones de los Padres, el cambio de modo de comulgar al fin del primer milenio, y los argumentos de Pablo VI al negarse a permitir la reintroducción del modo arcaico de comulgar reflejan todos la única fe de la Iglesia que es siempre la misma: la Fe en la presencia real, sustancial y permanente, aún en las mas pequeñas partículas que exige cuidado y adoración6. Estos son, en resumen, los temas centrales del libro. Pero alguien se preguntará tal vez si un libro escrito hace un cuarto de siglo no será ya obsoleto. Las sucesivas ediciones y reimpresiones (17 en total), con varias actualizaciones y en diversas lenguas y formatos (seis ediciones en español (1a a 3a 1997, 4a 2005 (Buenos Aires), 5a Nueva York, 2014, 6a España, 2020, 7ª para Kindle), dos francesas (París, 1999-2001), dos italianas (Cantagalli, 2015), una Polaca (Cracovia, 2007) y cinco inglesas (2010, 2011, 2013, 2018, 2020), prueba que, como ya había señalado el propio autor, más allá de las circunstancias vinculadas al tiempo y al lugar que motivaron este estudio, hay, en efecto, aspectos permanentes que aún pueden interesar al lector y proporcionar: a) acceso a legislación auténtica relacionada con este asunto, absolutamente desconocida entre los fieles y también por numerosos pastores; b) la situación histórica en la que de produjo esta legislación, también desconocida c) indicios para comprender las dramáticas consecuencias que la práctica de la comunión en la mano puede tener sobre la fe en la presencia real y la piedad eucarística; d) elementos que ayudan a reflexionar sobre la relación entre el obispo y su Conferencia Episcopal y su independencia en lo que respecta al gobierno de su diócesis; e) una reflexión sobre el funcionamiento de algunos "mecanismos de presión" dentro de la Iglesia, capaces de revertir una decisión papal, que reflejan una forma de actuar que fue y aún ahora es usada en otros dominios. 391). (Pablo VI, Mysterium Fidei”, http://www.vatican.va/content/paul_vi/la/encyclicals/documents/hf_pvi_enc_03091965_mysterium.html ). Dice a propósito de esto Mons. Laise (Comunión en la Mano… Pg. P. 69-70: “Alguno podría, con todo, preguntarse qué debe entenderse aquí por “fragmentos”; ante dudas planteadas en este sentido, la Congregación para la Doctrina de la Fe ha respondido con claridad: “Después de la sagrada comunión, no sólo las hostias que quedan y las partículas de hostia que se han desprendido de ellas y que conservan el aspecto exterior del pan deben ser conservadas o consumidas respetuosamente, a causa del respeto debido a la presencia eucarística de Cristo, sino que también para los otros fragmentos de hostia (quoad alia hostiarum fragmenta) se debe observar lo prescrito sobre la purificación de la patena y el cáliz en las Normas Generales del Misal Romano...”. El texto original y un comentario a éste pueden verse en la revista oficial de la Congregación de Culto Divino “Notitiae” (75, Vol 8 (1972) Num. 7: pp 227–230): DE FRAGMENTIS EUCHARISTICIS. Cum explanationes ab Apostolica Sede petitae sint circa modum se gerendi quoad fragmenta hostiarum, Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei, die 2 maii 1972 (Prot. n. 89/71), declarationem dedit, quae sequitur: «Cum de fragmentis quae post sacram Communionem remanserint, aliqua dubia ad Sedem Apostolicam delata fuerint, haec Sacra Congregatio, consultis Sacris Congregationibus de Disciplina Sacramentorum et pro Cultu Divino, respondendum censuit: Post sacram Communionem, non solum hostiae quae remanserint et particulae hostiarum quae ab eis exciderint, speciem panis retinentes, reverenter conservandae aut consumendae sunt, pro reverentia quae debetur Eucharisticae praesentiae Christi, verum etiam quoad alia hostiarum fragmenta obeserventur praescripta de purificandis patena et calice, prout habetur in Institutione generali Missalis romani, nn. 120, 138, 237-239, in Ordine Missae cum populo, n. 138 et sine populo, n. 31. (Cf. Institutio generalis Missalis romani, n. 276)».

Nicola Bux, infocatolica.com