Luis González del Valle

Es el propósito de este trabajo el considerar los elementos trágicos en la obra Bodas de sangre de Federico García Lorca [1]. Este estudio, primeramente, establecerá los temas de esta obra y después procederá a analizarla basándose principalmente en las partes que Aristóteles creía formaban parte de toda buena tragedia [2]. Las funciones que Aristóteles daba a cada una de estas partes serán consideradas y contrastadas con lo que Lorca ofrece en Bodas de sangre [3].

Los temas trágicos [4]

El teatro para Federico García Lorca debe caracterizarse por su poder dramático; oigámosle expresarse sobre esto en su breve ensayo «El teatro es la poesía que se hace humana»:

El teatro es la poesía que se levanta del libro y se hace humana. Y al hacerse, habla y grita, llora y se desespera. El teatro necesita que los personajes que aparezcan en la escena lleven un traje de poesía y al mismo tiempo que se les vean los huesos, la sangre. Han de ser tan humanos, tan horrorosamente trágicos y ligados a la vida y al día con una fuerza tal, que muestren sus tradiciones, que se aprecien sus olores, y que salga a los labios toda la valentía de sus palabras llenas de amor o de ascos [5].

Efectivamente, Lorca logra, en muchos de sus dramas [6], plasmar lo trágico del hombre.

En Bodas de sangre una serie de elementos de proporciones semi-trágicas, tales como pasión, odio, muerte y fatalidad se unen en la creación de una tragedia cuyo tema fundamental es la pérdida de toda esperanza de continuación de una familia [7], de una estirpe [8], en la figura de su último descendiente [9].

Cuatro personajes participan en el desarrollo de esta tragedia: la Madre, la Novia, Leonardo y el Novio. Entre los dos últimos tiene lugar el suceso culminante de la obra: ellos se matan.

Por su parte, el papel de la Novia es de una naturaleza doble. Su conducta, su abandono del Novio en la noche de bodas, sirve de excusa para que ambos hombres se maten. También es ella quien al sobrevivir a Leonardo y al Novio, al quedarse sola y virgen, sin haber realizado la función fundamental de toda mujer, ser madre, adquiere proporciones algo trágicas [10].

La Madre, por otro lado, nos deja ver lo trágico en la fútil pérdida de su hijo; la tragedia que esta muerte representa para ella. A través de la Madre se aprecia lo trágico en Bodas de sangre; a través de su actitud para con la extinción de la estirpe, que no es más que la extinción de su vida ya que sus hijos y los hijos de éstos, por implicación, son parte de ella, por ellos corre su misma  sangre:

Pero no así. Se tarda mucho. Por eso es tan terrible ver la sangre de una derramada   por el suelo. Una fuente que corre un minuto y a nosotros nos ha costado años. Cuando yo llegué a ver a mi hijo, estaba tumbad o en mitad de la calle. Me mojé las manos de sangre y me las lamí con la lengua. Porque era mía. Tú no sabes lo que es eso. En una custodia de cristal y topacios pondría yo la tierra empapada por ella. (1228-1229) [11].

La función de estas dos mujeres, la Novia y la Madre, es pues de mayor envergadura en esta pieza que la de los hombres, Leonardo y el Novio [12].

Análisis estructural

Dos figuras en Bodas de sangre poseen verdadera proporción trágica: la Novia y la Madre. La estructura de la acción que las rodea, y en la que participan estos dos personajes, demuestra nuestra afirmación.

Bodas de sangre es, sin lugar a dudas, una tragedia. Se aproxima estructuralmente a la de los griegos, y en sus rupturas con los clásicos se acerca muchas veces a la técnica trágica de Shakespeare. La figura de la Novia tiene cierto paralelismo con la de Macbeth [13]; mientras que en la Madre tenemos una aproximación a las ideas de Aristóteles a través del desarrollo de este personaje.

La fuerza del sino y la deficiencia trágica

A lo largo de Bodas de sangre hay una serie de presentimientos o indicios (hasta cierto punto predicciones), que apuntan hacia la muerte de Leonardo y el Novio. También las pasiones de la Novia y Leonardo adquieren cierto carácter de inexorabilidad. Sin embargo, creemos que si bien vislumbramos el sino, gracias a su frecuente aparición en la pieza, su influencia no es conminatoria [14]. La deficiencia trágica de la Novia, al abandonar al Novio, es lo que en sí causa la muerte de ambos hombres. Rompe entonces Bodas de sangre con el concepto griego de la fuerza del sino en la tragedia, y adopta características shakespereanas, más próximas por tanto a las creencias del hombre moderno de occidente [15].

Presentimientos

En la naturaleza (a través del «leitmotiv» del caballo, la luna y la personificación de la muerte en la figura de la Mendiga), tenemos predicciones del desenlace sangriento en que terminan las vidas de Leonardo y el Novio. El sonido de los cascos del caballo de Leonardo en la noche, escuchado por la Novia, tiene un cariz dramático:

Novia.

¿Tú le viste?

Criada.

Sí.

Novia.

¿Quién era?

Criada.

Era Leonardo.

Novia. (Fuerte)

¡Mentira! ¡Mentira! ¿A qué viene aquí?

Criada.

Vino.

Novia.

¡Cállate! ¡Maldita sea tu lengua!

(Se siente el ruido de un caballo) Criada. (En la ventana)

M ira, asómate.  ¿Era?

Novia.

¡Era! (1205)

Indiscutiblemente, la Novia aquí se ve estremecida ante el sonido del galope del caballo y lo que esto representa [16].

La luna aparece en la obra como el instrumento que permitirá se consume la muerte del Novio y Leonardo. Ella dará la luz, el cuchillo de luz, que permitirá que ambos combatientes se encuentren:

Luna.

La luna deja un cuchillo abandonado en el aire,

que siendo acecho de plomo

quiere ser dolor de sangre.

¡Dejad me entrar! ¡Vengo helada

por paredes y cristales!

¡Abrid tejados y pechos

donde pueda calentarme! (1249)

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No quiero sombras.

Mis rayos han de entrar en todas par

______________________________________

¿Quién se oculta? ¡Afuera digo!

¡No! ¡No podrán escaparse!  (1250)

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Por su parte, el simbolismo poético de la Mendiga es evidente. En la acotación con que concluye el cuadro I del Acto III, ella nos es presentada como un símbolo de la muerte que todo  lo  cubre:  « Al  segundo grito  aparece  la  Mendiga y queda de espaldas. Abre el manto en el centro como un gran pájaro de alas inmensas. La Luna se detiene. El telón baja en medio de un silencio absoluto.» (1261)

También tenemos presentimientos en la Madre contra la Novia, personaje que por su debilidad precipitará la tragedia:

No lo sé yo misma. Así, pronto, siempre me sorprende. Yo sé que la muchacha es buena. ¿Verdad? Modosa. Trabajadora. Amasa su pan y cose sus faldas, y siento, sin embargo, cuando la nombro, como si me dieran una pedrada en la frente. (1175)

La deficiencia trágica

He aquí lo que en realidad precipita la tragedia. La Novia desde temprano en la obra demuestra su apatía hacia su próxima boda. En la petición de mano su padre la incrimina: «No debes estar seria», y ella le responde: «Estoy contenta, cuando he dado el sí es porque quiero darlo.» (1200) Ya aquí entrevemos su actitud. La madrugada de la boda vemos que es tristeza lo que siente ante el próximo acontecimiento. En esta escena la criada le deja ver que todavía puede arrepentirse:

Novia. (Se mira en el espejo)

Trae. (Coge el azahar y lo mira y deja caer la cabeza

    abatida]

Criada.

¿Qué es esto?

Novia. Déjame.

Criada.

No son horas de ponerse triste. (Animosa)

Trae el azahar. (La Novia tira el azahar)

¡Niña! ¿Qué castigo pides tirando al suelo la corona?

¡Levanta esa frente! ¿Es que no te quieres casar?

     Dilo.]

Todavía te puedes arrepentir. (Se levanta) Novia.

Son nubes.  Un mal aire en el centro, ¿quién no lo tiene? (1208)

Más tarde, antes de que lleguen los invitados, llega Leonardo.  Entre él y la Novia surge una conversación llena de quejas, por haberse casado él con anterioridad, y  por  el paso que  ella  va  a  dar.  En esta conversación la Novia nos deja ver que ella está consciente de sus deberes después de casarse:

Un hombre en su caballo sabe mucho y puede mucho para poder estrujar a una muchacha metida en un desierto. Pero yo tengo orgullo. Por eso me caso. Y me cerraré con mi marido, quien tengo que querer por encima de todo. (1214)

Después de la boda, la Novia ve a Leonardo y siente dentro de sí agigantarse su ansia de estar con él. Por eso, temerosa de sí misma, le dice a su marido que desea estar con él sola, que él la sujete fuertemente para que nadie la pueda arrancar de su lado (1222).

Sin embargo, más tarde la Novia y Leonardo se escapan, huyen. Ambos cometen un crimen, pero es ella la que toma la iniciativa y quien provoca la confrontación entre Leonardo y el Novio:

Leonardo.

Ya dimos el paso; ¡calla!,

porque nos persiguen cerca

y te he de llevar conmigo.

Novia.

¡Pero ha de ser a la fuerza!

Leonardo.

¿A la fuerza?  ¿Quién bajó

primero las escaleras?

Novia.

Yo las bajé. Leonardo.

¿Quién le puso

al caballo bridas nuevas?

Novia.

Yo misma. Verdad.

Leonardo.

¿Y qué manos

me calzaron las espuelas?

Novia.

Estas que son tuyas,

pero que al verte quisieran

quebrar las ramas azules

y el murmullo de tus venas.

¡Te quiero! ¡Te quiero! ¡Aparta!

te pondría una mortaja

con las filas de violetas

¡Ay, qué lamento, qué fuego

me sube por la cabeza!  (1256-1257)

La pasión de la Novia, pasión muy humana [17], es la que la impulsa a cometer la deficiencia trágica. Su caída se debe a su pasión, al empuje que la pasión de Leonardo tiene sobre ella; y todo esto se refleja en el influjo que figuras como la del caballo y la luna ejercen sobre ella (simbólicamente, sobre ambos) [18] Escuchemos a Leonardo referirse a esta influencia de la luna:

También yo quiero dejarte

si pienso como se piensa.

Pero voy donde tú vas.

Tú también. Da un paso. Prueba.

Clavos de luna nos funden

mi cintura y tus caderas. (1260)

Resulta apropiado notar que la figura de la Novia no solamente es un resorte que a través de su deficiencia trágica permitirá la muerte de dos hombres. Tiene su figura proporciones trágicas, no ya en el dilema que la confronta al tener que escoger entre Leonardo y el Novio, sino en su posición después de la muerte de ellos. Antes de que esta muerte se verificara, ella, al igual que Leonardo, había expresado su deseo de mantenerse juntos y sólo separarse con la muerte:

Novia.

¡Los dos juntos!

Leonardo. (Abrazándola)

¡Cómo quieras!

Si nos separan, será porque esté muerto.

Novia.

Y yo muerta. (1261)

Irónicamente, él muere y ella no. Ella va a sufrir algo peor, una muerte en vida. O sea, su deficiencia trágica, su abandono del esposo, ha sido en vano. Al final, todo lo pierde [19]. Por eso desea la Novia que la Madre la mate, la muerte sería un descanso: «Déjala; he venido para que me mate y que me lleven con ellos.» (1269) No podemos dejar de sentir compasión, uno de los objetivos de la tragedia griega, por este personaje después de escucharla describir las fuerzas que la devoraban, y cómo cedió ante ellas para no conseguir nada [20]. Oigámosla describir estas pasiones:

¡Porque yo me fui con el otro, me fui! (con angustia.) Tú también te hubieras ido. Yo era una mujer quemada, llena de llagas por dentro y por fuera, y tu hijo era un poquito de agua de la que yo esperaba hijos, tierra, salud, pero el otro era un río oscuro, lleno de ramas, que acercaba a mí el rumor de sus juncos y su cantar entre dientes. Y yo corría con tu hijo que era como un niñito de agua, frío, y el otro me mandaba cientos de pájaros que me impedían el andar y que dejaban escarcha sobre mis heridas de pobre mujer marchita, de muchacha acariciada por el fuego.  (1269) [21].

Elementos de la tragedia griega

Como hemos dicho en la introducción ¿e este trabajo al considerar los elementos de la tragedia griega presentes en Bodas de sangre nos basaremos en la Poética de Aristóteles.

Argumento

Para Aristóteles el propósito de la tragedia es crear en el espectador un efecto donde figuran la piedad y el miedo. El papel del argumento en tratar de conseguir estas emociones queda expresado en las siguientes palabras:

«Fear and pit y may be aroused by spectacular means; but they may also result from the inner structure of the piece, which is the better way, and indicates a superio poet.  For the plot ought to be so constructed that, even without the aid off eye, he who hears the tale told will thrill with horror and melt with pit y at what takes place. This is the impression we should receive from hearing the story of the Oedipus» [22].

Como vemos, para Aristóteles a través de la acción se logran los efectos de piedad y miedo. Oigamos ahora, en términos generales, lo que él quiere decir por argumento:

«But most important of ali is the structure of the incid ents. For Tragedy as an imitation, not of men, but an action and of life, and life consists in action, and its end is a mode of action, not a quality. Now character determines men’s qualities, but it is by theír actions that they are happy or the reverse. Dramatic action, therefore, is not with a view to the representation of character: character comes in as subsidiar y to the actions. Hence the incidents and the plot are the e;nd of Tragedy; and the end is the chief  thing of  all» [23].

Y añade refiriéndose a cómo, a través de la acción, se logra el efecto trágico:

«Actions capable of this ef fect must happen between persons who are either friend s or enemies or indif ferent to one another. If an enemy, there is nothing to excite pit y either in the act or the intention, except so far as the suffering in itself  is piti ful [24].

En Bodas de ·sangre, como hemos dicho, la tragedia no son las muertes del Novio y de Leonardo, ya que ambos eran enemigos y tal desenlace era algo natural. En esta pieza lo trágico surge de lo que tales muertes representan: la soledad de la Novia que con su deficiencia trágica la propicia [25], y, lo que es aún más trágico, la desaparición de toda esperanza de continuación de la estirpe.

En la tragedia griega el incidente trágico tiene lugar habitualmente entre personas cercanas unas a otras, por ejemplo, un hermano que mata a su hermano [26]. Con Lorca tenemos un desarrollo del incidente trágico; en Bodas de sangre este incidente, la muerte del Novio, por implicación, crea una tragedia: el final de una línea de sangre, de una familia.

Para Aristóteles, los mejores argumentos [27], los Complejos [28], son aquéllos que dejan ver «Inversión de Intención» y «Reconocimiento»:

«Reversa of Intention is a change by which the action veers round to its opposite, subject always to our rule of probalit y or necessity. Thus in the Oedipus, the messenger comes to cheer Oedipus, and free him from his alarms about his mother, but by revealing who he is, he produces an opposite effect» [29].

«Recognition, as the name indicates, is a change from ignorance to knowledge, producing love or hate between the persons destined by the poet for good or bad fortune. The best form of recognition is coincident with a Reversal of Intention, as in Oedipus. There are indeed other forms. Even inanimate things of the most trivial kind may sometimes be objects of recognition. Again, we may recognise or discover whether a person has done a thing or not. But the recognition which is most intimately connected with the plot and action is, as we have said, the recognition of person.  This recognition, combined with Reversal, will prod uce either pit y or fear; and actions producing these effects [sobre los espepectadores] are those which by our definition, Traged y represents» [30].

En Bodas de sangre tenemos presentes estas ideas de Aristóteles, «Inversión de Intención» y «Reconocimiento», a través de la figura de la Madre [31].

Al comenzar la pieza vemos a la Madre y al Novio hablando. Él le participa a ella sus deseos de casarse con la Novia. La Madre expresa entonces sus reparos, algo dentro de sí cuando se la nombran le hace sentir como si le «dieran una pedrada en la frente» (1175), este pasaje ha sido citado con anterioridad en este trabajo. Por fin ella accede a la petición de su hijo y dice:

Sí, sí; y a ver si me alegras con seis nietos, o los que te dé la gana, ya que tu padre no tuvo lugar de hacérmelos a mí (1177).

Para la Madre lo mismo es un hijo que un nieto; ambos representan la continuación de su estirpe. A lo largo de la obra ella nos deja ver su aversión por las navajas, armas fatídicas que le quitaron a su esposo y a un hijo:

¡Veintidós años! Esa edad tendría mi hijo si viviera. Que viviría caliente y macho como era, si los hombres no hubieran inventado las navajas. (1199)

Los Félix son para ella sus enemigos, los que le mataron lo suyo:

Es verdad ... Pero oigo eso de Félix y es lo mismo (Entre dientes). Félix que llenárseme de cieno la boca (Escupe), y tengo que escupir por no matar. (1182)

Me duele hasta la punta de las venas.  En la frente de todos ellos yo no veo más que la mano con que mataron a lo que era mío. (1227)

Ella, la Madre, es un personaje desgarrado; los Félix le han robado a sus seres más queridos. Refiriéndose a la muerte de su hijo nos deja ver cómo para ella sus retoños son su continuación.

Con la boda, la Madre espera una continuación de su estirpe, y todo lo contrario sucede ya que su hijo muere a manos de Leonardo. O sea, el recurso Aristotélico de «Inversión de Intención» está presente aquí.

Lo mismo sucede con el «Reconocimiento», el cual es explotado por Lorca. La Madre al ver a su hijo muerto comprende que esto se debe a la Novia y un fuerte odio contra ella la domina:

Por eso pregunto quién es. Porque tengo que reconocerla para no clavarle mis dientes en el cuello. ¡Víbora! (Se dirige hacia la Novia con ademán fulminante; se detiene. (1268)

Por culpa de la Novia se siente la Madre pobre, carente de hijos:

He de estar serena. (Se sienta.) Porque vendrán las vecinas y no quiero que me vean tan pobre. ¡Tan pobre! Una mujer que no tiene un hijo siquiera que llevar a los labios. (1268)

El odio de la Madre para con la Novia va más allá del hecho de que esta mujer ha mancillado el buen nombre de su hijo muerto; y esto está patente en su respuesta a la Novia cuando ella dice que todavía es virgen:

Novia.

¡Déjala! Que quiero que sepa que yo soy limpia, que estaré loca, pero que me pueden enterrar sin que ningún hombre se haya mirado en la blancura de mis pechos.

Madre.

Calla, calla; ¿qué me importa eso a mí? (1269)

Lo trágico no es el honor mancillado, sino la muerte.  No la muerte de dos hombres. La muerte por la que la Madre sufre aquí es por la de su hijo, el último de su estirpe.

Otra parte del argumento de gran importancia, junto a la «Inversión de Intención» y el «Reconocimiento», es el «Incidente Trágico»:

«The Tragic Incid ent is a destructive or pain ful action, such as death on the stage, bodily  agony, wounds, and the like» [32].

En Bodas de sangre las muertes de Leonardo y el Novio tienen lugar fuera del escenario. Sin embargo, no por ello pierde magnitud el hecho, ya que la Mendiga, la muerte misma, nos describe en forma poética como sucedió esto:

Yo los vi; pronto llegan: dos torrentes

quietos al fin entre las piedras grandes,

dos hombres en las patas del caballo.

Muertos en la hermosura de la noche.

(Con delectación.)

Muertos, sí muertos.

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Flores rotas los ojos, y sus dientes

dos puñados de nieve endurecida.

Los dos cayeron, y la novia vuelve

teñida en sangre la falda y cabellera.

Cubiertos con dos mantas ellos vienen

sobre los hombros de los mozos altos.

Así fue; nada más, Era lo justo.

Sobre la flor de oro, sucia arena. (1266)

Personajes

Aristóteles en su Poética enumera las cuatro características que deben buscarse al crear un buen personaje:

«First, and most important, it must be good.

Now any speech or action that manifests moral purpose

of any kind will be expressive of   character;

the character will be good if the pur pose is good ...

The second thing to aim at is pro piety ...

Thirdly, character must be true to life ...

The fourth point is consistency; far though the subject of imitation, who suggested the type, be inconsistent, still he must be consistently   inconssistent» [33].

Los principales personajes en Bodas de sangre son la Madre, la Novia, Leonardo y el Novio [34]. Todos menos el Novio se hallan muy lejos de ser bondadosos. Las demás características por las cuales Aristóteles aboga, puede decirse, que las poseen estos cuatro personajes.

Algo en que todos rompen con el concepto griego y aún shakesperiano de la tragedia es el hecho de que ellos no son personajes pertenecientes a altas esferas sociales, a la nobleza [35]

Otro punto de concordancia con la tragedia griega es el uso dado a dos Muchachas y a una Niña, a la Luna y a la Mendiga. Ambas, la Luna y la Mendiga, son como personificaciones, respectivamente, de la mensajera de la muerte y la muerte misma. Las dos Muchachas y la Niña nos recuerdan a las Parcas, dueñas de la vida de los hombres, cuya trama hilaban [36]

Estos últimos tres personajes permiten que la obra se eleve a un plano sobrenatural, algo que nos recuerda al «Deus ex Machina» de los griegos [37].

Coro

Para Aristóteles el coro «should be regarded as one of the actors; it should be en integral part of the whole, and share in the action...» [38].

Si bien hay coro en Bodas de sangre, su función es más bien para contribuir al efecto trágico y no la de un personaje. Carece la pieza de una entidad llamada propiamente coro. Lo que nosotros estamos considerando coro son más bien diálogos o   comentarios   poéticos   entre   varios   personajes   menores [39].  Ejemplos de esos diálogos lo son: la canción epitalámica en las páginas 1216 a 1220, 1222 a 1223 y 1224 a 1225; los Leñadores, quienes discuten la huida y la posible muerte de los amantes, páginas 1245 a 1248 y en la página 1255. Oigamos este último:

Leñador 1º.

¡Ay muerte que sales!

Muerte de las hojas grandes.

Leñador 2º.

¡No abras el chorro de sangre!

Leñador 1º.

¡Ay muerte sola!

Muerte de las secas hojas.

Leñador 3º.

¡No cubras de flores la boda!

Leñador 2º.

¡Ay triste muerte!

Deja para el amor la rama verde.

Leñador 1º.

¡Ay muerte mala!

¡Deja para el amor la verde rama!

Otros ejemplos de coro son el de las Muchachas devanando y la Niña, páginas 1261 a 1267; y la oración fúnebre de la Mujer, la Madre, la Novia, la Niña y las Mujeres, páginas 1270 a 1272.

Pensamiento

Desempeña un papel importante el «Pensamiento» en la tragedia según Aristóteles; oigámosle:

«Thought ... is the facult y of saying what is possible and pertinent in given circustances» [40].

«Under Thought is included every effect which has to be produced by speech, the subdivisions being, proof and refutation; the excitation of the feelings, such as pity, fear, anger, and the like; the suggestion of importance or its oppositive» [41].

Es indudable que, a través de Bodas de sangre, García Lorca logra que su lenguaje, el lenguaje de su obra, exprese la intensidad de lo que sucede. En muchos lugares de esta pieza las palabras son usadas en forma concisa, llegando el dramaturgo hasta parecernos lacónico. Lorca en estos pasajes desea impregnar sus palabras con todo el dramatismo que la pieza encarna [42]. Al comienzo de la obra este laconismo nos obliga, nos impulsa, a leer gracias a su impacto dramático sobre nosotros los lectores (o espectadores):

Novio. (Entrando)

Madre.

Madre.

¿Qué?

Novio.

Me voy.

Madre.

¿Adónde?

Novio.

A la viña. (Va a salir)

Madre.

Espera.

Novio.

¿Quieres algo?

Madre.

Hijo, el almuerzo. (1171-1172)

Otros ejemplos donde el uso conciso de las palabras nos da el mismo efecto los tenemos en la conversación de Leonardo y su mujer, en la casa de ambos, páginas 1188-1189; o cuando Leonardo va a ver a la Novia en la madrugada de su boda, páginas 1210-1211.

Hay en la conversación de algunos personajes cambios de intensidad que reflejan los incidentes que están ocurriendo. Un magnífico ejemplo lo tenemos en la escena después de la boda: todos buscan a la Novia y nadie a Ciencia cierta sabe dónde está; creándose una atmósfera que aumenta de intensidad minuto a minuto, un aire lleno de dudas que desaparece sólo. cuando la Mujer llega gritando que Leonardo y la Novia han huido [43]. Nótese que las acotaciones contribuyen a la creación de esta atmósfera:

Criada. (Entrando)

Y la niña, ¿dónde está?

Madre. (Seria) No lo sabemos.

(Sale el Novio. Entran tres Invitados)

Padre. (Dramático)

Pero, ¿no está en el baile?

Criada.

En el baile no está.

Padre. (con arranque) Hay mucha gente. ¡Mirad!

Criada.

¡Ya he mirado!

Padre. (Trágico)

¿Pues dónde está?

Novio. (Entrando)

Nada. En ningún sitio.

Madre. (Al Padre)

¿Qué es esto? ¿Dónde está tu hija?

(Entra la Mujer de Leonardo)

Mujer.

¡Han huido!  ¡Han huido! Ella y Leonardo En el

                                                        caballo

Van abrazados, como una exhalación. (1243)

Espectáculo

Según Aristóteles, la parte menos artística de la tragedia, la que posee menos conexiones con el arte de la poesía, es el «Espectáculo». El efecto creado por él depende más de la tramoya que del poeta [44]

Sin embargo, tenemos ciertos apuntes escenográficos en Bodas de sangre que contribuyen al efecto general de la obra. Estos apuntes se esparcen a lo largo de la pieza y evolucionan en forma paralela a la acción [45]. Se centran ellos más bien alrededor del colorido que debe caracterizar una escena. Tres locales son descritos en los tres primeros cuadros: la casa del Novio, amarilla; la casa de Leonardo, rosa y la casa de la Novia, que es esencialmente blanca, aunque se ven lazos rosados y jarros azules.

Antes de la boda, tenemos a la Novia en un traje negro. Quizás Lorca quiere indicar a través de este vestido los sentimientos de la Novia para con la ceremonia, sentimientos negativos. Otra posibilidad, es que el negro sea un indicio de la muerte que se avecina [46].

El último cuadro del segundo acto tiene lugar fuera de la cueva donde reside la Novia. Los invitados se reúnen allí para celebrar la boda. El ambiente es sombrío:

Entonación en blancos grises y azules fríos. Grandes chumberas. Tonos sombríos y plateados. (1225)

Posiblemente, la descripción de este lugar es una anticipación, ya por la frialdad o el carácter sombrío de los tonos, de las muertes que van a ocurrir.

El sexto cuadro, que tiene lugar en el bosque, se caracteriza por su ambiente oscuro. Es en este cuadro cuando Leonardo y el Novio se matan.

Finalmente, el último cuadro se nos presenta como un vivo exponente de la blancura total. El apunte escenográfico resulta muy significativo:

Habitación blanca con arcos y gruesos muros. A la derecha y a la izquierda, escaleras blancas. Gran arco al fondo y pared d el mismo color. El suelo será también de un blanco reluciente. Esta habitación simple tendrá un sentido monumental de iglesia. No habrá ni un gris, ni una sombra, ni siquiera lo preciso para la perspectiva. (1261)

El exceso de color blanco en esta acotación bien puede estar haciendo referencia a la virginidad de la Novia, a su esterilidad (o a la esterilidad de la muerte). El hecho de que la habitación tenga una atmósfera de iglesia da fuerza a nuestra afirmación.

Lorca y la tragedia

Hasta aquí hemos analizado las distintas manifestaciones trágicas en Bodas de sangre. Se ha visto la existencia de dos tragedias, la de la soledad de la Novia y la del finalizar de una estirpe. La Madre, en esta última, es el vehículo que nos facilita su compresión.

Estructuralmente se ha discutido el uso de la deficiencia trágica y la fuerza del sino en la pieza. También se han considerado las influencias de la tragedia griega en esta   obra. No cabe duda de que Bodas de sangre es una tragedia [47] (no sólo por la coincidencia estructural entre ella y otras como Oedipus y Macbeth). Bodas de sangre es por encima de todo una tragedia porque de esta obra emana un gran efecto trágico. Federico García Lorca alcanza en su teatro la vena trágica de Sófocles y Shakespeare:

«Each dramatist [refiriéndose a Sófocles, Shakespeare y García Lorca] presents to us intuitively and with great force almost inexpressible qualities of humanity. Each play is ultimately about us. The ability to move people shatteringly, to make them feel afresh old and highly poignant emotions, to make an audience tremble on the verge of greatness, is what is common to them and what is common to great tragedy» [48]

Luis González del Valle en dialnet.unirioja.es

Notas:

1      Todo estudio que   intente analizar los elementos trágicos de una obra teatral del siglo XX, confronta un grave problema al tratar de definir qué es una tragedia. El concepto de tragedia en   occidente tiene sus orígenes en Grecia, no sólo en las obras teatral de Sófocles, Eurípides y Esquilo, sino también en la Poética de Aristóteles. En esta obra crítica se estudian sus características y es definida la tragedia (véase la edición de The Great Critics An Anthology of Literary Criticism, ed. por James Harry   Smith y Edd Winfield Parks (New   York: W. W. Norton & Company, Inc., 1951). No sólo definió Aristóteles el término "tragedia" en su Poética, sino que procedió a analizar y regular su   estructura. Sin embargo, narra en a historia se mantiene en forma estática, y según pasaron los siglos muchos dramaturgos dejaron de adoptar en sus tragedias las reglas aristotélicas.  Esta divergencia del concepto aristotélico de la tragedia es explicada en gran parte por el profesor Herbert J.  Muller, The Spirit   of   Tragedy   New York: Washington. Square Press, 1965).

Aristóteles en su Poética nos ofrece, indiscutiblemente, un valioso análisis, una base, en el estudio de la tragedia.  Esto no quiere decir que sus reglas resulten inviolables si se quiere obtener el efecto trágico, que, en fin, de cuentas, es lo que importa. Sobre este efecto trágico han   escrito   los críticos John Gassner, The Theatre in Our Times (New York:  Crown   Publishers, Inc, 1954), pág. 51; H.  J. Meller y Robert Hogan y Sven Eric Moin, Drama: The Majar Genres (New York: Dodd, Mead &Company, 1966).

Para Gassner, págs.  53-54, la esencia del elemento trágico de un drama cae de lleno en la purgación de emociones tales como piedad y miedo, las cuales, necesariamente, tienen que verificarse en una forma intelectual.

2      Aristóteles consideraba que toda tragedia la forman seis elementos: 1-Argumento, 2-Personajes, 3-Coro, 4-Pensamiento.  5-Diccón y 6-Espectáculo.  De todos estos ‘no trataremos Dicción por no ser pertinente a nuestro estudio.

3      El hecho de que usemos a Aristóteles como modelo en nuestro estudio de los elementos trágicos en Bodas de sangre se debe a que creemos que Lorca en esta obra quiso, premeditadamente, acercarse lo más posible a la tragedia griega. El subtítulo de esta obra, "Tragedia en tres actos y siete cuadros”, corrobora nuestra afirmación. Ya el profesor Sumner Greenfield, “The Problem of Mariana Pineda”, Massachussetts  Review,  1  (1960),  752-7.53,   discutió  sobre  la importancia del subtítulo de  la  obra que  estudiamos  y  cómo  en  ella  se  pueden ver características  de la tragedia  griega.

4      Al   intentar definir en esta   sección, los temas trágicos fundamentales de Bodas de sangre, sabemos somos prematuros. Es nuestro propósito aquí afirma lo que creemos es el centro de esta pieza, sin analizar verdaderamente las bases de tal conclusión. Hacernos esto, ya que, para la   siguiente parte   del   trabajo, donde demostraremos de una forma u otra lo que decimos aquí, tendremos que sustentar una idea predeterminada   para poder considerar   su validez.

5      Obras Completas. (Madrid: Aguilar, 1963), pág. 1810.

6      Aquí nos referimos especialmente a su trilogía Bodas de sangre, Yerma y la casa de Bernarda Alba.

7      En la obra se hace mención de cómo muchos familiares del Novio vinieron a la boda.  El hecho de que él tuviese familiares no implica que si muere, sin procrearse, su línea de familia no desaparezca.  Por tanto, cuando decimos que con él muere, termina su familia, nos referimos a la familia que surge de la unión de su madre y su padre.

8      La palabra “estirpe” se usará en este trabajo bajo la acepción dada por la Real Academia Española, Diccionario de la lengua española (Madrid: Espasa Calpe, S. A., 1956), pág.  587: "En una sucesión hereditaria, conjunto formado por la descendencia de un sujeto a quien ella [la descendencia] representa y cuyo lugar toma."

9      RONALD J. DICKSON, "Archetypal Symbolism in Lorca's Bodas de Sangre", Literature & Psychology, 10, pág. 79, trata brevemente sobre lo que constituye lo trágico en esta obra. También Arturo Barea, Lorca: The Poet and his People, traducido por Ilsa Barea (New York:  Harcourt, Brace and Co., 1949), se expresó en forma similar a Dickinson (o sea, como nosotros).

Debemos mencionar que recientemente Charles Lloyd Halliburton, "García Lorca, The Tragedian: An Aristotelian Analysis of Bodas de sangre”, Revista de Estudios Hispánicos, 2 (1968), 35-40, consideró los elementos aristotélicos en Bodas de sangre. Si bien en varios lugares concordamos con este crítico, en otras ocasiones estamos en desacuerdo con él.  Nuestro ensayo ha sido revisado en vistas de esta nueva investigación, cuyas conclusiones hemos asimilado a nuestro artículo (ya   nuestro trabajo estaba escrito cuando descubrimos el del señor Halliburton).

10      Es interesante notar que la figura de la Novia en Bodas de sangre rompe con la tragedia griega. En el último cuadro, pág. 1.269, ella le expresa a la Madre, después de la muerte de Leonardo y el Novio, que si todo volviese a ocurrir nuevamente, ella actuaría en la misma forma. Este es un   personaje rebelde ante su destino, no se doblega, y nunca admite consigo misma la necesidad de enmendarse. Lo mismo sucede con Macbeth, el cual se niega a arrepentirse, ya que el hacerlo representaría su pérdida del trono; él prefiere morir antes que doblegarse al nuevo rey, Malcolm.

11      Cada vez que se cite el texto de Bodas de sangre en este trabajo usaremos la edición de Obras Completas (Madrid: Aguilar, 1963). Junto a cada cita pondremos las páginas correspondientes de esta edición entre paréntesis.

Concordamos con Hlliburton, 35, en que la pérdida de descendientes por la Madre es lo que constituye el suceso trágico fundamental   de Bodas de sangre. Sin embargo, este crítico no pone énfasis en la   trágica situación de la Novia. Ello se debe a que él se concentra solamente en los elementos aristotélicos.

12      En la mayoría de sus dramas, Lorca da a las mujeres papeles más importantes que a los hombres.  Al hacer lo mismo en Bodas de sangre, continúa una tendencia de su arte.

13      Estructuralmente más que nada.

14      Discrepamos de Halliburton, 38, cuando dice: "If he [Leonardo] is excused at all, it is because fate wills that he yield to his passions and cannot allow him to surrender his real love, the Novia, to anorher."  Para Halliburton, al parecer, la fuerza que el destino ejerce para con Leonardo es total en Bodas de sangre. Este mismo crítico afirma. que el sino y una falta moral, por parte de la Novia, son lo que causan la tragedia (págs. 36-37).

15      FRANCISCO UMBRAL, Lorca, poeta maldito (Madrid: Biblioteca Nueva, 1968), pág. 214, expresa la carencia en Lorca de una 'Visión fatalista-determinista de la vida. En contraste con esta interpretación del sino en Lorca está   Robert Lima, The Theatre of García Lorca (New York:  Las Américas Publishing Company, 1963), págs. 190-191, Oigámosle.

First, there is an obvious concern   with Spanish conscience as reflected in everyday existence. As Lorca potra is it, this conscience in turn  mirrors the many  years of Calholic and Oriental influence imposed  upon it This is the tradition. Next, Lorca p1aces his charncters with in the embrace of strict codes the barbaric "an eye ·or an eye" exists at the same moment as the patient lessons of Christianity and these mixed concepts produce the strange and demanding laws of Honor so prevalent in Spain. And these already awkward people, regulated by tradition and codification, are finally pawns on the hands of the very mysticism  which   they  have  guarded  faithfully th rogh  the years. Fate is their master and Fate always leads them to Death.

Efectivamente, es posible imaginarse una pieza teatral donde después de que la Novia ha abandonado por otro hombre al Novio, la primera noche de casados, el Novio sigue su vida como si nada hubiese ocurrido; la olvidada y así evitaba el suceso sangriento que da lugar a la tragedia. También en Macbeth, por ejemplo, Shakespeare pudo haber dejado al "Thane of Cawdor” reinar indefinidamente después de sus muchos orígenes. Si Shakespeare y Lorca hubiesen modificado sus obras en esta forma, ellas hubiesen perdido su carácter trágico. En ambas tragedias el castigo al crimen sea este crimen un asesinato o el adulterio, tiene que hacerse, y esto no implica un dominio de las fuerzas del destino sobre la 'Vida de los personajes, sino más bien una reacción normal, hecha en contra de un ataque perpetrado contra   alguien. De interés resulta la opinión de C.  Halliburton, 35-36, quien niega que Bodas de sangre sea una tragedia   ética ya que no se ve en ella el demento de "justicia poética".  Este crítico basa su afirmación en que el   final de   Bodas de sangre esta falto de felicidad.  Se olvida el señor Halliburton que la Novia recibe con la muerte de  Leonardo  y  el  Novio  un  gran  castigo:  ella  no  será  nunca  fecunda. También con la muerte del Novio es castigada la Madre, que no es más que un ser lleno de odio para con la familia de Leonardo. No se debe olvidar que el concepto de la "justicia poética" no es jurídico, y por   tanto no requiere que una falta cometida sea pagada con un castigo de similar intensidad que el error que tuvo lugar.  La posición de Halliburton le lleva a   afirmar, erróneamente, que Bodas de sangre es “a fatal tragedy". De cierto interés es el hecho de que el Novio perezca inocentemente en Bodas de sangre, ¿Puede esta muerte caber dentro del concepto de "justicia poética"?  El profesor A. A. Parker, en un artículo suyo que entre otras cosas trata del concepto de la "justicia poética" en el teatro del Siglo de Oro ("Spanish Drama of the Golden Age”, Tulane Drama   Review, 4 (1959-1960), 46) nos dice sobre este concepto:

Spanish dramatists present no victims of destiny or mischance, but only of wrongdoing their own, or someone else's. The principal of poetic justice required not only that the  guilty  should  suffer  but  also  that  there shout be no innocent  victim ; even  where  the tragic character  is the  victim of wrong done to him by  another, it is almost  invariably  the  case  that  he will  have  contributed   to  it  by  his  own  fault.

El Novio muere debido a la traición de la Novia y a que él decide ajusticiar a aquéllos que mancillaron su honor. En esta decisión suya reside una falta en él.

16      ARTURO BERENGUER-CARISOMO, Las máscaras de Federico García Lorca (Buenos Aires: Ruíz Hermanos, 1941), pág.  138; y JUAN VILLEGAS, “El leitmotive del caballo en Bodas de sangre".  Hispanófila, 29 (1967), 21-36, estudian el simbolismo   del   caballo.

Otra manifestación que asocia al caballo con la sangre que va a ser  derramada  la  tenemos   después  de  la  escena en que Leonardo abandona su casa, en  un  frente, al  enterarse  de la  próxima boda de  la Novia:

Suegra.

Las patas heridas,

las crines heladas,

dentro de los ojos

un puñal de plata.

Bajaban al rio.

La sangre corría

Más fuerte que agua. (1193)

Este mismo caballo unos pocos versos más ahajo pasará a representar la tragedia que se aproxima,  y  por ello la Mujer le pide no venga :

Suegra.

¡Ay, caballo grande, que no quiso agua!

Mujer. (Dramática.)

¡No vengas, no entres!

¡Vete a la montaña!

caballo del alba!  (1193-1194)

17      No podemos dejar de hacer mención aquí de la injusta crítica de Ángel Valbuena Prat, Historia del teatro español (Barcelona: Editorial Noguer, 1956), página 643, sobre la poca realidad humana de los personajes de García Lorca, excepto la Madre.

18      En Macbeth sucede algo similar. La caída de Macbeth es causada por su ambición, la ambición de su esposa, y la iniciativa. dada a ellos por fas predicciones de las tres "Weird Sisters".

19      El crítico Eusebio Carda-Luengo, refriéndose al teatro de Lorca, nos dice:

"Toda obra es forzosamente una interpretación o acotación de la vida. Depende su importancia de la riqueza o densidad de ese esquema. Visto a esta luz como esquema vital, el teatro de Lorca resulta pobre, y como penetración en los misterios de la vida resulta también ligero.......estas inspiraciones [refiriéndose a la cultista y popular] decimos, logran en Lorca un unidad enormemente grandiosa y sugestiva, pero superficial y carente de sustentación trágica, puesto que el alma humana queda casi enteramente   desconocida. El fabuloso encanto lorquiano trasplantado al teatro permanece un poco a flor de frase y de verso." [Revisión del teatro de Federico García Lorca (Madrid: Política y Literatura, 1951), págs. 16-17.]

Efectivamente, el efecto del verbo tiene mucho que ver con nuestra; reacción ante el ar te de Lorca. Sin embargo, el efecto, por lo menos en Bodas de sangre, Yerma y La casa de Bernarda Alba, no es grandioso: es trágico. Nos deja ver Lorca, en estas obras, al hombre ante sus pasiones primarias: deseo carnal, añoranza del amor, instinto maternal, y nos las contrasta con sus frustraciones al no alcanzar sus objetivos. La exposición de estas pasiones primarias va acompañada de temas como la lealtad y el honor (nos referimos en especial a Bodas de sangre) y aún va más lejos cuando nos deja ver lo trágico en la muerte de una estirpe. Véanse también las ideas de C. Halliburton, 40, al respecto.

20      Algo similar le sucede a Macbeth, quien no encuentra tranquilidad en la corona usurpada, sino un gran vacío, vacío que el atribuye a la vida:

Tomorrow, and tomorrow, and   tomorrow,

Creeps in this petty pace fro day to day.

To the last syllable of recorded time,

And all our yesterdays have lighted fools

The way to dusty death. Out, out, brief candle!

Life's but a walking shadow, a poor player

That truts and frets his hour upon the stage

And then is heard no more: it is a tale

Told by an idiot, foil of sound and fury.

Signifiying   nothing.   (V, v, 19-28.)

WILLIAM SHAKESPEARE, The Tragedy of Macbeth, The Complete Works, ed. Por G.  B.  Harrison (New York: Harcourt, Brace&World, 1952), pág. 1216.

Nótese que la Novia no expresa textualmente el vacío en que queda a finales de la pieza. Lorca nos deja esto implícito al quedarse ella sola y a sumarse ella a las lamentaciones de la Madre, en el último cuadro. Aquí la Madre llamaba la muerte de su hijo, de su familia.

21      Esta cita llevó a ANGEL DEL Río, Vida y obras de Federico García Lorca (Zaragoza, 1952), pág. 131, a afirmar: "He aquí el elemento básico de la tragedia: seres quemados por la pasión honda, contra la que es inútil luchar." Creo que se ha probado en este trabajo que, existe una deficiencia trágica en la Novia, y que, por tanto, la tragedia hubiese podido ser evitada por ella (nótese que lo mismo sucede con Macbeth).

22      Aristóteles, pág. 42.

23      Aristóteles, pág. 34.

24      Aristóteles, pág. 42.

25      Esta manifestación trágica ya ha sido considerada.

26      Aristóteles, pág. 42.

27      Cuando decimos "los mejores argumentos" es porque Aristóteles se refirió también a ellos en igual forma (págs. 38 y 39).

28      Aristóteles, pág. 39.

29      Aristóteles, pág. 39.

30      Aristóteles, pág. 39.

31      C. Halliburton, 35 y 37, considera a su vez el argumento de Bodas de sangre como complejo.

32      Aristóteles, pág. 40.

33      Aristóteles, pág. 43.

34      El problema con el Novio es que su importancia resulta más bien de su muerte, de lo que ella significa, y no de sus acciones en la pieza.

35      Aristóteles nos dice: "Epic agrees with Tragedy in so far as it is an imitation in verse of characters  of  higher  type.  (Pág. 33.)

36      Las Parcas son tres deidades de los infiernos en la mitología griega y latina. Sus nombres son Cloto, Laquesia y Atropos. Se les conoce en inglés como "the Fates". Véase a J. E. ZIMMERMAN, Dictionary of Classical Mythology (New York: Bantarrn Books, 1964), págs. 37-38.

Es interesante observar que en Bodas de   sangre   las   dos   Muchachas   están devanando una   madeja roja, color de la sangre, al mismo tiempo que Leonardo y el Novio se matan.  En una acotación se nos dice: "Dos muchachas vestidas de azul están levantando una madeja roja." (l.261.) Nótese que EDWIN HONIG, García Lorca (New York: New   Direction Books, 1963), pág. 158, considera que las Parcas son más bien los tres Leñadores; esto nos sorprende ya que   las Parcas eran mujeres e hilaban, y como hemos visto hay otros dos personajes que hacen esto en la obra.

37      Honig, pág. 158, menciona esta similitud con la técnica de los griegos. Creemos que Lorca sigue bastante el uso que, según Aristóteles, debía dársele al "Deus ex Machina". Escuchemos lo que dice la Poética al respecto: "It is therefore evident that the unraveling of the plot, no less than the complication, must arise, out of the plot ¡t self, it must not he brought about by Deus ex Machina ..."  (Pág.  44.)

La aparición inesperada de las dos Muchachas y la Niña y aun la luna no consideramos contribuyan a la evolución o desarrollo del argumento. Mas bien reafirman en una forma poética la muerte de Leonardo y el Novio. Véanse las valiosa.; opiniones de Honig al respecto, pág. 162.

38      Aristóteles, pág. 48.

39      Estos diálogos poéticos bien pueden ser canciones. Sin embargo, no hemos encontrado ninguna anotación que establezca esto.

40      Aristóteles, pág. 35.

41      Aristóteles, pág. 48.

42      GUILLERMO DIAZ PLAJA, Federico García Lorca (Buenos Aires: Espasa­Calpe Argentina, 1954), pág. 193, y OFELIA MACHADO BONET, Federico García Lorca. Su producción dramática (Montevideo: imprenta Rasga], 1951), pág. 85, concuerdan con este dictamen. Sin embargo, inexplicablemente, del Río, pág. 137, considera este laconismo dramático una falta de Lorca.

43      Véase desde la pág. 1.241, donde comienza a ser creada esta atmósfera, hasta la pág. 1.243, donde culmina.

44      Aristóteles, págs. 35-36.

45      Para C. Halliburton, 36. Lorca no se valió del espectáculo para conseguir el efecto trágico que buscaba.

46      Nótese que a veces en España las novias se casan con trajes negros.

47      Hay que notar que para, el profesor Calvin Cannon; "Yerma as Tagedy", Symposium, 6, (1962), 85, Bodas de sangre no es una tragedia, sino lo que la llama pre-tragic. Escuchémosle:

"Bodas de sangre is so ciose to the original mythic and ritual source of tragedy that it is perhaps better descrihed as pre-tragic. Its characters still belong more the community than to themselves; they are not heroes but unindividuated parts of ancient   folkways, living still with the original terror without questioning it or seeking to chalenger understand it. Their and they cosmos are one. They do not rebel against it because they do not see it as external to themselves; they do not  distinguish  between: human and divine worlds.  Bhrough the tragic tone is there, Lorca has not brought the charncters of Bodas de sangre to question the mysteriuos powers thats bow them down. The end of the play, the women join the Mother her hymn to the litle knife, bewildernd but  acquiescent.

Nuestra respuesta a esta evaluación es que:

1.-Los personajes en Bodas de sangre poseen personalidades definidas.

2.-Ellos se oponen al mundo que los rodea: la Madre ataca Verbalmente a los cuchillos, símbolos de la maldad humana (1172); y la Novia y Leonardo tratan de comprender el por qué ellos actúan en la forma en que lo hacen, y cuando se dan cuenta que es algo más poderoso que ellos mismos, deciden marcharse a un lugar lejano donde nadie los conozca. Ellos no forman una unidad con su cosmos, ellos tratan de rebelarse y huyen.

3.-Efectivamente, los personajes de Bodas de sangre no distinguen entre lo humano y lo divino en una forma, abierta.  Sin embargo, lo hacen implícitamente. Hay que comprender que este es el siglo XX, y que va en contra de nuestra visión de la vida el pensar en términos de dioses que se inmiscuyen en nuestros asuntos.

4.-Al final de la pieza, las mujeres se unen a la Madre en su himno al pequeño cuchillo. Aquí unas se ven aturdidas y distantes de la conformidad a que se refiere el profesor Cannon. Su protesta no implica una rebelión, o un grito gigantesco. Sin embargo, al usar la palabra “cuchillito” su inconformidad queda patente: nos deja ver, a través de la ironía del diminutivo, cómo un pequeño cuchillo está capacitado para arrancarle la vida a un hombre. Su   protesta está latente en el propósito de su himno; ellas cantan contra el objeto que causó la muerte, algo que parece de la suficiente dignidad para hacer esto:

Novia.

Y esto es un cuchillo,

un cuchillito

que apenas cabe en la mano;

pez sin escamas ni río,

para que un día señalado, entre las dos y las tres,

con este cuchillo

se queden dos hombres duros

con los labios amarillos.  (1.272)

Cabe preguntarnos ¿qué quiere decir Lorca con "un día señalado"?, ¿Quién señala este día fatal?   Observemos que en estas líneas no son los hombres los que determinan el Incidente trágico; hay una breve mención a otra fuerza. Ambas, la protesta contra las navajas y la ironía del cuchillito asesino, van en contra de la posición del profesor Cannon.

48      HOGAN, pág. 3. En este libro se critica la casa de Bernarda Alba. Creemos que estas palabras son pertinentes también para Bodas de sangre.

Luis Eduardo Gama Barbosa

Si el tema del acontecer ha ganado tanta relevancia en el pensamiento filosófico contemporáneo, se debe no sólo al fracaso de la filosofía de la historia en su intento por normalizar el curso de los acontecimientos históricos en el marco de un logos supra-temporal, sino también a nuevos impulsos teóricos que, contra el anunciado fin de la metafísica, buscan rescatar algún sentido positivo y renovado de la misma. Es así como a la animada discusión sobre el sentido del acontecimiento histórico corre paralela un renovado esfuerzo por elaborar una ontología del acontecer, que en algún sentido resulte más fundamental que la vieja metafísica de la sustancia que ha dominado el pensamiento occidental. De este modo la clásica filosofía de la historia ha venido siendo sustituida por genealogías narrativas de la misma, y la ousiología propia de la ontología tradicional cede el paso frente a la indagación por un sentido verbal, procesual o acontecimental del ser. Evidentemente estas dos cuestiones están íntimamente vinculadas, pues toda reflexión sobre el acontecimiento histórico, que no desactive el poder de su singularidad en la trama de líneas causales o teleológicamente orientadas, debe encontrar apoyo en una visión no substancialista del ser, esto es una ontología que acentúe más bien la naturaleza deviniente, dinámica y contingente de lo que se ha llamado ser.

En el horizonte del pensamiento contemporáneo esta constelación de ontología del acontecer y acontecimiento se abre quizás de manera decisiva en la filosofía de Heidegger. Lo que suele, sin embargo, pasar desapercibido es la influencia que Nietzsche ejerció en la gestación y elaboración de este elemento nuclear de la doctrina heideggeriana. En efecto, se tiende a considerar que el juicio de Heidegger sobre Nietzsche como el pensador que culmina la metafísica occidental significa un rechazo lapidario a su filosofía, dejando en segundo plano la compleja trama de lazos y vasos comunicantes que ligan a estos dos autores. Sin entrar pues en el debate sobre la pertinencia y justeza de la lectura de Heidegger sobre Nietzsche, quiero en lo que sigue perfilar la imagen de un Nietzsche como pensador del acontecer y del acontecimiento. Esta empresa la llevaré a cabo señalando tres momentos decisivos del pensamiento nietzscheano: el momento ontológico del mundo como caos, el momento fenomenológico del acontecer y, finalmente, y solo de manera muy esquemática, el momento histórico del acontecimiento.

1.       Ontología: voluntad de poder y caos

Es bien conocido que la teoría de la voluntad de poder de Nietzsche va tomando forma a medida que sus análisis genealógicos van develando, por detrás de toda presunta verdad o valor universal, una lucha de afectos, pasiones y otras fuerzas instintivas que pugnan por imponer su particular posición de sentido. De este modo, lo que se nos aparece como una configuración de sentido simplemente dada es en realidad el resultado de esta lucha, la ‘verdad’ que se establece cuando un impulso interpretativo particular logra finalmente subyugar a las fuerzas rivales e instaura una significación que fija y estabiliza una región del ente. Así, por ejemplo, el constructo de sentido que llamamos ‘democracia’ no representa más que el triunfo de los instintos gregarios sobre las pulsiones aristocráticas en la interpretación de la vida en comunidad, y el fenómeno que denominamos ‘ciencia moderna’ el triunfo de los instintos analíticos, metódicos y lógicos sobre fuerzas más emotivas y fantasiosas en la interpretación de los hechos de la naturaleza. Lo mismo ocurre con instancias de sentido como la ‘moral cristiana’ o la ‘metafísica europea’. Todas estas realizaciones del espíritu no reflejan pues el orden verdadero y definitivo de la realidad y la cultura sino que brotan del juego de apetitos y pasiones, cuando en este se alcanza un acuerdo, un arreglo provisional de sentido que relaja, aunque sea momentáneamente, las tensiones enfrentadas. – Voluntad de poder resulta ser entonces el término con el que Nietzsche nombra todo esto; es decir, voluntad de poder no es sólo el carácter individual de cada instinto o fuerza interpretante –que es voluntad de imponer su propia valoración de lo real, de dominar los impulsos que se le oponen y de sujetar todo lo que acontece en su propio patrón de significado– sino que también la ciencia, la moral, el arte o la filosofía, como complejos o arreglos de instintos que pretenden introducir sentido y hacer domeñar lo real son llamados formas de la voluntad de poder. Con la primera acepción se supera un materialismo o naturalismo lato: los instintos no son meras fuerzas biológicas u orgánicas, sino que lo que les es esencial es un impulso interpretante y valorativo, una tendencia hacia la constitución de sentido; con la segunda se supera toda forma radical de espiritualismo: los llamados productos del espíritu (y el espíritu mismo) son vistos ahora como una forma sublimada de los instintos y del cuerpo.

Ahora bien, como se señalaba antes, en este primer nivel de análisis la doctrina de la voluntad de poder va de la mano de las investigaciones genealógicas con las que Nietzsche quiere poner en entredicho la presunta universalidad de los valores culturales de su momento histórico, un momento que pretendía a su vez encarnar la esencia más elevada y pura de toda la historia de occidente. En esa medida, todas las verdades y referencias de sentido que enmarcan y definen esta cultura (morales, metafísicas, políticas) son pasadas a examen por el genealogista quien, preguntando por el interés vital y la posición de sentido del que ellas son meros síntomas, devela la particular forma de voluntad de poder a la base de cada una de ellas. De esta forma, la voluntad de poder es la hipótesis que guía el trabajo genealógico, pero a la vez esta hipótesis resulta afirmarse y hacerse más plausible con cada nueva genealogía lograda. Como sea, el Nietzsche geneálogo no abandona en sus análisis el horizonte de su propia perspectiva histórica cultural: las genealogías se trazan para fenómenos cercanos y conocidos, constitutivos de su propia esfera de sentido, y la(s) forma(s) de voluntad de poder que van surgiendo representan esquemas de significación dominantes que Nietzsche mismo reconoce como propios.

Sin embargo, partiendo de este primer ámbito de análisis, Nietzsche va a extender muy pronto el alcance de su teoría de la voluntad de poder. En efecto, este ‘mundo de instintos y de pasiones’ en pugna del que brota el sentido de lo real ya no aparece únicamente como propio del ser humano, ni determinante tan sólo de su cultura. Más allá de la perspectiva propia de la especie humana y de sus peculiares realizaciones culturales, Nietzsche considerará que

La totalidad [Das Ganze] del mundo orgánico es el entretejimiento de seres con pequeños mundos inventados en torno suyo: en cuanto ponen fuera de sí su fuerza, sus apetitos, sus hábitos en las experiencias, como su mundo externo. La capacidad de crear (conformar, inventar, fantasear) es su capacidad fundamental: de sí mismos tienen naturalmente sólo una representación semejante, falsa, imaginada, simplificada [1].

Por supuesto esta ampliación de la doctrina de la voluntad de poder a la totalidad [das Ganze] del mundo orgánico excede la capacidad de verificación y de cercanía con ‘lo dado’ que caracteriza al trabajo genealogista, y se trata por ello de una simple hipótesis. En ese sentido se pronuncia un célebre aforismo de la Gaya Scienza:

No podemos ver alrededor de nuestro propio rincón: es una curiosidad sin esperanza querer saber qué otros tipos de intelecto y de perspectivas podría haber aún; por ejemplo si algunos seres podrían sentir el tiempo hacia atrás o alternándolo hacia delante y hacia atrás (…) Pero pienso que hoy estamos por lo menos lejos de la ridícula inmodestia de decretar, a partir de nuestro rincón, que sólo desde este rincón se permite tener perspectivas (…) Ah, existen demasiadas posibilidades no divinas de interpretación incluidas en esto desconocido (…) –incluida la nuestra propia, humana, demasiado humana, que conocemos [2].

De esta forma, la ampliación del dominio de la hipótesis de la voluntad de poder hacia otras formas orgánicas u otras especies de seres vivos no se sustenta en una posibilidad cognoscitiva humana. Pero el develamiento de los impulsos y apetitos humanos que están a la base de toda esfera óntica de sentido trae consigo el reconocimiento del carácter meramente perspectivístico de nuestra realidad y, en consecuencia, el aceptar modestamente la posibilidad de otras formas no humanas de interpretación, de otros ‘mundos externos’. Nietzsche, sin embargo, no se queda en este modesto reconocimiento, pues luego de extender a la totalidad del mundo orgánico la impronta de la voluntad de poder se siente autorizado a extrapolarla ahora al reino de lo inorgánico:

Suponiendo que nosotros no podamos descender o ascender a ninguna otra ‘realidad’ más que justo a la realidad de nuestros instintos (…): ¿no está permitido realizar el intento y hacer la pregunta de si eso dado no basta para comprender también, partiendo de lo idéntico a ello, el denominado mundo mecánico (o ‘material’)? (…) Hay que atreverse a hacer la hipótesis de que, en todos aquellos lugares donde reconocemos que hay efectos, una voluntad actúa sobre otra voluntad, – de que todo acontecer mecánico, en la medida en que en él actúa una fuerza, es precisamente una fuerza de la voluntad, un efecto de la voluntad [3].

En consecuencia, es también la voluntad de poder la que guía el mundo inorgánico, o dicho de otra forma, ‘no hay ningún mundo inorgánico’ [4]. Desde esa nueva óptica, la voluntad de poder ha dejado de ser el simple nombre para el carácter y forma de ser de cada instinto humano individual, pero con ella tampoco se mienta solamente la esencia de la totalidad del mundo orgánico. De manera mucho más general ella representa ahora la ‘única forma básica de voluntad’ [5], una que se ramifica y se despliega tanto en las formas de la vida orgánica y sus funciones básicas (incluyendo las altas funciones del espíritu y la razón), como en el ámbito del mundo material inerte. Habiendo definido entonces toda fuerza agente como voluntad de poder, Nietzsche puede entonces afirmar:

El mundo visto desde dentro, el mundo definido y designado en su ‘carácter inteligible’, –sería cabalmente ‘voluntad de poder’ y nada más que eso [6].

El mundo como totalidad, no sólo como totalidad del reino de lo orgánico sino como totalidad de todo aquello que es efectuado o tiene efectos (Wirken), de todo aquello que es causa en el sentido de producir efectos (wirkend), el mundo pues entendido como realidad (Wirklichkeit), este mundo es el mundo que se denomina voluntad de poder. Con la noción de mundo Nietzsche apunta como en Kant a una idea de totalidad: la síntesis total de los fenómenos; pero a diferencia de Kant esa totalidad fenoménica no concierne sólo al ámbito de la experiencia sensible, sino que engloba también la esfera del ámbito espiritual o inteligible, reducible también a la voluntad de poder. Mundo en el sentido en que emplea aquí Nietzsche el término, el mundo pues que es voluntad de poder, es el nombre más bien para la totalidad del ente, el nombre para el ser del ente o de lo real, el nombre para una totalidad que por cierto ya no admite tampoco ser contrapuesta al reino de la apariencia pues ella misma es un ‘aparecer’, un surgir a la presencia desde una voluntad interpretante. Por eso se afirma en un fragmento póstumo:

Yo no contrapongo ‘apariencia’ a ‘realidad’, sino que, al revés, tomo la apariencia como la realidad que se opone a transformarse en un imaginario mundo de la verdad. Un nombre concreto para esta realidad sería la ‘voluntad de poder’, caracterizada desde dentro y no desde su naturaleza proteica, inasible, fluida [7].

Hemos señalado la importante ampliación del dominio de la voluntad de poder que tiene lugar en la obra de Nietzsche. Con este término siempre se indica el instinto o juego de instintos, cuyo impulso de creciente dominio y de expansión de su ámbito propio de interpretación termina configurando horizontes de sentido en la esfera del ente. Pero mientras el Nietzsche geneálogo se limita a develar la acción de esta voluntad en los fenómenos cercanos, esto es, al interior de su propia perspectiva, un Nietzsche posterior se atreve a lanzar juicios no perspectivísticos sobre la totalidad de lo real y a hacer de la voluntad de poder el principio único de fundamento del ente en su totalidad. Habría que indagar por aquello que motiva y da impulso a ese paso no evidente que resulta en una ontología de la voluntad de poder, pues algo en efecto va de afirmar que en todo lo que me rodea puedo sondear la acción de fuerzas instintivas dominantes que instauran el sentido de mi realidad, a la tesis que sostiene que esa voluntad actúa y fundamenta la totalidad del ámbito de lo óntico, esto es, aún en aquellas esferas de lo real que escapan al ámbito de mi saber y de mi experiencia. Nietzsche es consciente de este movimiento, en apariencia gratuito, hacia una postura ontológica, pero en lugar de ver allí un punto débil de su doctrina, una fisura argumentativa que habría que apuntalar y rellenar, considera que este tránsito es consecuencia natural y está justificado por su propio pensamiento. En efecto, Nietzsche no sólo reconoce que la doctrina ontológica de la voluntad de poder es una mera interpretación, sino que considera también que formulaciones de ese tipo, que desatienden los límites que impone mi conocer perspectivísticos y pretenden hablar de la totalidad, no sólo son lícitas, sino que tienen necesariamente que hacerse, y que hay que ‘atreverse a hacerlas’ [8].

Valdría la pena indagar por el sentido de estas afirmaciones que parecen atestiguar de un vínculo que aunaría la gran ontología del último Nietzsche con sus modestos inicios genealógicos; o si se quiere, que parecen reacomodar la metafísica de los instintos artísticos del joven Nietzsche en el medio de su ontología tardía. Sospecho que ese vínculo radica en la idea nietzscheana de que un instinto fundamental del ser humano, el llamado instinto de verdad o de conocimiento, impulsa al individuo, particularmente al filósofo a explorar los límites de su propio horizonte de sentido y lo lleva a especular sobre aquello que se encuentra más allá de su propia perspectiva. De esta forma se haría lícito un impulso que podemos llamar aún metafísico porque se atreve a trasgredir el ámbito de lo inteligible, si bien no se propone fantasear de nuevo con la idea de un mundo verdadero. Esta metafísica nietzscheana no representa pues un retorno al dogmatismo pre-kantiano, sino más bien una anticipación de la ontología fundamental heideggeriana, sostenida, como en Nietzsche, en la posibilidad abierta para ese ente que es el ser humano, de acceder, desde la finitud de su existencia, a una dirección que interroga ya no por el ente sino por el ser en general.

Como tal vez se habrá notado ya, mi exposición está guiada en parte por el intento de dialogar polémicamente con la famosa lectura de Heidegger según la cual Nietzsche representa el punto culminante de la metafísica occidental, ya que, entre otras razones que Heidegger esgrime, su doctrina de la voluntad de poder encarna una nueva respuesta a la pregunta clásica de esta tradición por el ser de los entes. Debe ser claro que yo comparto esta última afirmación de Heidegger sin deducir de allí la primera. Es decir, creo que la voluntad de poder es en último término una doctrina ontológica sobre el carácter de la totalidad del ente, pero esto no significa una reivindicación de la clásica metafísica de las esencias o de la subjetividad. En primer lugar porque, como hemos visto, se trata de una metafísica consciente de su carácter solo interpretativo, pero, sobre todo, porque la noción de voluntad de poder no agota todo el campo de esta ontología y representa tan sólo una vía de acceso a una pregunta más fundamental y originaria. En tanto la respuesta a esta pregunta se hunde en lo desconocido y lo abisal no se trata de una prolongación de la metafísica tradicional, sino de una ontología esencialmente otra. Expliquemos esto.

¿Qué significa que la doctrina de la voluntad de poder no agota todo el campo de la ontología para Nietzsche? En esencia que el ente puede ser determinado como voluntad de poder, pero que esta determinación descansa en una indeterminación más fundamental, o en otras palabras, que el ámbito del sentido definido por la voluntad de poder no se extiende de manera infinita en una apertura sin límites sino que se abre desde un trasfondo que se mantiene inexpugnable. En ese orden de ideas la voluntad de poder puede nombrar el carácter del mundo en su totalidad, pero para Nietzsche el mundo como totalidad es indeterminable [9]. ¿Dónde encontrar la salida a esta paradoja? Sin lugar a dudas en los propios textos de Nietzsche. Y curiosamente en algunos de los fragmentos que ya han sido citados. Volvamos a leer con atención:

El mundo visto desde dentro, el mundo definido y designado en su ‘carácter inteligible’, –sería cabalmente ‘voluntad de poder’ y nada más que eso [10].

Un nombre concreto para esta realidad sería la ‘voluntad de poder’, caracterizada desde dentro y no desde su naturaleza proteica, inasible, fluida [11].

¿Qué significa este ‘desde dentro’ que aparece en ambos pasajes? Parece claro que con esta indicación se quiere recordar que la determinación de la totalidad del ente como voluntad de poder sólo ha sido posible gracias a la serie de sucesivas ampliaciones del dominio de esta voluntad que hemos expuesto, y que tienen como punto de partida el ámbito más estrecho de nuestro propio horizonte de sentido, es decir el interior de nuestra perspectiva de mundo más cercana. Como en círculos concéntricos de alcance cada vez mayor, hemos visto cómo Nietzsche proyecta cada vez más lejos el radio de acción de la voluntad de poder, desde el entorno más próximo de nuestra propia cultura hasta la totalidad del ente. Esta totalidad es pues trazada sólo desde dentro, como la sucesiva extrapolación de una inteligibilidad que sólo genealógicamente podemos asegurar –y ello en nuestro ámbito fenoménico más cercano–, pero que luego se extiende impulsada por ese pathos por el sentido y la comprensibilidad que caracteriza al filósofo. Este, en efecto, no se contenta con dotar de significación a su propio rincón perspectivísticos, sino que tiende las redes del espacio lógico, de lo pensable y cognoscible, hasta los confines últimos del ente. En esto Nietzsche se coloca a la altura de todo pensador genuinamente metafísico cuya meta última consiste en indagar por el ser último de la realidad. Pero en contraste con toda metafísica dogmática, su filosofía está atravesada por la tensión que resulta de reconocer el carácter obligadamente perspectivísticos de nuestro conocimiento y la ‘necesidad’ de pronunciarse sobre la totalidad el ente. De allí el carácter sólo condicional de estas tesis sobre el todo, y de allí la advertencia repetida de que la voluntad de poder sólo sería un nombre para el ser de la realidad, proyectado desde dentro de una perspectiva situada.

¿Qué pasa entonces con el afuera de la voluntad de poder? En algunos pasajes Nietzsche se atreve a describir lo que sería ese entorno que rodea el espacio lógico, ese ámbito inexpugnable para la acción interpretante de la voluntad de poder:

La ‘apariencia’ [Scheinbarkeit] forma parte ella misma de la realidad: es una forma de su ser, es decir en un mundo en el que no hay ningún ser, es necesario en primer lugar que se cree mediante la apariencia [Schein] un cierto mundo calculable de casos idénticos: un tempo en el que sean posibles la observación y la comparación, etc. (…) el mundo, prescindiendo de nuestra condición de que vivimos en él, el mundo que no hemos reducido a nuestro ser, a nuestra lógica, y a prejuicios psicológicos no existe como ‘mundo en sí’, es esencialmente un mundo de relaciones [Relations-Welt]: tiene, en determinadas circunstancias, un rostro distinto desde todos y cada uno de los puntos: su ser es esencialmente diferente en cada punto: ejerce presión sobre todo punto, cada punto le ofrece resistencia… y las sumas de todo ello son, en cada caso, totalmente incongruentes [12].

 Una vez más aquí la realidad calculable, observable, la realidad pues con sentido, pensable y cognoscible, es una realidad apariencial, no en el sentido de que sea una apariencia o fachada que oculte el verdadero ser de las cosas, sino en el sentido de que es la realidad que se nos aparece, que reluce y esplende (aquí el sentido de Schein es brillo o esplendor), o mejor, aquella realidad que hacemos lucir y brillar al proyectarla a la luz de nuestra voluntad de poder que la hace inteligible. Lo novedoso de este pasaje es que en él se pregunta por el mundo que no hemos reducido a esa voluntad de poder, por el afuera de esa voluntad. Pero lo que de este mundo se afirma es en esencia su carácter inasible e impredicable. En efecto, se trata de un ‘mundo de relaciones’, es decir, no de un mundo de entidades o ousias que pudieran ser objeto de predicación y comparación, sino de una superficie variable de rostro siempre distinto, una especie de trasfondo impenetrable al sentido pero que en cada punto, en cada instante, se siente como una dimensión que hiciera resistencia al sentido, que ejerciera presión sobre la voluntad de sentido, es decir, sobre la voluntad de poder que, a su vez, presiona cada punto de este afuera tratando de incluirlo en su espacio de inteligibilidad. La resultante de todo este juego de acción y reacción, de estas fuerzas y contrafuerzas que chocan y se repelen en cada punto, no es nunca una realidad armoniosa y estable, sino una apariencia siempre cambiante, y la tensión entre este adentro y este afuera no se relaja nunca ni llega a compromiso, sino que se presenta como una incongruencia insuperable.

En muchos pasajes de su obra, Nietzsche menciona este ámbito por fuera de la voluntad de poder que sin embargo ejerce presión en cada punto de ella. Se trata del ‘monstruo del mundo desconocido’ [13], de la ‘última verdad del flujo de las cosas’ que se resiste a ser ‘incorporado’ [14], o del ‘terrible texto básico’ de una ‘naturaleza pura’ [15], es decir de la naturaleza que aún no ha sido logifizada y esquematizada por la voluntad de poder. Como sea, resulta ya claro que esta caracterización del afuera de la voluntad de poder es inseparable de su adentro, o mejor, que aquí ya no resulta posible pensar en una oposición radical entre el afuera y el adentro, entre la voluntad de poder y el flujo incognoscible contrapuesto. La contraposición es más bien la de un intercambio permanente, la de un flujo y reflujo dinámico e incesante, la de un devenir pulsante entre dos dimensiones donde ‘cada una desaparece en su opuesto’ (Hegel) en un movimiento que no llega nunca a reposo. Por eso la verdadera totalidad del ser, no meramente la totalidad del ente visto desde dentro como voluntad de poder, sino la totalidad que incluye el afuera, o mejor todo el dinamismo de este devenir del afuera que se adentra y de un adentro que se afuera, ‘la totalidad del ir y venir de los acontecimientos’ [das Ganze Kommen und Gehen der Ereignisse] [16], Nietzsche la indica con términos que difícilmente pueden llamarse nombres, si por ello entendemos designaciones para los entes; términos como texto que apuntan más bien a un entretejido, siempre en elaboración, de sentido y sinsentido, o más frecuentemente con la antiquísima noción de caos, de la que Nietzsche recupera su sentido griego más allá del improductivo caos bíblico y semítico. En efecto, la verdadera totalidad del ser, ‘el carácter total del mundo por toda la eternidad’ [der Gesammt-Charakter der Welt] es caos [17].

En un conocido pasaje Nietzsche nos muestra ‘en su espejo’ el reflejo de este mundo caos que ya no es solo el mundo del ente y de la voluntad de poder, sino más bien el devenir y acontecer de esta voluntad desde el caos:

Este mundo: una enormidad de fuerza, sin principio, sin fin, una grandiosidad sólida y férrea de fuerza, que no aumenta ni disminuye, que no se gasta, sino que solo se transforma, en cuanto todo inmutablemente grande, una economía sin gastos ni pérdidas, pero asimismo sin crecimiento, sin ingresos (…) fuerza por todas partes, en cuanto juego de fuerzas y ondas de fuerza, a la vez uno y ‘múltiple’, creciendo aquí y a la vez disminuyendo allá, un mar de fuerzas que se precipitan sobre sí mismas y se agitan, cambiando eternamente, refluyendo eternamente (…) este es mi mundo dionisíaco del eterno crearse-a-sí-mismo, del eterno destruirse-a-sí-mismo, el mundo del misterio de la doble voluptuosidad (…) sin meta (…) sin voluntad (…) ¿queréis un nombre para ese mundo? ¿una solución para todos sus enigmas? (…) Este mundo es la voluntad de poder [18].

La forma caótica de este mundo dionisiaco resulta pues la verdadera imagen de la totalidad del ser, una totalidad innombrable e incognoscible, enigmática, misteriosa e insondable, pero que el filósofo nombra (desde dentro) como voluntad de poder para solucionarla, para arrojar luz en su misterio. Como se comprenderá caos no es lo opuesto a la voluntad de poder, del modo como el afuera no es lo opuesto a lo de adentro; más que de un dualismo de mundos o de esferas opuestas del ser (ser y apariencia), se trata con el caos de poner en evidencia el trasfondo oscuro e ininteligible del que siempre surge la voluntad de poder, no un más allá inaccesible sino el horizonte en retirada desde el que, sin embargo, ella siempre se proyecta. La totalidad del ser que aquí se perfila, la totalidad del devenir o flujo que aúna voluntad de poder y caos sólo puede ser aprehendida desde una ontología del acontecer.

2.       Acontecer y fenomenalismo

La ontología de Nietzsche que hemos esbozado no puede pues ponerse en línea con la ontología tradicional de la metafísica clásica fundada, como Nietzsche mismo lo repite, en sistemas de oposiciones excluyentes como ser y apariencia, ser y devenir, lo inteligible y lo sensible, identidad y diferencia, etc. Para superar estas dicotomías no basta, como aún parece creer el Nietzsche geneálogo, mostrar para el caso de fenómenos concretos (morales, científicos, etc.) cómo estos órdenes presuntamente separados se conectan en realidad mediante líneas evolutivas o genéticas. La verdadera superación de la metafísica sólo se logra, parece entender un Nietzsche más maduro, cuando la ontología de sustancias y esencias que está a su base puede desactivarse al ser reformulada en términos de una ontología esencialmente distinta, a saber, una ontología del acontecer. Pero esto quiere decir que en Nietzsche no se trata simplemente de sustituir la ontología tradicional, esto es, nuestra creencia en entes o cosas con propiedades –una creencia, por lo demás, aparentemente sancionada por la experiencia más ordinaria–, por otra radicalmente diferente. Se trata más bien de mostrar que la primera es deducible de la segunda, es decir, de mostrar que la misma experiencia fenoménica de la realidad que solemos interpretar a partir de entidades cósicas y de ‘agentes’, de objetos y de sujetos, puede ser explicada de una manera más genuina, a saber, desde la idea de que la realidad es un permanente acontecer de sentido que emerge desde un caos originario.

Desde esa ontología que hace de este acontecer el ser originario, Nietzsche puede explicar entonces cómo hemos derivado nuestra imagen usual de un mundo de entidades agentes y de objetos substanciales: el sujeto no es más que una ficción que proyecta la voluntad de poder por detrás de todo acontecer fenoménico para hacer de este algo efectuado, causado, y dotado así de orden o finalidad; la creencia en cosas idénticas o dominios objetivos surge también como resultado de la simplificación y esquematización del devenir caótico que hace esta misma voluntad con el fin de introducir en este espacios de comprensibilidad. Sujetos, agentes, entidades, objetos, son pues solo modificaciones, variaciones o densificaciones que la voluntad de poder realiza sobre el flujo informe de un devenir caótico:

La permanencia, la igualdad consigo mismo, el ser no es inherente ni a lo que se llama sujeto ni a lo que se llama objeto: son complejos del acontecer, aparentemente duraderos respecto de otros complejos – p.e. por una diferencia en el tempo del acontecer (…) [19].

Por todo lo anterior las nociones de caos y voluntad de poder no deben entenderse como una nueva denominación de la oposición metafísica entre sujeto y objeto: la voluntad de poder no es la instancia agente o sujeto que se enseñorea sobre el objeto-caos imponiéndole su inteligibilidad. Más que dos formas entitativas, separadas y en sí independientes, que entraran luego en relación, Nietzsche piensa estas dos instancias como momentos transitorios y fluyentes insertos en un mismo acontecer o devenir fundamental: el acontecer en el que en cada instante se abre el mundo de sentido en virtud a que en ese mismo instante un trasfondo oscuro e impenetrable se retrae y entra en retirada.

Conviene detenernos en estas extrañas formulaciones para captar lo radicalmente novedoso de esta ontología del acontecer. Para ello tenemos que reconsiderar una vez más el contenido mismo de la voluntad de poder. Hemos visto antes que esta noción indica el complejo en tensión de fuerzas instintivas –orgánicas e inorgánicas– desde el cual se proyectan marcos y configuraciones de sentido hacia el devenir de lo que ocurre. Ahora bien, la noción de fuerza e instinto no tiene para Nietzsche ya ningún sentido substancial. Los instintos para Nietzsche son fuerzas en el sentido de impulsos que llevan una dirección determinada y que busca tener efectos. Los instintos de la voluntad de poder, por ejemplo, se dirigen a los estímulos o impresiones que le salen al paso y el efecto que buscan es el de imprimir y fijar allí la valoración y el sentido que le son propios, consolidando con ello, en el devenir de lo que ocurre, espacios relativamente estables de sentido que favorecen el crecimiento del propio impulso. Lo que resulta en todo esto es la naturaleza profundamente anti-substancial de estas fuerzas instintivas. En ellas no es posible distinguir un elemento de permanencia que fuera el principio o causa de su efecto y acción.

Este carácter anti-dualista de la fuerza ya lo había puesto de relieve Hegel: en la fuerza, dice Hegel, la esencia es inseparable de la existencia, o mejor dicho, una fuerza es en esencia sus efectos, pues es un contrasentido pensar en una fuerza que no actuara o que aguardara pasivamente el momento justo de actuar. No hay pues un lado interior de la fuerza separado de su manifestación exterior; el ser de la fuerza, su esencia, es su manifestarse, su existir efectivo. En la Lógica de Hegel se muestra como esta idea de fuerza lleva implícita por necesidad la idea de un juego de fuerzas: no es posible pensar una fuerza solitaria; lo que hay son complejos de fuerzas que se solicitan mutuamente. Pero por supuesto este juego de fuerzas no consiste en alguna especie de intercambio entre entidades fijas llamadas fuerzas; si toda fuerza es solo un efectuarse, un efectuarse donde no hay un núcleo interior que fuera causa de este efecto, entonces el juego de fuerzas es solamente un juego de efectos. A esta realidad vista como pura efectualidad sin sustancias cósicas, como puro tejido dinámico de relaciones efectuales sin nodos permanentes, Hegel la llama realidad absoluta.

El pensamiento de la voluntad de poder repite –por otros medios y con otra intención– este resultado de la dialéctica hegeliana. Como señalamos en la sección anterior, se trata no de una idea elaborada desde el comienzo, sino de un pensamiento en curso, de una doctrina en elaboración, que va ganando progresivamente en amplitud y complejidad: se pasa en efecto de nombrar con este término a las fuerzas puntuales que son específicas de un fenómeno concreto, a indicar con este el ser mismo de la realidad total del ente. Y como en Hegel, esa totalidad del mundo es una totalidad relacional de la que ya se ha eliminado cualquier residuo cósico o substancial. Decir pues que la totalidad del ente es voluntad de poder como juego de fuerzas es ver la realidad como un todo relacional, como un dinamismo incesante de efectos que se activan y se reactivan mutuamente, y en donde no hay sustratos o agentes fijos que sean causa o que determinen una finalidad a todo este movimiento. Lo que quiero resaltar es que en la voluntad de poder, entendida como el nombre para el ser del ente, no hay ninguna instancia de permanencia ni ningún sustrato que domine todo el movimiento: se habla allí de fuerzas o instintos en juego, pero estos no son instancias entitativas, no tienen locus definido ni determinación precisa. En otros términos, la voluntad de poder es un puro devenir o un acontecer, un devenir sin telos ni logos, pero el devenir por el cual el sentido del mundo está permanentemente aconteciendo. Por eso Nietzsche señala que esta voluntad de poder es el acontecer del interpretar que proyecta sentido, a pesar de que no haya nada ni nadie en ella que sea el sujeto de esta interpretación:

No se debe preguntar: ‘¿entonces quién interpreta?’, sino que el interpretar mismo, en cuanto una forma de la voluntad de poder tiene existencia (pero no como un ‘ser’, sino como un proceso, un devenir) como un afecto [20].

De la voluntad de poder tomada como nombre para la totalidad del ser del ente, o sea no de las voluntades de poder puntuales con sus intereses particulares y su peculiar posición de sentido que Nietzsche suele develar en diversos fenómenos culturales; de esa voluntad de poder ontológica, digo, ya no podemos afirmar que quiere algo, pues ella es el nombre para el flujo incesante de interpretación, del puro interpretar sin sujeto, del que va brotando el mundo, los infinitos mundos de sentido, que instante tras instante acontecen sin propósito o meta última. – A ese devenir pulsante de efectos [Wirken], a ese todo relacional del que se proyecta el espacio lógico de lo pensable, Hegel lo llamó, como veíamos, realidad absoluta [absolute Wirklichkeit]. Para él, esta realidad representa el ámbito más profundo del ser, por detrás del cual no encontraremos nada. Por eso cuando la dialéctica de la Lógica arriba a este punto ya no retrocede más hacia ámbitos más fundamentales, sino que procede a la determinación conceptual de este suelo basal del ser. En Nietzsche, por el contrario, la voluntad de poder no representa la realidad absoluta. Como señalamos antes, ella es el nombre para la totalidad del mundo, pero sólo del mundo visto desde dentro. Por eso ella mienta el acontecer del que brota el mundo de sentido, pero ese es sólo un ‘acontecer interior’ [innerliches Geschehen] [21], un acontecer que es sólo el acontecer simplificador o interpretante del ‘acontecer efectivo’ [wirkliches Geschehen] [22] (que en últimas es un ‘acontecer desconocido’ [unbekanntes Geschehen] [23]. Así, mientras Hegel encuentra en la realidad relacional absoluta la esfera última del ser, y el marco definitivo del espacio lógico que como lo absolutamente incondicionado se hace transparente a sí mismo, Nietzsche ve en la totalidad pulsante y abierta de sentido solo un lado de la totalidad del ser, o en otros términos, solo la resultante visible e inteligible del acontecer. La realidad fenoménica, la totalidad del ámbito de mundo de sentido, es pues proyectada desde el pulsar sin fin del acontecer, pero ese acontecer tiene dos lados, si es que se puede hablar así sin recaer en dualismos tajantes: el lado ‘interno’ en el que vivimos y hacemos experiencia de un mundo familiar, y el lado ‘desconocido’ que permanece inaccesible a nuestra comprensión. Por eso a diferencia de Hegel, aquí el ser no alcanza nunca la auto-transparencia absoluta, pues toda proyección o acontecer de sentido viene acompañada, más aún sólo es posible, desde un acontecer que se rehúsa a la razón y al discurso.

Se comprenderá ahora por qué caos y voluntad de poder no pueden simplemente tomarse como dos instancias constituidas en sí mismas, aunque separadas, que sólo luego se pusieran en relación. Abarcándolas a ambas de manera más originaria está el acontecer, un acontecer que de un lado se muestra como forma, estructura, y realidad con sentido, pero del otro es ocultamiento e ininteligibilidad. Así, mientras de un lado acontece la luz que configura los entes y los hace accesibles a la razón, del otro algo se hunde en un devenir incongruente e impronunciable. Voluntad de poder es el nombre para el primer lado, mientras caos es la ‘indicación’ (que no el nombre) que apunta al segundo. Que se trate de un mismo acontecer considerado desde dos lados, implica que la voluntad de poder no es en ninguna medida inconmensurable con el caos. Al contrario, la voluntad de poder como fuerza interpretante o impulso por el sentido resulta para Nietzsche más bien otra jugada propia del caos. Esto es: en el mundo relacional incognoscible del caos surgieron de repente, por azar y sin ninguna intención o propósito, arreglos de fuerzas cuya peculiaridad es la de estar orientadas a la organización y la estructuración. Estos arreglos, por obra del azar todavía, configuraron unidades más complejas orientadas al mismo propósito: hacer manejable, previsible y ordenado, el caos informe del que ellas mismas surgieron. Así nace la vida y los organismos, y finalmente la conciencia y el lenguaje humanos, cuyo impulso vital no es otro que el de fundar y asegurar espacios de sentido en medio del caos inagotable. También desde este orden de ideas, se hace evidente que la vida y la voluntad de poder no representa un orden contrapuesto al caos, sino un movimiento azaroso más del mismo, uno que paradójicamente se vuelve contra el caos del que surge para estructurarlo y fundarse un espacio vital. Por ello la vida como voluntad de poder resulta también infundada y sin propósito, y no tanto una fuerza contraria al caos sino más bien un repliegue (interpretante) del caos sobre sí mismo y, en tanto parte del mismo acontecer del caos, algo que acontece permanentemente pero que con la misma gratuidad podría al segundo siguiente simplemente desaparecer.

Por otra parte, que sea un mismo acontecer el que aúna en su movimiento la voluntad de poder y el caos implica entonces que en cada voluntad de poder efectiva, es decir en cada configuración de sentido puntual que acaece ‘se siente’ el caos pulsante que palpita del otro lado. Delante de nosotros yace siempre el mundo con su irrefutable evidencia. Pero este mundo es sólo una configuración de sentido erigida por una voluntad de poder interpretante, y por ello en cada instante, en cada punto de su colorida superficie, se puede ‘sentir’ el indetenible fluir del caos, cuyo poderío se hace efectivo en la totalidad de la experiencia de mundo. En una de sus Lecciones de Estética Hegel afirma que cada punto de la superficie de una obra de arte es como un ojo, es decir un punto donde lo meramente natural deja traslucir el fondo animado del espíritu que le subyace y le fundamenta. Para Nietzsche toda la superficie percibida del mundo es también como un ojo, como infinitos ojos, a través de los cuales se puede palpar al caos, como ventanas que dejan adivinar ese trasfondo que impele a la vida y a su actividad interpretante. Por todo ello la apelación nietzscheana al caos no resulta de la rehabilitación de una vieja mitología. Caos no es un más allá inaccesible o sólo imaginado, sino que, como la contracara oculta del acontecer de sentido, él también acaece de alguna manera junto con lo visible y cognoscible. En esa medida la ontología del acontecer es también una ontología fenomenológica, es decir no sólo una pura elaboración conceptual, extrapolada, como vimos antes, desde los fenómenos más cercanos hasta la totalidad del ser, sino que este acontecer nos resulta de algún modo fenoménicamente accesible, y esto en toda su procesualidad: desde la capa externa de sentido en que vive nuestra experiencia inmediata hasta el caos solo presentido que en ella se retrae. Por ello, en la percepción cotidiana de las cosas más corrientes el caos se anuncia como una latencia invisible, pero innegable:

Cuando salgo al aire libre siempre me sorprendo de la admirable firmeza de todas nuestras impresiones, –el bosque se nos presenta bajo tal o tal forma, la montaña bajo tal o tal otra, no hay ni confusión, ni aberración ni duda en nosotros, con relación a todas nuestras impresiones. Y sin embargo, la más grande incertidumbre, una suerte de caos han debido reinar al origen, hizo falta largos períodos de tiempo antes de que todo ello se hubiese fijado por la herencia. [24]

Y esto que ocurre en la experiencia de mundo ocurre también en la percepción de nuestro mundo interior:

quien mira dentro de sí como en un inmenso espacio sideral y lleva vías lácteas dentro de sí, sabe también cuan irregulares son todas las vías lácteas; ellas conducen hasta el caos y el laberinto de la existencia [25].

Sea pues como lo confuso y tumultuoso que ha tenido ya lugar por detrás de la fachada del mundo sensible, configurado y regularizado, o sea en el laberinto de la abigarrada esfera de las vivencias del individuo –una esfera más originaria que el cogito, el alma, la conciencia, o como quiera que llamemos a esos esquemas simplificadores con los que se busca reducir la complejidad del mundo interior– caos hace referencia a una dimensión que ya ha estado, o mejor que sigue estando sin estar, como en un pretérito perfecto imposible (y aquí deberíamos preguntarnos por la curiosa temporalidad de este acontecer), hace referencia, digo, a ese ámbito que habita en la cercanía de nuestra experiencia y que, sin embargo, no puede ser experienciado en sí mismo. Esta retirada de lo caótico, este lado sustrayente del acontecer, es la condición de posibilidad de que acontezca el sentido y se configure la realidad fenoménica que podemos experienciar. Pero por ello mismo, por su carácter de rehúso e indisponibilidad, se suele pasar por alto en la experiencia cotidiana:

Nosotros, los pensantes-sintientes, somos los que real y continuamente hacemos algo que aún no está allí: el eterno mundo entero [die ganze ewig Welt] que crece en apreciaciones, colores, acentos, perspectivas, escalas, afirmaciones y negaciones (…) pero precisamente nos falta este saber, y cuando alguna vez lo atrapamos en un instante, lo hemos vuelto a olvidar en el siguiente [26].

El curso de los pensamientos y conclusiones lógicas en nuestro cerebro actual corresponde a un proceso y lucha de instintos (…); corrientemente nosotros sólo experimentamos el resultado de la lucha: tan rápido y tan oculto se desarrolla ahora en nosotros este antiquísimo mecanismo [27].

El mundo se nos muestra siempre como un ámbito configurado de objetos más o menos permanentes y de eventos relativamente regulares; las culturas y las sociedades se comprenden a sí mismas como totalidades históricas que gravitan en torno a valores y convicciones más bien firmes, y cada uno de nosotros se toma a sí mismo por lo regular como una unidad biográfica que aún en medio de todos los cambios y sobresaltos vitales afirma una identidad. Toda esta certidumbre de lo empírico, toda esta tiranía de lo dado se paga al precio de un olvido fundamental. Y sin embargo siempre hay puntos de quiebre y grietas en medio de la presunta consistencia de esos fenómenos, puntos a través de los cuales es posible advertir la acción efectiva de este acontecer invisible. Existe por lo tanto una experiencia del caos, pero esta se caracteriza ante todo por el hecho de que aquello que aquí se experimenta ya no es la pura presencia del caos, ni tampoco su mera ausencia, sino una especie de latencia, una especie de retirada que sigue en marcha. En cierta forma, hacemos experiencia del caos sólo cuando este ya emprende la fuga, lo experimentamos pues al modo de una corriente que se escapa, que nunca se detiene delante para ser objetivada y que, sin embargo, es ‘sentida’ por nosotros con toda certidumbre:

¿Tengo que deducir que toda nuestra llamada conciencia, en definitiva, no es más que el comentario más o menos fantástico de un texto desconocido, quizás incognoscible, y sin embargo sentido [gefühlt]? [28].

La particularidad de esta experiencia consiste pues en que en ella no hay propiamente un objeto para ser aprehendido, y en realidad más que una experiencia directa con el caos se trata de una experiencia del carácter aconteciente del mundo dado, una experiencia donde el lado anverso de este devenir ‘nos toca’ y tiene también efectos sobre nosotros. Es en ese sentido que el caos llega a ser parte de la experiencia fenomenal, aunque sea inaccesible al lenguaje y la comprensión:

Lo contrario de este mundo fenomenal no es el ‘mundo verdadero’, sino el mundo sin forma e informulable de las sensaciones-caos, esto es, una otra forma de mundo fenomenal, una que para nosotros es ‘incognoscible’ [29].

De allí que un ‘genuino fenomenalismo’ no considerará al fenómeno como lo simplemente ‘dado’ que se muestra a la experiencia, sino que ‘sabe’ que esa fachada de lo fenoménico ha devenido, ha acontecido, y que tiene la experiencia de que ‘el mundo, del cual podemos llegar a ser concientes, sólo es un mundo de superficies y de signos’, el mundo común que se hace logos y forma desde un caos primordial informe [30].

Este ‘genuino fenomenalismo’ no olvida, sino que sabe, y no solo sabe sino de alguna manera siente, que la esfera fenoménica del sentido está aconteciendo, y que ese abrirse permanente del espacio(s) lógico(s) sólo es posible en tanto el devenir más originario del caos se retira y sustrae. De esta forma la formulación de una ontología del acontecer tiene lugar no solo en el ejercicio especulativo de pensar la totalidad del ser, sino que puede afirmarse sobre una base fenomenológica. La fenomenología de Nietzsche es más radical que cualquier otra en tanto nos traslada a una esfera de los fenómenos más originaria que el mundo objetivado del conocimiento teórico y más fundamental que el mundo de la vida de la praxis inmediata. –La esfera del caos es ‘una otra forma de mundo fenomenal’ y por ello el caos puede sentirse y tocarse; sin embargo, el caos no es sólo ‘incognoscible’ para el entendimiento teórico, sino también ‘interpretable’ para aquella (pre-comprensión) hermenéutica que pone a la luz nuestra pertenencia inmediata a un horizonte de sentido. Para Nietzsche pues no se trata solamente de deconstruir el mundo aparentemente objetivado mediante la iluminación des-encubridora del mundo de la vida que orienta la praxis. –Se trata de dar un paso aún más hacia atrás, un paso hacia el mundo del caos y hacia el acontecer de sentido que de allí surge. En una de sus primeras lecciones el joven Heidegger alude a la vivencia de un algo (Etwas) que tiene lugar antes del mundo [31], a una experiencia pues que nos lleva a aquel instante infinitesimal en que el mundo cotidiano (el mundo significativo de la praxis) se ha desvanecido y un nuevo mundo está por instalarse aún. En un instante semejante ocurre para Nietzsche la experiencia del acontecer desde el caos.

Nietzsche mismo jamás elaboró de manera explícita esta fenomenología, y no se trata aquí de hacer de su filosofía una precursora directa del método fenomenológico. A pesar de ello, quiero defender la tesis de que su genealogía, mucho más que una forma de investigación histórica o sicológicamente formateada avanza por el camino de una genuina fenomenología. Ella se detiene en los fenómenos presuntamente inmediatos y los ausculta escrupulosamente para rastrear en ellos las fuentes originarias de su sentido; al final de este análisis el pensamiento no tropieza con un sujeto de tipo trascendental, ni descubre el horizonte histórico de sentido de nuestra experiencia; lo que se experimenta es más bien es el carácter deviniente y acontecimental de todo lo que hay y se muestra con sentido, y el texto originario [Ur-text] del caos que permanece aún ilegible detrás de todo ello.

3.       Historia y acontecimiento

Evidentemente las vivencias más corrientes del curso de una vida promedio no reflejan esta extraña experiencia fenomenológica descrita antes. Los seres humanos tendemos espontáneamente más bien a acomodar e incluir el curso de nuestras vidas en las constelaciones de significado ya probadas por la tradición y no solemos exponernos al caos de manera voluntaria. Por eso, aún en medio de la rerum concordia discors (la armonía disarmónica de las cosas) [32] no solemos cuestionarnos, estremecernos y poner en entredicho la aparente solidez de nuestro mundo de sentido. Esta incapacidad de preguntar, esta improductividad de aquel que quiere creer en el ente por no confrontarse con el acontecer, esta ‘desconfianza y menosprecio por lo que deviene’ [33] es la marca del hombre corriente de nuestra cultura occidental. Existen, sin embargo, seres excepcionales, individuos superiores dotados de una extrema sensibilidad para el acontecer, como aquí quiero llamar a esta forma radical de nuestra experiencia fenomenal, que para Nietzsche representa la más alta realización de la existencia humana.

Nietzsche caracteriza en repetidas ocasiones y en tipologías muy diversas el rostro de este hombre superior, pero lo que resulta común a todas estas figuras es una misma sensibilidad para captar la naturaleza acontecimental de la realidad, que es también una sensibilidad para lo caótico que trasluce en la aparente rigidez de lo dado. En esta medida los constantes y con frecuencia malinterpretados llamados de Nietzsche por la creación de ‘culturas e individuos superiores’, su a veces odioso aristocratismo y elitismo, tiene en realidad bases estrictamente ontológicas. Es decir, lo que hace superior a un individuo o a una cultura no es un rasgo o atributo óntico determinado, sino la manera como estos se plantan y actúan frente a la totalidad del ente y al sentido del ser en general: entre más dispuesto y capaz se esté para reconocer el acontecer de lo real y para incorporar el caos, más posibilidades creativas e interpretativas se abren y más rica será la existencia. Por ello los individuos superiores son ‘aquellos que ven y escuchan indeciblemente más, y ven y escuchan pensando’, aquellos en los que la ‘cantidad de sus estímulos está constantemente creciendo’ y que se caracterizan por una fuerza creadora de la que carece el simple hombre práctico [34]. Un individuo así se encarna a veces en el ‘hombre del conocimiento’ que en contra de la apariencia simplificada de lo real quiere ‘tomar las cosas de un modo profundo, complejo, radical’ y reconocer, bajo ‘la capa de pintura de lo meramente empírico el terrible texto básico’ del caos [35].

Más frecuentemente sin embargo que estos individuos-artistas, dotados de una sensibilidad excepcional para los matices fenoménicos más sutiles de lo que se muestra, o que estos individuos-filósofos que quieren aprehender el acontecer originario que siempre ocurre por detrás de toda presunta esencia inmutable, Nietzsche hace encarnar al individuo superior en el hombre del sentido histórico, un individuo capaz de aprehender lo novedoso que se anuncia en el horizonte de sentido usual y consabido, y es capaz de tomar de allí energías vitales para mover la historia, es decir, para producir acontecimientos. –Ya desde el comienzo de Humano, demasiado humano Nietzsche reprocha a todos los filósofos metafísicos su falta de sentido histórico [36]. Esta crítica que, a la luz del método genealógico que en esta obra comienza a perfilarse, puede parecer el simple reproche por no ver los condicionamientos históricos y culturales que están al origen de todos los valores y verdades aceptadas, gana otra luz desde la ontología del acontecer que hemos expuesto. En efecto, la falta de sentido histórico, desde esta perspectiva ganada, significa más bien falta de sensibilidad para el devenir, pero no para el simple devenir del cambio histórico, sino para el devenir ontológico de sentido, es decir para el permanente acontecer de sentido que en todo instante y todo punto de lo real se está permanente efectuando. El reproche no es pues a un filósofo que no ve la deriva histórica de los fenómenos, su entrelazamiento en líneas causales, sino al filósofo que ve la realidad como algo fijo y definitivo y no como algo que brota constantemente desde el acontecer ontológico fundamental. El genuino significado ontológico de este sentido histórico ya es claro en obras posteriores. El sentido histórico, dice en Más allá del bien y del mal, “significa casi el sentido y el instinto para percibir todas las cosas, el gusto y la lengua para saborear todas las cosas” [37,]es decir, el sentido para no ver sólo lo consabido, para no reducir lo nuevo que acontece permanentemente en el marco significativo habitual de lo dado. Tener ese sentido histórico significa ser sensible para el acontecer de lo real y para el caos que, por detrás de lo que ocurre y se deja comprender, abre siempre posibilidades inéditas de significación y de acción. Ganar ese sentido implica cultivar también el caos de nuestro interior, movilizar nuevos instintos y fuerzas interpretantes, de modo que todos ‘nuestros instintos corran por todas partes’ y que nosotros mismos ‘seamos una especie de caos’. Contra el presunto aristocratismo de Nietzsche habría que agregar que, según este fragmento, es en la Europa multicultural de la ‘mezcolanza semi-bárbara de razas y culturas’, donde el filósofo ve el caldo de cultivo más apropiado para que florezcan estos individuos caóticos de un sentido histórico superior.

Es desde esta idea de individuos superiores y de su sensibilidad para el acontecer y para el caos, desde donde debe apuntalarse una teoría del acontecimiento en Nietzsche. Pues el acontecimiento es esta jugada particular del acontecer que redefine los contornos del horizonte histórico de sentido de los pueblos. Es decir, toda la realidad acontece permanentemente, pero ese acontecer ocurre la mayoría de las veces como la inclusión de lo que acaece dentro del horizonte de sentido de lo real ya establecido y consabido. La tendencia de la voluntad de poder por simplificar el acontecer en marcos fijos y estables se convierte en el ámbito de lo histórico en una especie de conservadurismo arraigado firmemente en el individuo promedio y en las culturas, por el cual se desarrolla una especie de ceguera para lo novedoso y un rechazo a lo que implique una modificación del espacio de acción ya probado y conocido. Sólo un individuo superior, piensa Nietzsche, será capaz de reconocer eso nuevo que acontece y convertirlo en acontecimiento fundador, en evento que abre la historia a nuevas posibilidades de realización.

Luis Eduardo Gama Barbosa en dialnet.unirioja.es

Notas:

1      Nietzsche, Kritische Studien Ausgabe (KSA), (München: Mohr Siebeck, 1999), V-11, 34(F-247).

2      Nietzsche, La gaya scienza (Caracas: Monte Ávila, 1985), §374.

3      Nietzsche, Más allá del bien y del mal (Madrid: Alianza, 1985a), §36.

4      Nietzsche, KSA 11, 34(247).

5      Nietzsche, Más allá…, §36.

6      Ibid.

7      Nietzsche, KSA 11, 40(53).

8      Nietzsche, Más allá…, §36.

9      La idea de una totalidad indeterminable se repite también en el argumento de Badiou sobre la inexistencia del todo (Cf. Alan Badiou, Logique des mondes (Paris: Seuil, 2006), 119). También el argumento de Gabriel acerca de la inexistencia del mundo como dominio de todos los dominios presenta la misma estructura (Cf. Markus Gabriel, Mythologie, Madness and Laughter: Subjectivity in German Idealism (London: Continuum, 2009), 15).

10      Nietzsche, Más allá.., §36.

11      Nietzsche, KSA 11, 40(53).

12      Nietzsche, KSA 13, 14(93).

13      Nietzsche, La gaya…, §374.

14      Nietzsche, KSA 9, 11(162).

15      Nietzsche, Más allá…, §230.

16      Nietzsche, Aurora (Madrid: Biblioteca Nueva, 2000), §119.

17      Nietzsche, La gaya…, §109.

18      Nietzsche, KSA 11, 38(12).

19      Nietzsche KSA 12, 9(91).

20      Nietzsche, KSA 12, 2(151).

21      Nietzsche, KSA 11, 36(31).

22      Nietzsche, KSA 11, 34(252).

23      Nietzsche, KSA 12, 1(59).

24      Nietzsche, La volonté de puissance I (Paris: Gallimard, 1995), 257.

25      Nietzsche, La gaya…, §322.

26      Nietzsche, Ibid., §301.

27      Nietzsche, Ibid., §111.

28      Nietzsche, Humano, demasiado humano (Madrid: Akal, 2006), §119.

29      Nietzsche, KSA 12, 9 (106).

30      Nietzsche, La gaya…., §354.

31      Martin Heidegger, La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo (Barcelona: Herder, 2005), 139.

32      Nietzsche, La gaya…, §2.

33      Nietzsche, KSA 12, 9(60).

34      Nietzsche, La gaya…, §301.

35      Nietzsche, Más allá…, §230.

36      Nietzsche, Humano, demasiado…, §2.

37      Nietzsche, Más allá…, §224.

Jorge Rafael Diaz Dumont

Introducción

La familia es el grupo social, en el que se estrechan una serie de lazos que han sido característicos en el transcurrir del tiempo y la historia; sin embargo, estas tienen características especiales, dependiendo de la época y contexto cultural. Dentro del grupo familiar, hay funciones y tareas que se desempeñan, entre las cuales se pueden mencionar: la comunicación y los objetivos comunes; siendo que estos juegan un papel trascendental para que la familia llegue a ser exitosa.

En este orden de ideas se puede afirmar que lo que se entiende por familia (constructo del término), considerando una línea de tiempo, ha cambiado. Si analizamos la prehistoria, se tenía propiamente un jefe de “clan”, más no de grupo familiar; al respecto Acevedo (2011) refirió que:

Primitivamente los seres humanos vivieron en promiscuidad sexual, el heterismo. Tales relaciones excluyen toda posibilidad de establecer con certeza la paternidad, por lo que la filiación sólo podía contarse por línea femenina. A consecuencia de este hecho, se llegó al dominio femenino absoluto, es decir, la “ginecocracia”. El paso a la monogamia en la que la mujer pertenece a un solo hombre encerraba la transgresión de una antiquísima ley religiosa, es decir, el derecho inmemorial que los demás hombres tenían sobre aquella mujer. (p. 152)

Como vemos propiamente en la prehistoria, la familia como tal no existía, menos aún entendida, como lo es actualmente; sin embargo, cabe resaltar que conforme el hombre ejercía cierto dominio sobre la mujer (amparado en la religión) se fue gestando la idea de familia. En el otro extremo, tenemos que actualmente la familia es entendida como al grupo social en el que pueden existir o no lazos biológicos, y en el que el ser humano aprende una serie de comportamientos, adquiere valores; y en donde los lazos afectivos son determinantes para su cohesión.

En la actualidad, la familia, es reconocida por el Estado; siendo que esta, establece ciertas formas de conformación y organización de las mismas (matrimonio, divorcio, concubinato, etc.). Por tanto, en el caso del Perú, las estadísticas existentes sobre estos aspectos pueden darnos un alcance de su realidad.

La presente investigación platea como problema fundamental la siguiente pregunta general ¿Cuál es la importancia que tiene familia como grupo social en una realidad estadística del Perú?; en este contexto, se plantea el objetivo general explicar la importancia que tiene familia como grupo social en una realidad estadística del Perú.

Antecedentes del Problema

Nuestra sociedad sufre una serie de problemas como son: discriminación, feminicidio, racismo, contaminación, guerras, drogadicción, pandillaje, entre otras; el grupo social familiar cobra importancia. La familia, su forma de constitución, su comunicación, sus valores, su éxito en general, puede contribuir como parte de la solución, en cada uno de estos problemas. Sin embargo, se sabe que en la actualidad según Solís y Aguiar (2017):

La familia ha perdido muchas de sus funciones. La irrupción de nuevas agencias de socialización es parte de la solución a los problemas que encierra el capitalismo en la modernidad. Se ha dado un aumento exponencial de guarderías y casas hogar; se ha disminuido la edad para la educación formal; se dan cada vez más contratos entre niñeras y empleadores. Las nuevas generaciones quedan desplazadas de los proyectos de vida comunitarios familiares y de la autoridad de los jefes de familia (p. 2).

Esta problemática actual existente a nivel mundial perjudica la realización a cabalidad de las funciones que le corresponden asumir a la familia, sin embargo, ello no imposibilita totalmente el ejercicio de las funciones familiares para con la sociedad. Es por ello, que las familias deben preocuparse por tener momentos de calidad juntos, además es preciso preparar a los hijos para enfrentarse a los problemas sociales existentes, buscando alternativas de solución que les permitan afrontar y superar las dificultades que se les presenten en su contexto real.

Asimismo, Solís y Aguiar (2017) refirieron que se debe formar en el niño tanto el aspecto cognitivo, cultural, social y emocional para que en un mediano plazo funcione como una persona competente, productiva, cuidadosa y responsable con la sociedad. Siguiendo la línea, Rodríguez (2010) afirmó: “La familia entonces deberá proporcionar el primer y más importante contexto social, emocional, interpersonal, económico y cultural para el desarrollo humano y, como resultado, las relaciones tendrán una profunda influencia sobre el bienestar de los niños” (p.439). Es en el seno de la familia donde las personas adquieren competencias, hábitos, costumbres, comportamientos, etc.; que les permitirán ser personas de bien y afrontar cada uno de los problemas que se les presenten en su realidad social y tengan las herramientas para poder superarlas y/o solucionarlas en beneficio propio y de la sociedad. Es la familia el espacio donde se trabaja la prevención de conductas inadecuadas, control de emociones, resolución de problemas, autoestima, valores; los cuales servirán para formar una sociedad justa.

Igualmente Ortiz, Torres y Padilla (2005) sostuvieron:

La familia tiene la tarea de desarrollar determinadas funciones, tales como la biológica, la económica, la educativa en la formación de sus integrantes, contribuyendo a la formación de valores, a la socialización de sus miembros, a la educación, a la reproducción y a la satisfacción de necesidades económicas entre otros. Asimismo, tiene la tarea de preparar a los individuos para enfrentar cambios que son producidos tanto desde el exterior como desde el interior y que pueden conllevar a modificaciones estructurales y funcionales. (párr. 5)

La familia tiene un rol primordial en el desarrollo económico, educativo, laboral y social. Esta reflexión lleva a comprender que en la dinámica familiar se debe evaluar en forma constante los problemas existentes dentro de la sociedad con la finalidad de planificar estrategias y mecanismos que permitan enfrentar los desajustes sociales, mitigar sus efectos y preparar a los integrantes para formar una sociedad equitativa, íntegra donde se busque el bien común.

Concepto de familia

El concepto de familia desde el punto de vista histórico ha ido evolucionando tanto en su estructura, tipos como en sus roles. Desde una concepción tradicional se considera a la familia como el grupo de individuos los cuales se encuentran entrelazados por vínculos de amor y sangre, en la cual la unión en matrimonio de los padres es duradera y los hijos son educados en el seno del hogar. Sin embargo, esta concepción no es la única, por su parte, Martínez (2015) afirmó que la familia es considerada como la primera forma de organización social y su existir se corrobora en los testimonios históricos de cada uno de los grupos sociales de las diferentes épocas. Asimismo, Martínez (2015) refirió que desde el ámbito filosófico la familia es considerada como una categoría histórica, la manera en la cual se encuentra organizada está condicionada por el imperante régimen económico y/o social y por las relaciones sociales existentes. Desde la concepción sociológica según Oliva y Villa (2013) se considera a la familia como un grupo cuya característica principal es la realización de la relación sexual definida y permanente con el fin de promover la procreación y la educación de la prole. Así mismo, Oliva y Villa (2013) afirmaron que la familia en la actualidad es “considerada como un núcleo natural, económico y/o jurídico de la sociedad” (p.14)

Entonces, el concepto de familia no tiene una única connotación, esta ha ido evolucionando de manera significativa, pero, “en principio sigue siendo la célula de la sociedad humana” (Acevedo, 2011, p.149). La familia es la célula principal de la sociedad, es el grupo de personas que conforman un hogar, donde no necesariamente todos se encuentran unidos por lazos consanguíneos pero si de afecto y amor. En el seno de la familia se cultivan los primeros valores éticos que servirán como cimientos para el desarrollo de la sociedad.

La familia como grupo social, en la historia

Las familias desde sus orígenes han ido evolucionando de un estadio a otro, cambiando su dinámica y la concepción. A través de la historia se observa diferentes formas de organizaciones familiares cada una con sus características peculiares. Los primeros modelos de familia en la prehistoria se dieron a través de la sociedad matriarcal y patriarcal, luego se desarrolló la familia en la sociedad Babilónica, en el imperio egipcio, en la sociedad Hebrea, en la Grecia clásica hasta llegar a la familia actual. Respecto a la sociedad matriarcal, Acevedo (2011) sostuvo que en la sociedad matriarcal se vivió en promiscuidad sexual, debido a ello la filiación se contaba únicamente por la línea femenina y es así que la mujer llegó a tener máximo dominio (ginecocracia), dentro de esta sociedad matriarcal se observaron algunos tipos de familias. Al respecto, Valladares (2008) mencionó la siguiente clasificación: familia consanguínea, la cual constituyó la primera forma de relación entre personas de diferente sexo, esta unión no estaba basada en el matrimonio, sino en una necesidad netamente sexual donde se desconocen los vínculos parentales; familia punalúa, este tipo de familia se desarrolló en la época del salvajismo, las relaciones íntimas se encontraban limitadas únicamente a los integrantes de los clanes o tribus; familia sindiásmica, en este tipo de familia hubo la presencia de una pareja, pero es permitido para los hombres tener relaciones sexuales con otras integrantes de su grupo, los hijos aún continúan perteneciendo a la madre. En la sociedad patriarcal, según Acevedo (2011) debido a que la sociedad matriarcal presentaba algunas debilidades en el desarrollo de la civilización se dio paso a la sociedad patriarcal la cual se encontraba enfocado en los valores masculinos y en el desarrollo del derecho civil. En esta sociedad se dio paso a la familia monogámica, en la cual tuvo predominio la imagen masculina, convirtiéndose en el dueño de la familia. Siguiendo la línea de Valladares (2008) en la familia monogámica, se dio el matrimonio, se originó la propiedad privada y se reconoció la paternidad de manera indiscutible con la finalidad de heredar los bienes a sus descendientes.

Referente a las familias en la antigüedad, Acevedo (2011) sostuvo que la familia en la sociedad babilónica se encontraba amparada por el matrimonio, es decir era monogámica, pero el esposo tenía la autorización de tener esposas secundarias en caso la esposa principal no pudiera tener hijos, el rol principal del matrimonio era la procreación y la conservación de la familia. En la sociedad egipcia se conservó el matrimonio monogámico, el cual se celebra a través de ceremonias religiosas, solamente el faraón podía tener varias esposas. En la sociedad hebrea, el matrimonio jurídicamente tenía carácter civil, en esta sociedad el esposo podía tener varias esposas legítimas y también concubinas. En la Grecia clásica, la célula principal de la sociedad estaba conformada por la familia, cuya base era el matrimonio o en algunos casos el concubinato, es decir era monogámica, careciendo la mujer de derechos ciudadanos y políticos, cuando era hija se encontraba sometida a su padre, cuando llegaba a ser esposa a su marido y cuando era viuda quedaba sometida a los hijos.

Tal es así, que la familia existió desde tiempos prehistóricos y se conservan hasta nuestros días. En la actualidad, por lo general, se habla de la familia ideal conformada por padres e hijos cuando en la realidad existen diversos modelos de familias las cuales poseen sus propias características de acuerdo a su conformación, formas de vida y de interrelación entre sus miembros.

Oliva y Villa (2013) refirieron que:

Debido a la confluencia de intrínsecos aspectos a su naturaleza como lo son el aspecto histórico, político, socio-cultural y por el desarrollo psico-afectivo de sus miembros, cada familia es única y diferente, no sólo por las relaciones, roles y el número de personas que la forman, sino también por las actividades y trabajos que realizan o la manera en que se organizan y proyectan. (p.12)

En las últimas décadas el concepto de familia ha ido evolucionando aún más, tal es así que la mirada por aquellas familias nucleares conformadas únicamente por padres e hijos se ha transformado y se ha dado paso a las otras formas de familias las cuales se pueden encontrar conformadas por lazos sanguíneos, matrimonio, adopciones, etc. Al respecto, Del Pico (2011) sostuvo que la familia, sin importar la connotación que se le asigne realiza diversas funciones en la sociedad, su valoración pública determina la tutela jurídica la cual se expresa en el Derecho de Familia. La familia, sin importar la definición, su naturaleza o su clasificación, goza de derechos; asimismo, se encuentra amparada por acuerdos internacionales y documentos oficiales como La Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948) el cual en el artículo 16 considera a la familia como un elemento natural y fundamental de la sociedad y afirma su derecho a ser protegida tanto por la sociedad como por el Estado. Por su parte, Congreso de la República (1993) en la Constitución Política del Perú refirió en el capítulo II, artículo 4 la protección a la familia. Como se observa no se hacen distinciones por algún tipo de familia en particular, sino que la consideran tal cual está constituida, es decir en forma integral. Existen diferentes formas de clasificar a las familias, teniendo en cuenta la forma como están constituidas.

Según Benítez (2008) las familias pueden clasificarse en: familia nuclear, la cual se encuentra conformada por el padre, la madre y los hijos; familia extensa, este tipo de familia se encuentra conformada por los integrantes de más de dos generaciones las cuales se encuentran unidas por vínculos sanguíneos, incluye padres, hijos, abuelos, tíos, sobrinos, primos, etc.; familia monoparental, este tipo de familia se encuentra conformada únicamente por uno de los padres y los hijos, esta se da debido al divorcio o al fallecimiento de uno de los padres; familia de madre soltera, en este tipo de familia es la madre la única que asume desde un inicio con la responsabilidad de la crianza del hijo; familias de padres separados, en este tipo de familia los padres rompen su relación de pareja pero no se desligan de los hijos, es decir no rehúyen a su paternidad y maternidad.

Esta clasificación corresponde al presente siglo debido a que existen diferentes formas y tipos de familia las cuales tienen sus propios valores, costumbres y forma de vida y ello no debería cambiar en absoluto la valoración social que se le asigna ya que cumple con su función social.

Importancia de la familia como grupo social

La familia como grupo social posee gran importancia puesto que contribuye en la formación integral de cada uno de sus miembros en especial de los hijos. Al respecto, Besanilla y Miranda (2013) sostuvieron que la persona desde que nace se encuentra en el seno familiar y es allí donde vive, se desarrolla y adquiere habilidades Como se observa en la tabla 1 y figura 1, la población en el Perú, desde los años 1940 (703,111) al año 2017 (31'237,385), ha presentado una importante tendencia creciente, lo que representa un incremento del 344.8%.

 

Igualmente, en la tabla 2 y figura 2, se observa que la población de mujeres durante los años 2007 (50.3%) y 2017 (50.8%), ha sido superior al de los hombres; habiéndose variado ligeramente en un 0.5% en cuanto al total de la población.

La situación conyugal o estado civil presentada en la tabla 3 y figura 3, presenta una realidad respecto a la situación conyugal de convivencia, esta se incrementó desde el censo de 2007 de 24.6% (5 124 925) al censo del 2017 en 26.7% (6 195 795); ello en contraposición de la situación conyugal de casado, esta decreció desde el censo de 2007 de 28.6% (5 962 864) al censo del 2017 en 25.7% (5 959 966). Por otro lado, la realidad respecto a la situación conyugal de separados, esta se incrementó desde el censo de 2007 de 3.4% (714 242) al censo del 2017 en 4.2% (968 413).

 

 

 

 

 

En la tabla 4, presenta la situación del estado civil o conyugal por grupo de edad según el censo Nacional de Población y Vivienda 2017, refleja algunas situaciones particulares.

En la figura 4, se refleja una situación decreciente en cuanto al estado civil de soltero (a), a medida que se avanza en la edad, decrece la soltería, como es lógico, puesto que la familia se consolida de 99.7% (12-14 años de edad) a 11.9% (50 a más años).

Sin embargo, en la figura 5, en contraposición, se observa que la situación de convivencia y no formalidad tiene una marcada situación entre los grupos de edades de 20 hasta los 34 años de edad, para ir descendiendo o formalizándose desde los 35 a más.

 

Igualmente, en la figura la situación conyugal de separado (a), hasta los 49 años existe una tendencia a la ruptura de la familia, en contraposición cuando llega la edad de los 50 años donde la tendencia es decreciente.

Discusión

En cuanto a las conclusiones tenemos que:

Dentro de los grupos sociales “la familia” es uno de los más importantes, en este grupo social se estrechan una serie de lazos, que hay que entenderlos y comprenderlos según el tiempo que fueron dados. Asimismo, estos tienen características especiales, dependiendo de la época y contexto cultural.

Los primeros modelos de familia en la prehistoria se dieron a través de la sociedad matriarcal y patriarcal.

En las sociedades actuales la familia es reconocida por el Estado, el cual establece las diversas formas de conformación y organización formal.

La familia como grupo social posee gran importancia ya que contribuye en la formación integral de cada uno de sus miembros en especial de los hijos; en este sentido, muchos de los problemas que afronta la sociedad tienen su explicación en la crisis que atraviesa la familia.

En el caso del Perú las estadísticas reflejan que existe una crisis en la familia, así se da que la situación conyugal informal de convivencia viene incrementándose. Por otro lado, la situación conyugal de casados decrece. Así mismo, la situación conyugal de separados se incrementa; siendo tendencias que debilitan la cohesión familiar.

A partir del análisis proponemos las siguientes recomendaciones:

A.       Es necesario promover la importancia de la familia como tal ya que su fortalecimiento contribuirá a solucionar diversos problemas que afectan a la sociedad; para ello, es necesario tratar el tema desde la escuela y a través de campañas institucionales por parte del Estado.

B.       Las cifras estadísticas reflejan una realidad preocupante respecto a la familia, por ello, es necesario difundirlas y explicarlas en diversos foros y paneles.

Diaz Dumont, Jorge Rafael; Ledesma Cuadros, Mildred Jénica; Diaz Tito, Luis Pablo; Tito Cárdenas, Julia Victoria en dialnet.unirioja.es

Martín Gelabert Ballester

1.        Dios se revela dialogando

Muchas definiciones se han dado del ser humano. Ofrezco otra muy breve: humano es un ser interpelado por Dios. Esta definición me la han inspirado dos textos del Vaticano II. Uno de la Dei Verbum (nº 3): Dios «se reveló desde el principio a nuestros primeros padres». El otro de la Gaudium et Spes (nº 19): «desde su mismo nacimiento, el hombre es invitado al diálogo con Dios». Lo primero (la revelación) hace posible lo segundo (el diálogo). La invitación al diálogo es posible porque Dios se da a conocer. Pero este darse a conocer, por parte de Dios, no es un movimiento primero al que seguiría luego una invitación a dialogar. Dios se da a conocer en el movimiento mismo del diálogo; la revelación misma es un diálogo, como ya hizo notar Pablo VI en la Ecclesiam Suam (nº 64); por tanto no es posible que el hombre conozca a Dios si no se implica personalmente en el movimiento por el que Dios se le manifiesta.

En esta línea, la reciente exhortación apostólica de Benedicto XVI, Verbum Domini, afirma: «La novedad de la revelación bíblica consiste en que Dios se da a conocer en el diálogo que desea tener con nosotros» [1]. Un diálogo solo es posible en un clima de amistad, tal como dice el Vaticano II: «Dios invisible, movido de amor, habla a los hombres como amigos» [2]. En todo diálogo los dos interlocutores son activos y, bajo algún aspecto, iguales. En la orden del superior al súbdito no hay diálogo, pues aunque en el acontecimiento de la orden intervienen dos, el superior y el súbdito, sólo el superior es parte activa en el acontecimiento, sólo el superior tiene la iniciativa. En el diálogo, aunque la iniciativa parta de una de las partes, inmediatamente es acogida y participada por la otra parte, de modo que la pasividad, la falta de participación o el desinterés de uno, rompe el diálogo. Decir, pues, que la revelación es un diálogo, es tanto como decir que cuando Dios se revela, el ser humano es algo más que un destinatario pasivo de la Palabra de Dios. Si diálogo hay, eso significa que el ser humano también forma parte de la revelación, condicionándola, modulándola y hasta creándola. La revelación es obra divina y humana.

2.        Las palabras de Jesús, resultado de un diálogo

2.1.      Las palabras del Jesús histórico

La Palabra de Dios a los hombres, alcanza en Jesucristo su expresión plena y definitiva. En Jesucristo, Dios ha dicho todo lo que tenía que decir. Para poder ser mejor entendido y como signo de un amor hasta más no poder, Dios en Jesucristo tomó la condición humana. De modo que, tal como dice la Verbum Domini (nº 1) «Dios ha pronunciado su palabra eterna de un modo humano». La Palabra eterna e invisible de Dios se hace palabra humana en Jesús de Nazaret. Así esta Palabra se pone a nuestro alcance y puede ser entendida por nosotros. El diálogo de Dios con el hombre, que es la revelación, alcanza en Jesucristo un punto tal que Dios se pone en la piel del hombre para acostumbrarse al hombre [3] y así hacerse mejor entender.

Como ocurre con todo hablar humano, Jesús, al hablar humanamente de Dios, está condicionado por unas circunstancias, por unas necesidades, por las personas y la situaciones con las que se encontró. Jesús dice lo que dice por la interpelación que le supone el ambiente en el que tuvo que hablar. Jesús revela a Dios provocado por las preguntas que le formulan sus oyentes. Si le hubieran formulado otras preguntas, si se hubiera encontrado con otro contexto social, hubiera dado otras respuestas, hubiera hablado de otra manera.

En el modo de actuar y hablar de Jesús queda muy claro que Dios se da a conocer por medio del diálogo; queda claro que la revelación pide, exige la participación de los seres humanos. «Dios, dice la Gaudium et Spes (nº 58), al revelarse a su pueblo hasta la plena manifestación de sí mismo en el Hijo encarnado, habló según los tipos de cultura propios de cada época». Los tipos de cultura, las preguntas y necesidades del momento. El contacto con una determinada realidad condiciona el modo y el contenido de lo que se dice. Para entender lo que en este determinado contexto histórico-cultural se ha dicho, habrá que conocer el contexto que provoca la respuesta.

2.2.      Las palabras escritas de Jesús

Jesús de Nazaret ya no está entre nosotros. Y, sin embargo, permanece entre nosotros: «Yo soy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo» (Mt 28, 20). ¿De qué modo esta promesa se hace realidad?, ¿cómo encontrar hoy a este Jesús que habla las palabras de Dios, más aún, que es la Palabra de Dios?, ¿dónde y cómo podemos escucharle, responderle, dialogar con él? La respuesta a estas cuestiones es amplia y puede darse desde muchas perspectivas. Voy a ceñirme a una de estas perspectivas, la de dónde resuena hoy la Palabra de Dios.

Una vez que Cristo ha resucitado, su Palabra nos llega hoy por medio de la Sagrada Escritura. Jesús de Nazaret sigue hablando hoy a los hombres que leen y escuchan las Escrituras. Ellas dan testimonio de él y en ellas sigue resonando su voz para los hombres de todos los tiempos. En analogía con la Palabra del eterno Padre es legítimo llamar también Palabra de Dios a los textos del Antiguo y Nuevo Testamento. Y así como en Jesús la Palabra se hizo hombre, en la Escritura la Palabra se hace libro. En estos escritos, la Iglesia ha reconocido desde siempre no solo un libro promovido por Dios, sino la palabra de Dios que ha tomado forma en un libro humano, como en Jesucristo ha asumido la carne humana, de modo que existe un paralelismo entre el hacerse carne y el hacerse libro de la palabra. La Palabra de Dios se hace perceptible para los hombres de todos los tiempos al transformarse en Escritura.

Ahora bien, de la misma forma que antes he dicho que las palabras del Jesús histórico estaban provocadas y condicionadas por las preguntas que sus interlocutores le formulaban y por las necesidades que el ambiente suscitaba, también ahora hay que decir que los libros del Nuevo Testamento (y los del Antiguo) están escritos en función de determinadas necesidades eclesiales. El evangelista Mateo no dice lo mismo que el evangelista Lucas porque no se dirige a los mismos destinatarios. La interpelación y los problemas de estos destinatarios son perceptibles en los escritos de Lucas, Mateo o Pablo. También a propósito de estos escritos podemos decir que han surgido como resultado del diálogo con unas determinadas realidades humanas. El texto transmite la Palabra de Dios, pero es también un texto humano.

3.        Los escritores sagrados, verdaderos autores

Pero no solo la realidad eclesial a la que se dirige cada autor del Nuevo Testamento condiciona su escrito y por tanto, el modo cómo nos ha llegado la Palabra de Dios. También el estilo, las capacidades y características literarias y humanas del escritor se reflejan en su escrito. Así se comprende el giro decisivo que en la comprensión del autor de la Sagrada Escritura se dio con el Concilio Vaticano II. Los documentos del Magisterio y los teólogos anteriores al Concilio Vaticano II consideraban la revelación escrita como una especie de «dictado» de Dios al escritor y recurrían al concepto de «causalidad instrumental» para definir la actividad de los autores sagrados: el autor humano era como una pluma en manos del Espíritu Santo.

Este modo de entender el papel del escritor sugiere la idea de una revelación químicamente pura, como si estuviéramos ante un oráculo escuchado por un vidente o un adivino. De hecho, muchos musulmanes entienden así la revelación. Las palabras recibidas por el profeta Mahoma son consideradas literalmente como palabras dictadas por Dios, que Mahoma únicamente transcribe. En la revelación cristiana el profeta tiene un papel activo, de modo que la palabra de Dios entra en la humanidad por medio de la subjetividad humana. La revelación pasa por la conciencia de los seres humanos. El Vaticano II dejó muy clara la autoría humana de los libros sagrados. En efecto, la Dei Verbum (nº 11), después de recordar que «todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, en cuanto que escritos por inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios como autor», también afirma que «en la composición de los Libros sagrados, Dios se valió de hombre elegidos, que usaban de todas sus facultades y talentos», de forma que a estos hombres hay que considerarlos como «verdaderos autores».

En suma, «todo en la Biblia viene a la vez de Dios y del autor humano» [4]. «La Sagrada Escritura, reconoce la Pontificia Comisión Bíblica, en cuanto Palabra de Dios en lenguaje humano, ha sido compuesta por autores humanos en todas sus partes y todas sus formas» [5]. Benedicto XVI, en la Verbum Domini (nº 30), recuerda algo importante en relación a estos autores humanos, a saber, que ellos escriben como hombres de Iglesia, representantes de la Iglesia y dentro de la Iglesia: «La Biblia ha sido escrita por el Pueblo de Dios y para el Pueblo de Dios, bajo la inspiración del Espíritu Santo». De modo que la autoría divino-humana de la Biblia se da en un contexto eclesial. En efecto, es la fe de la Iglesia la que reconoce en y a través de esta palabra humana a la Palabra de Dios. Esto tendrá repercusiones a la hora de interpretar la Escritura, como veremos más adelante.

Sigamos con la doble autoría. Pues en la Biblia estamos ante dos auténticos autores de un mismo texto. Una buena analogía para entenderla sería el caso del secretario de un jefe de estado que le redacta los discursos. El discurso es, en cierto modo, de los dos. Aunque a efectos jurídicos e ideológicos el discurso es del jefe de estado, a efectos literarios y también ideológicos, el discurso es del secretario. Dos referencias bíblicas pueden servir para confirmar esta cuestión del doble autor. Dice 1Co 12, 3: «nadie puede decir: Jesús es el Señor, si no es movido por el Espíritu Santo». Y, sin embargo, Lucas, el autor del tercer evangelio, nos dice explícitamente que para decir que Jesús es el Señor, ha realizado todo un trabajo de paciente y cuidadosa investigación y ha redactado los materiales recogidos en el orden que le ha parecido conveniente (Lc 1, 1-4).

4.        Palabra divina en palabras humanas

El problema, en este asunto del doble autor, surge porque la acción divina no se encuentra al lado de la acción humana; si así fuera, si se tratase de dos acciones coordinadas, pero yuxtapuestas, sería relativamente fácil encontrar lo que corresponde a cada una de estas dos acciones. Pero en la Biblia, la Palabra de Dios no se distingue de la palabra humana, puesto que se da en la palabra humana. Lo divino y lo humano no son dos magnitudes separables (como podría serlo en el caso del secretario y del jefe del estado, en el que cada uno tiene su propia aportación en el resultado único), sino que forman una unidad substancial, en la que lo divino impregna, da forma, es como el alma de lo humano y sólo se capta a través de lo humano.

El Vaticano II, en un texto que con ligeras variantes han repetido Juan Pablo II y Benedicto XVI, dice: «Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano» [6]. En la partícula «en» está toda la dificultad, porque la dimensión humana y la divina de la revelación no son dos realidades distintas, forman una única realidad. Dios donde habla es «en» el lenguaje humano, no «además de», más allá de, por debajo de o por encima del lenguaje humano. Por tanto, el hablar de Dios no podrá descubrirse nunca al margen o más allá del lenguaje humano en el que se manifiesta. Por este motivo, dice Benedicto XVI, refiriéndose a documentos de León XIII y Pío XII, en el acercamiento a la Escritura la Iglesia rechaza «la ruptura entre lo humano y lo divino, entre la investigación científica y la mirada de fe, entre el sentido literal y el sentido espiritual» [7].

Se plantean aquí varios problemas. Uno de tipo hermenéutico y eclesial: ¿cuáles son los criterios que utiliza la Iglesia para un correcto acercamiento a la Escritura, para discernir en este lenguaje humano la Palabra de Dios? Y otro de tipo filosófico-teológico: si la Palabra de Dios sólo llega a nosotros en palabras humanas, ¿está llegando en realidad una Palabra trascendente, una Palabra divina, o lo que en realidad llega es una palabra humana, inmanente, una palabra que al hacerse humana ha dejado de ser divina? Vayamos por orden y abordemos ambos problemas.

5.        Es imprescindible entender bien lo que dice el autor humano

El número 12 de la Dei Verbum, tras afirmar que Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano, ofrece dos orientaciones fundamentales para conocer lo que dice Dios.

En primer lugar es necesario captar con la mayor exactitud lo que dice el texto y su sentido, porque el único escrito al que podemos acceder es al escrito humano. Esto exige tener en cuenta los géneros literarios, conocer el ambiente social en el que el texto se escribió, buscar lo que el autor dice e intenta decir, según su tiempo y su cultura, tener en cuenta el modo de narrar, de pensar y  de  expresarse en  tiempos del  escritor. En definitiva, hay que hacer un análisis crítico, histórico y literario del texto. En los últimos años se ha avanzado mucho en lo referente a la estructura del texto, de sus fuentes, formas y procedimientos literarios. Estos métodos de interpretación son fundamentales, «imprescindibles» [8]. Un acercamiento a la Escritura que prescinda de esta exegesis científica conduce a lecturas descontextualizadas, a espiritualizaciones sin arraigo, a lecturas fideístas y fundamentalistas. Si no entendemos lo que las palabras humanas del texto quieren decir imposibilitamos una acceso más profundo al texto, y por tanto, en vez de confrontarnos con la Palabra de Dios que se expresa en las palabras humanas proyectaremos en ella nuestros intereses, intereses a veces muy piadosos, pero intereses personales al fin y al cabo. Si no sabemos lo que dice el texto sólo nos encontramos con nosotros mismos.

Pero si nos quedamos sólo ahí, la Escritura se convierte en literatura del pasado. A veces incluso este tipo de acercamiento corre el peligro de sustituir el presupuesto de la fe que hizo posible la Escritura, por otro presupuesto inaceptable, a saber, que Dios no puede intervenir en la historia [9]. De ahí la importancia de la segunda advertencia del número 12 de la Dei Verbum, para ponernos en sintonía con la palabra divina que el texto humano expresa: «La Escritura se ha de leer con el mismo Espíritu con que fue escrita». Pues los textos bíblicos no son solo históricos o literarios, son textos teológicos, tienen una pretensión salvífica (cf. Jn 20, 31), necesitan de la fe para ser comprendidos hasta el fondo. Para leer la Escritura con el Espíritu con que fue escrita hay que «tener muy en cuenta el contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe». Solo leído con fe, en su totalidad, y en un contexto eclesial el texto bíblico alcanza su verdadero sentido. En suma, para acercarnos a la Palabra de Dios es imprescindible entender bien lo que dice el autor humano, pero no es suficiente, entre otras cosas porque un texto literario puede tener distintas y legítimas interpretaciones.

6.        Lectura canónica de la Escritura

En el reciente documento de Benedicto XVI, Verbum Domini, se detecta una seria preocupación por el posible olvido de estas orientaciones del Concilio. Por esto el Papa insiste en la necesidad de ir más allá de la exegesis literal, de trascender la literalidad de la Escritura para dejarse guiar por el movimiento interior que subyace en el conjunto de toda la Escritura [10]. El Papa recuerda un texto de la segunda carta a los Corintios: «la letra mata, el Espíritu da vida» (2Co 3, 6). En suma, el Papa propone una exegesis conocida como canónica, que quiere ser una aplicación concreta de las orientaciones que ofrece Dei Verbum, 12. Ya en su libro Jesús de Nazaret Joseph Ratzinger había manifestado su preferencia por este tipo de exegesis que ahora la Verbum Domini propone con la autoridad del Magisterio ordinario del Romano Pontífice.

La exegesis canónica afirma la necesidad de la exegesis histórico-crítica, puesto que nuestra fe se fundamenta en acontecimientos realmente históricos. Si perdemos esta historia, perdemos la fe cristiana. Pero la exegesis histórica no agota el trabajo de interpretación de aquellos que creen que  la Sagrada Escritura es un libro inspirado por Dios. Los defensores de la exegesis canónica subrayan los límites de los métodos histórico-críticos. El primero consiste en que tales métodos sitúan la palabra en el pasado, puesto que su tarea consiste en estudiar el contexto en el que nacieron los textos de los que hoy disponemos. Más aún, lo que alcanzamos con los métodos históricos no va más allá del nivel de la hipótesis, ya que no podemos recuperar el pasado y convertirlo en presente [11].

La exegesis canónica considera la Escritura como un todo unitario y hace del conjunto de los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento el marco de referencia para la lectura de cualquier texto bíblico. Por otra parte, considera la redacción actual como decisiva para interpretar la Escritura; esta redacción es la sincronía final de una serie de tendencias que han ido purificándose y corrigiéndose hasta llegar al resultado actual; este resultado (y no los estadios previos de los textos) es el canónico, el canonizado por la Iglesia y es, en definitiva, el decisivo. Lo que permite leer la Escritura como un todo único y según su resultado final, dicen los defensores de la exegesis canónica, es el hecho de que estos textos han sido elaborados por y para la Iglesia. Sus autores, dice Ratzinger, «no son escritores autónomos en el sentido moderno del término, sino que forman parte del sujeto común ‘pueblo de Dios’: hablan a partir de él y a él se dirigen, hasta el punto de que el pueblo es el verdadero y más profundo ‘autor’ de las Escrituras. Y, aún más: este pueblo no es autosuficiente, sino que se sabe guiado y llamado por Dios mismo que, en el fondo, es quien habla a través de los hombres y su humanidad» [12].

Convendría  añadir  alguna  reflexión  a  las  anteriores  observaciones. ¿Qué se quiere decir con la palabra «Iglesia» o con el concepto «Pueblo de Dios»? Cierto, la Biblia es un libro de la Iglesia y para la Iglesia; y los autores sagrados escriben en un contexto eclesial. Pero ni la Iglesia desde la que escriben, ni la Iglesia para la que escriben, es monolítica y uniforme, sino plural. Los textos, tal como hoy los leemos, son un reflejo de la pluralidad, de los mundos heterogéneos en los que se movían sus autores. Basta recordar, por ejemplo, la diferente concepción de la autoridad que encontramos en la carta a los Romanos (la autoridad viene de Dios) o en el libro del Apocalipsis (la autoridad es diabólica); o la distinta articulación de la fe con las obras en los escritos de San Pablo (la fe sola salva y no las obras) y en la carta de Santiago (la fe sola no salva sin las obras). Evidentemente no hay contradicción entre estos textos, pero esta no contradicción sólo se descubre cuando los situamos en sus diferentes contextos, el de búsqueda de entendimiento con la autoridad civil o el de persecución, el de la teología de una salvación a base del cumplimiento de la Ley o una teología de los pobres.

El contexto eclesial de la Escritura no debería convertirse en un intento de armonización que olvida los distintos contextos e intenciones de los actuales textos porque ya estarían integrados en la última redacción; ni puede anular las discrepancias y discordancias internas de la Escritura, ni convertirla en un juego de alegorías que conducirían a lecturas espirituales, en detrimento de sus implicaciones sociales. La exegesis canónica también tiene sus límites [13]. El Canon es plural. No es un gran contexto que hace una fusión de los textos canonizados. Tomar la Biblia como un todo es tener en cuenta sus tensiones internas y sus diferencias.

7.        Perspectivas que abre la exégesis canónica

Una vez reconocidos los límites de la exegesis canónica y teniéndolos en cuenta, podemos y debemos estar atentos a las perspectivas que ella nos abre. Quisiera referirme a algunas que, de una u otra manera, me parece que pueden encontrarse en la Verbum Domini: 1) las palabras que remiten a la Palabra; 2) la progresividad de la revelación y los textos difíciles; 3) la apertura a la teología y a la inculturación.

7.1.      Jesús, el solo de una sinfonía

Para el cristiano, la Escritura encuentra su unidad en Jesucristo. Hacía él confluyen todas las Escrituras, en él se cumplen y realizan, él da sentido a todo el conjunto [14]. La Palabra que se expresa en la Escritura es una sola, a saber, Jesucristo [15]. Pero precisamente porque esta única Palabra se expresa humanamente se «pluraliza» [16] en muchas palabras, ya que quiere y debe responder a necesidades diferentes, personas diversas, intereses no siempre idénticos. Dios tiene que contar con estas realidades humanas, plurales, condicionadas históricamente, para poder expresarse. Por eso el acercamiento a la única Palabra, al único Cristo, no puede hacerse desde una sola de estas perspectivas, so pena de ser un acercamiento parcial.

Naturalmente, las muchas palabras se refieren a la única Palabra y en la única Palabra encuentra su sentido. Viene bien aquí traer una imagen utilizada por la Verbum Domini [17]: La Palabra, Jesucristo, se expresa mediante una sinfonía de palabras. Pero en toda sinfonía de varias voces se encuentra lo que en lenguaje musical se llama un «solo», un tema encomendado a un solo instrumento o a una sola voz, y es tan importante que de él depende el significado de toda la ópera. Este solo es Jesús, «la Palabra única y definitiva entregada a la humanidad» [18]. El problema es que en la aplicación que hemos hecho (puesto que la Palabra se da en palabras humanas) el solo de la sinfonía no puede oírse aislado, únicamente es audible dentro del conjunto de toda la sinfonía. Ahí es donde yo vería, de cara a evitar confusiones y desviaciones que hicieran tomar por el solo de la sinfonía lo que es una palabra que remite a este solo, con la parcialidad que esto supondría, el papel regulador de la Iglesia, con sus distintos ministerios pastorales, doctrinales, exegéticos y teológicos. Sólo dentro de la comunidad de fe podemos encontrar las claves y la sensibilidad necesaria para afinar el oído y discernir el solo dentro de la sinfonía.

7.2.      La progresividad de la revelación

Una aplicación de la exegesis canónica, un ejemplo práctico de tener en cuenta el conjunto de la Escritura, ayuda a entender un aspecto importante de la dimensión humana de la Escritura, a saber, que la revelación es progresiva. El mismo ejemplo permite darnos cuenta de un aspecto importante de la dimensión divina de la Escritura, a saber, la pedagogía divina.

Se trata de algunas páginas de la Biblia que resultan para muchos escandalosas, puesto que, al menos vistas con ojos de hoy, parecen un canto a la inmoralidad y a la violencia [19]. En efecto, para ser entendida la revelación no tiene más remedio que acomodarse al nivel cultural e incluso a la moral de épocas lejanas. Así se comprende que en la Biblia se narren hechos y costumbres sin denunciar explícitamente su inmoralidad. Estas páginas quedan corregidas por la misma Biblia. En momentos posteriores la misma revelación va corrigiendo los momentos oscuros de etapas anteriores, con nuevas iluminaciones y expresiones más depuradas. Pero si Dios se adapta al momento histórico-cultural de los receptores de su Palabra, eso significa que la revelación es progresiva. Y que a medida que avanza la cultura, la sensibilidad, la experiencia y la espiritualidad humanas, la Palabra de Dios encuentra mejores mediaciones por las que transmitirse. La dimensión humana de la Sagrada Escritura explica la progresividad de la revelación.

Santo Tomás de Aquino se refería ya a la progresividad de la revelación [20]. Y entre otros textos de la Escritura, citaba uno del Antiguo Testamento que resulta significativo, y, por cierto, no tiene nada de escandaloso: Ex 6, 2-3. Allí se dice que Dios revela su nombre de Yahvé a Moisés, pero a Abraham no le dio a conocer ese nombre sino que se le manifestó como El Sadday. En efecto la situación cultural politeísta de Abraham le dificultaba entender que Dios era único, el único Yahvé. Por eso a Abraham Dios se revela según él podía entender, a saber, como el más poderoso de los dioses (cf. Gn 17, 1). Esta fe en la superioridad del Dios de Israel sobre todos los demás dioses llevó a la formación del monoteísmo absoluto sólo con el correr de la historia [21].

La revelación requiere su tiempo, se realiza a base de progresos, de tanteos, de rectificaciones. Precisamente porque estamos ante un proceso histórico no podemos considerar como definitivas etapas pasadas en la que Yahvé se revelaba, por ejemplo, como un poderoso guerrero (cf. Jl 4, 9-10; Dt 20, 10-18; Ex 15, 3; Sal 94, 1), pues tales etapas deben situarse dentro de todo un conjunto y leerse a la luz de los correctivos que el mismo conjunto ofrece: en la cautividad, el exilio, la derrota, también Yahvé se revela a su pueblo, ya no tanto como el Dios de la guerra cuanto como el que no identifica su poder con la victoria de Israel. Tener en cuenta la progresividad de la revelación evita fundamentalismos y lecturas literalistas. La Escritura debe ser leída como un todo, con las tensiones e incoherencias propias de todo conjunto compuesto en tiempos distintos y por autores distintos, pero también desde la unidad que ofrece la única finalidad a la que tiende el texto: la salvación humana.

Pensando en estos textos escandalosos e incomprensibles, la Dei Verbum saca una lección a propósito de la manera cómo actúa Dios, a saber, como un excelente pedagogo. Dei Verbum 15 afirma que «estos elementos imperfectos y pasajeros» de los libros del A.T. «nos enseñan la pedagogía divina». Y en Dei Verbum 13, leemos que la Sagrada Escritura «nos muestra la admirable condescendencia de Dios, para que aprendamos su amor inefable y cómo adapta su lenguaje a nuestra naturaleza con su providencia solícita».

7.3.      Una revelación abierta a la teología y a la inculturación

Una revelación progresiva es una revelación afectada de provisionalidad. Sólo en la escatología encontraremos a Dios plena y definitivamente. Mientras tanto, en el tiempo de la Iglesia, la revelación va encontrando distintas personas que la acogen, la hacen suya, la leen en función de su cultura y sensibilidad y buscan en ella luz para sus problemas y preguntas. Ocurre que estas personas se encuentran en una situación distinta a la de los creyentes del Nuevo Testamento. El trascender la letra de la Escritura para buscar sus líneas de fondo, como dice Benedicto XVI, encuentra una nueva aplicación, que Joseph Ratzinger señalaba en su libro: «La exegesis canónica –la lectura de los diversos textos de la Biblia en el marco de su totalidad– es una dimensión esencial de la interpretación que no se opone al método histórico-crítico, sino que lo desarrolla de un modo orgánico y lo convierte en verdadera teología» [22].

En efecto, mientras no salimos del texto bíblico, sea cual sea la exegesis empleada (incluida la canónica o la patrística a base de alegorías) seguimos en un texto del pasado. Pero este texto quiere ser actual, ya que precisamente por medio de él Dios sigue hablando con la Esposa de su Hijo amado. De ahí la necesidad de entenderlo como un texto para hoy. Si es un texto para hoy, entonces la Escritura tiene un doble contexto: el suyo contemporáneo y el nuestro. Eso significa que hoy leemos desde nuestros intereses y preocupaciones. Lo que nos remite a la inculturación. Pero sin olvidar que lo que adaptamos es la Sagrada Escritura; por tanto, que la referencia a la Escritura es un elemento fundamental de cualquier aplicación o adaptación. No podemos prescindir de la Escritura, ella es precisamente el elemento crítico que nos confronta con lo «otro» y con el otro. Sin esta confrontación nuestras adaptaciones no serán tales, sino tan solo proyecciones de nuestras ideas, manías, en definitiva, de nuestro propio yo, con lo que habríamos abandonado la Palabra de Dios. Esta aplicación que hacemos de la Palabra de Dios, al convertirla en palabra nuestra, en una palabra dicha por nosotros y a nuestra manera, pero dicha desde un Espíritu, el Espíritu de Dios, manifiesta de nuevo su dimensión humana.

Si la buena lectura de la Biblia nos exige trascender la letra del escrito para encontrar el dinamismo profundo de la Escritura y leerla como palabra para el hoy de mi vida, estamos haciendo ya teología y abriéndonos a nuevas formulaciones. Y abrirnos a la teología es abrirnos a la inculturación. Si la Palabra de Dios es palabra humana, y las palabras humanas cambian, y aquellas palabras con las que nos ha llegado la revelación ya no son las nuestras, es necesario encontrar nuevas palabras que reproduzcan hoy, en un contexto distinto, el mismo efecto que tuvieron las primeras formulaciones y explicaciones de la fe. Esta necesidad ha ido creado la Tradición a lo largo de la historia de la Iglesia. A esta necesidad de la inculturación, como prolongación del misterio de la Encarnación, y que va más allá de una adaptación superficial, se ha referido Benedicto XVI en el Verbum Domini. Yo ahora no puedo extenderme más en ello.

Sí que me gustaría añadir una palabra sobre la relación entre exegesis  y teología dentro de la Iglesia. Se trata de dos tareas necesarias que solo tienen sentido desde y para la comunidad cristiana. Hoy estamos en un contexto socio-histórico-cultural diferente al bíblico, con problemas nuevos y necesidades distintas. De ahí la necesidad de la inculturación. Pues bien, la exegesis sería el momento del enraizamiento, el que señala la puerta que conduce a la luz, el punto de partida; la teología sería el momento del tanteo, de la búsqueda, de la exploración de nuevos caminos a partir de la señalización realizada por la exegesis; y el Magisterio sería el elemento regulador, representando a toda la Iglesia y actuando en nombre de toda la Iglesia; momento regulador para que los nuevos caminos, las búsquedas se mantengan siempre dentro de la fe de la Iglesia, evitando así desvíos irreversibles o caminos que no conducen a ninguna parte.

8.        La sacramentalidad de toda revelación

Queda un problema por abordar. Ya lo hemos anunciado al hablar de la Palabra divina expresada en lenguas humanas. Se trata de si es posible que esta Palabra llegue hasta nosotros con toda su pureza divina. ¿Qué es en realidad lo que escuchamos cuando oímos la llamada «palabra» de Dios? Si lo que escuchamos son palabras humanas, ¿escuchamos de verdad la Palabra de Dios?

La revelación, si se da, tiene que acomodarse necesariamente al modo de ser del hombre, pues toda comunicación está condicionada por el receptor. Yo sólo puedo hacerme entender si me adapto a las condiciones de quién me escucha. Sin esta adaptación no hay comunicación posible. Más aún: la comunicación no solo está condicionada por la capacidad del receptor, sino también por los medios de expresión de que dispongo para hacerle llegar mi pensamiento y por la manera como el receptor comprende estos medios de expresión. Ya Tomás de Aquino notaba que todo conocimiento se ajusta a la naturaleza del que conoce [23].

Dada la finitud del ser humano, Dios debe revelarse en estructuras finitas, lo que, desde nuestro punto de vista, implica la coexistencia de la revelación (puesto que Dios se manifiesta) y el ocultamiento de Dios (puesto que se manifiesta en formas limitadas, incapaces de contener totalmente al Infinito). O dicho de otro modo: el Dios que se desvela se vela al mismo tiempo, al estar condicionado, en primer lugar, por unos medios de expresión que siempre son inadecuados para expresar su grandeza; y, en segundo lugar, por la limitada capacidad de comprensión de la persona humana.

Benedicto XVI, en la Verbum Domini (nº 21), ha notado que la Palabra de Dios coexiste con el silencio de Dios. El hombre, tras haber escuchado la Palabra, ha de enfrentarse con el silencio. Porque la Palabra tiene su punto de oscuridad. No es claridad, precisamente porque es Palabra de Dios en forma humana, en un receptáculo que le impide expresarse con toda su grandeza, un receptáculo que, por decirlo de alguna manera, le oprime: «nuestras imágenes, conceptos o palabras, en modo alguno pueden definir o medir la realidad infinita del Altísimo» [24].

Resulta, pues, lógica la pregunta por lo que entendemos y llega a nosotros cuando decimos que hemos leído o escuchado la Palabra de Dios. La teología responde diciendo que la Palabra llega a nosotros sacramentalmente. Este concepto, que la teología viene utilizando desde hace tiempo, fue una agradable sorpresa para alguno de los participantes en el último Sínodo. La exhortación apostólica post-sinodal se refiere a «la sacramentalidad de la Palabra» [25]. El sacramento es una realidad creada, finita. Pero es también realidad simbólica, que remite más allá de sí misma; es transparencia hacia Dios. Puesto que lo finito a quién pone límites es al hombre y no a Dios, Dios puede hacerse presente en lo finito. Pero cuando Dios se hace presente en lo finito el hombre le entiende como entiende todas las cosas, a saber, al modo humano. Utilizando una imagen del Nuevo Testamento podríamos decir que cuando Dios se hace presente en lo finito, el ser humano lo capta «en espejo y en enigma» (1Co 13, 12; cf. St 1, 23 en donde se compara la Palabra de Dios con un espejo). El sacramento es un espejo en el que Dios se refleja y en el que hombre ve un enigma; por ver u oír un enigma necesita de unas claves de interpretación. El que tiene las claves, el que posee el Espíritu de Cristo, el que lee la Escritura en Iglesia, escucha la Palabra de Dios en forma humana.

Debemos descartar la falsa ilusión de conocer divinamente. Conocemos humanamente, pero conocemos de verdad a Dios. El conocimiento de Dios, por muy absoluto y divino que sea, toma la forma de un enunciado humano y, por tanto, está sometido a la debilidad, complejidad, lentitud, perfectibilidad y desarrollo del conocimiento humano. Nuestro conocimiento de Dios está sometido a las mismas condiciones que cualquier otro conocimiento. Cuando Dios se revela en formas humanas nos encontramos ante la mayor aproximación a lo divino que permite nuestro estado actual: se trata de la verdad en la medida en que nuestra mente puede recibirla; la verdad hasta cierto punto y bajo las condiciones impuestas por la debilidad humana [26].

9.        Conclusión: «para enriquecernos con su pobreza»

Es hora de concluir. ¿En qué sentido podemos decir que la Palabra de Dios es palabra del hombre? En varios. En primer lugar, si Dios quiere hacerse entender debe utilizar un lenguaje humano. Su Palabra, como decían los escritores de la antigüedad, se abrevia para llegar hasta nosotros.

El lenguaje humano de Dios nos llega a través de mensajeros humanos; estos mediadores que Dios utiliza no son puros altavoces pasivos. Son también traductores que intervienen activamente en la traducción. La Palabra de Dios se convierte no sólo en palabra humana, sino en palabra del hombre.

Finalmente, la Palabra está destinada a ser acogida por los seres humanos. Y el ser humano acoge a su manera, según su modo de entender, en función de su situación, necesidades, expectativas y experiencias. También desde esta perspectiva la palabra de Dios se hace palabra humana.

Después de tanta adaptación, traducción y aplicación, ¿podemos seguir hablando de Palabra de Dios? Sí, por dos motivos: uno, porque esta Palabra, a pesar de todas las mediaciones, viene de fuera de nosotros; y dos, porque el mismo Espíritu que ha inspirado esa Palabra dispone la mente y el corazón del oyente para acogerla en el mismo Espíritu con que fue escrita.

Dios, para llegar hasta nosotros, asume un riesgo. Su Palabra no sólo  se abrevia y se limita, sino que debe renunciar a la perfección divina para entrar en las imperfectas categorías de lo humano. Dice la segunda carta a los Corintios (2Co 8, 9) que «Cristo, siendo rico, por nosotros se hizo pobre, a fin de que nos enriqueciéramos con su pobreza». Parece difícil que uno pueda hacerse rico con la pobreza. La estructura de la Palabra divina nos permite comprenderlo. Pues nosotros no podemos recibir la Palabra de Dios con toda su inmensa, inagotable y eterna riqueza. Por nosotros, esta Palabra se hace pequeña, imperfecta, vulnerable, no retiene su categoría divina, toma una pobre y limitada condición humana. Con esta pobreza nosotros nos enriquecemos. Dios tiene que pagar este precio para que nosotros podamos comer, se empobrece y asume la pérdida de su Palabra para que a puedan llegarnos las migajas de su Palabra. Sin ellas nos moriríamos de hambre.

Martín Gelabert Ballester, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1   Verbum Domini, 6

2   Dei Verbum, 2

3   Cf. San Ireneo, Tratado contra las herejías, III, 20, 2.

4   Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, ed. del Arzobispado de Valencia, 1993, 101.

5   Id., 30.

6   Dei Verbum, 12; Fides et Ratio, 84; Verbum Domini, 29.

7   Verbum Domini, 33.

8   Verbum Domini, 32.

9   Cf. Verbum Domini, 35.

10    Verbum Domini, 38.

11    Joseph Ratzinger-Benedicto XVI, Jesús de Nazaret, La esfera de los libros, Madrid, 2007, 12-13.

12    Id., 17.

13    Cf. Joachim Kügler, «Kanonisch, kirchlich, postmodern? Die Bibelwissenschaft sucht ihren Weg nach der Moderne», en Orientierung, 2008, 285-304.

14    Verbum Domini, 37.

15    Verbum Domini, 38.

16    En línea con lo que dice Tomás de Aquino: hay una unidad de la fe (a saber, Dios como única Verdad), pero «si se considera en cuanto está en nuestro conocimiento, entonces se pluraliza por los distintos enunciados» (De Veritate, 14, 12, al final).

17    En los números 7 y 13, aunque la exhortación pontificia utiliza la imagen en un contexto ligeramente diferente al que yo lo hago.

18    Verbum Domini, 14.

19    Cf. Verbum Domini, 42.

20    Tomás de Aquino, Suma de Teología, II-II, 1,7 c. y ad 3; 174,6.

21    «Los antiguos padres fueron instruidos, en general, sobre la omnipotencia del Dios único, pero Moisés fue instruido sobre la simplicidad de la esencia divina… Posteriormente, en el tiempo de la gracia, el Hijo de Dios en persona reveló el misterio de la Trinidad» (Tomás de Aquino, Suma de Teología, II-II, 174,6).

22    Joseph Ratzinger-Benedicto XVI, Jesús de Nazaret, 15-16. El subrayado es mío.

23    Suma de Teología, I, 12, 4.

24    Verbum Domini, 90.

25    Verbum Domini, 56. El único antecedente de este modo de expresarse por parte del Magisterio se encuentra en la Fides et Ratio (nº 13) de Juan Pablo II. Allí se habla del «horizonte sacramental de la revelación».

26    Cf. J. H. Newman, Teoría del desarrollo doctrinal (traducción de Aureli Boix, introducción de Josep Vives, Cuadernos «Instituto de Teología Fundamental, nº 16), nn. 32-35 y 43 b.

Martín Kriele

El contexto cultural de la ilustración política fue el Derecho Natural racionalista. Se trataba de conocer las condiciones según las cuales el hombre puede vivir como hombre, no reducido o disminuido, sino de acuerdo con su naturaleza propia. Ahora bien, ¿qué es lo propio de la naturaleza humana?

Esta pregunta se puede contestar de dos maneras: considerando al hombre naturalísticamente, es decir, de modo empírico-biológico, como un animal complejo dotado de cualidades específicas, en especial con un entendimiento técnico-científico capaz de organización, o bien, introduciendo en el concepto de naturaleza humana los ideales de autorrealización de la persona, independientemente de con qué frecuencia y de qué modo dichos ideales se hayan realizado. En este caso, el concepto de naturaleza humana se orienta en torno a modelos individuales, por ejemplo, en torno al sabio, al que ama, al que crea, al que ayuda, al sacrificado, al que busca la verdad y la justicia, etc. En este sentido, el concepto abarca la vida espiritual, religiosa, jurídica, artística, cultural, -en definitiva, todo aquello que el hombre consideraba y considera como bueno, hermoso, verdadero, sagrado, justo, etc.- como posibilidades innatas a la naturaleza humana, cuya actualización es deseable [1].

La ilustración política se desarrolló a partir del Derecho Natural «ideal». Su eje era la dignidad del hombre. Pues ésta es la razón por la que existe en definitiva una obligación respecto al otro. El término expresa que el hombre también ha de ser interpretado -aunque no solamente- de modo «naturalístico», y que por eso no puede ser considerado como un objeto más de la Naturaleza a la hora de actuar. Antes, al contrario, debe ser respetado al mismo tiempo como sujeto. De aquí se desprende, desde el punto de vista político, la exigibilidad de la libertad como condición de que el desarrollo de las mejores capacidades de cada hombre sea posible. El principio básico de la ilustración política era, así pues, el siguiente: Cada hombre tiene el mismo derecho a la libertad y a la dignidad. Este principio plantea una exigencia intelectual y una exigencia moral. Intelectualmente, se trata de determinar las condiciones concretas de la realidad necesarias para la realización de ese derecho. Moralmente, la efectuación de aquellas condiciones presupone solidaridad y compromiso: sentir la injusticia, la indigencia o la miseria de los demás como propias y luchar por conseguir reducirlas. La ilustración política es, pues, una combinación de realismo y solidaridad. Ambos elementos se complementan mutuamente. Un realismo descarnado que desplazase la moralidad hacia la determinación abstracta de los fines y considerase los medios únicamente bajo el prisma de su utilidad inmediata, lesionaría tanto los requisitos de la solidaridad, como lo hace un moralismo no realista.

Contra el concepto de «naturaleza humana» se suele argumentar que contiene implicaciones valorativas y que, por lo tanto, únicamente se deducen de él aquellos postulados en él previamente introducidos. Se podrían considerar interpretaciones opuestas y derivar de ellas consecuentemente las teorías sobre el Derecho Natural más contrarias, legitimadoras de modelos políticos absolutamente distintos [2]. La respuesta clásica a esta objeción indica que no se pretende conseguir la realización de cotas máximas, sino la libertad y autodeterminación que convierten al hombre y a los pueblos, de objetos en sujetos de su propio destino. En cierta medida, se supera así la objeción. Pues es algo radicalmente distinto el que el Estado determine los valores que han de ser realizados o si, por el contrario, únicamente se preocupa de garantizar los fundamentos políticos y económicos necesarios para la realización del individuo.

Bajo el concepto de ilustración política entendemos, pues, aquella tradición de pensamiento que responde a la pregunta ¿qué es lo propio de la naturaleza humana? con un cheque en blanco: la libertad. La fijación del contenido de la respuesta depende de una autodeterminación responsable. Precisamente porque debe orientarse según los problemas que se plantean, y han de ser resueltos, en cada situación concreta, los problemas planteados por los demás hombres, por el Poder, por la ignorancia o la indigencia. Ir más allá de este criterio genérico y pretender contestar a la pregunta sobre lo que es propio de la naturaleza humana con algo que obliga a los demás sería absurdo, una contradicción en los términos. Significaría no solamente pretender saber lo que no se puede saber porque únicamente cada hombre, cada pueblo y cada generación en particular puede juzgar según las circunstancias y posibilidades determinadas. Significaría también, incluso en el caso de que se supiera cómo juzgar, sojuzgar al hombre y privarle de su libre capacidad de autodeterminación, que es cabalmente lo propio de su naturaleza. Pues lo específicamente humano, sobre lo que los ilustrados insistían, es que el hombre no debe seguir siendo un ser tribal, nómada o gregario, sino que es capaz de formar una comunidad social en libertad. La vida humana se halla determinada en mucha menor medida que la vida animal por la especie. Cada hombre tiene una biografía propia, grande o pequeña, dramática o vulgar, pero individual. El hombre es libre en la medida en que no se halla condicionado por su destino a través de las circunstancias externas de modo absoluto, sino en cuanto que las configura él mismo. Es cierto que cada decisión que toma a lo largo de su vida limita su libertad según las circunstancias respectivas: por ejemplo, decidirse por una profesión, una persona, un compromiso político, religioso, artístico o social, supone, igual que en el caso de realizar una promesa determinada, asumir unas obligaciones específicas. Este tipo de reducciones del ámbito de la libertad no vienen impuestas, sin embargo, desde fuera, sino personalmente: significan únicamente que se ha fijado la meta del viaje y que lógicamente hay que mantener el curso.  Estas decisiones son, además, la base de toda actividad continuada y de toda actividad social: es decir, la autolimitación de la libertad se compensa a través de una ampliación del ámbito de la libertad en un campo determinado. En definitiva, la tesis fundamental de la ilustración política es primariamente que «el hombre debe vivir como hombre»: debe poder autodeterminarse en el máximo grado.

En este contexto, el concepto de libertad no es sustituible por el de felicidad, porque una felicidad impuesta supone una enajenación de la persona; porque, con otras palabras, el concepto de «felicidad impuesta» en realidad es un contrasentido. Con mayor razón, cuando el concepto de felicidad, de acuerdo con la definición aristotélica -la eudemonía-, se identifica con la idea de la perfección moral o, de modo más expreso, cuando según la interpretación cristiana se identifica con la salvación del alma. En la historia de la libertad religiosa ha jugado un papel clave la tesis de que la salvación eterna no pueda ser impuesta, precisamente porque supone una libre decisión del hombre a favor de Dios. Esta tesis fue una aplicación teológica del argumento ético general, según el cual la perfección moral sólo puede basarse en una decisión libre. Por eso, no son oponibles la felicidad y la moralidad a la libertad. Pues, aunque la libertad no sea lo mismo que la felicidad, aquélla es su condición imprescindible.

Sobre este principio se construyó la típica distinción de la Ilustración entre Derecho y Moralidad. El Derecho, como orden coactivo heterónomo no puede obligar al cumplimiento de todas las reglas morales, sino que obliga a un «mínimo ético» (Georg Jellinek) [3]. Ahora bien, este mínimo ético exige el respeto de las condiciones de la libertad. Pues la libertad es el requisito previo para que el hombre llegue a ser idéntico consigo mismo y pueda desarrollar y realizar sus mejores potencialidades. No se persigue, por lo tanto, la consecución de elevados valores o lo que autoritariamente se entienda como tal, sino de crear las condiciones jurídicas y económicas necesarias para el mejor desenvolvimiento del hombre y de los pueblos. Para la Ilustración, la libertad se hallaba condicionada y limitada: las limitaciones de la libertad están justificadas si son necesarias para la realización de una idéntica capacidad de libertad en los demás. El equilibrio entre libertad y limitaciones de la libertad se articula sobre la base de aquellas condiciones que posibilitan el que «la libertad de uno puede permanecer junto a la libertad de todos los demás» (Kant) [4]. Al perseguir la misma libertad para los demás, no se pretende lógicamente producir una lucha de intereses o en pos del poder, que supondría la reducción de la libertad de los más débiles, sino la configuración de sociedades guiadas por el Derecho que protegen la libertad del individuo y que conducen democráticamente a la construcción de Naciones según sus elementos, tradiciones y características específicas. A la idea de la libertad pertenece el deber de respetar la dignidad del otro, es decir, una responsabilidad política, social y moral. Ambos elementos son imprescindibles: la libertad se destruye a sí misma sin su complementación por medio de la responsabilidad. Un actuar responsable precisa, por otra parte, de libertad.

Las raíces de la dignidad humana

Los ilustrados no podían, por todo lo anterior, interpretar la naturaleza del hombre de modo puramente empírico-biológico. Sobre la base de una consideración puramente naturalística el concepto de «dignidad humana» pierde su contenido específico y es imposible fundamentar la imprescindible' exigencia de respetar la dignidad del hombre. ¿Por qué ha de ser respetada, en última instancia, la dignidad humana? Kant resume la obligación moral de la que depende toda la ética de la Ilustración en el axioma de que el hombre merece respeto en cuanto hombre, precisamente porque nunca debe ser contemplado únicamente como medio, sino también como fin. ¿Pero por qué merece este respeto? La fundamentación kantiana del imperativo categórico presupone el deber de respetar la dignidad humana, y la fundamentación de la dignidad humana presupone, al mismo tiempo, la obligatoriedad del imperativo categórico [5]. Dicho con otras palabras: la conexión entre dignidad humana y moralidad es el punto final, en el que confluye el análisis de la Ilustración. Esta conexión se puede explicitar únicamente conceptualmente, pero no puede ser fundamentada racionalmente de nuevo. Este es el axioma clave de toda ética basada en el derecho natural, donde lo esencial es que estos contenidos éticos tengan validez en la moralidad vigente. Si esta vigencia no es real y se llega a las últimas conclusiones de una consideración puramente naturalista del hombre, Ausschwitz y el archipiélago Gulag son una consecuencia necesaria: porque entonces no hay ninguna razón para no tratar al hombre únicamente como un medio, sino siempre como un fin en sí mismo.

El concepto «dignidad humana» presenta implicaciones que, aunque no sean fundamentales racionalmente, son fáciles de imaginar. Este concepto conlleva un curioso tono de solemnidad, una honda dimensión que muchas veces permanece oculta. Los ilustrados del siglo XVIII hablaban de la dignidad de «todo aquel, que posee rostro humano». Esta conceptualización es, dado el racionalismo intelectual del mundo actual, un cuerpo extraño, en cierta medida una expresión procedente de un contexto intelectual muy distinto. En esta expresión se hallaba nítidamente presente la idea de que el hombre es algo específicamente diverso del animal; diverso no únicamente a causa del lenguaje y de su racionalidad técnica, sino especialmente gracias a sus potencialidades ideales, aquellas que permiten considerar que «todo aquel, que posee rostro humano», posee el derecho a ser libre. La idea de la dignidad humana deriva por otra parte, del derecho natural estoico y de la doctrina cristiana, según la cual todos los hombres son imagen de Dios. Hijos del mismo Padre y, por lo tanto, hermanos con los mismos derechos.

Cuando Kant interpretaba la religión en el sentido de identificar nuestros deberes morales con los mandamientos divinos, estaba presuponiendo la existencia de deberes morales.

Este supuesto era únicamente legítimo, porque existía una moral común aceptada en los círculos ilustrados. Esta moral es impensable sin sus condicionantes históricos, entre los que se cuentan raíces metafísicas y religiosas.  Si Kant deducía («postulaba») la religión de las reglas morales, ello era solamente posible precisamente porque de hecho se encontraban allí de forma condensada.

A partir de la idea de la dignidad humana el derecho natural de la Ilustración dedujo que no existen esclavos por naturaleza, que todo trato desigual exige una justificación determinada y que cualidades diferenciadoras no son en principio factibles para legitimar un trato desigual.

Para el desarrollo político de la idea de la igualdad fundamentada en la dignidad del hombre, puede haber sido históricamente importante el que, como afirmaba Tocqueville, el absolutismo de los siglos XVII y XVIII redujese el poder de la nobleza y vaciase de contenido a la estructura feudal, preparando así su destrucción. Posiblemente jugó también un papel importante, como ha expuesto Luden Goldmann, la extensión del trueque y del mercado, dado que al comercio le es indiferente si el comprador es cristiano o pagano, blanco o negro, libre o esclavo [6]. De este modo se configuraron condiciones históricas que posibilitaron la incidencia política de la idea de la dignidad humana. La idea en sí es, sin embargo, ininteligible sin sus raíces metafísicas y religiosas.

En la tradición cristiana se hablaba de la imagen divina del hombre. Los ilustrados del siglo XVIII eran -dada la situación ocasionada por el deseo de dominio de las diferentes Iglesias- anticlericales frente al Estado confesional, y muchos de ellos se confesaban deístas o ateístas. Pero vivían como algo perfectamente natural dentro del clima de la ética de la tradición, que era el que conformaba la cultura moral y política de su época. Su idea de la dignidad humana se manifestaba inequívocamente por medio de su ineludible deber con respecto al hombre. La idea de la dignidad humana contenía para los ilustrados del siglo XVIII una tradición religiosa; la sensación de que el hombre es un ser eterno, indestructible en su dimensión espiritual, cuya vida terrena tiene un sentido que va más allá de lo terreno. Lo que la Ilustración política conllevaba era ese recuerdo, o, por lo menos, el recuerdo del recuerdo: una metafísica reducida a una simple «intuición», a un genérico respeto y código morales, pero que no fueron nunca desechados. Pues, como afirma Hans Welzel: «si no hubiera Trascendencia, es decir, si la obligación moral y el deber transcendente a la existencia, son únicamente la proyección ilusoria de hechos psicológicos o sociológicos, entonces el hombre se encontraría en cuerpo y alma indefenso frente a un poder superior. De nada sirven entonces los posibles retrasos que pueda causar a su destrucción un genérico equilibrio de fuerzas: en el momento en que el poder de un bloque sea ilimitado, dependerá de él no sólo físicamente sino también intelectualmente» [7].

Esta argumentación no demuestra la necesidad de la Metafísica. Una «defensa de la Metafísica sobre la base de su pérdida» (Marquard) [8] no consigue salvar a la Metafísica. En este punto estriba para siempre la atacabilidad práctica y política de la Ilustración política, su talón de Aquiles. Hacia este punto se dirige la flecha de la concepción

«naturalística» del hombre, y esta herida puede ocasionarle la muerte. Ahora bien, cualquier intento de salvaguardar la Ilustración política fundamentando la misma ética ilustrada sobre la base de la concepción naturalística del hombre acaba lógicamente por fracasar.

Es cierto que ha habido intentos de fundamentar la moral en una concepción naturalística. En especial, los utilitaristas pretenden derivar la moral de un puro cálculo egoísta [9].  Pero estos intentos no son concluyentes en modo alguno: no consiguen explicar la obligatoriedad misma de la moral, ni la solidaridad con las minorías –a las que es preferible no pertenecer, aunque cambien las condiciones ambientales-; tampoco alcanzan a  explicar  el compromiso  entusiasta en favor de los derechos humanos de los demás, por los que se está dispuesto a luchar e incluso morir, ni consiguen tampoco entender el tono de solemnidad con el que se pronuncia el término «dignidad humana». El intento más genérico de fundamentar la ética racionalmente lo constituye la teoría del discurso de Habermas. Se trata de una tesis originariamente consecuente. Sin embargo, se basa sobre el principio de que «el otro» se halla legitimado como un debatiente en igualdad de condiciones. Este principio no puede ser fundamen­tado por la teoría del discurso, sino que se presupone [10].  Es cierto que quien discuta este principio expresamente, empieza a debatir y, por lo tanto, desmiente su propia crítica.  Frente a quien, sin embargo, no quiera debatir, sino que, por el contrario, pretende ejercer o ejerce de hecho el Poder sin razonarlo, no cabe defender este principio por medio de argumentos, sino únicamente estando dispuestos a establecer y defender las condiciones jurídicas de la libertad a través de medios políticos.  El conflicto entre las concepciones naturalística y metafísica sobre la naturaleza del hombre es insoslayable, es un conflicto netamente «político». Mientras dure, el sueño de una superación definitiva de toda tensión amigo/enemigo por medio del discurso racional no es otra cosa que una esperanza inalcanzable.

Martín Kriele en dialnet.unirioja.es

Notas:

1.    Hans Welzel distingue en un sentido similar entre derecho natural existencial (o naturalístico) y un derecho natural ideal que surge continuamente a lo largo de toda la historia de la filosofía del derecho y del Estado con variaciones diversas. Este problema fundamental lo desarrolla su obra «Derecho natural y justicia material» (4ª edic. Gottingen 1962).

2.    WELZEL, ibid., pág. 241.

3.    GEORGE ELLINEK, El sentido ético social del Derecho. 2.ª edic. Berlín 1908, pág. 45.

4.    Introducción a la metafísica de las costumbres. Edic. en Darmstadt de las Obras Completas, 1956, editado por W. Weschedel, vol. IV, pág. 315.

5.    De una parte el imperativo categórico: «Actúa de tal manera que consideres a la humanidad, tanto referido a tu persona, como en lo referente a la persona de todos los demás, siempre como un fin, nunca solamente como medio».

Por otra parte, la dignidad humana: «Nuestra voluntad individual considerada idealmente, es decir rigiéndose únicamente con sus propias reglas generales, es el auténtico objeto que merece respeto; y la dignidad de la humanidad consiste precisamente en esa capacidad de hacer reglas generales bajo la condición de someterse a ellas». (Edic. Darmstadter de las Obras Completas, 1956, editado por W.  Weischedel, vol. IV, págs. 61 y 74).

6.    LUCIEN Goldman, El ciudadano cristiano y la ilustración, Neuwied-Berlin 1968, en especial págs. 21 y ss.

7.    WELZEL, ibid., págs. 238-239.

8.    ODO MARQUARD, Método escéptico en relación con Kant, Friburgo-Múnich 1958, pág. 14, 54 y SS.

9.    KRIELE, Introducción a la teoría del Estado. Reinbek 1975, § 5.

10.    Ampliamente expuesto por el autor en: Derecho y razón práctica. Gottingen 1979, párr. 5 y 6, también 12-14.

Egla Cornelio Landeroa

1. Introducción

Cuando el ser humano está en paz construye la amistad, la alegría, la esperanza y el bienestar individual y colectivo. Para promover la paz ha sido necesario implementar acciones contundentes, que signifiquen cambios de mentalidad a nivel estructural para que a partir de la organización del Estado, se reconozca la importancia de la paz y no violencia y se creen las condiciones de confianza, legitimación, respeto y armonía de todo ser humano consigo mismo y con los demás.

En ese contexto, el escrito de cuenta tiene como propósito analizar los instrumentos internacionales que fueron dando vida a la cultura de paz, pues, se considera importante describir y divulgar ésta en tiempos de tanta violencia, porque para mantener la armonía y la paz universal y permanente es necesario que todos los hombres de la tierra participen como agentes de pacificación. El combate a la pobreza, el reconocimiento de los derechos individuales, políticos, económicos, sociales y culturales, la igualdad de género y la justicia social, se vislumbran mediante la construcción efectiva de la cultura de Paz.

Promover la paz para prevenir la violencia y transformar conflictos y la seguridad, es una responsabilidad social tanto del Estado como de las personas (sociedad civil). Para ello, es necesaria la implementación de los medios alternativos de soluciones pacíficas, donde las personas sean protagonistas de la solución y de la paz.

2.       Desarrollo

2.1.    De la paz a la construcción de la cultura de paz

La paz ha sido una de las mayores aspiraciones de los seres humanos en el planeta; la construcción de la cultura de paz ha seguido un largo camino después de reflexionar ¿por qué la guerra entre las naciones? La construcción de la paz inicia a partir de finalizada la Segunda Guerra Mundial. El instrumento que tiene como finalidad la tolerancia y convivencia en paz como buenos vecinos es la Carta de las Naciones Unidas, que se firmó el 26 de junio de 1945, al terminar la Conferencia de las Naciones Unidas sobre Organización Internacional, y entró en vigor el 24 de octubre del mismo año.

La Carta antes citada, en su artículo 1º, establece propósitos como el mantenimiento de la paz y la seguridad internacional, así como fomentar relaciones de amistad entre las naciones fundamentadas en el respeto a la igualdad de derechos y a la libre determinación de los pueblos, tomando medidas adecuadas para fortalecer la paz universal (ONU, 1945a.). Estos propósitos, para su realización necesitan de los principios de igualdad, buena fe, paz, seguridad, justicia, respeto a la integridad territorial y al derecho interno de cada Estado.

En la reunión mundial del 16 de noviembre de 1945 de Naciones Unidas, se sentaron las bases para la reflexión y la construcción fundamental de la paz, al determinarse, que “puesto que las guerras nacen en la mente de los hombres, es en la mente de los hombres donde deben erigirse los baluartes de la paz” (ONU, 1945b.). De manera, que si en la mente de los hombres se anidan las situaciones intrínsecas del mismo ser (los deseos, las aspiraciones, insatisfacciones) la forma como los hombres construyen la solución (valores, actitudes, comportamientos) son los baluartes de la paz.

El resultado de esta reunión mundial fue la Constitución de la Organización de las Naciones para la Educación, la Ciencia y la Cultura (en adelante UNESCO), a través de la cual se proclamó que es un deber y responsabilidad de todas las naciones “la amplia difusión de la cultura y la educación de la humanidad para la justicia, la libertad y la paz” (ONU, 1945b.), conceptos todos inherentes a la dignidad del hombre.

En el mismo espíritu de la Carta de Naciones Unidas, la Constitución de la UNESCO, en su artículo I, propone:

contribuir a la paz y a la seguridad estrechando, mediante la educación, la ciencia y la cultura, la colaboración entre las naciones, a fin de asegurar el respeto universal a la justicia, a la ley, a los derechos humanos y a las libertades fundamentales que sin distinción de raza, sexo, idioma o religión, la Carta de las Naciones Unidas reconoce a todos los pueblos del mundo (ONU, 1945b.).

Se puede notar la vinculación que se reconoce entre el respeto a la justicia, la ley, los derechos humanos y libertades para la consecución de la paz. Estos derechos, poseen características tales como la inherencia a la persona, inalienabilidad, imprescriptibilidad   e igualdad y, por lo tanto, se encuentran fuera del alcance de cualquier poder político (Cornelio, E., 2014: p. 82). Lo cual significa, que estas no son prerrogativas ni concesiones del Estado o del poder en turno.

Otro instrumento internacional, que enfatiza a la paz como un derecho humano es la Declaración Universal de Derechos Humanos, la cual a la letra dice: “Toda persona tiene derecho a que se establezca un orden social e internacional en el que los derechos y libertades proclamados en esta Declaración se hagan plenamente efectivos” (ONU, 1948). Definir la paz, es complejo, por lo tanto, en el enfoque de la justicia, la paz es una manera de interpretar las relaciones sociales y una forma de resolver conflictos que toma relevancia dado que el uso de la fuerza para resolver controversias lo único que ha provocado es violencia, por aquellas situaciones que no escuchan a la persona sino al interés del Estado. En los términos expuestos, la paz es inseparable del concepto de justicia en todos sus niveles, pudiéndose determinar que la paz no es más que la síntesis de la libertad, la justicia y la armonía. (Cabello-Tijerina, P. A., 2018, p. 15). Elementos que contribuyen a la construcción de una convivencia armónica y ausente de violencia y, con ello, a la cultura de paz, misma que busca el bienestar y progreso de la humanidad.

Después de un largo recorrido y varios esfuerzos por difundir la paz como un derecho, el 20 de noviembre de 1997, la Asamblea General de las Naciones Unidas, proclamó el año 2000, como el Año Internacional de la Cultura de la Paz (ONU, 1997); y el 19 de noviembre de 1998, el período 2001-2010, como el Decenio Internacional de una Cultura de Paz y no Violencia para los Niños del Mundo (ONU, 1998a). Con ambas proclamaciones, se buscó fortalecer un movimiento a favor de la paz, a través de la cultura la cual se vincula directamente con la educación, pues solo mediante el aprendizaje los seres humanos podemos forjarnos valores y comportamientos pacíficos.

La cultura es un componente esencial para el ser humano, por medio de ella es posible lograr un desarrollo que reúna las experiencias del pasado y las conjugue con las acciones presentes. Es, además, un elemento de la comunicación, del diálogo y de la convivencia, cuyas diferencias enriquecen la vida y generan un contexto pluralista, democrático y pacífico. De esta manera, la cultura se convierte en la principal vía para la difusión y construcción de ideas de paz.

En la misma línea del tiempo, en el año de 1999, la Asamblea General de la ONU adoptó la Declaración y Programa de Acción sobre una Cultura de Paz, documento histórico en lo referente a la cultura de paz, una de cuyas medidas para promover dicha cultura por medio de la educación establece:

Velar por que los niños, desde la primera infancia, reciban instrucción sobre valores, actitudes, comportamientos y estilos de vida que les permitan resolver conflictos por medios pacíficos y en un espíritu de respeto por la dignidad humana y de tolerancia y no discriminación (ONU, 1999).

Esta recomendación tiene como enfoque primario la infancia de los niños, puesto que se considera que la infancia es la etapa más propicia para formar y fomentar los valores, comportamientos y estilos de vida, lo cual indica que los niños forjan su carácter de aprecio a la dignidad humana, evitan la agresión y comprenden al otro o a los otros, propicia la pacificación. No obstante, la afirmación anterior, se reconoce que la educación debe ser extensiva a todos los niveles educativos dado que es uno de los medios fundamentales para edificar la cultura de paz.

Durante el Decenio Internacional de una Cultura de Paz y No Violencia para los Niños del Mundo, la UNESCO puso en marcha diversos programas para la promoción esta cultura, específicamente ayudando a los Estados miembros a introducir en sus programas de enseñanza -formal y no formal, políticas y principios de acción que fomentaran la cultura de paz, entre ellos se consolidó un movimiento global de sociedad civil en favor de esta cultura.

En el año 2001, la Asamblea General de las Naciones Unidas, estableció el 21 de septiembre como el día internacional de la paz, haciendo un llamamiento para que se celebre y se observe como un día de cese al fuego y de la violencia en el mundo, en donde todos los países realicen actividades educativas y de sensibilización de la opinión pública sobre la importancia de la paz (ONU, 2001). Se puede notar que las directrices establecidas por Naciones Unidas giran en torno a la idea de la educación como el medio más eficaz para la construcción de una cultura de paz. En la siguiente figura se representa la evolución histórica de este concepto:

Figura 1.

EVOLUCIÓN DE LA CULTURA DE PAZ

Fuente: Elaboración propia, con datos extraídos de la Declaración sobre una Cultura de Paz, fundación cultura de paz, 2012.

A pesar de los datos expuestos con anterioridad, es preciso señalar que la construcción de la cultura de paz no ha sido un camino fácil, puesto que se han enfrentado obstáculos en la aplicación de los principios establecidos por Naciones Unidas, considerándose como principal causa de estos, la idiosincrasia tendiente al litigio, enfrentamiento y conflicto que caracteriza a la mayoría de los seres humanos.

2.2.    Análisis de la definición de cultura de paz

Es menester conceptualizar el término cultura de paz de forma individual para comprender su terminología y finalidad. Por ello, se analizan los conceptos de cultura y de paz, para posteriormente plantear la definición de cultura de paz. En este sentido, es útil citar la que es reconocida como la primera definición de cultura, atribuida a Edward B. Tylor [1] (1871), quien establece que la cultura o civilización, “en su más amplio sentido etnográfico, es ese todo complejo que incluye los conocimientos, las creencias, el arte, la moral, el derecho, la costumbre, y algunas otras capacidades y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad” (p. 1).

Desde la perspectiva sociológica y filosófica, se sostiene que cultura es “el conjunto   de los saberes, saber hacer, reglas, normas, interdicciones, estrategias, creencias, ideas, valores, mitos que se transmite de generación en generación, se reproduce en cada individuo, controla la existencia de la sociedad y mantiene la complejidad sicológica y social” (Morin, E., 1999: 27).

En ese orden, se hace énfasis que la cultura es el conjunto de elementos que integran la personalidad del ser humano, los cuales se adquieren a través de la enseñanza que surge en las sociedades y que se transmiten y replican de una generación a otra. Partiendo de esta idea, es obvio que el comportamiento social de las personas se ve influido por la cultura y que esta juega un papel importante en los valores de paz adoptados por cada individuo.

En relación al término paz se parte de la idea establecida por la Asamblea General de las Naciones Unidas, en el sentido que la paz no solamente es la ausencia de conflictos, sino que ésta necesita de un proceso positivo, dinámico y participativo que solucione los conflictos en un ambiente de entendimiento y cooperación mediante el diálogo y la comunicación (ONU, 1999). Esta conceptualización controvierte lo razonado por Johan Galtung, quien asumía la paz como la ausencia de violencia o el concepto tradicional de pax romana que versaba en el mismo sentido.

El glosario de términos y conceptos sobre estudios de paz y conflicto [2] determina que la paz, de forma generalizada, es entendida como una relación contractual que implica el reconocimiento y acuerdo mutuos. El entendimiento de la paz en el mundo suele revelar una comprensión profunda de la relación entre ésta y la condición humana, que también incluye la paz interior. Asimismo, establece que una comprensión integral de la misma va más allá de lo que se conoce como paz positiva y contrasta con lo que se denomina paz negativa (Miller, C.E., 2005: 56).

Definir la paz no es tarea sencilla y de hecho en la actualidad no se puede hablar de    un concepto universal. Su definición ha variado a través del tiempo presentando una evolución, desde ser considerada la ausencia de conflictos hasta la concepción que nos rige actualmente, donde se asume a la paz de una manera holística. La siguiente figura muestra esta evolución:

Figura 2.

EVOLUCIÓN DEL CONCEPTO DE PAZ

Fuente: Elaboración propia. Datos extraídos de (Fisas, V., 2006: pp. 21-22).

La evolución del concepto de paz se ha dirigido hacia una concepción positiva que va más allá de la ausencia de conflictividad. Dicha evolución se debe en gran parte a los estudios realizados por la Irenología, ciencia que se encarga de su estudio y cuyas investigaciones han mostrado la necesaria modificación de la concepción popular de la paz, considerada como etérea, vaga, inmóvil y fácilmente manipulable para la obtención de fines de algunas personas; por un concepto más completo, amplio y tangible a partir del cual ha sido posible la instauración de una cultura de paz en la sociedad (Cabello, P. A., & Vázquez, R. L., 2018, p. 54).

Los términos cultura y paz se implican uno al otro en razón de las normas, las creencias, los valores, los comportamientos y los estilos de vida. Hay una relación entre la cultura y la paz, porque ambas se condicionan en un proceso dinámico de creación que toma forma en la práctica humana (Silva, E., 2015).

Definidos ambos términos, o sea cultura y paz, ahora se hará referencia al concepto de cultura de paz, cuyo surgimiento data de los finales de la guerra fría, tal como señala Tuvilla (2004), quien también refiere que los elementos constitutivos de su conceptualización.

han estado estrechamente relacionado con la evolución de dos términos que hasta la mitad del siglo XX no fueron considerados como nociones sinónimas   e interdependientes: paz y derechos humanos. Aunque pudiera pensarse que es un concepto acuñado por UNESCO desde su nacimiento […] su formulación se realiza, por primera vez, con motivo de la celebración en 1986 del Año Internacional de la Paz (p. 58).

La fórmula paz-derechos humanos es indivisible, no es posible concebir una sin los otros. Hablar de paz requiere obligatoriamente del respeto de los derechos humanos, del mismo modo, hablar de la garantía de tales derechos, necesita de un contexto donde impere la paz. A esta dualidad se le han sumado otros elementos como el desarrollo social y sostenible, la democracia y la seguridad. Esto es, el progreso económico, social y ambiental, la democracia como estilo de vida y la seguridad como la garantía que todos los derechos humanos por el Estado.

A partir de dicha vinculación, Naciones Unidas ha reconocido en diversos instrumentos normativos y resoluciones, un conjunto de acciones que permiten definir la cultura de paz.

Entre los cuales destaca la Resolución 52/13, la cual establece que consiste en valores, actitudes y conductas que plasman y suscitan a la vez interacciones e intercambios sociales basados en principios de libertad, justicia y democracia, todos los derechos humanos, la tolerancia y la solidaridad, que rechazan la violencia y procuran prevenir los conflictos tratando de atacar sus causas para solucionar los problemas mediante el diálogo y la negociación y que garantizan el pleno ejercicio de todos los derechos y proporcionan los medios para participar plenamente en el proceso de desarrollo de su sociedad (ONU, 1998b).

Desde el punto de vista doctrinal, se reconoce que la cultura de paz involucra.

un esfuerzo generalizado para modificar mentalidades y actitudes con ámbito de promover la paz, es hacer que los niños y los adultos comprendan y respeten valores universales como la justicia, la libertad, la democracia, los derechos humanos, la igualdad, la tolerancia, la cooperación y la solidaridad (Cabello, P. A., & Vázquez, R. L., 2018, p. 74).

Ambas citas asumen la cultura de paz como un concepto compuesto de diversos elementos sin los cuales no podría concretarse. Se parte de la idea de que el comportamiento y las actitudes de las personas deben de ser inducidos y dirigidos hacia un pleno respeto de los derechos humanos y hacia la práctica de valores como la justicia, la tolerancia, la igualdad y la libertad, así como a un rechazo a toda expresión de violencia.

Es necesario desarraigar la cultura de guerra que ha imperado desde los orígenes mismos de la humanidad y continuar la transición hacia una cultura de paz, la cual se caracteriza según la UNESCO (1995), por ser una cultura:

•        de la armonía social y del compartir, fundada en los principios de libertad, justicia, democracia, tolerancia y solidaridad;

•        de rechazo a la violencia, que procura prevenir las causas de los conflictos en sus raíces y solucionar los problemas mediante el diálogo y la negociación; y

•        de garantía para el pleno ejercicio de los derechos humanos y que proporciona los medios para participar en el desarrollo de la sociedad.

La construcción de una cultura de paz necesita la vinculación de ésta con la educación, la cual constituye el punto de partida para alcanzar la cultura que quiere adoptar el siglo XXI era de la tecnología, sin perder el centro de los derechos humanos que es la persona humana y su dignidad. Esta relación se da puesto que la educación es la guía y el pilar de todo individuo para su desarrollo en la sociedad. Solo a través de ésta es posible transmitir los valores y conocimientos que permiten fundamentar la cultura de paz.

2.3.    Bases fundamentales de la cultura de paz

Las bases fundamentales de la cultura de paz, surgen de documentos de las Naciones Unidas (1999), específicamente de la Declaración Sobre Una Cultura de Paz y están centradas en los valores, las actitudes, tradiciones, comportamientos y estilos de vidas entre las personas, los grupos y las naciones. La cultura engloba la capacidad del hombre para reflexionar sobre sí mismo, así como, el conocimiento y valores que no forman parte de ninguna enseñanza específica y que sin embargo todos los miembros de una comunidad dominan. La cultura es amor y fraternidad, reconocimiento, respeto, tolerancia al otro u otros, respeto a todos los derechos humanos igualdad y dignidad y rechazo a toda violencia o discriminación. (UNESCO, 1982).

En similitud de ideas el preámbulo de la Declaración Universal de la UNESCO sobre Diversidad Cultura define a la cultura como:

el conjunto de los rasgos distintivos espirituales y materiales, intelectuales y afectivos que caracterizan a una sociedad o a un grupo social y que abarca, además de las artes y las letras, los modos de vida, las maneras de vivir juntos, los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias (2001).

A los valores señalados anteriormente, se le pueden agregar algunos otros como la honestidad, la responsabilidad, la equidad, la humildad y el amor, estos valores inherentes a toda persona se pueden orientar a la verdad, al poder, a la belleza, al dinero, a la abstracción y a las trascendencias religiosas. Vinculados a la ética y a la moral, cada uno de estos se torna necesario para que la cultura de paz se convierta en algo práctico. La siguiente tabla incluye la definición de los valores en comento.

VALORES	DEFINICIÓN
Justicia	Consiste en dar a cada quien lo que le corresponde, tiene que ver con verdad, con equidad, con rectitud, con perdón y reconciliación, con retribución y con reconocimiento (De Febres, R., 2017, p.70)
Libertad	Es un ideal y principio ético, político y jurídico que se refiere a la construcción de las acciones de los individuos y a la capacidad que tienen como sujetos para desarrollar sus ideas, planes de vida o propuestas (Thiebaut, C., 1999, p. 72)
Igualdad	Incluye un avalúo de las diversidades fundado sobre el reconocimiento de los matices individuales; no se trata de intentar la cesación o anulación de las diferencias, sino de la deconstrucción de los estereotipos ideales de individuo que se erigen sobre personas más vulnerables como niños, mujeres y ancianos principalmente (Villegas, G., y Toro, J., 2010, p. 107).
Tolerancia	Es el respeto y consideración hacia la diferencia, como una disposición admitir en los demás una manera de ser y de obrar distinta a la propia, o como una actitud de aceptación del legítimo pluralismo (Aguiló, A., 2000, p. 11).
Cooperación	Es obrar juntamente con otro u otros para la consecución de un fin común. (RAE, 2019).
Solidaridad	Se define como un valor humano, es decir como la posibilidad que tienen los seres humanos de colaborar con los otros y además posibilita crear sentimientos de pertenencia (Páez, M., 2013, p. 43).
Honestidad	Es la conducta recta, que lleva a observar normas y compromisos con un cumplimiento exigente por parte de sí mismo, teniendo en cuenta principios y valores éticos (Yarce, J., 2010).
Responsabilidad	Significa ser capaz de responder acerca de nuestros actos y de responder de manera apropiada eficaz a las normas que configuran la conducta social (Bárbera, V., 2001, p. 15).
Equidad	Es la decisión de hacerle frente a la injusticia mediante acciones de redistribución, para injusticias derivadas del reparto de los recursos y reconocimiento, para injusticias socioculturales (Villegas, G., y Toro, J., 2010, p. 109).
Humildad	Es la armonía del yo que fortalece las esencias del ser contra las apariencias que crean realidades ficticias, ajenas a la Verdad (Flores, A., 2015)

Tabla 1. Valores de la cultura de paz.

Fuente: Elaboración propia, con información obtenida de diversos autores.

La lista anterior no es limitativa, puesto que existen otros valores relacionados con la cultura de paz, sin embargo, el amor, es primordial no solo en lo referente a la cultura de la paz sino a todas las esferas vinculadas al desarrollo de la humanidad. De manera conceptual el amor puede ser representado como un sentimiento de afecto, inclinación y entrega a alguien o algo (RAE, 2001), del cual se establece que es un sentimiento exclusivo de los seres humanos.

El amor es un atributo de la persona humana e inseparable de su naturaleza cuyo estudio ha sido abordado desde diferentes enfoques. En este tenor, es relevante la preeminencia que la doctrina teológica le otorga al ubicarlo en la cúspide de todos los actos humanos positivos como frutos del espíritu y en el sentimiento por excelencia del cual emanan las acciones que nos califican como seres benignos, solidarios y pacificadores.

Respecto a las actitudes se puede mencionar que estas constituyen la manera de estar dispuesto a comportarse u obrar de cada individuo, incluye ciertos aspectos como la decencia, la puntualidad, la comunicación, el orden, el servicio, la serenidad, la paciencia, la amistad, la generosidad y la honestidad, por citar algunos. El actuar contrario de estos constituye actitudes valoradas negativamente por la sociedad.

En lo concerniente a las tradiciones, estas son de suma importancia para la cultura de paz, si se considera que es a través de ellas que se perpetúan los principios, valores y actos que hacen posible la práctica de comportamientos pacificadores. Si se parte de una resemantización de la palabra tradición se tiene que esta deriva de un proceso evolutivo inacabado que se compone de dos polos vinculados: la continuidad recreada y el cambio y que, por lo tanto, la tradición remite al pasado, pero también a un presente vivo. Lo que del pasado subsiste en el presente eso es la tradición. (Arévalo, J, M., 2004, p. 927).

En relación al tema, la UNESCO (2001) reconoce que son las tradiciones culturales   las que dan origen a toda creación. Ésta es la razón por la cual el patrimonio, en todas   sus formas y dentro de estas el cultural, debe ser preservado y transmitido a las futuras generaciones como testimonio de la experiencia y de las aspiraciones humanas, inspirando así un verdadero diálogo entre las culturas y sociedades.

Las tradiciones son en cierta medida construcciones sociales que han persistido frente a un proceso de selección en el cual se ha decidido que legado cultural merece ser transmitido y cual no y es justo aquí donde se puede contextualizar que si bien la cultura de la violencia ha imperado en la humanidad, también la cultura de paz ha logrado abrirse camino y en  la actualidad ha logrado notoriedad a partir del ámbito educativo y de los procesos de enseñanza.

En relación al comportamiento puede sostenerse que la cultura de paz debe surgir de la propia sociedad, a partir de la adopción de patrones de conducta que impulsen acciones pacíficas y de armonía que conduzcan a respetar y tolerar a los semejantes. Si las acciones individuales refuerzan conductas de no violencia y el respeto a las libertades y derechos humanos de cada individuo, se podrá afirmar que existe una sociedad con visión de paz y progreso.

El último elemento enunciado en la definición de cultura de paz proporcionada por Naciones Unidas, (1999) son los estilos de vida los cuales distinguen de manera precisa la forma de comportarse de las personas en sociedad. Un estilo de vida que propicie el impulso y la consolidación de la cultura de paz, debe estar fundamentado en las siguientes premisas:

•        el respeto a la vida, el fin de la violencia y la promoción y práctica de la no violencia por medio de la educación, el diálogo y la cooperación;

•        el respeto de los principios de soberanía, integridad territorial e independencia política de los Estados y de no injerencia en los asuntos que son esencialmente de su jurisdicción interna, de conformidad con la Carta de las Naciones Unidas y el derecho internacional;

•        el respeto y promoción de los derechos humanos y las libertades fundamentales;

•        el compromiso con el arreglo pacífico de los conflictos;

•        Satisfacer las necesidades de desarrollo y protección del medioambiente de las generaciones presente y futura;

•        el respeto y promoción del derecho al desarrollo;

•        el respeto y fomento de la igualdad de derechos y oportunidades de mujeres y hombres;

•        el respeto y fomento del derecho de todos a la libertad de expresión, opinión e información; y

•        la adhesión a los principios de libertad, justicia, democracia, tolerancia, solidaridad, cooperación, pluralismo, diversidad cultural, diálogo y entendimiento en todos los niveles de la sociedad y entre las naciones.

2.4.    Ámbito de acción de la cultura de paz

Los ámbitos de aplicación de la cultura de paz son diversos, pero de manera concreta, a través de la Declaración y Programa de Acción sobre una Cultura de Paz, Naciones Unidas (1999), identifica ocho ámbitos de acción que pueden aplicarse a nivel local, nacional e internacional y que de manera concreta proponen:

1.       Promover una cultura de paz por medio de la educación mediante la revisión de planes de estudio para promover valores, actitudes y comportamientos que propicien la cultura de paz y la no violencia. Este replanteamiento de la educación debe orientarse hacia las siguientes metas:

2.       Promover el desarrollo económico y social sostenible mediante la reducción de desigualdades económicas y sociales, la erradicación de la pobreza y garantizando una seguridad alimentaria sostenible, la justicia social, las soluciones duraderas a los problemas de la deuda, el fomento de la autonomía de la mujer, medidas especiales para grupos con necesidades especiales y la sostenibilidad ambiental.

3.       Promover el respeto de los derechos humanos y la cultura de paz que son elementos complementarios cuando predominan la guerra y la violencia.

4.       Garantizar la igualdad entre mujeres y hombres por medio de la plena participación de las mujeres en la toma de decisiones económicas, sociales y políticas, para lo cual es necesario la eliminación de todas las formas de discriminación y de violencia contra ellas.

5.       Promover la participación democrática sustentada en la participación democrática de todos los sectores de la sociedad, un gobierno y una administración transparentes y responsables y en la lucha contra el terrorismo, el crimen organizado, la corrupción, el tráfico ilícito de drogas y el blanqueo de dinero.

6.       Promover la comprensión, la tolerancia y la solidaridad, elementos necesarios para acabar con las guerras y los conflictos.

7.       Apoyar la comunicación participativa y la libre circulación de información y conocimientos, pero sin dejar de tomar medidas para hacer frente al problema de   la violencia en los medios de comunicación, comprendidos los que se valen de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación.

8.       Promover la paz y la seguridad internacionales. Mediante la negociación de soluciones pacíficas, la eliminación de la producción y tráfico de armas, las soluciones humanitarias en situaciones de conflicto y las iniciativas una vez que éstas finalizan.

En síntesis, la cultura de paz integra varios tópicos que girando en torno a los derechos humanos tienen como objetivo principal sentar las bases para el fomento de la no violencia. En estos términos, la violencia puede ser definida como el uso deliberado del poder o de la fuerza física contra uno mismo, otra persona o un grupo, que pueda provocar lesiones, muerte, daños psicológicos, trastornos del desarrollo o privaciones de derechos. La evolución del término “no violencia”, comprende la violencia de género, la juvenil, la delictiva, la institucional y la social, entre otras (Ley General para la Prevención Social de la Violencia y la Delincuencia, 2012). Es necesario la disminución de la violencia en todos estos ámbitos, puesto que solo así será posible la consolidación de la cultura de paz.

A menor índice de violencia podrá haber una mayor estabilidad social y paz. En este punto, es necesario precisar que la cultura de paz debe practicarse tanto de manera individual como a nivel social, practicar la paz de manera personal requiere asumir comportamientos y practicar valores que no solo generen un beneficio propio, sino que consideren los intereses y necesidades de los demás, lo cual conduce al establecimiento de relaciones colaborativas y solidaridad con los grupos de la sociedad, por consecuencia a la paz social.

En la búsqueda de revertir la violencia y evolucionar en la cultura de paz, se requiere capacitar a las personas para que sean los agentes del cambio en la prevención y transformación de los conflictos con el fin de mantener la paz a través de mecanismos como:

•        La comunicación. Acto propio de la actividad psíquica, que deriva del pensamiento, del lenguaje y del desarrollo de las capacidades psicosociales de relación. El intercambio de mensajes, verbal o no verbal, permite al individuo influir en los demás y a su vez ser influido. (Pujol, L., 2017, p. 46).

•        El diálogo. Discurso o conversación entre dos o más personas que lo hacen alternativamente. (RAE, 2001)

•        La cooperación o negociación. Acción una persona lleva a cabo para ayudar a otra o al esfuerzo mediante comunicación y diálogo para conseguir un determinado resultado. Este puede ser aplicada en todos los ámbitos y escalas de la sociedad como la familia, la empresa, la política y también a nivel local e internacional.

La promoción de la cultura de paz es una labor de interés mundial, nacional y estatal, la cual tiene el objetivo de desterrar el armamentismo y evitar todo conflicto bélico; pero también fomentar los valores, impulsar la democracia y respetar los derechos humanos de todas las personas. Todo progreso de la humanidad debe relacionarse con un entorno estable social, ambiental y económicamente, en el cual la dignidad no pueda ser menoscabada bajo ningún motivo o excusa.

Los esfuerzos global puede verse reflejado en la labor realizada durante los últimos diez años por Naciones Unidas, por ejemplo, con la construcción de la Agenda 2030 para el Desarrollo Sostenible (2015), la cual refleja en su objetivo 4, la necesidad de garantizar “una educación inclusiva y equitativa de calidad y promover oportunidades de aprendizaje permanente para todos”, educación la cual, según la meta 4.7, debe incluir los conocimientos teóricos y prácticos necesarios para la promoción del desarrollo sostenible a partir del fomento de la paz y la no violencia, del respeto de los derechos humanos, la igualdad de género, la valoración de la diversidad cultural, la justicia y la paz, entre otros.

En el ámbito nacional, la planeación del Estado mexicano contempla acciones positivas a favor de la cultura de paz a través de la aplicación de diversas políticas públicas, lo cual es acertado en un país que “enfrenta una serie de problemas estructurales de inseguridad, violencia, desigualdad, pobreza”, (Plan Nacional de Desarrollo, 2019-2024, p. 10), por citar algunos. Esa planeación refleja el interés de disponer la política pública referente a la paz, pero también se requiere de los objetivos y metas específicas acompañadas del binomio voluntad política y la voluntad social (Cabello-Tijerina, Paris A., et al., 2019, p. 76) es decir, la suma conjunta de esfuerzos del gobierno y la ciudadanía.

El Plan Nacional de Desarrollo (2019-2024), muestra el interés de impulsar la paz en el territorio nacional a través de “garantizar la construcción de la paz, el pleno ejercicio de los derechos humanos, la gobernabilidad democrática y el fortalecimiento de las instituciones del Estado mexicano” (p. 44, 59). Las estrategias para lograr la paz en este Plan de gobierno que se identifican son tres.

1.       Promover mecanismos pacíficos de resolución de conflictos que permitan la reconstrucción del tejido social y la construcción de la paz.

2.       Impulsar programas y acciones fundamentados en el respeto a los derechos humanos para prevenir la violencia y el delito.

3.       Recuperar y dignificar los centros penitenciarios (p. 61).

Las estrategias planificadas inducen a observar la necesidad de impulsar la cultura de la paz a través del ámbito educativo, por lo tanto, se requiere que en todos los niveles de educación se integren asignaturas o programas que impulsen valores, educación y formación en derechos humanos y métodos de solución de conflictos.

En lo referente a los programas de prevención de la violencia e impulso de la paz se pueden citar el Modelo Nacional de Policía y Justicia Cívica, el Programa de Fortalecimiento para la Seguridad por medio del Subsidio para la Seguridad en los Municipios y el Programa de Culturas Comunitarias. Estos pequeños esfuerzos dan muestra del cambio ideológico en la manera de gestionar la violencia y los conflictos sociales surgidos en el territorio nacional. Del mismo modo, debe tenerse presente el hecho que la construcción e impulso de una cultura de paz no es solo responsabilidad del Estado o de las instituciones educativas, sino que a la persecución de este fin debe sumarse la sociedad en su conjunto, iniciándose en el nivel familiar para luego proyectarse a otros ámbitos y así extenderse en todo el país, esto es trabajar en lo individual para que se refleje en lo colectivo, con la frase “si cambio yo, reflejo para que cambien los otros”.

3. Conclusiones

Hace un poco más de tres décadas que se anuncia la construcción de la cultura de la paz, el siglo pasado y el presente son testigos de las necesidades de los seres humanos, el deseo de paz en cada persona no ha decrecido, al contrario hoy más que nunca la enemiga de la paz que es la violencia danza en la sociedad, la paz agoniza, las seres humano pierden la paz interna, crece el agobio, los valores se ocultan, los estilos de vida y comportamientos se han vuelto escasos, por lo tanto que vuelva la paz.

Así, pues, la construcción de la cultura de paz mediante la educación, la ciencia y la cultura, como se aprecia en los diversos documentos de la UNESCO y el estudio de las bases fundamentales para la cultura de paz centrada en los valores, las actitudes, tradiciones, comportamientos y estilos de vidas entre las personas, los grupos y las naciones, son hoy más indispensables para la convivencia pacífica.

La cultura y la educación en valores, la transformación de actitudes negativas en positivas, conservar las tradiciones, crear comportamientos y estilos de vida compasivos, respetuosos y solidarios, ayuda a una sociedad y a una nación a ser pacífica y a vivir en paz.

Egla Cornelio Landeroa en dialnet.unirioja.es

Notas:

1      La version original establece que “Culture or Civilization, taken in its wide etnographic sense, is that complex whole which includes knowledge, belief, art, morals, law, custom, and any other capabilities and habits acquired by man as a member of society”. La traducción es propia.

2      La transcripción del A Glossary of Terms and Concepts in Peace and Conflict Studies, sostiene: Deriving from the Latin pax, peace in the Western world is generally considered a contractual relationship that implies mutual recognition and agreement. Understandings of peace throughout the world often disclose a much deeper comprehension of peace in relation to the human condition, which also includes inner peace. The comprehensive understanding of peace outlined above extends beyond what are referred to as positive conceptions of peace but acts in accordance with them as well. This contrasts with negative conceptions of peace, which are described most commonly as the mere absence of war or violent conflict. La traducción y parafraseo son propios.

Wenceslao Vial

El pasado 2 de septiembre se conmemoró el 26 aniversario del fallecimiento del psiquiatra austriaco Viktor E. Frankl, muy conocido en el mundo entero por ser el creador de la tercera escuela de psiquiatría vienesa, la Logoterapia. La religión para él no era un tema lejano, y su pensamiento puede dar interesantes luces

El pensamiento de Viktor Frankl y la Logoterapia

Viktor Frankl es una de las grandes personalidades que ha marcado la vida cultural y científica de nuestra época. Tiene mucho que decir a la mujer y al hombre de hoy. Sus intuiciones, confirmadas con su experiencia en los campos de concentración, tienen una creciente utilidad para mantener o recuperar la salud mental. Este artículo ofrece un resumen de la antropología de Frankl. Se dirige a la mujer y al hombre de hoy, con luces que ayudan a ser más humanos y por tanto más felices.

Frankl tenía una singular lucidez para penetrar en la comprensión de la persona. Muchos autores, psiquiatras, psicólogos, filósofos y teólogos, de variadas tendencias y opiniones, se apoyan en sus ideas. Por nombrar a algunos actuales: Boris Cyrulnik, Robert Cloninger, Jordan Peterson,Byung-Chul Han,Edith Eger, Marian Rojas, Emily Esfahani,

Introducción

Viktor E. Frankl, psiquiatra y filósofo, nació en una familia hebrea, en Viena, el 26 de marzo de 1905 y murió en la misma ciudad el 2 de septiembre de 1997. Su libro más difundido es El hombre en busca de sentido. Un psicólogo en un campo de concentración [1], en que narra con impresionante dramaticidad su estancia en los campos de concentración nazis, y describe el sistema de psicoterapia por él fundado: la Logoterapia.

En la dolorosa experiencia de los años de guerra, encuentra confirmación para la idea central de su pensamiento: la presencia de «una innata tendencia del hombre a llevar una vida lo más rica posible de sentido» [2]. Era la esperanza de que una tarea, un ideal, una persona querida…, les aguardaba fuera del campo, lo que ayudaba a los prisioneros a soportar la dura prueba. Del mismo modo, esa voluntad de sentido, esa tensión radical a encontrar algo o alguien que dé significado a la propia vida, se demuestra esencial para el ser humano en cualquier circunstancia.

La perspectiva del sentido de la vida, entendida como misión, como respuesta personal a lo que la misma existencia espera de nosotros, estará presente en todas estas líneas. Veremos la propia vida de Frankl; luego, su distanciamiento del sistema freudiano; la Logoterapia como síntesis de sus ideas; y, por último, algunas consecuencias prácticas y aplicaciones. Veremos aspectos centrales de lo que diría Viktor Frankl a la mujer y al hombre de hoy.

1. Frankl, una vida plena de significado

Llama la atención la energía que Frankl mantuvo hasta el final. A los sesenta y siete años, por ejemplo, tomó un curso de vuelo. El alpinismo, su deporte favorito, lo practicó hasta pasados los setenta. No dejó nunca la actividad científica. Una pequeña prueba más de esta vitalidad, la tuvimos en 1995, cuando preparábamos lo que sería nuestra tesis doctoral sobre sus ideas. Al enviarle un resumen con lo que nos parecía fundamental, recibimos con sorpresa una alentadora carta suya.

Su padre, Gabriel, provenía de Südmähren y consiguió el diploma en medicina después de pasar por bastantes apuros económicos. No trabajó como médico, sino que fue dependiente estatal del ministerio para la administración social. Activo protagonista de la vida cultural y política de su ciudad muere asesinado en el campo de concentración de Theresienstadt. Su madre se llamaba Elsa Lion. Venía de Praga y también muere en un campo de concentración nazi.

Poco sabemos de la infancia de Frankl. Por algunos indicios, se deduce que no fue fácil: en los penosos años de la primera guerra mundial, más de alguna vez debió pedir pan en las fábricas. Ya en ese período se notaba su inquietud intelectual. Desde la escuela media frecuentaba cursos de psicología aplicada en la Universidad Popular. A los quince años era capaz de hipnotizar; a los dieciséis tuvo su primera conferencia hablando del sentido de la vida. Desde entonces vio la importancia de responder, con responsabilidad, a las preguntas que la existencia nos plantea.

El joven Frankl

En el período entreguerras leyó a numerosos autores y fue formando su propia idea del hombre y de la realidad. Se hizo funcionario de la asociación de jóvenes trabajadores socialistas, y en 1924 llegó a ser jefe administrativo de los estudiantes socialistas de Austria: es el período de lo que llama tentación sociologista.

Pronto centró su interés en la psicología de Freud, primero a través de sus discípulos y luego por medio de contacto epistolar. Diecinueve años tenía cuando ve publicado un texto sobre la mímica de la afirmación y de la negación, que había enviado a Freud.

El próximo paso es hacia la Psicología individual de Adler, en cuya revista publica, en 1925, su segundo escrito: hace hincapié en el sentido y los valores. Al año siguiente presenta una ponencia en el congreso de Psicología individual de Düsseldorf, en que ya se aleja de Adler.

En 1927 recibe la influencia de Rudolf Allers, psiquiatra católico; y de Oswald Schwarz, fundador de la medicina psicosomática y de la antropología médica. Por estas fechas conoce la obra de Max Scheler que, junto con los escritos de Karl Jaspers, constituye la más importante base filosófica de sus ideas. A lo largo de los años, tiene relación personal y directa con distinguidos filósofos contemporáneos, como Heidegger, Martin Buber y Gabriel Marcel.

Poco después es expulsado de la sociedad de Psicología individual. Su interés se hace más práctico, y organizó centros de consulta para jóvenes con problemas psicológicos. Siendo todavía estudiante de medicina, trabajó en el reparto de psicoterapia de Otto Pötzl. En 1930 alcanzó el título de médico y en 1936 obtuvo la especialización en Neurología y Psiquiatría. Nota ya, en sus pacientes, la eficacia de lo que será la técnica más original de su sistema: la intención paradójica, cuya primera descripción aparece en 1939. Llega a ser director de un pabellón psiquiátrico —conocido como el “pabellón de las mujeres suicidas”— en el Hospital de Am Steinhof.

Los horrores de la guerra mundial

En marzo de 1938, Austria pasa a formar parte de la Gran Alemania de Hitler. Frankl, hebreo, se encuentra en dificultad y no puede salir del país. Ayudado por Pötzl —que cuenta con la confianza de los nazis—, consigue la dirección del reparto de neurología del hospital hebreo, Rothschild-Spital. Juntos, van en contra del plan de eutanasia promovido por las autoridades, que preveía la muerte de los pacientes psiquiátricos; sin poder hacer más, se dedican a cambiar los diagnósticos.

En esta difícil situación redacta su primer libro, Psicoanálisis y existencialismo [3], que contiene ya su personal visión de la existencia y los puntos centrales de la Logoterapia.

La persecución nazista cae en seguida sobre él y su familia. En 1942 es internado en un campo de concentración, de los que llegó a conocer varios. En Türkheim, enfermo de tifus, comienza una nueva redacción manuscrita de su libro, que le da fuerzas para vivir. El principal y último campo fue el de Auschwitz, donde pierde lo que había escrito.

El 27 de abril de 1945 es liberado por los norteamericanos y vuelve a Viena. Pocos días más tarde se entera de que sus padres, su hermano, y su mujer —Tilly, con la que se había casado a principios de 1942—, han muerto en los campos. Bajo esta fuerte presión afectiva escribe en nueve días el citado libro: Un psicólogo en un campo de concentración; y reelabora, por tercera vez, Psicoanálisis y existencialismo.

El periodo de post guerra y los estudios de filosofía de Frankl

Terminada la guerra, la vida de Frankl vuelve a sus cursos normales. El 18 de julio de 1947 se casa con Eleonore Katharina Schwindt, mujer católica que le acompañará siempre. Tienen una hija, Gabriela.

Decide estudiar Filosofía, presentando a los 44 años —en 1949— su tesis doctoral: Dios en el inconsciente [4].

El primer trabajo escrito en que aparece el nombre de Logoterapia es de 1938. La nueva corriente comienza a ser conocida como Tercera escuela vienesa, después de Freud y Adler. Con este apelativo llega a los Estados Unidos, donde Frankl viaja en 1961. Fue invitado a Harvard por Gordon Allport, y suscitó gran interés.

En 1971 comenzó el Instituto de Logoterapia en la Universidad de San Diego, California. Existen ahora institutos similares en todo el mundo, como el que dirige en Alemania la Dra. Elizabeth Lukas, la más conocida discípula de Frankl, a quien agradecemos la ayuda que nos prestó para llegar a comprender mejor a su maestro.

Frankl mantuvo una gran vitalidad hasta los últimos años; tomó un curso de vuelo a los sesenta y siete y solía escalar en el macizo montañoso del Rax, en Los Alpes, cerca de Viena, dondetuve la suerte de estar. Allí, en el “refugio del lago” lerecuerdan aún hoy con reconocimiento y afecto. Frankl enseña que la vida es una ascensión que vale la pena.

2. Crítica a la Psicología que no considera el «espíritu»

Nuestra época está marcada por una notable evolución de la Psicología. La Psicología experimental, que se detenía sólo en los fenómenos psíquicos que capta la experiencia directa, en el hombre máquina, deja paso en el siglo XX a numerosas corrientes. Muchas, aun aceptando una realidad psíquica, pretenden explicar todo a partir de lo material, de un sustrato orgánico. Frankl intenta que se considere un principio superior, el espíritu; quiere rehumanizar la psicoterapia.

Ésta es la clave más importante de su pensamiento: la visión de la persona como un ser espiritual [5]. Al concepto de hombre como mera unidad de lo corporal y lo psíquico se agrega un tercer elemento integrante y primordial, que pertenece a su esencia. No se trata de un compuesto de alma, cuerpo y espíritu, sino todo esto en uno, donde «es el espíritu quien primero constituye ese uno y sólo él lo garantiza» [6]. No se niega que existan factores condicionantes de la personalidadtanto internos como externos; pero, a pesar de los cuales, gracias a la fuerza de reacción del espíritu, se mantiene la libertad.

Por su importancia e influencia, y en polémica con las ideas de Frankl, destacan las tendencias psicoanalíticas, que tienen como base el determinismo freudiano. Según éste, el desarrollo de la personalidad está sólo en función de factores biológicos y ambientales: en cualquier etapa se puede generar un conflicto. El inconsciente ─donde yacen impulsos innatos, deseos, sentimientos, recuerdos reprimidos─ será primordial.

El psicoanálisis freudiano y Viktor Frankl

Los grandes sistemas que más han sido afectados por el psicologismo son el Psicoanálisis de Sigmund Freud, la Psicología individual de Alfred Adler, y la Psicología analítica desarrollada por Karl Jung.

La psicología profunda, como es llamada la psicología de Freud y sus seguidores, ve en el actuar humano «sólo el afán de placer y la determinación instintiva, pero no el afán de valores y la orientación hacia el sentido» [7]. La referencia a motivaciones inconscientes, profundas —que originan su apelativo—, supuso un avance, pero no admitirán que pueda existir una dificultad espiritual detrás de una enfermedad aparentemente psíquica. Frankl se pregunta: «¿Hay que asombrarse de que un individuo que sufre la presión de problemas espirituales y la tensión de conflictos morales (…) y no una enfermedad psíquica, padezca insomnio, sude y tiemble, lo mismo que el neurótico?» [8].

El método psicoanalítico viene a ser un análisis de la impulsividad: el inconsciente freudiano es ante todo un almacén de impulsividad reprimida. La voluntad del hombre queda reducida a voluntad de placer; y del amor sólo queda la libido.

Adler se aleja del mecanicismo freudiano que sólo ve causas, e introduce en el hombre la dimensión social y de autorrealización: la conducta del ser humano está determinada por un objetivo o meta. Ésta, sin embargo, no es más que la tendencia a superar a los otros, bajo la influencia del sentimiento de inferioridad. La finalidad es sólo intrapsíquica, no sale del hombre mismo. La tendencia principal no es la libido, sino el esfuerzo por hacerse valer, el impulso a la autoafirmación o la voluntad de poder en el sentido de Nietzsche.

Para la Psicología analítica de Jung, caben una serie de predisposiciones innatas, los arquetipos; hay un inconsciente colectivo o memoria de la especie. Emerge la idea de una vocación religiosa, la pregunta por un sentido, que se plantea de modo más urgente al acercarse la muerte. Se admite el sufrimiento por una vida sin sentido. Sin negar el progreso, Frankl advierte el error que aún persiste: «localizar esta religiosidad inconsciente donde se localiza la sexualidad inconsciente: es decir, en el inconsciente instintivo, en el Ello» [9].

3. La Logoterapia y el Análisis existencial

La Logoterapia busca incluir al logos, el sentido y los valores, en la psicoterapia. Se trata de una psicoterapia centrada en el sentido, que se divide en Logoterapia, como terapéutica desde lo espiritual, y en Análisis existencial, como análisis hacia lo espiritual. El punto de partida es la convicción de que una persona humana es realmente tal, cuando busca el sentido de su única e irrepetible existencia.

Se apoya en tres pilares: la vida entera y toda circunstancia tienen sentido; cada uno tiene una voluntad de sentido; el hombre es libre de elegir su propio camino para vivir y para morir: es limitado, pero puede variar su actitud. Estas bases conducen al imperativo categórico de la Logoterapia: «vive como si ya estuvieras viviendo por segunda vez y como si la primera vez ya hubieras obrado tan desacertadamente como ahora estás a punto de obrar» [10].

Es urgente que el hombre recobre la conciencia de su propia responsabilidad, y la propuesta es un análisis de la existencia con especial referencia a ésta. Se trata de «hacer surgir la autonomía de la existencia espiritual, en lugar del automatismo del aparato psíquico» [11].

Técnicas de la logoterapia

Los dos principales procedimientos propios son la intención paradójica y la de-reflexión [12]. La llamada intención paradójica ha sido utilizada por mucha gente sin conocer ni su teoría ni su nombre. Baste como ejemplo el de un orador que, ante un público numeroso, siente transpirar sus manos y que el corazón se desboca. Acto seguido piensa: “veamos si puedo hacer que se oiga el latido más fuerte”, o, “vamos a transpirar y temblar hasta hacer caer el podio…”. Ese simple acto —evidentemente contrapuesto a su querer— tiene el efecto de relajarlo y disminuir la ansiedad.

La intención paradójica se encamina a romper la ansiedad anticipatoria: miedo a la repetición que todo síntoma, por fugaz e inofensivo que sea, produce. Miedo que, a su vez, refuerza el síntoma aumentando el temor del paciente: se cae en un círculo vicioso. La Logoterapia busca romper el círculo, basándose en la capacidad humana de tomar distancia de una situación, de los peores condicionamientos y también de sí mismo: el auto-distanciamiento, donde el buen humor es importante. Se sugieren fórmulas, en lo posible humorísticas, con las que —paradójicamente— los pacientes deseen lo que temen.

La segunda técnica es la de-reflexión. En su base encontramos otra capacidad humana: la auto-trascendencia, esa orientación esencial que hace que el hombre «apunte hacia algo que no es el mismo, hacia algo o hacia un sentido que hay que cumplir, o hacia otro ser humano, a cuyo encuentro vamos con amor» [13]. Se persigue estimular dicha capacidad y afrontar la híper-reflexión.

La híper-reflexión —pensar mucho en uno mismo, en los propios síntomas— es frecuente en los inseguros y psíquicamente lábiles. Con ella, los problemas más insignificantes pueden llegar a ser insuperables. Para la Logoterapia, es una de las actitudes más patológicas desde el punto de vista psíquico. Se acompaña de híper-intención: una intencionalidad dirigida hacia uno mismo, una búsqueda de satisfacciones que no considera la existencia de otras personas. Como sería patológico estar excesivamente pendiente de funciones fisiológicas inconscientes: el latido cardíaco, los movimientos intestinales, etc., es también patológica la excesiva preocupación por la actividad mental.

4. Frankl a la mujer y al hombre de hoy

El campo de aplicación de la Logoterapia va más allá del puramente médico. Además de un modo de vida, se puede considerar una forma de ver el mundo; da su propia interpretación a los fenómenos de la persona y la sociedad, destacando en todo la libertad positiva o para algo: la responsabilidad de cada persona individual y concreta.

Mencionaremos algunas orientaciones, útiles para superar el vacío existencial: vacío que, a nivel personal se manifiesta como un sentimiento de falta de sentido —tedio e indiferencia, en un lenguaje más común—, y puede dar origen a una patología: la neurosis noógena.

La vida sin sentido se experimenta como un absurdo; se refleja en el aburrimiento: en el desinterés por las cosas; y, en la indiferencia: la falta de iniciativa por mejorar uno mismo, por cambiar el mundo.

Actitud ante la enfermedad y el sufrimiento

El sufrimiento puede transformarse en logro, en algo beneficioso. Su sentido está en cambiar a la misma persona que sufre: en hacerla mejor. Citando a un pintor hebreo que de niño fue llevado a un campo de concentración, Frankl escribe: «el dolor realmente tiene sentido cuando tú mismo te conviertes en otro hombre» [14].

Sufrir significa esforzarse, crecer, madurar, enriquecerse. Hace intuir una verdad fundamental: que esta vida, pasando por el dolor y la enfermedad, se acaba inexorablemente en la muerte. La existencia se hace en cierto modo transparente y muestra su fondo: se descubre y acepta la vida como pasión, que nos ha sido dada; se revela la esencia del hombre como «ser doliente: homo patiens» [15].

La pregunta sobre el sentido del sufrimiento deja paso a una gran verdad: el hombre mismo es el interrogado; su papel —más que en hacer la pregunta— reside en contestar a ella sufriendo de manera adecuada, en conseguir salir airoso de la prueba. La personal limitación se impone y hemos de rendirnos ante la trascendencia que nos supera, creer en el sentido, aunque no lo comprendamos. Ésta es la madurez a que se llega con el sufrimiento: una madurez hacia la verdad.

El interés de la persona no es alejar el dolor a toda costa y obtener el máximo de placer, sino encontrar el sentido; «el hombre está dispuesto a sufrir a condición de que ese sufrimiento tenga un sentido» [16].

Quien padece tiene delante la posibilidad de realizar el valor de rango más elevado: la actitud de aceptar el destino, afrontarlo con la capacidad de sufrir. Es necesario alguien por quien sufrir, alguien a quien se pueda ofrecer en sacrificio. Detrás de este móvil, surge el amor como su fundamento. La plenitud de sentido estará en el sacrificio al Valor más alto, en la aceptación por amor de la voluntad de Dios. Sólo quien ama de verdad, es capaz de soportar la adversidad; «sólo puedo sufrir con sentido si sufro por algo, por amor a alguien» [17].

Amor humano y sexualidad según Viktor Frankl

Estrechamente ligado al sacrificio, como su razón última, se descubre el amor: ese acto espiritual, que para Frankl constituye la relación interpersonal más elevada; que permite conocer a la persona en sí. Siempre se tratará, si es genuino, de un Yo que ama a un Tú; de algo que se halla por encima de la simple afectividad, de lo psicofísico.

Distingue como tres tipos. El más primitivo, o sexual, que se refiere a lo corpóreo. Una forma superior o erótica que alcanza ya el nivel de lo psíquico, una emotividad psíquica o determinados rasgos de carácter que son capaces de llevarle a un enamoramiento. Por último, el amor verdadero y auténtico, que es la orientación directa hacia la persona espiritual del ser amado. Este amor no se queda en lo que el ser amado tiene, sino en lo que es, en su esencia. Es la vivencia de otro ser humano en todo lo que su vida posee de particular: en su condición de persona única e irrepetible; es para siempre.

Cuando decae el amor, cuando no hay una persona espiritual como punto de mira, degenera también la voluntad de sentido. Todo será subjetivo: con valor para mí, en la medida en que sea útil. No se aspira a un sentido y valor absoluto. A un hombre así, lo mueve la voluntad de poder; poder, que convierte a la persona en un egoísta.

Basado en su experiencia, advierte que «el joven que entra prematuramente en una relación exclusivamente sexual, consumiendo sus energías sexuales antes de tiempo, jamás encontrará el camino que conduce a la síntesis armónica de lo sexual y lo erótico» [18]. Lo asemeja al ingreso con pocos años en la vida laboral, que puede impedir una buena preparación profesional. De igual modo, quien nada más llegar la pubertad comienza con relaciones sexuales, no podrá desarrollarse interiormente, elevarse a las formas más elevadas de la vida amorosa, a una vivencia profunda del amor.

Educación sexual según Viktor Frankl

Con sentido común, confirmado por la psicología del desarrollo, habla del lugar y el modo de llevar a cabo la educación sexual: «las explicaciones encaminadas a iniciar a la juventud en los asuntos sexuales no deben darse nunca colectivamente (…), se incurrirá en el peligro de que la explicación sea, para algunos demasiado prematura y los deje perplejos, y que para otros, en cambio, demasiado atrasada, poniéndose con ello en ridículo. El método racional y recomendable es el individual» [19].

Debe haber una gran confianza, agrega, con quien enseña, para que el joven sepa exponer sus problemas en el momento. En la pubertad, para estimular la responsabilidad, hay que cultivar la confianza del joven en sí mismo, al tiempo que se pone confianza en él. Se desprende con facilidad que el lugar más apropiado para abordar estos temas es la familia.

La auténtica capacidad de amar, de orientarse hacia la persona del otro, no sólo da una mayor felicidad en lo sexual, sino que previene o cura la patología psíquica que la rodea. El verdadero amor enriquece necesariamente a quien ama. De un amor humano mal entendido surgen no pocas situaciones dolorosas.

El matrimonio según Frankl

El momento propio de la expresión de la sexualidad será el matrimonio. El amor «es lo único capaz de transformar el matrimonio, el estar sexualmente uno junto a otro —ontológicamente considerado— en algo humano y, desde el punto de vista ético, capaz de consagrarlo como digno del hombre» [20].

Si el instinto sexual —propio de los animales— impulsa hacia el ejemplar de otro sexo, a nivel humano, en cambio, «el amor es despertado por todo lo que hay de amable en la pareja, es decir, trascendiéndome a mí mismo me abro en un acto espiritual intencional, que en el acto sexual solamente se expresa físicamente, o sea, se encarna» [21]. La pareja no se puede contemplar como medio para un fin. La relación con el otro va mucho más lejos: «en el encuentro contemplo su humanidad y en el amor su unicidad y su singularidad» [22].

La indisolubilidad propia del matrimonio también se resalta. El ser humano no puede amar temporalmente, de una manera provisional. No puede proponerse lo provisional como tal; «puede a lo sumo enamorarse corriendo el riesgo de que el objeto de su amor se revele más tarde como indigno de él y de que, por tanto, el amor se extinga» [23]. El auténtico amor no está sujeto a cambio.

Frankl pone en guardia frente a los que sólo se detienen en lo externo y superficial: no piensan en una persona concreta, sino en un determinado tipo. Tanto el hombre como la mujer pueden caer en este error, aunque la mujer es la que con frecuencia se ve más perjudicada. Se busca a la mujer impersonal, a un modelo determinado ante la cual no cabe la fidelidad: lo que uno posee puede cambiarse a voluntad. Por desgracia, la mujer misma se conforma a veces con este trato. Se transforma en mujer masa a la que sólo interesa conseguir alguien que se fije en ella. Caen en la imitación del mundo del cine, en las frivolidades de la moda; se contentan con representar un cierto tipo; no se dan a sí mismas ni entregan su propio Yo. Estamos ante una «mujer que se puede tener sin necesidad de amarla» [24].

La homosexualidad según Frankl

El psiquiatra de Viena, como numerosos médicos en su época, considera que la homosexualidad es una dificultad o trastorno relacionado con la salud. Y, sobre todo, constata que son muchas las personas homosexuales que, por una razón u otra, solicitan ayuda especializada.

Una de las causas es, para él, la incorrecta interpretación de fenómenos de la infancia que puede fijar el problema en la edad adulta. En la etapa pre-puberal no es infrecuente lo que llama homo-erotismo: no es propiamente una tendencia homosexual, sino un reflejo de la inmadurez sexual, del instinto en etapa de desarrollo. En esa etapa se pueden presentar situaciones traumatizantes que orienten el propio comportamiento hacia personas del mismo sexo, especialmente el abuso sexual por parte de adultos.

Da gran importancia a explicar la génesis de la dificultad y a no atribuir el asunto a una necesidad estructural. La cumbre de la ayuda terapéutica será, una vez más, el que la persona aprenda a amar, salga de sí misma y se encauce hacia una persona de otro sexo donde este amor es posible.

No niega que pueda haber casos de homosexualidad primitiva, bastante rara —dice— y poco frecuente en la consulta médica, que esté condicionada por problemas psicóticos u otras alteraciones orgánicas. A la hora de ayudar a estas personas, lo primero será estudiar cuán estructural es efectivamente el problema. Si estuviese muy arraigado, convendrá orientarles hacia formas de interés —casi siempre presentes— distintas del sexo, que puedan dar un sentido a la vida, ya que el mal uso de la sexualidad no conseguirá satisfacer el deseo innato de una existencia llena de significado.

El objetivo que Frankl plantea en el tratamiento de las neurosis sexuales sintetiza bien su pensamiento: se propone que la persona tenga deseos sexuales solo cuando ama. Es decir, que aprenda a amar de verdad. «Este hecho —sostiene— es de por sí garantía de una vida sexual digna del hombre» [25].

La depresión según Frankl

La depresión, muchas veces asociada a ansiedad, obsesión y otra sintomatología psíquica, es analizada a fondo por la Logoterapia. Frankl señala que no hay verdaderas depresiones en los animales, aunque puedan sufrir alteraciones metabólicas; sólo el hombre puede experimentar los sentimientos de culpabilidad, de reproche, etc., ya que brotan de lo auténticamente humano, de la conciencia; la tensión entre el propio ser y el propio deber se convierte para el melancólico en un abismo. La melancolía es una enfermedad que muestra un sustrato espiritual.

El síntoma depresivo es como una marea baja anormal que deja al descubierto un arrecife: los sentimientos de culpa del paciente, más que la causa de la enfermedad —causa que podría enfatizar un psicoanalista freudiano—, son algo puesto de manifiesto por un tono del humor bajo. Ante una persona con depresión se ha de investigar todos los elementos constitutivos, tanto de naturaleza psíquica como somática. Como parte del tratamiento, se debe conseguir que, aunque en todas sus valoraciones sea arrastrado por la corriente depresiva, tenga al menos la cabeza afuera.

Es decir, que el enfermo intente racionalmente atender a lo que los médicos le dicen: que en su situación no puede ver todo claro; que es como si tuviera anteojos oscuros; como si hubiese «una nube que momentáneamente oculta el sol a nuestra mirada, pero sin que por ello termine de existir, aunque nosotros no lo veamos» [26].

El valor de la vida, desde el inicio hasta el final según Frankl

Cada vida humana vale —para Frankl— por el hecho de serlo. Afirmación que se transforma en una pregunta: ¿hay vida humana? Si la hay, no es lícito el aborto, la eutanasia ni ningún otro procedimiento análogo.

Frankl se refiere a una forma de hablar con la que se pretende justificar la eutanasia: la destrucción legal de una vida indigna de ser vivida, inútil. Traduce, dice, una clara ignorancia de la diferencia entre utilidad y dignidad. La primera puede medirse por la capacidad o eficiencia vital y social de un individuo; la segunda, en cambio, se mantiene por encima de esto, es inviolable. Cuando se consideran todas las dimensiones del hombre, la existencia tiene un valor absoluto, por encima de cualquier circunstancia, incluido el dolor; no existe una vida que no merezca la pena.

Más explícito es su rechazo cuando afirma: «el médico no es el llamado a juzgar acerca del valor o carencia de valor de una vida humana. La sociedad humana le encomienda como única misión la de ayudar allí donde pueda hacerlo y la de mitigar los dolores del que sufre en los casos en que pueda; la de curar, cuando le sea posible, y la de cuidar a los enfermos, si no consigue curarlos» [27]. Si los familiares y el paciente no estuvieran seguros de esto, le retirarían su confianza. Adelantándose a los tiempos, apunta: «sería terrible que el enfermo no supiera en ningún momento, si el médico se acerca a la cabecera de su cama como médico o como verdugo» [28].

Eugenesia

En el extremo opuesto de la vida, Frankl se opone también a la eugenesia. Habla, en particular, de los niños con retrasos mentales. Comenta la importancia que tiene el ser rodeado del amor de sus familiares: representar un objeto insustituible e irremplazable de ese cariño. Dice que esto basta para dar sentido a su vida, aunque sea puramente pasivo. Agrega además, que muchas veces «son precisamente los niños mentalmente retrasados los que, en general, más quieren y miman sus padres» [29].

Suicidio y logoterapia

Del suicidio, la logoterapia dirá: «incluso el suicida cree en un sentido, si no de la vida, al menos de la post-vida, de la muerte. Si de veras no creyera absolutamente en ningún sentido, ni siquiera sería capaz de mover un dedo o de tomar la determinación de suicidarse» [30]. Quizá la vida o seguir viviendo no tienen significado, pero al menos el morir parece tenerlo.

El médico, ante quien quiera suicidarse, apunta Frankl, no puede permanecer indiferente o neutral; ni mucho menos facilitarle esa acción. Muy distinta es la tendencia actual de algunos que llegan a defender el llamado suicidio asistido.

No se sostienen los argumentos que podrían falsamente justificar la voluntad de querer hacer de la muerte un acto de la propia libertad. Tampoco se sustentan los argumentos que pretenden transformar la elección por el suicidio en un “sacrificio”, en una acción con un objetivo moral. El suicidio sólo conseguirá perpetuar lo pasado; «en vez de borrar del mundo una desventura ocurrida o un desafuero perpetrado, lo que borra del mundo es el Yo» [31].

La prevención del suicidio —y de la eutanasia— irá encaminada no sólo a que las personas eviten la muerte voluntaria, sino a que elijan voluntariamente vivir. No es fácil afirmar si el suicida es cobarde o valiente; no se puede pasar por alto toda su lucha interior que precede al acto; «no nos queda más remedio que decir: el suicida es valiente ante la muerte, pero cobarde ante la vida» [32].

5. Llamada final a la responsabilidad

En la antropología de Frankl destaca la consideración de que la mujer y el hombre están de paso por la tierra, con una misión; la persona libre y responsable llega a conocer que «la vida no es propiamente más que un préstamo» [33].

Es esencial buscar el sentido de ese préstamo. No es suficiente pensar en un sentido colectivo, como podría ser la procreación para perpetuar la especie, para eternizarse en los hijos. Si fuese así, se pasaría el problema de generación en generación. La existencia que en sí carece de significado, no lo adquiere aunque se eternice. Sería tan absurdo como irse pasando una antorcha apagada de mano en mano… De ahí la expresión del poeta austriaco Wildgans, que Frankl utiliza: «lo que ha de alumbrar tiene que arder». La persona tiene que «consumirse, arder hasta el final» [34].

Final frente al cual el ser humano muchas veces se rebela, aunque por todas partes oiga de él. Otra expresión del vacío existencial es el afán desmesurado de violencia; el interés morboso por las tragedias de crónica, tan socorridas por los noticiarios o periódicos. Lo que importa —dirá Frankl— «es el delicioso contraste basado en el hecho de que, al parecer, sean siempre los otros los que mueren» [35]. Es como si huyesen de lo que más temen: la certeza de la propia muerte. El hecho de envejecer tampoco se acepta. Tantos no ven en esta etapa de la vida nada de positivo; no aceptan la realidad de que los años pasan, de que esto es parte de un destino dado.

Muerte y esperanza

La muerte está siempre en el horizonte de cada persona. Por eso, es un estímulo a ser responsables, a realizar los valores: marca el final de la prueba, el momento de entregar la propia existencia como respuesta a lo que se esperaba de nosotros. No sólo tiene sentido, sino que en cierta medida lo otorga: no simplemente por el hecho de poner fin a la existencia personal en este mundo —como piensan algunos autores—, sino por ser la puerta a una existencia trascendente. La muerte declara el carácter histórico del hombre y su finitud, pero deja también intuir la presencia del Ser que nos ha dado la misión.

El pensamiento de Frankl está lleno de optimismo, de esperanza. No se queda sólo en lo humano, en un sentido limitado que no conseguiría dar la felicidad, sino que lleva a descubrir la trascendencia. Es la capacidad de amar, de salir de uno mismo hacia los demás, lo que permite creer en una dimensión que va más allá de lo humano. El sentido de la vida abre paso al Super-sentido; la persona humana, a la Super-persona, a la búsqueda del autor de todo, de Dios.

Wenceslao Vial, en madurezpsicologica.com

Notas:

1.      El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona 1993. (EinPsychologeerlebt das Konzentrationslager).

2.      La idea psicológica del hombre, Rialp, Madrid 1963, pp. 59-60. (Das MenschenbildderSeelenheilkunde).

3.      Psicoanálisis y existencialismo, Fondo de Cultura Económica, México D.F. 1967 (ÄrztlicheSeelsorge).

4.      La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religión, Herder, Barcelona 1991 (Der unbewussteGot   

5.      En su terminología, la palabra espiritual no se asocia al sentido religioso o sobrenatural. Para evitar confusiones, utiliza con frecuencia los términos noético o noodinámico al referirse a fenómenos espirituales.

6.      El hombre incondicionado. Lecciones Metaclínicas, Plantin, Buenos Aires 1955, p. 99. (Der unbedingteMensch).

7.      La voluntad de sentido. Conferencias escogidas sobre logoterapia, Herder, Barcelona 1991, pp. 117-118. (Der Wille zum Sinn. AusgewählteVorträgeüberLogotherapie). Es claro que estas anotaciones rápidas y sintéticas no quieren ser una crítica completa.

8.      Homo Patiens. Intento de una patodicea, Plantin, Buenos Aires 1955, pp. 21-22. (Homo Patiens: versucheinerPathodize).

9.      La voluntad…, op. cit., p. 112.

10.       El hombre en busca…, op. cit., p. 108.

11.       La voluntad…, op. cit., p. 48.

12.       Un análisis completo en: Teoría y terapia de las neurosis. Iniciación a la logoterapia y al análisis existencial, Herder, Barcelona 1992, pp. 218-250. (TheorieundTherapiederNeurosen).

13.       Ante el vacío existencial. Hacia una rehumanización de la psicoterapia, Herder, Barcelona 1990, p. 17. (Das Leiden am sinnlosenLeben. Psychotherapiefürheute).

14.       La voluntad…, op. cit., p. 231.

15.       Cfr. Homo Patiens, op. cit. pp. 98-100.

16.       El hombre en busca…, op. cit., p. 111.

17.       Homo Patiens…, op. cit., p. 103.

18.       Psicoanálisis…, op. cit., p. 209.

19.       Ibíd., p. 215.

20.       El hombre incondicionado, op. cit., pp. 102-103.

21.       La voluntad…, op. cit., p. 215.

22.       Ibíd., p. 216.

23.       Psicoanálisis…, op. cit., p. 177.

24.       Ibíd. p. 174.

25.       Cfr. La Psicoterapia en la práctica médica, Escuela, Buenos Aires 1955 (Die Psychotherapie in der Praxis. EinekasuisticheEinführungfürÄrzte).

26.       Psicoanálisis…, op. cit., p. 112. Uno de los rasgos que Frankl reconoce en la personalidad de base de enfermos con obsesiones y como predisponentes de otras patologías psíquicas, es la incapacidad de vivir el carácter provisional de la existencia, la inseguridad, el perfeccionismo. Hay que conseguir, dice, que entiendan que en toda decisión humana —por el hecho de ser limitada— existe siempre un margen de error.

27.       Psicoanálisis…, op. cit., p. 63.

28.       Ibidem.

29.       Psicoanálisis…, op. cit. pp. 65-66.

30.       La presencia …, op. cit., p. 93.

31.       Psicoanálisis…, op. cit., p. 68.

32.       Ibíd., nota 11, p. 299.

33.       El hombre incondicionado, op. cit., p. 101.

34.       Psicoanálisis…, op. cit., p. 87.

35.       Ibid., p. 158.

Juan Fernando Sellés

1.       ¿Sócrates, Lutero o la filosofía moderna?

El modelo filosófico de la oposición entre fe y razón, que Kierkegaard tipifica en un personaje bíblico, Abraham [1], se encuentra en Ockham, padre del pensamiento moderno [2]. En 1977 Klocker estableció un paralelismo histórico entre Ockham y Kierkegaard digno de encomio, porque supuso la primera llamada de atención respecto de la afinidad entre ambos autores [3]. Por tanto, en este punto, el más relevante de Kierkegaard, éste guarda una llamativa afinidad con el Venerabilis Inceptor de la filosofía moderna. Si se pregunta por qué Søren Kierkegaard opone la filosofía a la fe religiosa, la respuesta no la encontramos, obviamente, en algunos de los personajes filosóficos más queridos por él, a saber, Sócrates [4], ni tampoco en algunas figuras veterotestamentarias (Abraham, Isaac o Job [5]) que tomó como modelos en su vida, sino en algunos autores modernos como Lutero, al que, de ordinario, manifiesta una llamativa admiración [6] y, por contraste, Hegel, porque éste quiso engullir la teología en su filosofía.

]De Sócrates, Søren Kierkegaard aprendió a hacer de la filosofía vida, o también a convertir el saber filosófico en una reflexión en torno a sí mismo, un saber sobre la propia existencia (siguiendo el adagio “Conócete a ti mismo” del oráculo de Delfos) [7]. También tomó de él esto: “un principio socrático de gran importancia para el cristianismo es que la virtud no se puede enseñar, que no es una doctrina. Es un poder, un seguir, un existir, una transformación existencial” [8]. De Trendelenburg aprendió a volver a la filosofía griega oponiéndose a Hegel [9]. De él leyó en concreto su versión del De anima. Pero téngase en cuenta que Friedrich Adolphus Trendelenburg no fue fiel al pensamiento del estagirita en puntos capitales (por ejemplo, en su interpretación del intelecto agente, es –como Hegel– netamente averroísta. No obstante, algunos temas culminares como este no son tenidos en cuenta por Kierkegaard).

Kierkegaard siguió a Lutero en la contraposición entre fe y razón. ¿Le rebatió algo? ]Sí, ciertas posiciones y, sobre todo, algunos modos de vivir, pero lo hace siempre en sus papeles privados (Diario [10). Con todo, son más y más relevantes los temas en los que de ordinario le siguió que aquellos otros que le reprochó. Solo al final de su vida, en concreto el año anterior a su muerte, y asimismo en su Diario, desautorizó Kierkegaard la doctrina cristiana del reformador protestante [11]. Pero tras esas fechas el danés sólo escribió 3 discursos religiosos, además de varios artículos de prensa. Sus principales obras ya estaban redactadas. Además, lo que le recriminó a Lutero por esas fechas fue el dulcificar el cristianismo, no el mencionado antagonismo entre fides y ratio, que lo siguió dando por bueno. De Kant, por su parte, (además de su oposición luterana entre fe y razón) aceptó sin revisarla, la rivalidad entre ‘razón teórica’ y ‘razón práctica’, y el afirmar sin fundamentación la primacía de la segunda sobre la primera, planteamiento netamente opuesto al clásico. Søren Kierkegaard pensó asimismo que “para las cuestiones de Dios y de la inmortalidad del alma bastaba con las afirmaciones ciegas de la razón práctica” [12], es decir, tomarlas –al igual que Kant– como postulados.

Conviene insistir: Kierkegaard no objetó nada a Sócrates, y le admiró sinceramente en sus escritos [13]. A raíz de esta admiración se ha designado a aquél como el ‘Sócrates cristiano’, aunque la pertinencia de esta denominación también se ha puesto en duda [14]. De Lutero le asombró su doctrina, salvo algunos puntos como la predestinación [15], la libertad esclava, etc. Admiró también algunas facetas de su vida; pero le objetó, entre otras cosas [16], refugiarse bajo el poder político. Y otro tanto hubiese dicho de Ockham de haber conocido su vida y escritos. Por oposición a Hegel, Kierkegaard afirmó la hegemonía de la fe respecto del saber filosófico. Tal vez este sea el motivo por el que en sus obras seudónimas no se considerase filósofo [17]. Por lo demás, entre sus méritos, algún pensador reciente destaca su finura psicológica [18], y no está claro que el danés recibiese influjo alguno en este punto, porque su método psicológico es propio, ya que él mismo fue a la vez paciente y médico de sí mismo [19].

Si se pregunta cuál de las precedentes figuras dejó más poso en el pensamiento de Kierkegaard, a mi juicio hay que responder que fue el padre de la Reforma Protestante, porque el tema principal en aquel es la fe, y la oposición que traza entre esta y la filosofía no se encuentra ni en Sócrates ni en la Biblia: en el primero, porque lo más alto de su conocer humano lo atribuye a la inspiración del dáimon; en la Sagrada Escritura, porque tanto en los relatos del Antiguo como del Nuevo Testamento se da –como advirtió la Patrística– una mutua refluencia entre el crede ut intelligas y el intellige ut credas. En efecto, la fe sobrenatural es, ante todo, luz, no oscuridad, y su fruto, no puede ser de ninguna manera –como escribe Kierkegaard de Abraham– la pérdida de la alegría de por vida [20], sino el gozo y la paz. Por tanto, hay que cuestionar el tipo de fe que defendió Kierkegaard, porque si la fe está abierta a la felicidad, esta no fue compañera de viaje en su vida [21].

2.       ¿Qué omitió de dichas fuentes?

Téngase en cuenta que en los escritos kierkegaardianos, aunque el filósofo danés diga admirar a Sócrates, no le siguió en puntos centrales, como son, por ejemplo, su concepción del universal, de la virtud, la defensa de la capacidad intelectual humana, la apertura natural del hombre a Dios, etc., sino que le siguió en otros temas por él elegidos, como, por ejemplo, el de la ironía. Por tanto, se nota a las claras que esta reducción temática depende de una voluntaria selección, a la par que esconde un background luterano. Por poner otro ejemplo: si, según Lutero, la naturaleza humana está completamente corrompida (debido al pecado original), carecen de sentido las virtudes y los hábitos intelectuales adquiridos, pues éstos son la perfección natural con que cada persona dota a sus potencias espirituales: voluntad e inteligencia, respectivamente. Kierkegaard alude y acepta las virtudes naturales, aunque su tendencia a sustituirlas por las sobrenaturales es acusada [22]. Sin embargo, las sobrenaturales no se suelen edificar sobre la ausencia de las naturales. Por otra parte, Kierkegaard desconoce por completo la índole de los hábitos noéticos.

Y lo mismo hay que tener en cuenta respecto de la selección kierkegaardiana de textos de las Sagradas Escrituras y su consecuente hermenéutica. No se trata solo de que, como afirma J. Pons, sus conceptos bíblicos sean irreductibles a usos filosóficos [23], sino también que los pasajes que comenta responden a una previa elección, pasando por alto otros cuya omisión no es de recibo: por ejemplo, el pasaje de la epístola de San Pablo a los Romanos en el que se defiende que la razón humana puede acceder naturalmente a Dios, los múltiples relatos de los Evangelios en los que se ve clara la institución de los sacramentos y su forma de vivirlos, aquéllos en que es neto el primado de Pedro, los referentes a la unidad de la Iglesia, la entrega del poder de “atar y desatar” por parte de Cristo a los Apóstoles [24]… En cambio, Kierkegaard prescindió del conocimiento natural de Dios por ceñirse a la fe del absurdo; interpretó los sacramentos a su libre entender; prescindió de la doctrina y autoridad de la jerarquía católica e incluso rompió con la iglesia oficial protestante danesa; consideró también, frente al Magisterio, el tema de las indulgencias (como su predecesor en la Reforma) como un error infantil… Se puede considerar que en todo ello actuase de buena fe, pero estas confusiones no son irrelevantes.

Para Kierkegaard, pensar significa –según el modelo hegeliano– engullir la fe en la razón, a la par que creer supone –según la mentalidad luterana– dejar atrás, abandonar el pensar por insuficiente, y abandonarse ciegamente en el impenetrable decreto divino. Esta es la clave de su alternativa (aut-aut), en la que se “decide” al margen de la razón e injustificadamente (elegir es un acto propio de la voluntad) por uno de los dos miembros de la alternativa repudiando el otro. Si Kierkegaard quiso ser un “escritor religioso” (religieus Forfatter), no un filósofo, ni siquiera un “pensador” religioso, hay que indicar que esta decisión no es cognoscitiva, sino voluntaria y, por lo mismo, en este sentido su propuesta se puede encuadrar dentro de los voluntarismos que inician su andadura en la filosofía contemporánea por oposición al racionalismo hegeliano a ultranza (panlogismo), con el que culmina la filosofía moderna

3.       ¿filosofía o cristianismo?

Por otra parte, Kierkegaard afirmó que el comienzo de la filosofía clásica es la admiración [25]. Frente a esta tesis pone en boca de Juan Clímaco que “el comienzo de la filosofía moderna tenía que ser un comienzo esencial para la filosofía” [26], el cual radica –dice– en la duda. Nótese que, en una obra previa firmada con su nombre propio, el concepto de ironía, Kierkegaard afirmó que “la filosofía comienza con la duda”, y que en el título de su obra seudónima Johanes Climacus se lee “de todo hay que dudar”. Ambas tesis son afines, pero las obras son de sesgo distinto (una seudónima y otra no). Además, por la misma fecha, había escrito en su Diario: “constituye un punto de partida positivo para la filosofía el de Aristóteles cuando dice que la filosofía comienza con el asombro, y no como en nuestros tiempos con la duda” [27], tesis contraria a la que ofrece en las precedentes. ¿A qué carta quedarse? Si se debe prestar fe a las propias declaraciones de Kierkegaard ante la vida, es mejor fiarse de su Diario. Pero en él escribió: “creo tener el coraje de dudar de todo y de luchar contra todo, pero no de reconocer, de tener, de poseer cosa alguna” [28]. Esta era su actitud personal. Ahora bien, ¿cuál fue su pensamiento respecto del comienzo de la filosofía? También en su Diario se lee: “el método de comenzar por la duda para fundar la filosofía parece tan apropiado para el objeto como pretender que los soldados estén rectos, obligándolos a estar curvados” [29].

Que la duda (motor de la filosofía cartesiana) no es cognoscitiva es manifiesto, pues no es ninguna operación noética –como el propio Kierkegaard notó [30]–, sino voluntaria [31]. Repárese que centrar la atención en la duda equivale a descubrir la actividad de la voluntad, y no de esta en general, sino de la propia. Pero como la voluntad no se puede entender desligada del yo, el tema clave de la filosofía así iniciada no puede ser sino la subjetividad. Suele decirse que la filosofía moderna, por contraposición a la clásica, es subjetivista, es decir, que su tema no es la realidad extramental, sino la realidad del sujeto.

En esto Kierkegaard es netamente moderno [32], y lo es hasta tal punto que su pensamiento está enteramente centrado en la existencia humana. Por eso se le considera el padre del existencialismo, aunque esto ha sido cuestionado por quienes consideran que este movimiento es propio del siglo XX [33]. Por tanto, no es de extrañar que su ‘filosofía’ deviniese autobiográfica, o como expresa Clímacus: “el saber del individuo no dejaba de seguir siendo mero saber sobre sí mismo” [34].

Lo que precede también explica la oposición de Kierkegaard a la filosofía hegeliana, pues esta defiende que la contemplación de la verdad completa se alcanza a conocer en presente, absorbiendo necesariamente el pasado en el presente. Por el contrario, en la vida del sujeto, pese al influjo del pasado y la inmediatez del instante [35], lo que más pesa sobre la existencia del individuo es el futuro, tanto histórico como posthistórico. Y ambos, lejos de estar determinados, son el aliento de la libertad humana, libertad que Kierkegaard vincula a la voluntad [36]. En consecuencia con esto, el pensador danés tuvo que relativizar el protagonismo del pensamiento. En este punto se aprecia de nuevo que, más que moderno, Kierkegaard es contemporáneo, filosóficamente hablando (si se traza con la figura de Hegel la separación entre lo moderno y lo contemporáneo).Pero, sin duda alguna, lo que más influyó en el pensamiento y escritos de Kierkegaard fue el cristianismo, si bien interpretado desde el punto de mira protestante (sola scriptura [37] y sola fides [38]), entendido y vivido extremosamente en su caso, pues frente a las 95 tesis de Lutero, el danés decía tener sólo una, aunque reiterativa: “el cristianismo no se ha realizado” [39], es decir: “toda la desgracia y la confusión de los tiempos modernos se puede expresar con una sola frase: ‘el cristianismo se ha tomado en vano’” [40]. ¿Cuál fue, según él, la causa? “La mentira es la esencia de la desmoralización de la cristiandad” [41]. ¿Qué le faltaba al cristianismo de su época? Según Kierkegaard, la radicalidad luterana [42].

¿Por qué pensaba de ese modo? Porque “en nuestros tiempos ‘cristianos’, el cristianismo está por volverse paganismo” [43], lo que significa que era acomodaticio a las costumbres mundanas, es decir, flojo y dulzón, en vez de ser decididamente luchador y sufriente. Por su parte, su reducción del cristianismo al libro inspirado interpretado severa y particularmente [44], implica en buena medida prescindir de la llamada “Tradición” de la Iglesia [45] (en la que la filosofía es compatible con la teología –la razón con la fe–), y comporta, asimismo, repudiar el ‘Magisterio’ de la Iglesia. De modo que, debido a este capital sesgo, y aunque Kierkegaard conozca en cierto modo el legado de algunos Padres de la Iglesia, más que un pensador clásico, estaba más inclinado a tener un perfil moderno, y no solo en filosofía, sino también en lo que a la teología se refiere.

A modo de conclusión

Las tesis sostenidas permiten notar que el pensamiento de Kierkegaard guarda más similitud a un tipo de filosofía moderna: el voluntarismo (Ockham, Descartes, Kant…), a la par que se opone a otro tipo: el racionalismo (Spinoza, Leibniz, Hegel…). Se advierte también que, como voluntarismo y racionalismo son las dos caras de la moneda filosófica moderna, que es opuesta a la del realismo clásico [46], la doctrina de Kierkegaard no se puede llamar, sin más, realista.

Juan Fernando Sellés en dialnet.unirioja.es

Notas:

1      “Por la fe abandonó Abraham el país de sus antepasados y fue extranjero en la tierra que le había sido indicada. Dejaba algo tras él y también se llevaba algo consigo: tras él dejaba su razón, consigo llevaba su fe; si no hubiera procedido así, nunca habría partido, porque habría pensado que todo aquello era absurdo”. Johanes Climacus o de ómnibus dubitandum est, Alba, Barcelona, 2008, p. 71. “Pero Abraham creyó; no dudó y creyó en lo absurdo”. Ibid., p. 76. Más adelante Søren confiesa que entiende bien la filosofía hegeliana, pero añade que “cuando doy en pensar en Abraham me siento anonadado”. ‘Problemata’, en Ibid. p. 92, y añade: “la filosofía comete un fraude cuando nos ofrece otra cosa a cambio y habla despectivamente de la fe. La filosofía no puede ni debe darnos la fe, sino que debe comprenderse a sí misma”, Ibid., p. 93. Kierkegaard reitera que Abraham “creyó en virtud del absurdo”. Cfr. Ibid., p. 96.

2      Al iniciador del nominalismo no le faltaron seguidores dentro de la filosofía de corte escolástico-nominalista: Juan de Buridán, Nicolás Oresmes, Biagio Pelacani de Parma, el Tostado, Gabriel Biel, Nicolás de Ámsterdam, Lutero, Melanchton, Suárez, Vázquez, Juan de Lugo, Francisco Murcia de la Llana, Juan Gabriele Boyvin… Pero también es claro que sin su propuesta no se entienden el racionalismo, el empirismo, la Ilustración y el idealismo.

3      Klocker indicó que, así como Ockham supuso una negación de los precedentes intelectualismos y el inicio de un nuevo modo de hacer filosofía (lógica) y asimismo de entender la fe, también Kierkegaard supuso una ruptura con la filosofía de Hegel y una defensa de la subjetividad y, asimismo, de la fe al margen de la razón. Con todo este autor marca más las distinciones entre ambos pensadores que sus semejanzas, sobre todo al indicar que “Kierkegaard view of faith is certainly more personal and more subjective than is that of his medieval counterpart. Perhaps where they differt most is in the way they relate reason and faith. Ockham would certainly accept the medieval theory that faith was a complement to reason… Kierkegaard is more interested in emphasaizing the radical difference between them”. Cfr. H. R. Klocker, “From rationalism to faith. Ockham and Kierkegaard”, The Modern Schoolman, 55 (1977-8), p. 70.

4      “Sócrates es y permanece para mí el único reformador que yo conozco”. Diario (1847) ed. de C. Fabro, Morcelliana, Brescia, vol. 4 (1980), p. 41. “Sócrates fue el único que supo mantenerse sobre el ápice en el que poder manifestar continuamente lo existencial, siempre el presente, sin tener ninguna doctrina, sin sistema o cosa similar, porque lo tenía en acto”. Ibid. (1949), vol. 6, p. 13. Más adelante añadió: “Lutero es objeto de mi plena veneración: pero Lutero estaba bien lejos de ser un Sócrates. Cuando quiero hablar del hombre sin tanta hojarasca, digo: oh, de todos los hombres el más grande eres tú, Sócrates, héroe y mártir de la intelectualidad; solo tu comprendiste qué significa ser un reformador, te comprendiste a ti mismo en el ser, y así fuiste”. Ibid. (1849-59), vol. 6, p. 144.

5      Chestov indicó que Kierkegaard abandonó a Hegel para refugiarse en Job y en Abraham. Cfr. su libro: Kierkegaard et la philosophie existentielle, Vrin, Paris, 1972, cap. I. Por su parte, Derrida indica que Kierkegaard dejó a Hegel por Abraham. Cfr. “A quien dar (saber no saber)”, en Kierkegaard vivo. Una reconsideración, Encuentro, Madrid, 2005, pp. 81-108.

Se puede sostener que lo que subyace en toda la antropología kierkegaardiana es una deficiente interpretación del pecado original, pues lo entiende como ‘pecado de ciencia’, pero en el sentido inverso al que lo comprendió Tomás de Aquino, pues la ciencia es, para Søren, mala, mientras que, para el de Aquino, lo malo no es el hábito adquirido de ciencia, el cual permite conocer la realidad del mundo tal como es, sino la pretensión de que el mundo sea de otro modo a como es, con otro orden del que tiene, lo cual acarreó una pérdida de luz en dicho hábito.

6      “Con el Catolicismo ocurre como con la Tierra, sobrevino un Copérnico (Lutero), quien descubrió que Roma no es el centro alrededor del cual todo gira, sino un punto periférico”, Diario (1938), versión abreviada, ed. al español de María Angélica Bosco, Buenos Aires, ed. Santiago Rueda, 1995, p. 65. Ya antes había escrito que “el desarrollo lógico de la doctrina protestante de la Biblia es el elemento constitutivo de la Iglesia”. Diario (1835) ed. cit., de C. Fabro, vol. 2 (1980), p. 26. Y en la misma página recalca: “la Biblia contiene el cristianismo esencial”.

7      Cfr. J. Howland, Kierkegaard and Socrates. A study in philosophy and faith, Cambridge University Press, Cambridge, 2006; E. F. Mooney, On Soren Kierkeggard. Dialogue, Polemics, Lost Intimacy, and Time, Ashgate, Burlington, 2006, Part One: Kierkegaard: A Socrates in Christendom.

8      Diario (1849-50) ed. cit., de C. Fabro, vol. 6 (1981), p. 159. Más adelante añade: “tratar al cristianismo como ciencia es transformarlo en cualquier cosa del pasado, o sea, es exponer que eso no es más una cosa del presente”. Ibid. (1854), vol. 11, p. 110.

9      “Ningún filósofo moderno ha influido tanto en mí como Trendelenburg”. Diario, (1847-8) ed. cit., de M.A. Bosco, p. 182. Cfr. también al respecto: J. Collins, El pensamiento de Kierkegaard, F.C.E., México, 1958, pp. 122-126.

10      Cfr. Diario (1844) ed. cit., de C. Fabro, vol. 3 (1980), p. 158. En una de estas ocasiones escribe: “Lutero ha hecho en el fondo un daño incalculable no volviéndose mártir… Lutero con la última fase de su vida ha acreditado la mediocridad”. Ibid. (1854), vol. 10, pp. 103-5. En otra añade: “¡Lutero, tienes una responsabilidad enorme! Porque, si observo la cosa de más cerca, veo siempre más claramente que tu has abatido al Papa… pero para poner sobre el trono al ‘Público’”. Ibid., p. 129. Y en otra: “Lutero ha causado una gran confusión… la mundaneidad, la política, el pandillaje”. Ibid., vol. 11, p. 69.

11      “El modo con el cual al fin y al cabo Lutero habla de la Ley y del Evangelio no es sin embargo la doctrina de Cristo”. Diario (1854) ed. cit., de C. Fabro, vol. 11 (1982), p. 115. “Lutero considera en el fondo el cristianismo como optimismo”. Ibid. p. 201. “Lutero es exactamente lo contrario de un ‘apóstol’. El apóstol expone el cristianismo en interés de Dios, viene con la autoridad de Dios y con su interés. Lutero expone el cristianismo en interés de los hombres”. Ibid. (1864-55) vol. 11 (1982), p. 266.

12      N. González Caminero, “Panorama existencialista”, Pensamiento, 4 (1948), p. 398.

13      “En un sentido formal puedo llamar perfectamente a Sócrates mi maestro, mientras que sólo he creído, y sólo creo, en Uno: Nuestro Señor Jesucristo”. Mi punto de vista, Madrid, Aguilar, 1988, p. 55. “Sócrates es y será para mí el único reformador que reconozco. Los otros, en mi opinión, pueden haber estado entusiasmados y bien intencionados, pero al mismo tiempo eran notablemente limitados”. Diario (1847-8) ed. cit., de M. A. Bosco, p. 192. “¡Oh, Sócrates! ¡Tú has permanecido como el único pensador en el campo puramente humano!”. Ibíd. (1854), p. 426. Cfr. también: A. A. Krentz, “The socratic-Dialectical Antropology of Søren Kierkegaard’s Postscript”, en Anthropology and Authority, P. Houe, G. D. Marino, S. H. Rossel (eds.), Rodopi, Amsterdam-Atlanta, 2000, pp. 17-26. También se ha escrito al respecto que “Kierkegaard a retrouvé chez Socrate cette dimensión existentielle qui au-delà ‘des systèmes philosophiques’ consacre tout philosophe authentique: le pouvoir de s’entretenir avec soi-même”. Th. Penzopoulou-Valalas, “Kierkegaard et Socrate ou Socrate vu par Kierkegaard”, Études Philosphiques, 2 (1979), p. 162.

14      Cfr. N. Viallaneix, “Kierkegaard Socrate Chrétien?”, en AA.VV., Kierkegaard oggi, A. Cortese (ed.), Vita e Pensiero, Milano, 1986, pp. 44-57.

15      Cfr. Diario (1834) ed. cit., de C. Fabro, vol. 2 (1980), p. 9.

16      Por ejemplo, en el tema del amor: “El final del sermón de Lutero (sobre el cap. XIII de la 1.ª Ep. a los Corintios) donde se afirma que la fe es más elevada que el amor, es sofístico. Lutero pretende siempre explicar al amor como simple amor al prójimo, casi como si no existiera también la obligación de amar a Dios. Lutero, en suma, ha sustituido el amor a Dios, con la fe, y llama luego al amor, amor al prójimo”. Diario (1849) ed. cit., de M. A. Bosco, p. 273. Le critica asimismo su matrimonio. Cfr. Ibid., p. 416.

17      En el Prólogo de una de sus obras más conocidas repite dos veces: “el autor del presente libro no es de ningún modo un filósofo”. Temor y temblor, ed. de V. Simón Merchan, Editora Nacional, Madrid, 1975, pp. 56-57. En el segundo volumen de O lo uno o lo otro se lee: “tu sabes que nunca me he hecho pasar por un filósofo”. O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida, II, Trotta, Madrid, 1997, p. 159. Y en otro lugar añade: “no soy ni dialéctico, ni filósofo, pero honro a la ciencia según mis débiles alcances”. Etapas en el camino de la vida, ed. Juana Castro, S. Rueda (ed.), Buenos Aires, 1952, p. 98. Una matización al respecto dice así: “Si puedo atribuirme la aptitud de considerar algo de modo filosófico, se lo debo a esa impresión de la infancia. Mi incondicional respeto por la regla”. O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida II, ed. cit., p. 241. Hannay ha escrito al respecto el artículo: “Why Should Anyone Call Kierkegaard a Philosopher”, AA.VV., Kierkegaard Revisited, N. J. Cappeløn y J. Stewart (eds.), W. de Gruyter, Berlin – New York, 1997, pp. 238-253.

18      “El mérito de Kierkegaard se concentra en varios puntos de los que aquí destacaré uno: es quien mejor expresa la dimensión psicológica de la crisis del hegelianismo”. L. Polo, “Kierkegaard, crítico de Hegel: la dialéctica como tedio y desesperación”, en Hegel y el posthegelianismo, Eunsa, Pamplona, 1999, p. 108. Cfr. del mismo autor: “La hermenéutica de la sospecha. Søren Kierkegaard”, en Nietzsche como pensador de dualidades, Eunsa, Pamplona, 2005, cap. 2. Cfr. asimismo sobre temas psicológicos kierkegaardianos: I. Adinolfi, “L’esperto dell’anima. Centralità della psicología nell’opera di Kierkegaard”, en Le malattie dell’anima. Kierkegaard e la psicologia, Melangolo, Genova, 2006, pp. 7-20; C.S. Evans, Søren Kierkeggard’s Christian Psychology, British Columbia, Vancouver, 1990; H. Ferguson, Melancholy and the critique of modernity. Søren Kierkeggard’s religious psychology, Routledge, London-New York, 1995.

19      “The nerve in Kierkegaard psychological methodology is… autopsy… Kierkegaard is patient and physician, the object and the subject of the investigation at the same time… Kierkegaard psychology is based upon self-analyses”. K. Nordentoff, Kierkegaard’s psychology, Duquesne University Press, Pittsburg, 1972, pp. 1-3.

20      “Desde aquel día Abraham fue un anciano; no podía olvidar lo que Dios le había exigido. Isaac continuó creciendo, tan florido como antes; pero la mirada de Abraham se había empañado y nunca más vio la alegría”. ‘Panegírico de Abraham’, Temor y temblor, ed. cit., pp. 64.

21      Cfr. M. A. Bertman, “How a clever theologian finds unhappines”, Synthesis Philosophica, 4/7 (1989), pp. 91-98.

22      Víctor Eremita escribe: “su acción interior (la del místico) no consiste, pues, en la adquisición de virtudes personales, sino en el desarrollo de las virtudes religiosas o contemplativas”. O lo uno o lo otro. Un fragmento de vida, II, ed. cit., p. 218. Anti-Climacus afirma: “lo contrario del pecado no es la virtud… No, lo contrario del pecado es la fe”. La enfermedad mortal, publicado bajo el título Tratado de la desesperación, ed. de J. E. Holstein, ed. Edicomunicación, Barcelona, 1994, p. 99.

23      “In my analysis of the biblical quotations, I have attempted to show that the presence of the Bible in Philosophical Fragments and in other pseudonymous works cannot be ignored nor reduced to dogmatic iusses or abstract philosophical ideas”. J. Pons, Stealing a Gift: Kierkegaard’s Seudonyms and the Bible, Fordam University Press, New York, 2004, p. 145.

24      Este punto lo advirtió Mesnard: “Toutes les erreurs se retrouvent dans les rapports de Kierkegaard avec l’Église. Il ne connaît pas assez le Christ pour comprendere l’admirable doctrine du corps mystique, d’ailleurs peu répandue à son époque”. P. Mesnard, Le vrai visage de Kierkegaard, Beauchesme, Paris, 1948, p. 459.

25      “Constituye un punto de partida positivo para la filosofía el de Aristóteles cuando dice que la filosofía comienza con el asombro, y no como en nuestros tiempos con la duda”. Diario, (1841-2) ed. cit., de M. A. Bosco, p. 88. “Descartes enseña que el estupor (admiratio) es la única pasión del alma que no tiene ningún contrario. Por eso se ve qué exacto es hacer comenzar la filosofía con ella”. Diario (1840-42) ed. cit., de C. Fabro, vol. 3 (1980), p. 109. “Lo que mueve a comenzar será por tanto aún la admiración, como en la antigüedad para los griegos”. Ibid., (1846) vol. 3 (1980), p. 174. Pero a esta admiración, que es intelectual, Søren añade la decisión, que es voluntaria: “Lo que empuja a comenzar es la ‘admiración’. Eso por lo que se comienza es la ‘decisión’”. Ibid. (1846) vol. 3 (1980), p. 175.

26      Johannes Climacus o de todo hay que dudar, Pars Prima, ed. cit., p. 50. El enunciado De omnibus dubitandum est, que escuchó a los demás, escribe Søren sobre el protagonista de esta obra, “iba a desempeñar un papel decisivo en su vida”. Ibid., p. 48, pues “este enunciado se convirtió en un cometido para su pensamiento”. Ibid., p. 49; “trató entonces de tomar conciencia de la relación entre aquel enunciado y la filosofía”. Ibid., p. 49. Y entonces, “dio comienzo a sus operaciones y confrontó enseguida las tres afirmaciones principales que había oído respecto a la relación del enunciado con la filosofía. Estos tres enunciados rezan así: 1) La filosofía comienza con la duda; 2) Uno tiene que haber dudado para llegar a filosofar; 3) La filosofía moderna comienza con la duda”. Ibid., p. 56. A lo que añade: “insistía en la idea de que la filosofía moderna había comenzado en virtud de una consecuencia necesaria. Concluyó entonces que el comienzo de la filosofía moderna tenía que ser un comienzo esencial para la filosofía”. Ibid., p. 59. “El saber del individuo no dejaba de seguir siendo mero saber sobre sí mismo”. Ibid., p. 63. Si dudar es filosofar, son compatibles los tres postulados.

27      Diario (1841-2) ed. cit., de M. A. Bosco, p. 88.

28      Diario (1840-42) ed. cit., de C. Fabro, vol. 3 (1980), p. 55.

29      Diario (1840-42) ed. cit., de C. Fabro, vol. 3 (1980), p. 91.

30      “¿Es dudar un acto de conocimiento?” Johannes Climacus o de todo hay que dudar, ed. cit., p. 126; “Qué es dudar, una determinación de la voluntad o más bien una necesidad del conocimiento”. Ibid., p. 128. “La duda no puede detenerse nunca en sí misma. En la autorreflexión, el conocimiento es inducido a error, no puede detenerse por sí mismo; debe intervenir la voluntad”. Ibíd., p. 133. “Él entendía que en la duda debía haber un acto de la voluntad; pues de lo contrario, dudar llegaría a ser idéntico a estar en la incertidumbre”. Ibid., p. 134. “Para dudar hay que querer; para detenerse, el momento volitivo debe ser dejado aparte”. Ibid., p. 135. “¿Es un acto de conocimiento? Ibid., p. 138. “¿Es un acto de voluntad?” Ibid., p. 139. “Seguir dudando era una tarea vital a pesar de toda la persuasión del conocimiento”. Ibid., p. 139.

31      Cfr. L. Polo, Evidencia y realidad en Descartes, Eunsa, Pamplona, 2.ª ed., 1996. Uno de los mejores estudios sobre la “verdad” según Kierkegaard lo ofrece Rafael Larrañeta en la primera de las dos partes de su libro La interioridad apasionada. Este autor afirma que la duda es el punto de partida de la filosofía kierkegaardiana y que el paso de la duda al sujeto es muy hacedero. No repara, sin embargo, en que la duda es voluntaria y que, en consecuencia, lo que subyace en ese método es un voluntarismo de fondo. Tampoco advierte que en que la artificial oposición entre lo empírico e ideal tiene como raíz a la filosofía ockhamista y como polos opuestos al racionalismo y empirismo. Cfr. asimismo sobre el tema de la duda: J. Izzi, “The place of doubt in Kierkegaard”, Analecta Husserliana, 51 (1997), pp. 227-237; “Kierkegaard’s doubt”, Phenomenologycal Inquiry, 18 (1994), pp. 24-35.

32      Para Peñalver Gómez, Kierkegaard es moderno a pesar de su “crítica a la Modernidad, de la reconciliación hegeliana de la Especulación, la Religión y el Estado… La más obvia es su modernidad estética y literaria”. “Kierkegaard”, en J. L. Villacañas, La filosofía del siglo XIX, Trotta, Madrid, 2001, p. 117.

33      Cfr. S. O’Hara y G. Stella, Kierkegaard alla portata di tutti. Un primo paso per comprendere Kierkegaard, Armando editore, Roma, 2007, p. 23.

34      Johanes Climacus, o de todo hay que dudar, ed. cit., p. 63.

35      Para Jolivet el instante es la noción kierkegaardiana capital: “La idea de instante desempeña un papel tan importante en el pensamiento de Kierkegaard que podría sin dificultad ordenarse toda su doctrina en torno a esta noción capital. Es, en efecto, por relación a ella que pueden definirse a la vez la existencia y sus estadios, con las diferentes categorías que éstos implican: inmediatez y repetición, conversión y elección, decisión y riesgo, pecado y angustia, fe y contemporaneidad, absoluto y trascendencia”. El existencialismo de Kierkegaard, Espasa Calpe, Madrid, 1952, p. 71. A este autor le parece así porque “el acto de existir es a tal punto independiente de la temporalidad, y aun a tal punto exclusivo, en cierto sentido, de ésta que sólo puede concebirse en y por el instante”. Ibid., p. 74. Cfr. asimismo: J. Colette, “L’instant chez Kierkegaard et après”, Les Cahiers de Philosophie, 8-9 (1989), pp. 55-67.

36      “La libertad (acto de voluntad)”. Johanes Climacus, o de todo hay que dudar, ed. cit., p. 142.

37      “La Sagrada Escritura es el indicador del camino. Cristo es el camino”. Diario (1847) ed. cit., de C. Fabro, vol. 4 (1980), p. 23. Wahl afirma al respecto: “Pour souvenir tout son édifice, Kierkegaard ne fait finalement appel qu’à l’obeissance absolue et au respect des textes sacrés”. J. Wahl, Études kierkegaardiennes, Paris, Vrin, 1949, p. 434.

38      “On peut en dire autant de la pensée de Kierkegaard, prise dans son ensemble; elle est méditation sur la croyance”. Ibíd., p. 289.

39      A lo largo de la lectura del Diario de Søren Kierkegaard el lector puede encontrar las siguientes radicales expresiones: “el cristianismo no existe”; “la cristiandad es una asociación de no cristianos”; “la sociedad cristiana es una falsificación del cristianismo”; “el cristianismo ha sido abolido en la cristiandad”; “la cristiandad ha devenido el orden establecido”; “el único cristianismo que hay en la cristiandad se reduce en el fondo a judaísmo… porque un cristianismo pensado en tranquilidad (como un orden establecido) es judaísmo”; “el cristianismo está esencialmente abolido”; “el cristianismo es una imposibilidad en los Estados”; “una babilonia: he aquí la cristiandad actual”, “el cristianismo está en sustancia abolido”; “¿por qué ya no encontramos persecuciones? Porque ya no existe el cristianismo”; “la desgracia de la cristiandad es el haber reducido el cristianismo a una pura doctrina”; “se ha llegado a ser cristiano sin cristianismo”; “a lo que tiende de continuo el arte de la cristiandad es a abolir la ‘imitación’”; “la cristiandad ha abandonado el cristianismo”; “que el cristianismo no existe puede ser demostrado del hecho existencial que nadie cree al ‘singular’ y a sus acciones intensivas”; “mi pensamiento es que el cristianismo ya no existe”; “‘lo humano y lo cristiano se identifican perfectamente’: he aquí la tesis, la palabra de orden de nuestros tiempos. Pero esa es la exacta expresión de que el cristianismo se ha abolido”; “la predicación oficial del cristianismo en la cristiandad es sofística”; “la generación presente no puede soportar el cristianismo. Los hombres de hoy pueden ser llamados los sepultureros del cristianismo, en cuanto que lo llevan a la tumba”; “el cristianismo ya no existe, todo es cháchara; tampoco hay paganismo, porque se acicala de cristianismo”; “el cristianismo hoy no es más que mitología y poesía”; “el cristianismo oficial es sofística… y la predicación oficial es epicureísmo”; “el cristianismo se ha degradado hasta volverse la ‘religión del Estado’”; “el cristianismo no sólo no existe, sino que hemos llegado al punto en el que el cristianismo del Nuevo Testamento es propiamente eso contra lo que nosotros estamos en guardia como la cosa más impía y abominable”; “el cristianismo para la ortodoxia actual, esto es, para la protestante, es mitología y poesía”; “¿qué es la cristiandad? ¿Qué otra cosa es sino el tener una buena intención humana… como en el caso de Pedro? Por tanto, la cristiandad es ‘una invención de Satanás’”; “eso que se llama ahora cristianismo, verdaderamente no es otra cosa que un burlarse de Dios”; “en la cristiandad el cristianismo que es espíritu, se ha transformado en una brutalidad, en una bestialidad”; “la cristiandad es la apostasía del cristianismo”: “el cristianismo es la invención de Satanás”; “la cristiandad, cuando se la observa con más diligencia, muestra una tal desmoralización que todas las otras religiones presentan frente a ella una condición mejor”; “la cristiandad es una lucha entre Dios y el hombre mucho más seria que cualquier lucha del paganismo con Dios”; “la cristiandad es una conspiración contra el cristianismo del Nuevo Testamento”; “el cristianismo no existe de hecho, al menos no en la ‘cristiandad’”; “el cristianismo oficial (el de la cristiandad) es sin más un engaño, un tomar a Dios a burla”; “el cristianismo oficial (el de la cristiandad) es cristianismo de sociedad; el cristianismo del Nuevo Testamento es antisocial”; “el cristianismo de la cristiandad no solo diluye y agua el cristianismo, sino que lo falsifica en su principio”; “según el Nuevo Testamento, el cristianismo es inquietud… De modo inverso, en la cristiandad se presenta el cristianismo como calmante”; “la cristiandad es una enfermedad”. Cfr. sobre este tema especialmente el vol. 12 (en la ed. de C. Fabro) del Diario de Kierkegaard.

40      Diario (1847) ed. cit., de C. Fabro, vol. 4 (1980), p. 105. Escribía al respecto Delacroix: “no conozco contra el cristianismo oficial un ataque más violento, más cerrado, una sátira más precisa y sangrienta, que la de este cristiano convencido”. “Estudio crítico sobre Kierkegaard”, en A. A. Vassend (ed.), Prosas de Søren Kierkegaard, Ed. América, Madrid, 2013, p. 94. Con todo, ya se ha indicado que Søren, más que cristiano, se consideraba como alguien que luchaba por serlo. Cfr. respecto de la crítica social de Søren: M. Westphal, Kierkegaard’s Critique of reason and Society, Pensylvania State University Press, Pennsylvania, 1991.

41      Diario (1854) ed. cit., de C. Fabro, vol. 11 (1982), p. 105.

42      “La desgracia de la cristiandad es sin duda haber quitado a la doctrina de Lutero sobre la fe el momento dialéctico, de manera que se ha vuelto un pretexto para un mero paganismo y epicureísmo”. Diario (1849) ed. cit., de C. Fabro, vol. 5 (1981), p. 189.

43      Diario (1838) ed. cit., de C. Fabro, vol. 2 (1980), p. 132.

44      Gardiner ha puesto de relieve la severidad de la visión cristiana de Søren frente a la hipocresía de muchos cristianos. Cfr. su trabajo: Kierkegaard, Oxford University Press, Oxford, 1988. Cfr. asimismo: L. Nardi, Kierkegaard e il cristianesimo tragico, Ed. Cremonese, Roma, 1976. Por su parte, Valverde incluye a Søren entre los filósofos de la religión, junto con otros pensadores modernos y contemporáneos como Kant, Hegel, Schleiermacher, Bergson, Unamuno, Jaspers, Zubiri, Wittgenstein, Ricoeur, Buber, etc., a la par que incluye a Hume, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud, Bloch, etc., como críticos de la filosofía de la religión. De Kierkegaard saca a relucir la tesis del danés acerca de “la dificultad del cristianismo”. Cfr. J. M. Valverde, “Kierkegaard: la dificultad del cristianismo”, Filosofía de la religión. Estudios y textos, Fraijó, M (ed.), Trotta, Madrid, 1994, pp. 265-290.

45      En su diario Søren indica que tal ‘tradición’ es un invento de los eclesiásticos. Cfr. Diario (1849) ed. cit., de C. Fabro, vol. 7 (1981), p. 97.

46      Cfr. L. Polo, Nominalismo, idealismo y realismo, Eunsa, Pamplona, 2001, 2.ª ed.

Lorena Chaparro Díaz

Introducción

Existen factores asociados a la aparición de la enfermedad crónica: el proceso de envejecimiento (1), la adopción de estilos de vida poco saludables con falta de actividad física, tabaquismo, abuso de alcohol y dietas ricas en grasas y carbohidratos, así como la obesidad asociada a la aparición de diabetes (2). Los estilos de vida de los colombianos conducen a que se presente el mismo panorama con aumento de las enfermedades cardiovasculares, que ocupan el primer lugar de mortalidad (27,3%), las enfermedades isquémicas del corazón, cerebrovasculares e hipertensivas (2).

La preocupación mundial por las enfermedades crónicas no transmisibles (ECNT) ha llevado a generar políticas de prevención y de intervención. Entre las de prevención está el Carmen (conjunto de acciones para la intervención multifactorial de enfermedades no transmisibles) (3); entre las de intervención se encuentran el Modelo de cuidado en condiciones crónicas (CCM) y, el más reciente, el Cuidado innovador para las condiciones crónicas (ICCC) (4). Las dos estrategias se basan en la necesidad urgente de trasladar el cuidado hospitalario al hogar con garantías que deben mantener los distintos sistemas de salud.

Para el cuidado, la persona con enfermedad crónica requiere un ambiente humanístico y de apoyo en el mantenimiento de sus funciones y en la prevención de mayor discapacidad. El impacto de la enfermedad trasciende la calidad y la cantidad de vida individual, a una familiar, social, cultural, financiera y política (5).

La necesidad de cuidar a personas en situación de enfermedad crónica es una realidad cada día más frecuente que afecta la cotidianidad de muchas familias. Además, representa alto costo económico (6), aún más si se sabe que la carga de las ECNT es solo el 60% dentro de la ya reducida ayuda en salud, que es de 36% (7).

Esta ayuda es necesaria y en muchos casos devastadora. La experiencia de limitación para la persona enferma y la carga del cuidado para el cuidador familiar son asuntos ampliamente documentados en la literatura. Sin embargo, la experiencia de cuidado de un familiar con enfermedad crónica genera un vínculo especial y es enriquecedora, ya que deja algunas ganancias hasta ahora no descritas en la literatura.

Antecedentes

El fenómeno de estudio fue el significado del cuidado en la díada alrededor de la experiencia de la enfermedad crónica. Se revisaron el concepto de cuidado (8-22), la relación de la díada (23-32) y los sujetos involucrados en esta: la persona con enfermedad crónica y el cuidador familiar.

El cuidado de las personas con enfermedad crónica exige reconocer su trayectoria para comprenderlo como proceso (33, 34) que requiere tiempo y va acompañado de aspectos positivos y negativos. La progresividad de la enfermedad genera, al igual que la trayectoria, un proceso de construcción de significados anudados a la experiencia.

La investigación con este sujeto de cuidado muestra el aumento de la percepción de los síntomas de la enfermedad (35), la gran motivación por conocer su condición (36); impacta y modifica el concepto de calidad de vida (37), así como también la relación entre la identidad y el modo de afrontamiento (38). Hay presencia de depresión (39), sentimientos constantes de sentirse diferente y el querer sentirse normal (40). Se manifiesta de manera marcada la restricción (41) y el apoyo permanente en la espiritualidad y la resignación motivada (42). Como experiencia, la enfermedad crónica se percibe como un conjunto de sentimientos emocionales positivos y negativos del componente espiritual (43).

Las dinámicas familiares conducen a que uno de sus miembros tome la decisión, ya sea propia o por sugerencia de la familia, de asumir el rol de cuidador. Así se inicia una relación caracterizada por intercambios, conexión, trato familiar especial y sentimientos. El estudio de los cuidadores reconoce que viven una experiencia que implica cambios de difícil manejo con grandes necesidades, carga y sobrecarga de cuidado, impacto en la autoestima (44), dificultades económicas y ausencia de apoyo familiar (45), impacto en la salud mental y aparición de enfermedad infradiagnosticada (46).

Sin embargo, como experiencia, les ha permitido encontrar aspectos positivos que mejoran su percepción; por ejemplo, un significado particular (47). Las intervenciones se han enfocado a la disminución de la carga (48) por medio del soporte social y comunitario y la conformación de grupos de autoayuda. Existen otras que mejoran el bienestar y la capacidad de afrontamiento; por ejemplo, el uso de la tecnología en la nueva era al brindar espacios virtuales para compartir experiencias (49).

Los panoramas regional y nacional no difieren del panorama internacional; sin embargo, dan muestra del interés que tiene la enfermería por integrar en la familia al cuidador familiar como sujeto de cuidado (50-56).

El estudio surge en respuesta a dos vacíos: la falta de integralidad que se observa en la atención de las personas que viven en una situación de ECNT y la poca evidencia alrededor del conocimiento de fenómenos intersubjetivos en el cuidado diario. El objetivo central planteado en este artículo es comprender el significado del cuidado, construido a partir de la relación entre la díada cuidador familiar-persona con enfermedad crónica.

El estudio se basó en un método cualitativo exploratorio y descriptivo con empleo de teoría fundamentada, la cual se basa en el interaccionismo simbólico (57). Esta metodología permitió explorar los procesos y revelar las características humanas de anticipación y respuesta a vivir en situación de enfermedad crónica, un proceso social básico en el contexto en que ocurre (58), con el fin de buscar explicaciones completas del significado del cuidado en la díada (59) y como un fenómeno de la salud humana (60).

La muestra del estudio fueron los datos suministrados por 10 díadas (20 informantes), integradas por dos sujetos: la persona con enfermedad crónica y su cuidador familiar. Los informantes residían en Bogotá. En total se desarrollaron y analizaron 28 entrevistas a profundidad.

Para seleccionar las díadas se buscó incluir en ellas características que pudieran modificar la experiencia de cuidado. En el caso de la persona con enfermedad crónica, predominó el género masculino; en el cuidador familiar, el femenino. Dos díadas marcan la diferencia en el género del cuidador (hombres). Se incluyeron informantes con alta, media y baja escolaridad y de nivel socioeconómico alto, medio y bajo. Las situaciones de enfermedad más frecuentes fueron de origen respiratorio, inmunológico, renal y cardiovascular en etapas no tan avanzadas, así como secuelas de enfermedades de la niñez. Se incluyeron díadas con diferentes tipos de relación: madre/padre, esposo/a, amigo/a, hijo/a. En cuanto al sistema de salud, la mayoría de las díadas formaba parte del régimen contributivo, ya fuera como cotizante o como beneficiario. Dos díadas pertenecían a planes complementarios en medicina prepagada (contributivo + medicina prepagada), y otra al régimen subsidiado. De acuerdo con el ciclo vital familiar, las etapas presentes en los informantes fueron tener hijos en edad escolar (adolescentes), salida de los hijos y casamiento, etapa madura y ancianidad. Todos los informantes expresaron en sus entrevistas ser creyentes, la mayoría de religión católica. Sin embargo, para el estudio, la espiritualidad se consideró parte esencial de los seres humanos. En cuanto a la red social cercana –por ejemplo, la familia y otro cuidador–, se incluyeron informantes que se apoyaban en los hijos, las hermanas y los esposos; informantes que conviven juntos (7 díadas), así como otros que no vivieran juntos (3 díadas). La mayoría llevaba más de 37 meses de cuidado.

La saturación teórica de la muestra fue corroborada verificando que no aparecían nuevos códigos ni categorías con la inclusión de díadas adicionales. Los indicadores principales tenidos en cuenta para determinarla fueron los propuestos por Strauss y Corbin (61).

La presente investigación se rigió por los principios éticos establecidos para Colombia y por las consideraciones internacionales en el uso de consentimiento informado y participación voluntaria. Se contó con el aval del Comité de Ética de la Facultad de Enfermería de la Universidad Nacional de Colombia.

Para la recolección de la información se realizaron entrevistas abiertas a profundidad, las cuales se caracterizaron por tener preguntas amplias al comienzo, que dieran cabida a otras específicas de acuerdo con el curso de la entrevista. La entrevista se iniciaba así: Quisiera que me contara(n) ¿qué ha significado para usted(es) el cuidado en esta situación? ¿Ha influido en su relación?

¿Con quién lo cuida (a quién cuida)? ¿Cómo ha sido su experiencia con el cuidado desde que se inició la enfermedad?

El estudio entrevistó a los dos sujetos por separado y luego de manera simultánea. Las entrevistas se realizaron en marzo de 2007 y diciembre de 2008.

El proceso de análisis se inició por la transcripción de las entrevistas y la organización de las notas de campo tomadas. El proceso de validación y confiabilidad en esta investigación se realizó al tener en cuenta los aspectos generales para la investigación cualitativa: credibilidad, factibilidad, confirmabilidad y probabilidad de transferencia (62). El proceso de teorización comenzó por los primeros datos que apuntaron a identificar la variable central. Se tomó como base lo propuesto por Stern (63), modificado por Strubert y Carpenter (62). Este proceso de teorización tuvo dos etapas inmersas en la identificación de códigos y categorías, que posteriormente permitió identificar la variable central: la primera con la guía de las 6 c, que contempló preguntas básicas durante todo el proceso (64), y la segunda con la técnica de análisis dimensional (AD) propuesta por Shatzman (65), y Bowers y Shatzman (66). La dimensionalidad incluye partes, atributos, interconexiones, contexto, procesos e implicaciones; de este modo proporcionó un entendimiento de la totalidad del fenómeno.

Resultados

La teoría surgida del análisis de esta investigación, denominada Trascender en un “vínculo especial” de cuidado: el paso de lo evidente a lo intangible tiene como elemento central el “vínculo especial” establecido entre la persona con enfermedad crónica y su cuidador familiar (con o sin lazos de consanguinidad), en lo que se ha denominado una díada de cuidado.

El proceso de cuidado gira alrededor de ese “vínculo especial”, que no existe en toda relación de cuidado, sino que se construye a partir de la conformación de la díada cuidador-persona cuidada. Cuando está presente, marca la diferencia con otros tipos de relación y otras formas de cuidar.

Este “vínculo especial” surge de la introspección, de la reflexión y de encontrar significado en la vivencia de cada uno de los integrantes de la díada de cuidado. La necesidad de enfrentar una experiencia difícil que modifica el curso de la vida parece abrir en cada uno de sus integrantes un margen de vulnerabilidad, un vacío, una necesidad de apoyo que permita superar las necesidades evidentes que plantea el cambio de la rutina.

Frente al desorden inicial, cada integrante de la díada siente malestar, preocupación y temor, acompañados de una búsqueda intensa por contar con algo de estabilidad. Poco a poco se aprende a superar las dificultades en medio del camino y se reconoce en el otro a un aliado, alguien que en medio de la situación siempre está allí, conviviendo y acompañando a su compañero en esta experiencia de vivir o cuidar en la enfermedad.

En la díada, cada integrante comienza a percibir al otro como ese con quien todo es más familiar, con quien se sufre y por quien se sufre; ese que comienza a llenar la vida y a darle sentido; ese con quien se construye y fortalece un “vínculo especial” diferente a otro tipo de vínculos porque transforma el propio nivel de conciencia.

El “vínculo especial” no es estático. Al inicio de la relación, se insinúa de manera tímida como una mera posibilidad, pero se va reconociendo en la rutina y se manifiesta casi con furor en las crisis, cuando la pérdida y el riesgo están presentes. Muchas veces su papel es tan prioritario que inhabilita, genera dependencia, es difícil de manejar, pero con el tiempo ese “vínculo especial” madura, se desarrolla y ayuda a aprender.

Cada día y cada paso en medio de la dificultad parecen fortalecer ese “vínculo especial” que caracteriza a la experiencia de cuidado. Antes de que aparezca, la díada hace tareas, asume responsabilidades, pero con el tiempo, cuando el “vínculo especial” se identifica, la díada vive el cuidado, aprende de manera progresiva y se fortalece de modo que se torna complejo comprender quién cuida a quién en la díada. El “vínculo especial” complementa a los miembros de la díada, los deja sentirse acompañados, los cobija en su dolor y, al no estar solos, aquello que parecía imposible de vivir se va superando día a día.

El “vínculo especial” da fuerza y posibilita que cada cual se sienta importante para el otro; permite aprender y comprender que lo que parecía un caos en una situación de enfermedad pase a tener significado. En este viaje constante se redimensiona la propia vida; en este “vínculo especial” es posible que puedan trascender quienes viven la experiencia.

Las tres variables que surgieron en el estudio –que en conjunto dieron paso a plantear la descripción del “vínculo especial” y describen cómo se manifiesta y cómo aporta en la construcción– fueron: limitación y necesidad de ayuda, del reto (compromiso) al logro, y en el “vínculo especial” trascender.

Limitación y necesidad de ayuda

El proceso comienza por la primera crisis: “el inicio de la enfermedad” se manifiesta en muchos interrogantes alrededor de los síntomas y las molestias de la enfermedad; la inexistencia de información aumenta más la incertidumbre frente a la vida o la muerte. Cuando se empieza a superar este acontecimiento inicial, la persona con enfermedad crónica descubre la existencia de un sujeto que lo acompaña: el cuidador familiar. Este proceso lleva aparejado el reconocimiento de la relación afectiva: ayudar de alguna manera para mejorar, verse enfrentado a la limitación y depender de alguien para satisfacer las necesidades básicas. Luego, en este punto se da una mirada atrás y se ve que fue muy importante ese acompañamiento. Al reflexionar, comprender, reconocer lo aprendido y darle un significado a esa vivencia, se pronuncian frases como:

Yo estaba bien hasta el sábado; me sentía divinamente. Y el sábado comencé a sentirme un poco mal, y ya me citaron... me mandaron pues a que me trataran… duré ocho meses en esto… [05-PEC-01].

… es decir, ha habido más vinculación, más identificación… yo creo que ha mejorado la relación en darle más valor a los esfuerzos que hace ella (cuidadora) para cuidarme... nos afecta en el sentido de preocupación… [03-PEC-06].

Del reto (compromiso) al logro

La percepción del cuidado se inicia en la crisis de la aparición de la enfermedad al reconocer la relación entre la persona con enfermedad crónica y su cuidador, así como la cercanía entre ellos y la necesidad de responder y empezar a comprender lo que implica cuidar. En este proceso se descubre la dependencia, que es lo que más preocupa y dificulta la labor. Sin embargo, se buscan estrategias para mantenerse en todo el proceso. Es posible orientar el cuidado e involucrar a más integrantes de la familia, reconocer los aprendizajes y la importancia de la espiritualidad para mantenerse firme. La reflexión gira en torno a ver qué tan diferente es ahora lo aprendido para sí mismo, para tener el valor de enfrentar lo que surja en el cuidado y para la vida misma. Es importante señalar que cada vez que el cuidador se ve enfrentado a una nueva crisis reconoce nuevos aprendizajes y avanza al adquirirlos. La mayor experticia en la labor de cuidado los lleva a consolidarse en su tarea y a ser reconocidos importantes. Se encuentran frases como:

… pero ya la dedicación y la entrega de lo que es convivir con la enfermedad, aprender a ser parte activa dentro de la situación y a convivir con ella, es aceptarla que entró en nuestras vidas y que en vez de rechazarla y decir y maldecir por eso, bueno vivamos con ella, ya nos tocó… [17-C-07].

… creo que para nosotros ha sido benévola… míralo como está ahí, puede respirar bien, puede dormir bien, puede comer, puede dedicarse a leer… entonces, yo pienso que hemos sido, antes, muy bendecidos por Dios… cuando el pronóstico era de un año o iba a estar no sé cómo, volteo a mirar a J (PEC) y veo las cosas y digo: “oiga, esto vale la pena hacerlo” [17-C-16].

En el “vínculo especial” trascender

La trayectoria de la enfermedad es el camino donde los miembros de la díada viven la experiencia del cuidado; aquí se inicia el viaje de la mano del origen del cuidado que se afianza con la ambivalencia entre la dependencia y la sobreprotección, que motiva la necesidad de enfrentarse como díada a lo que surja de esta experiencia. Se aprecian y superan dificultades en la labor para luego reflexionar sobre la facilidad de la comunicación y el mantenerse: “el vínculo especial”. Se aprecia que lo necesario para cuidar no es solo responder a lo físico, sino también ir más allá de los elementos básicos para incluir la dignidad, el reconocerse como seres humanos y estar ahí en el proceso de acompañamiento como díada y luego con otros integrantes de la familia para empezar a disminuir sus dificultades y su carga. Es preciso reconocer los beneficios obtenidos a través de la experiencia de vida, los beneficios intangibles que solo ellos pueden ver para proyectarse, compartir juntos, compartir con otros que viven la misma situación.

… yo (PEC) era un poco alejado de ella (cuidadora) y ahora con la enfermedad estoy más cerca de ella, ¿sí?... ese cambio se dio de un momento para otro… y ya pues en lo sucesivo es una realidad [06-D-03].

… en el momento que a él (PEC) le dieron el diagnóstico, pues lógico que ya nos acercamos más porque pues yo (cuidadora) estuve más pendiente de él (PEC)… ya somos más compatibles, ya somos prácticamente de dos-uno… porque como estamos tan cerca y todo, o sea yo creo que estoy más cerca de él (PEC), que estar más cerca de mi esposo [06-D-04].

... desde el momento en que a él (PEC) el médico le dio el diagnóstico… mejor dicho nos lo dio a los dos… ya yo quedé ahí, de ahí para acá yo ya, en cuerpo y alma… [06-D-10].

… pues nos, cómo le dijera, nos hablamos y de acuerdo con lo que hablamos nos estamos cuidando… [6-D-02].

… entonces dirán: entonces estas viven en el país de las maravillas, pero también sufrimos, también lloramos, también tenemos momentos de histeria y de rabia, en que no nos soportamos… de pronto lo hacemos porque obviamente hemos sido durante muchos años viviendo bajo muchas presiones… equilibrar la balanza, digo yo... sentémonos y miremos a ver, propongamos… [07-D-22].

Esta investigación exploró un sujeto novedoso de cuidado (que no es nuevo): la díada. Una pareja o dos sujetos que interactúan en una situación de enfermedad crónica no siempre son una díada; para que lo sean, debe existir mutualidad y reciprocidad a lo largo de la experiencia que viven juntos, como se ratificó en esta teoría. Aunque se identifican elementos clásicos de la enfermedad, surgen algunos nuevos en la relación, como el cambio de identificación al dejar de hablar de uno solo para hablar de dos, con el riesgo de perder la individualidad. Se reconoce un ambiente hostil al inicio, que se va acercando a la vivencia –con la adquisición de habilidad– hasta crear un espacio propio para la díada.

El “vínculo especial” se caracteriza por afecto, respeto, entrega mutua, acompañamiento, compartir sentimientos todo el tiempo y reflexión constante. Afuera de la díada hay elementos ambientales que interactúan con ella. En ocasiones se requiere que el cuidador familiar (por su nivel de funcionalidad) conviva con aquellos para transmitir aprendizajes en la labor de cuidado. Así tienen efecto, porque logran enriquecer el vínculo.

En medio de la limitación y la cercanía de la muerte se expresan frases como “vivir la vida” frente a cuestionamientos como afrontar la enfermedad, lo que implica tiempo y compenetración en la díada.

Los aportes para la enfermería son puntuales. Sería valioso establecer en la valoración familiar en situación de enfermedad crónica ¿quién se relaciona mejor con la persona con enfermedad crónica?, ¿qué recursos hay en la familia?, ¿qué recursos hay en el hogar? Con base en estos planteamientos, pueden propiciarse espacios para la expresión de sentimientos sobre la decisión de asumir el cuidado de un familiar, conocer con quién hay mayor empatía y cercanía para el cuidado o si hay alguna relación afectiva positiva. Se requiere la identificación de necesidades en la transición hospital-hogar para mantener y favorecer la adquisición de habilidades de cuidado instrumentales y valorar la experiencia vivida con todo lo que implica valorar la existencia de un patrón de cuidado.

Discusión

Esta discusión se presenta desde el punto de vista que implica generar un “vínculo especial” y trascender desde tres perspectivas, las teorías de vínculos con los elementos tangibles e intangibles relacionados con el cuidado y lo que la literatura reportó y se relaciona con los resultados.

El cuidado tiene dos componentes desde el inicio de la especie humana: uno físico y otro mágico. El ser humano se agrupó, hizo techo, buscó protección frente a la inclemencia del tiempo, desarrolló tecnología para sobrevivir. Al mismo tiempo, desde siempre intentó congraciarse con el poder superior (dioses, naturaleza), para lo cual desarrolló rituales, cantos y oraciones, entre otros elementos. Una parte del cuidado siempre se ha visto; la otra se ha intuido. Una ha sido explícita; la otra, implícita. Algunas experiencias de vida ayudan a que el componente implícito se manifieste; con esto, hay una mayor conciencia de los hechos humanos morales, afectivos, interactivos y terapéuticos (67).

Desde disciplinas como la medicina, el psicoanálisis, la psicología, la educación y la sociología se ha definido el vínculo como parte de la evolución, el desarrollo y la convivencia del ser humano. El vínculo encontrado en esta investigación se relaciona con lo propuesto por autores como Klaus y Kennell (68). Se retroalimenta con los gestos y estímulos visuales, el paso fácil entre la independencia-dependencia y la respuesta a las necesidades para mantenerse en el cuidado por parte del cuidador y acompañar el proceso de la trayectoria. Otro elemento es el hecho de responder a necesidades importantes para la vida humana, planteado por Bowlby (69), Ainsworth (70) y Bartholomew (71), y el gran motivador a través del amor y la alimentación permanente de las personas (72).

La formación de vínculos se encuentra asociada a periodos de angustia, enfermedad o situaciones inquietantes (por ejemplo, nacimiento, enfermedad crónica) que dependen de la edad, del género y de las circunstancias de la trayectoria en respuesta a un símbolo que hace que se mantenga la motivación en la permanencia de estas relaciones cercanas (70, 72).

El tiempo es otro factor asociado a este “vínculo especial” del que trata Garciandía (73). Es la comunicación, en especial con grupos de soporte social. Este proceso, según Pichon-Riévere, (74) no es lineal, sino una espiral en que cada vuelta implica realimentación del yo y el esclarecimiento de la vivencia.

Desde la perspectiva existencial o lo intangible, el “vínculo especial” tiene relación con lo propuesto en la teoría de rango medio de Starck (75), como parte de las situaciones de enfermedad crónica y la cercanía de la muerte. Esta teoría explica cómo el ser humano, al verse enfrentado a esos momentos límite (enfermedad crónica), hace tránsito por periodos difíciles o de crisis que ayudan de manera progresiva a encontrar significado en la vida.

Otro elemento presente es la autotrascendencia (76), en la que se reconoce una opción para redimensionar lo que las díadas experimentan y viven al descubrir el soporte espiritual, la forma de organizar y cambiar dentro del sistema lo que es significante para llegar al bienestar y a un sentido de totalidad con la trayectoria de la enfermedad.

Las formas de trascendencia también se relacionan con lo propuesto por Newman. A través del “vínculo especial” de cuidado se perciben aspectos ‘aparentemente’ opuestos como lo tangible y lo intangible. Esta trayectoria se relaciona con la perspectiva hegeliana porque puntos de vista opuestos pueden llegar a juntarse y fusionarse en uno nuevo. Es la visión sintetizada de la realidad. Esta autora también asoció su enfoque teórico a la evolución humana, lo que se relaciona con la conformación del vínculo. Al inicio de esta discusión se planteó que la evolución del ser humano, desde la perspectiva biológica, se relaciona con el vínculo. Aquí se condensa este proceso en un plano superior con la parte existencial, visto desde enfermería como la visión de simultaneidad y de conexión con el universo que, en gran medida, es lo intangible.

Se puede decir que lo encontrado, evidente en la teoría sustantiva planteada por la investigadora, no dista de lo que han descrito autores de enfermería y de otras disciplinas. Estos hallazgos tienen relación con la perspectiva universal del cuidado por su carácter humano y forman parte de su pan-dimensionalidad. Los hallazgos del estudio reflejan abordajes complementarios que se vuelven particulares en las relaciones del ser humano con otros o con el ambiente.

Se concluye la discusión al validar lo encontrado, evidente en la teoría sustantiva surgida, desde las perspectivas de lo físico y lo espiritual, donde se pierde la relación jerárquica o altruista entre el que cuida y el que es cuidado. Los teóricos que apoyan esta validación, aunque son de visiones filosóficas distantes, tienen un punto de encuentro en el ser humano: sus posibles dimensiones universales. Intentar limitar esta construcción a un solo enfoque dejaría un vacío para comprender a las díadas de cuidado.

Conclusiones

La relación interpersonal sí puede construir un concepto particular de cuidado, que se caracteriza por el tránsito de lo evidente –con el cuidado instrumental y la atención a las crisis– hacia lo intangible, que son los aprendizajes y ganancias. Ese paso genera trascendencia. La relación se nutre con los ingredientes de cuidado durante la trayectoria de la enfermedad. El proceso evolutivo de la relación se asocia a la experticia y la habilidad para cuidar. La experiencia de vivir el cuidado en una situación de enfermedad crónica favorece la evolución y refleja la complejidad de los seres humanos que, al sentirse frente a sus límites, hallan un espacio de encuentro que les posibilita ir más allá. Cada sujeto miembro de la díada tiene una perspectiva de la experiencia que, al conjugarse en la díada, adquiere una dimensión que no era percibida por cada uno de sus integrantes.

Los significados pragmáticos estuvieron presentes al inicio de la experiencia y de la relación cuando el elemento motivador hacia el cuidado era instrumental, con la búsqueda de confort, respuesta afectiva y superación de crisis. A medida que se vivía la experiencia, el significado cambió y generó mayor experticia y nivel de conciencia, a pesar de que se enfrentó mayor disfuncionalidad física de la persona con enfermedad crónica y mayor carga para el cuidador.

Los significados existenciales de cuidado se hicieron evidentes en la trascendencia. Estos fueron espirituales y de crecimiento al identificarse y proyectarse como díada. Los resultados se contrastaron desde dos perspectivas: la biológica, con el surgimiento de un vínculo, y la existencial, que refuerza el componente evolutivo del ser humano en una dimensión universal y de totalidad que hace de ese vínculo algo “especial”.

Tener dos perspectivas permite comparar y comprender los significados evidentes e intangibles de las díadas que viven la situación de enfermedad crónica, así como corroborar que los enfoques teóricos de enfermería son susceptibles de integrarse en el manejo de una experiencia que refleje la totalidad.

Lorena Chaparro Díaz en dialnet.unirioja.es

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Luis Fernando Villegas

Introducción

Durante algún tiempo hemos venido intercambiando algunas ideas y reflexiones, en la Carrera de Comunicación, referentes a la necesidad de pensar y repensar críticamente el ámbito de la ética y su relación con la comunicación. Todos los sectores afirman la necesidad de formar, pensar y actuar éticamente. Sin embargo, no queda claro qué mismo es esto de la ética. Todos sostienen que para poder enfrentar la situación en la que nos encontramos debemos asumir nuestras responsabilidades éticas. Pero ¿qué queremos decir con esto? También, los organismos multilaterales se han unido a este pedido. Sostienen que nuestros países son de los más “corruptos”, y que a ello se deben nuestros niveles de pobreza y “subdesarrollo”. Cuando desde la Universidad sostenemos la necesidad de pensar y repensar críticamente la ética y la comunicación ¿estamos afirmando lo mismo que estos organismos? ¿Existe alguna diferencia con sus tesis? No han faltado las voces que piden formación en valores para los jóvenes y niños en las escuelas, colegios y Universidades. Pero ¿Qué se quiere decir con ello? ¿Hay tal vez una ausencia y/o crisis de valores? ¿De qué valores estamos hablando? ¿De los valores del mercado? Éstos, ¿no están vigentes y legitimados? Entonces ¿a qué valores nos referimos?

El análisis es completamente preliminar y sólo busca suscitar inquietudes para futuras reflexiones. Las tesis por tanto son “provisionales” y están abiertas a la crítica y discusión colectiva.

La totalización del mercado frente a la lógica reproductiva de la vida

La sociedad se muestra como un capitalismo del mercado total, que es definido como globalización de los mercados y homogenización del mundo. Su “valor central” es la competitividad, y el sujeto central, alrededor del cual gira nuestra sociedad, es el sujeto que calcula su utilidad en términos cuantitativos derivados de los precios del mercado. Por tanto, la globalización de los mercados se realiza en nombre de un sujeto que maximiza sus utilidades, calculándolas de forma cuantitativa. Por consiguiente, la competitividad como valor central y el sujeto calculador del mercado se corresponden. Al resultado de este comportamiento se lo llama eficiencia.

Frente a esta lógica destructiva y apabullan- te, en América Latina “surgen” nuevas voces, nuevas lógicas de pensamiento que permiten poner en cuestión la matriz misma de la racionalidad medio-fin. Estas formas distintas de ver el mundo estarían dentro de lo que conceptualmente llama- remos las “lógicas reproductivas de la vida”.

Dada la subversión y anulación de todos los valores en nombre de la eficiencia formal, hay solamente una crítica que el argumento de la eficiencia no puede borrar del mapa con tanta facilidad. Resulta de la pregunta: ¿se puede vivir con eso? Es la pregunta por los resultados, negada de manera tan enfática por las ideologías de la eficiencia. ¿Se puede vivir con los resultados de un mercado totalizado?

La producción capitalista sólo sabe desarrollar la técnica y la combinación del proceso social de la producción socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el hombre (Marx, 1986: 423).

La crítica que pretendemos elaborar se da a partir de los resultados de la totalización del mercado. Pero ésta no se efectúa en función de valores éticos, sino en nombre de la sobrevivencia de la humanidad. Según esta crítica, la eficiencia formal del mercado desenfrenado lleva a la destrucción de las fuentes de la riqueza que es- ta misma eficiencia produce: el ser humano y la naturaleza. La eficiencia se transforma en una competencia de individuos que cortan la rama sobre la cual se hallan sentados, se incitan mutuamente, y al final celebran como el más eficiente a aquel que termina primero, y cae.

Considero que en las condiciones actuales poca gente dudará de lo acertado de este análisis. Tampoco existe mucha duda de que se trata de un proceso acumulativo que tiende a la catástrofe. El miedo a eso se puede percibir diariamente. Un sistema de mercados que no está expuesto a resistencias correctivas se comporta de modo fragmentario frente a los conjuntos interdependientes de la división social del trabajo, y de la naturaleza. Se trata de una tecnología fragmentaria como afirma Popper. Como tal, interviene sin ningún criterio de orientación en las relaciones interdependientes. Cuanto más se celebra esta tecnología fragmentaria como la única tecnología realista, con más rapidez se destruyen los sistemas interdependientes de la división social del trabajo y de la naturaleza.

Una acción orientada predominantemente por los criterios del mercado no puede prever ni evitar este resultado.

El sistema del mercado resulta ser un sistema compulsivo. Si se lo deja operar según las indicaciones de su “mano invisible” obliga a la catástrofe. Las oportunidades del mercado y su aprovechamiento son compulsivas, pero tienen que ser calculadas fragmentariamente. O se pierden en la competencia, o se participan en la destrucción de los fundamentos de la vida de nuestro planeta. En el sistema compulsivo de mercado no existe sino una alternativa: ahorcado o fusilado. Dado que en el mercado total la competencia es lo único intocable, esta competencia promueve el proceso de destrucción de mundos vitales y reconfiguración en clave abstracta e institucional compleja.

Esto lleva a la esquizofrenia de los valores. Se reduce los valores positivos frente al ser humano y la naturaleza a valores vigentes en los ámbitos privados, para conservar la buena conciencia en el ámbito de la esfera del sistema compulsivo del mercado total.

Dado que la competencia es considerada el motor exclusivo de la eficiencia, se trata entonces de una eficiencia que conduce a la muerte. Es la eficiencia del suicidio colectivo. Estaríamos hablando de un “Nihilismo” sin emancipación, de un progreso entrópico destructor.

En la tradición del pensamiento teórico burgués se prescinde de estos argumentos recurriendo a la llamada mano invisible del mercado. Se sostiene la existencia de un mecanismo auto-regulado que asegura, por medio de un automatismo, que toda acción humana fragmentaria se inserte automáticamente en una totalidad equilibrada por el mercado.

Este fenómeno: el que una orientación por la situación de intereses escuetos, tanto propios como ajenos, produzca efectos análogos a los que se piensa obtener coactivamente –muchas veces sin resultado- por una ordenación normativa, atrajo mucho la atención, sobre todo en el dominio de la economía; es más, fue precisamente una de las fuentes del nacimiento de la ciencia económica (Weber, 1992: 24).

No obstante, esta mano invisible tiende al equilibrio únicamente en mercados parciales, y no en relación con sistemas interdependientes de la división social del trabajo y de la naturaleza. En relación a éstos produce un proceso mortal hacia la catástrofe, y no un equilibrio. El mercado como sistema compulsivo se impone como mercado total y crea tendencias compulsivas que llevan a la continuación del proceso de destrucción. Pareciera existir algo así como una conjura, de modo que la destrucción ocurriría según un gran plan. Pero no se trata de una conjura sino justamente de una mano invisible que produce un resultado “como si” existiera un único plan de destrucción. A pesar de esta lógica hegemónica el mercado convive con otras lógicas disímiles a las cuales generalmente funcionaliza.

Pero, entonces ¿No es eficiente la eficiencia? ¿O no es suficientemente eficiente? Es evidente que hay que tener dudas sobre la eficiencia de la producción de riqueza, si ella destruye de forma acumulativa las fuentes de esa riqueza. La eficiencia se hace ineficiente; ocurre “la irracionalidad de lo racionalizado”. Irracionalidad desde la perspectiva del mundo de la vida; entendida como entidad compuesta no contradictoria y no atravesada por dimensiones de alteridad no recomponibles. El mundo de la vida es el mundo de la complejidad. Una producción es eficiente sólo si produce las fuentes de la riqueza producida. Frente a esta lógica de la eficiencia se genera, sin embargo, resistencias y reconfiguraciones complejas que relativizan esta lógica, sin que por ello deje de ser dominante.

El mercado como sistema compulsivo se impone como mercado total y crea tendencias compulsivas que llevan a la continuación del proceso de destrucción.

 Cuando se habla de eficiencia en este sentido, se usa ciertamente un concepto de eficiencia diferente del usado en nuestra sociedad, cuando se rechaza a las alternativas en nombre de la eficiencia. El concepto de eficiencia fragmentaria de nuestra sociedad no se preocupa de las fuentes de la riqueza. Es cuando se introduce un concepto de eficiencia reproductiva, que surge un conflicto. Lo que es eficiente en términos del primer concepto puede ser ineficiente en términos del segundo, y viceversa.

La producción de riqueza tiene que hacerse en términos tales que las fuentes de ésta –el ser humano y la naturaleza-, sean conservadas, reproducidas y desarrolladas junto con la riqueza producida. Sin este concepto de eficiencia reproductiva, la eficiencia fragmentaria del mercado pierde toda orientación y no puede sino tender a la destrucción de las fuentes de la riqueza. De ahí que sea cada vez más de una importancia decisiva desarrollar este concepto de la eficiencia reproductiva, y canalizar y limitar bajo este punto de vista el sistema compulsivo del mercado. No se trata apenas de nuevos valores: conlleva una valoración ética nueva del ser humano y de la naturaleza. En cuanto que el mercado, como mercado total no tiene otro límite que la arbitrariedad, cualquier valor nuevo queda sin efecto y no se puede imponer sino en el ámbito estrictamente privado.

¿Es calculable esta eficiencia reproductiva? Cualquier calculabilidad es fragmentaria. Para poder calcular con certeza la eficiencia reproductiva, habría que tener un conocimiento ilimitado y perfecto. Por esta razón, cualquier cálculo es provisorio y no puede sustituir jamás la decisión. Esta decisión no es técnica. Con todos los cálculos ocurre que no se puede saber desde antes los efectos de lo no calculado, o lo no calculable, sobre los riesgos resultantes, cualquier olvido aparentemente insignificante, puede implicar el fracaso del todo: causa pequeña efecto grande.

Para que se pueda asegurar la eficiencia reproductiva, no se la puede reducir al puro cálculo. De otra manera no se la puede afirmar. En nombre de la eficiencia reproductiva hay que establecer límites, que no pueden ser calculables o el resultado de algún cálculo. Sólo si se trasciende a la calculabilidad se puede garantizar la eficiencia reproductiva.

Ahora bien, los valores que determinan estos límites no pueden venir de ningún cálculo. Se derivan del reconocimiento mutuo de los seres humanos que incluye un reconocimiento de la vida de la propia naturaleza. El cálculo no determina valores. Es nihilista y los disuelve. Donde ya no le quedan valores por disolver, se desvanece el mismo.

Por ende, existe una relación entre valores y eficiencia. No obstante, si se somete a los valores al cálculo de la eficiencia fragmentaria, ésta los disuelve y, finalmente, tampoco hay ya más eficiencia fragmentaria. En nombre de la eficiencia no pueden surgir valores de convivencia. Pero el reconocimiento de estos valores es el punto de partida de la posibilidad de asegurar la eficiencia reproductiva, y con ella hacer posible la vida para el futuro.

Entonces, hay que preguntarse por el sujeto que subyace a la idea de reducir el mundo entero a los cálculos fragmentarios de una cuantificación ilimitada. Se trata del sujeto de las ciencias empíricas.

Hay que analizar el problema del elemento cualitativo en los análisis cuantitativos. Las ciencias empíricas en general –y no sólo la ciencia económica– ven todavía hoy el elemento cualitativo de los valores humanos como algo que no compete a la ciencia. Empeñados en reducir todo lo cualitativo a lo cuantitativo, desembocan en un simple utopismo que intenta realizar lo cualitativo de los valores humanos por una carrera infinita –de mala infinitud- en lo cuantitativo. La mano invisible y las ilusiones de la teoría económica neoclásica sobre la tendencia al equilibrio del automatismo del mercado, son utopismos de este tipo.

A través de la ciencia empírica corre un fantasma. Es el fantasma de la omnisciencia, que es el presupuesto necesario para hacer posible la reducción de lo cualitativo a lo cuantitativo. Este fantasma omnisciente tiene dos caras. Una es la del ser omnisciente que actúa en el mundo de la ciencia empírica que imagina. Esta es la cara del fantasma que la ciencia empírica utiliza para hacer desaparecer lo cualitativo a favor de lo cuantitativo.

La otra es la cara de la “mano invisible” o “providencia”. Logra por un automatismo de las estructuras de la realidad, que los actores, sin tener un conocimiento perfecto, produzcan resultados como si los tuvieran. El conocimiento no desaparece, sino que es desplazado desde los actores, de los cuales se sostiene que no lo tienen, hacia una estructura cuya magia opera como si lo tuviera. Al ser sustituido el actor con conocimiento de las teorías económicas neoclásicas por las teorías Neoliberales (Hayek sobre todo), retorna el fantasma de la mano invisible a la teoría económica.

Recurriendo a este fantasma cualitativo, las ciencias empíricas pretenden reafirmar que lo “cualitativo no es más que pobreza en lo cuantitativo”. Es decir, para demostrar la tesis de que no se requiere conceptos cualitativos, introducen un concepto cualitativo La misma comprobación es una contradicción. Demuestra lo contrario de lo que se quiere probar, esto indica que no hay ciencia cuantitativa posible sin conceptos cualitativos previos. La conclusión sólo puede ser que al no disponer de ningún sujeto omnisciente, y al no haber ninguna estructura que actúe como si fuera omnisciente, tenemos que introducir conceptos cualitativos. Existe un límite de factibilidad humana que hace cualitativamente imposible la reducción de lo cualitativo a lo cuantitativo. El intento de esta reducción desemboca en un proceso de ma- la infinitud que, a la postre lleva a la destrucción de la misma humanidad y de la naturaleza.

En este mismo sentido argumenta Wittgenstein en su conferencia sobre ética:

Supongamos que uno de ustedes fuera omnisciente... en el caso de que escribiera todo lo que sabe en un gran libro, entonces este libro contendría la descripción completa de este mundo. Quisiera llamar la atención sobre el hecho de que este libro no contendría nada que pudiéramos llamar un juicio ético, esto es, nada que implicaría lógicamente un juicio de este tipo (Wittgenstein, 1989: 12).

De nuevo se elimina la ética por la introducción de un fantasma omnisciente y se supone, por lo menos así parece, desde su punto de vista, que todos los juicios son juicios de hecho (juicios denotativos). Wittgenstein introduce el ser cualitativo omnisciente para comprobar que los juicios cualitativos sobran. Lo que no se le ocurre siquiera es que la ética existe porque no somos seres omniscientes. Se trata de un límite de factibilidad, no de un todavía no. También el fantasma omnisciente de Wittgenstein es un sujeto trascendental. Desemboca en la creencia de que la realidad es como si fuéramos omniscientes. El resultado es la destrucción de la realidad misma.

Sin duda, este fantasma omnisciente y todopoderoso que corre a través de las ciencias empíricas –tanto naturales como sociales- es el sucesor del supremo ser de Aristóteles, hasta el Dios de la escolástica. El Dios de los filósofos ha pasado a ser el fantasma de las ciencias empíricas. Sigue siendo un Dios raquítico, sacrificial y sumamente cruel, que indica el camino hacia la destrucción a la humanidad en su autoinmolación.

La conclusión del problema que hemos querido plantear implica la necesidad del reconocimiento de valores humanos en términos cualitativos, no reducibles a ningún cálculo fragmentario. Se puede probar que el reconocimiento de estos valores es necesario, porque sin él la humanidad no puede vivir. No obstante este argumento no contiene ningún cálculo fragmentario sino una relación con la totalidad del mundo vista como un sistema interdependiente, cuyo conocimiento en detalle nos está vedado. Por eso es un argumento racional, sin ser producto de un cálculo. La conclusión se sigue justo del hecho de la imposibilidad de calcular esta totalidad. Se sigue por consiguiente, de la afirmación de los límites de la factibilidad humana, reconocimiento que hasta ahora ninguna ciencia empírica ha logrado.

Un discurso expresado por Seattle, jefe de los pieles rojas, expresa la misma relación:

Nosotros sabemos esto: la tierra no pertenece al ser humano. El ser humano pertenece a la tierra. Nosotros sabemos esto: Todas las cosas están relacionadas, como la sangre que une a una familia. Todas las cosas están interrelacionadas entre sí. Todo lo que sucede a la tierra, sucede a los hijos de la tierra, sucede a los hijos de ella. El ser humano no trama el tejido de la vida. El es, sencillamente, una pausa en ella. Lo que él hace a ese tejido, lo hace a sí mismo [1].

El problema que planteamos como horizonte de reflexión de nuestro trabajo no significa la renuncia al antropocentrismo. El antropocentrismo es una condición ontológica del pensamiento. Pero lo que en la tradición occidental aparece como antropocentrismo no pone al ser humano en el centro del pensamiento sobre sí mismo y sobre la naturaleza. Sustituye al ser humano por abstracciones, en especial por el mercado y el capital. Es un mercado centrismo o un capital centrismo. Quita al ser humano su lugar central para sustituirlo junto con la naturaleza. Al poner al ser humano en el centro, el mercado y el capital tienen que dejar de estar ahí. Solamente así es posible poner realmente en el centro al ser humano. Pero, si el ser humano se pone en el centro, resulta que no puede ser el centro si no pone a la naturaleza junto a él. Resulta una paradoja: cuando él se ubica en el centro tiene que dejar de ponerse ahí. La afirmación del antropocentrismo lleva al límite de la disolución del mismo antropocentrismo. No obstante, éste permanece vigente: el ser humano es aquel ser natural del que depende la sobrevivencia de la propia naturaleza.

El ser humano occidental trata a la naturaleza como se trata a sí mismo y a sus congéneres. Destruye a la naturaleza como a sí mismo. Cuando Seattle añade: “Después de todo, puede que seamos hermanos”, se dice a sí mismo que la única manera de que el ser humano salve a la naturaleza es aceptar una relación de hermanos con todos los otros seres humanos. La guerra que surge destruye a la naturaleza que se quiere salvar por la violencia. No se puede salvar la naturaleza sacrificando a los hermanos.

Pero, esto vuelve una y otra vez como la ilusión de occidente. Este siempre ha intentado salvar a la humanidad por el genocidio de una parte de ella, ni los países del socialismo histórico escaparon a esta regla. En la actualidad emerge de nuevo esta ilusión, que esta vez se vincula con la salvación de la naturaleza: sacrificar a una parte de la humanidad –la del “Tercer Mundo-”, para salvar la naturaleza como un arca de Noe para el resto. Cada vez buena parte de la preocupación ecológica insinúa este camino. Si occidente cae otra vez en la ilusión del genocidio salvífico y sacrificial, este será el final de la humanidad entera (Hinkelammert, 1991). Este reconocimiento de los valores humanos, no obstante, sigue siendo paradójico. Ellos tienen que ser reconocidos como valores, sin calcular su utilidad fragmentaria, para que tengan el efecto de sostener un mundo en el cual toda decisión se sigue basando en el cálculo fragmentario. Por eso es un reconocimiento conflictivo que tiene que asumir la conflictividad sin pretender eliminarla. Puede subordinar el cálculo fragmentario, y con él el mercado, si bien no los puede hacer desaparecer. Se trata ahora de una política que no se puede reducir a la técnica, sino que reclama sabiduría y humanismo.

No se conoce ninguna referencia relevante fuera del sistema para poder referirse a ella para una crítica de sí mismo.

La realidad virtual

La negación abierta de la realidad como condición de posibilidad de la vida humana, el capitalismo nihilista, hoy la efectúa por la negación de su relevancia. La realidad parece haberse disuelto en el aire. En su lugar se pone una realidad “verdadera” que es la realidad virtual. Según eso, nuestra realidad verdadera es realidad virtual. Todo lo demás, en especial el mundo de los valores de uso, parece haber perdido su relevancia. Por el momento, “sólo los hechos cuentan, y ni siquiera por mucho tiempo. Los hechos están desechos. La información y la mediatización a ultranza abolieron los hechos” (Virilio, 2003).

Con ello la realidad de los valores de uso –condición de posibilidad de la vida humana- deja de ser criterio relevante para el sistema. El sistema parece ahora producir él mismo su realidad, en la cual se desenvuelve. No se conoce ninguna referencia relevante fuera del sistema para poder referirse a ella para una crítica del sistema. El sistema es todo, inclusive la realidad misma. Se ha totalizado y en la medida que lo hace se tautologiza. Esta sociedad globalizada produce un universal sin totalidad. Esta universalidad es parte constitutiva de la concepción de progreso y desarrollo. Pero como ha quedado evidenciado en estos últimos tiempos, la universalidad no es más que triunfo de la particularidad [2]. La totalización del sistema no es más que su vaciamiento. En esa línea, aunque las comunicaciones nos den la sensación de llenura y nos pretendan extender hasta el infinito, el sentimiento de vacío y de fracaso es inevitable. Las asimetrías sociales se amplían cada vez más, por ello mismo no podemos sostener que hemos llegado al final.

Para que ya nadie pueda creer en el infierno en la tierra en nombre de la creación de un paraíso en la tierra, se marcha al infierno con los ojos abiertos. Y eso aparece como realismo.

No es difícil detectar la tautologización del sistema, ella se presenta de manera bastante transparente. Pero cualquier referencia a la contradicción real entre sistema y realidad como condición de la posibilidad de la vida humana se puede eliminar por nuevas taulogizaciones. El sistema no tiene que responder nunca y por eso tampoco responde. En vez de dar una respuesta, se tautologiza cada vez más. Por ello el conocimiento se presenta como conocimiento sin totalidad. Los conocimientos se presentan como infinitos. El infinito de las informaciones ya no puede ser recibido como en la no receptividad de la infinitud de lo mismo (Levinas, 2002). Como afirma Hinkelammert (1996), cuando pretende ser absoluto el sistema más muestra sus fisuras y debilidades.

Ahora bien, una tautología no se puede refutar por medios teóricos. Se puede solamente develar el hecho de que se trata de una tautología. El argumento del develamiento de esta tautología no puede ser sino una referencia a la realidad como condición de posibilidad de la vida humana. La crítica no puede demostrar sino el proceso de destrucción de esta realidad por la tautologización del sistema. El sistema tiene una lógica mortal y difícilmente puede sostener por argumentos lo contrario. Por ello se apoya en una referencia totalizante para su propia legitimidad, que es la mística de la muerte, que domina el mundo de Occidente. Nadie puede comprobar teóricamente que no se puede o no se debe afirmar la muerte y el suicidio colectivo de la humanidad. La muerte llega a ser la utopía de este capitalismo nihilista. Para que ya nadie pueda creer en el infierno en la tierra en nombre de la creación de un paraíso en la tierra, se marcha al infierno con los ojos abiertos. Y eso aparece como realismo.

De este modo, la muerte sustituye a la utopía, resulta ser la utopía de la opción anti-utópico. Frente a ello, la crítica clásica de la ideología no tiene respuesta. Ella presuponía un consenso sobre la relación del interés general, que incluía a los propios críticos. Pero este consenso parece estar disuelto. Esta disolución del consenso sobre el interés general es la disolución de una tradición construida en la modernidad Ilustrada. Pe- ro es a la vez su consecuencia. Pues al ser el humanismo del ser humano abstracto transformó al ser humano en una abstracción, que ya no puede ni reivindicarse como ser concreto expuesto a la muerte para decidirse a favor de la vida. Es aquí donde entra una terrible duda frente a la tesis de Habermas (1994), quien sostiene la tesis del racionalismo iluminista como un proyecto inconcluso. La vuelta al interés general fundado por el pensamiento iluminista; como lo intenta la ética del discurso de Habermas y Apel, parece resultar insostenible e ilusoria. El ser humano abstracto desembocó en el nihilismo actual, en nombre del cual se declara hoy, el “fin de las ideologías” y “el fin de las utopías”. Su lógica es el fin de la historia, si se lo entiende como autoeliminación de la vida humana misma.

La aparición del sistema nihilista no acabó solamente con la crítica de la ideología, que sólo es posible a partir del sistema utópico (Hinkelammert, 1984). También desaparece un límite para la lógica del sistema, que se deriva del hecho de que el sistema está comprometido con algún interés general. Como el automatismo del siste- ma no lleva a la realización de este interés general su sistema actúa como referencia racional también para la resistencia a la lógica del sistema. El sistema sólo temporalmente se puede hacer absoluto. Contiene en sí mismo los elementos para negar el carácter absoluto. El sistema nihilista, en cambio no contiene ningún límite en sí. Promete la aceleración acelerada y nada más. Y con esa cumple su promesa, pase lo que pase. No hay límite inmanente para el desarrollo de este poder. Este límite lo dio en el sistema utópico precisamente el hecho de la promesa de una utopía imposible.

De esta manera, la posición nihilista resulta ser aquella capaz de sustentar la política actual de la exclusión de grandes partes de la humanidad e inclusive de la naturaleza. Al no estar incluida la población entera en la visión de la sociedad de parte del sistema nihilista, tampoco se la toma en cuenta. Ni en este pensamiento hay la más mínima referencia para concebir siquiera la política generalizada de inclusión. Desde el punto de vista del sistema nihilista, ni se puede pensar la inclusión, por lo menos, no se la puede dar sentido. Pero lo que no se puede pensar, tampoco se puede hacer.

La crítica al capitalismo nihilista, sin embargo, no se puede hacer sino a partir del análisis de la realidad, como condición de posibilidad de la vida humana. Tiene que anteceder a cualquier análisis de los intereses generales abstractos (que aparecen a partir de la imaginación de situaciones ideales, como la situación de mercados ideales en la teoría de la competencia perfecta, de la planificación ideal, en las teorías de la planificación perfecta o en la situación del habla de Habermas, en su teoría de la comunidad ideal de comunicación). Pero este análisis sólo devela la tautologización del sistema, pero no lo refuta teóricamente. Las tautologías no se pueden refutar, solamente se pueden demostrar que lo son.

La crítica presupone una esperanza frente a la imposibilidad de refutar teóricamente las tautologías. Se trata en última instancia de la esperanza que la humanidad se va a negar a esta mística de la muerte. Sin esta esperanza la crítica del sistema nihilista es imposible. Pero no genera ninguna seguridad. También la humanidad se puede decidir a favor de la nueva marcha hacia el abismo. Parece una opción, que es la única opción básica de la vida humana: se trata de la opción por la vida, que se niega a la opción, muchas veces atractiva por la muerte.

El reconocimiento del sujeto viviente

Occidente está fascinado por el aniquila- miento, y lo hace hoy en nombre de la racionalidad instrumental. Pero eso no es todo. Tenemos, a la vez, la situación, en la cual vuelve el sujeto viviente, que es sujeto necesitado y como tal es legítimamente rebelde. Benjamín anota al respecto: “Se dice, que las revoluciones son la locomotora de la historia mundial. Pero posiblemente todo es diferente. Quizás las revoluciones son la activación del freno de emergencia de una humanidad, que está viajando en ese tren” (Hinkelammert, 1998: 205). Pero Levinas lo muestra con mayor claridad:

Esta nueva dimensión se abre en la apariencia sensible del rostro... la profundidad que se abre en esta sensibilidad modifica la naturaleza misma del poder que no puede ya aprehender; pero puede matar... Sólo el homicidio pretende la negación total… Matar no es dominar sino aniquilar... El homicidio ejerce un poder sobre aquello que se escapa al poder... La alteridad que se expresa en el rostro provee la única “materia” posible a la negación total... El Otro es el único ser al que yo puedo querer matar…Lo infinito de su trascendencia…más fuerte que el homicidio, ya no resiste en su rostro, y su rostro, es la expresión original, es la primera palabra; “no matarás” (Levinas, 2002: 212).

Este es el sujeto viviente. Se trata de un sujeto viviente que es necesitado:

En la proximidad se escucha un mandamiento que procede de algo como un pasado inmemorial, un pasado que jamás fue presente, que no ha tenido comienzo en ninguna libertad; este modo del prójimo es el rostro. El rostro del prójimo significa para mí una responsabilidad irrecusable que antecede a todo consentimiento libre, a todo pacto, a todo contrato. La visión del “rostro como rostro” es una cierta forma de vida económica. Ninguna relación humana o inter-humana podrá desarrollarse fuera de la economía, ningún rostro podría ser abordado con las manos vacías y la casa cerrada… La posibilidad de la casa, abrirse al Otro es tan esencial a la esencia de la casa, como las puertas o las ventanas cerradas” (Idem: 150).

La crítica al capitalismo nihilista, sin embargo, no se puede hacer sino a partir del análisis de la realidad, como condición de posibilidad de la vida humana.

Este sujeto está enfrentado a la ley, y se hace sujeto enfrentándose. Reivindica su vida frente a una ley cuya validez es también condición de posibilidad de su vida. La negación de la ley destruiría al sujeto también, igual como lo destruye la búsqueda de la salvación por el cumplimiento de la ley. El sujeto viviente no es solamente una relación de reconocimiento del otro sujeto viviente, sino implica igualmente la relación con la ley como mediación de la propia vida humana. Para ser sujeto viviente, tiene que afirmar la ley en el mismo acto, en el cual la discierne e interpela. En el sentido de Levinas es el tercero, a través del cual está la humanidad presente en relación con el otro, aunque entre en oposición con él. Levinas lo plantea en los siguientes términos: La relación con el rostro en la fraternidad en la que otro aparece, a su vez, como solidario de todos los otros, constituye el orden social, la referencia de todo diálogo con el tercero, por lo cual el Nosotros engloba la oposición del cara a cara, hace desembocar lo ético en una vida social, hecha de significancia y decencia, que engloba la estructura de la familia misma [3]. Se trata de una ley, que se cumple solamente, si se la discierne e interpela. Es ley para la vida, que se transforma en ley para la muerte en el caso de que se suprima el sujeto de la ley, que la discierne e interpela. La figura de Jesús es paradigmática. Jesús es un transgresor de la ley. Pero legitima la transgresión de la ley con la afirmación de que solamente en esta forma se la puede cumplir. Él insiste constantemente en que no se trata de abolir la ley sino de cumplirla. Pero no se la puede cumplir sin el criterio de la vida, que determina cuándo hay que transgredirla. Por eso toda vida social es una vida en la cual se establece leyes estableciendo, juntamente el criterio de su transgresión. Por tanto el rostro del otro pide: “no matarás”, exige ser reconocido como sujeto viviente. De la respuesta “no mataré”, ambos se constituyen como sujetos vivientes. Como sujetos se afirman “no nos mataremos”. Eso subyace a la solidaridad que responde a este “no nos mataremos uno al otro”. Eso se dirige a la humanidad misma: “Todos juntos no nos mataremos”. Todos somos sujetos, y llegamos a ser lo que somos al no matarnos uno al otro. Lo que somos y lo que llegamos a ser al auto-realizarnos es ser sujetos vivientes. Este sujeto es el origen de la humanidad. En el inicio no está algún asesinato fundante. En el origen está un asesinato que no se llevó a cabo. No asesinar es el origen de la humanidad. La historia no es la negación de un asesinato. Es la negación de un no-asesinato. De parte del sujeto es el no suicidio, porque el asesinato es suicidio. El no asesinato es lo fundante, en relación al cual el poder y la ley construyen asesinatos fundantes para tapar y esconder lo que es el fundamento. La humanidad se escapa a su fundamento para perseguir asesinatos fundantes. Construye y lleva a cabo asesinatos fundantes, para esconder el hecho de que su fundamento es el no-asesinato.

Luis Fernando Villegas en https://dialnet.unirioja.es/

Notas:

1      Cf. Diálogo Social, Panamá N.154, marzo 1983.

2      Cf. Abrir las Ciencias Sociales, Buenos Aires, Ed. Siglo XXI, 2004.

3      Cf. Ídem, pp. 287-288