Cristóbal Sevilla Jiménez

1.       Los inicios de esta devoción y la Compañía de Jesús

La devoción al corazón de Jesús no es una devoción más entre otras. Ya sabemos que todo parte de Santa Margarita María de Alacoque, de sus fenómenos místicos en forma de visión y audición, en adoración ante el santísimo sacramento en Paray-le Monial en 1673 [1]. En aquella Francia aquejada por el rigorismo jansenista, esta devoción fue guiada por la compañía de Jesús desde que San Claude La Colombière, que era el superior de los jesuitas en la Casa de Paray-le Monial, se hizo cargo de la dirección espiritual de Santa Margarita. Él mismo se convirtió así en un apóstol del corazón de Jesús, lo que le atrajo no pocas incomprensiones y hasta una condena a muerte en Inglaterra, a donde había sido enviado por sus superiores. Al final todo se resolvió con la expulsión gracias a la intervención del mismo rey inglés.

En la espiritualidad del corazón de Jesús se subraya el amor gratuito de Dios a través del corazón traspasado de Jesús, de ese corazón del que brota sangre y agua (Jn 19, 34-37). El rigorismo jansenista, una forma de pelagianismo de la época, veía en esto una devoción espiritualista que no ayudaba mucho a llevar una vida virtuosa, que era lo importante dentro de su puritanismo. Y a lo largo de estos casi tres siglos y medio, esta devoción ha sido tachada a veces de espiritualista y poco comprometida con los problemas de nuestra humanidad.

Y sin embargo esta devoción nos ayuda a entrar con gran fervor y entrega en el corazón de Jesús, es decir, en su humanidad. Y los jesuitas no se implicaron por casualidad, pues San Ignacio, en sus ejercicios, se introduce de lleno en lo que son los núcleos fundamentales de esta devoción. La oración medieval del anima Christi como prólogo de los ejercicios es una contemplación del costado abierto de Jesús, algo que San Ignacio contempla en el punto 297. Podemos decir que la espiritualidad de los ejercicios manifiesta desde el principio una predisposición a esta devoción del corazón de Jesús.

En nuestra Murcia tuvimos a un jesuita que acaba de ser beatificado en Málaga, en P. Tiburcio Arnáiz. Fue durante dos años, de 1909 a 1911, después de su paso por el noviciado de Cartuja en Granada, y antes de marchar a Loyola para su tercera probación, previa a su estancia definitiva en Málaga en donde realizó un gran apostolado que no puede ser tachado de espiritualista, sino lleno de frutos de conversión y con una gran preocupación social por los más necesitados. En Murcia se preocupó especialmente por las chicas jóvenes que venían de los pueblos a la capital para trabajar en las casas, y sabedor de cómo eran tratadas algunas de ellas y de los peligros que corrían, intentó hacer algo. El P. Arnáiz, vivía la devoción al corazón de Jesús desde sus primeros años, desde su familia, criado en el Valladolid de la Gran Promesa al otro beato jesuita, el P. Bernardo Hoyos [2]. Y al profesar como jesuita ya mayor, después de haber sido sacerdote secular, vivió esta devoción con especial intensidad. Y aquí en Murcia no podemos olvidar la gran labor que realizaron los jesuitas, espiritual y socialmente, en los pueblos que rodean el monasterio de los Jerónimos, pueblos en donde arraigó esta devoción.

2.       La encíclica “Haurietis Aquas” de Pío XII en los prolegómenos del Concilio Vaticano

Vuelvo a la afirmación del inicio de que esta devoción no es una devoción más entre otras. Y esto es lo que resalta una encíclica del papa Pio XII publicada en los prolegómenos del Concilio Vaticano II: Haurietis aquas (1956) [3]. Es verdad que los papas anteriores habían universalizado ya esta devoción, especialmente desde Pio IX, cuando extendió la fiesta del Corazón de Jesús a toda la Iglesia en 1856, aceptando así el núcleo fundamental de las revelaciones privadas a Santa Margarita. Cuando todavía no había sido ni beatificada, algo que ocurrirá en 1864. Y canonizada en 1920 por Benedicto XV.

En los años previos del Vaticano, después de la segunda guerra mundial, hubo un movimiento bíblico, patrístico y litúrgico como fruto de un anhelo de renovación eclesial. Y esto se nota en Haurietis aquas, pues la fuente más citada para hablar del amor “divino-humano” de Jesús es la Sagrada Escritura [4]. Ya el título es una cita de Isaías 12, 3: “Y sacaréis aguas con gozo de las fuentes de la salvación”. Es el salmo responsorial que leemos en la fiesta del Corazón de Jesús en el ciclo B.

En estos momentos previos al Concilio Vaticano II destacó en el movimiento de renovación bíblica el Cardenal Augustin Bea, jesuita y rector del Pontificio Instituto Bíblico. Sabemos que colabora con Pio XII en la elaboración de esta encíclica y participa activamente más tarde en el Concilio, en la Constitución Dei Verbum sobre la divina revelación, y especialmente en la declaración Nostra Aetate, sobre la relación de la Iglesia con las religiones no cristianas, especialmente con el judaísmo. San Juan XXIII le había encargado al inicio del Concilio el tratamiento de este tema, que sería una ventana importante para la renovación de la Iglesia.

La encíclica Haurietis aquas se adelanta al Vaticano II en su tratamiento bíblico, y sitúa la devoción al Corazón de Jesús en lo íntimo de la persona de Jesús, en su conciencia profunda, divina y humana a la vez, y en su decisión de amor por toda la humanidad. En esta devoción está recogida todo el proyecto divino de salvación, en una síntesis bíblico-teológica que subraya el amor de Dios manifestado en Jesús. Antiguo y Nuevo Testamento unidos en una línea continua de plenitud, y que se manifiesta en el corazón divino y humano de Jesús. Y aquí cobra sentido, más que en cualquier otro aspecto, lo que decía San Agustín: “El Nuevo en el Antiguo late, y el Antiguo en el Nuevo se hace patente”.

Necesitábamos el Concilio para meternos en esta riqueza de la Palabra de Dios, en ella se nos revela de un modo progresivo el amor de Dios hasta su plenitud en el corazón manso y humilde de Jesús. Y esta devoción no es una forma de intimismo pietista que fomenta una actitud pasiva ante el prójimo, sino todo lo contrario, pues la meditación de este amor divino revelado en la Biblia nos lleva al servicio a los demás. Nos ayuda a no caer en ninguna forma de pelagianismo que termina minusvalorando la necesidad de la gracia y así el valor de la oración y las devociones, y todo en pro de un activismo o compromiso con la transformación de este mundo.

3.       La riqueza de la palabra de Dios en la solemnidad del Corazón de Jesús

En nuestro rito romano, la celebración litúrgica del Sagrado Corazón de Jesús es una fiesta de primera clase, una solemnidad. Así lo dispuso San Juan XXIII, y se festeja el viernes posterior al segundo domingo después de Pentecostés. La liturgia de la Palabra manifiesta la riqueza espiritual de esta devoción, y muestra de manera muy clara que esta devoción está enraizada en el núcleo de la Sagrada Escritura. Por eso tiene este rango de solemnidad, porque no está basada sólo en revelaciones privadas, sino que estas revelaciones privadas señalan un tema central de nuestra fe que se manifiesta abundantemente en lo que es la revelación pública, la Sagrada Escritura, la que proclamamos y escuchamos en nuestra liturgia. Algo parecido ocurre con el domingo II de Pascua o de la Divina Misericordia. Podemos repasar las lecturas y los evangelios que se proclaman en esta solemnidad, en sus tres ciclos.

CICLO A

-Dt 7, 6-11. El Señor se enamoró de vosotros y os eligió

-Sal 103, 17: La misericordia del Señor dura siempre, para los que cumplen sus mandatos.

-1Jn 4, 7-16. Dios nos amó.

Aleluya. Mt 11, 29ab. Cargad con mi yugo y aprended de mí —dice el Señor—, que soy manso y humilde de corazón.

-Mt 11, 25-30. Soy manso y humilde de corazón.

CICLO B

-         Os 11, 1. 3-4. 8c-9. Mi corazón está perturbado.

-         Is 12, 2-6. R. Sacareis aguas con gozo de las fuentes de la salvación.

-         Ef 3, 8-12. 14-19. Comprendiendo el amor de Cristo, que trasciende todo conocimiento.

Aleluya 1Jn 4, 10b. Dios nos amó y nos envió a su Hijo como víctima de propiciación por nuestros pecados.

-         Jn 19, 31-37. Le traspasó el costado, y salió sangre y agua.

CICLO C

-Ez 34, 11-16. Yo mismo apacentaré mis ovejas, yo mismo les haré sestear

-Salmo 23, 1-3a. 3b-4. 5. 6 (R.: 1). El Señor es mi pastor, nada me falta.

-Rm 5, 5b-11. La prueba de que Dios nos ama

Aleluya Jn 10, 14. Yo soy el buen Pastor —dice el Señor—, conozco mis ovejas, y las mías me conocen.

-Lc 15, 3-7. ¡Felicitadme!, he encontrado la oveja que se me había perdido

Antiguo y Nuevo Testamento manifiestan esta unidad de la Palabra de Dios en torno a la manifestación del amor de Dios a lo largo de la historia de la salvación. Se han elegido algunos de los textos más significativos, pero todavía quedarían bastantes más que nos hablan de este amor divino que en Jesús se manifiesta en su corazón divino y humano. Y es que el corazón de Jesús como expresión del amor divino no es una forma de piedad más, algunas de ellas han ido languideciendo con el tiempo, sino que manifiesta una piedad bíblica, y por eso sigue viva de una manera fuerte en nuestra liturgia, e intelectualmente despierta.

4.       El Corazón de Jesús y la “Nueva Alianza”

Hay un tema bíblico que está muy relacionado con el corazón de Jesús y que no ha quedado recogido por la liturgia de la palabra de esta solemnidad, pero que tiene una gran fuerza teológica y eclesial. Está claro que no todo podía ser recogido, había que elegir los textos más significativos que unieran Antiguo y Nuevo Testamento desde esta perspectiva del amor divino manifestado en la persona de Jesús. Es el tema de la “Nueva Alianza” proclamada por Jeremías en 31, 31-34 [5]:

«Ya llegan días –oráculo del Señor– en que haré con la casa de Israel y la casa de Judá una alianza nueva. No será una alianza como la que hice con sus padres, cuando los tomé de la mano para sacarlos de Egipto, pues quebrantaron mi alianza, aunque yo era su Señor –oráculo del Señor–. Esta será la alianza que haré con ellos después de aquellos días –oráculo del Señor–: Pondré mi ley en su interior y la escribiré en sus corazones; yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo. Ya no tendrán que enseñarse unos a otros diciendo “conoced al Señor”, pues todos me conocerán, desde el más pequeño hasta el mayor –oráculo del Señor–, cuando perdone su culpa y no recuerde ya sus pecados».

Jeremías vio que el corazón de muchos de su pueblo se había convertido en una piedra incapaz de sentir, de responder, de ponerse en el lugar del otro, de obedecer con docilidad espiritual los mandamientos divinos (Jr 11, 1-23). En el corazón humano late un misterio de maldad, y sólo Dios conoce los entresijos de cada corazón, y es el único capaz de renovar y reconducir los corazones hacia el bien:

«Nada hay más falso y enfermo que el corazón: ¿quién lo conoce? Yo, el Señor, examino el corazón, sondeo el corazón de los hombres para pagar a cada cual según su conducta según el fruto de sus acciones» (Jr 17, 9-10).

Y la palabra que Dios le da en este momento para que profetice consiste en un anuncio de renovación y de conversión a través del corazón, pues sólo con el corazón se puede responder a Dios. Ezequiel, en este mismo momento, pero en un lugar diferente, pues no estaba en Jerusalén como Jeremías sino en Babilonia, predica lo mismo, y es que el proyecto divino de renovación es el mismo.

«Les daré otro corazón e infundiré en ellos un espíritu nuevo: les arrancaré el corazón de piedra y les daré un corazón de carne, para que sigan mis preceptos y cumplan mis leyes y las pongan en práctica: ellos serán mi pueblo y yo seré su Dios. Pero, si el corazón se les va tras sus ídolos y objetos detestables, los haré responsables de su conducta –oráculo del Señor Dios–» (Ez 11, 19-21; cf Tb 36, 24-26).

Un espíritu nuevo en un corazón de carne, receptivo y capaz de escuchar a Dios en medio de una época de desmoronamiento social marcada por la idolatría de todo tipo: política, económica y cultural.

El corazón en la Biblia representa el centro de la persona humana, es lo más humano, y decir corazón es decir humanidad. No hay nada más humano que el corazón. Con el corazón se piensa, se decide, se toma conciencia, se escucha, se reza, se ama…, se elije el bien y se rechaza el mal. Es el lugar de la sabiduría, de la recta razón, de la decisión por lo bueno y lo recto. Lo que hoy nos explica la neurociencia estaría localizado en la Biblia en el corazón. El corazón bíblico es una inteligencia sentiente, racional y emocional.

¿Se ha cumplido esta profecía que Dios anunció a través del profeta Jeremías? En el corazón de Jesús, en la libertad del hombre Jesús, la cual es a la vez libertad divina, nació ese corazón anunciado por Jeremías, nació la nueva, perfecta y definitiva Alianza de amor de Dios con la humanidad, y esto es lo que trata de mostrarnos el autor inspirado de la Carta a los Hebreos (Hb 8, 7-13). Y puede nacer también en nosotros, sus seguidores, si nos acercamos a ese corazón humano como el nuestro, en todo igual a nosotros menos en el pecado. Una alianza que “purifica nuestra conciencia de las obras muertas para que demos culto al Dios vivo” (Hb 9,13).

El corazón de Jesús subraya su humana divinidad, es lo que supieron ver tantos santos, pero especialmente en nuestra querida España Santa Teresa de Jesús y San Ignacio. Y esa humanidad de Jesús, ese corazón, nos ayuda entender nuestra humanidad, nuestro corazón. Por eso, acercarnos a Jesús con un corazón sincero y humillado por tantas situaciones personales y humanas que no entendemos y nos hacen sufrir es acercarnos a una gran fuente de vida, de luz y de paz.

No hay nada más humano que el corazón, y no hay nada más del corazón que la oración.

Cristóbal Sevilla Jiménez en dialnet.unirioja.es

Notas:

1      Aunque no podemos olvidar que esta moderna devoción tiene sus antecedentes en la mística de la Edad Media, que se basaba en una teología patrística que hablaba de un corazón del que corren ríos de agua viva. Hugo Rahner, escribió varios artículos en la revista Canisianum mostrando como estas primeras manifestaciones de una tradición del corazón de Jesús se dieron en Asia Menor a la par de la composición del evangelio de San Juan, un evangelio que se fija en el pecho traspasado de Jesús en la cruz, del cual “correrán ríos de agua viva” (Jn 7, 38 y Jn 19, 34).

2      Cf A. J. González Chaves, Padre Arnaiz. “Me he dado prisa en vivir”, San Pablo, Madrid 2018. La primera biografía del P. Arnaiz la escribió un sacerdote murciano (de Bullas), siendo canónigo penitenciario de Málaga, y que después sería arzobispo de Valladolid, Antonio García, El Padre Arnáiz de la compañía de Jesús. Datos biográficos y rasgos edificantes, Málaga 1928. Fue una biografía muy leída en los seminarios españoles. El obispo de Málaga que encargó esta biografía fue San Manuel González.

3      http://www.vatican.va/content/pius-xii/es/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_15051956_haurietis-aquas.html

4      Y después de la Sagrada Escritura, Santo Tomás de Aquino es el más citado, cf. J. Rico Pavés, “Los tres amores del Corazón de Cristo a la luz de algunas enseñanzas de Santo Tomás de Aquino”, Espíritu 151 (2016) 223-244.

5      Cf N. lohfink, A la sombra de tus alas. Nuevo comentario de grandes textos bíblicos, Bilbao 2002, 117-133.

Dominic Tanzillo

La belleza como la más exitosa de las doctrinas trascendentales en la evangelización

Mi regreso a la fe católica ha sido tan tortuoso como revelador, marcado por las peculiaridades de una excomunión y un posterior indulto papal. En un mundo fascinado por su propia modernidad, emprender un camino transitado tanto por santos como por pecadores es casi una metedura de pata social; y, sin embargo, me sentí impulsado a hacerlo.

La Iglesia, con sus tres trascendentales de Verdad, Bondad y Belleza, se erige a la vez como una matrona severa y una madre acogedora. Y, lo confieso, es la Belleza, más que las solemnes normas de la Verdad o la Bondad, lo que me mantiene allí; la Belleza, como un secreto bien guardado, tiene el poder de dar vida, con un toque de misterio, incluso a las doctrinas más áridas.

La belleza como una verdadera luz

Volver a la fe fue más que una cuestión de doctrina o dogma; fueron, en cambio, los brillantes ejemplos de los santos los que primero me cautivaron. Eran figuras que, a la luz de sus vidas, eligieron caminos que la mayoría de nosotros no nos atreveríamos a recorrer ni siquiera a la luz de la luna. Entre ellos, San Maximiliano Kolbe, que intercambió su vida por la de un desconocido en las lúgubres celdas de Auschwitz, y San Damián de Molokai, que aceptó su propia mortalidad para consolar a los leprosos exiliados de Hawái. Poseían una ferocidad de amor que ardía con tal intensidad que difícilmente podía ser contenida por la historia, y mucho menos por la imaginación. Su desafío a todo impulso práctico de autoconservación me pareció absurdamente grandioso. Tan grandioso, de hecho, como cualquier cosa que uno pueda encontrar en la ficción, salvo por el hecho de que era real.

Y no solo los santos de la historia inspiraron esta descabellada idea de fe, sino también los fieles de hoy. Personas que conocía y a quienes admiraba (médicos, triatletas, incluso algún que otro astronauta), todos ellos reflexivos y cultos, que, por razones que en aquel entonces no lograba comprender, encontraban espacio para la fe en sus vidas. Es fácil descartar la fe como algo pintoresco cuando la profesan personajes caricaturescos o fanáticos; pero la ironía de mi propia duda radicaba en que no tenía contraargumento alguno ante la sensatez y la sofisticación de quienes la poseían. Si tales almas inteligentes encontraban mérito en la fe, entonces mi escepticismo difícilmente podría considerarse una postura intelectual audaz. Mi corazón inquieto anhelaba algo más, alguna bondad duradera que no podía nombrar ni de la que podía desprenderme.

En realidad, esta paradoja se convirtió en una especie de puerta de entrada a la Iglesia Católica. Era una asombrosa mezcla de brillantez y escándalo, de tradiciones sagradas veneradas junto a lo puramente humano. Comencé a asistir a misa, me uní a un grupo de estudio bíblico y, por pura casualidad, me encontré dirigiéndolo cuando el anterior líder se graduó. En tono de broma, me autodenominé «católico cultural» mientras confesaba mis dudas a mi director espiritual, quien, a pesar de todo, me confió el puesto. Solo me pidió que respetara la fe de los demás, mientras yo, con respeto, buscaba a tientas la mía. De repente, mis propias preguntas, que antes había descartado con tanta facilidad, volvieron a mí con un peso renovado. Y al buscar respuestas, descubrí algo terriblemente inquietante: la Iglesia ya había abordado estas cuestiones, en ensayos y encíclicas, en reflexiones silenciosas y en acalorados debates. Todas mis astutas dudas, descubrí, habían sido minuciosamente consideradas por una Iglesia tan antigua como la civilización misma.

Sin embargo, a pesar de toda la verdad y bondad del catolicismo, es la belleza la que más me sigue cautivando. La belleza, como ven, no se rebaja a defenderse. No responde a nuestras preguntas ni aborda nuestras dudas con argumentos sólidos; simplemente permanece, resplandeciente con la serenidad de una vidriera que capta la luz de la mañana. La belleza, el tercer trascendental, es la respuesta irresoluble, la palabra definitiva que no necesita explicación. Y así fue como la belleza, en todo su misterio, captó mi atención. La belleza, como ven, no se rebaja a defenderse. No responde a nuestras preguntas ni aborda nuestras dudas con argumentos sólidos; simplemente permanece inmóvil, resplandeciendo con la misma serenidad que una vidriera que capta la luz de la mañana. La Belleza, el tercer concepto trascendental, es la respuesta incuestionable, la palabra definitiva que no necesita explicación. Y así fue como la Belleza, en todo su misterio, captó mi atención.

El momento más sorprendente de este camino llegó cuando recibí el indulto papal. El sacerdote que ejercía como Ministro de la Misericordia (quien tiene la facultad de otorgar indultos papales) accedió a reunirse conmigo en un antiguo Centro Newman durante el apogeo de la pandemia, cuando el encuentro presencial resultaba a la vez extraño y trascendental. El edificio estaba desgastado, sus persianas dejaban pasar rayos de luz polvorienta, como si hubiera estado esperando este encuentro durante décadas. Allí, en aquella capilla oscura y sencilla, le conté todo, y cuando terminé, el sacerdote me miró y me dijo, simplemente: «Estás perdonado». Y con eso, la Belleza descendió, no en forma de fuegos artificiales ni visiones, sino en la serena satisfacción de un corazón sanado, de una mente en paz. Allí estaba la Belleza no solo en la arquitectura o el ritual, sino en la misericordia misma, el más hermoso de los dones, otorgado libremente y sin condiciones.

La fealdad cínica frente a la belleza paradójica

¿Qué es, entonces, la fealdad? Solemos pensar en ella como algo simplemente desagradable, una torpe distorsión de la proporción o un desorden de la forma. Pero la verdadera fealdad, la que horroriza y deja el alma vacía, es mucho más profunda. La fealdad es la corrupción de lo bueno, la perversión de la sinceridad y la virtud, como la terrible ironía de una flor retorcida por el veneno. Es lo que sucede cuando la inocencia se corrompe por el cinismo, cuando la compasión se vacía por el orgullo, cuando el amor se disfraza y oculta su verdadero rostro. La verdadera fealdad se encuentra en el engaño, en la frialdad del orgullo, en esa clase de insinceridad que aparenta ser algo bueno solo para desmoronarse ante el más mínimo escrutinio.

Cuando Cristo reprende a los fariseos, dice: «¡Ay de vosotros, maestros de la ley y fariseos, hipócritas! Sois como sepulcros blanqueados, que por fuera parecen hermosos, pero por dentro están llenos de huesos de muertos y de toda inmundicia» (Mt 23, 27). La fealdad, entonces, es una máscara pulida que oculta la decadencia, una cáscara hueca que pretende contener vida. Es la piedad desprovista de compasión, la risa que esconde desdén, la caridad que espera una recompensa. Es una hipocresía silenciosa, insidiosa porque se disfraza de bondad. La fealdad carece de profundidad; es una fachada superficial, hermosa solo para quienes no están dispuestos a mirar más allá.

En nuestra época, la ironía y el sarcasmo se han convertido en la armadura que usamos contra la sinceridad. Nos enmascaramos con un astuto distanciamiento, un escudo contra la vulnerabilidad que conlleva la verdadera conexión. Los fariseos mismos eran maestros en esto: presentaban una serena superficie de piedad mientras sus corazones yacían fríos. La insinceridad es muy parecida al cinismo; ambas siembran la división, haciendo casi imposible la conexión genuina. La verdadera fealdad nos convierte en extraños, incluso para nosotros mismos, porque nos aleja del amor que nos llama a conectar. Lo sentimos en la forma en que la ironía erosiona la confianza, en cómo susurra que la bondad misma es una misión inútil. Y en ese susurro reside la semilla de toda verdadera fealdad.

La fealdad prospera a la sombra de la belleza, siempre imitando, pero jamás encarnándola. Es la falsificación que se hace pasar por auténtica bajo la tenue luz de la indiferencia. Es la crueldad disfrazada de fortaleza, la ambición encubierta de rectitud, el eco vacío de virtudes antaño apreciadas pero abandonadas hace tiempo. La fealdad es, en esencia, una traición a la belleza. No solo carece de la gracia de la proporción o la simetría; activamente se opone a ellas, retorciendo y distorsionando lo que debería aportar armonía hasta convertirlo en algo discordante, una burla de la forma original.

«La sombra que los engendró solo puede burlarse, no puede

crear: no puede crear cosas nuevas y reales

por sí misma.» – El Señor de los Anillos, El Retorno del Rey

Es esta traición fundamental lo que hace que la fealdad sea tan inquietante, tan profundamente escalofriante. Donde la belleza nos abre, invitándonos a participar en algo más grande, la fealdad nos aísla, nos encierra en nosotros mismos. Rompe los lazos que nos unen, fomentando la sospecha en lugar de la confianza, el miedo en lugar del amor. La fealdad es un falso profeta, que promete satisfacción, pero deja vacío a su paso. Viste los colores de la belleza, pero les arrebata la vida, dejando solo una pálida imitación. Mientras que la belleza nos abre, invitándonos a participar en algo más grande, la fealdad nos aísla, encerrándonos en nosotros mismos. Destruye los lazos que nos unen, fomentando la sospecha en lugar de la confianza, el miedo en lugar del amor. La fealdad es un falso profeta que promete satisfacción, pero deja vacío a su paso. Viste los colores de la belleza, pero les arrebata la vida, dejando solo una pálida imitación.

En nuestro panorama moderno, la fealdad es omnipresente precisamente por su sutileza, por su habilidad para disfrazarse de ironía y desapego. Se infiltra en nuestras vidas a través de pantallas y eslóganes, convenciéndonos de que el desapego es sofisticación y el cinismo, sabiduría. Pero la verdadera fealdad no es sabia; es cobarde. Huye de las exigencias de la verdad, de la vulnerabilidad del amor y del llamado a la autenticidad. Se nutre de la fragmentación del alma, incitándonos a renunciar a la plenitud por la comodidad, a abandonar la virtud por el confort y a descartar la bondad como una imposibilidad en nuestro mundo contingente.

La verdadera fealdad, entonces, es más que la ausencia de belleza; es la belleza invertida, la bondad desprovista de verdad y la verdad de amor. Es una silenciosa invitación a la desesperación, a una vida que se contrae en lugar de crecer. Y en esto reside el aspecto más trágico de la fealdad: nos insensibiliza ante la belleza, haciéndonos creer que es una mera ilusión, un placer fugaz, algo de lo que podemos prescindir. Pero no podemos vivir sin ella, no de verdad, no plenamente. Porque la belleza, como la verdad y la bondad, nos llama a salir de nosotros mismos, elevándonos hacia algo superior, recordándonos la plenitud de lo que significa estar vivos.

Por otro lado, la belleza puede entenderse como algo dinámico y vívido. Las paradojas de la fe que más han cautivado mi imaginación ejemplifican este patrón: un mundo donde los últimos son los primeros, la debilidad es la fortaleza y los santos a menudo son pecadores disfrazados. «Los últimos serán los primeros», dice Cristo (Mt 20, 16), una afirmación que deleita tanto como sorprende, desafiando la obsesión del mundo por el éxito y el estatus. De esta manera peculiar, la Iglesia, siempre antigua y a la vez extrañamente radical, nos enseña a no aferrarnos a nuestras ambiciones y a valorar la humildad por encima de la grandeza. El Papa Francisco habla de la Via Pulchritudinis, el Camino de la Belleza, como una senda hacia la fe en una época demasiado deslumbrada por el brillo y el oro. Y tiene razón. La belleza, en su sencillez, habla al alma con un lenguaje más verdadero que cualquier dialecto del cinismo.

A diferencia del cinismo, que debe reducir, aplanar y embrutecer el mundo para eliminar las posibilidades de valentía, amor y esperanza genuinos, lo verdaderamente bello se asienta cómodamente entre las paradojas, permitiendo que se disfrute, se contemple y se afronte.

Así pues, la Belleza se ha convertido en mi luz y mi guía, el punto de quietud en el mundo que gira. Me atrae de nuevo a la Iglesia, recordándome que la verdadera fe no consiste en objetos para aferrarse, sino en misterios para adorar. La Belleza eleva nuestra mirada por encima de las trivialidades y las tediosas dudas que llenan nuestros días, invitándonos a ver el mundo no como un fin en sí mismo, sino como un mero susurro de algo infinitamente más grandioso. La Belleza, sospecho, será nuestra salvación, no porque nos halague o nos consuele, sino porque se niega a doblegarse a nuestros caprichos. Nos señala hacia lo eterno, donde el alma encuentra su hogar.

Así pues, mientras recorro este camino de fe, me encuentro anhelando la Belleza, esa criatura esquiva, como quien anhela alcanzar las estrellas . La Belleza no es una distracción, sino una invitación, un sendero hacia lo divino. Y si tenemos la fortuna y la sabiduría de escucharla, tal vez nos guíe hasta allí.

¿Cómo salvará la belleza al mundo?

¿Cómo, entonces, nos salva la Belleza? La Belleza tiene el poder de redimir porque es la voz de la sinceridad que nos llama a casa. En un mundo adormecido por el desapego irónico y la distracción constante, la Belleza nos despierta. Como escribió San Agustín: «¡Tarde te he amado, oh Belleza siempre antigua, siempre nueva, tarde te he amado!» (Confesiones 10.27). Encontrarse con la Belleza es recordar algo que trasciende nuestra propia existencia, algo que nos conmueve con una nostalgia por lo infinito. La Belleza nos llama no solo a evitar la fealdad, sino a buscar el bien, a dejar que entre en nuestros corazones y transforme nuestras vidas. La verdadera Belleza no nos permite conformarnos con lo meramente cómodo o conveniente; despierta algo latente en nuestro interior, un anhelo de profundidad, de verdad, de algo eterno. Nos dice, en un lenguaje que va más allá de las palabras, que estamos hechos para algo más de lo que nos hemos atrevido a soñar.

La belleza nos libera de nuestro egoísmo, invitándonos a una vida marcada por la virtud. Dostoievski escribió: «La belleza salvará al mundo». Pero debe ser una belleza que refleje lo Divino, una belleza que nos llame a elevarnos, a aspirar a lo trascendente. No se trata de una belleza superficial, de esa que decora y entretiene, sino de una belleza que nos inquieta y nos exige algo.

La belleza nos invita a participar de lo divino, a anhelar un amor tierno y a la vez firme, valiente y gentil. Al rodearnos de belleza a través del arte, la música y los actos de misericordia, abrimos una puerta para que Dios entre en nuestras vidas. La belleza eleva nuestra mirada al cielo, recordándonos que fuimos creados para algo más, que estamos llamados a la santidad. Como explica el Catecismo de la Iglesia Católica (CIC) 319: «Dios creó el mundo para manifestar y comunicar su gloria. Que sus criaturas participen de su verdad, bondad y belleza: esta es la gloria para la que Dios las creó». No es de extrañar que la belleza tenga tal poder, pues en ella vislumbramos lo divino, el amor y el orden que sustentan todas las cosas.

Uno de los encuentros más profundos que he tenido con la Belleza fue durante una silenciosa adoración en una fresca tarde de otoño. A pesar de las dificultades de la vida como estudiante de medicina, en ese instante mi corazón se elevó, como si estuviera al borde de lo eterno, cara a cara con lo divino. Fue más que una experiencia estética; fue una invitación a la oración, una apertura al misterio de Dios. En la quietud de aquel espacio, con las sombras proyectadas por la luz parpadeante, sentí una profunda paz, como si la Belleza misma hubiera extendido su mano y tocado las partes inquietas de mi alma.

Al final, muchos de mis compañeros y yo alzamos la vista hacia el cielo y vimos un halo fosforescente alrededor de la luna, velado por una fina bruma. Su suave luz me recordó cómo la Belleza refleja algo mucho mayor, del mismo modo que la luna refleja el sol. En ese instante, comprendí que la verdadera Belleza no se limita a sí misma, sino que nos acerca al infinito, a un amor sin límites, a una verdad inmutable y a una vida eterna.

Cultivar la belleza va mucho más allá de embellecer nuestro entorno o llenar nuestras vidas de cosas agradables; es abrir una puerta a lo divino, permitir que lo real y lo bueno inunde nuestros días. Significa llenar nuestra mente con lo que nos eleva, rodearnos de música y arte que nos conmuevan profundamente y evitar el ruido incesante de una cultura demasiado dispuesta a intercambiar la verdad por el espectáculo. Como exhorta San Pablo: «Todo lo que es verdadero, todo lo honorable, todo lo justo, todo lo puro, todo lo amable, todo lo digno de alabanza, si hay alguna virtud o algo que merezca elogio, piensen en estas cosas» (Flp 4, 8). La verdadera belleza eleva la mente y despierta el corazón, invitándonos a trascender lo superficial y lo cínico.

La belleza, si se lo permitimos, nos llama a la sinceridad en nuestras relaciones, a encontrar alegría en el servicio a los demás y a relacionarnos con el mundo de una manera que refleje el amor de Dios. Cuando nos rodeamos de auténtica belleza, nuestra determinación se fortalece y encontramos el valor para vivir virtuosamente, dejando que la luz divina ilumine cada paso. Así como un sacerdote nos aconseja reemplazar el pecado con actos de oración, nosotros reemplazamos el cinismo con bondad, desterrando el vicio con hábitos de amor y servicio.

De este modo, la Belleza deja de ser simplemente una guía o una agradable compañera; se convierte en nuestra aliada, nuestra constante compañera en el camino hacia la santidad. No solo deleita; instruye, transforma, conduciéndonos de vuelta a la fuente de toda bondad, a un amor a la vez intenso y tierno, exigente y misericordioso. Si cultivamos la Belleza con un corazón sincero, si permitimos que moldee nuestros pensamientos y acciones, tal vez nos encontremos más cerca de Aquel que es la fuente misma de la Belleza. Aquel que nos invita, con cada amanecer, cada bondad y cada acto de misericordia, a convertirnos nosotros mismos en santos. Porque, como nos recuerda el Catecismo, «La gloria de Dios es el hombre plenamente vivo» (CIC 294). Y al buscar la Belleza, no solo encontramos la vida; ofrecemos vida, devolviendo la Belleza a un mundo hambriento de lo bueno.

Dominic Tanzillo en catholicismcoffee.org

Leonardo F. Massimino

1.       Introducción [1]

La noción del poder de policía es, sin lugar a dudas, una de las más discutidas en la disciplina ius-administrativa [2]. La razón principal de las diferencias reside probablemente, en que a partir de esa noción se restringen, con mayor o menor intensidad, los derechos individuales de las personas.

Por otra parte, debido a la oscilante intervención del Estado en la actividad económica y social, en los últimos años se ha generalizado el empleo del vocablo regulación que también hace referencia al quehacer estatal que incide en el campo de los derechos.

Si bien los vocablos poder de policía y regulación no son técnicamente sinónimos ni intercambiables, ambos connotan a una porción de la actividad desarrollada por el Estado que tiene por objeto limitar, modular o simplemente establecer el modo en que deben ser ejercidos los derechos que el ordenamiento positivo reconoce a los particulares sobre materias diversas [3].

El propósito de este trabajo consiste en poner en evidencia algunas tendencias o nuevas perspectivas de abordaje de la actividad interventora del Estado, las cuales muestran, por un lado, una finalidad cada vez más tuitiva de los derechos de los particulares y, por el otro, una preocupación creciente en las consecuencias derivadas de esa intervención [4].

Tiene sentido práctico referirse a esas perspectivas y tendencias dadas las implicancias que ellas y sus corolarios importan tanto sobre el ejercicio de la función de administrar como sobre el control judicial que recae en esa actividad. Más aún, podría decirse que esas tendencias cristalizan, en realidad, una nueva visión sobre la naturaleza y concepción misma del rol del Estado en su vínculo con los particulares. Al mismo tiempo y más en detalle, se observa una complejidad creciente en identificar las fuentes de las que breva la disciplina iusadministrativa en la actualidad.

El plan de exposición será el siguiente. En primer lugar formularé algunas precisiones terminológicas. Luego, me referiré muy brevemente a la polémica suscitada en torno a la conveniencia o no de mantener la noción de poder de policía y el modo en que este debate se vería incidido por la evolución en la materia. Posteriormente, describiré brevemente las principales teorías que se esgrimen para explicar las limitaciones de derechos. En cuarto, término, expondré una recapitulación procurando despejar los aspectos en los que se ponen de relieve las tendencias actuales en esta materia. Finalmente, constan las conclusiones del trabajo.

La noción del poder de policía es, sin lugar a dudas, una de las más discutidas en la disciplina ius-administrativa [5]. La razón principal de las diferencias reside probablemente, en que a partir de esa noción se restringen, con mayor o menor intensidad, los derechos individuales de las personas.

Por otra parte, debido a la oscilante intervención del Estado en la actividad económica y social, en los últimos años se ha generalizado el empleo del vocablo regulación que también hace referencia al quehacer estatal que incide en el campo de los derechos.

Si bien los vocablos poder de policía y regulación no son técnicamente sinónimos ni intercambiables, ambos connotan a una porción de la actividad desarrollada por el Estado que tiene por objeto limitar, modular o simplemente establecer el modo en que deben ser ejercidos los derechos que el ordenamiento positivo reconoce a los particulares sobre materias diversas [6].

El propósito de este trabajo consiste en poner en evidencia algunas tendencias o nuevas perspectivas de abordaje de la actividad interventora del Estado, las cuales muestran, por un lado, una finalidad cada vez más tuitiva de los derechos de los particulares y, por el otro, una preocupación creciente en las consecuencias derivadas de esa intervención [7].

Tiene sentido práctico referirse a esas perspectivas y tendencias dadas las implicancias que ellas y sus corolarios importan tanto sobre el ejercicio de la función de administrar como sobre el control judicial que recae en esa actividad. Más aún, podría decirse que esas tendencias cristalizan, en realidad, una nueva visión sobre la naturaleza y concepción misma del rol del Estado en su vínculo con los particulares. Al mismo tiempo y más en detalle, se observa una complejidad creciente en identificar las fuentes de las que breva la disciplina ius-administrativa en la actualidad.

El plan de exposición será el siguiente. En primer lugar formularé algunas precisiones terminológicas. Luego, me referiré muy brevemente a la polémica suscitada en torno a la conveniencia o no de mantener la noción de poder de policía y el modo en que este debate se vería incidido por la evolución en la materia. Posteriormente, describiré brevemente las principales teorías que se esgrimen para explicar las limitaciones de derechos. En cuarto, término, expondré una recapitulación procurando despejar los aspectos en los que se ponen de relieve las tendencias actuales en esta materia. Finalmente, constan las conclusiones del trabajo.

2.       Algunas precisiones terminológicas

Las expresiones “poder de policía” y “regulación”, si bien poseen una utilización frecuente en la doctrina y jurisprudencia, no están exentas de ambigüedades y confusiones.

La noción de “poder de policía” parte del reconocimiento del carácter no absoluto de los derechos de los ciudadanos y su posibilidad de reglamentación razonable por parte del Congreso de la Nación en los términos de los artículos 14, 19, 28 y 75 inc. 30 de la Constitución Nacional.

El término regulación no ha tenido una utilización frecuente entre nosotros, donde, en cambio, se ha preferido la palabra reglamentación de derechos. Para un sector de la doctrina, la palabra regulación es sinónimo de reglamentación en sentido jurídico y no son una especie jurídica nueva. Las regulaciones son reglamentaciones al ejercicio de los derechos constitucionales.

Sin embargo, en el common law y en el derecho comunitario europeo, la palabra no suele usarse en el sentido de reglamentación de derechos –según la entendemos nosotros–, sino para describir la actividad del Estado en cuanto interviene en el funcionamiento de ciertas actividades económicas. Esta última actividad, entre nosotros, en cambio, puede comprenderse dentro de la noción de policía administrativa.

Un relevamiento del uso del vocablo en países europeos y en los Estados Unidos muestra que su utilización en la doctrina y jurisprudencia no ha estado exento de debates y ambigüedades.

En tal sentido, la doctrina muestra al menos cinco significados del término regulación y señala que importantes distinciones entre el uso de este vocablo en Europa y en Estados Unidos. Las mismas corrientes doctrinarias, tomando elementos de definiciones amplias y otras acotadas, concluyen en que el uso central de la palabra regulación se refiere a las intervenciones públicas que afectan las relaciones entre las personas a través de directivas y control (PROSSER, 1997, p. 4). Por ello, señalan que cualquier intento de proveer una definición omnicomprensiva de regulación resulta de poca utilidad, por dos razones, porque la variedad de definiciones del vocablo competencia posee diferentes niveles de generalidad y por la deficiencia en pretender incluir los usos más comunes en una única definición. Se argumenta que un más productivo abordaje de la cuestión es, siempre según la doctrina, examinar los fundamentos de propósitos de varias formas de regulación, y especialmente notar las tensiones entre ellos ya que dichas tensiones son de una importancia práctica considerable.

También son frecuentes los intentos de definir el vocablo regulación describiendo el conjunto de actividades y/o funciones que el mismo contiene o refiere. En ese sentido, Ariño Ortiz sostiene que cuando se habla de regulación se hace referencia a dos ámbitos distintos, una es la regulación externa, que en España se ha llamado “policía administrativa” (refiriendo a las condiciones de seguridad, salubridad, protección del medio ambiente de la actividad de que se trata, pero sin entrar en el interior de ésta ni predeterminar las decisiones empresariales). (ARIÑO ORTÍZ, Gaspar, 1993, p. 42).

Otro tipo de regulación es la llamada “regulación económica” (éste sería el nuevo sentido en que suele utilizarse el vocablo según Ariño): que afecta a sectores intervenidos (en muchos casos, de servicio público. La misma se centra fundamentalmente en los aspectos referidos a la entrada y salida de la actividad (en muchos casos, mediante concesiones) y afecta a las condiciones económicas en que la actividad se desarrolla, al quantum de producción, a las zonas o mercados que sirve cada empresa, a los precios o retribuciones que se perciben por ella y, en definitiva, al negocio mismo en que consiste la actividad.

En la doctrina española, en camino a establecer el concepto y las características de la regulación, destaca que la doctrina económica y jurídica realizaron algunos intentos de definición del término acotándolo e identificándolo a la noción de policía administrativa, siendo –según el citado autor– la definición ensayada por Argadoña la más representativa en ese sentido: “Un conjunto de reglas generales o de acciones específicas, impuestas por una autoridad o por una agencia administrativa, que interfiere directamente en el mecanismo de asignación de recursos en el mercado, o indirectamente alterando las decisiones de demanda y oferta de los consumidores y de las empresas”.

En un sentido similar, Yarrow destaca que con el término regulación se puede designar toda actividad del gobierno o de los organismos dependientes de él, encausándola a influir en los comportamientos tendientes al dictado de normas que orienten o restrinjan las decisiones económicas.

Para Mitnick las acciones de regulación constituyen una interferencia con las actividades objeto de la regulación, que se expresa en una desviación de lo que acontecía, un bloqueo una restricción o modificación de las opciones que tenía un sujeto, debiéndose destacar que la actividad regulada no es sustituida, ni la regulación es parte de ella. (MITNICK, Barry M., 1988, p. 180).

Por lo señalado, si bien podríamos señalar ciertas diferencias lingüísticas entre las expresiones “poder de policía” y “regulación”, las mismas no importan distinciones conceptuales de fondo. En ambos casos se hace referencia a una intervención estatal que modula, con mayor o menor intensidad, los derechos de los ciudadanos. Debe reconocerse, al mismo tiempo, que la expresión regulación responde a una visión crítica del libre funcionamiento de los derechos en los acuerdos entre las personas procurando alterar el resultado en un sentido o en otro, por razones de equidad o eficiencia.

3.       La noción de poder de policía en la doctrina. Diferentes posiciones

Las nociones de policía y poder de policía son objeto de diferentes interpretaciones en los estudios especializados. Entre las voces más críticas del concepto de poder de policía se encuentra la del Prof. Dr. Gordillo, quien ha propiciado la inutilidad práctica de la noción y su peligrosidad de cara a la defensa de los derechos individuales [8]. Sin embargo, esta posición, ha merecido también la réplica fundada de un sector de la doctrina que, contrariamente a la posición anterior, postula el mantenimiento de la noción y justifica su contenido útil en el marco del Estado de Derecho [9].

En los apartados siguientes, analizaremos brevemente los principales argumentos expuestos en relación a las críticas expuestas y, al mismo tiempo, las réplicas que éstas han merecido.

3.1.    Las críticas a la noción de poder de policía.

Los principales cuestionamientos a la noción de poder de policía, se sustentan en consideraciones de naturaleza ideológico-políticas y jurídico-prácticas que seguidamente mencionaremos por separado.

a)       razones de índole ideológico político

La posición crítica argumenta que hablar de Policía o de Poder de Policía es tomar como punto de partida el poder del Estado sobre los individuos.

La crítica expresa que “el que explica y analiza el sistema jurídico administrativo no puede partir de la limitación para entrar después inevitablemente a las limitaciones de las limitaciones. En un contrasentido explicarles en primer año a los alumnos cuáles son sus derechos y limitaciones reiterarlo luego en Derecho constitucional y dar una volteface a contramarcha en el Derecho administrativo, elaborando toda una teoría dedicada exclusivamente a las limitaciones a tales derechos […] Se parte del poder, se lo enuncia a nivel de principios, inconscientemente en algún caso se llega el punto máximo y se lo idolatra.” (GORDILLO, Agustín, 2000).

Este punto de partida –se afirma– resulta inaceptable, por ser contrario tanto a la realidad jurídico positiva como al sentido histórico del Instituto Poder de Policía.

Respecto del orden jurídico imperante, la crítica recuerda que “Al haber sido incluidas las Convenciones de Derechos Humanos en al Art. 75 inc. 22 de la Constitución Nacional, no pueden sus juristas partir del Poder del Estado como noción fundante de un sistema. Deben partir de las libertades públicas y derechos individuales, les guste o no, el derecho positivo vigente (GORDILLO, Agustín, 2000, p. V-2).

Atendiendo a su origen histórico, se ha señalado que el Poder de Policía fue, antiguamente, un valladar al Poder por constituir “una esfera de libertad hallada por exclusión”, siendo que hoy “en lugar de que la noción sirva para proteger a los individuos, hay que proteger a los individuos contra la noción” (GORDILLO, Agustín, 2000, p. V-19).

A resultas de ello, se postula su reemplazo por una nueva proposición, resumida en la “tensión entre regulación y desregulación”, concluyéndose que “Sostener esta noción (Poder de Policía) es negar la finalidad misma del Derecho administrativo, es en definitiva deliberadamente preferir el poder y no la libertad, la autoridad y no los derechos” (GORDILLO, Agustín, 2000, p. V- 19, 20).

b)         Razones de índole jurídico-prácticas

Además de las objeciones formuladas en los párrafos precedentes, la posición crítica sostiene que el planteo de la noción de poder de policía pues esencialmente uno de técnica jurídica”. Ahora bien, cabe detenerse en la referencia a tales razones técnicos jurídicas.

La principal de ellas, radica en que el concepto de Poder de Policía suele ser considerado “como una atribución implícita en el ordenamiento jurídico, una atribución meta-jurídica que el Estado tiene a su disposición por su naturaleza o esencia […] antes o por encima de uno orden jurídico positivo”.

Así, (una gran cantidad de limitaciones a los derechos individuales son justificadas […] sustentándolas en dicho concepto, cuando en realidad muchas de ellas son antijurídicas y lo que ocurre es que se a empleado la impropia noción de Policía como aparente fundamentación de ellas”.

En consecuencia, desde esta posición crítica se propicia la supresión del concepto pues “Allí reside tal vez el valor fundamental de la eliminación que efectuamos: en evitar el empleo oculto de criterios políticos o sociológicos autoritarios para convalidad actuaciones administrativas al margen de la ley y en infracción a los derechos individuales”.

3.2.    La réplica de las críticas

En respuesta a la las críticas de la noción de poder de policía se ha recordado que la noción de poder de policía –diferente de las otras formas de actuación de la Administración tales como el servicio público y fomento [10]– aquélla no es sino la ejecución concreta de las leyes que, en ejercicio del denominado Poder de Policía, emite el Poder Legislativo.

La noción de poder de policía no implica, según la posición que reivindica su utilización, una preferencia del poder sobre la  libertad sino que, por el contrario, su existencia y razonable aplicación (policía) facilita el ejercicio coordinado de los derechos y la realización del interés general.

En ese sentido, la doctrina que aquí seguimos y tomamos como referencia, señala que –como nos lo recuerda Vignocchi– “la existencia en todo ordenamiento jurídico –aunque esté inspirado en principios de máxima libertad– de normas y prescripciones limitativas no pude ser puesta en duda […] Las limitaciones en general, y particularmente aquellas impuestas en función de exigencias público administrativas, se presentan pues, como algo íntimamente ligado a la existencia de los derechos […] haciendo con ello posible la coexistencia con los derechos y los poderes de los otros asociados, en una armónica atenuación de las distintas posiciones subjetivas”.

Dicen quienes reivindican esta posición que, lejos de estar a contrapelo de la realidad jurídico positiva nacional e internacional, se ve confirmada por los Pactos Internacionales que integran nuestra Constitución pues en todos ellos se reconoce el carácter no absoluto de los derechos, preceptuándose que serán gozados con sujeción a las limitaciones que se establezcan para asegurar los derechos de los demás y la satisfacción del interés público (“de la moral, el orden público y del bienestar general en una sociedad democrática”, reza la Declaración Universal de Derechos Humanos).

Tampoco parece, se dice, que a la luz de la jurisprudencia existente en materia de Poder de Policía y Policía, que la noción resulte peligrosa por permitir que, a su sólo ampro, la Administración pretenda justificar restricciones y limitaciones a los derechos que no hayan sido, previamente, establecidas por vía legal formal (CANDA, op. cit., p. 123 y ss.).

En cuanto a su vaguedad y carencia de régimen jurídico, sostiene la réplica –respecto de los primero– que es una consecuencia de la actividad administrativa toda, que se deja describir más que definir. Adviértanse que la misa crítica se suele formular respecto del servicio público (la otra gran forma de actividad administrativa) pero hasta la fecha no parece existir un criterio distintivo superador de la clásica tríada (Policía, Servicio Público y Fomento).

c) El debate sobre la noción poder de policía a la luz de la nueva visión. Remisión

Las nociones de policía y poder de policía, aún con todas sus imprecisiones, posee profundo arraigo y prédica en el discurso jurídico.

Por esa razón y como ha afirmado una calificada doctrina, la noción de policía no desaparece con sólo ignorarla, de allí que la normativa y jurisprudencia hablan de poder de policía señalando que su función es precisamente la protección de los derechos y libertades de los ciudadanos [11]. En ese sentido, en la actualidad, la noción de poder de policía no debe interpretarse en la actualidad como una forma sin más de limitación de derechos, sino precisamente como una forma de legitimación del Estado sobre la actividad de los particulares dirigida esencialmente a la protección de sus derechos y libertades, considerando estos últimos como el eje –principio y fin– de toda y cualquier protección del ordenamiento jurídico.

Como vemos, tanto la doctrina como la jurisprudencia al examinar la noción de poder de policía suelen invocar la sujeción de los ciudadanos a las normas de policía para declarar que son compatibles con los derechos y libertades públicas y, por tanto, ajustadas al ordenamiento jurídico. Ahora bien, ello no obsta –como veremos– que el ejercicio del poder de policía por parte del Estado deba tener una cobertura legal que habilite su actuación y que la jurisprudencia delimite también claramente los límites jurídicos de dicha actuación haciendo foco, precisamente para su resguardo y protección, en los derechos y libertades de los ciudadanos, tal como veremos en los apartados siguientes.

Por tanto la noción de poder de policía continúa siendo útil como elemento de legitimación y para explicar la actuación del Estado en determinados ámbitos materiales, como es la esfera jurídica de los particulares, siempre dentro de los límites que marca el ordenamiento jurídico. Ahora bien, es necesario hacer referencia a las diferentes teorías que se enuncia para justificar y/o fundamentar una limitación de los derechos de los particulares, tarea que realizamos seguidamente.

4.       Las diferentes teorías en torno a la limitación de los derechos

4.1.    La teoría del interés público

La teoría del interés público posee una larga tradición en la doctrina y jurisprudencia de nuestro país. Según este enfoque, la intervención del Estado en la economía, mediante la sanción de regulaciones o la reglamentación de los derechos, tiende a asegurar el bien común [12].

El dictado de la regulación o la reglamentación de un determinado derecho supone que esa intervención corrige las fallas del libre juego de la oferta y la demanda o rectifica situaciones inequitativas (BUSTAMENTE, Jorge, 1993, p. 37).

Un rasgo distintivo de esta teoría es la creciente influencia normativa sobre el proceso de intervención estatal, ya que además de no realizar un análisis técnico sobre la eficacia de ese proceso, tiende a identificar los resultados teóricos de la normativa con sus resultados reales. Se supone dogmáticamente que la intervención, en sí misma, es idónea para corregir las fallas” del mercado, sin indagar en los resultados de la misma.

Una vez identificada la falla del mercado, se recurre a la intervención o reglamentación como un correctivo infalible de aquélla, lo cual es puesto en duda por las escuelas siguientes.

4.2.    La teoría del acuerdo colectivo

El fundamento de la intervención reside, según esta teoría, en el dilema del prisionero o en el dilema de la acción colectiva (MITNICK, Barry M., La Economía…op.cit. p. 180) [13]. En tal sentido, la regulación representa un acuerdo al que presuntamente arribarían todos los sujetos –aún los que se opondrían, en principio a la misma– sabiendo que las consecuencias de esa intervención los beneficiaría a todos (incluidos a los mismos opositores). De esta manera la regulación supera las fallas de mercado forzando un presunto acuerdo que se representa en la regulación.

La teoría del interés colectivo sostiene que, en ausencia de costos de transacción [14], el acuerdo solamente estaría bloqueado cuando el beneficio esperado por el disidente de la regulación es superior al que resultaría del bien colectivo proyectado en la misma.

Un concepto interesante desde esta perspectiva es que la intervención estatal no constituye un sustituto idóneo a un intercambio frustrado por “costos de transacción”, sino que configura un costo más, de naturaleza jurídica, que reduce el ámbito de la libre contratación [15].

En definitiva, esta teoría asume la objeción de los costos y beneficios pero ese análisis es presunto y supera el dilema de la acción colectiva. Sin embargo, termina siendo una determinada teoría política que justifica la intervención del Estado según la visión que posea el sistema constitucional de un país, abandonando el mecanismo de consenso voluntario y, con ello, consideraciones de eficiencia como vía de solución de la intervención del Estado (MITNICK, Barry M., La Economía…op.cit. p. 180).

4.3.    La teoría económica de las regulaciones

La teoría económica de la regulación o de la intervención del Estado se focaliza en el análisis económico de la oferta y la demanda. En concreto, argumenta que las regulaciones son el resultado de presiones de los grupos de interés, lo cual se vincula con la denominada “teoría de la captura de agencia”, que ha sido desarrollada por la ciencia política.

Sin embargo, la doctrina especializada argumenta que no siempre que existe un organismo regulatorio los grupos afectados tienen la capacidad de controlarlo: ello depende, dicen, de la cantidad de personas involucradas ya que el cálculo costo-beneficio es distinto cuando el grupo es pequeño que cuando el grupo es amplio y hay ocasión de actuar adoptado conductas especulativas (free rider) como vimos (STIGLER, George J., 1971, p. 3).

Desde esta perspectiva, la intervención estatal será requerida por algunos sectores en beneficio de esos sectores, dado que se concibe a las mismas como un recurso sumamente escaso y valioso. Por esa razón, el tamaño o capacidad de gestión que posean esos grupos para requerir la intervención estatal es un elemento relevante para analizar el comportamiento futuro de ellas. De todos modos, se señala que estas regulaciones no satisfacen el interés general, como dicen, sino el puramente sectorial de los grupos favorecidos [16].

4.4.    El enfoque institucional. El análisis de eficiencia

El enfoque institucional permite explicar el impacto de las distintas estructuras jurídicas sobre la conducta de las personas a partir de la pauta de la eficiencia.

Si bien tradicionalmente se ha colocado a los “fines públicos” sobre los “fines privados” –ya que los primeros se los identifica con la virtud del bien común y los segundos con el egoísmo individual– este enfoque señala que tanto el contrato como la intervención estatal son marcos institucionales alternativos y complementarios. Es decir, el marco consensual (contrato) es complementario del marco compulsivo y jerárquico (intervención estatal).

Al respecto, se propone que la evaluación de los marcos institucionales alternativos sea en base a la pauta de “eficiencia”. En tal sentido, el marco Institucional es eficiente cuando –a menor costo que otro marco institucional alternativo– facilita los intercambios voluntarios y como resultado, los agentes absorben todos los costos de su conducta y obtienen todo los beneficios.

Hay ineficiencia cuando el marco institucional favorece conductas de sujetos que se apropian de los beneficios, pero no se hacen cargo de todos los costos (externalidad negativa) y/o de sujetos que asumen todos los costos, pero no pueden apropiarse de todos los beneficios (externalidad positiva).

Desde esta perspectiva, podrían delinearse o clasificarse cuatro tipos o modalidades básicas de la intervención estatal. Las regulaciones más eficientes son aquellas en las que los costos y los beneficios de la intervención se encuentran dispersos entre todos los destinatarios y también aquéllas en las que los costos y los beneficios están concentrados entre los sujetos de la intervención como puede ser el caso de una norma que fija un peaje para la utilización de un determinado camino o ruta: paga el peaje quien utiliza la ruta.

Por otra parte, las regulaciones en las cuales los beneficios se encuentran concentrados y los costos dispersos son las típicas regulaciones de fomento en las que, una empresa se ve favorecida por un determinado régimen de promoción industrial, cuyos costos, en definitiva, son sufragados por toda la población a través de los impuestos que deja de percibir por el régimen establecido.

Finalmente, cabe identificar aquellas regulaciones en las cuales sus beneficios están dispersos y los costos se encuentran concentrados en determinados sujetos como es el caso, por el ejemplo, de la intervención estatal que declara como servicio público una determinada actividad. En estos casos, el prestador está sometido a determinadas cargas y obligaciones, cuyos beneficiarios son todos los usuarios del servicio.

4.5.    El análisis costo-beneficio de la intervención pública

El análisis costo-beneficio es como vemos un abordaje cada vez más empleado para el análisis de la actividad reglamentaria del Estado y que ha merecido tratamiento en la doctrina, legislación y jurisprudencia de nuestro país [17].

En el ámbito de ciertas contrataciones del Estado, en nuestro país, la introducción oficial del análisis de costo-beneficio en tanto herramienta que permite la determinación de la eficiencia de una medida se operó con la ley 24.759, de aprobación de la Convención Interamericana contra la Corrupción, sancionada en 1996. Ello, sin embargo, de forma elíptica pues la norma no alude expresamente al “análisis costo-beneficio” sino a la “eficiencia” de la decisión.

El Artículo III, inc. 5º de dicha Convención establece que: “(...) [L]os Estados Partes convienen en considerar la aplicabilidad de medidas, dentro de sus propios sistemas institucionales, destinadas a crear, mantener y fortalecer: (...) 5. Sistemas para la contratación de funcionarios públicos y para la adquisición de bienes y servicios por parte del Estado que aseguren la (...) eficiencia de tales sistemas.” [18]

Se ha dicho que un ejemplo de adopción, por parte del legislador, del análisis costo-beneficio proviene de una reglamentación emanada  de la Sigen: la resolución 192/02 de la Sindicatura General de la Nación [19], de fines del 2002, que regula la decisión eficiente en materia de perjuicio fiscal. Al respecto, todo conflicto llevado a sede judicial depara costos, y, según los casos, dichos costos pueden o no superar los beneficios de una sentencia favorable. Pues bien, la pre-mencionada resolución, dictada con invocación del decreto 1154/97 interpreta la expresión “perjuicio fiscal registrado” a los efectos de cuándo se opera un perjuicio al Fisco, y fija la pauta, una vez determinada la responsabilidad y el monto del perjuicio fiscal, para determinar la “economicidad” o “anti-economicidad” de iniciar actuaciones judiciales contra el responsable. La citada resolución se motiva en que “procede establecer un monto mínimo del daño patrimonial, debajo del cual su recupero devenga razonablemente antieconómico para el Estado Nacional” [20]. Ello, en razón de que “en la medida en que la relación costo-beneficio, en función de los gastos causídicos que demanden las actuaciones judiciales, pueda resultar negativa y termine produciendo un mayor menoscabo” [21]. Por ello, la resolución que mencionamos resuelve fijar dos “pautas de anti-economicidad”: a) el recupero de sumas inferiores al 50% de la asignación mensual básica de los agentes de nivel “A” del escalafón [22], o bien b) en el caso de montos mayores, que se demuestre “fundada, precisa y concretamente” que la relación costo-beneficio resulte negativa [23].

4.3.    Las visiones consecuencialistas

En línea con los enfoques anteriores, los análisis consecuencialistas se focalizan en examinar las consecuencias que producen las decisiones estatales sobre los comportamientos de las personas. Al respecto se ha dicho que, en términos generales, el análisis económico del derecho puede ser definido como “tomarse las consecuencias seriamente”. (COOTER, Robert, 2002).

La preocupación por las consecuencias de la intervención estatal en cualquiera de sus manifestaciones es creciente en los diferentes poderes y órganos del Estado. En tal sentido, en el ámbito del Poder Ejecutivo, por ejemplo, la misma ley nacional de procedimientos administrativos requiere que la intervención administrativa resulte proporcional a la finalidad que persigue la emisión del acto administrativo [(art. 7 inc. e) LPA].

Así, por ejemplo, la Procuración del Tesoro de la Nación, en dictámenes 256:358, en el que se discutía si era o no aplicable el precedente de "Ángel Estrada y Cía. SA. v. Resolución 71/96 –Secretaría de Energía y Puertos–" (expte. 750-002119/96)” al supuesto allí considerado, descartó esa aplicación al sostener que:

1.6. La razonabilidad de una decisión de proyección pública, como un acto administrativo o un fallo de la Corte Sup., por ejemplo, se detecta en los efectos sociales que produce o puede producir. Ése es un test más seguro que el de proporcionalidad que usualmente se emplea.

En dictámenes 197:27 se consideró que la interpretación de normas promocionales resulta privativo de la administración pero se aclaró que esas consideraciones no deben estar exentas del sello de razonabilidad que deben ostentar todos los actos estatales. Como pauta para medir esa razonabilidad se expresó que la correcta hermenéutica de la norma analizada impone armonizar adecuadamente los fines promocionales que inspiraron su dictado con el principio de razonabilidad de los medios que pueden arbitrarse para alcanzarlos de forma tal que el bien común, que satisfaga la aplicación de la franquicia en n caso dado, resulte siempre proporcionalmente superior al sacrificio fiscal que correlativamente dicha exención signifique para la comunidad.

En el ámbito del Poder Judicial, la jurisprudencia de la Corte Suprema de Justicia de la Nación ha señalado desde antiguo que las consecuencias de las decisiones adoptadas es uno de los índices más seguro para analizar la razonabilidad de una norma.

En tal sentido, la acordada 36/98 de la Corte Suprema de Justicia ha creado una unidad de análisis de las decisiones del máximo tribunal con el objeto de analizar las consecuencias que produce en materias diversas [24]. La relevancia del análisis de las consecuencias de los actos jurídicos es reconocida en la misma acordada en los siguientes términos:

“3) la importancia de las cuestiones señaladas precedentemente justifica que sobre ellas se efectúe un razonable juicio de ponderación en el cual “… no debe prescindirse de las consecuencias que naturalmente derivan de un fallo toda vez que constituye uno de los índices más seguros para verificar la razonabilidad de la interpretación y su congruencia con el sistema en el que está engarzada la norma” [25].

La Corte Suprema de Justicia hace referencia al juicio de ponderación que debe realizarse entre el objetivo buscado y los medios elegidos para cumplirlo. Sin embargo, el juicio de ponderación puede ser un enunciado opaco, ya que no tiene un contenido definido más allá del que el juez le conceda en cada caso [26]. Para darle contenido a la “ponderación” se utiliza el “análisis de costo beneficio” al que nos hemos referido. El ambiente en el que se desarrollan estos análisis consecuencialistas es en el del control de razonabilidad o de proporcionalidad de la intervención estatal. En ese sentido, en la Primera conferencia Nacional de Jueces (2007), se concluyó que los jueces deben tener en cuenta las consecuencias de sus decisiones, prestando atención a las demandas que la población tiene respecto de la justicia y la división de poderes [27].

La teoría de la acción individual y colectiva en un contexto institucional.

Los enfoques economicistas del derecho muestran, según un sector de la doctrina, algunos límites para ser aplicados a todos los casos y además, presentan cierta despreocupación por la acción colectiva (LORENZETTI, Ricardo, 2015.).

En ese marco, el análisis neo-institucional afirma que las instituciones tienen una importancia relevante en el desarrollo de los pueblos y en la contratación. En tal sentido, se dice que la “progresiva referencialidad pública” del derecho privado es una verdadera necesidad lo cual lleva a una cada vez mayor confluencia con las instituciones del derecho público (CARBAJALES, Mariano, 2009).

En el campo contractual, se dice, hay numerosos avances en este enfoque. Por ejemplo, se ha señalado que si en la época de la codificación el derecho mercantil era un derecho de contratos, ahora lo es de instituciones, en el sentido en que las regulaciones exceden en mucho el mero intercambio inter-partes, para aprehender el fenómeno sistemático típico de cada sector, incluyendo aspectos relativos al control público, a la defensa del consumidor, a la previsibilidad económica, a la organización de la competencia, y lógicamente a los contratos. (LORENZETTI, Ricardo, op. cit., p. 3).

5.       La limitación de los derechos y un fundamento diferente

Si bien la noción de poder de policía resulta, como vemos, opinable, es evidente su utilización generalizada en la doctrina y en la jurisprudencia. En tal sentido, los nuevos enfoques proponen un abordaje diferente de la cuestión procurando focalizar, más que en el pecto limitativo de los derechos, en la faceta tuitiva de los derechos personales [28].

En tal sentido, estos nuevos enfoques parten del reconocimiento del carácter no absoluto de los derechos y su posibilidad de reglamentación razonable (arts. 14, 19, 28 y 75 inc. 30 CN). Esta circunstancia es reconocida por los Tratados Internacionales con jerarquía constitucional, que, lejos de oponer los derechos de los particulares a las potestades del Estado, presuponen su coordinación y equilibrio al establecer que:

“En ejercicio de sus derechos y en el disfrute de sus libertades, toda persona estará solamente sujeta a las limitaciones establecidas por la ley con el único fin de asegurar el reconocimiento y respeto de los derechos y libertades de los demás, y de satisfacer las exigencias de la moral, del orden público y del bienestar general en una sociedad democrática” [29].

De la misma manera, la Convención Interamericana sobre Derechos Humanos de San José de Costa Rica determina que los derechos de cada persona están limitados por los derechos de los demás, por la seguridad de todos y por las justas exigencias de una sociedad democrática. Asimismo, el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales determina que en el ejercicio de los derechos que el tratado garantiza, el Estado podrá someter tales derechos únicamente a las limitaciones determinadas por la ley, sólo en la medida compatible con la naturaleza de esos derechos y con el exclusivo objeto de promover el bienestar general en una sociedad democrática [30].

Según esta perspectiva las diferentes normas del derecho positivo de nuestro país integralmente considerado aceptan la regulación y limitación de los derechos, es decir, aceptan el ejercicio del poder de policía, pero advirtiendo que en todos ellos se hace hincapié en la protección de los derechos. Desde esta perspectiva, el poder de policía adquiere un papel más tuitivo que limitativo de los derechos individuales.

Entonces, observando el instituto desde su finalidad, se dice que se presenta como una actividad estatal, que tiene en miras la protección de la vigencia de los derechos individuales y de ciertos bienes jurídicos protegidos, mediante la limitación del ejercicio de otros, en aras del bien común y la justa convivencia social.

De esta manera, el poder de policía se despoja de la connotación autoritaria, adquiriendo un contenido más concreto definido por su finalidad tuitiva de aquellos valores fundamentales para la comunidad.

En definitiva, se dice, ya no hablamos de la limitación de los derechos individuales puramente como ejercicio de al potestas estatal, sino como un deber del Estado de proteger la vigencia de ciertos derechos, para la que se requiere contener el ejercicio de otros, de manera que aquéllos no se vean anulados

6.       La limitación de derechos. Recapitulación

6.1.      Introducción

En los apartados anteriores se han mencionado diferentes perspectivas sobre el modo en que el fenómeno de la actividad interventora del Estado es abordado; puntos de vista que muestran, por un lado, una preocupación creciente por las consecuencias o los efectos que esas intervenciones producen en el ámbito de los derechos de los ciudadanos o de la sociedad en general (apartado II) y un propósito cada vez más tuitivo de los derechos de los particulares (apartado III).

Si bien las tendencias referidas y los nuevos modos de abordar estas cuestiones provienen algunos del campo económico y otros de la ciencia jurídica, es posible identificar en todos los casos un fundamento común de la intervención estatal que va adquiriendo una fisonomía diferente mucho más provechosa y fértil en el estudio de los temas de nuestra disciplina [31].

En tal sentido, la mutación del centro de gravedad en el estudio de la potestad reglamentaria del Estado desde la necesidad de reafirmar el poder del Estado hacia el compromiso de proteger los derechos de la persona por sólo el hecho de “ser” persona y formar parte de una comunidad, importa un verdadero de cambio paradigma que trastoca el modo que, hasta el presente, abordábamos esta temática.

Por esa razón y si bien cada uno de estos aspectos justificarían análisis más pormenorizados, en los apartados siguientes nos referiremos brevemente a la particular naturaleza de estos derechos sobre los que recae la intervención, los condicionamientos y/o los principales limites que encuentra la tarea reglamentaria según estos enfoques y una mención de algunas maneras en que pueden ser agrupados.

6.2.    La intervención estatal y los derechos humanos subjetivos

La preocupación de los estudios por la actividad reglamentaria del Estado se adentra al contenido mismo de la intervención y la finalidad protectoria que persigue. Este fenómeno confluye con la mutación que, al mismo tiempo, adquiere la conceptualización de los derechos fundamentales a la luz de los tratados internacionales.

En efecto, los derechos subjetivos sobre los que recae la intervención o la reglamentación adquieren, en el marco de un Estado que incorpora en su pirámide los tratados de derechos humanos, fisonomía y contenidos diferentes y específicos por cuanto el sujeto referido en esos instrumentos los titulariza como “hombre” que es y no sólo por ser parte de un Estado [32].

Este enfoque re-significa el rol del Estado en la reglamentación de los derechos, que se convierte, a partir de esta mutación, en un sujeto obligado y garante principal de la vigencia de esos derechos subjetivos en lugar de un mero espectador de ellos.

Los derechos humanos adquieren vigencia en el derecho interno de un Estado mediante los tratados incluidos en el ordenamiento y esa vigencia favorece el status de hombres que forman parte de un Estado –el “suyo”–, a cuya población pertenecen y del que son parte, y no de hombres que directamente están situados en la comunidad internacional (aun cuando sean sujetos de derecho internacional).

Siempre es el derecho interno (constitucional) el ámbito de instalación de los derechos, porque es el Estado al que ese derecho interno de la organización y estructura, el que incorpora a su elemento humano un conjunto de hombres en el que conviven territorialmente.

De las afirmaciones anteriores se extrae otra conclusión que, aunque pareciera tener poco o nada que ver con ellas, es trascendental para comprender los nuevos enfoques en esta materia: si el hombre es parte de un Estado, y es dentro de ese Estado (en su derecho interno) donde se instala con un status personal de derechos, se vuelve disvalioso que el derecho interno de “su” Estado le condicione los requisitos al derecho de nacionalidad, porque los derechos son “del hombre en cuanto persona” y no en cuanto a nacional de un Estado y se enfatiza que son derechos del hombre en cuanto persona (nacional o extranjero) dentro de un Estado de cuya sociedad es parte. (BIDART CAMPOS, Germán, 1991, p.362).

En definitiva, desde esta visión en la cual el hombre titulariza los derechos como “hombre” y no como parte de un Estado aunque forme parte de él, re-significa el rol del Estado en la reglamentación de los derechos, razón por la cual adquiere importancia la cuestión relativa a la limitación o límites de los derechos.

6.3.    La cuestión de los límites de los derechos

Las manifestaciones que venimos formulando nos enfrentan, entonces, a la afirmación de que los derechos sobre los que recae la reglamentación y/o la intervención estatal no son absolutos sino que los derechos llevan u tienen en sí mismos un carácter limitado o relativo y una función social, por lo que su ejercicio implica el deber de no extralimitarlos, o dicho de otro modo, el deber de no violar ni interferir los derechos ajenos, el orden, la moralidad pública, etc.

En tal sentido y si bien la dicotomía “limites” y “limitación de derechos despierta cierto interés teórico, sí puede resultar útil la dualidad de límites objetivos y límites subjetivos [33]. Límites objetivos serían los intrínsecos que derivan de la propia naturaleza del derecho y de su función social, así como de las limitaciones externas que se imponen a su ejercicio por causa de los derechos de terceros, de la moral pública, del orden y, para quienes aceptan que el bien común es un límite, también por razón del mismo bien común. Límites subjetivos serían los provenientes de la actitud del sujeto titular del derecho, que los ejerce de buena fe, funcionalmente, y en subordinación a los límites objetivos. (BIDART CAMPOS, Germán, op. cit., p. 221.)

Los límites objetivos y subjetivos pueden no ser respetados en cuyo caso el titular incurso en esa responsabilidad no merece la protección que tutela a los derechos. Es decir, como ha señalado cierta doctrina, los derechos ejercicios con extralimitación no son acreedores a la defensa y protección que se les dispensa normalmente [34].

Los derechos poseen, en definitiva, determinados límites –si es que se prefiere continuar con el uso de la expresión– que están demarcados por el contenido esencial –o simplemente el contenido– del derecho, lo cual delimita no sólo el ejercicio por parte de su titular sino también el modo en que se conjuga con el ejercicio que otros realicen de sus propios derechos (SERNA; TOLLER, 2000, p. 44).

6.4.    Los distintos propósitos de la intervención. Clasificaciones

Las reglamentaciones de derechos con fundamento en el interés general han sido consideradas tradicionalmente como regulaciones abstractas y generales enfatizando en el interés público de la población. La gran mayoría de esas intervenciones, si bien adscriben a una visión crítica del intercambio voluntario de derechos –de allí justamente la necesidad de una intervención estatal correctiva–, fueron explicadas tradicionalmente a través de la difundida clasificación de Jordana de Pozas de actividades de servicio público, policía y fomento.

Los más modernos enfoques, en cambio, al adentrarse en el contenido mismo de la actividad reglamentaria centrando sus preocupaciones en sus fundamentos, costos, beneficios, efectos o consecuencias, etc. y en la naturaleza misma de los derechos sobre los que recae la reglamentación, permiten otro tipo de clasificaciones.

En tal sentido, la teoría de la regulación –que explica el fenómeno intervencionista con auxilio o complemento con las denominadas fallas de mercado– clasifica las regulaciones en tres grupos: las regulaciones de control que tiende a impedir la conducta abusiva de quienes producen bienes y servicios; las de fomento son las dictadas en interés de los productores y tienden a promover el desarrollo de determinadas actividades y las regulaciones de solidaridad que buscan corregir las situaciones inequitativas de mercado. Al mismo tiempo, las regulaciones de control pueden ser “técnicas” si se refieren a las características de los bienes en el mercado –ej.: regulaciones de medicamentos– y “operativas” si se refieren a las condiciones de ejercicio de actividades “riesgosas” – ej. regulaciones de tránsito, de higiene y seguridad en el trabajo, etc.-. (BUSTAMANTE, Jorge, p. 15).

Desde otra perspectiva se ha dicho que también pueden ser clasificadas en “regulaciones sociales” y en las denominada “regulación económica”, según si el fundamento de si dictado es social o económico (PROSSER, Tony, Law and Regulators, p. 10 y 11). La regulación social tiene una base “redistributiva” fundada en la finalidad de evitar una indeseada redistribución del bienestar o de las oportunidades en la sociedad. La regulación económica como vimos incluye las restricciones impuestas por el gobierno a las decisiones empresarias respecto al precio, cantidades, entrada, salida, del mercado [35].

Adviértase que los modos en los que se agrupan las distintas formas de intervención del Estado se emparentan de alguna manera con el modo de distinguir los derechos fundamentales entre los derechos primera, segunda y tercera generación, según el caso.

Es que las definiciones de derechos humanos, y la aplicación que  de ellas se haga a determinados derechos para subsumirlos o dejarlos fuera de la categoría, no deben marginar a los actualmente reconocidos como derechos económicos y sociales –y también culturales– que han hallado cabida en el constitucionalismo social y en los tratados internacionales, debiendo procurarse que ingresen también los denominados de tercera generación. (BIDART CAMPOS, Germán, p. 232.)

Se trata, por decirlo de manera más simple, de dos caras de una misma moneda: la particular naturaleza de los derechos humanos involucrados (según sea la “generación a la que pertenezcan”) requieren una especial limitación por parte del Estado para adecuarlo (según el fundamento o finalidad que se persiga) al ejercicio de los derechos de los demás y al bien común, dando lugar a la particular forma o clasificación de que se trate.

7.       A modo de conclusión

En este trabajo se ha referido a algunas tendencias o nuevas perspectivas de abordaje de la actividad interventora del Estado, las cuales muestran, por un lado, una finalidad cada vez más tuitiva de los derechos de los particulares y, por el otro, una preocupación creciente en las consecuencias derivadas de esa intervención.

Si bien las tendencias referidas y los nuevos modos de abordar estas cuestiones provienen algunos del campo económico y otros de la ciencia jurídica, es posible identificar en todos los casos un fundamento común de la intervención estatal que va adquiriendo una fisonomía diferente mucho más provechosa y fértil en el estudio de los temas de nuestra disciplina [36].

La mutación del centro de gravedad en el estudio de la potestad reglamentaria del Estado hacia la protección de los derechos de la persona humana por el sólo hecho de “ser” persona y formar parte de una comunidad, importa un verdadero de cambio paradigma que trastoca el modo que, hasta el presente, abordábamos esta temática.

La problemática del poder de policía –si es que se insiste en mantener esa nomenclatura– debe entenderse en una concepción servicial subordinada a la particular naturaleza de los derechos sobre los que recae la intervención y su razonabilidad reinterpretarse a la luz de los condicionamientos y/o los principales límites que encuentra la tarea reglamentaria según estos enfoques.

Leonardo F. Massimino, en dialnet.unirioja.es 

Notas:

1   El presente trabajo fue expuesto por el autor en el marco del “Instituto de Derecho Administrativo” (IDA) de la Facultad de Derecho Administrativo de la Universidad Nacional de Córdoba, cuya dirección está a cargo del Dr. Julio Altamira Gigena.

2   La “crisis” del poder de policía y la conveniencia o no de mantener ese concepto es motivo de constantes debates en el derecho público. Al respecto ver (GORDILLO, Agustín, 2003 p. V-12.)

3  Una explicación sobre las vicisitudes que suscita el lenguaje jurídico ver  (CARRIÓ, Genaro, 1990, p.  26).

4   La complejidad inherente a la determinación y características de las fuentes del derecho administrativo en la actualidad es reflejada por RODRIGUEZ ARANA MUÑOZ, Jaime, SENDÍN GARCIA, Ángel, PEREZ HUALDE, Alejandro y FARRANDO, Ismael en el prólogo a la obra Fuentes del derecho administrativo, IX Foro Iberoamericano de Derecho Administrativo, 2010, Mendoza, Argentina. Ediciones Rap, 2010.

5   La “crisis” del poder de policía y la conveniencia o no de mantener ese concepto es motivo de constantes debates en el derecho público. Al respecto ver (GORDILLO, 2003, p. V-12).

6   Una explicación sobre las vicisitudes que suscita el lenguaje jurídico ver (CARRIÓ, Genaro, 1990, p. 26.

7   La complejidad inherente a la determinación y características de las fuentes del derecho administrativo en la actualidad es reflejada por RODRIGUEZ ARANA MUÑOZ, Jaime, SENDÍN GARCIA, Ángel, PEREZ HUALDE, Alejandro y FARRANDO, Ismael en el prólogo a la obra Fuentes del derecho administrativo, IX Foro Iberoamericano de Derecho Administrativo, 2010, Mendoza, Argentina. Ediciones Rap, 2010.

8   En tal sentido, ver GORDILLO, 2003, p. 237 y ss.

9   Ver CANDA, 2003, p. 123 y ss. En este apartado, a los fines del análisis de los argumentos críticos a la noción de poder de policía, y su réplica seguimos el provechoso trabajo precidato de Fabián Canda.

10    Recuérdese la triple clasificación decimonónica de la intervención estatal de Jornadas de  Pozas (servicio público, fomento y poder de policía). Ver Jordana de Pozas, Luis, Ensayo de una teoría de fomento en el derecho administrativo”, en Revista de Estudios Públicos N° 48 (1949), p. 41 y ss. (cit. Por CANDA, op. cit., p. 123 y ss.).

11    En el mismo sentido, AGUADO I CIUDOLA, Vicenc, Derecho de la seguridad privada, Thomson, 429, 2005, p. 45, El autor propicia, del mismo modo, el mantenimiento del concepto poder de policía en relación a la noción de auto-tutela administrativa, proveniente de la doctrina italiana (en concreto, BENEVISTE, 1959, p. 539 y ss)

12    En relación al concepto y mayores recaudos de especificidad y concreción que ha de reunir la noción  de interés público puede verse (RODRIGUEZ ARANA MUÑOZ, Jaime, 2012).

13    El “dilema de la acción colectiva” se plantea cuando ciertos acuerdos, que beneficiarían a todos los intervinientes, no pueden celebrarse por la actitud estratégica de algunos que prefieren optar por no colaborar, en la esperanza de que los demás llevarán el esfuerzo de todos modos y los reticentes se beneficiarían del resultado sin contribuir al mismo. Esta actitud se denomina free riding que es aquel fenómeno que se plantea cuando un determinado grupo llega a cierto tamaño y las personas piensan que la defección individual no afectará el resultado.

14    El concepto de “costos de transacción” es amplísimo y comprende los aspectos institucionales (regulaciones estatales restrictiva) y fácticas, como toda la amplia gama de circunstancias que dificulta llegar a un acuerdo entre varias personas acerca de una cuestión de interés común. La verdadera solución consiste en la reforma institucional que tienda a disminuir los costos de transacción (cfr. BUSTAMANTE, Jorge, p. 40).

15    Son las normas generales, abstractas, de acceso abierto, características de derecho privado, las que pueden reducir los costos de transacción, mediante la creación de instituciones que favorezcan (y no restrinjan) los intercambios. Y cuando ello ocurre, es la competencia y no la regulación la que elimina las llamadas “fallas de mercado”. (cfr. BUSTAMANTE, Jorge, p. 42.).

16    Además de la obra citada en la nota anterior ver también, STIGLER, George S., “What can regulators regulate?- The case of electriciy”, en The Citizen and the State - Essays on Regulation, The University of Chicago Press, 1975.

17    En tal sentido ver el meduloso trabajo de SACRISTÁN, 2005, p.111.

18    Además del art. III, inc. 5° de la Convención aprobada por ley 24.759, del que da cuenta GORDILLO, Agustín, Tratado…op.cit., Tomo I, 1998, 5ta. ed., p. XVI-15/17 véanse la ley 23.696, art. 69 sobre privatización de servicios y 23.697, arts. 43, 44, 56, 84; dto. 1023/01, arts. 3° inc. a) y 9°; dto. 992/01, art. 12 y cl. 1 del modelo de contrato para el sistema de administración de Unidad Ejecutora de Programa, en lo referido a decisiones eficientes.

19    B.O. 9/12/02, p. 3, y su complementaria en el B.O. del 13/12/02, p. 15.

20    Res. SIGEN 192/02, cons. 4°.

21    Res. SIGEN 192/02, cons. 4°.

22   Res. SIGEN 192/02, art. 1°.

23    Res. SIGEN 192/02, art. 1°.

24    Ver al respecto, DÍAZ, Rodolfo, Una acordada “Alberdiana”. La Unidad de Análisis Económico. La Ley 13/11/2009.

25    La Acordada 36/2009 (09/09/2009) de la Corte Suprema de Justicia de la Nación.

26    SOLA, Juan V., La Corte Suprema y el Análisis Económico del Derecho, La Ley, 25/09/2009. Del mismo autor, El análisis económico del derecho. O cómo tomarse las consecuencias seriamente. LL, 03/04/2008.

27    Ver las conclusiones de la “Primera Conferencia Nacional de Jueces” en La Ley, 01/02/2007.

28    En este apartado citamos a RODRIGUEZ CAMPOS, p. 711.

29    Declaración Universal de Derechos Humanos, art. 29, inc. 2.

30    Ver RODRIGUEZ CAMPOS, op. cit., p. 714.

31    La doctrina ha consolidado este tipo de enfoques. Al respecto, ver, por ejemplo, SOLA, Juan Vicente, Constitución y Economía, Lexis Nexis, Abeledo Perrot, Bs. As., 2004. RIVERA, Julio César, Economía e interpretación jurídica, La Ley, 09/10/2002, entre otros.

32    La expresión derechos humanos subjetivos es una de las tantas denominaciones posibles de los derechos humanos fundamentales. En relación a la nomenclatura de estos derechos ver BIDART CAMPOS, Germán, p. 156).

33    Ver Peces Barba, 1980, p. 110 y ss.

34    Esta afirmación lleva a considerar que es impropio hablar del “abuso” de los derechos fundamentales por cuanto, en realidad, si el abuso de derecho significa algo, es, sin más, la ausencia de derecho, la falta de derecho y/o de la obligación (cfr. SERNA; TOLLER, 2000, p. 98.

35    Ver al respecto AGUILAR VALDÉZ, 2003, p.82.

36    En forma concordante con esta evolución que requiere mayores recaudos de especificidad y concreción que ha de reunir la noción de interés público puede verse RODRIGUEZ ARANA MUÑOZ, 2

Sindy Paola Cortés Barrios, Mario Fernando Guerrero Gutiérrez y Heidy Milena Díaz Martínez

Introducción

Los primeros estudios sistematizados acerca del conflicto armado y los procesos de paz datan de los años 30, luego del impacto global de la Primera Guerra Mundial. Dicha reflexión científica nació de la necesidad de entender el conflicto con el propósito de buscar vías de solución y detener la barbarie. Sin embargo, la génesis del conflicto humano no se remonta a esta guerra, este hace parte de la historia de la humanidad: las diferentes civilizaciones han tenido que afrontar conflictos internos y externos cruentos que les han permitido erigirse o, por el contrario, han determinado su declive (Checa, 2014). Debido a esto, la investigación se ha extendido hasta nuestros días y ha permitido pensar en las motivaciones e implicaciones de la confrontación armada de forma diacrónica y sincrónica.

Durante las últimas décadas, investigadores, académicos, educadores y entidades políticas han aunado sus esfuerzos para hallar rutas y estrategias que permitan dirimir los conflictos, lo cual implica, especialmente, generar vías de reparación para todas las personas que han sido impactadas por la guerra y que requieren de políticas y espacios que les permitan desarrollar una actitud resiliente frente a estos hechos de violencia. Como muestra de esto se encuentra una gama diversa de metodologías, programas, talleres y políticas de Estado globales que se han construido en sintonía con este propósito, por ejemplo, las iniciativas de Transformación de Conflictos y Educación para la Paz:

Las organizaciones de defensa de derechos humanos también han adelantado un importante camino en materia de educación en y para los derechos humanos. Estas organizaciones realizan cursos de formación, talleres, encuentros formativos, asesorías a docentes e investigadores, publican materiales educativos y de difusión. También, tienen una importante proyección hacia los sectores populares mediante la formación para la defensa de víctimas de violación de derechos humanos. (Piña, Zuleta, & Bermúdez, 2020, pág. 141)

La implementación de este tipo de programas en naciones fuertemente marcadas por la guerra es cardinal. Tal es el caso de Colombia, un país que tiene una historia de conflicto armado interno inacabado de más de 60 años, motivado por intereses políticos y territoriales, hecho que es denunciado en diferentes contextos y por diferentes figuras nacionales e internacionales.

En el 2017, el exdirector del Instituto Nacional de Medicina Legal y Ciencias Forenses de Colombia, Carlos Valdés, expresó que en este país la violencia no desaparecía, sino que se transformaba. El especialista en antropología forense reflexionaba en torno a la interiorización de este fenómeno en el comportamiento de los colombianos y llegó a afirmar que esta era una nación violenta por fuerza de la costumbre, es decir, que la violencia había penetrado todas las esferas sociales y se había convertido en una de las maneras de relacionarse con las demás personas para ejercer roles de control, dominio y superioridad (Semana, 2017). Por la misma vía, Alfredo Molano, reconocido escritor, periodista, sociólogo y comisionado de la verdad en el Proceso de Paz establecido entre el Gobierno colombiano y las desmovilizadas Fuerzas Armadas Revolucionadas de Colombia-Farc (2012-2016), sostenía que en Colombia casi todo campesino podía decir que su padre, tío o abuelo había sido asesinado por la Fuerza Pública, los paramilitares o las guerrillas (Molano, 2001, pág. 13).

La percepción y experiencia popular, evidenciada en la opinión pública y en los discursos mediáticos nacionales e internacionales, no dista de estas aseveraciones y sostiene el análisis de los expertos: la violencia y el conflicto armado hacen parte de la historia de Colombia y son el resultado de un entramado complejo y profundo de causas sociales, políticas, económicas, geográficas, entre otras. Estas afirmaciones, aunque enérgicas y debatibles, se sustentan en el triángulo de la violencia de Galtung, en el cual se plantea que todo conflicto exterioriza tres caras de la violencia: la directa, la estructural y la cultural. El primer tipo se materializa en las acciones y los comportamientos; el segundo está relacionado con todas las estructuras sociales que favorecen, permiten o no se oponen a los hechos de violencia; el tercero hace referencia a los elementos de la cultura que la legitiman:

La violencia simbólica introducida en una cultura no mata ni mutila como la violencia directa o utiliza la explotación como la violencia incorporada en una estructura. Sin embargo, se utiliza para legitimar ambas o una de ellas, como por ejemplo en el concepto de raza superior (Galtung, 2016, pág. 147).

Es evidente que el conflicto colombiano está atravesado por diversas violencias directas, estructurales y culturales, por tanto, no es posible dirimir o acabar este conflicto como si se tratase de un ente ajeno a las instituciones, las estructuras políticas y económicas, el entramado de saberes y costumbres y, principalmente, las ciudadanías. Para tratar este fenómeno no se habla entonces de un modelo de resolución de los conflictos, sino de transformación, porque estos no concluyen o se superan de forma definitiva; lo que se busca es que evolucionen hacia formas más civilizadas y constructivas como la conformación de organizaciones comunitarias, ciudadanas y políticas encaminadas a modificar las estructuras que facilitan la permanencia y degradación del conflicto, ayudar a visibilizarlo y denunciarlo, realizar procesos de reparación integral, reconocer a las víctimas y favorecer diferentes dinámicas de emprendimiento.

La transformación constructiva y productiva del conflicto armado, social y político, que comprendemos como un “proceso de transformación constructiva”, exigirá que se desplieguen una serie de valores básicos y principios fundamentales, si realmente la sociedad colombiana pretende ser distinta, y aspira a erradicar definitivamente múltiples prácticas, comportamientos y actitudes violentas, ligadas fundamentalmente al conflicto armado. Estos valores básicos y principios fundamentales son: diálogo, empatía, tolerancia, coherencia, mediación, despolarización, sensatez, imaginación y creatividad. (Muñoz, 2018, pág. 209)

Entonces, para el desarrollo de estos principios, es necesario que la tarea de Transformación de Conflictos empiece desde temprana edad y se aborde desde las instituciones educativas, en un modelo de Educación para la Paz, es decir, un paradigma que propenda por la consolidación de valores, habilidades, competencias y conocimientos para lograr la paz:

El propósito de la Educación para la Paz es cambiar la mentalidad de las personas hacia formas más pacíficas, promoviendo, de esta manera, la comprensión, el respeto y la tolerancia. De hecho, en sí misma, la filosofía de la Educación para la Paz enseña la no violencia, el amor, la compasión y el respeto por todas las vidas humanas e, indirectamente, se opone a las formas de violencia que dominan en la sociedad, al mostrar sus causas y posibles alternativas. (Anjarwati & Trimble, 2014, pág. 48)

Una de las metodologías más implementadas y, paradójicamente, menos descritas procedimentalmente en Educación para la Paz y Transformación de Conflictos es el storytelling, una iniciativa que busca que las comunidades vulneradas y victimizadas “adquieran habilidades narrativas y comunicativas que les permitan contar sus propias historias como parte de un proceso de transformación positiva, permitiéndoles contrarrestar sus experiencias negativas y capacitándolos para convertirse en agentes de cambio en sus comunidades” (British Council Colombia, 2021).

Diversos autores naturales y corporativos, del sector público y privado, nacionales e internacionales han realizado proyectos de intervención social y educativa a través del storytelling, con el fin de favorecer procesos de reintegración en zonas de conflicto o posconflicto. No obstante, en estas experiencias siempre se privilegia la reflexión en torno al ejercicio realizado y al impacto que tienen este tipo de prácticas en la comunidad, lo cual es muy importante y debe hacerse, por supuesto, pero se deja de lado la descripción metodológica de los ejercicios narrativos, el paso a paso de cómo las víctimas o victimarios se convierten en relatores del conflicto y construyen historias que apuntan a retratar los horrores de la violencia, con el fin de denunciarlos y de depurar las emociones que les impiden proyectarse en un futuro alejado de la guerra:

En un taller, uno de los participantes proporcionó un listado de los motivos que le llevaron a involucrarse en iniciativas de storytelling: buscar la justicia, mantener la memoria viva (como un fin en sí mismo, como parte de una eventual justicia y como parte de un proceso de sanación muy personal), buscar un reconocimiento público de lo que sucedió en el pasado, conmemorar y memorializar, cambiar (reforzar o legitimar) la historia dominante o más aceptada en todo el entramado de historias existentes. (Bush, Logue, & Burns, 2011, págs. 65-66)

La detallada descripción metodológica debería ser un elemento central en las propuestas creadas a partir del Storytelling, ya que de esta depende que otras comunidades puedan replicar la metodología, adaptarla a sus necesidades y aprovecharla en sus propios procesos de reconstitución del tejido social. De acuerdo con lo anterior, los propósitos centrales de este artículo son: presentar una propuesta de intervención social basada en la metodología del storytelling, con poblaciones que han sido víctimas directas o indirectas del conflicto armado, para favorecer sus procesos de reconciliación y recomposición social; propiciar una reconfiguración de las proyecciones de vida de las personas victimizadas en zona de conflicto y, por último, presentar una descripción meticulosa de la metodología implementada, como herramienta de Transformación de Conflictos, buscando que diferentes comunidades puedan beneficiarse de ella en sus procesos.

Historias para reconciliar: Metodología

La metodología propuesta está estructurada en cinco etapas de desarrollo, a través de las cuales los relatores construyen las narrativas y las plasman en diferentes formatos, con el acompañamiento y guía de los orientadores de proceso. Para efectos de esta propuesta, el concepto de relatores hace referencia a la comunidad participante que ha sido victimizada en zonas de conflicto armado y el concepto de orientadores de proceso se refiere a los profesionales del área del lenguaje, psicología, ciencias sociales, artes plásticas y escénicas, música, danza, proyectos productivos y emprendimiento que acompañan las diferentes etapas del storytelling. Es fundamental que los orientadores de proceso se constituyan en un equipo transversal que pueda suplir todos los requerimientos de los relatores durante las etapas del proceso de construcción narrativa.

Etapa 0: Contextualización

La primera etapa del proceso es anterior al ejercicio de narración mismo. Se trata de la identificación de la comunidad con la que se va a trabajar y el reconocimiento de su contexto. En relación con la caracterización de la población, es fundamental realizar un perfil comunitario, es decir, determinar las características sociodemográficas, socioeconómicas, y geopolíticas de la comunidad en general: sexo, género, edad, nivel de escolaridad, nivel de ingreso familiar e individual, ocupación, nivel socioeconómico (estrato), ubicación geográfica, acceso a vías terrestres o fluviales, acceso a centros de educación, de salud y comerciales, relación directa o indirecta con el conflicto, entre otros factores pertinentes para el estudio poblacional.

En cuanto al reconocimiento del contexto, se realiza una revisión del conflicto acaecido en la zona geográfica en la cual se lleva a cabo la intervención y de los acontecimientos sociopolíticos que permearon la degradación de este en el sector. Para lograr este propósito, además de una revisión juiciosa de los documentos históricos, estudios e investigaciones de los sucesos, se puede realizar una exploración de las narrativas de los pobladores, del estado del arte de las historias ya narradas por los habitantes.

Este estudio poblacional y de contexto se desarrolla con el fin de generar un diagnóstico de las necesidades de la comunidad:

Todo proyecto debe comenzar determinando la situación general que debe mejorarse, los probables beneficiarios y otras partes interesadas, el alcance geográfico, la serie de cuestiones que se abordarán, y la duración y gastos probables del proyecto. Asimismo, hay que determinar cuáles son los intereses de la comunidad, el gobierno y los posibles organismos de financiación en el proyecto. Durante esta etapa inicial es importante determinar si el concepto básico en que se fundamenta el proyecto es viable, y si los principales interesados proporcionan apoyo suficiente para que merezca la pena pasar a la siguiente etapa. (Baca-Tavira & Herrera- Tapia, 2016)

Esta etapa permite tener un acercamiento inicial con las personas de la comunidad, vislumbrar el impacto que tuvo el conflicto en sus vidas y empezar a pensar en las estrategias pertinentes para la intervención. Es fundamental que estas estrategias se construyan y desarrollen a partir del enfoque de Acción sin Daño, el cual tiene como premisa que “ninguna intervención externa, realizada por diferentes actores humanitarios o de desarrollo está exenta de hacer daño (no intencionado) a través de sus acciones” (Comisión para el Esclarecimiento de la Verdad, la Convivencia y la No Repetición, 2022). Por lo cual, es perentorio que en la planeación y ejecución de estas prácticas se reflexione en torno a elementos como los conflictos que emergen durante la intervención, los mensajes que se comunican de forma explícita o implícita, la expresión de las relaciones de poder y el empoderamiento de los participantes.

Las estrategias de intervención propuestas deben considerar diferentes factores que favorecen el establecimiento de vínculos de confianza con las comunidades impactadas. Dichos factores, dentro del enfoque de Acción sin Daño, se conocen como conectores o capacidades locales de paz. Estos conectores se desarrollan en diferentes escenarios, por ejemplo, en los sistemas o las instituciones, a través de la acción por medio de organizaciones que promuevan el respeto por los derechos humanos y la paz; en las actitudes y las acciones: la solidaridad, la hospitalidad, la generosidad, la práctica colectiva de toma de decisiones, el valor y respeto compartido por la vida, entre otras; en los valores e interés compartidos, verbigracia, el valor dado a la infancia y los adultos mayores en determinadas comunidades; en las experiencias e historias comunes y en los símbolos y las celebraciones, como la participación, fomento y gestión de eventos deportivos, culturales, religiosos y festivos. (Universidad Nacional de Colombia et al., 2011)

Etapa 1: Evocación y memoria

Una vez realizada la identificación de la comunidad, se procede a convocar a los participantes de la propuesta de intervención, la cual puede desarrollarse a través de instituciones educativas formales y no formales, iniciativas ciudadanas individuales, comunitarias y corporativas e incluso, mediante la adjunción o coalición con proyectos estatales. En este punto hay un elemento cardinal que debe tenerse en cuenta: todos los partícipes deben integrar el proyecto por voluntad propia y no como un requerimiento u obligación ante alguna entidad. Es fundamental respetar los procesos individuales de las personas que han sido victimizadas en medio del conflicto armado y parte de ese respeto incluye aceptar y entender dinámicas como el silencio y el no querer compartir su experiencia.

Iniciar la fase de evocación y memoria del conflicto constituye una etapa muy compleja debido a la carga emocional que implica, por tanto, es crucial contar con el acompañamiento de los orientadores de proceso profesionales en las áreas psicosociales (psicología, sociología, trabajo social).

En un primer acercamiento, se generan dinámicas grupales de escucha activa, en las cuales se promueve un círculo de palabra y de confianza, un espacio para que los y las participantes cuenten sus experiencias tal y como las recuerdan, con el énfasis y enfoque que determinen, con sus propias palabras, sonidos y silencios y, sobre todo, con la atención y la red de apoyo implícita que forja el resto del círculo. Es fundamental permitir que todos los participantes hablen el tiempo que consideren necesario para contar su verdad, así este primer momento se extienda a varias sesiones. La escucha es clave en los procesos restaurativos y de empoderamiento y la palabra es un medio catártico y liberador muy potente, necesario para la recuperación emocional. Los testimonios constituyen registros de las experiencias y se perciben como pruebas fehacientes de las historias:

La necesidad de confirmar la veracidad y la propia experiencia era el primer paso en el proceso terapéutico, era la necesidad básica de quien estaba consultando en un contexto social y político que negaba y decía que nada de lo denunciado había ocurrido jamás. El testimonio era un proceso penoso y al mismo tiempo aliviador (…) El testimonio era finalmente el documento que encerraba la historia de la persona de la manera como quería comunicarla. (Lira, 2012, pág. 32)

A partir de estos testimonios, los orientadores de proceso elaboran un mapa emocional de la comunidad y de los individuos partícipes en la propuesta, con el cual pueden acompañar de forma responsable, ética y consciente las narrativas de los relatores, apuntando siempre a favorecer la recomposición social y el empoderamiento comunitario:

(…) el enfoque psicosocial se orienta por una apuesta ética en la relación con las víctimas que se fundamenta en el reconocimiento de la capacidad de agencia y la despatologización del sufrimiento. Esta apuesta es presentada por la Unidad para la Atención y Reparación Integral a Víctimas a partir de tres premisas. La primera premisa está orientada a contemplar que las expresiones de sufrimiento han sobrevenido como respuestas normales frente a los eventos anormales propiciados por los hechos violentos en el marco del conflicto (…) La segunda premisa, en estrecha relación con la anterior, se refiere al reconocimiento de los recursos propios con los que cuentan los sujetos y las comunidades afectadas por hechos de victimización, incluso más allá del sufrimiento provocado por las acciones violentas (…) Por su parte, la tercera premisa está fundamentada en el enfoque psicosocial de dignificación y reconocimiento, y sienta las bases para el principio de corresponsabilidad en el marco de los procesos de atención a las víctimas. Se trata del reconocimiento de que “todas las personas pueden hacer algo frente al sufrimiento de los otros” (Unidad para las Víctimas, 2014b, p.11).

Las premisas anteriormente descritas invitan a reflexionar en torno a las causas estructurales del sufrimiento de las víctimas: en que estas no son netamente intrapsíquicas, sino que resultan de las relaciones establecidas en los contextos de violencia, por lo tanto, es necesario considerarlos para entender el sufrimiento de los afectados, más allá de categorizar o diagnosticar a partir de criterios estandarizados. Por la misma vía, es fundamental pensar a las víctimas como sujetos que, aunque están sufriendo, cuentan con recursos para afrontar su situación actual de vida, lo que implica que los hechos de victimización no definen a un sujeto o a una comunidad. De esta manera, se propone que cualquier tipo de acción dirigida a las personas o grupos victimizados “tenga el carácter de reivindicar la dignidad que les fue arrebatada por los hechos de violencia” (Moreno & Díaz, 2016, págs. 195-196).

Después de estos ejercicios grupales y de la construcción de lazos de confianza, se pasa a un plano individual, a través de las entrevistas. Tanto en los ejercicios grupales como en los individuales es primordial generar empatía con las personas, ya que esta determina la efectividad de las entrevistas y, en consecuencia, de todo el proceso. No obstante, tampoco se debe perder de vista la distancia profesional. El orientador no debe hacer parte de las proyecciones de vida de los participantes, por tanto, no debe dar consejos ni intervenir en sus acciones o asumir roles principales en los proyectos individuales o comunitarios establecidos por la población. El orientador de proceso es un agente mediador, no protagonista, en los procesos de reconfiguración y transformación social.

Lo que este sí puede hacer es actuar como conector entre la comunidad y las rutas de atención a las diferentes violencias. Por ejemplo, para el caso colombiano, se puede hacer un direccionamiento hacia la Unidad para la Atención y Reparación Integral a las Víctimas, el Programa de Atención Psicosocial y Salud Integral a Víctimas (PAPSIVI), las Casas de Justicia, los Comités Territoriales de Justicia Transicional, las Mesas de Víctimas, ONG’s, entre otras entidades, con el propósito de ayudar a encontrar vías de acompañamiento y reparación estatal, ya que la intervención gubernamental en los procesos de reestructuración institucional y reintegración social es imperativa. El Estado constituye un agente importante, al igual que la sociedad civil, en la reparación del tejido social afectado por el flagelo del conflicto armado, al ser garante y representante de los derechos de la ciudadanía y al ser, en múltiples casos, parte de este, por medio de la acción de sus fuerzas armadas, como ocurre en las actuales situaciones de conflicto de Colombia, Camerún, Etiopía, Afganistán, Marruecos y Siria (Ayuda en Acción, 2021).

Se aconseja que las sesiones grupales e individuales se realicen de forma continua, con el fin de generar un acercamiento regular y fortalecer los lazos de confianza de la comunidad en la iniciativa y en sus resultados, es decir, el favorecimiento de procesos de recomposición social y reconfiguración de proyecciones de vida, alejadas del entorno de la guerra. Se propone una sesión semanal, como periodicidad mínima, ya que de esta manera se consolidan grupos de trabajo y redes de apoyo entre los participantes de la propuesta.

En esta, y en todas las fases del proceso, es fundamental el planteamiento de objetivos. ¿Qué es lo que se quiere lograr a través de las narrativas de la población victimizada en medio del conflicto? En esta primera etapa se busca realizar un ejercicio de memoria y expresión que contribuya con la sanación individual, fomentar la conformación de grupos de apoyo y redes de trabajo entre los participantes de la experiencia y consolidar las narrativas individuales y grupales como una evidencia fehaciente de la historia, lo cual, como ejercicio de memoria histórica, favorece la construcción de una historia más real, menos ligada a discursos oficiales, erigida a partir de las vivencias de las comunidades.

Etapa 2: Storytelling

Como se estableció en la revisión documental Historias para reconciliar, Conceptualización de una metodología de reconciliación basada en storytelling, construir y narrar historias con un objetivo catártico y reparador constituye un potente mecanismo de transformación de conflictos a nivel personal y colectivo. Este mecanismo ha sido ampliamente estudiado por autores como Seheni, quien propone que la implementación de las narrativas en contextos de violencia favorece procesos como la creación de conocimiento, la construcción de identidad individual y colectiva, la socialización, la emotividad y empatía sociales, la ética y moralidad públicas y la construcción de memoria (Guerrero- Gutiérrez, Díaz-Martínez y Cortés-Barrios, 2021). Por la misma vía, en Experiencias y voces para reconciliar, storytelling en la educación superior, se realiza un estudio de caso de experiencias universitarias que implementan esta metodología de trabajo con personas que han sido víctimas directas o indirectas del conflicto armado en Colombia y que, a través del storytelling, han logrado procesos de auto-reparación y resiliencia que contribuyen con la consecución de un propósito mayor: la construcción de las paces (Díaz-Martínez, Cortés- Barrios y Guerrero-Gutiérrez, 2021).

La potencialidad del storytelling como una herramienta poderosa en los procesos de recomposición social ha sido reconocida y aprovechada en múltiples escenarios, creados por entidades estatales y privadas, las cuales han encontrado en las narrativas de las víctimas una oportunidad para denunciar los horrores de la violencia y dar voz a los testimonios de las personas afectadas por este flagelo. En Colombia, por ejemplo, la Comisión de la Verdad busca “propiciar una reflexión pública a partir de historias de la vida cotidiana de personas y organizaciones que contribuyen a la reconciliación, a la convivencia y a la no repetición del conflicto armado” (Comisión de la Verdad, 2020), a través de su proyecto Historias para cambiar la historia. Esta es una iniciativa artística que busca favorecer los cuatros objetivos fundamentales de construcción de paz: esclarecimiento, reconocimiento, convivencia y no repetición. Lo anterior, en el marco del posconflicto y de la firma de los Acuerdos de Paz establecidos entre el Gobierno Nacional y las Farc-Ep, en el 2016.

El storytelling constituye, entonces, la segunda fase de la metodología, en la cual se da inicio al proceso escritural: se trata de pasar del discurso oral al discurso escrito, lo cual implica una mayor organización y estructuración del pensamiento; se trata de la conversión de ideas y emociones, y sus expresiones orales y kinésicas, en palabras; se trata de pensar en un nuevo receptor general, con el cual no se había entablado contacto, y contarle, nuevamente y desde ceros, su verdad, con los retos que la comunicación escrita envuelve: menor espontaneidad (sobre todo al volver a narrar la historia), no copresencia ni conocimiento mutuo de los interlocutores, menor saber compartido, menor participación emocional, menor dialoguicidad, cooperación y solidaridad (Gonzáles & Concepción, 2002, pág. 76).

Tomando en consideración lo anterior, en esta fase es fundamental contar con orientadores de proceso expertos en el área del lenguaje: licenciados en lenguas, filólogos, lingüistas, comunicadores con énfasis en lenguaje o literatos, ya que se precisa el acompañamiento en cada una de las etapas de escritura y se busca que haya una guía en torno al uso de recursos lingüísticos y literarios que favorezcan la materialización de las historias en discursos potentes y reparadores, estructurados bajo una normativa básica, que permita la lectura externa del relato y la adaptación a una de las líneas de expresión de la etapa tres de la metodología.

El primer momento del proceso escritural es la etapa de activación de la información, del conocimiento, los saberes y presaberes. Esta se lleva a cabo durante la fase 1 de la metodología: evocación y memoria. Al recordar las vivencias propias relacionadas con el conflicto, para expresarlas en voz alta, se activan todos los saberes previos de los relatores, relacionados con la situación de violencia de la región, su temporalidad y actores sociales. Escuchar las historias de los demás participantes del círculo permite robustecer las memorias individuales para una posterior representación escrita de las mismas.

El segundo momento del storytelling es la consolidación del plan escritural. En este punto del proceso se construye un esquema básico de la información que abordará el texto, su estructura, los recursos lingüísticos, literarios y las formas narrativas que incluirá, para lo cual, el acompañamiento del orientador de proceso es crucial. El relator debe decidir, por ejemplo, la persona narrativa que usará para su escrito: si el texto será narrado en primera persona del singular, desde el yo, con el fin de asumir el papel protagónico de la historia y manifestar todos los sentimientos dañinos, con miras a la auto-reparación emocional; si el texto será narrado en tercera persona, lo cual permite que no se genere una identificación con el dolor como lugar desde el cual se narra, sino que haya una proyección hacia la sanación y la reconciliación; o si se narrará desde la primera persona del plural, con lo cual el relator asume una postura comunitaria y se representa como un sujeto de derechos sociales.

En los procesos escriturales en que las situaciones traumáticas impidan una narración desde el “yo” o desde el “nosotros”, porque el hecho enunciativo revictimiza al relator, se sugiere usar la tercera persona del singular y crear una figura ficcional, de un héroe o heroína, por ejemplo, que lidere procesos de cambio no solo individuales, sino comunitarios. Esta figura narrativa fortalece y empodera a la persona detrás del personaje. La elección de las formas narrativas se orienta hacia la construcción de la identidad anhelada por el relator, aquella identidad, ajena al conflicto, que el narrador quiere volver a encarnar. Esta orientación se puede llevar a cabo a través de la formulación de preguntas: ¿Cómo te quieres representar en el texto? ¿Qué quieres que los lectores vean o sepan de ti? ¿Qué imagen quieres proyectar? ¿Qué emociones quieres generar en los lectores cuando conozcan tu personaje? No es deseable ni funcional, en términos de los objetivos del proyecto, que los relatores se narren desde la miseria y el desconsuelo porque allí no habría una proyección hacia la sanación ni hacia un futuro alejado del contexto de la guerra.

El tercer momento de esta fase es la redacción, la cual se centra, precisamente, en la escritura de la historia. Para esta etapa se sugiere que el relator, ahora escritor, realice el ejercicio de forma individual, sin limitaciones de tiempo, en un espacio en el que se sienta cómodo y pueda ponerse en contacto con sus ideas y sus emociones. Para desarrollar el texto e hilar las ideas con mayor facilidad y claridad, el escritor hace uso del plan de escritura previamente hecho. Es aconsejable, también, que se plasme las ideas sin restricciones de forma, que las ideas se manifiesten libre y fluidamente, sin preocupaciones relacionadas con la normativa escritural, esto se abordará posteriormente en el momento cuatro.

Al escribir la historia de forma manuscrita, se une la actividad mental con la quinésica y se inicia un proceso terapéutico en el que aumenta el compromiso del relator con su sanación, ya que se mantiene en contacto consigo mismo, se siente más activo y menos dependiente del acompañamiento del orientador de proceso, entra en contacto con sus emociones y sentimientos, al ser una experiencia íntima y honesta de diálogo intrapersonal, deja de rumiar en sí mismo al plasmar las ideas en el papel y toma distancia de los sucesos, ya que escribir implica un proceso secundario de elaboración sobre lo vivido (Gonzáles, Cantabrana, & Hidalgo, 2016, pág. 116). Por lo anterior, dentro de las iniciativas de storytelling, incluida esta, se privilegia y sugiere la redacción escrita a mano.

Si el relator o la relatora no ha desarrollado procesos de lecto-escritura, situación factible en escenarios golpeados históricamente por la violencia, el orientador de proceso asumirá un rol más protagónico y se encargará de hacer la transcripción de la historia, la cual será expresada de forma oral, en el número de sesiones pertinentes para culminar con la etapa. Otro método posible para lograr la narrativa es usar formas de representación gráfica como dibujos, recortes y fotografías, con los cuales se pueda elaborar una historieta o collage que el orientador de proceso se encargará de complementar, usando los recursos escriturales necesarios para darle sentido completo a la historia. Por tanto, en este panorama, se hace especialmente importante la experticia del orientador en las áreas relacionadas con la lengua y el lenguaje.

Finalmente, se inicia el proceso de revisión y reestructuración discursiva. Solo en esta etapa final, y debido a sus conocimientos, el orientador de proceso asume un papel primordial en el ejercicio. Se trata de un proceso mancomunado de edición y corrección orto-tipográfica y de estilo con el relator. Es fundamental que los cambios se realicen de manera conjunta, sobre todo, aquellos relacionados con las estructuras oracionales y textuales que pueden afectar el sentido de la historia. Se debe garantizar que la narración constituya la propuesta discursiva del relator, la intervención del orientador de proceso solo debe impactar la forma textual, no su contenido.

En este momento del storytelling se detectan, entonces, las inadecuaciones discursivas, inexactitudes, ambigüedades, repeticiones léxicas, omisiones, errores gramaticales y ortográficos y los posibles vacíos informativos de la historia, con el fin de corregir el escrito, en su estructura formal, y enriquecer los apartados que sea necesario robustecer. De esta manera, la narración queda lista para su difusión, a través de diferentes formatos de expresión.

Etapa 3: Externalización

La externalización, como método, surge en el campo de la terapia familiar. Esta se basa en que las personas tomen consciencia de que ellos y sus problemas no son lo mismo. Es decir, “la externalización sitúa los problemas no dentro de cada individuo, sino como producto de la cultura y la historia. Los problemas se entienden como algo que ha sido creado socialmente a lo largo del tiempo” (Rusell & Carey, 2004). Esto es lo que se busca, precisamente, dentro de la metodología propuesta: que las personas victimizadas comprendan que el conflicto no es un elemento constitutivo de su ser y que pueden sacarlo de su sistema y convertirlo en dispositivos de memoria que favorezcan la resiliencia individual y grupal. Se busca que la comunidad se pueda repensar y proyectar, alejada de la violencia. El proceso de externalización se llevará a cabo de la siguiente manera:

Una vez culminada la producción escrita de las historias, se procede a proyectar las narrativas en diferentes líneas textuales y artísticas: crónicas, cuentos, diarios, poemas, canciones, coplas; performance, audiovisuales, fotografías, coreografías, pinturas, esculturas, museos itinerantes, entre otros. Incluso, a partir de la reflexión comunitaria en torno al conflicto narrado, a la identificación de las riquezas materiales y humanas de los territorios y las comunidades y a la búsqueda de una perspectiva de vida alejada de la guerra, se puede desarrollar una línea de proyección laboral y/o productiva, centrada en favorecer diferentes iniciativas y emprendimientos relacionados con los productos, saberes, conocimientos y talentos locales:

En Nicaragua, por ejemplo, se pusieron en funcionamiento varios programas para convertir a los excombatientes en “promotores de paz”, a través de su capacitación para la comprensión, prevención y transformación de los conflictos sociales, y mediante acciones comunitarias que faciliten su socialización. En esta misma línea, excombatientes salvadoreños están integrados en organismos que promueven la capacitación, organización y proyectos de desarrollo y los exguerrilleros colombianos desmovilizados en la década de los 90’s conformaron organizaciones no gubernamentales que hoy por hoy se dedican a la investigación y a la educación por la paz. (Nussio, 2012)

En relación con la consolidación de emprendimientos y proyectos productivos, en Colombia han sido múltiples las iniciativas que han surgido a la luz de programas de reinserción social: confección de textiles, fabricación de botas, producción de cerveza artesanal, elaboración de muñecas de trapo, constitución de empresas de turismo y deportes extremos, entre otros, son algunos de los productos y servicios que han nacido en el contexto del postconflicto (Cantillo, 2019).

El procedimiento adoptado para transformar y materializar los textos dependerá de la línea de proyección seleccionada y de los métodos implementados por el orientador de proceso del área correspondiente. Los relatores, como agentes protagónicos del storytelling, deben protagonizar las decisiones textuales, artísticas y productivas tomadas en esta fase del proceso, tomando en consideración, por supuesto, la asesoría y el acompañamiento de los expertos en las diferentes líneas de acción propuestas.

El propósito de la materialización de las narrativas es externalizar las emociones negativas que dañan al relator, transferir al elemento materializado la ira, los miedos y la desolación que le infundió el conflicto y, al mismo tiempo, convertirlo en un objeto de fuerza, símbolo de su empoderamiento. Al proceso de separar el problema de la persona se le llama externalización. Es una actitud y una orientación en los procesos comunicativos, no simplemente una técnica.

¿Qué se puede externalizar? Sentimientos como la culpa, el miedo, los celos; o problemas entre las personas, como las peleas, las culpas y los conflictos (Castillo, Ledo, & Del Pino, 2012, pág. 62). Lo anterior busca la transformación del narrador y de su hacer individual y colectivo, lo cual genera una transformación social.

La narrativa consolidada en un objeto de poder representa la culminación de un proceso de duelo, por tanto, se propone realizar un acto simbólico de entrega final comunitario, en el cual se presente las diferentes creaciones, productos y proyectos, se socialice las percepciones del proceso y se refuercen los lazos comunitarios que se han tejido a través de la iniciativa. Este acto ceremonial constituye un paso importante para que se dé un cierre psicológico de toda la experiencia.

Etapa 4: Evaluación y seguimiento

La propuesta de intervención no termina con la consolidación de un proyecto o de un producto académico, cultural o productivo. La iniciativa culmina con el debido seguimiento y reconocimiento del progreso de los relatores y de la comunidad participante en el proceso. Hay que tener siempre en mente que el propósito de este tipo de proyectos no es el lucro académico ni, mucho menos, monetario de los orientadores y gestores. No se trata de una iniciativa extractivista que saque provecho de las comunidades, sino que favorezca su crecimiento y desarrollo. Se propone, entonces, que se realice una etapa de seguimiento, un año después de realizar la intervención, con la cual se pueda vislumbrar el impacto y los resultados de la propuesta Historias para Reconciliar.

Para medir los resultados de la ejecución del proyecto se utiliza una metodología de evaluación de carácter social sumativa, de impacto, mixta, cualitativa y cuantitativa y no experimental:

Los proyectos de carácter social hacen referencia a las actividades que tienen el propósito de producir resultados asociados a cambios de conductas, hábitos, actitudes, más que a la producción de bienes; no obstante, algunos cambios pueden estar relacionados con proyectos productivos que mejoren las condiciones de vida de los pobladores. La evaluación es sumativa y de impacto ya que se realiza después de concluido el proyecto, evaluando los resultados, con la intención de valorar el impacto, cambios o efectos producidos a través de la propuesta de intervención, en el largo plazo. Es mixta, dado que la realizan el equipo de gestores y orientadores de proceso y asesores externos a la iniciativa, lo cual disminuye la reactividad de los participantes, maximiza la credibilidad social de la evaluación, maximiza la utilización de instrumentos metodológicos adecuados y estándares y repercute directamente en las transformaciones necesarias para el programa, evidenciadas en los resultados. La evaluación es cualitativa y cuantitativa, en tanto que comprende el análisis de datos numéricos y no numéricos y, finalmente, es no experimental, ya que se centra en la comparación de la situación inicial o anterior a la ejecución de la intervención con la situación final o posterior (Niño-Martínez & De la Macorra, 2013, págs. 37-43).

Para evaluar el impacto de la propuesta, se debe valorar los resultados del proyecto, en términos de la consecución o no de los objetivos del mismo. Esto se logra a través de los indicadores. En este caso, y de acuerdo con la metodología de evaluación propuesta, se formulan indicadores cualitativos y cuantitativos de impacto. Esta tipificación hace referencia a aquellos indicadores que:

reflejan un comportamiento, una situación o una descripción de cómo se hacen o perciben las cosas. Pueden ser opiniones, actitudes, prácticas y comportamientos de la población hacia una situación o en relación con un tema. En las personas, los indicadores cualitativos pueden incluir cambios en actitudes, comprensión, conocimiento, sensibilización o empoderamiento. En cuanto a la tipificación de indicador de impacto, se refiere a aquellos que miden el cambio logrado en el mediano o largo plazo, al final del proyecto o incluso después de su cierre. Están directamente relacionados con la medición del objetivo general. El impacto puede ser un cambio social, económico, político, ambiental o de comportamiento y se puede dar a nivel local, regional o nacional. (Niño- Martinez & De la Macorra, 2013, págs. 64,67)

Los indicadores cualitativos y cuantitativos de impacto propuestos, proporcionales a los objetivos del proyecto, son los siguientes:

Objetivo 1: Presentar una propuesta de intervención social basada en la metodología del storytelling, con poblaciones que han sido víctimas directas o indirectas del conflicto armado, para favorecer sus procesos de reconciliación y recomposición social

Indicadores cuantitativos de impacto de objetivo 1:

•        Personas, víctimas directas o indirectas del conflicto armado, impactadas positivamente por la propuesta Historias para reconciliar

•        Número de juntas de acción, asociaciones, iniciativas ciudadanas y, en general, redes de trabajo comunitario y regional, constituidas a partir de la iniciativa

•        Proyectos e iniciativas regionales, nacionales e internacionales construidos e implementados con base en la metodología de storytelling, propuesta en Historias para reconciliar

Para medir estos indicadores, se hace uso de las técnicas de recolección de datos cuantitativa y cualitativas: encuesta, estudios de caso y revisión documental.

Objetivo 2: Propiciar una reconfiguración de las proyecciones de vida de las personas victimizadas en zonas de conflicto

Indicadores cuantitativos de impacto de objetivo 2:

•        Número de emprendimientos o proyectos productivos constituidos a partir de la iniciativa, funcionales en el momento de la evaluación de proyecto

•        Personas registradas, atendidas o reparadas mediante las diferentes rutas de atención integral a las víctimas, gracias al direccionamiento de los orientadores de proceso del proyecto.

Para la medición de estos indicadores, se implementan las técnicas de recolección de datos cuantitativa y cualitativas: encuesta, grupos focales y revisión documental.

Objetivo 3: Presentar una descripción meticulosa de la metodología implementada, como herramienta de transformación de conflictos, buscando que diferentes comunidades puedan beneficiarse de ella en sus procesos

Indicadores cuantitativo y cualitativo de impacto de objetivo 3:

•        Cambios psicosociales individuales de los participantes, determinados a partir del contraste entre la autoevaluación del ejercicio y las apreciaciones del equipo psicosocial

•        Transformación del conflicto en la comunidad intervenida, en relación con las dinámicas individuales y sociales desarrolladas a partir de la situación de conflicto

Para medir estos indicadores, se hace uso de las técnicas de recolección de datos cuantitativa y cualitativas: encuesta y estudios de caso

El análisis de los resultados extraídos mediante las técnicas de recopilación de datos permitirá la evaluación del proyecto, en términos de la consecución o no de los objetivos, a través de la medición de los indicadores. Esto permite mostrar los avances del proyecto y explicar el porqué de los logros o los fracasos. A partir de este análisis, es posible sacar conclusiones y hacer recomendaciones de cambios futuros que requiera la propuesta. Incluso puede generar aprendizajes para otras iniciativas (Niño-Martínez & De la Macorra, 2013, pág. 149).

Conclusiones

En un panorama prolífero de iniciativas de intervención social basadas en storytelling, la riqueza y relevancia de la propuesta Historias para reconciliar radica en la detallada descripción metodológica que posibilita la implementación del proyecto en diferentes contextos nacionales e internacionales, con comunidades afectadas por el flagelo del conflicto. La rigurosa caracterización de las etapas de intervención, desde la fase de contextualización hasta la fase evaluativa del proyecto, constituye un aporte novedoso para el estado del arte existente.

De igual manera, la formulación de un equipo de trabajo interdisciplinar, denominados orientadores de proceso, que acompañan de forma responsable, profesional y eficiente todas las etapas de la iniciativa, de acuerdo con las necesidades de la comunidad, no solo favorece el alcance de los objetivos del proyecto, sino que se instituye como un modelo ético de agentes interventores en proyectos de intervención social.

La iniciativa establece la consecución de tres objetivos: 1. Presentar una propuesta de intervención social basada en la metodología del storytelling, con poblaciones que han sido víctimas directas o indirectas del conflicto armado, para favorecer sus procesos de reconciliación y recomposición social; 2. Propiciar una reconfiguración de las proyecciones de vida de las personas victimizadas en zona de conflicto y 3. Presentar una descripción meticulosa de la metodología implementada, como herramienta de Transformación de Conflictos, buscando que diferentes comunidades puedan beneficiarse de ella en sus procesos. El alcance de este artículo, al ser descriptivo y centrarse en la presentación de la propuesta, llega hasta la estructuración y descripción rigurosa de la metodología, propósitos que se cumplen a cabalidad. Su impacto en las comunidades se determinará, posteriormente, en otras revisiones, a través de su ejecución.

La implementación generalizada de la metodología Historias para reconciliar, en diferentes regiones del país, ofrece una oportunidad única de lograr una radiografía nacional del conflicto armado, a través de la narración. Para conseguir este objetivo, es imprescindible que se genere alianzas con el Estado y con el sector privado para conseguir la cobertura, los recursos económicos y humanos y la infraestructura requerida para intervenir a las comunidades.

Sindy Paola Cortés Barrios, Mario Fernando Guerrero Gutiérrez y Heidy Milena Díaz Martínez en dialnet.unirioja.es

Jorge Uscatescu

Uno de los aspectos más peculiares y en cierto modo más dramáticos del marxismo, estriba, sin duda, en el hecho de ser una doctrina sometida al mismo tiempo, por su propia esencia y por la compleja personalidad de su fundador, a incesantes revisionismos y de haber sido utilizada durante más de cien años para experiencias ideológicas, revolucionarias y políticas, como base de límites rigurosos de toda una serie de dogmatismos. Considerado bajo esta compleja perspectiva de naturaleza bipolar, el marxismo, merece la mayor atención y un constante y lúcido examen.

Para este examen, la obra exegética de Giovanni Gentile nos ofrece una aportación   de sorprendente viva actualidad. Algún tiempo atrás, un filósofo marxista de formación gentíliana en el sentido más noble de la palabra, como Ugo Spirito, llamaba la atención de los contemporáneos sobre un  magnífico trabaje de Gentile, aparecido en Italia en 1899, en una época en la cual en el  mundo el marxismo se encontraba ya  sometido a un proceso de interminables revisionismos y en  Italia, precisamente, era conocido y difundido gracias a las interpretaciones, agudas y muy completas, de Antonio Labrila, y a los intentos incompletos pero interesantes de Benedetto Croce. Constituye un auténtico impacto intelectual el leer hoy, a los cien años oficiales desde la fundación del marxismo y a los cincuenta desde la Revolución soviética, y meditar sobre aquel libro publicado por Gentile en 1899 y reeditado sin modificación alguna en   1937, a la luz y en compañía de la mayor parte de la literatura histórica y crítica que la efemérides en cuestión ha promovido. Compañía muy interesante, sobre todo, si la limitamos ahora y aquí a dos libros fundamentales en la materia desde el punto de vista que nos preocupa: el de una intelección sustancial del marxismo como doctrina y como fenómeno histórico. Nos referimos a los libros de Ugo Spirito, Il Comunismo (Sansoni, Firenze 1965) y Geörgy Lukács, Storia e coscienza di classe (traducción italiana completa, refundida y actualizada del famoso libro del marxista húngaro, Geschichte und Klassenbewusstsein, aparecido en 1922; Sugar Editare, Milano 1967). En este ámbito se nos pone de manifiesto desde el primer   instante la importancia de los ensayos de Gentile contenidos en el libro La filosofía di Marx, en la historia de la crítica marxista. En buena parte esta importancia nos ha sido puesta ya de relieve por Ugo Spirito, sin duda no sin grandes dificultades, en virtud de una fidelidad bipolar de este filósofo italiano cuya tensión espiritual y pathos al servicio de las ideas nosotros admiramos sinceramente desde hace tantos años: fidelidad, de un lado al pensamiento y a la figura moral e intelectual de su gran maestro, y fidelidad a su actual posición ideológica.

Durante los últimos decenios, los estudios sobre el marxismo, el proceso evolutivo mismo del pensamiento marxista, constituyen un hecho importante del pensamiento occidental. Mientras en los países donde el comunismo había triunfado se asistía a una especie de vulgarización y, con muy raras excepciones como la de Lukács, de gradual dogmatización a través de revisionismos sucesivos al servicio de una oportunista “Realpolitik”, los pensadores occidentales han brindado aportaciones notables, especialmente en Francia con Sartre, Hyppolite, Lefebrure, Garaudy, Marleau-Ponty para una revalorización del pensamiento de Marx y del marxismo en general. Y es extraño e injusto, por muy fuertes que sean aún las pasiones, en los espíritus, y por muy limitados los horizontes de un pensamiento al cual no falta aún cierta autonomía, y de una apertura a los problemas de la libertad. Extraño, injusto repetimos que estos estudiosos hayan ignorado una contribución tan fundamental.  tan admirable en cuanto penetración crítica y anticipaciones, como la contribución de Giovanni Gentile. Porque, en términos generales, Gentile ofrecía más de cincuenta años antes, precisamente la revalorizaciones actuales del marxismo. Entre ellas quisiéramos anticipar ahora y aquí solamente algunas la revalorización del  pensamiento  y  de  la  formación intelectual del joven Marx; la estructura real de la crítica de Marx al materialismo no dialéctico, a saber, circunscrito fuera de cualquier dinamismo espiritual de Ludwig Feuerbach; el influjo de Hegel  en el  pensamiento de  Marx, hasta  justificar la aplicación a esta doctrina de los principios de un auténtico idealismo  hegeliano: la interpretación en el sentido dé estas revalorizaciones, de la primera polémica postmarxista,  en  la  cual  desempeña   un   papel  de  primerísimo  orden la obra ultima del propio Engels y la obra de gran importancia de exégesis marxista de Antonio Labrila. Algunas de estas revalorizaciones lejanas y anticipadoras las encontramos ya en el primer texto de la obra de Lukács: Historia y conciencia de clase, que representa la posición del ilustre teórico marxista en el 1920, libro que según las manifestaciones actuales de este mismo autor perfil su «sectarismo» de los años veinte, su «utopismo mesiánico». Como Gentile igualmente el Lukács de aquel lejano momento y a pesar de sus últimas revisiones también el Lukács de hoy, centra su interés fundamental en la filosofía de la praxis en Marx y en la crítica a la cual Marx somete implacablemente el materialismo filosóficamente vulgar de Feuerbach. Y la verdad es que ni en 1920 ni hoy, en 1967, Lukács no se da ni siquiera cuenta un instante de la existencia de la aportación de Gentile.  Aportación generosa, abierta amplia, esencial sin las reservas de las manifestaciones tardías como esta que Lukács expresa hoy: «la exaltación del concepto de praxis se convierte necesariamente en la exaltación de una contemplación idealista» (Lukács. op. cit. págs. XVIII-XIX). Lukács mismo, bajo la influencia de Max Weber, influencia sin duda notable, nos ofrece en su célebre estudio una imagen «fortement hégélianisée» de la clase social, como observa Georges Gurvitch (Etudes sur les classes sociales, Ed. Gonthier, París, 1966, pág. 86) y se ocupa «más bien de una filosofía y más precisamente de una metafísica de   la clase proletaria que de una sociología o de un concepto sociológico, de la clase». Sin embargo, el Lukács del 1967 no reniega en absoluto, en línea esencial, de la ortodoxia de su marxismo revolucionario del 1922. Entonces como ahora, considera el marxismo en cierto sentido como una doctrina abierta y, para él, la crítica y la exégesis marxista no es ni «un acto de fe» ni un «libro sagrado» (pág. XXVII).  Preocupado desde siempre por una ontología del ser social, preocupación acentuada ahora en el viejo crítico marxista. Lukács determina ahora, cuarenta y cinco años después los méritos de sus primeros estudios sobre el marxismo, Entre estos méritos establece el carácter medular del concepto de «totalidad», de herencia hegeliana. La necesidad de renovar las tradiciones hegelianas del marxismo, a saber, «de reactualizar el aspecto revolucionario de Marx a través de una renovación y del desarrollo de la dialéctica hegeliana y de su método»; en otras palabras, volviendo a colocar «de pie» a Hegel mismo cuya construcción lógico-metafísica «Se diría que ha encontrado en el ser y en la conciencia del proletariado una auténtica realización en el terreno, ontológico». Además, Lukács recuerda como mérito suyo en los años veinte, y lo reivindica en cuanto tal en estos mismos días «la inclusión de las Obras juveniles de Marx en el ámbito de conjunto de su concepción del mundo, mientras que los marxistas de entonces, en general, veían en ellas solamente documentos históricos de su evolución personal. El que algunos decenios más tarde esta relación haya sido invertida, el que muchas veces el joven Marx haya sido presentado como el verdadero y auténtico filósofo Marx, dejando, a un lado sus obras de madurez, de todo esto no es responsable en absoluto Historia y conciencia de clase, por cuanto en ella la visión marxista del mundo, con razón o sin ella viene siempre tratada como sustancialmente unitaria» (págs. XVII-XVIII).

Ahora bien, todos estos aspectos del marxismo revelados a los mismos marxistas, en número escaso por los años veinte y en número cada día mayor en estos años constituyen el valor más notable de los estudios de Giovanni Gentile sobre el marxismo publicado en el ya lejano 1899. Bajo el impulso de los estudios de Antonio Labrila sobre el materialismo histórico, el joven Gentile, ya autor de un estudio tan importante como Rosmini e Gioberti, dedica al marxismo dos ensayos fundamentales: Una crítica del materialismo histórico y La filosofía de la Praxis. Gentile se propone desde el principio, estudiar el marxismo considerado bajo dos puntos de vista:  como filosofía de la historia y como metafísica o intuición del mundo.  Ya en el prólogo a la edición del 1899 (Pisa, Spoeri, 1899) se da cuenta de la importancia de las afirmaciones de Engels en el prólogo del 28 de junio de 1883 al manifiesto comunista: «Cuando yo, en 1845, encontré a Marx en Bruselas él había elaborado, ya el sistema filosófico del materialismo histórico». En cuanto a Gentile mismo se propone someter «a un análisis cuidadoso y a una crítica nueva» «todo el pensamiento filosófico de Carlos Marx, vago como permaneció, fragmentario y desprovisto de una rigurosa elaboración científica» y concluye que con esto acaso los teóricos del comunismo podrán ser inducidos a «hacer algo mejor sus cuentas con la filosofía».  Ciertamente tendrá que transcurrir más de medio siglo antes de que los teóricos del comunismo logren hacer mejor sus cuentas con la filosofía. Por eso la crítica filosófica gentiliana del marxismo conserva aún su actualidad y su novedad aun actualidad y novedad que nos traen aún el mensaje sereno, inteligente y penetrante de filósofo, que nunca, ni siquiera en el instante en el cual el tono quiere llevarnos allende la mesura de la crítica en alas de un entusiasmo, evidente por el idealismo hegeliano, nunca repetimos, deja que su juicio sufra en su integridad y autonomía por ninguna implicación ideológica. Lo cierto es que como el propio Gentile observa en la «Advertencia a la edición de 1937 el marxismo oficial no ignora del todo su aportación a la crítica marxista». «A aquel libro mío -escribe Gentile- también Lenin había prestado atención y lo había indicado entre los estudios más notables que en torno a Marx hubiesen realizado, filósofos no marxistas».

Sería difícil fijar en este reducido espacio todas las sugerencias y las características que Gentile nos brinda   en   torno al marxismo como filosofía de la historia y como metafísica de la praxis.  Nos referiremos a algunos aspectos esenciales del problema, especialmente a los que han constituido, en buena parte un redescubrimiento del marxismo en estos años.  El primero entre ellos el concerniente a las relaciones entre Marx y Hegel y el idealismo hegeliano. El llamado marxismo «occidental», como lo define Merleau-Ponty, ha necesitado un largo medio siglo bajo el influjo de Max   Weber y de la crítica weberiana del marxismo para alcanzar una comprensión de Marx y del marxismo, y también del materialismo histórico en un contenido más riguroso en términos hegelianos, comprensión que fue ya con alguno decenios de   antelación, la virtud más generosa de la comprensión crítica de Giovanni Gentile.   Gentile coloca en un puesto de honor en la filosofía de Marx la dignidad de la dialéctica, cuya aventura en nuestro siglo presenta un declive en los dominios de la ideología. Como observa Merleau-Ponty durante algunas generaciones, el marxismo ha querido avanzar una dialéctica realizada en la forma de una sociedad revolucionaria, a saber, una ilusión que exige a su vez una nueva crítica y una nueva acción para recuperar el contenido válido de la idea dialéctica misma (cfr. Les aventures de la Didectique París Gallimard, 1955). Acaso la lectura de los estudios de Gentile pueda ofrecernos como uno de sus principales méritos, el de una revaloración del marxismo en sí, después de las numerosas aventuras de la dialéctica, realizadas en su mayor parte en compañía de los dogmatismos y del terror.   Es bien curioso que un discípulo tan fiel como Ugo Spirito, que es también un filósofo de apreciable rigor, consciente de las proporciones de estas singulares aventuras de la dialéctica no aprecie en su justo valor la distinción premonitoria de Gentile entre forma y contenido, entre la crítica filosófica más rigurosa del marxismo y la llamada «literatura socialista», en torno a la «Cuestión social». En efecto, Gentile proclamaba entonces, y en su apelación no falta cierto dramatismo, ni actualidad hoy en día; después de las aventuras de la dialéctica, la necesidad de que  «la  calma  crítica  de la ciencia»  no  se deje  intimidar  por las «afirmaciones clamorosas»;  que  la crítica  permanezca  «allí donde  los gritos incontrolados no  lleguen  a  turbar  su   juicio»,  para  atender;  antes que   nada «al estado  y  a  la  razón  efectiva  de  las cosas  y  no,  a  la  muchedumbre  que  llega detrás,  en  larguísima  fila,  o  al  grito que  acaricia  esperanzas  grandiosas  y suscita deseos infinitos».

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Gentile quiere buscar desde el principio, consciente de que   hay una base, sólida para hacerlo, un puesto al marxismo en la historia de la filosofía. Concede una relevante importancia al hecho de que Marx se declare discípulo de Hegel, con cuya «peligrosa terminología» «Confiesa que se había complacido en coquetear» (kokettieren). Gentile se ocupa, en primer lugar, de la situación de los estudios marxistas en la Italia de su tiempo:  en Antonio Labriola, Benedetto Croce, Alessandro Chiapelli, Achille Loria, pero no se declara satisfecho de sus resultados. Por ello se impone a si mismo el papel de un análisis interno del marxismo poniendo en valor textos de Marx y Engels, testimonios, situaciones intelectuales y, sobre todo, revalorando la importancia de la formación de Marx y del idealismo psicológico de su temperamento juvenil. En la crítica de la concepción materialista de la historia y en las consideraciones sobre el marxismo como filosofía de la historia, Gentile parte de la multiplicidad y de la aparente contradicción de los textos de Marx, entre les cuales sabe es coger los más significativos, siguiendo el módulo  de  aquellas  páginas  del  prólogo al libro Zir Kritik  der  politischen Oeconomie  donde Marx formula su teoría de la producción y de la estructura económica y de la conciencia social, texto reactualizado en casi todos los estudios posteriores del marxismo. Captando y estando siempre sobre las huellas de una verdadera ontología del marxismo. Gentile se refiere a aquellas páginas en los siguientes términos: «Aquí está el pensamiento entero y toda la obra de Marx aquí: en su forma nativa en breve fórmula y, por decirlo así, en germen, las partes todas de la teoría materialista de la historia y la fuente auténtica de cualquier determinación que los mejores intérpretes nos brindan de ella». Y de aquel texto célebre, el joven filósofo italiano retiene un fragmento que «contiene el concepto filosófico de todo el resto: No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino que en el encuentro de su ser social se determina su conciencia. Donde por hombre no se ha de entender el individuo humano al estado natural como lo entendían los filósofos franceses del siglo XVIII, pero sí el hombre social, o sea el hombre histórico, ya provisto de todas las ideologías; y el ser social habrá de entenderlo como as condiciones en medio de las cuales y por las cuales, en una determinada sociedad, la vida humana se debe desplegar. Condiciones no políticas ni religiosas, ni morales, ni científicas ni artísticas, sino sencilla y únicamente económicas, ya que éstas son generadoras de las formas particulares de todas las demás. Las condiciones o formaciones políticas, religiosas, morales o científicas son construcciones ulteriores del hombre ya entrado en sociedad a saber, cuando ha salido ya definitivamente de la prehistoria.  Y esta precedencia lógica y cronológica que tiene lugar en la primera formación de la humana convivencia se repite regularmente cada vez que se renueva la forma social debido a una revolución interna» (La filosofía di Marx, Sansoni, Firenze, 1959. página 26.)

Casi siete decenios antes de Lukács, Gentile centra su interés por el marxismo, antes que nada, como base de sus ensayos críticos sobre la filosofía de Marx en una auténtica ontología de ser social. Hoy mismo, desde su retiro en Budapest, salvado del holocausto, de 1956, Lukács, proclama a su vez que la grande idea de Marx es la que afirma que «la producción por la producción no significa otra cosa que desarrollo de las fuerzas productiva humanas y, por lo tanto desarrollo de la riqueza de la naturaleza humana»,  recalca  el  concepto marxista de la «totalidad» y quiere llegar a un dominio efectivo «del nudo problemático del análisis, profundizado: de las conexiones, filosóficas entre  la  economía y la dialéctica» «en la ontología del ser social en la cual estoy trabajando ahora». Partiendo, a su vez, mucho antes de una ontología del ser social en Marx, Gentile nos ofrece en cierto medo un preludio lejano de la última etapa de su actividad creadora. Aquel último admirable libro suyo Genesi e Struttura della Societá, es ciertamente una completa ontología del ser social; ciertamente, no en términos marxistas, pero que implica un interés de Gentile por los problemas sociales que va más allá de aquella sublimación de la crítica social en una crítica filosófica que Lukács reprocha a pensadores como Martín Heidegger.

Sobre esta base, Gentile recoge el fenómeno de las ideologías entendidas como categorías, la estructura del determinismo social, la «fuerte seducción» señalada por Labriola, que consiste en la naturalización de la historia; los orígenes idealistas del comunismo crítico, el contraste entre marxismo y positivismo evolucionista. En el ambiente de la crítica italiana del tiempo, Gentile acepta y aplica al marxismo, con intuición aguda, la bellísima doctrina vichiana del «verum ipsum factum» o del «verum et factum convertuntur». Sobre las huellas de Labriola, Gentile considera el marxismo como una verdadera y propia filosofía de la historia, si bien no «la última y definitiva filosofía de la historia», como había sentenciado el propio Labriola. Por su parte, Croce negaba el carácter de filosofía de la historia del marxismo, reafirmada por Labriola a través de aquel momento ideal en el cual la sociedad descubre, en su proceso general la causa de su camino fatal («fatale andare», en lenguaje dantesco). En la valoración teórica de la doctrina de Marx, Gentile distingue dos aspectos. Uno formal, de naturaleza hegeliana, a saber: el procedimiento dialéctico. Otro de contenido, en apariencia, de índole anti-hegeliana, por cuanto contrapone a la idea hegeliana, el concepto de sociedad misma, la cual, ella y no la idea, se despliega dialécticamente. En esencia, también el materialismo dialéctico o histórico, «entiende determinar un proceso», es una teoría de la historia en el sentido en que la entendía Vico, a saber, en el sentido de que «somos nosotros los que vemos a la historia con una significación con una ley, según la cual pensamos que se mueve. Somos nosotros, en suma, los que forjamos la historia y la ley que la gobierna» (pág.  38).  Gentile descubre en el materialismo histórico todos los elementos de una filosofía de la historia, auténtica en el sentido clásico del término. Su elaboración científica de una teoría objetiva, realista y materialista del proceso histórico es un concepto nuestro tanto como el teológico o metafísico de la Providencia. También el materialismo histórico «determina un proceso de desarrollo en el cual debe correr la historia», proceso necesario con una predeterminación científica del futuro. También él quiere captar lo esencial en el hecho histórico, de modo que mientras Hegel hace filosofía de la historia con la Idea, desarrollada dialécticamente, Marx lo hace con la Materia, desarrollada dialécticamente, a saber, hegelianamente. Inmanencia del proceso histórico, perpetuo devenir, anticipación, finalidad; he aquí los elementos de una filosofía de la historia contenidos en el materialismo histórico. En esta perspectiva Marx se halla más cerca intrínsecamente, en el pensamiento de Hegel de lo que se ha querido admitir.

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Nos hallamos aquí delante de una tesis esencial de Gentile: la de la estructura hegeliana de la filosofía de Marx.  Más que ello en la reivindicación del idealismo de Marx, el idealista Gentile descubre en el autor del «Capital» al «mejor Hegel, autor de un materialismo que, por ser histórico, ya no es materialismo» (pág. 161). Un Hegel, a saber, un Marx, que suscita el entusiasmo de Gentile al punto de augurar «buena fortuna también al marxismo» por cuanto portador de las mejores y más actuales esencias del hegelianismo.  En Hegel afirma Gentile, la Idea no solamente no se opone a la realidad, sino que es ella misma la esencia de lo real. «Y la materia del materialismo histórico, lejos de ser externa y opuesta a  la Idea de Hegel, está  contenida dentro de ella; más que ello es, una y la misma cosa con ella, por cuanto tal fue la consecuencia que sacó el hegelianismo de la síntesis a priori kantiana el  mismo relativo (esto es la materia de la cual se habla) no sólo  no  está  fuera  de  lo absoluto, sino que es idéntico a él por aquella unidad de muchos y de una que Giordano   Bruno,  desde  lejos, había sabido bien mostrar, pero que tenía antes que hacerse, para ser encontrada, un problema de la conciencia» (pág. 55). Pero Gentile no se siente satisfecho simplemente con afirmar la estructura hegeliana del pensamiento de Marx a la luz de los textos fundamentales del marxismo. Quiere llegar a la raíz misma de la formación y de la personalidad de Marx. A los diecinueve años Marx escribe a su padre que quiere trazar una nueva metafísica «para pasar de un idealismo nutrido de ideas de Kant y Fichte a la búsqueda de la Idea en el seno mismo de lo real..., haciéndose luego amigo de la filosofía de Hegel y entrando en un círculo de hegelianos». Esta será siempre la estructura de Marx, revelada en los momentos más importantes de su actividad filosófica en aquella mente suya de los primeros movimientos «orientada hacia la poesía y el idealismo abstracto». El no podrá desviarse del camino al cual le había llevado aquella tendencia semítica suya a la especulación (pág. 99). En definitiva, «lo abstracto al cual Marx da caza» es «lo abstracto criticado por Hegel». Lo que Marx hace no es sino «filosofar a la hegeliana» y «ningún otro pensador ha tenido en nuestro siglo, fuera del círculo hegeliano, tanta premura en encontrarse con Hegel (Pág. 101). En conclusión, según Gentile, Marx es antes filósofo con «finura especulativa» y luego revolucionario.

Bajo esta perspectiva, Gentile se asoma no solamente a las motivaciones formativas y al método formal dialéctico de la filosofía de Marx, sino que penetra decididamente en la esencia misma de su doctrina revolucionaria social. Con este fin estudia con amplitud y penetración la filosofía de la Praxis y la teoría de la lucha de clase, eternos leit motivs de la crítica marxista de un siglo a esta parte. Sin la dialéctica hegeliana, ni la filosofía de la Praxis, ni la teoría de la lucha de clase como progresivo desarrollo como dualidad sujeto objeto hubieran sido posibles. Si Marx parte de Feuerbach para sustituir en la dialéctica hegeliana, la Materia a la Idea no es menos cierto que su crítica contenida en las Once tesis sobre la filosofía de Feuerbach escritas en enero de 1845 en Bruselas y que contienen la esencia misma de la filosofía de Marx como filosofía de la Praxis son la crítica más categórica al materialismo mismo. El mismo Ugo Spirito reconoce que Gentile analizando la filosofía marxista de la Praxis, consigue «una reconstrucción sustancialmente exacta en sus líneas generales» a la luz de la situación actual de la crítica marxista. La afirmación es importante por cuanto no ha habido problema más complicado que éste en la historia  de  la  exégesis  de  Marx,  Lukács  mismo,  en las revisiones  importantes que en el 1967 ofrece a sus tesis contenidas en el libro Geschichte und Klassbewusstsein del 1922 afirma que su concepción de la Praxis revolucionaria contenida en aquel libro «presenta precisamente un algo excesivo y esto, correspondía, desde luego, al utopismo mesiánico del comunismo de izquierda de entonces, pero no  a  la  auténtica  teoría  marxista», en cuanto que «la exaltación del concepto de la Praxis se torna necesariamente exaltación de una  contemplación idealista». Aquella exaltación de aquellos años Lukács la atribuye ni más ni menos que a la crítica contenida en las Once tesis de Marx en torno a la filosofía materialista de Feuerbach. Al mismo, tiempo menciona el carácter incompleto, de las tesis de Engels sobre la «Praxis más amplia» y la necesidad en plena crisis del marxismo en los primeros decenios del siglo de una renovación de las tradiciones hegelianas. «Por un retorno revolucionario al marxismo, era, por tanto, un deber obvio renovar igualmente las tradiciones hegelianas del marxismo» (Lukács, op. cit., págs.… XXI-XXII). Y en el propio Lenin, Lukács no ve otra cosa sino un «profundo pensador de la Praxis», un hombre que convierte apasionadamente la teoría en la Praxis, un hombre cuya mirada penetrante está siempre dirigida hacia el punto donde la teoría se traduce en la Praxis y la Praxis en la teoría (pág. XXXVI). Lo que Lukács no nos dice explícitamente es que esta síntesis «maravillosa» entre Teoría y Praxis se traduce luego en el «marxismo soviético» en una sucesiva degradación de la Praxis como tal en lo que se ha venido en llamar el «instrumentalismo soviético» (confróntese Herbert Marcusse: Le marxisme sovietique. París, Gallimanlt 1963. Título original; Soviet marxísm, Columbia University Press; New York).

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En la idea de la Praxis, Gentile ve «la llave maestra» de la filosofía de Marx. Por ello parte de las tesis sobre Feuerbach, donde Marx observa que «el defecto capital del materialismo del pasado -inclusive el de Feuerbach- es que el término pensamiento (Gegenstand), la realidad, lo sensible, ha sido concebido solamente bajo la forma de objeto o de intuición; ya no como actividad sensitiva humana como Praxis y subjetivamente». La crítica de Marx a Feuerbach implica un retorno a Hegel y también al principio verum ípsum factum y verum et factum convertuntur de Vico, que Marx conoce (cfr. Spirito. op.  cit., página 89). Y viquianamente con seguridad y firmeza procede también la exégesis de Gentile sobre la filosofía de la Praxis. Según Feuerbach afirma Gentile, «toda la historia no puede tener otra fundada explicación que la materialista» (página 68). Y la crítica de Marx a Feuerbach no es otra cosa sino «todo un nuevo sistema especulativo», «un nuevo filosofar». Marx mismo observa que el concepto de la Praxis es nuevo en el materialismo, pero viejo en el idealismo, viejo cuanto Sócrates. El idealismo había ya perfilado la identidad entre Saber y Hacer. Así lo hizo Platón en la dialéctica de las ideas y Vico en su filosofía de la historia y Cartesio en el concepto de la cognición como Praxis. El conocimiento andando parï passu, con la actividad pensar y producir; mejor dicho pensar es producir. La posición entre sujeto y objeto, en el materialismo de Feuerbach es, según Marx, abstracta; por ende, falsa. Según Marx, la realidad es una posición subjetiva del hombre, pero producción no del pensamiento, como afirmaba Hegel, sino de la actividad sensitiva. En terminas hegelianos, por otra parte, el conocimiento es un quehacer incesante, una Praxis originaria. «Así, al abstracto subentra el concreto. Al objeto producido por la actividad humana, creado independientemente por la fantasía de hombre, se substituye el objeto ligado intrínsecamente a la actividad humana que se desarrolla en un proceso paralelo al proceso de su desenvolvimiento. Se inicia así el verdadero realismo» (página 82).

Pensamiento, que piensa y hace. Realidad, objetividad del pensamiento. Praxis es conocer y hacer; los objetos son, al mismo tiempo, teóricos y prácticos, conocimientos y hechos.  Praxis es conocer y hacer en un sentido amplio y complejo. Con el crecer y el modificarse del objeto, crece y se modifica el sujeto. Nos encontramos ante el ritmo establecido por el idealismo. Tesis, el sujeto o la actividad práctica. Antítesis, las circunstancias, la educación.  Síntesis el sujeto modificado por aquellas circunstancias y por la educación.  Se aplica, por lo tanto, a la materia lo que Hegel había descubierto para el espíritu. Marx no hace «Sino substituir al pensamiento, la materia, pero una materia dotada de la misma actividad, que una vez era considerada privilegio del pensamiento», actividad definida, en términos, rigurosamente hegelianos. «Retorno a Hegel que implica una iluminación racional del proceso histórico» (pág. 86). En conclusión, se afirma, viquianamente, que la Praxis es la «actividad creadora por la cual verum et factum convertuntur». La Praxis es desarrollo necesario. La realidad es Praxis; lo que hace que el individuo fuera de la sociedad y de la historia sea un abstracto. Todo esto Marx lo concibe filosófica metafísicamente, en un orden primigenio, de índole especulativa, según «una ecuación absoluta entre pensamiento y realidad», siguiendo una dialéctica forjada metafísicamente. «Como ley interna de las cosas, lo inmanente en la realidad». La Praxis, cuyo desarrollo es necesariamente dialéctico, es la verdadera, la única substancia de la realidad histórica, una sola cosa con el proceso histórico.  La Praxis originaria produce el objeto, forma la sociedad y la historia. La naturaleza dialéctica de la historia se expresa en sujeto y objeto, Praxis y producto de la Praxis, continuo invertirse de la Praxis misma. La doctrina de Marx no es fatalismo, sino conexión necesaria entre causa y efecto. Tampoco es determinismo, porque no hay oposición entre sujeto y realidad. «El principio de todo hacer, de toda la historia está en el hombre en cuanto materia, como para Hegel estaba en el hombre en cuanto pensamiento en la Idea. La necesidad se concilia por tanto en Marx, como en Hegel, con la libertad» (pág. 118). Dialéctica necesaria y no fatalismo de la historia; ésta es la concepción de Marx. Hacer y conocer a la vez en este fatal andar en el cual el proletariado se convierte en el heredero último de la metafísica alemana. En   cuanto a Marx, él mismo «fue y quiso ser metafísico». Porque «Marx no fue un revolucionario que recurrió a la filosofía solamente para justificar filosóficamente las propias teorías revolucionarias, sino que fue también un verdadero filósofo que, a través de estudios particulares, y por las condiciones de los tiempos se hizo revolucionario» (pág. 119).

Esta es la conclusión de Giovanni Gentile en aquel  lejano  año  de  1899, conclusión que  no sufrió modificación alguna en la edición del 1937 de su revelador  libro  sobre  Marx  y  el   marxismo,  libro  que   tantos  elementos anticipadores nos brinda  y que  tanta  luz nos  ofrece  sobre la  doctrina  del marxismo  que, según intérpretes como el propio Lukács, tiene la característica  especial  de  ser una doctrina abierta, a saber, inasequible a las limitaciones dogmáticas a las cuales  está  sometida  desde  hace  un  siglo. Gentile se acerca al problema, sin embargo, con una tensión humana que no permanece dentro de los límites fríos de la pura filosofía. El filósofo que   había proclamado, siempre el principio fecundo y eternamente renovado «en la búsqueda la vida» sabía valorar la fuerza operante de las ideas, de Marx en la historia misma. La auténtica comprensión de la filosofía de la Praxis está aquí. Y a la luz de esta comprensión esencial tendríamos nosotros que valorar también a aquel Gentile, último, acaso el más grande, más patético, más completo, más actual y más abierto al futuro, de libro Genesi e Struttura della Societáy del Humanismo del trabajo. Una ontología, aquella última del ser social que es obra de luz y plenitud.

Jorge Uscatescu en dialnet.unirioja.es

Trinidad León

Afrontamos un tema que, por muy “imposible” que parezca, no deja de atraernos. El contenido de estas páginas va a girar sobre tres términos que ya están enunciados en el título: “experiencia”, “Dios” y “lo cotidiano”. Nos aproximaremos, en primer lugar, a eso que se suele llamar Alo cotidiano”, tratando de mirar a través de la realidad espacio-temporal aquello que nombramos con mucha pretensión, Aexperiencia de Dios”. Esta reflexión tiene un contenido que apunta, obviamente, hacia lo teológico, es decir, hacia un cierto hablar sobre Dios o, si se quiere, ese balbuceo sobre las huellas que la Divinidad va dejando en el día a día de nuestra vida.

Hay mucho escrito sobre cómo se “experimenta” a Dios dentro del prisma de sensaciones y vivencias que acumulamos a lo largo de los minutos y de las horas del día, pero seguimos planteándonos el interrogante acerca de ese tipo de “experiencia” que no abarcamos, sino que nos abarca, señal de que ninguna de las mucha respuestas han agotado mínimamente la inquietud que lleva a plantear la cuestión una y otra vez. Y es que esta pregunta no tiene, ni mucho menos, una respuesta simple. Si es que la tiene.

Partimos de la idea de que quien se plantea semejante interrogante es creyente o, al menos quiere serlo, o lo es a su pesar... Y si es creyente, la siguiente cuestión es ¿en qué Dios cree? Porque, se puede creer en Dios o creer en los dioses... De hecho, la Escritura cristiana nos presenta a Jesús de Nazaret ante el reto de optar entre vivir apegado a Dios o a los Adioses” (cf Mt 4, 1-11). Pero esto sería otro tema y lo vamos a dejar así.

Por otra parte, se dice, y con razón, que experimentar es vivir; o, a la inversa, que vivir verdaderamente es experimentar, llegar a ser una persona “experta”, “adiestrada” en algo, lo que sea... Sabemos que la vida es, por sí misma, un caudal inagotable de experiencias, de existir sintiendo o, mejor dicho, padeciendo (viviendo apasionadamente) aquello de la realidad que logramos aprehender conscientemente, aquello que logramos aferrar hasta hacerlo parte de nuestra vida. Cosas simples, pero imprescindibles para saber que existimos: levantarnos cada día con las fuerzas y el ánimo renovados, mirar al cielo y acercarnos a la inmensidad, aunque sea a través del sombrero de contaminación o de los bloques de cemento; encontrarnos con la sonrisa de los que nos rodean, con la mirada que acaricia, o tal vez con aquella que corta hasta la respiración...; con la palabra que abre intimidades, o con la tosca negación de ella. Cosas sin las cuales nadie puede vivir, por muy dolorosas que puedan llegar a ser.

1.       La experiencia “de Dios” como experiencia de nuestra condición “religada” a Dios

Parto de la convicción de que la “experiencia de Dios” tiene una innegable dimensión antropo-teológica. La experiencia religiosa fundamental es la apertura del ser humano a la raíz, a la arkhéo, a la “Roca” de su propia realidad, este es el presupuesto antropológico de la experiencia religiosa y de la interioridad que ésta conlleva [1].

Decir que la experiencia de Dios posee una dimensión antropológica no significa afirmar que esa experiencia sea algo meramente psicológico. “Nadie tiene experiencia psicológica de Dios” afirma el filósofo X. Zubiri [2]. Porque nadie puede encerrar la inmensidad en la finitud. Todo lo más, advierte el autor citado, se tiene una experiencia moral de lo divino, es decir, se vive a Dios desde la vida y desde los gestos, opciones, actitudes que conforman la vida cotidiana [3].

Nadie, afirma el evangelio de Juan, ha visto nunca a Dios directamente, nadie lo ha “experimentado”, excepto aquel que ha venido de Dios, el Verbo encarnado que nos lo ha explicado (cf Jn 1, 18). Esta explicación, sin embargo, es la mejor confrontación experiencial: acogiendo la experiencia del Dios de Jesús podemos cotejar qué de nuestra propia vivencia dice algo acerca de lo Divino.

Cada creyente, al realizar el reconocimiento en el que consiste, por ejemplo, la experiencia orante de la fe, inscribe su propia vida dentro de un horizonte relacional que encierra toda una tradición religiosa en la que palabras tales como “YHWH”, “Dios”, “Alah”, “Brahman”, cobran significado más allá de la experiencia transmitida por lo dado en la realidad material, e incluso, íntima y trascendentalmente.

El reconocimiento de esto que podríamos llamar presencia transcendental en la propia interioridad del ser humano, el consentimiento y respuesta a la llamada y a la entrega en el encuentro personal con esa Presencia, es lo que la fenomenología de la religión identifica con la Aexperiencia religiosa fundamental” en cualquiera de las expresiones religiosas: entrega en fe, esperanza y caridad (cristianismo), en fidelidad obediencial (judaísmo), en absoluta sumisión (islamismo), en la búsqueda de la identificación plena “tú eres eso” (brahmanismo), nirvana o extinción del sujeto en el absoluto (budismo), etc...

Es decir, sin esta actitud fundamental que acoge y expresa lo que nos religa a la Trascendencia no se da ningún tipo de experiencia religiosa. Y lo cotidiano, el día a día, vendría a ser algo así como el lugar en el que experimentamos la relación-religación personal respecto a todo eso que nos rodea: el cordón umbilical que nos une a la existencia y a todo lo que existe.

La vida “en Dios”, sin etiquetas

Ahora bien, ¿cómo experimentamos, en lo cotidiano de la vida, esa vinculación personal a Dios?. ¿Cómo vivimos los cristianos, los bautizados en Cristo, la experiencia de Dios? Después de indagar he llegado a una conclusión, tal vez poco original, pero real: no es posible hacer un cliché único, ni etiquetar nuestras experiencias cotidianas de Dios bajo un mismo y único signo, una idea clave o una sensación superior e inefable. Por más que nuestra condición de creyentes cristianos haga de nosotros una “comunidad creyente” (Iglesia), la experiencia que tenemos de Dios es múltiple y compleja.

Tratando, pues, de crear un cuadro referencial amplio podríamos decir que los hombres y mujeres de nuestro tiempo estamos bastante despistados acerca de las cosas de Dios y sobre todo, de las cosas que pueden decirnos algo sobre Dios dentro de los acontecimientos cotidianos; aunque es muy cierto eso de que “La experiencia de Dios sólo puede darse en medio de y en contacto con determinadas experiencias mundanas” [4], con lo más cercano y lo que va creando el entramado de nuestra vida de cada día.

Una auténtica experiencia humana de la vida cotidiana tiene ya los elementos necesarios para ser llamada una auténtica experiencia de Dios. Podríamos decir que la persona que cree y vive esa fe como entrega y comunicación o proyección de sí al modo en que entiende que Dios se le comunica: gratuita, justa y misericordiosamente, comienza a experimentar lo incomunicable de aquello a lo que está llamada y no puede alcanzar por sus propias fuerzas, porque la trasciende absolutamente y de manera misteriosa, no manipulable.

Combinando los elementos que la experiencia humana proporciona en la vida de cada día con la experiencia de fe, es decir, de entrega al proyecto del Reino de Dios, en todo lo que ese proyecto tiene de empeño y compromiso por crear lo que se ha dado en llamar Auna sociedad de contraste”, que fue la misión de Jesucristo y sigue siendo la misión de la Iglesia en el mundo, podemos imaginar algo de lo que implica una verdadera experiencia de la Divinidad en nuestra existencia real y concreta, en medio de las cosas que nos resulta familiares, adheridas a nuestra existencia de cada instante.

Pero este ejercicio o compromiso creyente supone un verdadero proceso de crecimiento y madurez personal, supone aceptar cada día la tensión entre: libertad - normatividad, personalización - institucionalización, provisionalidad - perpetuidad, presente - futuro (pasado), pluralidad - unidad, ... Los datos que ofrecen estas categorías bipolares que, podríamos, pero no vamos a desarrollar aquí, servirían para situarnos en el punto adecuado desde el cual comprender el tipo de “experiencia de Dios” que vivimos la mayoría de los creyentes, de manera cotidiana, tratando de tener en cuenta la integridad del Mensaje evangélico y la honestidad de nuestra adhesión a él; contando con la incoherencias de las que muchas veces adolecemos ente ese mensaje y su sentido salvífico. Lo cotidiano está lleno, precisamente y dolorosamente, de incoherencias...

2.       Riqueza, problematicidad y humillación de “lo divinamente cotidiano”

Lo que llamamos cotidiano no es sencillamente lo “simple”, ni mucho menos, lo “banal”. Lo cotidiano encierra mucha complejidad y, por lo mismo, una infinita gama de vivencias, de sentimientos, de perspectivas..., un arco iris de colores que abarca todo lo más íntimo de nuestro horizonte existencial: contiene albas, amaneceres radiantes y noches envueltas en una cierta semioscuridad, atardeceres radiantes y también llenos de espesos nubarrones... ¡Toda la creación parece estar dentro de las horas del día y del alma!

Por otra parte, eso que llamamos experiencia está muy lejos de ser algo uniforme o perfectamente programable. De una manera más o menos empírica sabemos que experimentar significa ir haciéndonos personas expertas (peritas) en algo, a partir del pathos: apasionamiento vital, lleno de amor y de sufrimiento volcado y como emergiendo de todo lo que toda vida trae y lleva consigo.

Pero tampoco es algo simple preguntarnos por esa realidad que llamamos Dios y que bien podríamos llamar Diosa, si nuestro intelecto o nuestra sensibilidad Areligiosa” no estuvieran tan encorsetados en los términos y en lo que ellos, más que revelarnos, nos encubren... Hablar de Alaexperiencia de Dios en la vida cotidiana” significa tratar de encerrar en palabras esa Realidad totalmente inalcanzable que nos alcanza enteramente y a cada instante, de todas las maneras posibles. Dice el o la orante de la Escritura antigua:

“Señor, tú me has examinado y me conoces;

sabes cuándo me acuesto y cuándo me levanto, de lejos te das cuenta de mis pensamientos; tú ves mi caminar y mi descanso, te son familiares todos mis caminos... Tú me envuelves por detrás y por delante, y tienes puesta tu mano sobre mí... ¿A dónde podría ir lejos de tu espíritu, a dónde podría huir lejos de tu presencia?...” [5].

La oración continúa mostrando que ni los cielos ni el abismo, ni un confín u otro de la creación, ni la luz ni las tinieblas, pueden alejarnos de la Presencia que lo llena todo.

Con esta certeza metida en el corazón podemos decir, con palabras de una mujer apasionada por Dios, pero sobre todo, por la vida, que en lo que llamamos experiencia cotidiana de Dios se trata de “... realizar lo posible para alcanzar lo imposible” [6]. Lo posible, en este espacio, es, a mi entender, hablar de la experiencia de la cotidianidad hecha de momentos entrelazados, de pequeños retazos y de profundos vacíos, de vitalidad y de dicha, de languidez y de melancolía, o de todo a la vez... Lo imposible, tal vez, sea pretender atrapar, de alguna manera, aunque sea imaginada, esa Presencia que intuimos cercana y que sabemos también lejana, definitivamente no identificable con ninguna de las otras presencias que llenan nuestra vida.

La experiencia de Dios, conquista humilde de Dios

De la Divinidad experimentamos la urgencia de su mirada, sin poder jamás definir su Rostro ni sus maneras de estar presente en esta vivencia nuestra del tiempo y del espacio. La experiencia “de Dios” se va adquiriendo cada día en la comunión afectiva, no sólo con las cosas reales, sino a través de ellas. Es ahí, en la realidad donde se siente la brisa Divina, ese Misterio que, como tal, nos envuelve, nos abraza, nos mete dentro de sí y nos hace “hogar” en sus propias entrañas.

Pero ésta es una experiencia que nos supera y nos desconcierta siempre... Nos lanza al abismo aterrador de lo que no podemos definir, porque no entra dentro de ninguna de nuestras categorías, aunque sí de nuestras intuiciones.

Sin embargo, una manera de experimentar a Dios, sobre todo al Dios revelado en Jesucristo, y es a través de sentir su propio anonadamiento. No como el Todopoderoso, ni como el absolutamente inalcanzable Dios de los conceptos filosóficos, sino como esa enamorada compañía que nos observa embelesada sin hacer otra cosa que amarnos y ofrecernos su amor, retirándose casi con timidez, a fin de no presionar ni obstaculizar nuestra búsqueda en libertad de aquello que él mismo nos da. Dice S. Weil:

“Dios se agota, a través del infinito espesor del tiempo y del espacio, para alcanzar el alma y seducirla. Si ésta se deja arrancar, aunque no sea más que lo que dura un soplo, un consentimiento puro y completo, entonces Dios se alza con su conquista. Y una vez se ha convertido en algo completamente suyo, la abandona. La deja completamente sola. Y entonces le toca a ella atravesar, esta vez a tientas, el infinito espesor del tiempo y el espacio en busca de aquél a quien ama. De esa manera el alma vuelve a hacer en sentido inverso el viaje que Dios hizo hasta ella” [7].

Dios “se agota” entiendo que es una manera de definir la entrega, el abajamiento o la humillación de Dios en la Encarnación: Dios metido en la historia, nuestra historia de cada instante: perecedera y, sin embargo, llamada al infinito.

En el hombre Jesús de Nazaret, Dios nos ha dado alcance, se ha puesto a nuestro lado, ha caminado y experimentado nuestra vida y, al alejarse históricamente, al situarse en el lugar transcendente que le corresponde desde la eternidad, ha dejado nuestra existencia abierta a esa eternidad en la que él mismo existe desde siempre. Pero esta apertura es también herida, porque al Dios de Jesús no le vemos como algo completamente asequible y mucho menos manejable, sino como una seductora utopía de lo que jamás obtendremos de manera plena en esta vida, dentro de este tiempo ni de esta realidad.

Por eso, de la divina Presencia experimentamos siempre mucho más su ausencia que su cercanía. El grito del “Hijo del hombre” sobre la cruz sigue siendo el mismo grito a lo largo de la historia de muchos hombres y mujeres: “Padre, ¿por qué me has abandonado?” ... Experimentar a Dios en la cotidianidad de nuestra existencia, supone, con frecuencia, sentir la llamada y el abandono de Dios: atravesar el camino de la existencia buscando su rostro, sin verle; experimentar el dolor lacerante de los muchos límites y descubrir que la fe no nos exonera de ninguno de ellos.

Y esto duelo, aún teniendo la certeza de que somos criaturas miradas desde, no sabemos bien qué dimensión de la realidad, con infinita ternura, tanto si la amamos como si no, si confiamos en ella como si no, si aceptamos su absoluta libertad como si nos enfurece su indisponibilidad... Esa experiencia paradójica no siempre es llevadera, con frecuencia suele convertirse en un verdadero problema, tal vez, sin saberlo, en el problema más profundo de nuestra vida.

3.       “Experiencia” de Dios o “hacerle” sitio a Dios en la cotidianidad de nuestra vida

Como venimos observando, lo que podemos intuir como experiencia cotidiana “de Dios” tiene al menos dos polos o vertientes desde las que podemos asomarnos: lo objetivo y lo subjetivo. No hay verdadera experiencia si no hay algo objetivo, algo que yo pueda oír, ver, tocar, sentir... Y, obviamente, es la persona, con toda su subjetividad, la que siente, experimenta. Son dos dimensiones irrenunciables de nuestra manera de conocer y por tanto de dejarnos afectar por la vida y por el Dios de la vida: “Venid y lo veréis” (Jn 1, 39), dice Jesús a aquellos que querían seguirle por la rivera del Jordán. Y se fueron con él. Al final del proceso, llamémoslo de experimentación, de seguimiento diario por los caminos de la vida cotidiana, pasando por pueblos y ciudades, visitando y dejándose visitar, sanando y dejándose sanar, aquellos hombres y mujeres que le siguieron desde el principio, afirmaban: “...lo que hemos oído, lo que hemos contemplado y han palpado nuestras manos, es lo que os decimos” (1Jn 1, 1).

Dios, siempre “inadecuado” a nuestra vida

La nuestra es una experiencia mediada de Dios. Nuestra propia condición humana, compartida por el Hijo encarnado, es la vía de encuentro con la Divinidad que nos sale al encuentro. Experimentar a Dios en la cotidianidad de la vida es experimentar la vida misma, sentir el latido de lo divino resonando, paso a paso, en la interioridad de cada acontecimiento, por sencillo o difícil que se nos presente ante los ojos y en el corazón.

Sin embargo, la distancia o la tensión entre esas dos realidades: la objetiva y la subjetiva, la exterior y la interior, puede convertirsenos en un abismo aterrador, en una distancia infranqueable porque ¿dónde está Dios cuando le necesito?, ¿dónde cuando el mundo, la creación entera reclama su “presencia”, su actuación?

Desde luego, Dios no está en algún lugar recóndito, esperando, como el genio de la lámpara de Aladino que se le convoque para actuar... ¡eso quisiéramos! Dios no es, como decía L. Feuerbach, una mera creación de nuestra mente, una proyección de todo aquello que no podemos ser ni alcanzar por nosotros mismos... “Dios” no es un término abstracto que en ciertos momentos podamos convertir en un soporte más o menos adecuado a nuestra vida. Dios es en la realidad que vivimos y es completamente inadecuado.

Ninguna “experiencia de Dios” no se amolda a nuestros criterios, por elevados y santos que sean o pretendan ser, pero esa experiencia forma parte de la existencia, una existencia tanto más auténtica y veraz, cuanto más se va abriendo a esa Realidad que nunca, aquí, podremos llegar a conocer plenamente, porque, como afirmaba Agustín de Hipona: “Si dices que le conoces, ya no es Dios”. Y, con todo, según otro teólogo del siglo IV, Gregorio Nazianzeno, la experiencia de Dios determina la entera existencia del creyente: “Hemos de pensar en Dios aún más a menudo que respiramos”.

Pensar a Dios y “pensarle” precisamente como “Hogar de Comunión” (Trinidad), debería sernos tan connatural como la respiración misma, pero eso es mucho decir, sobre todo para los hombres y mujeres de una época en la que el Dios manifestado en la vida y en la misión de Jesús de Nazaret, se ha convertido en un tema cada vez más paradójico e irritante, incluso para los mismos cristianos. En este sentido, seguramente nos vendría mejor, más a la medida de nuestra capacidad de entendimiento, un Dios que cumple siempre un rol determinado, aquel que quisiéramos darle: de dominio y de señorío absoluto, de poder arbitrario, e incluso de cierta condescendiente misericordia, incapaz de compartir con nadie su misteriosa e infinita, pero conveniente soledad. En definitiva, un Dios que nos deja en paz, que no incomode nuestra vida cotidiana, que no se acerca pidiendo ser hospedado en nuestro espacio humano... Pero la Divinidad, desde el acontecimiento Jesucristo, ya no puede ser contemplada ni entendida como absoluta lejanía, sino como Presencia que viene y nos considera suyos: familiares y amigos.

En definitiva, si queremos experimentar a Dios en aquello que vivimos cada día, si queremos hacerle espacio en el corazón de nuestra existencia cotidiana, debemos dejarnos afectar de otro modo por la realidad misma, abandonando muchas veces lo que considerábamos “nuestra” privacidad más irrenunciable, que en el fondo puede no ser otra cosa que nuestra comodidad más egocéntrica.

La “experiencia de Dios” en el día a día es una invitación a abandonar el espacio seguro de nuestros criterios y de nuestra sapiencia humana para lanzarnos a vivir un proyecto que apasiona en todos los sentidos: el proyecto de un Dios que se “exilia” de su Gloria (cf Flp 2, 6-11) para hacerse experiencia encarnada y apasionada en la historia, nuestra propia historia. Con todo lo que ella tiene de gozo y de sufrimiento, de triunfo y de fracaso, de vida y de muerte.

4.       Dios, memoria del deseo Aexiliado” y llamada a la “interioridad”

A la distancia entre el vacío y el anhelo que experimentamos por dentro quienes, a lo largo del día, de una manera más o menos intensa, más o menos consciente, buscamos a Dios, podemos llamarle deseo. Un deseo que está hecho de infinito, dentro de nuestra finitud, de grandeza dentro de nuestra pequeñez, de certeza dentro de nuestras dudas, de gozo en medio de todos los sufrimientos... El deseo de Dios supone tensión entre lo que creemos de él y lo que llegamos a experimentar verdaderamente de esa Realidad que nos abraza y nos transciende...

Y la tensión puede convertirsenos en angustia, en ansiedad desbordante, insoportable, hasta el punto de hacernos desear no desear que Dios sea, ni exista, ni se nos haga presente... Entre otras cosas, porque el hecho de que nuestra vida esté abierta a la Presencia divina no nos garantiza que todo lo que vivimos en el día a día sea algo satisfactorio, exitoso; por el contrario, puede ser frustrante y desalentador.

“Y es que al Dios vivo, al Dios humano, no se llega por camino de razón, sino por camino de amor y de sufrimiento. La razón nos aparta más bien de Él. No es posible conocerle para luego amarle, hay que empezar por amarle, por anhelarle, por tener hambre de Él... Dios es indefinible. Querer definir a Dios es pretender limitarlo a nuestra mente, es decir, matarlo. En cuanto tratemos de definirlo, no surge la nada” [8].

Dios, ni en el momento de experiencia mística (cercana) más intensa, se deja manipular ni dirigir por nuestros deseos, por “santos” que éstos sean o creamos que pueden ser. De hecho, lo que sentimos, como decía S. Weil, es que Dios se ha adueñado de nuestra vida para después dejarla inmersa en una búsqueda que hacemos a tientas, con muy pocas o ninguna certeza...

Nuestro deseo de experimentar a Dios se queda como “exiliado”, sacado de sí, al descubierto, en la más profunda indigencia. Existen situaciones en la vida personal contradictorias: al momento en el que Dios parece estar al alcance de nuestra la mano le sucede la noche de los sentidos y del espíritu en que la experiencia de Dios se nos convierte en transcendencia y lejanía. Lo que no acabamos de entender es que esta experiencia sea, precisamente la “kénosis” o anonadamiento de lo divino en nuestro “exilio” humano. Experimentar a Dios, de alguna manera, por dolorosa o gozosa que sea, es, ante todo, querer que él sea y tener la certeza de no poder vivir sin él [9].

La experiencia de Dios como experiencia abismal

Cuesta creer que “Dios” sea esa Realidad Infinita dispuesta a dejar su espacio (esté donde esté y sea lo que sea...) y venir a habitar en medio de nosotros; que Dios sea precisamente eso: Presencia implicada en la cotidianidad de nuestra existencia exiliada y la única manera de llegar a ese lugar perdido que llamamos “cielo” “paraíso” ..., el lugar-seno acogedor donde experimentar a Dios es sencillamente vivirse en Dios.

Exilio y regreso son los dos polos de este binomio tensional entre el mundo material de lo externo que vivimos y el mundo espiritual e interno que reclama nuestra atención, porque somos seres llamados a existir en él y desde él. El exilio es, en realidad, salir del recinto superficial y amurallado de nuestros intereses materiales y regresar a la profundidad en la que se afirma lo mejor de nuestra existencia cotidiana.

Sin embargo, la interioridad que nos abre a nuestra propia transcendencia, como seres abiertos a la Transcendencia Divina, produce vértigo, y no siempre estamos dispuestos o dispuestas a sufrirlo. El científico, místico y... teólogo Pierre Teilhard de Chardin escribía:

“Penetremos en lo más secreto de nosotros mismos, circundemos nuestro corazón. Busquemos afanosamente el océano de fuerzas que padecemos y en la que nuestro crecimiento se haya inmerso. Es un ejercicio saludable: la profundidad y la universalidad de nuestras relaciones formarán la intimidad envolvente de nuestra comunión” [10].

Experimentar a Dios en la vida cotidiana exige circundar, navegar reciamente, con fuerza, cada momento, cada acontecimiento, firmes ante los embistes que recibimos, oleadas y oleadas de todo tipo de sentimientos y de vivencias, padecimientos, en suma, que pueden hacernos zozobrar y que, no obstante, encierran el secreto de la verdadera sabiduría de la existencia, porque nos lanza a la profundidad, a lo más íntimo y verdadero.

Realizar esa inmersión es “saludable”, puede ser el camino de sanación de muchas de las heridas que la vida nos va produciendo, día a día. Puede ser también camino de encuentro y de comunión, en primer lugar, con ese Abismo sin fondo que es Dios y que somos cada ser humano en Dios. Vale la pena seguir la idea de este buscador y acoger su experiencia:

“Así pues, acaso por primera vez en mi vida (¡yo, que se supone medito todos los días!) tomé una lámpara y, abandonando la zona, en apariencia clara, de mis ocupaciones y de mis relaciones cotidianas, bajé a lo más íntimo de mí mismo, al abismo profundo de donde percibo, confusamente, que emana mi poder de acción. Ahora bien, a medida que me alejaba de las evidencias convencionales que iluminan superficialmente la vida social, me di cuenta de que me escapaba de mí mismo. A cada peldaño que descendía, se descubría en mí otro personaje, al que no podía denominar exactamente y que ya no me obedecía. Y cuando hube de detener mi exploración, porque me faltaba suelo bajo los pies, me hallé sobre un abismo si fondo del que surgía, viniendo no sé de dónde, el chorro que me atre[vo a llamar mi vida” 11].

San Agustín hace un llamado a la interioridad en la vida cotidiana que hoy sigue siendo completamente actual: “(¡Oh hombre!,) hasta cuando vas a estar dando vueltas en torno a la creación? Vuélvete a ti mismo, contémplate, sondéate, examínate... No quieras ir fuera de ti mismo, es en el hombre interior donde habita la verdad” [12].

Pero, el recogimiento en sí, en el lugar en el que habita la verdad, no es, ni mucho menos, un llamado al aislamiento sino a la autenticidad que se enraíza en el conocimiento de sí. La interioridad no es una huida, una evasión, es un compromiso con la vida tal cual. Es optar por la vida real, con todas sus consecuencias. Una opción que lleva al creyente a descubrir la Presencia que lo habita, lo mantiene en la existencia y lo lleva en ella hacia Ella. Una Presencia que es impulso y fuerza para emprender un itinerario hacia sí, hacia el interior de sí mismo, con vistas al encuentro que tiene lugar, según san Juan de la Cruz “del alma en el más profundo centro”.

De ahí que lo que venimos llamando interioridad se asemeje mucho a la experiencia que tiene lugar en lo más auténtico de nuestro ser y que se descubre sólo a través del reconocimiento personal, en un movimiento constante de concentración y descentración, de bajada a lo más profundo y de subida hacia lo que se descubre como lo más allá y lo más absoluto de sí mismo: Dios en los otros.

El esfuerzo que supone el ahondar en sí está orientado, en este camino de experiencia religiosa, a vaciar el propio interior, a tomar auténtica conciencia de sí frente a la realidad; a hacer experiencia de la realidad misma que nos rodea desde el propio señorío interior; en un estado que permita conocer esta realidad tal cual es; con sosiego, profundidad y, sobre todo, con verdad.

5.       La experiencia de Dios como despojo de la superficialidad en lo cotidiano

Lo venimos afirmando constantemente: lo que llamamos experiencia de Dios, en el día a día, acarrea mucho de dolor y, por lo mismo, exige de la persona mucho valor. Dolor y valor que conlleva la misma vida. No es demasiado común que alguien quiera hacer experiencia de la Divinidad en profundidad y verdad; sentir las cosas, sentirse a sí misma/o, a los otros, la realidad, el mundo y la transcendencia, exponiéndose, quedándose a la intemperie de la vida, desde su propia fragilidad interior. La filósofa y mística Edith Stein afirmaba al respecto:

“El yo personal se encuentra enteramente en él, en la interioridad más profunda del alma. Cuando vive en esa interioridad, dispone de la fuerza total del alma y puede utilizarla libremente. Además, está abierto a las exigencias que se le presentan, puede apreciar mejor su significado y su importancia. Pero pocos hombres viven tan concentrados en sí mismos. En la mayor parte el yo se sitúa más bien en la superficie...” [13].

Podemos estar, cotidianamente, ante la tentación de sucumbir en la vorágine de la superficialidad o, lo que es peor, la hipocresía, dejarnos llevar por lo que no compromete de forma definitiva ni vincula íntimamente, ni nos toca realmente la vida. La búsqueda de la gratificación inmediata condiciona la continuidad de toda verdadera experiencia, mucho más de la experiencia de “Dios”. Con frecuencia solo interesa aquello que resulta compatible con lo efectivo y con las apetencias del momento presente; nos atrae todo lo que esté apoyado en un fuerte sentido de independencia personal y de respuesta inmediata a nuestras necesidades, reales o no.

Con el paso del tiempo, con la experiencia que vamos acumulando y que nos va llevando a la madurez, más o menos dificultosamente alcanzada, se va relativizando lo que cada día conlleva de banal y asumiendo lo que tiene un cierto sabor a imperecedero, aunque no sepamos exactamente qué sea esto, porque todo lo que somos capaces de experimentar tiende a convertirse en caduco y transitorio, hasta lo más querido: la vida, nuestra vida y la de los seres que amamos. Pero incluso ahí, precisamente ahí, podemos encontrarnos con “Dios”.

En la experiencia de la vida interior el hombre y la mujer creyentes descubrimos lo extraordinario de la propia finitud: miseria y grandeza irremediablemente unidas. Toda la grandeza y dignidad del ser humano radica aquí: en su aspiración a Dios “Los hombres están, por lo general, ávidos de divinidad” afirma san Agustín [14]. Somos seres complejos y misteriosos; fuente de incalculables riquezas y de carencias abismales. El ser humano es un ser para sí mismo incomprensible y a veces desesperante. Es toda una tarea aprender a esperar algo de nosotros mismos, incluso a través de la monotonía del día a día.

Experimentar a Dios en la vida cotidiana, como vemos, es aferrarse a aquello se nos escapa. Trata de aferrar la huidiza esperanza de algo que no se domina: el futuro, la felicidad, la realización personal... Pero es, sobre todo, dejar paso a la fe, muchas veces aprendida y pocas veces profundizada. Una fe trasmitida que se nos ha quedado, con frecuencia, ridículamente corta. Por eso, y concluimos:

1.       La experiencia cotidiana de Dios no es un simple saber acerca de Dios, pero tampoco llega a ser una contemplación en sentido místico; consiste en una disposición del pensamiento que reflexiona lo cotidiano. La mente del ser humano es un pozo profundo del cual, con el esfuerzo que supone considerarse a sí mismo lugar de encuentro con Dios, puede llegar a sacar de sí mismo el agua viva, es decir: las buenas opciones, los planes y proyectos válidos que llenan de sentido divino la existencia humana. Porque, se pregunta Pablo de Tarso “¿Quién conoce profundamente el modo de ser del hombre, sino el espíritu del hombre que habita dentro de él...?” (cf 1Cor 2,11). Se trata, en todo caso, de una verdadera catarsis espiritual, indispensable para adquirir la verdadera sabiduría del Espíritu.

La persona que quiera ver a Dios en los acontecimientos de la vida, tal y como Él se suele mostrar: dentro del misterio, de lo no-predecible, de lo no-abarcable con nuestra lógica, tiene que estar concentrada no distraída; tiene que saber vivirse en la intimidad desbordante y en el silencio sonoro; en la clara oscuridad de la fe y en la disponibilidad al compromiso que lleva, con frecuencia, a la cruz.

2.       El encuentro con Dios en la vida cotidiana supone la madurez humana de alguien que se vive, como criatura, orientada hacia dentro y volcada, desde dentro, a los otros, hacia todo lo que Dios mira y ama con predilección absoluta: su creación. Porque ese Dios a nuestro pesar, hace acepción de personas (se fija en lo más miserable), no se hace visible a una mirada superficial ni al alboroto que distrae de la intimidad y de la pasión del mundo.

3.       El silencio, que a muchos atrae y a otros muchos aterra, es un elemento fundamental e indispensable para vivir la experiencia cotidiana de Dios. Es necesario saber pasar del ruido ensordecedor al silencio dialogante, de la dispersión a la concentración, de la superficialidad a la hondura, del individualismo a la relación que hace comunión.

Se trata de un silencio que tiene que ser elocuente con la vida, que es disposición para la escucha de la voz de Dios en la propia existencia, y que no tiene nada que ver con la cerrazón huraña o con la hosca mudez en la que, con demasiada frecuencia, pretendemos esconder nuestra falta de autocomprensión de nuestra propia realidad y, obviamente, de los acontecimientos que vivimos a lo largo de las horas, del tiempo y del espacio.

En el silencio interior, a veces obligado, se fragua y crece la vida en el Espíritu o la vida espiritual. Ese silencio no es lo opuesto a la palabra, es lo opuesto al ruido y a la distracción permanente. Este silencio es también condición indispensable para que se dé el diálogo con el Huésped interior y con aquellos seres humanos que lo hacen visible: los que siempre resultan marginados y silenciados, los que no cuentan porque no interesa que cuenten, los que no son significativos porque les restamos constantemente significatividad y dignidad. Esos Aaquellos” son cada una de las personas que, sabiéndolo o no, son el rostro visible del Dios invisible” (Mt 25, 31- 46). Ninguneados por la sociedad y engrandecidos en el Reino de Dios que construimos día a día [15].

Intentado una conclusión de lo siempre abierto

La experiencia de Dios en la vida cotidiana es acercamiento apasionado al mundo de Dios y a las cosas de Dios, en las cosas que nos pasan y por las que pasamos cada día. Esto supone que vivimos, en efecto, dentro de una realidad concreta, hecha de relaciones concretas, positivas, gozosas y constructoras en ocasiones y muchas veces, demasiadas tal vez, negativas y destructoras. Y aquí entra todo: relaciones familiares, vecinos, amigos, trabajo, acontecimientos que nos superan de manera absoluta...

La experiencia así entendida consiste en la forma peculiar en que la vida va poniendo la realidad en nuestras manos, y supone, en este sentido, algo previo, que existe y en lo que nos vivimos. Viene a ser algo así como la existencia de un campo visual, dentro del cual son posibles múltiples y diversas perspectivas, según el punto desde el cual nos situemos ante la realidad y sus complejas manifestaciones.

El problema, a mi entender, es que, precisamente lo cotidiano de nuestra vida personal puede llegar a convertir ese campo visual, más que en un balcón abierto hacia el Horizonte Infinito, en una cada vez más estrecha rendija a través de la cual pretendemos ver y conocer todo lo que acontece en la inmensidad del universo y de la historia. Y, algo que vemos o sentimos o experimentamos, cada vez con un margen de apertura más limitada es nuestra relación con la Transcendencia Divina. Por muchas razones:

-         por la influencia de lo que podríamos llamar la cultura de la tecnocracia pragmática,

-         por las incoherencias entre lo que la religión predica acerca de la Divinidad y lo que la comunidad creyente, nosotros y nosotras dentro de ella, olvida vivir en relación a esa Divinidad,

-         por ese afán de globalizar todo e incluir en ese todo incluso la Aexperiencia de Dios”, como si Dios fuera un producto más de la sociedad humana y de los sistemas de convivencia o de intolerancia que creamos a todos los niveles... [16].

Voy a terminar esta reflexión con unas palabras de la pensadora María Zambrano que, sin estar directamente vinculadas al tema que nos ocupa, pueden ayudarnos a entender la universalidad de eso que hemos venido llamando: experiencia de Dios en la vida cotidiana. Porque,) quién nos puede impedir sentir que experimentar a Dios en la vida de cada día es como salir de la realidad para entrar más profundamente en ella, ¿de una manera que no podemos ni imaginar ni mucho menos programar? La “experiencia de Dios” es el cada instante en el que vivimos, lleno de una luz que se nos da tan gratuitamente como el nuevo día, que siempre amanece:

“Salimos del presente para caer en el futuro desconocido, pero sin olvidar el pasado, nuestra alma está cruzada por sedimentos de siglos, son más grandes las raíces que las ramas que ven la luz. Es en la hora del amanecer, trágica y de aurora en que las sombras de la noche comienzan a mostrar su sentido y las figuras inciertas comienzan a desvelarse ante la luz, la hora de la luz en que se congregan pasado y porvenir” [17].

Trinidad León en dialnet.unirioja.es

Notas:

1      ZUBIRI, X., Naturaleza, historia, Dios Madrid 19879, 180-182. (citado NHD)

2      Nacido en 1898 en San Sebastián

3      Zubiri advierte que en realidad no hay experiencia de Dios..., hay experiencia de las cosas reales y en ellas, se hace un tanteo de Dios. La posesión de la existencia no es experiencia en ningún sentido, y, por tanto, tampoco lo es de Dios (Cf ZUBIRI, X., NHD, 435).

4      MARTÍN VELASCO, J., La experiencia cristiana de Dios, Trotta, Madrid 19962, 42.

5      Cfr. Salmo 138.

6      WEIL S., La gravedad y la gracia, Trotta, Madrid 1994, 159.

7      Ibíd, p. 128.

8      UNAMUNO, M., Del sentimiento trágico de la vida -en los hombres y en los pueblos-, Alianza Editorial, Madrid 1986, 163-164.

9      Teología kenótica

10      TEILHARD DE CHARDIN, P., El medio divino, Alianza Editorial, Barcelona 2000, 48.

11      Ídem.

12      En Sermón 52, 17.

13      STEIN E., Ser finito y ser eterno, FCE, México D.F. 1996, 453.

14      Cf. SAN AGUSTÍN, Epístola 137, 3, 12.

15      Cf CASTILLO, J. M., El Reino de Dios -por la vida y la dignidad de los seres humanos-, DDB, Bilbao 1999. El estudio, no sólo la lectura, de esta obra ayuda mucho a entender qué significa, en cristiano, “experimentar” al Dios de Jesucristo.

16      En este sentido y en muchos otros, interesante y esclarecedor el libro de ESTRADA, J.A., Imágenes de Dios -la filosofía ante el lenguaje religioso-, Trotta, Madrid 2003.

17      ZAMBRANO, M., en el artículo “Amo mi exilio”, aparecido en el ABC, 28 de agosto de 1989, pág. 3.

Jorge V. Arregui

¿Es importante en ética la noción de "ser humano"? ¿Es relevante a la hora de juzgar la moralidad de una acción que su objeto sea un ser humano? ¿Podemos tratar a los seres humanos como a los que no lo son? ¿Implica ser un ser humano algunas prerrogativas especiales? Desde el punto de vista de nuestras prácticas morales la respuesta parece tan clara como contundente: nada hay más importante a la hora de juzgar una conducta que considerar si u objeto es un ser humano o no. No tratamos igual a los seres humanos que a los que no lo son.

Desde nuestro punto de vista, desde la óptica de los seres humanos, nada es más importante que ser humano. Juzgamos como un indudable progreso moral la captación de la importancia de ser humano. Para nosotros uno de los mayores avances morales de la humanidad consiste en percatarse de que un hombre o una mujer es un ser humano y debe tratarse corno tal, antes; que cualquier otra consideración, antes que griego o bárbaro, judío o gentil, rico o pobre, listo o tonto, blanco o negro, enemigo o amigo. Por eso, podemos entender sin demasiadas explicaciones, la exclamación de Wendell Holmes que llegó a convertirse en uno de los lemas antiesclavistas fundamentales en la guerra de Secesión americana: "un hombre es un hombre, es un hombre". De este modo, en el plano de nuestras prácticas morales, de lo que los occidentales del siglo XX consideramo de hecho que es bueno o malo, la propiedad "ser un ser humano" goza de una importancia fundamental en la valoración moral de la conducta. Nada hay más importante en ética que el hecho de que algo sea un ser humano.

Ahora bien, es necesario distinguir netamente en la moral dos planos distintos: el empírico y el de la fundamentación. En todas las culturas existen normas morales de conducta, y, consecuentemente todos   los seres humanos creen que hay acciones buenas y malas, pero sólo algunos pocos han tratado de averiguar el fundamento de tal distinción. Una cosa es el modo en que los hombres actuamos, las distinciones que introducimos en nuestro comportamiento, lo que juzgamos de hecho como bueno y malo, y otra cosa es la fundamentación teórica reflexiva y crítica de nuestras prácticas. Las prácticas morales y la reflexión sobre tales prácticas están en planos distintos. Desde esta perspectiva, cabría preguntar en el plano de la reflexión sobre la moral por qué es importante en ética que algo sea un ser humano o no lo sea. Y no deja de ser sorprendente que lo que parecía evidente desde la consideración de nuestras prácticas morales empíricas se vuelva tan oscuro en el plano de la reflexión filosófica o en la perspectiva de la teoría moral.

Desde el punto de vista de la teoría moral, de la reflexión ética filosófica, el concepto de ser humano puede parecer perfectamente irrelevante. Peter Singer lo ha resumido con claridad. "¿Por qué importa 'ser humano' moralmente? Podemos avanzar en una de estas dos direcciones, dependiendo de cómo entendamos el término ' humano'. Por una parte, el término puede usarse en un sentido estrictamente biológico, de tal manera que refiere a los miembros de la especie Homo sapiens; por otra parte, puede referir a un ser con aquellas cualidades que son distintivas de nuestra especie, en particular las capacidades mentales superiores que son características de nuestra especie. En ambas direcciones aparecen problemas" [1].

Empezando por la segunda, si la razón de la relevancia de ser humano en ética queda determinada por ciertas propiedades que los seres humanos poseen, tal relevancia ha de predicarse también de todos los seres que posean las misma cualidades, y ha de negarse de los miembros de la especie biológica Homo sapiens que carezcan de ellas. En este sentido lo relevante es poseer las capacidades que la mayoría de los seres humanos poseen, no ser un ser humano. Pero tampoco la importancia moral de ser un ser humano puede consistir en pertenecer a una determinada especie biológica, como pretendería la primera de las líneas de razonamiento mencionadas por Singer. Considerar moralmente relevante la pertenencia a la propia especie biológica es un puro prejuicio especíesista  similar  a los  viejos  prejuicios  racistas o sexistas [2]. Para quienes critican el especiesismo, de la misma manera que la antropología cultural denunció hace ya hace bastantes décadas el prejuicio etnocentrista vigente en todas las culturas, la teoría ética contemporánea habría descubierto el prejuicio especíesista [3] a favor de nuestra propia especie biológica. "El especiesismo, se ha escrito, es la devaluación de los animales simplemente porque no son humanos. (...) será probablemente considerado como equivalente moralmente al fanatismo comúnmente reconocido del racismo o del sexismo, las perspectivas que ven a los humanos o a las otras razas o géneros como menos valiosos simplemente porque son de otras razas o géneros" [4].

Si los miembros de todas las culturas tienden a considerar que su cultura representa la naturaleza humana, si todos creen que sus normas culturales de comportamiento son las naturales, y todos tienden a juzgar (o sea, a condenar) la prácticas de las demás culturas usando como patrón de medida la propias, si toda las culturas se creen el centro del universo cultural, la especie biológica humana en su conjunto se considera a sí misma el centro del universo biológico dotada de unas características que la sitúan por encima de las demás especies biológica. Del mismo modo que cada cultura cree que las demás le son inferiores y, por tanto, le están subordinadas, la especie biológica humana cree que las demás especies le son inferiores y le están subordinadas. Pero en ambos casos, tanto en el etnocentrismo cultural como en el especismo biológico, la pretensión de superioridad es absolutamente ficticia; no es más que un prejuicio irracional [5] o deja de ser ilustrativo en este sentido que en su discurso presidencial de la sección oriental de la Asociación Americana de Filosofía Anette Baier haya mantenido hace un par de años que las pretensiones mistificadoras sobre la dignidad de la persona nacidas del pensamiento  kantiano y de la tradición teológica debían ser enviadas a un museo etnográfico [6].   Así, de la misma manera que la antropología cultural ha sustituido los paradigmas etno-centristas por el relativismo cultural [7], la ética habría de reemplazar el especiesismo humano por un relativismo biológico.

Es interesante observar ya que la denuncia del especiesismo se coloca habitualmente en la dirección marcada por la universalización de la moral. Se mantiene que el progreso moral viene determinado por un movimiento de universalización: si al principio se considera como objeto de preocupación moral sólo al próximo y al igual, al miembro de la propia familia, raza o cultura, al final del proceso de universalización  se considera  que la única  propiedad  moralmente  relevante  es ser humano, y no ser judío o gentil, griego o bárbaro, varón o mujer. Todo el proceso es una dinámica de superación de particularismos, un ir alcanzando progresivamente la imparcialidad y la objetividad. "Si hacemos un juicio moral, ha escrito Singer, debemos ir más allá de nuestros propios intereses y preferencias, y basarlo en algo más universal: una norma que estamos dispuestos a aceptar como justificable incluso si sucede que resultamos perjudicados al hacerlo. Esta concepción de la ética está en la raíz de todas nuestras tradiciones morales  más antiguas, pero se le ha dado una expresión más precisa en el trabajo de los filósofos contemporáneos" [8].

Ahora bien, lo paradójico estriba para Singer o Regan en que, si la única propiedad relevante en ética es la de ser humano, entonces también esta propiedad termina por ser abolida en beneficio de la de ser animal, o sea, ser un sujeto consciente capaz de experimentar sufrimiento sensible [9]. "Estoy urgiendo, explica Singer, a que extendamos a otras especies el principio básico de igualdad que la mayoría de nosotros reconoce que debería extenderse a todos los miembros de nuestra especie" [10]. La razón de esta ampliación es clara: el único modo de incluir a todos los seres humanos bajo la preocupación moral, también a los deficientes, los mongólicos, los locos, etc., es bajar el listón desde la racionalidad hasta la sensibilidad. Pero si se considera que basta con ser capaz de experimentar dolor para ser objeto de cuidado moral, como pretende Singer, o que es suficiente con ser sujeto consciente de una vida para poseer valor intrínseco, como sostiene Regan [11],   otras especies animales quedan incluidas en el lote.

La clave de la argumentación de Singer en tomo al especiesismo, desarrollada desde un utilitarismo explícito, parece pivotar sobre la identificación entre mal y dolor. Como ya advirtió Shaftesbury, puede discutirse si todo placer es bueno, pero está fuera de duda que el dolor es malo [12]. Desde este punto de vista, el prototipo de conducta perversa es infringir dolor, pero los animales son tan capaces de experimentar dolor como nosotros mismos. Desde la perspectiva del dolor, los seres humanos no tenemos un puesto privilegiado entre las demás especies animales [13]. Quizás sea verdad que los seres humanos tienen mayor capacidad de experimentar dolor que otras especies, pero —como se ha solido señalar— la relevancia de este hecho sólo consigue reforzar el argumento: el placer y el dolor, que son experimentables por los animales, siguen siendo la fuente del bien y del mal. Así entendía Singer, "el único límite aceptable a nuestra preocupación moral es el punto en el que no hay ya conciencia de dolor o placer, en el que no hay ya preferencia consciente, y por ello ninguna capacidad de experimentar sufrimiento o felicidad. Por eso, tenemos que considerar los intereses de las gallinas, pero no los de las lechugas. Las gallinas pueden sufrir, pero las lechugas no" [14].

Sin duda, la tesis de Peter Singer ocupa una posición extrema en el espectro de las teorías morales  vigentes  hoy  en  día.  Pero la  afirmación de que el predicado "ser un  ser  humano"  no  tiene  relevancia  en  ética está mucho más extendida  de  lo  que  cabría  suponer  a  primera  vista. Cora Diamond ha distinguido dos grandes bloques de teorías morales contemporáneas en las que la noción de  ser  humano  carece  de  relevancia moral. El primer bloque de teorías morales ,  encabezado  por  Kant, tiene especial importancia en la modernidad europea y goza  todavía  de gran popularidad en algunos ambientes, especialmente entre los confesionalmente cristianos. El segundo gran bloque, encabezado en buena medida por Hume, parece más característico de lo que ha dado en llamarse pensamiento post-moderno, es decir, del  tipo  de  reflexión  filosófica que nace de la crisis de los grandes planteamientos del pensamiento ilustrado; más concretamente: la reflexión que  surge  de  la  crisis  tanto del concepto de persona humana como de la función  de las grandes  teorías en ética [15]. En este punto, conviene resaltar  ya  la  diferencia  que media entre los dos grandes bloques de teorías morales establecido por Diamond, porque aunque ambos rechazan la relevancia  moral  de la noción de "ser humano", sus razones para hacerlo son completamente distintas.

En el planteamiento kantiano se altera notablemente el concepto clásico de persona y se centra la moral en esa nueva noción  de  persona. Como ha advertido Spaemann, ser persona es una constitución esencial. no una cualidad  o un  atributo [16] .  La persona  no es  para el  pensamiento clásico una determinación cualitativa, sino el sujeto de la naturaleza racional; mientras que a partir de Locke se tiende a identificar la persona con la autoconciencia intelectual, de modo que aparece explícitamente una distinción entre la persona y el ser humano. La persona no es para el empirista inglés un alguien que posee o puede poseer una autoconciencia, sino una determinada combinación de conciencia y recuerdo [17]. Así, Noonan tiene razón al señalar, a propósito de la polémica sobre la identidad personal, que en el pensamiento moderno los  términos "persona" y "ser humano" no son sinónimos [18]. La moral kantiana está centrada en este nuevo concepto de persona (y no en el de ser humano) y se entiende así misma como una teoría universal, no sólo porque la moralidad esté vigente para cualquier persona, o sea, para cualquier agente racional, sino sobre todo porque es precisamente la posible universalización de una conducta el criterio de su moralidad. Para Kant, no se trata sólo de que la ley moral esté vigente para cualquier ser racional sino de que —como la universalidad es la propiedad definitoria de la racionalidad— una conducta es buena, o sea es racional, precisamente en la medida en que es universalizable.

Frente a este planteamiento, el pensamiento típicamente post-moderno renuncia tanto a la noción moderna de persona como al valor mismo de una teoría universal ética, puesto que está mucho más preocupada por las prácticas morales humanas reales que por una teoría universal  acerca de la moralidad . La dificultad para establecer criterios de la identidad personal ha contribuido sin duda a la crisis generalizada del concepto lockeano de persona. Y Cora Diamond subraya el naturalismo humeano adoptado por Anette Baier y el contingentismo extremo mantenido por Richard Rorty. Para Kant, la ética tenía un fundamento trascendental, basado en la crítica de la razón práctica, que la hacía válida para cualquier ser racional. Para Hume, por el contrario, el fundamento de la ética no es la razón, sino el sentimiento y, dada la interpretación que Hume ofrece de la afectividad [19], depende por consiguiente de la estructura contingente de la naturaleza psicológica humana. En la medida en que la depende para Hume de la estructura contingente de la naturaleza psicológica humana, tiene vigencia exclusivamente para la raza humana. Para Rorty, la ética no se funda ni en la razón universal ni en la estructura contingente de la afectividad de los seres humanos, sino en el hecho de ser miembros de comunidades dentro de las cuales ha tomado forma un determinado lenguaje de deliberación moral [20]. Pero en todos los casos, pese a sus diferencias internas, el pensamiento típicamente post-moderno duda muy seriamente de que la formulación de una teoría universal de la moralidad tenga en sí misma el más mínimo valor o incluso el más mínimo interés moral. Más bien, los planteamientos post-modernos consideran que las teorías generales tienen un efecto distorsionante sobre la práctica moral [21]

La noción de persona fue ocupando en muy buena medida el centro de la ética moderna. Muchas de las reflexiones de los dos últimos siglos en torno a la moralidad tienen como piedra angular el concepto de persona de suerte que las diversas forma de personalismo han alcanzado una notable popularidad. Para este modo de fundar la moral, la persona sería aquel tipo de ser que, en la medida en que se posee radicalmente a sí mismo, es fin en sí mismo y, por tanto, no debe ser utilizado exclusivamente como un medio. Desde este punto de vista, la tercera de las formulaciones kantianas del imperativo categórico, "obra de tal modo que te relacione, con la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin, y nunca sólo como un medio" [22], ha alcanzado un éxito espectacular.

Sin duda, el concepto moderno de persona parece proporcionar un fundamento claro y fácilmente comprensible de muchas de las normas morales que rigen nuestra actuación. Resulta muy fácil comprender que un ser que se posee a sí mismo no debe estar subordinado a nada exterior y que, por tanto, exige de suyo ser tratado como un fin. No debe, por tanto, utilizarse a una persona como un puro medio. Y esta máxima parece convertirse en la ley de oro de la moralidad que rige las relaciones interpersonales. Toda actuación que tienda a utilizar a una persona exclusivamente como medio, sea la persona que uno mismo es, sea la persona de otro, es moralmente incorrecta. De este modo, parece que hemos llevado a cabo con éxito una doble tarea. Por una parte, se ha encontrado un criterio universal y claro acerca de qué es lo bueno y lo malo y, por otra, se ha descubierto el fundamento metafísico de las normas morales. Las cosas han de ser tratadas conforme a lo que son y nuestra conducta respecto de algo ha de plegarse al modo de ser de ese algo. A fin de cuentas, una de las características que distingue la conducta humana de la animal es que, mientras que el animal es siempre el centro de su propia conducta y actúa determinado por sus propios interese , el ser humano puede regir su conducta no desde sí sino desde el objeto de su conducta. O dicho con otras palabras, es una prerrogativa humana regir la propia actuación no desde los propios intereses sino desde la índole misma de los asuntos. Desde esta perspectiva, podría mantenerse que la índole misma del asunto de las relaciones personales exige que las personas sean tratadas como fines y no como medios, puesto que una persona es realmente fin en sí misma. Así, en conclusión, parece como si hubiéramos encontrado el fundamento metafísico de las normas éticas, como si hubiéramos descubierto una propiedad de la naturaleza de la persona, o sea de su modo de ser característico, que determina el modo en que una persona exige de suyo que se le trate.

Además, si se acepta que la noción moderna de persona es la piedra angular de la ética y que la tercera formulación del imperativo categórico es la regla de oro de la moralidad de las acciones, las personas son el único objeto apropiado de la moral. Es claro que sólo las personas, los agentes racionales, pueden ser sujetos de la moralidad porque sólo ellos pueden ser sujetos de deberes. Un animal no puede ser sujeto de deberes morales, no debe realizar determinadas conductas, sino que simplemente las realiza o no. Como es bien sabido, la libertad —que es una propiedad exclusiva de los seres racionales— es requisito previo del deber moral. Sólo de un ser que es libre y que, en consecuencia, es dueño del principio de su acción de modo que puede hacer algo, no hacerlo, o hacerlo de otra manera, puede decirse que tiene determinados deberes. Pero si se acepta que la noción de persona es la piedra angular de la ética, entonces no sólo se está afirmando que las personas son el único sujeto posible de la moralidad, sino que se está manteniendo también que son su único objeto posible, en el sentido de que sólo cabe tener deberes morales respecto de las personas.

Si la regla de oro de la moral es "no tomarás como medio aquello que es fin en sí mismo", todos los seres que no son fines en sí mismos quedan excluidos de la preocupación moral. La ética regiría exclusivamente las relaciones interpersonales. La naturaleza física, el  entorno ecológico, los vegetales y los animales, la cultura o las grandes creaciones del espíritu humano no son objeto inmediato de deberes morales. Un ser humano no tendría un deber moral de respetar un bosque, de no torturar a los animales, o de conservar el Moisés de Miguel Ángel, excepto en la medida en que deba respetarse a las personas que han de vivir en tal hábitat, en tanto que torturar a un animal es una conducta indigna de quien la realiza, o en la medida en que deban respetarse los derechos de quienes en el futuro deseen contemplar la estatua o, en todo caso, excepto en la medida en que haya de respetarse la persona de Miguel Ángel. Pero ni el bosque ni el animal ni la estatua son de suyo sujetos inmediatos de ningún derecho moral [23]. Por tanto, en esta perspectiva, el conjunto de los sujetos morales y el conjunto de los objetos de los deberes —o por decirlo en la terminología habitual— de la preocupación moral, son uno y el mismo conjunto. Sólo los sujetos morales pueden ser objeto de preocupación moral.

Ahora bien, pese a su aparente claridad, esta concepción de la moral presenta serios problemas. No es tan obvio que el concepto de persona sea la piedra angular de la moralidad, al menos de las prácticas morales, reales de los hombres, porque, en  primer lugar, el concepto de persona es extraordinariamente difícil y es utilizado de muy  diversos  modos, por lo que su significado es poco claro. Y en segundo lugar, porque el concepto de persona ha sido descubierto muy recientemente y sólo en una determinada tradición cultural, o se está afirmando que las personas sean un invento occidental, sino sólo que el descubrimiento de la noción de persona es un descubrimiento occidental tardío. Pero es obvio que la moral ha regido la acciones humanas, y que lo seres humanos han tenido cierto conocimiento de la moral que regía sus actuaciones, con independencia del descubrimiento de la noción de persona o de la tercera formulación del imperativo categórico kantiano. La humanidad no esperó a que la especulación cristiana en torno a la Trinidad y al misterio de Cristo acuñara la noción de persona para considerar que provocar voluntariamente la muerte de un ser humano inocente era malo, ni mucho menos aguardó a las formulaciones de Locke. Si antes se ha distinguido entre el plano de las prácticas morales empíricas y el de su fundamentación, ahora habría que distinguir también entre el plano de la epistemología de la moral (cómo se sabe que algo es bueno o malo) y el de su fundamentación (por qué es bueno lo bueno y por qué es malo lo malo). Y en consecuencia, puede mantenerse que, aunque quizá la noción de persona sea la piedra angular de la reflexión en tomo a la ética o de su fundamentación, no lo es de ninguna manera de su epistemología, del modo en que sabemos si algo es correcto o incorrecto.

Pero, ¿está tan claro como parece que la noción de persona es la piedra angular de la fundamentación de la ética? Para ver la dificultad basta con considerar hasta qué punto es problemático el concepto moderno de persona o, incluso, tratar de responder a la pregunta ¿quiénes son las personas en sentido lockeano? ¿Cuáles son los criterios de la identidad personal? Parece que la respuesta obvia es que, como una persona es un agente racional, o sea dotado de autoconciencia intelectual y de una voluntad libre, para saber quiénes son persona basta con averiguar si un ser está dotado de autoconciencia intelectual y de voluntad libre. Pero como los predicados "poseer una autoconciencia intelectual" o "poseer una voluntad libre" admiten grados, porque es obvio que la inteligencia y la libertad permiten graduaciones, que hay gente más o menos lista y que hay gente más o menos libre, es preciso establecer qué grado de inteligencia y libertad ha de tener un ser para que sea persona. Pero es que además, y esto es mucho más importante, si una persona es un agente racional, un sujeto moral capaz de actuar moralmente, el conjunto de personas y el conjunto de seres humanos no son a priori el mismo conjunto.

El concepto moderno de persona y el concepto de ser humano son conceptos distintos, y consecuentemente el conjunto de personas y el conjunto de seres humanos pueden ser conjuntos distintos. Una persona lockeana es un agente racional, mientras que un ser humano es un miembro de la especie humana; y los criterios que nos permiten afirmar que alguien es un agente racional son distinto de lo que nos permiten mantener que es un miembro de la especie humana. Por una parte, es perfectamente posible que existan personas que no sean seres humanos. No se trata sólo de que muchas religiones mantengan la existencia de Dios y de otros seres personales espirituales, se trata de que no es imposible a priori que existan seres racionales en otros planetas, o de que existan hobitts, elfos, etc. La taberna del espacio de La guerra de las galaxias es un magistral despliegue de imaginación, pero no es contradictoria a priori. Puede concebirse la existencia de agentes racionales, o sea de personas, no humanos. Por otra parte, si una persona es esencialmente un agente racional, parece perfectamente posible que haya seres humanos que no son personas en sentido de Locke puesto que hay sere humanos que no son agente racionales [24]. Así, por ejemplo, autores con tanta influencia en el pensamiento contemporáneo como Daniel Dennet han mantenido que el término "persona" designa un status, el de agente racional y que, en consecuencia, ni los niños, ni los subnormales profundos, ni los locos, son personas puesto que no son agentes racionales. De hecho los tribunales humanos honrados admiten la existencia de seres humanos que no son responsables de sus acciones, a los que no puede castigarse por una mala acción y que no son susceptibles de vituperio. Hay seres humanos que no son agentes racionales y que, por tanto, ni son sujetos de deberes morales ni tienen responsabilidad moral. Ahora bien, en la medida en que se mantenga que el conjunto de sujetos morales es el mismo conjunto que el de los objetos propios e inmediatos de los deberes o de la preocupación moral, los seres humanos que no son agentes racionales tampoco serían objeto propio e inmediato de un deber moral.

En la medida en que el conjunto de las personas —definidas como agentes racionales— y el conjunto de los seres humanos —definidos como los miembros de la especie homo sapiens— no son el mismo conjunto, no está nada claro en la perspectiva de la moral personalista kantiana que el predicado "ser un ser humano" tenga relevancia  en moral [25]. Más  bien, por el contrario, como sostiene acertadamente Cora Diamond, está claro que no la tiene. Para un planteamiento como el kantiano, ser  un ser humano es moralmente irrelevante. Cuando Kant habla de respeto por la humanidad, no está aludiendo al hecho empírico de ser nacido de mujer, sino a la naturaleza racional [26]. "El fundamento de este principio, escribe Kant, es así: la naturaleza racional existe como fin en sí misma. Así se representa necesariamente el hombre su propia existencia, y en este sentido dicha existencia es un principio subjetivo de las acciones humanas. Pero también se representa así su existencia todo ser racional, justamente a consecuencia del mismo fundamento racional que tiene valor para mí, por lo que es, pues, al mismo tiempo, un principio objetivo del cual, como fundamento práctico supremo que es, han de poder derivarse todas las leyes de la voluntad"  [27]. Lo único importante es ser un agente racional.

Llegados a este punto pueden entenderse cabalmente algunas observaciones, realizadas por Elizabeth Anscombe y Jaime Nubiola, que a primera vista podrían resultar extrañas. En un breve pero interesante trabajo, Amscombe se propone hacer un elenco de algunas ideas, comunes entre algunos filósofos analíticos, cuya falsedad puede demostrarse filosóficamente y que resultan incompatibles con la fe cristiana. Entre ellas cita Las siguientes tesis: "(...) 2. Un ser humano llega a ser una persona a través del desarrollo de las características que convierten algo en persona. Un ser humano en decadencia puede dejar de ser una persona sin dejar de ser un ser humano. Brevemente: ser una persona  es algo que se añade a un ser humano que se desarrolla correctamente, y que puede desaparecer  en  la vejez o en  la demencia.  3. Nosotros no somos (meramente)  miembros de  una especie biológica  sino  yoes. La naturaleza del "yo" es un tema filosófico importante. 4. No existe tal cosa como un género natural con una esencia que sea la naturaleza humana (...). 5. La ética es formalmente independiente de los hechos de la vida humana y, por ejemplo, de la fisiología. 6. La ética es "autónoma" y si debe derivarse de alguna parte, debe derivarse de la racionalidad. Las consideraciones éticas serán las mismas para cualquier ser racional" [28].

Las afirmaciones falsas recogidas por la profesora de Cambridge tienden a realzar la importancia del concepto de persona definida como un yo, como un agente racional, o para ser más exactos, como una autoconciencia intelectual, en detrimento de la noción, vinculada a la biología, de ser humano. Para este falso planteamiento, el hombre no es un mero animal, sino que es esencialmente un yo, un ser dotado de autoconciencia intelectual. "El hecho, escribe Kant, de que el hombre puede tener una representación de su yo le realza infinitamente por encima de todos los seres que viven sobre la tierra. Gracias a ello el hombre es una persona, y por virtud de la unidad de la conciencia, es una y la misma persona, esto es, es un ser totalmente distinto, por su rango y dignidad, de las cosas, como son los animales irracionales con los que se puede hacer y deshacer a capricho. Y es así, incluso cuando no se es todavía capaz de expresar el yo, porque sin embargo lo piensa; como tienen que pensarlo, en efecto, todas las lenguas, cuando hablan en la primera persona, aunque no expresen este yo por medio de una palabra especial" [29]. Si se tiene en cuenta este texto, especialmente la tesis de que la identidad personal queda determinada por la unidad de la conciencia, puede comprenderse bien por qué el problema de los criterio de la identidad personal ha puesto en crisis este concepto de persona. Si el criterio de la identidad personal viene dado por la unidad de la conciencia, como Locke y Kant pretenden, basta con recoger los casos patológicos en que ésta se rompe, por ejemplo algunos cuadros de personalidad múltiple, para que esta noción de persona se vuelva extraordinariamente problemática. Así, por ejemplo, se ha defendido recientemente de modo reiterado que en los casos de personalidad múltiple con memorias incomunicadas existen realmente tantas personas realmente distintas compartiendo un único cuerpo como personalidades y memorias distintas [30].

Pero en realidad un hombre o una mujer no es ninguna autoconciencia intelectual, no es ningún yo o ego cartesiano, sino un determinado tipo de organismo vivo. Por con siguiente, los criterios que permiten definir si alguien es un ser humano no dicen relación alguna a la autoconciencia, a su racionalidad o a su libertad, sino que son los mismos que nos permiten decidir a  qué especie  pertenece  un  ser  vivo, de  la misma manera que los criterios de identidad de un ser humano no quedan determinados por la unidad de la conciencia, sino que son los criterios de identidad que vigen para los organismos vivos. Y desde esta perspectiva es claro que quien padece un cuadro de personalidad múltiple con memorias incomunicadas es un ser humano, y no una pluralidad de personas habitando un cuerpo humano. Los criterios que nos permiten afirmar que un ser vivo pertenece a determinada especie, que un ser es un ser humano, son criterios como haber nacido de vientre de mujer, ser resultado de la fecundación de dos gametos humanos, poseer determinada dotación genética, etc., criterio que (a diferencia de la libertad o la racionalidad) no admiten grados. Desde este punto de vista, los locos o lo subnormales profundos no son ningún caso "borderline", porque son hijos de mujer, y el predicado "ser hijo de mujer" no admite grados de ningún tipo y, en consecuencia no tolera la idea de "casos límites". O se es hijo de mujer o no se es hijo de mujer. Además, como se verá después, los criterios que nos permiten adscribir un ser vivo a una especie biológica no dependen de las prácticas lingüísticas humanas.

Por otra parte, si se considera que lo relevante moralmente es ser persona en sentido moderno, la moralidad ha de depender exclusivamente de la racionalidad y, por tanto, ha de estar vigente para cualquier ser racional, por lo que no puede verse afectada por ninguna característica contingente del ser humano. El antropocentrismo es profundamente inmoral. En el planteamiento moderno, la moral o es universal, trascendental, o no es en absoluto. El primer postulado de la justicia es la imparcialidad. Puesto que lo moral es lo universalizable, toda forma de particularismo es ilícita. Así, por paradójico que parezca un planteamiento como el de Singer termina por hundir sus raíces en la tesis kantiana: la universalidad y objetividad absolutas de la moral. La moral sí que es a view from nowhere. En este sentido, es claro que la tercera y la sexta de las tesis recogidas por Anscombe están íntimamente ligadas entre sí. En consecuencia, la negación de la tercera tesis, o sea, la afirmación de que el hombre es esencialmente un determinado tipo de organismo vivo da entrada a consideraciones no estrictamente racionales en la moralidad. La insistencia que Diamond, por ejemplo, ha puesto en el papel del concepto imaginativo de la vida humana en las prácticas morales reales de los hombres es una buena muestra del valor de las consideraciones no racionales en la vida moral.

Nubiola ha recordado también recientemente que el término  "ser humano" a diferencia del término "persona" designa una clase natural. Refiriéndose a la teoría causal de la referencia, ha indicado que "en la perspectiva de la nueva temática puede afirmarse que términos de clase, naturales como 'perro', 'tigre', 'olmo' u ' hombre ' (en  su  acepción de 'ser humano ') son nombres que designan rígidamente no a individuos, sino a la clase a la que el individuo pertenezca. La efectiva pertenencia de un individuo determinado a una clase estriba en que dicho individuo posea —en común con los otros miembros de la clase— la naturaleza o esencia de esa clase. Un término como 'hombre no designa un conjunto de propiedades descriptivas (de cuya conjunción 'hombre' fuera una abreviación) sino que expresa que los objetos de los que se predica son hombres. Decir que “A es un hombre es, por tanto, afirmar que A posee lo que constituye la esencia humana" [31].   Pero no se trata sólo de que el predicado "ser humano" sea un designador rígido que no admite grados, es que el concepto de ser humano tiene prioridad real sobre el de persona.  No se trata sólo de que la noción de ''persona"  sea cronológicamente posterior a la de "ser humano, "  tanto en el plano biográfico como en el histórico, sino también de que éste es anterior a aquél. "Quienes argumentan —ha seña lado Nubiola— que los fetos tienen derecho a la vida y, por eso les llaman 'personas' utilizan la categoría de persona para establecer la conclusión en vez de proporcionar la argumentación de su análisis " [32].

Cora Diamond ha intentado demostrar la importancia de la noción de ser humano en ética sin otorgar valor moral a las categorías biológicas y, sin caer, en consecuencia, bajo la acusación de especiesismo. Para ello, trata de definir el ser humano no desde un punto de vista biológico sino desde un punto de vista biográfico acudiendo a la percepción  imaginativa de qué es tener una vida  humana  que vivir. "Un ser  humano, afirma, es alguien que puede vivir una vida humana como yo, alguien cuyo destino es un destino humano como lo es el mío" [33]. Intenta salvar así la objeción de que una propiedad biológica, como poseer un determinado número de cromosomas, no puede tener de suyo e inmediatamente una relevancia moral. Por eso, el único modo para Diamond en que puede apreciarse la importancia de la noción de ser humano en ética es a través de su relevancia  para la imaginación,  pues  la imaginación permite el acceso a las categorías biográficas al hacernos posible percibir qué es poseer una vida biográfica humana. En la medida en que hace uso de categorías biográficas y no biológicas, puede subrayar la importancia capital del concepto de ser humano sin caer en ningún biologismo.

A lo largo de las páginas de su exposición, Diamond no sólo realiza una aguda crítica tanto del planteamiento kantiano como del naturalismo humano, sino que lleva a cabo también una muy notable contribución al esclarecimiento de qué significa tener una vida humana que vivir, y subraya con acierto el carácter profundamente misterioso de la vida humana, especialmente patente en los más desdichados y débiles. Subraya el papel que la captación de la camaradería, de la solidaridad fundamental humana (somos compañeros de un mismo viaje hacia la muerte, compartimos un mismo destino), tiene en la preocupación o el cuidado moral por los demás. En la medida en que se admite la relevancia ética del concepto de ser humano, en lugar de la noción de agente racional, y en tanto que esa relevancia depende de la percepción imaginativa de qué es tener una vida humana que vivir. Los deficientes o los locos, los débiles, no aparecen como un caso límite, sino más bien como un caso privilegiado de la preocupación moral. Ellos más que nadie son objeto inmediato de deberes morales porque, como afirma siguiendo a Dostoyevski, cualquier injusticia contra ellos cobra una especial maldad. «La percepción del misterio que rodea nuestras vidas, la percepción de la solidaridad en un misterio, o origen y en un destino incierto, nos une entre nosotros, y esta unión incluye a los muertos y a los no nacidos, y a aquellos que llevan en su rostros 'una mirada de inexpresiva idiotez', aquellos que carecen del poder de hablar, aquellos detrás de cuyos ojos acecha 'un  alma en mudo eclipse'» [34].    Hay una percepción de qué significa para ellos tener una vida humana, porque una vida sin el ejercicio de las capacidades específicamente humanas como la razón es su vida humana; su terrible destino humano [35].

En el título de su trabajo, Diamond, además de aludir a la comedia de Oscar Wilde, The importance of being Ernesto, parece jugar con el doble sentido de la expresión "la importancia de ser humano", pues esta expresión puede significar tanto la relevancia de ser un ser humano como la importancia de ser humano, o sea de tener entraña de humanidad. Forma parte de ser humano, de tener entrañas de humanidad el reconocer la humanidad ajena y este reconocimiento no es estrictamente racional, sino más bien algo previo a la racionalidad. Quien tuviera que realizar una larga serie de razonamientos para captar el terrible destino humano de un subnormal profundo se nos aparecería como profundamente inhumano, como un ser carente de entrañas. En este sentido, resulta muy ilustrativa la comparación que Diamond desarrolla del Scrooge de Dickens, el de Kant y el de Rorty. Lo que conmueve profundamente al Scrooge de Dickens no es la percepción de la naturaleza racional del niño de los villancicos, ni es meramente su inclusión en el círculo de una solidaridad contingentemente aprendida a través de la adquisición de unas prácticas morales concretas de una cultura determinada; es más bien el vívido recuerdo de su propia niñez, la toma de conciencia del niño que todavía hay en él [36]. La captación de qué significa tener una vida humana que vivir, y la percepción del profundo misterio que la rodea, no son estrictamente hablando racionales, y tampoco irracionales, son más bien pre-racionales. Es la propia humanidad, la posesión de entrañas de humanidad, la que posibilita la percepción del significado y del misterio de la existencia humana.

McNaughton ha replicado al trabajo de Diamond, pero no niega —contra lo que es habitual en el estilo británico— sus tesis centrales, que acepta  plenamente [37]. También  para  McNaughton  ser  un ser  humano puede tener la máxima relevancia moral, aunque defiende esta tesis desde un planteamiento distinto del de Diamond. La perspectiva de MacNoughton puede definirse desde las coordenadas del realismo y el particularismo moral. El realismo moral no es sino la idea de que nuestros juicios morales responden a propiedades reales morales de las acciones, caracteres, etc., y se opone a la exégesis humeana de los juicios del tipo "X es bueno" como "yo apruebo X". Para Hume como después para Ayer en lenguaje, verdad y lógica, pese a su apariencia externa, un juicio moral no predica, una propiedad objetiva  moral  de una conducta o carácter, sino que simplemente expresa nuestra reacción subjetiva, de agrado o desagrado, ante tal conducta o carácter [38]. El particularismo moral, que McNaughton expone recurriendo al  ejemplo hábil de los juicios estéticos, resulta de la crítica al valor de las teorías generales en ética. No está claro que todas las propiedades hayan de contar en nuestros juicios morales de la misma manera en todos los casos. De todas formas, como el propio McNaughton advierte, la vinculación entre particularismo y realismo moral es contingente, pues ambas tesis pueden defenderse independientemente la una de la otra.

Hay dos puntos críticos, íntimamente conectados, en el trabajo de McNaughton que merece la pena re altar. A lo largo de su investigación,  Diamond  se niega,  por  una  parte, a establecer  ningún tipo de fundamentación de nuestras prácticas morales y por otra, desarrolla una argumentación en términos biográficos que no acude en ningún momento a categorías biológicas. Su propósito parece ser exclusivamente describir, a través de la relevancia en nuestra conducta de la percepción imaginativa de qué es tener una vida humana que vivir, uno de los papeles posibles de la noción de ser humano en ética. Pero no trata de fundamentar discursivamente nuestra práctica. "No estoy sosteniendo —escribe— que tengamos 'una obligación moral de experimentar una percepción de la solidaridad con todos los demás seres humanos' debido a alguna propiedad natural o sobrenatural o a un grupo de propiedades que todos tengamos, ya sea de modo contingente o necesario. Estoy sosteniendo que no hay necesidad de encontrar tal fundamentación. Existe la posibilidad de que se dé una profunda preocupación moral por los retrasados, en la que los veamos como poseedores de un destino humano como el de cualquier otro por más que nos parezca incomprensible. Se les ve a nuestro lado en cuanto que humanos, entendiéndose esto no en un sentido biológico sino imaginativo" [39].

McNaughton trata, por el contrario, de fundamentar nuestras prácticas en una propiedad de su objeto, o más exactamente, intenta fundar nuestro modo de comportamos con los seres humanos en una propiedad de éstos: y no tiene reparo —aludiendo claramente a la tesis de que "ser humano " es un género natural— en situar esa propiedad en el nivel biológico [40]. Es decir, para McNaughton actuamos con los seres humanos de un modo diferente a como actuamos con los demás seres porque los primeros pertenecen a nuestra especie biológica, porque son de suyo (y no porque los tratemos como) miembros de la especie biológica homo sapíens. Habitualmente, son nuestras prácticas humanas, nuestro lenguaje y nuestra conducta, las que determinan qué tipo de cosa algo es. Un cenicero es un cenicero porque lo llamamos así y lo tratamos como cenicero, y un poste de una portería es un poste de una portería porque lo usamos para jugar a fútbol y lo llamamos así. Y del mismo modo, un animal doméstico es un animal doméstico porque lo tratamos de determinada manera. Para ser más exactos, ser un cenicero o ser un animal doméstico es ser tratado de determinada manera, y en estas circunstancias no podemos defender nuestra práctica acudiendo a una propiedad que el cristal o el animal posean de suyo, con independencia de nuestras prácticas y de nuestro lenguaje.

Desde este punto de vista, cabría mantener que la "esencia" o la "naturaleza" de los seres, el tipo de ser que algo es, depende de nosotros mismos, de nuestros juegos de lenguaje y de nuestras formas de vida. Así, Dennett ha podido afirmar que "no es que, una vez que hayamos establecido el hecho objetivo de que algo es una persona le o la tratemos de una determinada manera, sino que tratarle de determinada manera es de algún modo y hasta cierto punto constitutivo de su ser persona" [41]. Pero esta tesis encuentra un límite en la naturaleza o la esencia de los seres que pertenecen a lo que antes se ha llamado géneros naturales [42].  En esta perspectiva, McNaughton señala que nuestro modo de tratar a los seres humanos puede justificarse con base en una propiedad suya independiente de nuestras prácticas que es su pertenencia a la especie biológica Homo sapiens [43]. Con otras palabras, para una tortuga doméstica, ser tortuga es una propiedad natural, mientras que ser doméstica es una propiedad que depende de nuestras prácticas. La tortuga doméstica es tortuga de suyo y doméstica para nosotros. Así, para McNaughton, la licitud de nuestro modo de comportarnos con los seres humanos no depende de nuestras prácticas sino del hecho de que son humanos. "No puede suceder, afirma, que en nuestro desarrollo imaginativo de qué es ser humano, venga a ocurrir que hay seres biológicamente humanos que no llevan una vida humana. Lo que importa entonces no es cómo ciertos grupos son de hecho tratados en alguna sociedad, cuanto si imaginativamente hemos forjado un cierto tipo de explicación de qué es vivir una vida humana que es congruente con la pretensión de que todos los que somos humanos biológicamente, compartimos un destino humano común; una explicación imaginativa que parte de nuestro ser todos miembros de una especie pero que va más allá de él" [44].

Al principio se ha mantenido que una propiedad biológica no podía tener inmediatamente y de suyo una relevancia moral. Ahora cabría matizar la afirmación por qué ser un ser humano no es sólo una propiedad biológica. Ser un ser humano es ser un tipo muy peculiar de ser; y, aunque tengamos criterios biológicos  que permiten  determinar si algo es de suyo un ser humano, el alcance de serlo va más allá de un marco de referencia biológico. Obviamente, la biología no permite resolver los problemas morales y jurídicos, ni determina de suyo cómo debe tratarse a un ser, pero sí permite establecer sí ese ser es un ser humano, aunque pertenezca a la moral y al derecho dilucidar cómo debemos comportarnos con los seres humanos.

En estas páginas, se ha venido defendiendo el papel central que en la ética ha de ocupar el concepto de ser humano en contra de la noción moderna de persona. Pero, ¿qué decir del concepto clásico de persona? De entrada, me parece que el concepto clásico de persona está mucho más cerca de la noción de ser humano que aquí se ha expuesto que de la moderna de persona. La persona tomista no se define por ser un agente racional. Resulta extraordinariamente significativa desde este punto de vista la insistencia tomista en que el alma separada, que sí es un agente racional, no es persona [45]. La persona humana es, para él, el ser humano vivo o sea un determinado tipo de organismo biológico. Es  el organismo biológico, y no la autoconciencia, quien es persona. Por eso, la persona no designa un status, sino al supuesto, la sustancia primera o el ser subsistente de quien se predican todas las propiedades —incluida la propiedad esencial "ser un ser humano "— y que a su vez no puede predicarse de nada. La persona es el ser que es humano; el sujeto o propietario de la esencia, de la naturaleza y de todas  las propiedades. Por consiguiente, la persona no es simplemente una autoconciencia intelectual ni un agente racional, es el sujeto que puede poseer (si no se produce un defectum naturae, un error o decaimiento de la naturaleza) una autoconciencia intelectual, y que puede realizar (con las mismas condiciones) accione libres susceptibles de constituir una biografía. Pero la persona y sus actos y propiedades no están en el mismo nivel. La persona  no es  un  haz de percepciones   (Hume),  ni  una estructura jerárquica de actos (Scheler), ni la trabazón de las vivencias (Dilthey) sino el sujeto propietario de todo ello [46].

Si se entiende que la persona no es una autoconciencia, sino el sujeto de la autoconciencia puede comprenderse que la persona humana es esencialmente un organismo biológico, pues es ese organismo biológico de quien se predican todas las propiedades. Es el organismo biológico quien es humano, quien siente, quien se emociona y quien realiza operaciones inorgánicas como las del pensamiento y la voluntad [47]. El último sujeto de todas las acciones y propiedades humanas no es un misterioso yo o ego cartesiano —que según han demostrado Wingenstein y  Anscombe, no existe [48]— sino el organismo  biológico que el hombre esencialmente es. No está de más recordar aquí que para la filosofía clásica las acciones son de los supuestos y el supuesto humano es el organismo vivo. En la medida en que la persona humana es un organismo vivo, los criterios que nos permiten afirmar que un ser es una persona humana, no versan sobre la autoconciencia, sino que son los criterios que permiten establecer si un ser pertenece a determinado género natural. Y por tanto, tampoco los criterios de la identidad personal quedan determinados por la identidad de la conciencia, o sea, la conciencia de la identidad de la conciencia, sino por los que rigen la identidad de los organismos biológicos. Alguien es persona si es un miembro de nuestra especie biológica y seguirá siendo la misma persona mientras siga siendo el mismo miembro de nuestra especie, ocurra lo que ocurra con su autoconciencia intelectual.

Así, un subnormal profundo, un catatónico, alguien reducido a vida vegetativa o un niño de pecho no son borderline, o casos límites, son personas, porque son seres humanos, y no porque tengan o dejen de tener una autoconciencia intelectual y, sean o no, en consecuencia, agentes morales. Por eso, Spaemann ha advertido con razón en una conferencia inédita que un hombre es un alguien que es de un modo esencial una persona, por lo que no hay motivo para no considerar como personas a quienes poseen la naturaleza humana, aunque la realicen todavía de modo no desarrollado o de una manera defectuosa. "Es esencial, concluye el catedrático de Munich , a la naturaleza humana el ser poseída por una persona, es decir, por un alguien".

Jorge V. Arregui en https://revistas.unav.edu

Notas:

1    P. Singer, "The significance of animals uffering", en R.M. Baird / S.E. Rosenbaurn.  Animal experimentation. The moral issues, Prometheus Books, en York, 1.991, 58, (cit . "Significance ").

2    P. Singer, "Significance" 58-60.

3    El neologismo está tomado del término inglés "speciesism", que fue introducido por Richard Ryder y popularizado por Peter Singer. Pretende significar la tendencia a considerar la propia especie biológica como centro del universo.

4    R.M. Baird / S.E. Rosenbaum, "lntroduction", 8.

5    La tesis de que la superioridad de la especie humana sobre las demás especies biológicas es un puro prejuicio irracional puede encontrarse formulada, por ejemplo, en la bibliografía en castellano por Priscilla Cohn. P. Cohn, ''Los derecho de los animales" en J. Ferrater Mora/P. Cohn, Etica aplicada, Alianza, Madrid. 1983. especialmente 59-62 y 78, quien llega a sostener: "no tenemos ninguna razón de peso para afirmar que somos más reales para nosotros mismos de lo que es un animal para sí mismo. Lo seres humanos podemos hablar de conceptos como los de 'vida', 'muer te', 'conciencia de sí mismo', etc., pero esto, por sí mismo no demuestra que seamos más reales para nosotros de lo que es un animal para sí, pues el intimo se halla orientado hacia el futuro tanto como lo estamos nosotros. El animal no puede, que sepamos, verbalizar acerca de su propio futuro, pero todos sus procesos fisiológicos se hallan lo mismo que los nuestros, orientados hacia el futuro. El hecho de que veamos nuestro futuro en términos de preferencias, deseo, etc., y de que el animal viva 'hacia el futuro' de un modo específico suyo, dominado acaso por los instintos, no equivale a decir que un futuro cuente para él menos".

6    A. Baier, "A naturalist view of persons", Proceedings of the American Philosophica/ Associati011, 1991 (65. 3), 8. La misma acusación de racismo a favor de la especie humana puede verse en D. Dennett, "Conditions of personhood", en A.O. Rorty (ed.), The identities of persons, University of California Press, Berkeley, 1976, 175.

7    No es éste obviamente el lugar para discutir el relativismo cultural. Una buena introducción al problema puede encontrarse en J. Choza, Antropologías positivas y antropología filosófica, Cenlit, Tafalla, 1985, 84-105.

8    P. Singer, "Significance", 63. Sobre el universalismo: P. Sínger, Practica/Ethícs, Cambridge University Pres . Cambrídge. 1990, 10-12 (cit. Practical).

9    P. Singer, Practical, 48-50.

10     P. Singer, ''Equat consideration for animals ", en T. Regan / P. Singer (eds.). Anima/ ríghts a11d human obligarions, Prentice Hall, New Jersey, 1989, 74.

11     T. Regan, "Toe case for animal rights". en R.M. Baird / S.E. Rosenbaum, 85-86.

12     A.A.C. Shaftesbury. The Moralists, Parte 11, Sección l.

13     Ver, por ejemplo, las contribuciones de R. Ryder, "Specíe sism" y R. Wright, "Are animals people too?, en R.M. Baird / S.E. Rosenbaum, 38-39.

14     P. Singer, "Significance ", 64.

15     C. Diamond, "The importance of being human ", en D. Cockburn (ed.), Human beings. Cambringe Universily Press, Cambridge, 1991, 35-38.

16     R. Spaemann, "¿Son todos los hombres persona ?", en R. Löw y otros. Bioética, Rialp, Madrid, 1992, 73.

17     J. Locke. Ensayo sobre el entendímíento humano, FCE. México, 1956, Libro U, cap. 27.

18     H. Noonan, Personal ldentity, Routledge and Kegan Paul, Londres, 1989, 10.

19     He tratado de criticar el tratamiento de Hume de la afectividad en J.V. Arregui. "Descartes y Wittgenstein sobre las emociones", Anuario Filosófico. 1991 (24, 2). 289-317, donde puede encontrarse más bibliografía.

20     R. Rorty, Ironia ,  contingencia  y  solidaridad ,  Paidós,  Buenos  Aires ,  1991, especialmente caps. IV y IX. La fórmula está tomada de C. Diamond.

21     Sobre la crisis del papel de las grandes teorías en ética y los nuevos planteamientos al respecto, pueden verse lo trabajos recogido en S.G. Clarke/ E. Simpson (eds.), Anti-theory in ethics and moral conservatism. State University of New York Press. New York, 1989.

22     l. Kant. Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Austral, Madrid 1990, 104 (cit. Fundamentación).

23     La cuestión es subrayada vigorosamente a propósito de la tesis del "uso responsable " por R.M. Baird / S.E. Rosenbaum. y T. Reagan, "The case for animal rights", en R.M. Baird / S.E. Rosenbaum. 11 y 79, respectivamente.

24     Mostrar la falsedad de la tesis supone demostrar que una persona no es esencialmente un agente racional, sino el supuesto de naturaleza racional y. por tanto, pasar de un concepto moral o fenomenológico de persona al concepto metafísico de persona como sujeto que posee una naturaleza racional. Si se preguntara entonces qué es ese supuesto que es el sujeto de la naturaleza racional, creo que la única respuesta válida sería afirmar que tal supuesto es un ser humano, o sea un organismo humano vivo. Desde esta perspectiva, el concepto metafísico de persona remite al concepto de ser humano. Por tanto, un demente no es persona por ser un agente racional, sino por ser un ser humano. En este sentido, creo que el concepto de ser humano es anterior al de persona. La misma idea es defendida con una argumentación bastante diferente a la aquí propuesta por J.F. Crossby, "Are sorne human beíngs not persons?", Anthropotés, 1986 (2, 2), 215-232.

25     D. Dennet. 176.

26     C. Diamond, 35-36.

27     l. Kant, Fundamentación, 103-104.

28     G.E.M. Anscombe, "Twenty opinions common among modem anglo-american philosophers", en AA.VV.   Persona.  veritá   e  morale.   Atti  del  Congresso Internazío1nale di Teología Morale, Cítta Nuova Editrice. Roma. 1987, 49.

29     l. Kant, Antropología, § 1, Aliar\2.8 Editorial, Madrid, 1991, 15-16.

30     La bibliografía sobre este pu1110 en la actual filosofía analítica es ingente y no puede recogerse aquí. Una defensa de la tesis enunciada puede encontrarse en J. Glover, I.: The philosoph y and psychology of personal identity, Penguin Press, London, 1988.

31     J. Nubiola, "Filosofía desde la teoría causal de la referencia". Anuario Filosófico 1991 (2.4, 1), 160.

32     J. Nubiola, 162.

33     C. Diamond. 59.

34     C. Diamond, 55.

35     C. Diamond, 59, nota 48.

36     C. Diamond, 42-43 y 49-51.

37     D. McNaughton. 'The importance of being human", en D. Cockbum (ed.), 63-81.

38     Una interesante crítica a este planteamiento puede verse en la primera de las conferencias de C.S. Lewis recogida en La abolición del hombre, Encuentro, Madrid, 1989.

39     C. Diamond, 59.

40     D. McNaughton, 74-81.

41     D. Dennett. 177-178.

42     Una exposición del concepto de esencia desde este punto de vista puede verse en los trabajo de G.E.M. Anscombe, "El ser humano", en R. Alvira (ed.). El hombre: inmanencia y trascendencia. Actas de las XXV Reuniones Filosóficas·, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1991, vol. l. 3-15; G.E.M. Anscombe. "Elementos y esencias", Anuario Filosófico, 1989 (22, 2), 9-16.

43     D. McNaughton. 77-79.

44     D. McNaughton, 79.

45     Tomás de Aquino, Summa Theologioe, I, q. 29, a. 1 ad 5; De potentia , q. 9. a. 2 ad 14; In 1 ad Chor., XIV, lect. 2, n. 924. Sobre el tema puede verse el capítulo lll de J.V. Arreguí /J. Choza, Filosofía del hombre. Una antropología de la intimidad, Rialp, Madrid, 1992 y el capítulo V de J.V. Arregul, Nosotros , los morales, Tibidabo, Barcelona, 1992.

46     He tratado de justificar detenidamente esta tesis en el artículo "Metafísica del yo y hermenéutica diltheyana de la vida ", Anuarío Filosófico, 1988 (21. 1), 9 7-119.

47     Para la tesis de que pensar es una actividad no orgánica de un organismo: P.T. Geach , " What do we think with'?", God and the soul, Routledge and Kegan Paul, Londres. 1969. 30-41.

48     G.E.M. Anscombe, "The first person". en Metaphysics anti the philosophy of mind, Blackwe ll, Oxford. 1981, 21-36. Por mi parte, he tratado de explicar este punto en mi trabajo "Yo y persona. El problema del sujeto en Wittgentein ", Anuario Filosófico, 1985 (18, 1), 103-133 donde puede encontrarse más bibliografía.

Luis González del Valle

Es el propósito de este trabajo el considerar los elementos trágicos en la obra Bodas de sangre de Federico García Lorca [1]. Este estudio, primeramente, establecerá los temas de esta obra y después procederá a analizarla basándose principalmente en las partes que Aristóteles creía formaban parte de toda buena tragedia [2]. Las funciones que Aristóteles daba a cada una de estas partes serán consideradas y contrastadas con lo que Lorca ofrece en Bodas de sangre [3].

Los temas trágicos [4]

El teatro para Federico García Lorca debe caracterizarse por su poder dramático; oigámosle expresarse sobre esto en su breve ensayo «El teatro es la poesía que se hace humana»:

El teatro es la poesía que se levanta del libro y se hace humana. Y al hacerse, habla y grita, llora y se desespera. El teatro necesita que los personajes que aparezcan en la escena lleven un traje de poesía y al mismo tiempo que se les vean los huesos, la sangre. Han de ser tan humanos, tan horrorosamente trágicos y ligados a la vida y al día con una fuerza tal, que muestren sus tradiciones, que se aprecien sus olores, y que salga a los labios toda la valentía de sus palabras llenas de amor o de ascos [5].

Efectivamente, Lorca logra, en muchos de sus dramas [6], plasmar lo trágico del hombre.

En Bodas de sangre una serie de elementos de proporciones semi-trágicas, tales como pasión, odio, muerte y fatalidad se unen en la creación de una tragedia cuyo tema fundamental es la pérdida de toda esperanza de continuación de una familia [7], de una estirpe [8], en la figura de su último descendiente [9].

Cuatro personajes participan en el desarrollo de esta tragedia: la Madre, la Novia, Leonardo y el Novio. Entre los dos últimos tiene lugar el suceso culminante de la obra: ellos se matan.

Por su parte, el papel de la Novia es de una naturaleza doble. Su conducta, su abandono del Novio en la noche de bodas, sirve de excusa para que ambos hombres se maten. También es ella quien al sobrevivir a Leonardo y al Novio, al quedarse sola y virgen, sin haber realizado la función fundamental de toda mujer, ser madre, adquiere proporciones algo trágicas [10].

La Madre, por otro lado, nos deja ver lo trágico en la fútil pérdida de su hijo; la tragedia que esta muerte representa para ella. A través de la Madre se aprecia lo trágico en Bodas de sangre; a través de su actitud para con la extinción de la estirpe, que no es más que la extinción de su vida ya que sus hijos y los hijos de éstos, por implicación, son parte de ella, por ellos corre su misma  sangre:

Pero no así. Se tarda mucho. Por eso es tan terrible ver la sangre de una derramada   por el suelo. Una fuente que corre un minuto y a nosotros nos ha costado años. Cuando yo llegué a ver a mi hijo, estaba tumbad o en mitad de la calle. Me mojé las manos de sangre y me las lamí con la lengua. Porque era mía. Tú no sabes lo que es eso. En una custodia de cristal y topacios pondría yo la tierra empapada por ella. (1228-1229) [11].

La función de estas dos mujeres, la Novia y la Madre, es pues de mayor envergadura en esta pieza que la de los hombres, Leonardo y el Novio [12].

Análisis estructural

Dos figuras en Bodas de sangre poseen verdadera proporción trágica: la Novia y la Madre. La estructura de la acción que las rodea, y en la que participan estos dos personajes, demuestra nuestra afirmación.

Bodas de sangre es, sin lugar a dudas, una tragedia. Se aproxima estructuralmente a la de los griegos, y en sus rupturas con los clásicos se acerca muchas veces a la técnica trágica de Shakespeare. La figura de la Novia tiene cierto paralelismo con la de Macbeth [13]; mientras que en la Madre tenemos una aproximación a las ideas de Aristóteles a través del desarrollo de este personaje.

La fuerza del sino y la deficiencia trágica

A lo largo de Bodas de sangre hay una serie de presentimientos o indicios (hasta cierto punto predicciones), que apuntan hacia la muerte de Leonardo y el Novio. También las pasiones de la Novia y Leonardo adquieren cierto carácter de inexorabilidad. Sin embargo, creemos que si bien vislumbramos el sino, gracias a su frecuente aparición en la pieza, su influencia no es conminatoria [14]. La deficiencia trágica de la Novia, al abandonar al Novio, es lo que en sí causa la muerte de ambos hombres. Rompe entonces Bodas de sangre con el concepto griego de la fuerza del sino en la tragedia, y adopta características shakespereanas, más próximas por tanto a las creencias del hombre moderno de occidente [15].

Presentimientos

En la naturaleza (a través del «leitmotiv» del caballo, la luna y la personificación de la muerte en la figura de la Mendiga), tenemos predicciones del desenlace sangriento en que terminan las vidas de Leonardo y el Novio. El sonido de los cascos del caballo de Leonardo en la noche, escuchado por la Novia, tiene un cariz dramático:

Novia.

¿Tú le viste?

Criada.

Sí.

Novia.

¿Quién era?

Criada.

Era Leonardo.

Novia. (Fuerte)

¡Mentira! ¡Mentira! ¿A qué viene aquí?

Criada.

Vino.

Novia.

¡Cállate! ¡Maldita sea tu lengua!

(Se siente el ruido de un caballo) Criada. (En la ventana)

M ira, asómate.  ¿Era?

Novia.

¡Era! (1205)

Indiscutiblemente, la Novia aquí se ve estremecida ante el sonido del galope del caballo y lo que esto representa [16].

La luna aparece en la obra como el instrumento que permitirá se consume la muerte del Novio y Leonardo. Ella dará la luz, el cuchillo de luz, que permitirá que ambos combatientes se encuentren:

Luna.

La luna deja un cuchillo abandonado en el aire,

que siendo acecho de plomo

quiere ser dolor de sangre.

¡Dejad me entrar! ¡Vengo helada

por paredes y cristales!

¡Abrid tejados y pechos

donde pueda calentarme! (1249)

_______________________________________

No quiero sombras.

Mis rayos han de entrar en todas par

______________________________________

¿Quién se oculta? ¡Afuera digo!

¡No! ¡No podrán escaparse!  (1250)

______________________________________

Por su parte, el simbolismo poético de la Mendiga es evidente. En la acotación con que concluye el cuadro I del Acto III, ella nos es presentada como un símbolo de la muerte que todo  lo  cubre:  « Al  segundo grito  aparece  la  Mendiga y queda de espaldas. Abre el manto en el centro como un gran pájaro de alas inmensas. La Luna se detiene. El telón baja en medio de un silencio absoluto.» (1261)

También tenemos presentimientos en la Madre contra la Novia, personaje que por su debilidad precipitará la tragedia:

No lo sé yo misma. Así, pronto, siempre me sorprende. Yo sé que la muchacha es buena. ¿Verdad? Modosa. Trabajadora. Amasa su pan y cose sus faldas, y siento, sin embargo, cuando la nombro, como si me dieran una pedrada en la frente. (1175)

La deficiencia trágica

He aquí lo que en realidad precipita la tragedia. La Novia desde temprano en la obra demuestra su apatía hacia su próxima boda. En la petición de mano su padre la incrimina: «No debes estar seria», y ella le responde: «Estoy contenta, cuando he dado el sí es porque quiero darlo.» (1200) Ya aquí entrevemos su actitud. La madrugada de la boda vemos que es tristeza lo que siente ante el próximo acontecimiento. En esta escena la criada le deja ver que todavía puede arrepentirse:

Novia. (Se mira en el espejo)

Trae. (Coge el azahar y lo mira y deja caer la cabeza

    abatida]

Criada.

¿Qué es esto?

Novia. Déjame.

Criada.

No son horas de ponerse triste. (Animosa)

Trae el azahar. (La Novia tira el azahar)

¡Niña! ¿Qué castigo pides tirando al suelo la corona?

¡Levanta esa frente! ¿Es que no te quieres casar?

     Dilo.]

Todavía te puedes arrepentir. (Se levanta) Novia.

Son nubes.  Un mal aire en el centro, ¿quién no lo tiene? (1208)

Más tarde, antes de que lleguen los invitados, llega Leonardo.  Entre él y la Novia surge una conversación llena de quejas, por haberse casado él con anterioridad, y  por  el paso que  ella  va  a  dar.  En esta conversación la Novia nos deja ver que ella está consciente de sus deberes después de casarse:

Un hombre en su caballo sabe mucho y puede mucho para poder estrujar a una muchacha metida en un desierto. Pero yo tengo orgullo. Por eso me caso. Y me cerraré con mi marido, quien tengo que querer por encima de todo. (1214)

Después de la boda, la Novia ve a Leonardo y siente dentro de sí agigantarse su ansia de estar con él. Por eso, temerosa de sí misma, le dice a su marido que desea estar con él sola, que él la sujete fuertemente para que nadie la pueda arrancar de su lado (1222).

Sin embargo, más tarde la Novia y Leonardo se escapan, huyen. Ambos cometen un crimen, pero es ella la que toma la iniciativa y quien provoca la confrontación entre Leonardo y el Novio:

Leonardo.

Ya dimos el paso; ¡calla!,

porque nos persiguen cerca

y te he de llevar conmigo.

Novia.

¡Pero ha de ser a la fuerza!

Leonardo.

¿A la fuerza?  ¿Quién bajó

primero las escaleras?

Novia.

Yo las bajé. Leonardo.

¿Quién le puso

al caballo bridas nuevas?

Novia.

Yo misma. Verdad.

Leonardo.

¿Y qué manos

me calzaron las espuelas?

Novia.

Estas que son tuyas,

pero que al verte quisieran

quebrar las ramas azules

y el murmullo de tus venas.

¡Te quiero! ¡Te quiero! ¡Aparta!

te pondría una mortaja

con las filas de violetas

¡Ay, qué lamento, qué fuego

me sube por la cabeza!  (1256-1257)

La pasión de la Novia, pasión muy humana [17], es la que la impulsa a cometer la deficiencia trágica. Su caída se debe a su pasión, al empuje que la pasión de Leonardo tiene sobre ella; y todo esto se refleja en el influjo que figuras como la del caballo y la luna ejercen sobre ella (simbólicamente, sobre ambos) [18] Escuchemos a Leonardo referirse a esta influencia de la luna:

También yo quiero dejarte

si pienso como se piensa.

Pero voy donde tú vas.

Tú también. Da un paso. Prueba.

Clavos de luna nos funden

mi cintura y tus caderas. (1260)

Resulta apropiado notar que la figura de la Novia no solamente es un resorte que a través de su deficiencia trágica permitirá la muerte de dos hombres. Tiene su figura proporciones trágicas, no ya en el dilema que la confronta al tener que escoger entre Leonardo y el Novio, sino en su posición después de la muerte de ellos. Antes de que esta muerte se verificara, ella, al igual que Leonardo, había expresado su deseo de mantenerse juntos y sólo separarse con la muerte:

Novia.

¡Los dos juntos!

Leonardo. (Abrazándola)

¡Cómo quieras!

Si nos separan, será porque esté muerto.

Novia.

Y yo muerta. (1261)

Irónicamente, él muere y ella no. Ella va a sufrir algo peor, una muerte en vida. O sea, su deficiencia trágica, su abandono del esposo, ha sido en vano. Al final, todo lo pierde [19]. Por eso desea la Novia que la Madre la mate, la muerte sería un descanso: «Déjala; he venido para que me mate y que me lleven con ellos.» (1269) No podemos dejar de sentir compasión, uno de los objetivos de la tragedia griega, por este personaje después de escucharla describir las fuerzas que la devoraban, y cómo cedió ante ellas para no conseguir nada [20]. Oigámosla describir estas pasiones:

¡Porque yo me fui con el otro, me fui! (con angustia.) Tú también te hubieras ido. Yo era una mujer quemada, llena de llagas por dentro y por fuera, y tu hijo era un poquito de agua de la que yo esperaba hijos, tierra, salud, pero el otro era un río oscuro, lleno de ramas, que acercaba a mí el rumor de sus juncos y su cantar entre dientes. Y yo corría con tu hijo que era como un niñito de agua, frío, y el otro me mandaba cientos de pájaros que me impedían el andar y que dejaban escarcha sobre mis heridas de pobre mujer marchita, de muchacha acariciada por el fuego.  (1269) [21].

Elementos de la tragedia griega

Como hemos dicho en la introducción ¿e este trabajo al considerar los elementos de la tragedia griega presentes en Bodas de sangre nos basaremos en la Poética de Aristóteles.

Argumento

Para Aristóteles el propósito de la tragedia es crear en el espectador un efecto donde figuran la piedad y el miedo. El papel del argumento en tratar de conseguir estas emociones queda expresado en las siguientes palabras:

«Fear and pit y may be aroused by spectacular means; but they may also result from the inner structure of the piece, which is the better way, and indicates a superio poet.  For the plot ought to be so constructed that, even without the aid off eye, he who hears the tale told will thrill with horror and melt with pit y at what takes place. This is the impression we should receive from hearing the story of the Oedipus» [22].

Como vemos, para Aristóteles a través de la acción se logran los efectos de piedad y miedo. Oigamos ahora, en términos generales, lo que él quiere decir por argumento:

«But most important of ali is the structure of the incid ents. For Tragedy as an imitation, not of men, but an action and of life, and life consists in action, and its end is a mode of action, not a quality. Now character determines men’s qualities, but it is by theír actions that they are happy or the reverse. Dramatic action, therefore, is not with a view to the representation of character: character comes in as subsidiar y to the actions. Hence the incidents and the plot are the e;nd of Tragedy; and the end is the chief  thing of  all» [23].

Y añade refiriéndose a cómo, a través de la acción, se logra el efecto trágico:

«Actions capable of this ef fect must happen between persons who are either friend s or enemies or indif ferent to one another. If an enemy, there is nothing to excite pit y either in the act or the intention, except so far as the suffering in itself  is piti ful [24].

En Bodas de ·sangre, como hemos dicho, la tragedia no son las muertes del Novio y de Leonardo, ya que ambos eran enemigos y tal desenlace era algo natural. En esta pieza lo trágico surge de lo que tales muertes representan: la soledad de la Novia que con su deficiencia trágica la propicia [25], y, lo que es aún más trágico, la desaparición de toda esperanza de continuación de la estirpe.

En la tragedia griega el incidente trágico tiene lugar habitualmente entre personas cercanas unas a otras, por ejemplo, un hermano que mata a su hermano [26]. Con Lorca tenemos un desarrollo del incidente trágico; en Bodas de sangre este incidente, la muerte del Novio, por implicación, crea una tragedia: el final de una línea de sangre, de una familia.

Para Aristóteles, los mejores argumentos [27], los Complejos [28], son aquéllos que dejan ver «Inversión de Intención» y «Reconocimiento»:

«Reversa of Intention is a change by which the action veers round to its opposite, subject always to our rule of probalit y or necessity. Thus in the Oedipus, the messenger comes to cheer Oedipus, and free him from his alarms about his mother, but by revealing who he is, he produces an opposite effect» [29].

«Recognition, as the name indicates, is a change from ignorance to knowledge, producing love or hate between the persons destined by the poet for good or bad fortune. The best form of recognition is coincident with a Reversal of Intention, as in Oedipus. There are indeed other forms. Even inanimate things of the most trivial kind may sometimes be objects of recognition. Again, we may recognise or discover whether a person has done a thing or not. But the recognition which is most intimately connected with the plot and action is, as we have said, the recognition of person.  This recognition, combined with Reversal, will prod uce either pit y or fear; and actions producing these effects [sobre los espepectadores] are those which by our definition, Traged y represents» [30].

En Bodas de sangre tenemos presentes estas ideas de Aristóteles, «Inversión de Intención» y «Reconocimiento», a través de la figura de la Madre [31].

Al comenzar la pieza vemos a la Madre y al Novio hablando. Él le participa a ella sus deseos de casarse con la Novia. La Madre expresa entonces sus reparos, algo dentro de sí cuando se la nombran le hace sentir como si le «dieran una pedrada en la frente» (1175), este pasaje ha sido citado con anterioridad en este trabajo. Por fin ella accede a la petición de su hijo y dice:

Sí, sí; y a ver si me alegras con seis nietos, o los que te dé la gana, ya que tu padre no tuvo lugar de hacérmelos a mí (1177).

Para la Madre lo mismo es un hijo que un nieto; ambos representan la continuación de su estirpe. A lo largo de la obra ella nos deja ver su aversión por las navajas, armas fatídicas que le quitaron a su esposo y a un hijo:

¡Veintidós años! Esa edad tendría mi hijo si viviera. Que viviría caliente y macho como era, si los hombres no hubieran inventado las navajas. (1199)

Los Félix son para ella sus enemigos, los que le mataron lo suyo:

Es verdad ... Pero oigo eso de Félix y es lo mismo (Entre dientes). Félix que llenárseme de cieno la boca (Escupe), y tengo que escupir por no matar. (1182)

Me duele hasta la punta de las venas.  En la frente de todos ellos yo no veo más que la mano con que mataron a lo que era mío. (1227)

Ella, la Madre, es un personaje desgarrado; los Félix le han robado a sus seres más queridos. Refiriéndose a la muerte de su hijo nos deja ver cómo para ella sus retoños son su continuación.

Con la boda, la Madre espera una continuación de su estirpe, y todo lo contrario sucede ya que su hijo muere a manos de Leonardo. O sea, el recurso Aristotélico de «Inversión de Intención» está presente aquí.

Lo mismo sucede con el «Reconocimiento», el cual es explotado por Lorca. La Madre al ver a su hijo muerto comprende que esto se debe a la Novia y un fuerte odio contra ella la domina:

Por eso pregunto quién es. Porque tengo que reconocerla para no clavarle mis dientes en el cuello. ¡Víbora! (Se dirige hacia la Novia con ademán fulminante; se detiene. (1268)

Por culpa de la Novia se siente la Madre pobre, carente de hijos:

He de estar serena. (Se sienta.) Porque vendrán las vecinas y no quiero que me vean tan pobre. ¡Tan pobre! Una mujer que no tiene un hijo siquiera que llevar a los labios. (1268)

El odio de la Madre para con la Novia va más allá del hecho de que esta mujer ha mancillado el buen nombre de su hijo muerto; y esto está patente en su respuesta a la Novia cuando ella dice que todavía es virgen:

Novia.

¡Déjala! Que quiero que sepa que yo soy limpia, que estaré loca, pero que me pueden enterrar sin que ningún hombre se haya mirado en la blancura de mis pechos.

Madre.

Calla, calla; ¿qué me importa eso a mí? (1269)

Lo trágico no es el honor mancillado, sino la muerte.  No la muerte de dos hombres. La muerte por la que la Madre sufre aquí es por la de su hijo, el último de su estirpe.

Otra parte del argumento de gran importancia, junto a la «Inversión de Intención» y el «Reconocimiento», es el «Incidente Trágico»:

«The Tragic Incid ent is a destructive or pain ful action, such as death on the stage, bodily  agony, wounds, and the like» [32].

En Bodas de sangre las muertes de Leonardo y el Novio tienen lugar fuera del escenario. Sin embargo, no por ello pierde magnitud el hecho, ya que la Mendiga, la muerte misma, nos describe en forma poética como sucedió esto:

Yo los vi; pronto llegan: dos torrentes

quietos al fin entre las piedras grandes,

dos hombres en las patas del caballo.

Muertos en la hermosura de la noche.

(Con delectación.)

Muertos, sí muertos.

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Flores rotas los ojos, y sus dientes

dos puñados de nieve endurecida.

Los dos cayeron, y la novia vuelve

teñida en sangre la falda y cabellera.

Cubiertos con dos mantas ellos vienen

sobre los hombros de los mozos altos.

Así fue; nada más, Era lo justo.

Sobre la flor de oro, sucia arena. (1266)

Personajes

Aristóteles en su Poética enumera las cuatro características que deben buscarse al crear un buen personaje:

«First, and most important, it must be good.

Now any speech or action that manifests moral purpose

of any kind will be expressive of   character;

the character will be good if the pur pose is good ...

The second thing to aim at is pro piety ...

Thirdly, character must be true to life ...

The fourth point is consistency; far though the subject of imitation, who suggested the type, be inconsistent, still he must be consistently   inconssistent» [33].

Los principales personajes en Bodas de sangre son la Madre, la Novia, Leonardo y el Novio [34]. Todos menos el Novio se hallan muy lejos de ser bondadosos. Las demás características por las cuales Aristóteles aboga, puede decirse, que las poseen estos cuatro personajes.

Algo en que todos rompen con el concepto griego y aún shakesperiano de la tragedia es el hecho de que ellos no son personajes pertenecientes a altas esferas sociales, a la nobleza [35]

Otro punto de concordancia con la tragedia griega es el uso dado a dos Muchachas y a una Niña, a la Luna y a la Mendiga. Ambas, la Luna y la Mendiga, son como personificaciones, respectivamente, de la mensajera de la muerte y la muerte misma. Las dos Muchachas y la Niña nos recuerdan a las Parcas, dueñas de la vida de los hombres, cuya trama hilaban [36]

Estos últimos tres personajes permiten que la obra se eleve a un plano sobrenatural, algo que nos recuerda al «Deus ex Machina» de los griegos [37].

Coro

Para Aristóteles el coro «should be regarded as one of the actors; it should be en integral part of the whole, and share in the action...» [38].

Si bien hay coro en Bodas de sangre, su función es más bien para contribuir al efecto trágico y no la de un personaje. Carece la pieza de una entidad llamada propiamente coro. Lo que nosotros estamos considerando coro son más bien diálogos o   comentarios   poéticos   entre   varios   personajes   menores [39].  Ejemplos de esos diálogos lo son: la canción epitalámica en las páginas 1216 a 1220, 1222 a 1223 y 1224 a 1225; los Leñadores, quienes discuten la huida y la posible muerte de los amantes, páginas 1245 a 1248 y en la página 1255. Oigamos este último:

Leñador 1º.

¡Ay muerte que sales!

Muerte de las hojas grandes.

Leñador 2º.

¡No abras el chorro de sangre!

Leñador 1º.

¡Ay muerte sola!

Muerte de las secas hojas.

Leñador 3º.

¡No cubras de flores la boda!

Leñador 2º.

¡Ay triste muerte!

Deja para el amor la rama verde.

Leñador 1º.

¡Ay muerte mala!

¡Deja para el amor la verde rama!

Otros ejemplos de coro son el de las Muchachas devanando y la Niña, páginas 1261 a 1267; y la oración fúnebre de la Mujer, la Madre, la Novia, la Niña y las Mujeres, páginas 1270 a 1272.

Pensamiento

Desempeña un papel importante el «Pensamiento» en la tragedia según Aristóteles; oigámosle:

«Thought ... is the facult y of saying what is possible and pertinent in given circustances» [40].

«Under Thought is included every effect which has to be produced by speech, the subdivisions being, proof and refutation; the excitation of the feelings, such as pity, fear, anger, and the like; the suggestion of importance or its oppositive» [41].

Es indudable que, a través de Bodas de sangre, García Lorca logra que su lenguaje, el lenguaje de su obra, exprese la intensidad de lo que sucede. En muchos lugares de esta pieza las palabras son usadas en forma concisa, llegando el dramaturgo hasta parecernos lacónico. Lorca en estos pasajes desea impregnar sus palabras con todo el dramatismo que la pieza encarna [42]. Al comienzo de la obra este laconismo nos obliga, nos impulsa, a leer gracias a su impacto dramático sobre nosotros los lectores (o espectadores):

Novio. (Entrando)

Madre.

Madre.

¿Qué?

Novio.

Me voy.

Madre.

¿Adónde?

Novio.

A la viña. (Va a salir)

Madre.

Espera.

Novio.

¿Quieres algo?

Madre.

Hijo, el almuerzo. (1171-1172)

Otros ejemplos donde el uso conciso de las palabras nos da el mismo efecto los tenemos en la conversación de Leonardo y su mujer, en la casa de ambos, páginas 1188-1189; o cuando Leonardo va a ver a la Novia en la madrugada de su boda, páginas 1210-1211.

Hay en la conversación de algunos personajes cambios de intensidad que reflejan los incidentes que están ocurriendo. Un magnífico ejemplo lo tenemos en la escena después de la boda: todos buscan a la Novia y nadie a Ciencia cierta sabe dónde está; creándose una atmósfera que aumenta de intensidad minuto a minuto, un aire lleno de dudas que desaparece sólo. cuando la Mujer llega gritando que Leonardo y la Novia han huido [43]. Nótese que las acotaciones contribuyen a la creación de esta atmósfera:

Criada. (Entrando)

Y la niña, ¿dónde está?

Madre. (Seria) No lo sabemos.

(Sale el Novio. Entran tres Invitados)

Padre. (Dramático)

Pero, ¿no está en el baile?

Criada.

En el baile no está.

Padre. (con arranque) Hay mucha gente. ¡Mirad!

Criada.

¡Ya he mirado!

Padre. (Trágico)

¿Pues dónde está?

Novio. (Entrando)

Nada. En ningún sitio.

Madre. (Al Padre)

¿Qué es esto? ¿Dónde está tu hija?

(Entra la Mujer de Leonardo)

Mujer.

¡Han huido!  ¡Han huido! Ella y Leonardo En el

                                                        caballo

Van abrazados, como una exhalación. (1243)

Espectáculo

Según Aristóteles, la parte menos artística de la tragedia, la que posee menos conexiones con el arte de la poesía, es el «Espectáculo». El efecto creado por él depende más de la tramoya que del poeta [44]

Sin embargo, tenemos ciertos apuntes escenográficos en Bodas de sangre que contribuyen al efecto general de la obra. Estos apuntes se esparcen a lo largo de la pieza y evolucionan en forma paralela a la acción [45]. Se centran ellos más bien alrededor del colorido que debe caracterizar una escena. Tres locales son descritos en los tres primeros cuadros: la casa del Novio, amarilla; la casa de Leonardo, rosa y la casa de la Novia, que es esencialmente blanca, aunque se ven lazos rosados y jarros azules.

Antes de la boda, tenemos a la Novia en un traje negro. Quizás Lorca quiere indicar a través de este vestido los sentimientos de la Novia para con la ceremonia, sentimientos negativos. Otra posibilidad, es que el negro sea un indicio de la muerte que se avecina [46].

El último cuadro del segundo acto tiene lugar fuera de la cueva donde reside la Novia. Los invitados se reúnen allí para celebrar la boda. El ambiente es sombrío:

Entonación en blancos grises y azules fríos. Grandes chumberas. Tonos sombríos y plateados. (1225)

Posiblemente, la descripción de este lugar es una anticipación, ya por la frialdad o el carácter sombrío de los tonos, de las muertes que van a ocurrir.

El sexto cuadro, que tiene lugar en el bosque, se caracteriza por su ambiente oscuro. Es en este cuadro cuando Leonardo y el Novio se matan.

Finalmente, el último cuadro se nos presenta como un vivo exponente de la blancura total. El apunte escenográfico resulta muy significativo:

Habitación blanca con arcos y gruesos muros. A la derecha y a la izquierda, escaleras blancas. Gran arco al fondo y pared d el mismo color. El suelo será también de un blanco reluciente. Esta habitación simple tendrá un sentido monumental de iglesia. No habrá ni un gris, ni una sombra, ni siquiera lo preciso para la perspectiva. (1261)

El exceso de color blanco en esta acotación bien puede estar haciendo referencia a la virginidad de la Novia, a su esterilidad (o a la esterilidad de la muerte). El hecho de que la habitación tenga una atmósfera de iglesia da fuerza a nuestra afirmación.

Lorca y la tragedia

Hasta aquí hemos analizado las distintas manifestaciones trágicas en Bodas de sangre. Se ha visto la existencia de dos tragedias, la de la soledad de la Novia y la del finalizar de una estirpe. La Madre, en esta última, es el vehículo que nos facilita su compresión.

Estructuralmente se ha discutido el uso de la deficiencia trágica y la fuerza del sino en la pieza. También se han considerado las influencias de la tragedia griega en esta   obra. No cabe duda de que Bodas de sangre es una tragedia [47] (no sólo por la coincidencia estructural entre ella y otras como Oedipus y Macbeth). Bodas de sangre es por encima de todo una tragedia porque de esta obra emana un gran efecto trágico. Federico García Lorca alcanza en su teatro la vena trágica de Sófocles y Shakespeare:

«Each dramatist [refiriéndose a Sófocles, Shakespeare y García Lorca] presents to us intuitively and with great force almost inexpressible qualities of humanity. Each play is ultimately about us. The ability to move people shatteringly, to make them feel afresh old and highly poignant emotions, to make an audience tremble on the verge of greatness, is what is common to them and what is common to great tragedy» [48]

Luis González del Valle en dialnet.unirioja.es

Notas:

1      Todo estudio que   intente analizar los elementos trágicos de una obra teatral del siglo XX, confronta un grave problema al tratar de definir qué es una tragedia. El concepto de tragedia en   occidente tiene sus orígenes en Grecia, no sólo en las obras teatral de Sófocles, Eurípides y Esquilo, sino también en la Poética de Aristóteles. En esta obra crítica se estudian sus características y es definida la tragedia (véase la edición de The Great Critics An Anthology of Literary Criticism, ed. por James Harry   Smith y Edd Winfield Parks (New   York: W. W. Norton & Company, Inc., 1951). No sólo definió Aristóteles el término "tragedia" en su Poética, sino que procedió a analizar y regular su   estructura. Sin embargo, narra en a historia se mantiene en forma estática, y según pasaron los siglos muchos dramaturgos dejaron de adoptar en sus tragedias las reglas aristotélicas.  Esta divergencia del concepto aristotélico de la tragedia es explicada en gran parte por el profesor Herbert J.  Muller, The Spirit   of   Tragedy   New York: Washington. Square Press, 1965).

Aristóteles en su Poética nos ofrece, indiscutiblemente, un valioso análisis, una base, en el estudio de la tragedia.  Esto no quiere decir que sus reglas resulten inviolables si se quiere obtener el efecto trágico, que, en fin, de cuentas, es lo que importa. Sobre este efecto trágico han   escrito   los críticos John Gassner, The Theatre in Our Times (New York:  Crown   Publishers, Inc, 1954), pág. 51; H.  J. Meller y Robert Hogan y Sven Eric Moin, Drama: The Majar Genres (New York: Dodd, Mead &Company, 1966).

Para Gassner, págs.  53-54, la esencia del elemento trágico de un drama cae de lleno en la purgación de emociones tales como piedad y miedo, las cuales, necesariamente, tienen que verificarse en una forma intelectual.

2      Aristóteles consideraba que toda tragedia la forman seis elementos: 1-Argumento, 2-Personajes, 3-Coro, 4-Pensamiento.  5-Diccón y 6-Espectáculo.  De todos estos ‘no trataremos Dicción por no ser pertinente a nuestro estudio.

3      El hecho de que usemos a Aristóteles como modelo en nuestro estudio de los elementos trágicos en Bodas de sangre se debe a que creemos que Lorca en esta obra quiso, premeditadamente, acercarse lo más posible a la tragedia griega. El subtítulo de esta obra, "Tragedia en tres actos y siete cuadros”, corrobora nuestra afirmación. Ya el profesor Sumner Greenfield, “The Problem of Mariana Pineda”, Massachussetts  Review,  1  (1960),  752-7.53,   discutió  sobre  la importancia del subtítulo de  la  obra que  estudiamos  y  cómo  en  ella  se  pueden ver características  de la tragedia  griega.

4      Al   intentar definir en esta   sección, los temas trágicos fundamentales de Bodas de sangre, sabemos somos prematuros. Es nuestro propósito aquí afirma lo que creemos es el centro de esta pieza, sin analizar verdaderamente las bases de tal conclusión. Hacernos esto, ya que, para la   siguiente parte   del   trabajo, donde demostraremos de una forma u otra lo que decimos aquí, tendremos que sustentar una idea predeterminada   para poder considerar   su validez.

5      Obras Completas. (Madrid: Aguilar, 1963), pág. 1810.

6      Aquí nos referimos especialmente a su trilogía Bodas de sangre, Yerma y la casa de Bernarda Alba.

7      En la obra se hace mención de cómo muchos familiares del Novio vinieron a la boda.  El hecho de que él tuviese familiares no implica que si muere, sin procrearse, su línea de familia no desaparezca.  Por tanto, cuando decimos que con él muere, termina su familia, nos referimos a la familia que surge de la unión de su madre y su padre.

8      La palabra “estirpe” se usará en este trabajo bajo la acepción dada por la Real Academia Española, Diccionario de la lengua española (Madrid: Espasa Calpe, S. A., 1956), pág.  587: "En una sucesión hereditaria, conjunto formado por la descendencia de un sujeto a quien ella [la descendencia] representa y cuyo lugar toma."

9      RONALD J. DICKSON, "Archetypal Symbolism in Lorca's Bodas de Sangre", Literature & Psychology, 10, pág. 79, trata brevemente sobre lo que constituye lo trágico en esta obra. También Arturo Barea, Lorca: The Poet and his People, traducido por Ilsa Barea (New York:  Harcourt, Brace and Co., 1949), se expresó en forma similar a Dickinson (o sea, como nosotros).

Debemos mencionar que recientemente Charles Lloyd Halliburton, "García Lorca, The Tragedian: An Aristotelian Analysis of Bodas de sangre”, Revista de Estudios Hispánicos, 2 (1968), 35-40, consideró los elementos aristotélicos en Bodas de sangre. Si bien en varios lugares concordamos con este crítico, en otras ocasiones estamos en desacuerdo con él.  Nuestro ensayo ha sido revisado en vistas de esta nueva investigación, cuyas conclusiones hemos asimilado a nuestro artículo (ya   nuestro trabajo estaba escrito cuando descubrimos el del señor Halliburton).

10      Es interesante notar que la figura de la Novia en Bodas de sangre rompe con la tragedia griega. En el último cuadro, pág. 1.269, ella le expresa a la Madre, después de la muerte de Leonardo y el Novio, que si todo volviese a ocurrir nuevamente, ella actuaría en la misma forma. Este es un   personaje rebelde ante su destino, no se doblega, y nunca admite consigo misma la necesidad de enmendarse. Lo mismo sucede con Macbeth, el cual se niega a arrepentirse, ya que el hacerlo representaría su pérdida del trono; él prefiere morir antes que doblegarse al nuevo rey, Malcolm.

11      Cada vez que se cite el texto de Bodas de sangre en este trabajo usaremos la edición de Obras Completas (Madrid: Aguilar, 1963). Junto a cada cita pondremos las páginas correspondientes de esta edición entre paréntesis.

Concordamos con Hlliburton, 35, en que la pérdida de descendientes por la Madre es lo que constituye el suceso trágico fundamental   de Bodas de sangre. Sin embargo, este crítico no pone énfasis en la   trágica situación de la Novia. Ello se debe a que él se concentra solamente en los elementos aristotélicos.

12      En la mayoría de sus dramas, Lorca da a las mujeres papeles más importantes que a los hombres.  Al hacer lo mismo en Bodas de sangre, continúa una tendencia de su arte.

13      Estructuralmente más que nada.

14      Discrepamos de Halliburton, 38, cuando dice: "If he [Leonardo] is excused at all, it is because fate wills that he yield to his passions and cannot allow him to surrender his real love, the Novia, to anorher."  Para Halliburton, al parecer, la fuerza que el destino ejerce para con Leonardo es total en Bodas de sangre. Este mismo crítico afirma. que el sino y una falta moral, por parte de la Novia, son lo que causan la tragedia (págs. 36-37).

15      FRANCISCO UMBRAL, Lorca, poeta maldito (Madrid: Biblioteca Nueva, 1968), pág. 214, expresa la carencia en Lorca de una 'Visión fatalista-determinista de la vida. En contraste con esta interpretación del sino en Lorca está   Robert Lima, The Theatre of García Lorca (New York:  Las Américas Publishing Company, 1963), págs. 190-191, Oigámosle.

First, there is an obvious concern   with Spanish conscience as reflected in everyday existence. As Lorca potra is it, this conscience in turn  mirrors the many  years of Calholic and Oriental influence imposed  upon it This is the tradition. Next, Lorca p1aces his charncters with in the embrace of strict codes the barbaric "an eye ·or an eye" exists at the same moment as the patient lessons of Christianity and these mixed concepts produce the strange and demanding laws of Honor so prevalent in Spain. And these already awkward people, regulated by tradition and codification, are finally pawns on the hands of the very mysticism  which   they  have  guarded  faithfully th rogh  the years. Fate is their master and Fate always leads them to Death.

Efectivamente, es posible imaginarse una pieza teatral donde después de que la Novia ha abandonado por otro hombre al Novio, la primera noche de casados, el Novio sigue su vida como si nada hubiese ocurrido; la olvidada y así evitaba el suceso sangriento que da lugar a la tragedia. También en Macbeth, por ejemplo, Shakespeare pudo haber dejado al "Thane of Cawdor” reinar indefinidamente después de sus muchos orígenes. Si Shakespeare y Lorca hubiesen modificado sus obras en esta forma, ellas hubiesen perdido su carácter trágico. En ambas tragedias el castigo al crimen sea este crimen un asesinato o el adulterio, tiene que hacerse, y esto no implica un dominio de las fuerzas del destino sobre la 'Vida de los personajes, sino más bien una reacción normal, hecha en contra de un ataque perpetrado contra   alguien. De interés resulta la opinión de C.  Halliburton, 35-36, quien niega que Bodas de sangre sea una tragedia   ética ya que no se ve en ella el demento de "justicia poética".  Este crítico basa su afirmación en que el   final de   Bodas de sangre esta falto de felicidad.  Se olvida el señor Halliburton que la Novia recibe con la muerte de  Leonardo  y  el  Novio  un  gran  castigo:  ella  no  será  nunca  fecunda. También con la muerte del Novio es castigada la Madre, que no es más que un ser lleno de odio para con la familia de Leonardo. No se debe olvidar que el concepto de la "justicia poética" no es jurídico, y por   tanto no requiere que una falta cometida sea pagada con un castigo de similar intensidad que el error que tuvo lugar.  La posición de Halliburton le lleva a   afirmar, erróneamente, que Bodas de sangre es “a fatal tragedy". De cierto interés es el hecho de que el Novio perezca inocentemente en Bodas de sangre, ¿Puede esta muerte caber dentro del concepto de "justicia poética"?  El profesor A. A. Parker, en un artículo suyo que entre otras cosas trata del concepto de la "justicia poética" en el teatro del Siglo de Oro ("Spanish Drama of the Golden Age”, Tulane Drama   Review, 4 (1959-1960), 46) nos dice sobre este concepto:

Spanish dramatists present no victims of destiny or mischance, but only of wrongdoing their own, or someone else's. The principal of poetic justice required not only that the  guilty  should  suffer  but  also  that  there shout be no innocent  victim ; even  where  the tragic character  is the  victim of wrong done to him by  another, it is almost  invariably  the  case  that  he will  have  contributed   to  it  by  his  own  fault.

El Novio muere debido a la traición de la Novia y a que él decide ajusticiar a aquéllos que mancillaron su honor. En esta decisión suya reside una falta en él.

16      ARTURO BERENGUER-CARISOMO, Las máscaras de Federico García Lorca (Buenos Aires: Ruíz Hermanos, 1941), pág.  138; y JUAN VILLEGAS, “El leitmotive del caballo en Bodas de sangre".  Hispanófila, 29 (1967), 21-36, estudian el simbolismo   del   caballo.

Otra manifestación que asocia al caballo con la sangre que va a ser  derramada  la  tenemos   después  de  la  escena en que Leonardo abandona su casa, en  un  frente, al  enterarse  de la  próxima boda de  la Novia:

Suegra.

Las patas heridas,

las crines heladas,

dentro de los ojos

un puñal de plata.

Bajaban al rio.

La sangre corría

Más fuerte que agua. (1193)

Este mismo caballo unos pocos versos más ahajo pasará a representar la tragedia que se aproxima,  y  por ello la Mujer le pide no venga :

Suegra.

¡Ay, caballo grande, que no quiso agua!

Mujer. (Dramática.)

¡No vengas, no entres!

¡Vete a la montaña!

caballo del alba!  (1193-1194)

17      No podemos dejar de hacer mención aquí de la injusta crítica de Ángel Valbuena Prat, Historia del teatro español (Barcelona: Editorial Noguer, 1956), página 643, sobre la poca realidad humana de los personajes de García Lorca, excepto la Madre.

18      En Macbeth sucede algo similar. La caída de Macbeth es causada por su ambición, la ambición de su esposa, y la iniciativa. dada a ellos por fas predicciones de las tres "Weird Sisters".

19      El crítico Eusebio Carda-Luengo, refriéndose al teatro de Lorca, nos dice:

"Toda obra es forzosamente una interpretación o acotación de la vida. Depende su importancia de la riqueza o densidad de ese esquema. Visto a esta luz como esquema vital, el teatro de Lorca resulta pobre, y como penetración en los misterios de la vida resulta también ligero.......estas inspiraciones [refiriéndose a la cultista y popular] decimos, logran en Lorca un unidad enormemente grandiosa y sugestiva, pero superficial y carente de sustentación trágica, puesto que el alma humana queda casi enteramente   desconocida. El fabuloso encanto lorquiano trasplantado al teatro permanece un poco a flor de frase y de verso." [Revisión del teatro de Federico García Lorca (Madrid: Política y Literatura, 1951), págs. 16-17.]

Efectivamente, el efecto del verbo tiene mucho que ver con nuestra; reacción ante el ar te de Lorca. Sin embargo, el efecto, por lo menos en Bodas de sangre, Yerma y La casa de Bernarda Alba, no es grandioso: es trágico. Nos deja ver Lorca, en estas obras, al hombre ante sus pasiones primarias: deseo carnal, añoranza del amor, instinto maternal, y nos las contrasta con sus frustraciones al no alcanzar sus objetivos. La exposición de estas pasiones primarias va acompañada de temas como la lealtad y el honor (nos referimos en especial a Bodas de sangre) y aún va más lejos cuando nos deja ver lo trágico en la muerte de una estirpe. Véanse también las ideas de C. Halliburton, 40, al respecto.

20      Algo similar le sucede a Macbeth, quien no encuentra tranquilidad en la corona usurpada, sino un gran vacío, vacío que el atribuye a la vida:

Tomorrow, and tomorrow, and   tomorrow,

Creeps in this petty pace fro day to day.

To the last syllable of recorded time,

And all our yesterdays have lighted fools

The way to dusty death. Out, out, brief candle!

Life's but a walking shadow, a poor player

That truts and frets his hour upon the stage

And then is heard no more: it is a tale

Told by an idiot, foil of sound and fury.

Signifiying   nothing.   (V, v, 19-28.)

WILLIAM SHAKESPEARE, The Tragedy of Macbeth, The Complete Works, ed. Por G.  B.  Harrison (New York: Harcourt, Brace&World, 1952), pág. 1216.

Nótese que la Novia no expresa textualmente el vacío en que queda a finales de la pieza. Lorca nos deja esto implícito al quedarse ella sola y a sumarse ella a las lamentaciones de la Madre, en el último cuadro. Aquí la Madre llamaba la muerte de su hijo, de su familia.

21      Esta cita llevó a ANGEL DEL Río, Vida y obras de Federico García Lorca (Zaragoza, 1952), pág. 131, a afirmar: "He aquí el elemento básico de la tragedia: seres quemados por la pasión honda, contra la que es inútil luchar." Creo que se ha probado en este trabajo que, existe una deficiencia trágica en la Novia, y que, por tanto, la tragedia hubiese podido ser evitada por ella (nótese que lo mismo sucede con Macbeth).

22      Aristóteles, pág. 42.

23      Aristóteles, pág. 34.

24      Aristóteles, pág. 42.

25      Esta manifestación trágica ya ha sido considerada.

26      Aristóteles, pág. 42.

27      Cuando decimos "los mejores argumentos" es porque Aristóteles se refirió también a ellos en igual forma (págs. 38 y 39).

28      Aristóteles, pág. 39.

29      Aristóteles, pág. 39.

30      Aristóteles, pág. 39.

31      C. Halliburton, 35 y 37, considera a su vez el argumento de Bodas de sangre como complejo.

32      Aristóteles, pág. 40.

33      Aristóteles, pág. 43.

34      El problema con el Novio es que su importancia resulta más bien de su muerte, de lo que ella significa, y no de sus acciones en la pieza.

35      Aristóteles nos dice: "Epic agrees with Tragedy in so far as it is an imitation in verse of characters  of  higher  type.  (Pág. 33.)

36      Las Parcas son tres deidades de los infiernos en la mitología griega y latina. Sus nombres son Cloto, Laquesia y Atropos. Se les conoce en inglés como "the Fates". Véase a J. E. ZIMMERMAN, Dictionary of Classical Mythology (New York: Bantarrn Books, 1964), págs. 37-38.

Es interesante observar que en Bodas de   sangre   las   dos   Muchachas   están devanando una   madeja roja, color de la sangre, al mismo tiempo que Leonardo y el Novio se matan.  En una acotación se nos dice: "Dos muchachas vestidas de azul están levantando una madeja roja." (l.261.) Nótese que EDWIN HONIG, García Lorca (New York: New   Direction Books, 1963), pág. 158, considera que las Parcas son más bien los tres Leñadores; esto nos sorprende ya que   las Parcas eran mujeres e hilaban, y como hemos visto hay otros dos personajes que hacen esto en la obra.

37      Honig, pág. 158, menciona esta similitud con la técnica de los griegos. Creemos que Lorca sigue bastante el uso que, según Aristóteles, debía dársele al "Deus ex Machina". Escuchemos lo que dice la Poética al respecto: "It is therefore evident that the unraveling of the plot, no less than the complication, must arise, out of the plot ¡t self, it must not he brought about by Deus ex Machina ..."  (Pág.  44.)

La aparición inesperada de las dos Muchachas y la Niña y aun la luna no consideramos contribuyan a la evolución o desarrollo del argumento. Mas bien reafirman en una forma poética la muerte de Leonardo y el Novio. Véanse las valiosa.; opiniones de Honig al respecto, pág. 162.

38      Aristóteles, pág. 48.

39      Estos diálogos poéticos bien pueden ser canciones. Sin embargo, no hemos encontrado ninguna anotación que establezca esto.

40      Aristóteles, pág. 35.

41      Aristóteles, pág. 48.

42      GUILLERMO DIAZ PLAJA, Federico García Lorca (Buenos Aires: Espasa­Calpe Argentina, 1954), pág. 193, y OFELIA MACHADO BONET, Federico García Lorca. Su producción dramática (Montevideo: imprenta Rasga], 1951), pág. 85, concuerdan con este dictamen. Sin embargo, inexplicablemente, del Río, pág. 137, considera este laconismo dramático una falta de Lorca.

43      Véase desde la pág. 1.241, donde comienza a ser creada esta atmósfera, hasta la pág. 1.243, donde culmina.

44      Aristóteles, págs. 35-36.

45      Para C. Halliburton, 36. Lorca no se valió del espectáculo para conseguir el efecto trágico que buscaba.

46      Nótese que a veces en España las novias se casan con trajes negros.

47      Hay que notar que para, el profesor Calvin Cannon; "Yerma as Tagedy", Symposium, 6, (1962), 85, Bodas de sangre no es una tragedia, sino lo que la llama pre-tragic. Escuchémosle:

"Bodas de sangre is so ciose to the original mythic and ritual source of tragedy that it is perhaps better descrihed as pre-tragic. Its characters still belong more the community than to themselves; they are not heroes but unindividuated parts of ancient   folkways, living still with the original terror without questioning it or seeking to chalenger understand it. Their and they cosmos are one. They do not rebel against it because they do not see it as external to themselves; they do not  distinguish  between: human and divine worlds.  Bhrough the tragic tone is there, Lorca has not brought the charncters of Bodas de sangre to question the mysteriuos powers thats bow them down. The end of the play, the women join the Mother her hymn to the litle knife, bewildernd but  acquiescent.

Nuestra respuesta a esta evaluación es que:

1.-Los personajes en Bodas de sangre poseen personalidades definidas.

2.-Ellos se oponen al mundo que los rodea: la Madre ataca Verbalmente a los cuchillos, símbolos de la maldad humana (1172); y la Novia y Leonardo tratan de comprender el por qué ellos actúan en la forma en que lo hacen, y cuando se dan cuenta que es algo más poderoso que ellos mismos, deciden marcharse a un lugar lejano donde nadie los conozca. Ellos no forman una unidad con su cosmos, ellos tratan de rebelarse y huyen.

3.-Efectivamente, los personajes de Bodas de sangre no distinguen entre lo humano y lo divino en una forma, abierta.  Sin embargo, lo hacen implícitamente. Hay que comprender que este es el siglo XX, y que va en contra de nuestra visión de la vida el pensar en términos de dioses que se inmiscuyen en nuestros asuntos.

4.-Al final de la pieza, las mujeres se unen a la Madre en su himno al pequeño cuchillo. Aquí unas se ven aturdidas y distantes de la conformidad a que se refiere el profesor Cannon. Su protesta no implica una rebelión, o un grito gigantesco. Sin embargo, al usar la palabra “cuchillito” su inconformidad queda patente: nos deja ver, a través de la ironía del diminutivo, cómo un pequeño cuchillo está capacitado para arrancarle la vida a un hombre. Su   protesta está latente en el propósito de su himno; ellas cantan contra el objeto que causó la muerte, algo que parece de la suficiente dignidad para hacer esto:

Novia.

Y esto es un cuchillo,

un cuchillito

que apenas cabe en la mano;

pez sin escamas ni río,

para que un día señalado, entre las dos y las tres,

con este cuchillo

se queden dos hombres duros

con los labios amarillos.  (1.272)

Cabe preguntarnos ¿qué quiere decir Lorca con "un día señalado"?, ¿Quién señala este día fatal?   Observemos que en estas líneas no son los hombres los que determinan el Incidente trágico; hay una breve mención a otra fuerza. Ambas, la protesta contra las navajas y la ironía del cuchillito asesino, van en contra de la posición del profesor Cannon.

48      HOGAN, pág. 3. En este libro se critica la casa de Bernarda Alba. Creemos que estas palabras son pertinentes también para Bodas de sangre.

Luis Eduardo Gama Barbosa

Si el tema del acontecer ha ganado tanta relevancia en el pensamiento filosófico contemporáneo, se debe no sólo al fracaso de la filosofía de la historia en su intento por normalizar el curso de los acontecimientos históricos en el marco de un logos supra-temporal, sino también a nuevos impulsos teóricos que, contra el anunciado fin de la metafísica, buscan rescatar algún sentido positivo y renovado de la misma. Es así como a la animada discusión sobre el sentido del acontecimiento histórico corre paralela un renovado esfuerzo por elaborar una ontología del acontecer, que en algún sentido resulte más fundamental que la vieja metafísica de la sustancia que ha dominado el pensamiento occidental. De este modo la clásica filosofía de la historia ha venido siendo sustituida por genealogías narrativas de la misma, y la ousiología propia de la ontología tradicional cede el paso frente a la indagación por un sentido verbal, procesual o acontecimental del ser. Evidentemente estas dos cuestiones están íntimamente vinculadas, pues toda reflexión sobre el acontecimiento histórico, que no desactive el poder de su singularidad en la trama de líneas causales o teleológicamente orientadas, debe encontrar apoyo en una visión no substancialista del ser, esto es una ontología que acentúe más bien la naturaleza deviniente, dinámica y contingente de lo que se ha llamado ser.

En el horizonte del pensamiento contemporáneo esta constelación de ontología del acontecer y acontecimiento se abre quizás de manera decisiva en la filosofía de Heidegger. Lo que suele, sin embargo, pasar desapercibido es la influencia que Nietzsche ejerció en la gestación y elaboración de este elemento nuclear de la doctrina heideggeriana. En efecto, se tiende a considerar que el juicio de Heidegger sobre Nietzsche como el pensador que culmina la metafísica occidental significa un rechazo lapidario a su filosofía, dejando en segundo plano la compleja trama de lazos y vasos comunicantes que ligan a estos dos autores. Sin entrar pues en el debate sobre la pertinencia y justeza de la lectura de Heidegger sobre Nietzsche, quiero en lo que sigue perfilar la imagen de un Nietzsche como pensador del acontecer y del acontecimiento. Esta empresa la llevaré a cabo señalando tres momentos decisivos del pensamiento nietzscheano: el momento ontológico del mundo como caos, el momento fenomenológico del acontecer y, finalmente, y solo de manera muy esquemática, el momento histórico del acontecimiento.

1.       Ontología: voluntad de poder y caos

Es bien conocido que la teoría de la voluntad de poder de Nietzsche va tomando forma a medida que sus análisis genealógicos van develando, por detrás de toda presunta verdad o valor universal, una lucha de afectos, pasiones y otras fuerzas instintivas que pugnan por imponer su particular posición de sentido. De este modo, lo que se nos aparece como una configuración de sentido simplemente dada es en realidad el resultado de esta lucha, la ‘verdad’ que se establece cuando un impulso interpretativo particular logra finalmente subyugar a las fuerzas rivales e instaura una significación que fija y estabiliza una región del ente. Así, por ejemplo, el constructo de sentido que llamamos ‘democracia’ no representa más que el triunfo de los instintos gregarios sobre las pulsiones aristocráticas en la interpretación de la vida en comunidad, y el fenómeno que denominamos ‘ciencia moderna’ el triunfo de los instintos analíticos, metódicos y lógicos sobre fuerzas más emotivas y fantasiosas en la interpretación de los hechos de la naturaleza. Lo mismo ocurre con instancias de sentido como la ‘moral cristiana’ o la ‘metafísica europea’. Todas estas realizaciones del espíritu no reflejan pues el orden verdadero y definitivo de la realidad y la cultura sino que brotan del juego de apetitos y pasiones, cuando en este se alcanza un acuerdo, un arreglo provisional de sentido que relaja, aunque sea momentáneamente, las tensiones enfrentadas. – Voluntad de poder resulta ser entonces el término con el que Nietzsche nombra todo esto; es decir, voluntad de poder no es sólo el carácter individual de cada instinto o fuerza interpretante –que es voluntad de imponer su propia valoración de lo real, de dominar los impulsos que se le oponen y de sujetar todo lo que acontece en su propio patrón de significado– sino que también la ciencia, la moral, el arte o la filosofía, como complejos o arreglos de instintos que pretenden introducir sentido y hacer domeñar lo real son llamados formas de la voluntad de poder. Con la primera acepción se supera un materialismo o naturalismo lato: los instintos no son meras fuerzas biológicas u orgánicas, sino que lo que les es esencial es un impulso interpretante y valorativo, una tendencia hacia la constitución de sentido; con la segunda se supera toda forma radical de espiritualismo: los llamados productos del espíritu (y el espíritu mismo) son vistos ahora como una forma sublimada de los instintos y del cuerpo.

Ahora bien, como se señalaba antes, en este primer nivel de análisis la doctrina de la voluntad de poder va de la mano de las investigaciones genealógicas con las que Nietzsche quiere poner en entredicho la presunta universalidad de los valores culturales de su momento histórico, un momento que pretendía a su vez encarnar la esencia más elevada y pura de toda la historia de occidente. En esa medida, todas las verdades y referencias de sentido que enmarcan y definen esta cultura (morales, metafísicas, políticas) son pasadas a examen por el genealogista quien, preguntando por el interés vital y la posición de sentido del que ellas son meros síntomas, devela la particular forma de voluntad de poder a la base de cada una de ellas. De esta forma, la voluntad de poder es la hipótesis que guía el trabajo genealógico, pero a la vez esta hipótesis resulta afirmarse y hacerse más plausible con cada nueva genealogía lograda. Como sea, el Nietzsche geneálogo no abandona en sus análisis el horizonte de su propia perspectiva histórica cultural: las genealogías se trazan para fenómenos cercanos y conocidos, constitutivos de su propia esfera de sentido, y la(s) forma(s) de voluntad de poder que van surgiendo representan esquemas de significación dominantes que Nietzsche mismo reconoce como propios.

Sin embargo, partiendo de este primer ámbito de análisis, Nietzsche va a extender muy pronto el alcance de su teoría de la voluntad de poder. En efecto, este ‘mundo de instintos y de pasiones’ en pugna del que brota el sentido de lo real ya no aparece únicamente como propio del ser humano, ni determinante tan sólo de su cultura. Más allá de la perspectiva propia de la especie humana y de sus peculiares realizaciones culturales, Nietzsche considerará que

La totalidad [Das Ganze] del mundo orgánico es el entretejimiento de seres con pequeños mundos inventados en torno suyo: en cuanto ponen fuera de sí su fuerza, sus apetitos, sus hábitos en las experiencias, como su mundo externo. La capacidad de crear (conformar, inventar, fantasear) es su capacidad fundamental: de sí mismos tienen naturalmente sólo una representación semejante, falsa, imaginada, simplificada [1].

Por supuesto esta ampliación de la doctrina de la voluntad de poder a la totalidad [das Ganze] del mundo orgánico excede la capacidad de verificación y de cercanía con ‘lo dado’ que caracteriza al trabajo genealogista, y se trata por ello de una simple hipótesis. En ese sentido se pronuncia un célebre aforismo de la Gaya Scienza:

No podemos ver alrededor de nuestro propio rincón: es una curiosidad sin esperanza querer saber qué otros tipos de intelecto y de perspectivas podría haber aún; por ejemplo si algunos seres podrían sentir el tiempo hacia atrás o alternándolo hacia delante y hacia atrás (…) Pero pienso que hoy estamos por lo menos lejos de la ridícula inmodestia de decretar, a partir de nuestro rincón, que sólo desde este rincón se permite tener perspectivas (…) Ah, existen demasiadas posibilidades no divinas de interpretación incluidas en esto desconocido (…) –incluida la nuestra propia, humana, demasiado humana, que conocemos [2].

De esta forma, la ampliación del dominio de la hipótesis de la voluntad de poder hacia otras formas orgánicas u otras especies de seres vivos no se sustenta en una posibilidad cognoscitiva humana. Pero el develamiento de los impulsos y apetitos humanos que están a la base de toda esfera óntica de sentido trae consigo el reconocimiento del carácter meramente perspectivístico de nuestra realidad y, en consecuencia, el aceptar modestamente la posibilidad de otras formas no humanas de interpretación, de otros ‘mundos externos’. Nietzsche, sin embargo, no se queda en este modesto reconocimiento, pues luego de extender a la totalidad del mundo orgánico la impronta de la voluntad de poder se siente autorizado a extrapolarla ahora al reino de lo inorgánico:

Suponiendo que nosotros no podamos descender o ascender a ninguna otra ‘realidad’ más que justo a la realidad de nuestros instintos (…): ¿no está permitido realizar el intento y hacer la pregunta de si eso dado no basta para comprender también, partiendo de lo idéntico a ello, el denominado mundo mecánico (o ‘material’)? (…) Hay que atreverse a hacer la hipótesis de que, en todos aquellos lugares donde reconocemos que hay efectos, una voluntad actúa sobre otra voluntad, – de que todo acontecer mecánico, en la medida en que en él actúa una fuerza, es precisamente una fuerza de la voluntad, un efecto de la voluntad [3].

En consecuencia, es también la voluntad de poder la que guía el mundo inorgánico, o dicho de otra forma, ‘no hay ningún mundo inorgánico’ [4]. Desde esa nueva óptica, la voluntad de poder ha dejado de ser el simple nombre para el carácter y forma de ser de cada instinto humano individual, pero con ella tampoco se mienta solamente la esencia de la totalidad del mundo orgánico. De manera mucho más general ella representa ahora la ‘única forma básica de voluntad’ [5], una que se ramifica y se despliega tanto en las formas de la vida orgánica y sus funciones básicas (incluyendo las altas funciones del espíritu y la razón), como en el ámbito del mundo material inerte. Habiendo definido entonces toda fuerza agente como voluntad de poder, Nietzsche puede entonces afirmar:

El mundo visto desde dentro, el mundo definido y designado en su ‘carácter inteligible’, –sería cabalmente ‘voluntad de poder’ y nada más que eso [6].

El mundo como totalidad, no sólo como totalidad del reino de lo orgánico sino como totalidad de todo aquello que es efectuado o tiene efectos (Wirken), de todo aquello que es causa en el sentido de producir efectos (wirkend), el mundo pues entendido como realidad (Wirklichkeit), este mundo es el mundo que se denomina voluntad de poder. Con la noción de mundo Nietzsche apunta como en Kant a una idea de totalidad: la síntesis total de los fenómenos; pero a diferencia de Kant esa totalidad fenoménica no concierne sólo al ámbito de la experiencia sensible, sino que engloba también la esfera del ámbito espiritual o inteligible, reducible también a la voluntad de poder. Mundo en el sentido en que emplea aquí Nietzsche el término, el mundo pues que es voluntad de poder, es el nombre más bien para la totalidad del ente, el nombre para el ser del ente o de lo real, el nombre para una totalidad que por cierto ya no admite tampoco ser contrapuesta al reino de la apariencia pues ella misma es un ‘aparecer’, un surgir a la presencia desde una voluntad interpretante. Por eso se afirma en un fragmento póstumo:

Yo no contrapongo ‘apariencia’ a ‘realidad’, sino que, al revés, tomo la apariencia como la realidad que se opone a transformarse en un imaginario mundo de la verdad. Un nombre concreto para esta realidad sería la ‘voluntad de poder’, caracterizada desde dentro y no desde su naturaleza proteica, inasible, fluida [7].

Hemos señalado la importante ampliación del dominio de la voluntad de poder que tiene lugar en la obra de Nietzsche. Con este término siempre se indica el instinto o juego de instintos, cuyo impulso de creciente dominio y de expansión de su ámbito propio de interpretación termina configurando horizontes de sentido en la esfera del ente. Pero mientras el Nietzsche geneálogo se limita a develar la acción de esta voluntad en los fenómenos cercanos, esto es, al interior de su propia perspectiva, un Nietzsche posterior se atreve a lanzar juicios no perspectivísticos sobre la totalidad de lo real y a hacer de la voluntad de poder el principio único de fundamento del ente en su totalidad. Habría que indagar por aquello que motiva y da impulso a ese paso no evidente que resulta en una ontología de la voluntad de poder, pues algo en efecto va de afirmar que en todo lo que me rodea puedo sondear la acción de fuerzas instintivas dominantes que instauran el sentido de mi realidad, a la tesis que sostiene que esa voluntad actúa y fundamenta la totalidad del ámbito de lo óntico, esto es, aún en aquellas esferas de lo real que escapan al ámbito de mi saber y de mi experiencia. Nietzsche es consciente de este movimiento, en apariencia gratuito, hacia una postura ontológica, pero en lugar de ver allí un punto débil de su doctrina, una fisura argumentativa que habría que apuntalar y rellenar, considera que este tránsito es consecuencia natural y está justificado por su propio pensamiento. En efecto, Nietzsche no sólo reconoce que la doctrina ontológica de la voluntad de poder es una mera interpretación, sino que considera también que formulaciones de ese tipo, que desatienden los límites que impone mi conocer perspectivísticos y pretenden hablar de la totalidad, no sólo son lícitas, sino que tienen necesariamente que hacerse, y que hay que ‘atreverse a hacerlas’ [8].

Valdría la pena indagar por el sentido de estas afirmaciones que parecen atestiguar de un vínculo que aunaría la gran ontología del último Nietzsche con sus modestos inicios genealógicos; o si se quiere, que parecen reacomodar la metafísica de los instintos artísticos del joven Nietzsche en el medio de su ontología tardía. Sospecho que ese vínculo radica en la idea nietzscheana de que un instinto fundamental del ser humano, el llamado instinto de verdad o de conocimiento, impulsa al individuo, particularmente al filósofo a explorar los límites de su propio horizonte de sentido y lo lleva a especular sobre aquello que se encuentra más allá de su propia perspectiva. De esta forma se haría lícito un impulso que podemos llamar aún metafísico porque se atreve a trasgredir el ámbito de lo inteligible, si bien no se propone fantasear de nuevo con la idea de un mundo verdadero. Esta metafísica nietzscheana no representa pues un retorno al dogmatismo pre-kantiano, sino más bien una anticipación de la ontología fundamental heideggeriana, sostenida, como en Nietzsche, en la posibilidad abierta para ese ente que es el ser humano, de acceder, desde la finitud de su existencia, a una dirección que interroga ya no por el ente sino por el ser en general.

Como tal vez se habrá notado ya, mi exposición está guiada en parte por el intento de dialogar polémicamente con la famosa lectura de Heidegger según la cual Nietzsche representa el punto culminante de la metafísica occidental, ya que, entre otras razones que Heidegger esgrime, su doctrina de la voluntad de poder encarna una nueva respuesta a la pregunta clásica de esta tradición por el ser de los entes. Debe ser claro que yo comparto esta última afirmación de Heidegger sin deducir de allí la primera. Es decir, creo que la voluntad de poder es en último término una doctrina ontológica sobre el carácter de la totalidad del ente, pero esto no significa una reivindicación de la clásica metafísica de las esencias o de la subjetividad. En primer lugar porque, como hemos visto, se trata de una metafísica consciente de su carácter solo interpretativo, pero, sobre todo, porque la noción de voluntad de poder no agota todo el campo de esta ontología y representa tan sólo una vía de acceso a una pregunta más fundamental y originaria. En tanto la respuesta a esta pregunta se hunde en lo desconocido y lo abisal no se trata de una prolongación de la metafísica tradicional, sino de una ontología esencialmente otra. Expliquemos esto.

¿Qué significa que la doctrina de la voluntad de poder no agota todo el campo de la ontología para Nietzsche? En esencia que el ente puede ser determinado como voluntad de poder, pero que esta determinación descansa en una indeterminación más fundamental, o en otras palabras, que el ámbito del sentido definido por la voluntad de poder no se extiende de manera infinita en una apertura sin límites sino que se abre desde un trasfondo que se mantiene inexpugnable. En ese orden de ideas la voluntad de poder puede nombrar el carácter del mundo en su totalidad, pero para Nietzsche el mundo como totalidad es indeterminable [9]. ¿Dónde encontrar la salida a esta paradoja? Sin lugar a dudas en los propios textos de Nietzsche. Y curiosamente en algunos de los fragmentos que ya han sido citados. Volvamos a leer con atención:

El mundo visto desde dentro, el mundo definido y designado en su ‘carácter inteligible’, –sería cabalmente ‘voluntad de poder’ y nada más que eso [10].

Un nombre concreto para esta realidad sería la ‘voluntad de poder’, caracterizada desde dentro y no desde su naturaleza proteica, inasible, fluida [11].

¿Qué significa este ‘desde dentro’ que aparece en ambos pasajes? Parece claro que con esta indicación se quiere recordar que la determinación de la totalidad del ente como voluntad de poder sólo ha sido posible gracias a la serie de sucesivas ampliaciones del dominio de esta voluntad que hemos expuesto, y que tienen como punto de partida el ámbito más estrecho de nuestro propio horizonte de sentido, es decir el interior de nuestra perspectiva de mundo más cercana. Como en círculos concéntricos de alcance cada vez mayor, hemos visto cómo Nietzsche proyecta cada vez más lejos el radio de acción de la voluntad de poder, desde el entorno más próximo de nuestra propia cultura hasta la totalidad del ente. Esta totalidad es pues trazada sólo desde dentro, como la sucesiva extrapolación de una inteligibilidad que sólo genealógicamente podemos asegurar –y ello en nuestro ámbito fenoménico más cercano–, pero que luego se extiende impulsada por ese pathos por el sentido y la comprensibilidad que caracteriza al filósofo. Este, en efecto, no se contenta con dotar de significación a su propio rincón perspectivísticos, sino que tiende las redes del espacio lógico, de lo pensable y cognoscible, hasta los confines últimos del ente. En esto Nietzsche se coloca a la altura de todo pensador genuinamente metafísico cuya meta última consiste en indagar por el ser último de la realidad. Pero en contraste con toda metafísica dogmática, su filosofía está atravesada por la tensión que resulta de reconocer el carácter obligadamente perspectivísticos de nuestro conocimiento y la ‘necesidad’ de pronunciarse sobre la totalidad el ente. De allí el carácter sólo condicional de estas tesis sobre el todo, y de allí la advertencia repetida de que la voluntad de poder sólo sería un nombre para el ser de la realidad, proyectado desde dentro de una perspectiva situada.

¿Qué pasa entonces con el afuera de la voluntad de poder? En algunos pasajes Nietzsche se atreve a describir lo que sería ese entorno que rodea el espacio lógico, ese ámbito inexpugnable para la acción interpretante de la voluntad de poder:

La ‘apariencia’ [Scheinbarkeit] forma parte ella misma de la realidad: es una forma de su ser, es decir en un mundo en el que no hay ningún ser, es necesario en primer lugar que se cree mediante la apariencia [Schein] un cierto mundo calculable de casos idénticos: un tempo en el que sean posibles la observación y la comparación, etc. (…) el mundo, prescindiendo de nuestra condición de que vivimos en él, el mundo que no hemos reducido a nuestro ser, a nuestra lógica, y a prejuicios psicológicos no existe como ‘mundo en sí’, es esencialmente un mundo de relaciones [Relations-Welt]: tiene, en determinadas circunstancias, un rostro distinto desde todos y cada uno de los puntos: su ser es esencialmente diferente en cada punto: ejerce presión sobre todo punto, cada punto le ofrece resistencia… y las sumas de todo ello son, en cada caso, totalmente incongruentes [12].

 Una vez más aquí la realidad calculable, observable, la realidad pues con sentido, pensable y cognoscible, es una realidad apariencial, no en el sentido de que sea una apariencia o fachada que oculte el verdadero ser de las cosas, sino en el sentido de que es la realidad que se nos aparece, que reluce y esplende (aquí el sentido de Schein es brillo o esplendor), o mejor, aquella realidad que hacemos lucir y brillar al proyectarla a la luz de nuestra voluntad de poder que la hace inteligible. Lo novedoso de este pasaje es que en él se pregunta por el mundo que no hemos reducido a esa voluntad de poder, por el afuera de esa voluntad. Pero lo que de este mundo se afirma es en esencia su carácter inasible e impredicable. En efecto, se trata de un ‘mundo de relaciones’, es decir, no de un mundo de entidades o ousias que pudieran ser objeto de predicación y comparación, sino de una superficie variable de rostro siempre distinto, una especie de trasfondo impenetrable al sentido pero que en cada punto, en cada instante, se siente como una dimensión que hiciera resistencia al sentido, que ejerciera presión sobre la voluntad de sentido, es decir, sobre la voluntad de poder que, a su vez, presiona cada punto de este afuera tratando de incluirlo en su espacio de inteligibilidad. La resultante de todo este juego de acción y reacción, de estas fuerzas y contrafuerzas que chocan y se repelen en cada punto, no es nunca una realidad armoniosa y estable, sino una apariencia siempre cambiante, y la tensión entre este adentro y este afuera no se relaja nunca ni llega a compromiso, sino que se presenta como una incongruencia insuperable.

En muchos pasajes de su obra, Nietzsche menciona este ámbito por fuera de la voluntad de poder que sin embargo ejerce presión en cada punto de ella. Se trata del ‘monstruo del mundo desconocido’ [13], de la ‘última verdad del flujo de las cosas’ que se resiste a ser ‘incorporado’ [14], o del ‘terrible texto básico’ de una ‘naturaleza pura’ [15], es decir de la naturaleza que aún no ha sido logifizada y esquematizada por la voluntad de poder. Como sea, resulta ya claro que esta caracterización del afuera de la voluntad de poder es inseparable de su adentro, o mejor, que aquí ya no resulta posible pensar en una oposición radical entre el afuera y el adentro, entre la voluntad de poder y el flujo incognoscible contrapuesto. La contraposición es más bien la de un intercambio permanente, la de un flujo y reflujo dinámico e incesante, la de un devenir pulsante entre dos dimensiones donde ‘cada una desaparece en su opuesto’ (Hegel) en un movimiento que no llega nunca a reposo. Por eso la verdadera totalidad del ser, no meramente la totalidad del ente visto desde dentro como voluntad de poder, sino la totalidad que incluye el afuera, o mejor todo el dinamismo de este devenir del afuera que se adentra y de un adentro que se afuera, ‘la totalidad del ir y venir de los acontecimientos’ [das Ganze Kommen und Gehen der Ereignisse] [16], Nietzsche la indica con términos que difícilmente pueden llamarse nombres, si por ello entendemos designaciones para los entes; términos como texto que apuntan más bien a un entretejido, siempre en elaboración, de sentido y sinsentido, o más frecuentemente con la antiquísima noción de caos, de la que Nietzsche recupera su sentido griego más allá del improductivo caos bíblico y semítico. En efecto, la verdadera totalidad del ser, ‘el carácter total del mundo por toda la eternidad’ [der Gesammt-Charakter der Welt] es caos [17].

En un conocido pasaje Nietzsche nos muestra ‘en su espejo’ el reflejo de este mundo caos que ya no es solo el mundo del ente y de la voluntad de poder, sino más bien el devenir y acontecer de esta voluntad desde el caos:

Este mundo: una enormidad de fuerza, sin principio, sin fin, una grandiosidad sólida y férrea de fuerza, que no aumenta ni disminuye, que no se gasta, sino que solo se transforma, en cuanto todo inmutablemente grande, una economía sin gastos ni pérdidas, pero asimismo sin crecimiento, sin ingresos (…) fuerza por todas partes, en cuanto juego de fuerzas y ondas de fuerza, a la vez uno y ‘múltiple’, creciendo aquí y a la vez disminuyendo allá, un mar de fuerzas que se precipitan sobre sí mismas y se agitan, cambiando eternamente, refluyendo eternamente (…) este es mi mundo dionisíaco del eterno crearse-a-sí-mismo, del eterno destruirse-a-sí-mismo, el mundo del misterio de la doble voluptuosidad (…) sin meta (…) sin voluntad (…) ¿queréis un nombre para ese mundo? ¿una solución para todos sus enigmas? (…) Este mundo es la voluntad de poder [18].

La forma caótica de este mundo dionisiaco resulta pues la verdadera imagen de la totalidad del ser, una totalidad innombrable e incognoscible, enigmática, misteriosa e insondable, pero que el filósofo nombra (desde dentro) como voluntad de poder para solucionarla, para arrojar luz en su misterio. Como se comprenderá caos no es lo opuesto a la voluntad de poder, del modo como el afuera no es lo opuesto a lo de adentro; más que de un dualismo de mundos o de esferas opuestas del ser (ser y apariencia), se trata con el caos de poner en evidencia el trasfondo oscuro e ininteligible del que siempre surge la voluntad de poder, no un más allá inaccesible sino el horizonte en retirada desde el que, sin embargo, ella siempre se proyecta. La totalidad del ser que aquí se perfila, la totalidad del devenir o flujo que aúna voluntad de poder y caos sólo puede ser aprehendida desde una ontología del acontecer.

2.       Acontecer y fenomenalismo

La ontología de Nietzsche que hemos esbozado no puede pues ponerse en línea con la ontología tradicional de la metafísica clásica fundada, como Nietzsche mismo lo repite, en sistemas de oposiciones excluyentes como ser y apariencia, ser y devenir, lo inteligible y lo sensible, identidad y diferencia, etc. Para superar estas dicotomías no basta, como aún parece creer el Nietzsche geneálogo, mostrar para el caso de fenómenos concretos (morales, científicos, etc.) cómo estos órdenes presuntamente separados se conectan en realidad mediante líneas evolutivas o genéticas. La verdadera superación de la metafísica sólo se logra, parece entender un Nietzsche más maduro, cuando la ontología de sustancias y esencias que está a su base puede desactivarse al ser reformulada en términos de una ontología esencialmente distinta, a saber, una ontología del acontecer. Pero esto quiere decir que en Nietzsche no se trata simplemente de sustituir la ontología tradicional, esto es, nuestra creencia en entes o cosas con propiedades –una creencia, por lo demás, aparentemente sancionada por la experiencia más ordinaria–, por otra radicalmente diferente. Se trata más bien de mostrar que la primera es deducible de la segunda, es decir, de mostrar que la misma experiencia fenoménica de la realidad que solemos interpretar a partir de entidades cósicas y de ‘agentes’, de objetos y de sujetos, puede ser explicada de una manera más genuina, a saber, desde la idea de que la realidad es un permanente acontecer de sentido que emerge desde un caos originario.

Desde esa ontología que hace de este acontecer el ser originario, Nietzsche puede explicar entonces cómo hemos derivado nuestra imagen usual de un mundo de entidades agentes y de objetos substanciales: el sujeto no es más que una ficción que proyecta la voluntad de poder por detrás de todo acontecer fenoménico para hacer de este algo efectuado, causado, y dotado así de orden o finalidad; la creencia en cosas idénticas o dominios objetivos surge también como resultado de la simplificación y esquematización del devenir caótico que hace esta misma voluntad con el fin de introducir en este espacios de comprensibilidad. Sujetos, agentes, entidades, objetos, son pues solo modificaciones, variaciones o densificaciones que la voluntad de poder realiza sobre el flujo informe de un devenir caótico:

La permanencia, la igualdad consigo mismo, el ser no es inherente ni a lo que se llama sujeto ni a lo que se llama objeto: son complejos del acontecer, aparentemente duraderos respecto de otros complejos – p.e. por una diferencia en el tempo del acontecer (…) [19].

Por todo lo anterior las nociones de caos y voluntad de poder no deben entenderse como una nueva denominación de la oposición metafísica entre sujeto y objeto: la voluntad de poder no es la instancia agente o sujeto que se enseñorea sobre el objeto-caos imponiéndole su inteligibilidad. Más que dos formas entitativas, separadas y en sí independientes, que entraran luego en relación, Nietzsche piensa estas dos instancias como momentos transitorios y fluyentes insertos en un mismo acontecer o devenir fundamental: el acontecer en el que en cada instante se abre el mundo de sentido en virtud a que en ese mismo instante un trasfondo oscuro e impenetrable se retrae y entra en retirada.

Conviene detenernos en estas extrañas formulaciones para captar lo radicalmente novedoso de esta ontología del acontecer. Para ello tenemos que reconsiderar una vez más el contenido mismo de la voluntad de poder. Hemos visto antes que esta noción indica el complejo en tensión de fuerzas instintivas –orgánicas e inorgánicas– desde el cual se proyectan marcos y configuraciones de sentido hacia el devenir de lo que ocurre. Ahora bien, la noción de fuerza e instinto no tiene para Nietzsche ya ningún sentido substancial. Los instintos para Nietzsche son fuerzas en el sentido de impulsos que llevan una dirección determinada y que busca tener efectos. Los instintos de la voluntad de poder, por ejemplo, se dirigen a los estímulos o impresiones que le salen al paso y el efecto que buscan es el de imprimir y fijar allí la valoración y el sentido que le son propios, consolidando con ello, en el devenir de lo que ocurre, espacios relativamente estables de sentido que favorecen el crecimiento del propio impulso. Lo que resulta en todo esto es la naturaleza profundamente anti-substancial de estas fuerzas instintivas. En ellas no es posible distinguir un elemento de permanencia que fuera el principio o causa de su efecto y acción.

Este carácter anti-dualista de la fuerza ya lo había puesto de relieve Hegel: en la fuerza, dice Hegel, la esencia es inseparable de la existencia, o mejor dicho, una fuerza es en esencia sus efectos, pues es un contrasentido pensar en una fuerza que no actuara o que aguardara pasivamente el momento justo de actuar. No hay pues un lado interior de la fuerza separado de su manifestación exterior; el ser de la fuerza, su esencia, es su manifestarse, su existir efectivo. En la Lógica de Hegel se muestra como esta idea de fuerza lleva implícita por necesidad la idea de un juego de fuerzas: no es posible pensar una fuerza solitaria; lo que hay son complejos de fuerzas que se solicitan mutuamente. Pero por supuesto este juego de fuerzas no consiste en alguna especie de intercambio entre entidades fijas llamadas fuerzas; si toda fuerza es solo un efectuarse, un efectuarse donde no hay un núcleo interior que fuera causa de este efecto, entonces el juego de fuerzas es solamente un juego de efectos. A esta realidad vista como pura efectualidad sin sustancias cósicas, como puro tejido dinámico de relaciones efectuales sin nodos permanentes, Hegel la llama realidad absoluta.

El pensamiento de la voluntad de poder repite –por otros medios y con otra intención– este resultado de la dialéctica hegeliana. Como señalamos en la sección anterior, se trata no de una idea elaborada desde el comienzo, sino de un pensamiento en curso, de una doctrina en elaboración, que va ganando progresivamente en amplitud y complejidad: se pasa en efecto de nombrar con este término a las fuerzas puntuales que son específicas de un fenómeno concreto, a indicar con este el ser mismo de la realidad total del ente. Y como en Hegel, esa totalidad del mundo es una totalidad relacional de la que ya se ha eliminado cualquier residuo cósico o substancial. Decir pues que la totalidad del ente es voluntad de poder como juego de fuerzas es ver la realidad como un todo relacional, como un dinamismo incesante de efectos que se activan y se reactivan mutuamente, y en donde no hay sustratos o agentes fijos que sean causa o que determinen una finalidad a todo este movimiento. Lo que quiero resaltar es que en la voluntad de poder, entendida como el nombre para el ser del ente, no hay ninguna instancia de permanencia ni ningún sustrato que domine todo el movimiento: se habla allí de fuerzas o instintos en juego, pero estos no son instancias entitativas, no tienen locus definido ni determinación precisa. En otros términos, la voluntad de poder es un puro devenir o un acontecer, un devenir sin telos ni logos, pero el devenir por el cual el sentido del mundo está permanentemente aconteciendo. Por eso Nietzsche señala que esta voluntad de poder es el acontecer del interpretar que proyecta sentido, a pesar de que no haya nada ni nadie en ella que sea el sujeto de esta interpretación:

No se debe preguntar: ‘¿entonces quién interpreta?’, sino que el interpretar mismo, en cuanto una forma de la voluntad de poder tiene existencia (pero no como un ‘ser’, sino como un proceso, un devenir) como un afecto [20].

De la voluntad de poder tomada como nombre para la totalidad del ser del ente, o sea no de las voluntades de poder puntuales con sus intereses particulares y su peculiar posición de sentido que Nietzsche suele develar en diversos fenómenos culturales; de esa voluntad de poder ontológica, digo, ya no podemos afirmar que quiere algo, pues ella es el nombre para el flujo incesante de interpretación, del puro interpretar sin sujeto, del que va brotando el mundo, los infinitos mundos de sentido, que instante tras instante acontecen sin propósito o meta última. – A ese devenir pulsante de efectos [Wirken], a ese todo relacional del que se proyecta el espacio lógico de lo pensable, Hegel lo llamó, como veíamos, realidad absoluta [absolute Wirklichkeit]. Para él, esta realidad representa el ámbito más profundo del ser, por detrás del cual no encontraremos nada. Por eso cuando la dialéctica de la Lógica arriba a este punto ya no retrocede más hacia ámbitos más fundamentales, sino que procede a la determinación conceptual de este suelo basal del ser. En Nietzsche, por el contrario, la voluntad de poder no representa la realidad absoluta. Como señalamos antes, ella es el nombre para la totalidad del mundo, pero sólo del mundo visto desde dentro. Por eso ella mienta el acontecer del que brota el mundo de sentido, pero ese es sólo un ‘acontecer interior’ [innerliches Geschehen] [21], un acontecer que es sólo el acontecer simplificador o interpretante del ‘acontecer efectivo’ [wirkliches Geschehen] [22] (que en últimas es un ‘acontecer desconocido’ [unbekanntes Geschehen] [23]. Así, mientras Hegel encuentra en la realidad relacional absoluta la esfera última del ser, y el marco definitivo del espacio lógico que como lo absolutamente incondicionado se hace transparente a sí mismo, Nietzsche ve en la totalidad pulsante y abierta de sentido solo un lado de la totalidad del ser, o en otros términos, solo la resultante visible e inteligible del acontecer. La realidad fenoménica, la totalidad del ámbito de mundo de sentido, es pues proyectada desde el pulsar sin fin del acontecer, pero ese acontecer tiene dos lados, si es que se puede hablar así sin recaer en dualismos tajantes: el lado ‘interno’ en el que vivimos y hacemos experiencia de un mundo familiar, y el lado ‘desconocido’ que permanece inaccesible a nuestra comprensión. Por eso a diferencia de Hegel, aquí el ser no alcanza nunca la auto-transparencia absoluta, pues toda proyección o acontecer de sentido viene acompañada, más aún sólo es posible, desde un acontecer que se rehúsa a la razón y al discurso.

Se comprenderá ahora por qué caos y voluntad de poder no pueden simplemente tomarse como dos instancias constituidas en sí mismas, aunque separadas, que sólo luego se pusieran en relación. Abarcándolas a ambas de manera más originaria está el acontecer, un acontecer que de un lado se muestra como forma, estructura, y realidad con sentido, pero del otro es ocultamiento e ininteligibilidad. Así, mientras de un lado acontece la luz que configura los entes y los hace accesibles a la razón, del otro algo se hunde en un devenir incongruente e impronunciable. Voluntad de poder es el nombre para el primer lado, mientras caos es la ‘indicación’ (que no el nombre) que apunta al segundo. Que se trate de un mismo acontecer considerado desde dos lados, implica que la voluntad de poder no es en ninguna medida inconmensurable con el caos. Al contrario, la voluntad de poder como fuerza interpretante o impulso por el sentido resulta para Nietzsche más bien otra jugada propia del caos. Esto es: en el mundo relacional incognoscible del caos surgieron de repente, por azar y sin ninguna intención o propósito, arreglos de fuerzas cuya peculiaridad es la de estar orientadas a la organización y la estructuración. Estos arreglos, por obra del azar todavía, configuraron unidades más complejas orientadas al mismo propósito: hacer manejable, previsible y ordenado, el caos informe del que ellas mismas surgieron. Así nace la vida y los organismos, y finalmente la conciencia y el lenguaje humanos, cuyo impulso vital no es otro que el de fundar y asegurar espacios de sentido en medio del caos inagotable. También desde este orden de ideas, se hace evidente que la vida y la voluntad de poder no representa un orden contrapuesto al caos, sino un movimiento azaroso más del mismo, uno que paradójicamente se vuelve contra el caos del que surge para estructurarlo y fundarse un espacio vital. Por ello la vida como voluntad de poder resulta también infundada y sin propósito, y no tanto una fuerza contraria al caos sino más bien un repliegue (interpretante) del caos sobre sí mismo y, en tanto parte del mismo acontecer del caos, algo que acontece permanentemente pero que con la misma gratuidad podría al segundo siguiente simplemente desaparecer.

Por otra parte, que sea un mismo acontecer el que aúna en su movimiento la voluntad de poder y el caos implica entonces que en cada voluntad de poder efectiva, es decir en cada configuración de sentido puntual que acaece ‘se siente’ el caos pulsante que palpita del otro lado. Delante de nosotros yace siempre el mundo con su irrefutable evidencia. Pero este mundo es sólo una configuración de sentido erigida por una voluntad de poder interpretante, y por ello en cada instante, en cada punto de su colorida superficie, se puede ‘sentir’ el indetenible fluir del caos, cuyo poderío se hace efectivo en la totalidad de la experiencia de mundo. En una de sus Lecciones de Estética Hegel afirma que cada punto de la superficie de una obra de arte es como un ojo, es decir un punto donde lo meramente natural deja traslucir el fondo animado del espíritu que le subyace y le fundamenta. Para Nietzsche toda la superficie percibida del mundo es también como un ojo, como infinitos ojos, a través de los cuales se puede palpar al caos, como ventanas que dejan adivinar ese trasfondo que impele a la vida y a su actividad interpretante. Por todo ello la apelación nietzscheana al caos no resulta de la rehabilitación de una vieja mitología. Caos no es un más allá inaccesible o sólo imaginado, sino que, como la contracara oculta del acontecer de sentido, él también acaece de alguna manera junto con lo visible y cognoscible. En esa medida la ontología del acontecer es también una ontología fenomenológica, es decir no sólo una pura elaboración conceptual, extrapolada, como vimos antes, desde los fenómenos más cercanos hasta la totalidad del ser, sino que este acontecer nos resulta de algún modo fenoménicamente accesible, y esto en toda su procesualidad: desde la capa externa de sentido en que vive nuestra experiencia inmediata hasta el caos solo presentido que en ella se retrae. Por ello, en la percepción cotidiana de las cosas más corrientes el caos se anuncia como una latencia invisible, pero innegable:

Cuando salgo al aire libre siempre me sorprendo de la admirable firmeza de todas nuestras impresiones, –el bosque se nos presenta bajo tal o tal forma, la montaña bajo tal o tal otra, no hay ni confusión, ni aberración ni duda en nosotros, con relación a todas nuestras impresiones. Y sin embargo, la más grande incertidumbre, una suerte de caos han debido reinar al origen, hizo falta largos períodos de tiempo antes de que todo ello se hubiese fijado por la herencia. [24]

Y esto que ocurre en la experiencia de mundo ocurre también en la percepción de nuestro mundo interior:

quien mira dentro de sí como en un inmenso espacio sideral y lleva vías lácteas dentro de sí, sabe también cuan irregulares son todas las vías lácteas; ellas conducen hasta el caos y el laberinto de la existencia [25].

Sea pues como lo confuso y tumultuoso que ha tenido ya lugar por detrás de la fachada del mundo sensible, configurado y regularizado, o sea en el laberinto de la abigarrada esfera de las vivencias del individuo –una esfera más originaria que el cogito, el alma, la conciencia, o como quiera que llamemos a esos esquemas simplificadores con los que se busca reducir la complejidad del mundo interior– caos hace referencia a una dimensión que ya ha estado, o mejor que sigue estando sin estar, como en un pretérito perfecto imposible (y aquí deberíamos preguntarnos por la curiosa temporalidad de este acontecer), hace referencia, digo, a ese ámbito que habita en la cercanía de nuestra experiencia y que, sin embargo, no puede ser experienciado en sí mismo. Esta retirada de lo caótico, este lado sustrayente del acontecer, es la condición de posibilidad de que acontezca el sentido y se configure la realidad fenoménica que podemos experienciar. Pero por ello mismo, por su carácter de rehúso e indisponibilidad, se suele pasar por alto en la experiencia cotidiana:

Nosotros, los pensantes-sintientes, somos los que real y continuamente hacemos algo que aún no está allí: el eterno mundo entero [die ganze ewig Welt] que crece en apreciaciones, colores, acentos, perspectivas, escalas, afirmaciones y negaciones (…) pero precisamente nos falta este saber, y cuando alguna vez lo atrapamos en un instante, lo hemos vuelto a olvidar en el siguiente [26].

El curso de los pensamientos y conclusiones lógicas en nuestro cerebro actual corresponde a un proceso y lucha de instintos (…); corrientemente nosotros sólo experimentamos el resultado de la lucha: tan rápido y tan oculto se desarrolla ahora en nosotros este antiquísimo mecanismo [27].

El mundo se nos muestra siempre como un ámbito configurado de objetos más o menos permanentes y de eventos relativamente regulares; las culturas y las sociedades se comprenden a sí mismas como totalidades históricas que gravitan en torno a valores y convicciones más bien firmes, y cada uno de nosotros se toma a sí mismo por lo regular como una unidad biográfica que aún en medio de todos los cambios y sobresaltos vitales afirma una identidad. Toda esta certidumbre de lo empírico, toda esta tiranía de lo dado se paga al precio de un olvido fundamental. Y sin embargo siempre hay puntos de quiebre y grietas en medio de la presunta consistencia de esos fenómenos, puntos a través de los cuales es posible advertir la acción efectiva de este acontecer invisible. Existe por lo tanto una experiencia del caos, pero esta se caracteriza ante todo por el hecho de que aquello que aquí se experimenta ya no es la pura presencia del caos, ni tampoco su mera ausencia, sino una especie de latencia, una especie de retirada que sigue en marcha. En cierta forma, hacemos experiencia del caos sólo cuando este ya emprende la fuga, lo experimentamos pues al modo de una corriente que se escapa, que nunca se detiene delante para ser objetivada y que, sin embargo, es ‘sentida’ por nosotros con toda certidumbre:

¿Tengo que deducir que toda nuestra llamada conciencia, en definitiva, no es más que el comentario más o menos fantástico de un texto desconocido, quizás incognoscible, y sin embargo sentido [gefühlt]? [28].

La particularidad de esta experiencia consiste pues en que en ella no hay propiamente un objeto para ser aprehendido, y en realidad más que una experiencia directa con el caos se trata de una experiencia del carácter aconteciente del mundo dado, una experiencia donde el lado anverso de este devenir ‘nos toca’ y tiene también efectos sobre nosotros. Es en ese sentido que el caos llega a ser parte de la experiencia fenomenal, aunque sea inaccesible al lenguaje y la comprensión:

Lo contrario de este mundo fenomenal no es el ‘mundo verdadero’, sino el mundo sin forma e informulable de las sensaciones-caos, esto es, una otra forma de mundo fenomenal, una que para nosotros es ‘incognoscible’ [29].

De allí que un ‘genuino fenomenalismo’ no considerará al fenómeno como lo simplemente ‘dado’ que se muestra a la experiencia, sino que ‘sabe’ que esa fachada de lo fenoménico ha devenido, ha acontecido, y que tiene la experiencia de que ‘el mundo, del cual podemos llegar a ser concientes, sólo es un mundo de superficies y de signos’, el mundo común que se hace logos y forma desde un caos primordial informe [30].

Este ‘genuino fenomenalismo’ no olvida, sino que sabe, y no solo sabe sino de alguna manera siente, que la esfera fenoménica del sentido está aconteciendo, y que ese abrirse permanente del espacio(s) lógico(s) sólo es posible en tanto el devenir más originario del caos se retira y sustrae. De esta forma la formulación de una ontología del acontecer tiene lugar no solo en el ejercicio especulativo de pensar la totalidad del ser, sino que puede afirmarse sobre una base fenomenológica. La fenomenología de Nietzsche es más radical que cualquier otra en tanto nos traslada a una esfera de los fenómenos más originaria que el mundo objetivado del conocimiento teórico y más fundamental que el mundo de la vida de la praxis inmediata. –La esfera del caos es ‘una otra forma de mundo fenomenal’ y por ello el caos puede sentirse y tocarse; sin embargo, el caos no es sólo ‘incognoscible’ para el entendimiento teórico, sino también ‘interpretable’ para aquella (pre-comprensión) hermenéutica que pone a la luz nuestra pertenencia inmediata a un horizonte de sentido. Para Nietzsche pues no se trata solamente de deconstruir el mundo aparentemente objetivado mediante la iluminación des-encubridora del mundo de la vida que orienta la praxis. –Se trata de dar un paso aún más hacia atrás, un paso hacia el mundo del caos y hacia el acontecer de sentido que de allí surge. En una de sus primeras lecciones el joven Heidegger alude a la vivencia de un algo (Etwas) que tiene lugar antes del mundo [31], a una experiencia pues que nos lleva a aquel instante infinitesimal en que el mundo cotidiano (el mundo significativo de la praxis) se ha desvanecido y un nuevo mundo está por instalarse aún. En un instante semejante ocurre para Nietzsche la experiencia del acontecer desde el caos.

Nietzsche mismo jamás elaboró de manera explícita esta fenomenología, y no se trata aquí de hacer de su filosofía una precursora directa del método fenomenológico. A pesar de ello, quiero defender la tesis de que su genealogía, mucho más que una forma de investigación histórica o sicológicamente formateada avanza por el camino de una genuina fenomenología. Ella se detiene en los fenómenos presuntamente inmediatos y los ausculta escrupulosamente para rastrear en ellos las fuentes originarias de su sentido; al final de este análisis el pensamiento no tropieza con un sujeto de tipo trascendental, ni descubre el horizonte histórico de sentido de nuestra experiencia; lo que se experimenta es más bien es el carácter deviniente y acontecimental de todo lo que hay y se muestra con sentido, y el texto originario [Ur-text] del caos que permanece aún ilegible detrás de todo ello.

3.       Historia y acontecimiento

Evidentemente las vivencias más corrientes del curso de una vida promedio no reflejan esta extraña experiencia fenomenológica descrita antes. Los seres humanos tendemos espontáneamente más bien a acomodar e incluir el curso de nuestras vidas en las constelaciones de significado ya probadas por la tradición y no solemos exponernos al caos de manera voluntaria. Por eso, aún en medio de la rerum concordia discors (la armonía disarmónica de las cosas) [32] no solemos cuestionarnos, estremecernos y poner en entredicho la aparente solidez de nuestro mundo de sentido. Esta incapacidad de preguntar, esta improductividad de aquel que quiere creer en el ente por no confrontarse con el acontecer, esta ‘desconfianza y menosprecio por lo que deviene’ [33] es la marca del hombre corriente de nuestra cultura occidental. Existen, sin embargo, seres excepcionales, individuos superiores dotados de una extrema sensibilidad para el acontecer, como aquí quiero llamar a esta forma radical de nuestra experiencia fenomenal, que para Nietzsche representa la más alta realización de la existencia humana.

Nietzsche caracteriza en repetidas ocasiones y en tipologías muy diversas el rostro de este hombre superior, pero lo que resulta común a todas estas figuras es una misma sensibilidad para captar la naturaleza acontecimental de la realidad, que es también una sensibilidad para lo caótico que trasluce en la aparente rigidez de lo dado. En esta medida los constantes y con frecuencia malinterpretados llamados de Nietzsche por la creación de ‘culturas e individuos superiores’, su a veces odioso aristocratismo y elitismo, tiene en realidad bases estrictamente ontológicas. Es decir, lo que hace superior a un individuo o a una cultura no es un rasgo o atributo óntico determinado, sino la manera como estos se plantan y actúan frente a la totalidad del ente y al sentido del ser en general: entre más dispuesto y capaz se esté para reconocer el acontecer de lo real y para incorporar el caos, más posibilidades creativas e interpretativas se abren y más rica será la existencia. Por ello los individuos superiores son ‘aquellos que ven y escuchan indeciblemente más, y ven y escuchan pensando’, aquellos en los que la ‘cantidad de sus estímulos está constantemente creciendo’ y que se caracterizan por una fuerza creadora de la que carece el simple hombre práctico [34]. Un individuo así se encarna a veces en el ‘hombre del conocimiento’ que en contra de la apariencia simplificada de lo real quiere ‘tomar las cosas de un modo profundo, complejo, radical’ y reconocer, bajo ‘la capa de pintura de lo meramente empírico el terrible texto básico’ del caos [35].

Más frecuentemente sin embargo que estos individuos-artistas, dotados de una sensibilidad excepcional para los matices fenoménicos más sutiles de lo que se muestra, o que estos individuos-filósofos que quieren aprehender el acontecer originario que siempre ocurre por detrás de toda presunta esencia inmutable, Nietzsche hace encarnar al individuo superior en el hombre del sentido histórico, un individuo capaz de aprehender lo novedoso que se anuncia en el horizonte de sentido usual y consabido, y es capaz de tomar de allí energías vitales para mover la historia, es decir, para producir acontecimientos. –Ya desde el comienzo de Humano, demasiado humano Nietzsche reprocha a todos los filósofos metafísicos su falta de sentido histórico [36]. Esta crítica que, a la luz del método genealógico que en esta obra comienza a perfilarse, puede parecer el simple reproche por no ver los condicionamientos históricos y culturales que están al origen de todos los valores y verdades aceptadas, gana otra luz desde la ontología del acontecer que hemos expuesto. En efecto, la falta de sentido histórico, desde esta perspectiva ganada, significa más bien falta de sensibilidad para el devenir, pero no para el simple devenir del cambio histórico, sino para el devenir ontológico de sentido, es decir para el permanente acontecer de sentido que en todo instante y todo punto de lo real se está permanente efectuando. El reproche no es pues a un filósofo que no ve la deriva histórica de los fenómenos, su entrelazamiento en líneas causales, sino al filósofo que ve la realidad como algo fijo y definitivo y no como algo que brota constantemente desde el acontecer ontológico fundamental. El genuino significado ontológico de este sentido histórico ya es claro en obras posteriores. El sentido histórico, dice en Más allá del bien y del mal, “significa casi el sentido y el instinto para percibir todas las cosas, el gusto y la lengua para saborear todas las cosas” [37,]es decir, el sentido para no ver sólo lo consabido, para no reducir lo nuevo que acontece permanentemente en el marco significativo habitual de lo dado. Tener ese sentido histórico significa ser sensible para el acontecer de lo real y para el caos que, por detrás de lo que ocurre y se deja comprender, abre siempre posibilidades inéditas de significación y de acción. Ganar ese sentido implica cultivar también el caos de nuestro interior, movilizar nuevos instintos y fuerzas interpretantes, de modo que todos ‘nuestros instintos corran por todas partes’ y que nosotros mismos ‘seamos una especie de caos’. Contra el presunto aristocratismo de Nietzsche habría que agregar que, según este fragmento, es en la Europa multicultural de la ‘mezcolanza semi-bárbara de razas y culturas’, donde el filósofo ve el caldo de cultivo más apropiado para que florezcan estos individuos caóticos de un sentido histórico superior.

Es desde esta idea de individuos superiores y de su sensibilidad para el acontecer y para el caos, desde donde debe apuntalarse una teoría del acontecimiento en Nietzsche. Pues el acontecimiento es esta jugada particular del acontecer que redefine los contornos del horizonte histórico de sentido de los pueblos. Es decir, toda la realidad acontece permanentemente, pero ese acontecer ocurre la mayoría de las veces como la inclusión de lo que acaece dentro del horizonte de sentido de lo real ya establecido y consabido. La tendencia de la voluntad de poder por simplificar el acontecer en marcos fijos y estables se convierte en el ámbito de lo histórico en una especie de conservadurismo arraigado firmemente en el individuo promedio y en las culturas, por el cual se desarrolla una especie de ceguera para lo novedoso y un rechazo a lo que implique una modificación del espacio de acción ya probado y conocido. Sólo un individuo superior, piensa Nietzsche, será capaz de reconocer eso nuevo que acontece y convertirlo en acontecimiento fundador, en evento que abre la historia a nuevas posibilidades de realización.

Luis Eduardo Gama Barbosa en dialnet.unirioja.es

Notas:

1      Nietzsche, Kritische Studien Ausgabe (KSA), (München: Mohr Siebeck, 1999), V-11, 34(F-247).

2      Nietzsche, La gaya scienza (Caracas: Monte Ávila, 1985), §374.

3      Nietzsche, Más allá del bien y del mal (Madrid: Alianza, 1985a), §36.

4      Nietzsche, KSA 11, 34(247).

5      Nietzsche, Más allá…, §36.

6      Ibid.

7      Nietzsche, KSA 11, 40(53).

8      Nietzsche, Más allá…, §36.

9      La idea de una totalidad indeterminable se repite también en el argumento de Badiou sobre la inexistencia del todo (Cf. Alan Badiou, Logique des mondes (Paris: Seuil, 2006), 119). También el argumento de Gabriel acerca de la inexistencia del mundo como dominio de todos los dominios presenta la misma estructura (Cf. Markus Gabriel, Mythologie, Madness and Laughter: Subjectivity in German Idealism (London: Continuum, 2009), 15).

10      Nietzsche, Más allá.., §36.

11      Nietzsche, KSA 11, 40(53).

12      Nietzsche, KSA 13, 14(93).

13      Nietzsche, La gaya…, §374.

14      Nietzsche, KSA 9, 11(162).

15      Nietzsche, Más allá…, §230.

16      Nietzsche, Aurora (Madrid: Biblioteca Nueva, 2000), §119.

17      Nietzsche, La gaya…, §109.

18      Nietzsche, KSA 11, 38(12).

19      Nietzsche KSA 12, 9(91).

20      Nietzsche, KSA 12, 2(151).

21      Nietzsche, KSA 11, 36(31).

22      Nietzsche, KSA 11, 34(252).

23      Nietzsche, KSA 12, 1(59).

24      Nietzsche, La volonté de puissance I (Paris: Gallimard, 1995), 257.

25      Nietzsche, La gaya…, §322.

26      Nietzsche, Ibid., §301.

27      Nietzsche, Ibid., §111.

28      Nietzsche, Humano, demasiado humano (Madrid: Akal, 2006), §119.

29      Nietzsche, KSA 12, 9 (106).

30      Nietzsche, La gaya…., §354.

31      Martin Heidegger, La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo (Barcelona: Herder, 2005), 139.

32      Nietzsche, La gaya…, §2.

33      Nietzsche, KSA 12, 9(60).

34      Nietzsche, La gaya…, §301.

35      Nietzsche, Más allá…, §230.

36      Nietzsche, Humano, demasiado…, §2.

37      Nietzsche, Más allá…, §224.

Jorge Rafael Diaz Dumont

Introducción

La familia es el grupo social, en el que se estrechan una serie de lazos que han sido característicos en el transcurrir del tiempo y la historia; sin embargo, estas tienen características especiales, dependiendo de la época y contexto cultural. Dentro del grupo familiar, hay funciones y tareas que se desempeñan, entre las cuales se pueden mencionar: la comunicación y los objetivos comunes; siendo que estos juegan un papel trascendental para que la familia llegue a ser exitosa.

En este orden de ideas se puede afirmar que lo que se entiende por familia (constructo del término), considerando una línea de tiempo, ha cambiado. Si analizamos la prehistoria, se tenía propiamente un jefe de “clan”, más no de grupo familiar; al respecto Acevedo (2011) refirió que:

Primitivamente los seres humanos vivieron en promiscuidad sexual, el heterismo. Tales relaciones excluyen toda posibilidad de establecer con certeza la paternidad, por lo que la filiación sólo podía contarse por línea femenina. A consecuencia de este hecho, se llegó al dominio femenino absoluto, es decir, la “ginecocracia”. El paso a la monogamia en la que la mujer pertenece a un solo hombre encerraba la transgresión de una antiquísima ley religiosa, es decir, el derecho inmemorial que los demás hombres tenían sobre aquella mujer. (p. 152)

Como vemos propiamente en la prehistoria, la familia como tal no existía, menos aún entendida, como lo es actualmente; sin embargo, cabe resaltar que conforme el hombre ejercía cierto dominio sobre la mujer (amparado en la religión) se fue gestando la idea de familia. En el otro extremo, tenemos que actualmente la familia es entendida como al grupo social en el que pueden existir o no lazos biológicos, y en el que el ser humano aprende una serie de comportamientos, adquiere valores; y en donde los lazos afectivos son determinantes para su cohesión.

En la actualidad, la familia, es reconocida por el Estado; siendo que esta, establece ciertas formas de conformación y organización de las mismas (matrimonio, divorcio, concubinato, etc.). Por tanto, en el caso del Perú, las estadísticas existentes sobre estos aspectos pueden darnos un alcance de su realidad.

La presente investigación platea como problema fundamental la siguiente pregunta general ¿Cuál es la importancia que tiene familia como grupo social en una realidad estadística del Perú?; en este contexto, se plantea el objetivo general explicar la importancia que tiene familia como grupo social en una realidad estadística del Perú.

Antecedentes del Problema

Nuestra sociedad sufre una serie de problemas como son: discriminación, feminicidio, racismo, contaminación, guerras, drogadicción, pandillaje, entre otras; el grupo social familiar cobra importancia. La familia, su forma de constitución, su comunicación, sus valores, su éxito en general, puede contribuir como parte de la solución, en cada uno de estos problemas. Sin embargo, se sabe que en la actualidad según Solís y Aguiar (2017):

La familia ha perdido muchas de sus funciones. La irrupción de nuevas agencias de socialización es parte de la solución a los problemas que encierra el capitalismo en la modernidad. Se ha dado un aumento exponencial de guarderías y casas hogar; se ha disminuido la edad para la educación formal; se dan cada vez más contratos entre niñeras y empleadores. Las nuevas generaciones quedan desplazadas de los proyectos de vida comunitarios familiares y de la autoridad de los jefes de familia (p. 2).

Esta problemática actual existente a nivel mundial perjudica la realización a cabalidad de las funciones que le corresponden asumir a la familia, sin embargo, ello no imposibilita totalmente el ejercicio de las funciones familiares para con la sociedad. Es por ello, que las familias deben preocuparse por tener momentos de calidad juntos, además es preciso preparar a los hijos para enfrentarse a los problemas sociales existentes, buscando alternativas de solución que les permitan afrontar y superar las dificultades que se les presenten en su contexto real.

Asimismo, Solís y Aguiar (2017) refirieron que se debe formar en el niño tanto el aspecto cognitivo, cultural, social y emocional para que en un mediano plazo funcione como una persona competente, productiva, cuidadosa y responsable con la sociedad. Siguiendo la línea, Rodríguez (2010) afirmó: “La familia entonces deberá proporcionar el primer y más importante contexto social, emocional, interpersonal, económico y cultural para el desarrollo humano y, como resultado, las relaciones tendrán una profunda influencia sobre el bienestar de los niños” (p.439). Es en el seno de la familia donde las personas adquieren competencias, hábitos, costumbres, comportamientos, etc.; que les permitirán ser personas de bien y afrontar cada uno de los problemas que se les presenten en su realidad social y tengan las herramientas para poder superarlas y/o solucionarlas en beneficio propio y de la sociedad. Es la familia el espacio donde se trabaja la prevención de conductas inadecuadas, control de emociones, resolución de problemas, autoestima, valores; los cuales servirán para formar una sociedad justa.

Igualmente Ortiz, Torres y Padilla (2005) sostuvieron:

La familia tiene la tarea de desarrollar determinadas funciones, tales como la biológica, la económica, la educativa en la formación de sus integrantes, contribuyendo a la formación de valores, a la socialización de sus miembros, a la educación, a la reproducción y a la satisfacción de necesidades económicas entre otros. Asimismo, tiene la tarea de preparar a los individuos para enfrentar cambios que son producidos tanto desde el exterior como desde el interior y que pueden conllevar a modificaciones estructurales y funcionales. (párr. 5)

La familia tiene un rol primordial en el desarrollo económico, educativo, laboral y social. Esta reflexión lleva a comprender que en la dinámica familiar se debe evaluar en forma constante los problemas existentes dentro de la sociedad con la finalidad de planificar estrategias y mecanismos que permitan enfrentar los desajustes sociales, mitigar sus efectos y preparar a los integrantes para formar una sociedad equitativa, íntegra donde se busque el bien común.

Concepto de familia

El concepto de familia desde el punto de vista histórico ha ido evolucionando tanto en su estructura, tipos como en sus roles. Desde una concepción tradicional se considera a la familia como el grupo de individuos los cuales se encuentran entrelazados por vínculos de amor y sangre, en la cual la unión en matrimonio de los padres es duradera y los hijos son educados en el seno del hogar. Sin embargo, esta concepción no es la única, por su parte, Martínez (2015) afirmó que la familia es considerada como la primera forma de organización social y su existir se corrobora en los testimonios históricos de cada uno de los grupos sociales de las diferentes épocas. Asimismo, Martínez (2015) refirió que desde el ámbito filosófico la familia es considerada como una categoría histórica, la manera en la cual se encuentra organizada está condicionada por el imperante régimen económico y/o social y por las relaciones sociales existentes. Desde la concepción sociológica según Oliva y Villa (2013) se considera a la familia como un grupo cuya característica principal es la realización de la relación sexual definida y permanente con el fin de promover la procreación y la educación de la prole. Así mismo, Oliva y Villa (2013) afirmaron que la familia en la actualidad es “considerada como un núcleo natural, económico y/o jurídico de la sociedad” (p.14)

Entonces, el concepto de familia no tiene una única connotación, esta ha ido evolucionando de manera significativa, pero, “en principio sigue siendo la célula de la sociedad humana” (Acevedo, 2011, p.149). La familia es la célula principal de la sociedad, es el grupo de personas que conforman un hogar, donde no necesariamente todos se encuentran unidos por lazos consanguíneos pero si de afecto y amor. En el seno de la familia se cultivan los primeros valores éticos que servirán como cimientos para el desarrollo de la sociedad.

La familia como grupo social, en la historia

Las familias desde sus orígenes han ido evolucionando de un estadio a otro, cambiando su dinámica y la concepción. A través de la historia se observa diferentes formas de organizaciones familiares cada una con sus características peculiares. Los primeros modelos de familia en la prehistoria se dieron a través de la sociedad matriarcal y patriarcal, luego se desarrolló la familia en la sociedad Babilónica, en el imperio egipcio, en la sociedad Hebrea, en la Grecia clásica hasta llegar a la familia actual. Respecto a la sociedad matriarcal, Acevedo (2011) sostuvo que en la sociedad matriarcal se vivió en promiscuidad sexual, debido a ello la filiación se contaba únicamente por la línea femenina y es así que la mujer llegó a tener máximo dominio (ginecocracia), dentro de esta sociedad matriarcal se observaron algunos tipos de familias. Al respecto, Valladares (2008) mencionó la siguiente clasificación: familia consanguínea, la cual constituyó la primera forma de relación entre personas de diferente sexo, esta unión no estaba basada en el matrimonio, sino en una necesidad netamente sexual donde se desconocen los vínculos parentales; familia punalúa, este tipo de familia se desarrolló en la época del salvajismo, las relaciones íntimas se encontraban limitadas únicamente a los integrantes de los clanes o tribus; familia sindiásmica, en este tipo de familia hubo la presencia de una pareja, pero es permitido para los hombres tener relaciones sexuales con otras integrantes de su grupo, los hijos aún continúan perteneciendo a la madre. En la sociedad patriarcal, según Acevedo (2011) debido a que la sociedad matriarcal presentaba algunas debilidades en el desarrollo de la civilización se dio paso a la sociedad patriarcal la cual se encontraba enfocado en los valores masculinos y en el desarrollo del derecho civil. En esta sociedad se dio paso a la familia monogámica, en la cual tuvo predominio la imagen masculina, convirtiéndose en el dueño de la familia. Siguiendo la línea de Valladares (2008) en la familia monogámica, se dio el matrimonio, se originó la propiedad privada y se reconoció la paternidad de manera indiscutible con la finalidad de heredar los bienes a sus descendientes.

Referente a las familias en la antigüedad, Acevedo (2011) sostuvo que la familia en la sociedad babilónica se encontraba amparada por el matrimonio, es decir era monogámica, pero el esposo tenía la autorización de tener esposas secundarias en caso la esposa principal no pudiera tener hijos, el rol principal del matrimonio era la procreación y la conservación de la familia. En la sociedad egipcia se conservó el matrimonio monogámico, el cual se celebra a través de ceremonias religiosas, solamente el faraón podía tener varias esposas. En la sociedad hebrea, el matrimonio jurídicamente tenía carácter civil, en esta sociedad el esposo podía tener varias esposas legítimas y también concubinas. En la Grecia clásica, la célula principal de la sociedad estaba conformada por la familia, cuya base era el matrimonio o en algunos casos el concubinato, es decir era monogámica, careciendo la mujer de derechos ciudadanos y políticos, cuando era hija se encontraba sometida a su padre, cuando llegaba a ser esposa a su marido y cuando era viuda quedaba sometida a los hijos.

Tal es así, que la familia existió desde tiempos prehistóricos y se conservan hasta nuestros días. En la actualidad, por lo general, se habla de la familia ideal conformada por padres e hijos cuando en la realidad existen diversos modelos de familias las cuales poseen sus propias características de acuerdo a su conformación, formas de vida y de interrelación entre sus miembros.

Oliva y Villa (2013) refirieron que:

Debido a la confluencia de intrínsecos aspectos a su naturaleza como lo son el aspecto histórico, político, socio-cultural y por el desarrollo psico-afectivo de sus miembros, cada familia es única y diferente, no sólo por las relaciones, roles y el número de personas que la forman, sino también por las actividades y trabajos que realizan o la manera en que se organizan y proyectan. (p.12)

En las últimas décadas el concepto de familia ha ido evolucionando aún más, tal es así que la mirada por aquellas familias nucleares conformadas únicamente por padres e hijos se ha transformado y se ha dado paso a las otras formas de familias las cuales se pueden encontrar conformadas por lazos sanguíneos, matrimonio, adopciones, etc. Al respecto, Del Pico (2011) sostuvo que la familia, sin importar la connotación que se le asigne realiza diversas funciones en la sociedad, su valoración pública determina la tutela jurídica la cual se expresa en el Derecho de Familia. La familia, sin importar la definición, su naturaleza o su clasificación, goza de derechos; asimismo, se encuentra amparada por acuerdos internacionales y documentos oficiales como La Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948) el cual en el artículo 16 considera a la familia como un elemento natural y fundamental de la sociedad y afirma su derecho a ser protegida tanto por la sociedad como por el Estado. Por su parte, Congreso de la República (1993) en la Constitución Política del Perú refirió en el capítulo II, artículo 4 la protección a la familia. Como se observa no se hacen distinciones por algún tipo de familia en particular, sino que la consideran tal cual está constituida, es decir en forma integral. Existen diferentes formas de clasificar a las familias, teniendo en cuenta la forma como están constituidas.

Según Benítez (2008) las familias pueden clasificarse en: familia nuclear, la cual se encuentra conformada por el padre, la madre y los hijos; familia extensa, este tipo de familia se encuentra conformada por los integrantes de más de dos generaciones las cuales se encuentran unidas por vínculos sanguíneos, incluye padres, hijos, abuelos, tíos, sobrinos, primos, etc.; familia monoparental, este tipo de familia se encuentra conformada únicamente por uno de los padres y los hijos, esta se da debido al divorcio o al fallecimiento de uno de los padres; familia de madre soltera, en este tipo de familia es la madre la única que asume desde un inicio con la responsabilidad de la crianza del hijo; familias de padres separados, en este tipo de familia los padres rompen su relación de pareja pero no se desligan de los hijos, es decir no rehúyen a su paternidad y maternidad.

Esta clasificación corresponde al presente siglo debido a que existen diferentes formas y tipos de familia las cuales tienen sus propios valores, costumbres y forma de vida y ello no debería cambiar en absoluto la valoración social que se le asigna ya que cumple con su función social.

Importancia de la familia como grupo social

La familia como grupo social posee gran importancia puesto que contribuye en la formación integral de cada uno de sus miembros en especial de los hijos. Al respecto, Besanilla y Miranda (2013) sostuvieron que la persona desde que nace se encuentra en el seno familiar y es allí donde vive, se desarrolla y adquiere habilidades Como se observa en la tabla 1 y figura 1, la población en el Perú, desde los años 1940 (703,111) al año 2017 (31'237,385), ha presentado una importante tendencia creciente, lo que representa un incremento del 344.8%.

 

Igualmente, en la tabla 2 y figura 2, se observa que la población de mujeres durante los años 2007 (50.3%) y 2017 (50.8%), ha sido superior al de los hombres; habiéndose variado ligeramente en un 0.5% en cuanto al total de la población.

La situación conyugal o estado civil presentada en la tabla 3 y figura 3, presenta una realidad respecto a la situación conyugal de convivencia, esta se incrementó desde el censo de 2007 de 24.6% (5 124 925) al censo del 2017 en 26.7% (6 195 795); ello en contraposición de la situación conyugal de casado, esta decreció desde el censo de 2007 de 28.6% (5 962 864) al censo del 2017 en 25.7% (5 959 966). Por otro lado, la realidad respecto a la situación conyugal de separados, esta se incrementó desde el censo de 2007 de 3.4% (714 242) al censo del 2017 en 4.2% (968 413).

 

 

 

 

 

En la tabla 4, presenta la situación del estado civil o conyugal por grupo de edad según el censo Nacional de Población y Vivienda 2017, refleja algunas situaciones particulares.

En la figura 4, se refleja una situación decreciente en cuanto al estado civil de soltero (a), a medida que se avanza en la edad, decrece la soltería, como es lógico, puesto que la familia se consolida de 99.7% (12-14 años de edad) a 11.9% (50 a más años).

Sin embargo, en la figura 5, en contraposición, se observa que la situación de convivencia y no formalidad tiene una marcada situación entre los grupos de edades de 20 hasta los 34 años de edad, para ir descendiendo o formalizándose desde los 35 a más.

 

Igualmente, en la figura la situación conyugal de separado (a), hasta los 49 años existe una tendencia a la ruptura de la familia, en contraposición cuando llega la edad de los 50 años donde la tendencia es decreciente.

Discusión

En cuanto a las conclusiones tenemos que:

Dentro de los grupos sociales “la familia” es uno de los más importantes, en este grupo social se estrechan una serie de lazos, que hay que entenderlos y comprenderlos según el tiempo que fueron dados. Asimismo, estos tienen características especiales, dependiendo de la época y contexto cultural.

Los primeros modelos de familia en la prehistoria se dieron a través de la sociedad matriarcal y patriarcal.

En las sociedades actuales la familia es reconocida por el Estado, el cual establece las diversas formas de conformación y organización formal.

La familia como grupo social posee gran importancia ya que contribuye en la formación integral de cada uno de sus miembros en especial de los hijos; en este sentido, muchos de los problemas que afronta la sociedad tienen su explicación en la crisis que atraviesa la familia.

En el caso del Perú las estadísticas reflejan que existe una crisis en la familia, así se da que la situación conyugal informal de convivencia viene incrementándose. Por otro lado, la situación conyugal de casados decrece. Así mismo, la situación conyugal de separados se incrementa; siendo tendencias que debilitan la cohesión familiar.

A partir del análisis proponemos las siguientes recomendaciones:

A.       Es necesario promover la importancia de la familia como tal ya que su fortalecimiento contribuirá a solucionar diversos problemas que afectan a la sociedad; para ello, es necesario tratar el tema desde la escuela y a través de campañas institucionales por parte del Estado.

B.       Las cifras estadísticas reflejan una realidad preocupante respecto a la familia, por ello, es necesario difundirlas y explicarlas en diversos foros y paneles.

Diaz Dumont, Jorge Rafael; Ledesma Cuadros, Mildred Jénica; Diaz Tito, Luis Pablo; Tito Cárdenas, Julia Victoria en dialnet.unirioja.es