Antonio Schlatter Navarro

Algunas reflexiones sobre la Nota doctrinal Cor ad cor loquitur

 “A diferencia de Zubiri, en vez de inteligencia sentiente, es mejor hablar de sentir inteligente, para dejar todavía más claro que no es que tengamos una racionalidad (una inteligencia) que deba complementarse con la sensibilidad, sino un sentir que ya en sí mismo es inteligente” (Josep María Esquirol, La penúltima bondad)

“No te digo que me quites los afectos, Señor, porque con ellos puedo servirte, sino que los acrisoles” (San Josemaría, Forja 750)

“A Dios no se llega en toda época por el mismo camino” (Nicolás Gómez Dávila, Escolios a un texto implícito)

La reciente Nota doctrinal de la Conferencia Episcopal Española sobre el papel de las emociones en el acto de fe [1], viene motivada por dos relevantes motivos. En primer lugar, por el hecho innegable de que “en nuestros días la experiencia de fe se centra en el universo emocional y sentimental de la persona, lo que podría interpretarse como uno de los signos de los tiempos” [2]. En segundo lugar –pero no menos importante- por el peligro real del reduccionismo emotivista de la fe, que lleva de hecho en nuestros días a bastantes personas a “convertirse en consumidores de experiencias y buscadoras insaciables de complacencia del sentimiento espiritual” [3].

Esas observaciones que recoge este documento sobre un tema tan fundamental y actual me dan pie a hacer personalmente otras, no con el fin de aclarar un texto que de por sí es conciso, equilibrado y claro, sino para poder expresar en alto algunas cosas tal vez no dichas explícitamente en ese texto, pero que tras leerlo me han venido al corazón. Y el corazón me pedía hablarlas.

Además, lejos de tratarse de un texto redactado para salir al paso de ciertos abusos que se están dando en las experiencias de fe (la tentación inmediata es interpretar así el motivo de su publicación, debido al lógico dolor que causa en el pueblo cristiano cualquier tipo de abuso) el tono de la Nota es positivo y propositivo. Es sobre todo una necesaria llamada que nos anima como cristianos a “recuperar la importancia de los sentimientos y a integrarlos, sin menoscabo de la razón, en la vida cristiana” [4].

Es muy de agradecer que la Iglesia, como Madre buena, nos ayude a valorar hasta qué punto las emociones y sentimientos, si bien pueden provocar un primer impacto en la persona y conducirla a la conversión y adhesión a Cristo, también pueden llegar a ser un obstáculo en el crecimiento espiritual.

Los puntos que me gustaría destacar del documento son estos:

1ª. El medio, no el método, es el Mensaje

La primera expansión del cristianismo en el imperio romano sigue siendo una incógnita para muchos estudiosos. Pero hay cosas que parecen ya muy claras y arrojan luz en nuestra época, en la que encontramos también tanta necesidad de un primer anuncio de la Palabra. Como ha ilustrado el magnífico libro de Alan Kreider La paciencia, aquellos cristianos de la primera hora no tenían un método, pero sí un medio. Fue su estilo de vida (habitus) y su paciencia lo que removía las almas de los que se acercaban a ellos. Vivían una fe pacífica, una caridad dialogante y una entrega esperanzada, que arrastraba. Arrastraba su testimonio real, un testimonio que además movía los corazones de quienes los trataban.

A sensu contrario, podemos pensar la publicación y enorme éxito hace poco tiempo del bienintencionado libro de Rod Dreher La opción benedictina, libro que contenía ideas de valor, pero profundamente equivocado en su planteamiento. Su error no radicaba tanto en que animara a los cristianos a vivir en paralelo al mundo, sino en proponerlo como método, bien de supervivencia bien de evangelización. La opción benedictina hizo un flaco favor al pensamiento de san Benito, quien no optó por retirarse del mundo como método, sino que con mente abierta y universal fue llamado por un camino dentro de la Iglesia universal. Camino al que la inmensa mayoría de los cristianos no está llamado.

Valgan estos dos botones de muestra para esta primera observación. Los sentimientos son buenos para una evangelización en la medida en que no sean un método para evangelizar, sino fruto de un testimonio de vida real. De lo contrario es fácil confundir al que cree y conformarse con que sea creyente. Y eso es lo menos importante en el Cristianismo. “Algunos pretenden que lo que en definitiva interesa no es tanto qué se cree como el hecho de creer, y la seriedad y la intensidad que en ello se pone… No es éste el pensamiento del Nuevo Testamento… La Fe está en su contenido” (Guardini, Sobre la vida de fe).

2ª. Confusión respecto al primer anuncio

La nota doctrinal hace referencia directa a aquellas iniciativas de primer anuncio que el Espíritu Santo ha suscitado en la Iglesia. Y más en concreto a aquellas que van dirigidas a la llamada generación Z, nativos digitales nacidos entre mediados de los 90 y la primera década del 2000.

Pero claro, conviene recordar que llamar a eso primer anuncio puede llamar a un equívoco, en este caso importante. Porque el primer anuncio sobre el amor y la afectividad lo recibimos en los cinco o seis primeros años de nuestra vida, y siempre en el ámbito de nuestra familia. Ahí se juega en gran medida la imagen que una persona pueda forjarse de un Dios que es Amor. Es la familia, la Iglesia doméstica, el cauce natural para hablar de los afectos en el camino de fe, y todo lo que no cuenta con ella o no se construya sobre ella necesita antes una cuidadosa deconstrucción y restauración.

Quien pretenda emplear como método de evangelización los sentimientos para personas de la generación Z debe saber que llegan muy tarde. Lo único que podrían hacer es paliar las lagunas afectivas si se tratara de personas que no han recibido una formación adecuada para el amor en sus hogares. Pero el primer anuncio de esas personas ya ha sido dado. Esa experiencia iniciática con la ternura de Dios ayudaría a que vuelvan a creer de modo nuevo en aquello en lo que un día creyeron de una manera errada, pues aquella primera fe en el amor les fue robada tal vez por sus propios progenitores. Es el drama de tantos jóvenes que en nuestros días ni siquiera han recibido el Bautismo, por ejemplo.

Claro que el primer anuncio debe estar acompañado del amor, de los afectos. Pero si se trata de personas que llevan años sin sentir o confiar en un amor como el de Dios es muy fácil confundir los sentimientos con el fin a alcanzar y no con el medio para llegar a Dios y a los demás. Es el ejemplo que ponía C. S. Lewis en La abolición del hombre, cuando señalaba que la tarea de los educadores modernos no consiste tanto en talar selvas como en regar desiertos. Cuando los corazones están tan secos, la presencia del primer oasis se acaba convirtiendo en la meta de llegada. Pero un oasis no te lleva al mar.

Me vienen a la cabeza estas palabras tan inspiradas de Saint Exupery: "Si quieres construir un barco, no empieces por buscar madera, cortar tablas o distribuir el trabajo. Evoca primero en los hombres y mujeres el anhelo del mar libre y ancho". Aplicado a este tema, bastaría con seguir el orden que propone el Catecismo de la Iglesia Católica, que con su propia estructura nos enseña: empieza a hablar de la Vida de Fe (primera parte del Catecismo) y muestra la grandeza del misterio litúrgico (segunda parte), y ya tendrás tiempo de hablar de la parte moral (corazón) y de la oración (relación).

3ª La llamada a amar apasionadamente

La imagen de los ríos que llevan al mar y de evocar el océano me permite hablar de un tercer aspecto muy importante, que podemos comprobar especialmente meditando la Pasión del Señor. Es esta: todos hemos sido llamados a amar con pasión (a Dios, a los demás, al mundo…), pero amar apasionadamente no consiste tanto en amar mucho o muchísimo. Antes que un tema cuantitativo, amar con pasión es un modo muy específico de amar. Amar apasionadamente es amar teniendo como referencia la Pasión de Cristo. Y la Pasión de Cristo, la Cruz de Cristo, es todo menos sentimiento. Es una historia real de Amor, que le llevó a morir por nosotros. Es el dolor, no la intensidad, la piedra de toque del amor auténtico.

Pero claro, normalmente a esa infinidad de nativos digitales a los que se dirige la Nota se les ha enseñado a huir del dolor. Entre otras cosas porque lo digital, las pantallas, no pueden transmitir un amor así. Y por esto comprobamos que la inmensa mayoría de ellos no están formados para sobrellevar la frustración, por ejemplo. La multiplicidad de adicciones, el aumento del suicidio entre los jóvenes, la esterilidad que provoca la pornografía en muchos corazones jóvenes, la lógica irracional de la eutanasia… Son muchas las pruebas evidentes de que la afectividad no está siendo bien encauzada. Cada vez se habla más de ella, al tiempo que cada vez ayuda menos como camino hacia la felicidad.

Y es que mientras la afectividad se forja en el dolor, las emociones y sentimientos nos hacen huir de ellos si no están bien enraizados. Es lo que se da en una época como la nuestra, que huye del dolor auténtico. Como dice Han, «lo que ha quedado son los dolores crónicos silenciosos, a los que se ha despojado de toda palabra, de toda inspiración que haya aún que combatir. En cambio, ya no hay dolores iluminadores, inspiradores, que sean, como decía Walter Benjamin, “una especie de corriente navegable cuyo caudal nunca se seca” y que conduce al ser humano “hasta el mar”» [5].

Volvemos a la idea de los oasis de Lewis, que en el fondo no son sino pozos de Sicar donde almas samaritanas de lo más variadas desean sencillamente calmar la sed de hoy. Aquella tarde esa mujer dejó el cántaro junto al pozo y decidió dejarse llevar por la corriente de esa agua que salta hasta la vida eterna; hasta ese mar que es Dios. Amar apasionadamente requiere hacer primero lo que hizo Cristo: entrar a todos los temas de fondo que deben aclararse, decir lo que está mal en nuestras vidas, explicar de dónde viene la salvación y de dónde no… La escena de la samaritana es una Masterclass sobre lo que es la ausencia de emociones y la presencia de una afectividad que encauza el corazón y lo libera.

4ª. Emotivismo como contexto

El reciente fallecimiento de A. MacIntyre me trae inmediatamente algo que no debemos olvidar y que este gran filósofo supo explicarnos mejor que nadie. El emotivismo dominante en nuestros días es una de esas armas que, como los bárbaros que hicieron caer el Imperio Romano, no vinieron en realidad de fuera, sino que ya llevaban tiempo dentro (es la famosa analogía que emplea MacIntyre en Tras la virtud). No debemos olvidar que la Fe de los neófitos actuales debe arraigarse no en un contexto neutral respecto a los afectos, sino en un contexto esencialmente emotivista y sentimental: siento luego existo, siento luego es verdad, siento luego amo… Esos son sus principios, y no tienen otros como sí tenía Groucho Marx.

Si toda enseñanza de la fe debe tener en cuenta la inculturación, pensar que las emociones y sentimientos son el primer modo de transmitirla llevaría al peligro real de arraigar algo que sin darnos cuenta no sería lo que pretendemos sembrar, algo que como la cizaña y el trigo se parecen mucho, pero mientras uno hace daño y el otro alimenta. El emotivismo reduce la afectividad a las emociones, y el corazón humano no está capacitado para vivir sólo a base de hidratos de carbono emocionales. Necesita alimento sólido, papillas o chuletones -unos afectos que se puedan pisar y sigan ahí-, pero no sólo chuches y patatas fritas.

Si pretendemos que los sentimientos ayuden a tener una visión global de la Fe, sencillamente… no lo lograremos. “Los sentimientos y las emociones, si bien son parte del mundo afectivo, no son capaces de abarcarlo en su totalidad” [6]. La afectividad sí porque está integrada en toda la persona, cabeza y voluntad. La afectividad adecuada proyecta una mirada, una certeza de sentido, que los sentimientos nunca podrán darnos. Y lo que necesitamos al principio es una correcta orientación.

Desde pequeños aprendimos con El Principito que sólo se mira bien con el corazón. Pero Saint-Exupery no hacía una llamada al sentimentalismo, sino a recuperar algo que ya antes que él nos recordara otra francesa, Simone Weil: “Una de las verdades del Cristianismo, hoy olvidada, es que lo que salva es la mirada” [7]. La mirada cordial, la mirada que recuerda que cada persona es hija de Dios, que el mundo ha salido de las manos amorosas de Dios, que Dios ha entregado la vida por mí… La mirada que salva es la gran enseñanza de toda Evangelización.

A educar esa mirada que sepa aplicar los sentimientos adecuados a las situaciones que se presentaran es a lo que siempre fue dirigida la educación desde los comienzos de la Filosofía. Una Filosofía que no estaba construida sobre la falacia de la inexistencia del pecado original, como la de Rousseau, sino sobre un ser humano real. Como el tema es muy amplio, recomiendo a este respecto el libro de Marta Nussbaum La fragilidad del bien. Allí la autora, como MacIntyre, reivindica la necesidad de formar en las virtudes como marco imprescindible para poder comprender que los sentimientos y las emociones son buenas… o no. Formar en virtudes es la vacuna prioritaria frente al emotivismo reinante actual.

5ª Formar a personas capaces de compromisos perdurables (vale, voy a intentar ser más breve)

Una de las observaciones tal vez más atinadas de la Cor ad cor loquitur se encuentra en su número 8: “Este primado operativo del impulso emocional en el interior del hombre, sin otra dirección que su misma intensidad trae consigo un profundo temor al futuro y a todo compromiso perdurable”. Si lo llevamos un poco más lejos, y recordamos la espléndida afirmación de Benedicto XVI según la cual la mayor libertad del ser humano consistiría en la capacidad de tomar decisiones definitivas, pocas decisiones definitivas podrán tomar personas que cimenten el edificio de su vida sobre un fundamento tan lábil como los sentimientos. Basta pensar, en el caso del matrimonio, el temor al compromiso o la facilidad de desvincularse que domina a tantos jóvenes. Es un cáncer con metástasis en todo el cuerpo social.

Me viene a la cabeza algo que aprendí de joven. Por aquella época había leído y meditado muchas veces Camino, de san Josemaría Escrivá, cuyo último número reza así: “¿Que cuál es el secreto de la perseverancia? El amor. Enamórate y no le dejarás”. El primer sucesor de san Josemaría al frente del Opus Dei, el beato Álvaro del Portillo, en una de sus cartas pastorales glosaba esta idea aclarando que este punto también puede leerse en la otra dirección: “no le dejes y te enamorarás”. Pretendía salir al paso precisamente de ese error de construir la fidelidad sobre el sentimiento, pues si bien el enamoramiento puede ser un buen comienzo del Camino, es la perseverancia a lo largo del tiempo la que trae la llegada del verdadero amor fiel para toda la vida (tanto el amor a Dios, como en el amor matrimonial… en todos). Lo primero que debe saber alguien que quiera ser fiel es que hay enamoramientos que no indican el camino correcto a tomar para llegar a la meta, y que todo amor necesita crisis que le hagan madurar.

6ª La confusión de lo sobrenatural con lo extraordinario

Si centrar la fe en el universo emocional es uno de los signos de nuestro tiempo, un corolario de este signo es la enorme confusión actual entre lo sobrenatural y lo extraordinario. Existe una llamativa sed de experiencias extraordinarias, sobre todo entre la gente joven, y normalmente la grandeza de lo ordinario se encuentra tarde, si es que uno no se pasa la vida buscando lo extraordinario. Pero lo sobrenatural antes que nada debe ser natural.

En este asunto lo religioso no es una excepción. Más bien el motivo religioso es un motor o al menos se encuentra detrás de muchas de las manifestaciones que avalan esa tendencia: bien sean apariciones y visiones de la Virgen, o experiencias emocionantes que llevan a hacer viajes llamativos para ayudar a gente que está lejísimo, o apuntarse a actividades de soledad o retiro en busca de un silencio que tiende más bien al vacío impersonal para personas que no son capaces de guardar un minuto de silencio en la vida normal…

En este sentido, la nota doctrinal también aclara –y no es baladí la aclaración- que “es importante no confundir estas vivencias con el arrobamiento místico o la experiencia del gozo espiritual que acompaña en los santos la revelación privada” [8]. De hecho, la misma nota anima más adelante a “aprender a discernir los sentimientos en la vida espiritual a partir de los grandes maestros de espiritualidad” (n. 25). En la mayoría de las situaciones en que se da esa exacerbación de las emociones no se da ningún conocimiento de esos maestros de espiritualidad, sino que hay detrás sólo la espiritualidad de alguien que dice llamarse maestro. Pero no es lo mismo.

Para este aspecto bastaría leer por ejemplo leer Sé tú mi luz, sobre la Madre Teresa de Calcuta y su falta de sentimiento en su vida de fe; o comparar la mística tan humana de Santa Teresa con la de san Juan de la Cruz, tan parecida pero tan distinta [9]; o leer los numerosos textos que dedica san Josemaría a ese tema, empezando por su homilía El Corazón de Cristo, paz de los cristianos, todo un tratadito sobre el asunto [10]… En todos ellos se ve antes un recelo –nunca un rechazo- sobre las emociones, que un apoyo en ellas para avanzar en fidelidad. Más aún, como aprovecha la nota para decir (vid. n.11), fueron descubriendo en la misma ausencia de sentimientos un signo que forma parte importantísima del itinerario espiritual.

7ª Necesidad de conocer los sentimientos de Cristo

En poco más de medio siglo que dura ya mi paso por esta tierra, he podido conocer varias versiones del confusionismo que con diversos formatos se ha sembrado en la relación afectiva que tuvo Jesucristo con María Magdalena. Con mejores o peores intenciones, esas teorías siempre se equivocan en lo fundamental. Son incapaces de mirar con el corazón de Cristo y proyectan en Él lo que interpretan desde sus corazones poco cristianos. Imagino que estos desvaríos eran menos frecuentes en épocas en las que la gente era más sencilla o tenía más formación en lo esencial. Pero es lo que tenemos.

Pongo este ejemplo pues quien no puede lo menos no puede lo más. Quien no es capaz de comprender por ejemplo el celibato por el Reino de los Cielos (piénsese en la reciente película Los domingos), o los motivos teológicos por los que los sacerdotes son hombres y no mujeres… es muy difícil que comprenda que, pues la Encarnación del Verbo ha sublimado los sentimientos humanos, una persona puede y debe ser capaz de llenar su afectividad a través de los cauces doctrinales y litúrgicos que la Iglesia nos acerca. Sin más añadidos y sin puentear los fundamentos. Cualquier visión de lo emocional sin una base suficiente en lo dogmático (sea Trinitario, Cristológico, Mariológico…) nos debe poner sobre aviso y ayudar a repensar al menos el orden de prioridades cuando los sentimientos piden mandar, y pensar bien qué estamos buscando y quién está detrás de ello cuando las emociones nos dominan.

Podemos tener como referencia y pensar en el largo recorrido de las devociones populares (romerías, hermandades, devociones patronales…). Llevan no ya años sino siglos teniendo que acrisolar y catalizar sus sentimientos religiosos, y a pesar de tanto tiempo y tantos medios, constantemente deben los pastores ir saliendo al paso de un abuso por aquí, una pequeña herejía por allí… Al final todo queda en casa, y tal vez por eso siempre habrá quien no hará nunca caso. Al final la Iglesia siempre nos animan a mirar a Cristo: los sentimientos de Cristo muestran al hombre los propios sentimientos del hombre; el misterio de los sentimientos del hombre sólo se esclarece en el misterio de los sentimientos del Verbo encarnado (Gaudium et spes).

La nota doctrinal, en su número 17, hace un elenco suficiente del Magisterio de los últimos pontífices en el que se hace una llamada a la recuperación del corazón en la vida cristiana. Ayudan muchísimo esos documentos ahí referidos porque en ningún momento se salen de la luz que arroja la verdadera devoción al Corazón de Jesús [11].

8ª Vacunarnos frente a estoicismos y espiritualismos

Si antes hablábamos de un “ismo” general, el “emotivismo”, no podemos dejar de nombrar dos vástagos, o al menos dos primos muy hermanos, de este: el estoicismo y el espiritualismo. Añadiría también –para no saltarme lo que dice la nota– el neo-pelagianismo. Pero mi impresión es que el pelagianismo es mucho más fácil tanto de refutar como de intuir, aunque sólo sea porque no es aguantable para un ser humano por mucho tiempo. Pienso que son mucho más abundantes las otras dos corrientes.

En primer lugar, el estoicismo. Me gusta pasarme con frecuencia por las librerías para ver novedades en la sección de Filosofía. Es impresionante comprobar cómo están llenos de libros sobre estoicos. Y la web. Pero el estoicismo –ni siquiera el de Séneca- nunca ha destacado por el dominio de los afectos. Al menos por el dominio para vivir la caridad. La misma palabra caridad, compasión, perdón, Cruz (por supuesto) … no se encuentran en el diccionario de un buen estoico. Este tema es tan interesante como largo. Sólo quiero señalar que este es el mundo en el que nos movemos. O bien, en segundo lugar, ese otro aún más insidioso del espiritualismo (muy relacionado con el estoicismo pues los extremos se tocan), para el que los sentimientos forman parte de la mala conciencia necesaria. De ahí tanta corrupción encubierta, tanto puritanismo cínico.

Pero como he dicho al principio que sería positivo y propositivo, quedémonos con lo que nos dice la Nota a este respecto. Que, para las versiones actuales de esas herejías de toda la vida, el mejor antídoto es creer con el Corazón. Hoy día es más importante que nunca que no nos conformemos con creer en Dios (también los demonios creen en Él, más que muchísimos cristianos), sino que hemos de creer en el Amor de Dios (1Jn 4, 16).

Y 9ª El éxito de las performances

Una última observación, más breve, sobre “el recurso excesivo a elementos de tipo emotivo que incluye prácticas de culto a la Eucaristía fuera de la Misa que desvirtúan y descontextualizan el sentido propio de la adoración al Santísimo Sacramento” [12]. Utilizo las palabras de la Nota para evitar equívocos. Y me parece de lo más oportuno su solución: respetar y cuidar todo lo que se dice en el nuevo Ritual de la Sagrada Comunión y del Culto a la Eucaristía fuera de la Misa.

En nuestros días se nota un uso excesivo de elementos extraños o sencillamente abusivos. Tal vez mejor no concretar. Pero me gustaría relacionar esto con un elemento propositivo que destaca el documento y que llama la atención muy positivamente: la importancia de apostar con determinación por una formación integral y continua de los fieles (n. 27). Por ejemplo, como nos enseñó san Juan Pablo II en la Dies Domini, la Eucaristía del domingo debe estar en el centro del ritmo litúrgico. Es la Misa dominical, y a partir de ahí la celebración de la Santa Misa diaria, la fuente y el cúlmen de la vida cristiana, el centro y su raíz. Evitemos que en esos jóvenes que comienzan a tratar a Cristo hagan suyas las palabras de Machado: no quiero cantar ni quiero a ese Jesús del madero sino al que anduvo en la mar. Esa dialéctica no es ni cristiana ni real, y acabarían perdiéndose lo esencial.

Terminamos como nos sugiere la propia Nota, contemplando a María. El amor a la Virgen siempre ha sido un catalizador de nuestro amor a Dios que acrisola nuestros sentimientos, una garantía de que nuestra afectividad será camino para llegar a su Padre, Hijo y Esposo, y poder decir con Ella: “Encontré al amor de mi alma. Lo encontré y no lo solté” (Cant. 3, 4).

Antonio Schlatter Navarro

Notas:

1.      Comisión para la Doctrina de la Fe de la Conferencia Episcopal Española, Cor ad cor loquitur (El corazón habla al corazón). Nota doctrinal sobre el papel de las emociones en el acto de fe, 20 de febrero de 2026.

2.      Cor ad cor loquitur, n.5.

3.      Ib. n. 4

4.      Ib.

5.      Byung Chul-Han, Sobre Dios, p. 102.

6.      Cor ad cor loquitur, n.7.

7.      S. Weil, A la espera de Dios (cit. en Han, cit. p.26)

8.      Cor ad cor loquitur, n.8.

9.      Me parece un ejemplo muy interesante para saber distinguir y discernir en este mundo tan complejo. Sobre el tema de la afectividad en santa Teresa me atrevo a recomendar mi artículo La afectividad femenina en santa Teresa de Jesús (Revista Monte Carmelo, año 2017).

10.    Sobre el modo de comprender el papel de los afectos en la vida espiritual del cristiano escribí este otro artículo: https://www.almudi.org/articulos/10903-san-josemaria-escriva-de-balaguer-y-la-afectividad-como-problema.

11.    En un plano más sencillo y aún más actual, estando como estamos en el año Gaudí, recomiendo la lectura de una biografía sobre él o sobre la Sagrada Familia, para ver la policromía de afectos que encierra su vida y su obra, todos ellos fundamentados doctrinalmente y ordenados armónicamente. Antes que un genio, Gaudí fue un santo.

12.    Cor ad cor loquitur, n. 36.

José Juan Romero

La realidad actual del hecho cristiano en la vida de millones de hombres y mujeres se basa de manera muy directa en la resurrección de Cristo. Por muy atractiva que pueda resultar hoy la doctrina de aquel galileo ajusticiado a principios del siglo primero de nuestra era (como pudiera serlo la de Buda o la de Ghandi), sólo en virtud de su resurrección pudo convertirse en fundamento del cristianismo.

Prescindiendo de las actitudes personales que podamos tener ante algo que se nos transmite con pre­ tensión de verdad, es particularmente relevante el plantearse la cuestión del origen histórico de esta creencia.

¿Cómo nació en el cristianismo primitivo la convicción de la resurrección de Cristo? ¿Qué testimonios poseemos de ella? ¿Cuál es el valor y el sentido de esos testimonios? ¿Qué podemos entender por resurrección de Cristo a la luz de esos testimonios?

Este artículo y el siguiente pretenden arrojar alguna luz sobre estas cuestiones fundamentales.

1.       En busca del "Kerigma" primitivo

Hubo un momento del siglo I de nuestra era, no muy lejos del año 30, en que unos judíos del pueblo empezaron a predicar que Cristo había resucitado. Este es el hecho. Aún no se habían escrito los evangelios; ni siquiera se pensaba en ello. Pablo, un judío de Tarso que después se haría famoso por su odio a los cristianos, no había aún oído hablar de ese puñado de hombres que habían de poner en peligro, a su entender, los fundamentos mismos del judaísmo.

Pero aquellos hombres ya predicaban. ¿Qué predicaban? Estamos en el mismo punto de partida del cristianismo y el contenido de aquella predicación reviste para nosotros una importancia excepcional. No en vano sabemos que nuestra fe en la resurrección de Cristo (y con ella, como veremos en otro artículo, toda nuestra vida cristiana) conecta, gracias a una tradición ininterrumpida, con la fe de esa primitivísima comunidad cristiana constituida por los discípulos.

¿Contaban acaso al pueblo de Jerusalén las historias de las apariciones que hoy conocemos por los evangelios?

En contra de lo que ordinariamente pudiera pensarse, los apóstoles no se lanzaron a la calle predicando que Cristo era Dios, así, a secas; esto, lo sabemos. Ni siquiera se dedicaron a contar sus "palabras y obras" (muchas de ellas milagrosas) que constituirán precisamente más tarde (a partir del año 50, más o menos) la base de los evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas).

Quizás pensemos, al oír en la liturgia de estos días de Pascua la lectura de las narraciones de las apariciones de Cristo resucitado, que dichas narraciones evangélicas son el punto de partida de la fe en la resurrección. Nada más lejos de la realidad.

¿Cómo podremos conocer el contenido de la predicación de ese grupo de judíos incultos que se echaron a la calle alrededor de la fiesta judía de Pentecostés del año 30?

La exégesis moderna, aplicándose principalmente al estudio del libro de los Hechos de los apóstoles, y de las cartas de Pablo, nos permite aislar, con una cierta precisión, el contenido fundamental de esa primitiva predicación apostólica; es lo que se ha dado en llamar el kerigma apostólico, en sentido amplio. En él, como veremos, el anuncio de la resurrección de Cristo ocupa el puesto central. Los relatos evangélicos de las apariciones son, al menos en su forma escrita, muy posteriores y no formaban parte de ese kerigma más primitivo [1].

Para proceder con cierto orden podemos distinguir dos tipos de expresiones de esa fe primitiva; remontándonos hacia atrás en el tiempo, tenemos:

-         las confesiones de fe: es decir, las formulaciones en que se acuñaba lo que la más antigua comunidad cristiana consideraba como el núcleo de su fe;

-         los discursos kerigmáticos del libro de los Hechos de los apóstoles.

2.       LAS CONFESIONES DE FE:

1Co 15

Distinguen los técnicos diversas formas de expresión de la fe cristiana más primitiva; nosotros agrupamos bajo la denominación de confesiones de fe, en sentido lato, el contenido del "acuerdo o consensus en que la comunidad cristiana estaba unida, el núcleo de convicción esencial y de creencia al cual se adscribían los cristianos y del que daban testimonio abiertamente". Se trata del testimonio personal de su fe, ya se expresara en el culto público, en la predicación, en las controversias con los judíos, con los paganos o con los herejes.

¿Dónde podemos encontrar esas confesiones de la fe primitiva? De hecho, no poseemos ningún documento escrito que date de los años 30, en que los apóstoles se lanzaron a predicar; los más antiguos documentos cristianos no suben más allá del año 50, fecha en que se cree fue escrito un evangelio en arameo de Mateo (del que nuestro texto griego sería una traducción más o menos fiel) [2].

Dejando los Hechos de los apóstoles para el apartado siguiente, y ciñéndonos a las epístolas de San Pablo, podemos tomar un ejemplo especialmente significativo que nos permita descubrir con cierta aproximación el contenido que buscamos. Al mismo tiempo podremos ver, de una manera sencilla, el método con el que opera la exégesis moderna para aislar estas confesiones primitivas de la fe en documentos bastante tardíos [3].

1Co 15, 1-9

Pablo escribió la primera carta a la comunidad de Corinto durante una estancia en Éfeso, allá por los años 54-57. En el contexto de este capítulo 15 pretende disipar las dudas de los cristianos de Corinto sobre la resurrección de los muertos; por ello les dice en 1Co 15, 12: "Si se predica que Cristo ha resucitado de entre los muertos, ¿cómo andan diciendo algunos de entre vosotros que no hay resurrección de muertos"? En este contexto inserta el siguiente texto:

1 "Os recuerdo, hermanos, el Evangelio que os prediqué, que habéis recibido y en el cual permanecéis firmes,

2 por el cual seréis también salvos, si lo guardáis tal como os lo prediqué... Si no ¡habríais creído en vano!

3 porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: QUE CRISTO MURIO POR NOSOTROS, SEGUN LAS ESCRITURAS,

4 QUE FUE SEPULTADO Y QUE RESUCITO AL TERCER DIA, SEGUN LAS ESCRITURAS,

5 QUE SE APARECIO A CEFAS Y LUEGO A LOS DOCE

6 después se apareció a más de quinientos hermanos a la vez, de los cuales todavía la mayor parte viven y otros murieron.

7 Luego se apareció a Santiago; más tarde a todos los apóstoles.

8 Y en último término se me apareció también a mí, como a un abortivo".

Existen muy poderosas razones para pensar que las palabras transcritas en mayúsculas (con ciertas precisiones más o menos discutibles) constituyen una fórmula anterior a Pablo. Probablemente reflejan también una tradición anterior los versículos 6 y 7, pero no tan antigua como la de los versos precedentes.

La introducción (versos 1-3a) contiene ciertos términos técnicos rabínicos ("transmití... lo que a mi vez recibí") que indican que se trata de la transmisión de una tradición, de una verdad recibida que se tiene en depósito y a la que no se puede tocar. El vocabulario (poco paulino), la cadencia rítmica y el paralelismo que hacen pensar en un himno litúrgico, los cuatro "que" introductorios de los cuatro verbos fundamentales (murió - fue sepultado - resucitó - se apareció), la alusión a "las Escrituras" en plural (Pablo siempre habla de "la" Escritura, en singular), la alusión a Los 12 insólita en Pablo, son otros tantos indicios de que estamos ante una proclamación de fe anterior a Pablo; el apóstol la ha insertado en su carta dando  por  supuesto que se trata del patrimonio  común de los cristianos, incluidos naturalmente los de Corinto.

Si Pablo había "transmitido" este contenido fundamental de la fe a los corintios, tuvo que ser durante su primera estancia en la ciudad, hacia el año 50 (cfr. Hch 18, 1-18). Pero esa fe que él transmite la había "recibido " a su vez, seguramente en el momento de su conversión e instrucción por Ananias (cfr. Hch 9, 19). Nos remontamos así a los años 40 o quizá hacia el año 35 de nuestra era.

Nos encontramos, por tan to, ante una de las más primitivas expresiones de la fe cristiana; estamos muy cerca de las palabras con que los apóstoles asombraron a los judíos de Jerusalén, allá por la fiesta de Pentecostés del año 30: "A Jesús Nazareno... que fue entregado... y a quien vosotros matasteis..., Dios lo resucitó... de lo cual todos nosotros somos testigos" (Hch 2, 22.23.24.32). Pero si tenemos en cuenta que Lucas escribió los Hechos mucho después que Pablo escribiera la primera carta a los corintios, podemos comprender que ambos están desarrollando un tema anterior que constituye la esencia del anuncio más genuino de la primerísima predicación cristiana: "Cristo murió y ha resucitado; nosotros somos testigos".

3.       Los discursos kerigmáticos de los hechos de los apóstoles

Lucas escribió los Hechos probablemente después de las grandes epístolas paulinas.  Sea cual fuere su fecha de composición (seguramente entre los años 60 y 70), la exégesis estudiará los discursos introducidos por Lucas a lo largo de su narración, intentando distinguir en ellos lo que puede ser legítima composición literaria de Lucas de los datos primitivos fundamentales alrededor de los cuales el autor dio forma a esos discursos.

En nuestro intento por remontarnos a la expresión más genuina de la fe original de los apóstoles y de los primeros cristianos, estos textos tienen para nosotros un interés particular. También en ellos descubriremos el papel central y casi exclusivo de la resurrección de Jesús en la fe de los primeros cristianos y, en consecuencia, en nuestra fe.

A cualquier lector atento de los Hechos no deja de llamarle la atención la semejanza de estructura y de contenido de una serie de discursos de los apóstoles que se encuentran a lo largo de la narración de los primeros tiempos cristianos. Estos discursos son sobre todo de Pedro, aunque hay que incluir también uno de Pablo y algunas frases del mártir Esteban (Hch 2, 14-40; Hch 3, 12-26; Hch 4, 8-12; Hch 5,2 9-32; Hch 7, 51-53; Hch 10, 34-43; Hch 13, 16-41).

El esquema común en su forma más detallada y amplia (faltan elementos en tal o cual discurso) es el siguiente:

1.-Exordio

2.-Proclamación de Jesús:

-         Vosotros (judíos) habéis matado a Jesús

-         como la Escritura lo había profetizado (sin textos).

-         Pero Dios lo ha resucitado

-         y le ha dado una nueva función (o nombre),

-         cómo se prueba por las Escrituras (textos).

-         De lo cual nosotros somos testigos

-         y os exhortamos a la conversión (o bien: la Escritura anuncia que en Él está la salvación).

Vemos a simple vista cómo el esquema de estos sermones coincide sustancialmente con el de 1Co 15, 3-5. Lucas, por tanto, no los ha "inventado", sin más; por dos caminos diferentes (dos "ambientes" dirían los exegetas) hemos llegado a una formulación que podemos considerar como la auténtica expresión de lo que predicaron los apóstoles en el mismo amanecer del cristianismo; el kerigma cristológico consta, pues, de tres hechos: muerte, resurrección y testimonio de los apóstoles, a los que se añade su interpretación a la luz de la Escritura.

4.       De las fórmulas primitivas a los relatos evangélicos

A partir de estas fórmulas, primitivas, confesiones de fe y discursos kerigmáticos, no podemos menos de considerar como posteriores elaboraciones las narraciones evangélicas de las apariciones.  Pero a la luz de las fórmulas que acabamos de ver, en las que el testimonio personal de los apóstoles sobre la resurrección ocupa un puesto central, comprendemos que el interés de los fieles de la primitiva comunidad por tener más detalles acerca de esas apariciones haya ocasionado el que se pusieran, por escrito y terminaran formando parite de los evangelios.

El mismo fenómeno explica la redacción de los evangelios en general. Los apóstoles no salieron a predicar la vida del Jesús terrestre, aquello que constituiría más tarde el contenido de los evangelios. Diríase más bien que, deslumbrados por la gloria del resucitado, olvidaron por el momento la vida y los milagros del Jesús terrestre [4]; no es esta una actitud normal si, habiendo sido atraídos por la personalidad del Jesús terrestre, pre-pascual, y decepcionados, por su muerte, hubieran querido prolongar su causa por la resurrección como "interpretación" de la misión del Jesús terrestre [5].

Para aquellos primeros cristianos que, a partir de la fe en la resurrección, habían fundado su vida en la persona de Cristo, todos los detalles de su vida pre-pascual, terrena, serían en adelante de un interés excepcional.

Comprendemos así el hecho, tan subrayado por la exégesis moderna, de que los evangelios sean una mi­ rada retrospectiva desde la fe en Cristo resucitado hacía toda la vida terrena de Jesús. Quizás haya sido Juan el Evangelista quien más explícitamente tomó este punto de vista en la redacción de su evangelio:

"Cuando resucitó, pues, de entre los muertos, se acordaron sus discípulos de que era eso lo que quiso decir, y creyeron en la Escritura y en las palabras que había dicho Jesús" (Jn 2, 22).

Es decir, creyeron después de su resurrección y, sólo entonces, se pusieron a penetrar en el sentido de la vida terrena de Jesús: así nacieron los evangelios.

"Cuando Jesús fue glorificado, cayeron en la cuenta de que esto estaba escrito sobre él, y que era lo que le habían hecho" (Jn 12, 16).

El punto de partida, cronológica y vitalmente, es la fe en Jesús resucitado. 'roda la doctrina sobre el valor salvífica de la cruz (el "murió por nuestros pecados" de 1Co 15) no pertenece al más primitivo contenido de la predicación apostólica.

Precisamente a partir del hecho incontrovertible de la resurrección, se elabora la teología neotestamentaria sobre Cristo; esto no quiere decir que gran parte de los elementos de esa teología no estuvieran ya presentes de algún modo en la mente de los apóstoles; pero su desarrollo y su explicitación, enriquecidos por la acción del Espíritu Santo, parecen seguir una línea de evolución. Lo primero, el punto clave, es que "Dios le resucitó" (Rm 1, 4). Este tipo de fórmulas parecería n sugerir que ignorando o prescindiendo de lo que pasó antes, se toma como punto de partida del señorío de Jesús el momento de su resurrección.

A medida que el cristianismo primitivo reflexionó sobre ese Cristo que era el centro de su vida, empieza a tomar conciencia de la importancia del momento del bautismo de Jesús en que la voz del cielo se dirigió a Jesús como al "Hijo amado" (Mc 1, 11); de aquí arranca precisamente el evangelio de Marcos [6]. Una mayor reflexión condujo a la comunidad post-pascual a tomar el momento de la concepción por el Espíritu como punto de partida de la consideración de Cristo como Señor (léase Dios, para los efectos). Lucas y Mateo encan1an esta etapa: es el sentido de las palabras del ángel a María: "el que ha de nacer será santo y será llamado Hijo de Dios" (Lc 1, 35). Y la evolución llegará a su culmen, en esta especie de movimiento de retroceso, en el evangelio del clarividente Juan (el último que se escribió) quien, elevando al máximo la revelación neotestamentaria, nos introduce en el misterio trinitario de la eterna preexistencia del Verbo: "la Palabra se hizo carne" (Jn 1, 14)" y la Palabra era Dios" (Jn 1, 1).

5.       La fe primitiva en la resurrección y la teología neotestamentaria posterior

En el párrafo anterior hemos echado una mirada retrospectiva: desde la fe en la resurrección, la Iglesia primitiva se interesó por la vida del Jesús terrestre. Podríamos ahora, de forma semejante, ver cómo el hecho de la resurrección es la base de la reflexión teológica que siguió al anuncio primitivo del día de Pentecostés. La importancia de la resurrección es particularmente decisiva en la teología paulina. Veamos brevemente algunos ejemplos de esta influencia.

a)       Cuando Pablo quiere afianzar la fe de los fieles, sobre todo en la discusión con los judea-cristianos de la epístola a los romanos, insiste precisamente en la fe en el Dios "que ha resucitado a nuestro Señor Jesús de entre los muertos" (Rm 4, 24). Es la fórmula que cierra la disputa subrayando la exactitud de los argumentos de Pablo.

b)       En la misma carta a los romanos, a la hora de destacar el do­ minio de la gracia, se detiene a considerar el hecho del Bautismo: "Fuimos sepultados con él por el bautismo en la muerte para que como Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, también nosotros vivimos una vida nueva" (Rm 6, 4).

c)       Hablando de su cautiverio en Éfeso, donde parecía que tenía que desesperar de la vida, dice: "Para que no pongamos nuestra confianza en nosotros m ismos, sin o en el Dios que resucita a los muertos. Él nos libró de tan mortal peligro y nos librará" (2Co 1, 9s).

d)       Para Pablo es claro también que la esperanza de llegar a superar la muerte se funda en la resurrección de Jesús: "el que ha resucitado al Señor Jesús, también nos resucitará con Jesús y nos presentará ante El juntamente con vosotros" (2Co 4, 14).

En estos y otros pasajes se muestra como una afirmación fundamental, se inserta en una situación crítica, que sirve para el esclarecimiento teológico y la toma de conciencia de la existencia cristiana. Se nos muestra precisamente cómo hay que repensar las afirmaciones de fe toman do ocasión de las situaciones y las necesidades que se presentan a los individuos y a la comunidad. Junto a una "ortodoxia" en la interpretación de la resurrección de Jesús, hace falta una "ortopraxis”, o mejor la ortodoxia se dará en la ortopraxis, en la novedad de vida vivida por los individuos y por la comunidad. (Ver en este mismo número: "La resurrección de Jesús y la vida del cristiano").

Hay, pues, un proceso que, partiendo del primer anuncio de la resurrección, ha dado lugar por una parte (retrospectivamente) a la formación de los evangelios y de la cristología y, por otra parte (en la elaboración neotestamentaria posterior) a una reflexión teológica que la aplica a la vida cristiana. Quizás hayamos descrito este proceso de manera un poco simplista, en razón a la claridad, pero puede hacernos

En todo caso, una cosa queda clara en el Nuevo Testamento: lo que da plenitud a la acción salvadora de        Cristo es el hecho de su resurrección. Y el punto de partida histórico de la formación de la Iglesia, la comunidad de cristianos (sólo un puñado al comienzo) que funda su vida en Jesús resucitado, es esa salvación hecha realidad plenaria precisamente en la resurrección. Por la resurrección, Cristo, que era Dios desde siempre (como bien supo explicitar la reflexión teológica neotestamentaria guiada por la inspiración del Espíritu, culminando en la revelación del Verbo preexisten te), queda constituido en poder (Rm 1, 4) en su pleno ser de Señor de los hombres y de la creación. Culmina así la encarnación considerada como proceso y toda la historia adquiere su sentido desde la resurrección, como fin anticipado de la historia en su totalidad [7].

Es precisa mente en ese Señor, constituido en poder, en quien basa su vida, en profundidad, el cristiano de hoy, el cristiano que conmemora '' en iglesia" la Pascua del Señor; con la misma alegría y el mismo sentido con que aquel puñado de judíos vivieron la conmoción de Pentecostés.

A partir de su testimonio y al igual que ellos, el cristiano de hoy da a su vida un sentido pleno desde la realidad de Cristo resucitado, vivo y presente hoy, como ayer y como siempre (cfr. Hb 13, 8).

José Juan Romero en dialnet.unirioja.es

Notas:

1      Si bien podemos encontrar elementos muy antiguos en los relatos evangélicos que se remontan a los estratos más primitivos de la tradición. Ver por ejemplo Lc 24, 34: "El Señor ha resucitado y se ha aparecido a Simón". Al fin y al cabo, esos relatos no son sino desarrollos de aquellos testimonios.

2      Es cierto que hoy los exegetas llegan a aislar en los documentos neotestamentarios unidades o trozos claramente previos a la redacción final de los mismos.

3      Otros ejemplos de estas confesiones de fe: Rm 4, 24; Rm 8, 34; Rm 10, 9; 1Ts 4, 14. La estructura en díptico (Cristo muerto-resucitado) es muy frecuente en las confesiones de fe; una forma resumida de la confesión de fe u homología es "el Señor Jesús", muy frecuente en Pablo (Cfr. 1Co 8, 5-6; Flp 2, 11; Rm 10, 9, etc.) ya que probablemente era muy usada en una u otra forma en la Iglesia primitiva de donde él la tomó.

4      Es cierto que hay que hacer intervenir la noción de "género literario":  no es lo mismo el género de las epístolas que el de las narraciones evangélicas. Además, no se puede decir que los testimonios primitivos carezcan por completo de referencias a la vida de Jesús; así, por ejemplo, se alude al Bautismo de Juan (Hch 1, 22), a los milagros y al origen nazareno de Jesús (Hch 2, 22), a su predicación (Hch 10, 37). Véase a este propósito X. LEON-DUFOUR, Los Evangelios y la historia de Jesús, Ed. Estela, p. 56.

5      Tal es la interpretación de W. MARXSEN, discípulo de Bultmann. Por su parte, Bultmann había identificado la resurrección de Cristo con su “presencia en el kerigma" y con "la génesis de la fe en el resucitado". La cruz y la resurrección formarían una unidad, siendo ésta, simplemente, “el significado salvífica de la cruz".  En todo caso, su modo de hablar no es claro: parece que no niega sin más la existencia del resucitado.

6      Ya en Hechos aparece el bautismo como comienzo de la misión salvífica de Jesús (Cfr. por ejemplo Hch 1, 22).

7      En este sentido dice PANNENBERG que la resurrección y el triunfo de Cristo realizan "prolépticamente" la plenitud de la historia; a partir de la resurrección de Cristo el todo tendrá sentido por la parte:  la historia, aun la futura, se iluminará gracias a Cristo resucitado.

Luis  Díez Merino

En el NT tenemos dos textos que aluden directamente a este tema: a) Ap 21, 1: KIXi &LOO\l OUpIX\lO\l XIXL\lO\l xIXi ¡ij\l XIXL\I~\I. Ó "(~p 7tpw'tOt; OUpIX\lOt; xIXi ~ 7tpwn¡ ¡ij &7tiíA6IX\I, xIXi ~ MAIXC1C1IX OUX Ea'tL\l E'tL; X(XL 1tpwn¡ ¡ij amjA81Xv, X(XL 8'x)..(XQ'Q'(X oux EO"tL\I fo (cf Is 65, 17; Is 66, 22; 2P 3, 13; Ap 20, 21). b) 2P 3, 13: XIXL\lOUt; OE OUpIX\lOUt; xIXi ¡ij\l XIXL\I~\I XIX't~ 'to &7tIl"("(&A¡LIX IXU'tOU 7tp0C100XW¡L&\I, &\1 OLt; OLxIXWcru\lTj XIX'tOLX&L (cf Is 65, 17; Is 66, 22; Rm 8, 21; Ap 21, 1).

En ambos textos se mencionan «unos cielos nuevos y una tierra nueva», ¿qué significa dicha expresión? Si se propician unos cielos nuevos y una tierra nueva, quiere decir que los cielos y la tierra existentes se les considera viejos, por lo tanto o tienen que ser destruidos, o renovados, o transformados; pero si del cosmos físico pasamos  al  mundo de los humanos, entonces nos encontramos con las calificaciones morales de esos dos bloques, los justos (que pervivirán) y los malvados (que serán destruidos); además en el universo judío aparecerán dos mundos diferentes: este mundo (ha-olam ha-zeh) y el mundo venidero (ha-olam ha-ha); además se preve un final individual y otro colectivo con estadio intermedio, un tiempo de purificación  y un tiempo  final, tanto  para  los cielos como para la tierra, para el cosmos y para sus habitantes.

Y si repasamos la literatura inter-testamental tales conceptos se multiplicarán pues existen muchos campos afines:

1)       La tierra: tiene que ser purificada (I Henoc 10, 20. 22), curada (I Henoc 10, 7), renovada Qubileos 1, 29), transformada por Dios Qubileos 45, 5), entonces se gozará (I Henoc 51, 3), los elegidos la heredarán (I Henoc 5, 7), caminarán por ella (I Henoc 51, 5) y los justos habitarán en ella (I Henoc 51, 5).

2)       Será el gran día, que se conoce con múltiples  nombres: será un día de aflicción (I Henoc 48, 8. 10; 50, 2), de consumación (I Henoc 10, 12; 16, 1), de  maldición  y  castigo  (I Henoc  102,  5),  de  oscuridad (I Henoc 94, 9), de muerte para los gigantes (I Henoc 16, 1), de des­ trucción (I Henoc 16, 1; 98, 10), de juicio  (I  Henoc  22,  4.  13; 97,  3; 100,  4); será  un  día grande  (I Henoc  54, 6),  de  juicio  y consumación  (I Henoc  10,  12),  día  del  gran  juicio  (I Henoc  10, 16; 19, 1; 94, 9;  98, 10; 99, 15; 104, 5), de la  gran  vergüenza  (I  Henoc 98, 10),  del  degüello (I Henoc  16, 1; 94, 9),  de continuo  derramamiento  de  sangre  (I   Henoc 99, 6), de sufrimiento  y tribulación  (I Henoc  45, 2; 65, 8), de  tribulación  (I  Henoc  1,  1; 96,  2),  de  pena  (I  Henoch  55,  3),  de  injusticia (I Henoc 97, 1), además  de decisión  (Sb 3, 18)  y  de  venganza  (Si  5, 8).

3)       La consumación: vendrá el día de la consumación (I Henoc 10, 12; 16, l; 19,  1; Doe.  Zadok.  6,  5. 7),  el  día  del  juicio  (11 Baruk  30, 2; 76, 2), el tiempo del reino (Asunción de  Moisés  1, 18; 11 Baruk  27, 15; 29, 8), el día  del final  de  la edad  (11 Baruk  69,  4; 83,  7), el  final de todas las cosas (11 Baruk 83, 22), el día del juicio de Dios (11 Baruk 82, 2) y el final de los tiempos (Testamento de Rubén 6, 8);

4)       El fin de todo: vendrá el fin (Esd  6, 6. 7. 15; Esd 7, 33. 112;  Esd 12, 32-34), la consumación de todas las generaciones (I Henoc  10, 15)  que se describe (Esd 6, 13-20. 23-24) como destrucción del  mundo (I Henoc 10, 2; 65, 6) primero (I Henoc 93, 4); será el final de los hom­ bres (Testamento de Aser 6, 4-7), el final de las épocas (IV Esdras 12, 34) y de los días (Esd  13, 32; Doc.  Zadok.  § 10. IV, 6, 2; 8, 10),  el final de los cielos  y de la tierra (I Henoc  18, 14), el final de los cielos  (I Henoc 39, 3), el final de los justos (I Henoc 102, 10),  el final  del  tiempo (11 Henoc 33, 11); ese final será precedido  por  unos  signos (Orac. Sibilinos 3, 796-808; Esd  4, 51-5, 13- 6, 11-28- Esd 8, 63-9, 12), y dicho final ha de venir  solamente  por  medio  de  Dios (Esd 6,  6); tal final fue previsto por Abraham en visión  (Esd  3, 14). To­ das las cosas conocerán un  final  (I Henoc  19,  3): la tierra  (I  Henoc  1, 5; 18, 5; 23, l; 33, 1-2;  34, 1; 35, 1; 36,  l;  65, 2; 76, 1; 106. 8), los cielos (I Henoc 36, 2; 54, 9; 57, 2; 60, 11. 20; 71,  4; 93,  12)  y las estaciones  (Esd14. 5).

5)       Está prevista una transformación: de la naturaleza (Orac. Sibilinos 3, 777), del mundo: que ha de ser física y moral, aunque gradual Qubileos 1, 29; Testamento de Levi 18), si bien en otras ocasiones no será así (I Henoc 45, 4; 91, 16; 11 Baruk 32, 6; 67, 2; IV Esdras 7, 75); transformación espiritual del mundo (11 Baruk 51, 3), tanto de los jus­ tos en la resurrección (11 Baruk 51, 1-3. 7) como  de los condenados (11 Baruk 51, 4-6).

6)       Estadio intermedio: entre el final  individual  y  el final  cósmico se constata un estadio intermedio, que para los  justos será  un  lugar  de paz y alegría, custodiados en unas  habitaciones  (Esd 7, 88-99; 8,  39; II Baruk 21, 23; 59, 10) y para los malvados será un lugar de tor­ mento en espera del juicio (Esd 7, 81-87; 11 Baruk  30, 5; 36, 11;  52, 1-2).

Todos esos conceptos afines tienen interconexiones con el tema de «los cielos nuevos y la tierra nueva», pero trataremos de soslayarlos por la amplitud que suponen, y nos ceñiremos  a «los cielos  nuevos y  la tierra nueva» en la literatura inter-testamental, atendiendo a los datos que nos proporcionan diversos bloques de literatura judía, como son  los apócrifos, el Tg y la literatura rabínica, partiendo como es lógico,  de los testimonios antico y neo-testamentarios.

Estudios específicos sobre el tema de los «cielos nuevos y la tierra nueva» no hemos encontrado y es sintomático que en una reciente tesis doctoral J. Cervantes. Gabarrón [1] entre más de medio millar de estudios petrinos no se encuentre ni uno solo dedicado a este  tema  que aparece en 2P  3,  13,  aunque  dos de  ellos  se  acerquen  un  poco  a la temática [2].

1.       En el Antiguo Testamento.

A)       Trito-Isaías (Is 65, 17-25).

En la tercera parte del libro de Is (Is 56-66), después de haber hablado de la gloria y felicidad de la nueva Sión (Is 60-62), del juicio divino y la confesión (Is 63-64), pasa a la sección de las promesas y amenazas (Is 65-66): amenazas a los pecadores y promesas a los justos (Is 65). Existe una clara distinción entre  los siervos de  Yahweh  y los  apóstatas (Is 65, 1-12), entre cuyos bandos existirá una separación definitiva  final  (Is 65, 13-25). Una parte del pueblo se ha obstinado y  rechaza las gracias divinas (Is 65, 1-7), pero un núcleo de elegidos es conservado (Is 65, 8-10), mientras que los pecadores y los apóstatas son castigados {Is 65, 11-12); se propone un agudo contraste entre la suerte que corren  los apóstatas y la que se les depara a los fieles (Is 65, 13-16); para éstos se preparan unos cielos nuevos y una tierra nueva {Is 65, 17-25) que culminarán con la felicidad de los israelitas fieles, y con el castigo de los impíos (Is 66).

A este contexto ha precedido una oración pidiendo auxilio a Yahweh (Is 64, 1-11), dentro de cuya respuesta se encuentra una promesa {Is 65, 1-25). Entre otras cosas Yahweh promete unos cielos nuevos y una tierra nueva {Is 65, 17-25), porque va a comenzar un nuevo estado de cosas que estará presidido por la bendición de Yahweh, y esto afectará incluso a la naturaleza que se verá transformada: «voy a crear unos cielos nuevos y una tierra nueva» {Is 65, 17a): será una nueva era a la que pertenecerán unos cielos nuevos y una tierra nueva  en un mundo transformado; la obra salvífica de Dios afecta -según el AT incluso a la misma naturaleza. Tal transformación se expresa con el término  bard, término típico de II Is- (Is 40, 28b: bóre' qe!ot haare; 42, 5a: bóre' ha-'ssamaim we-notehem, 43, la: bara'aka yaaqob, 43, 15b: bore' yisra'el malkehem, 45. 7a: yoser 'ar übóre' hosek, 45, 7b: oseh salom ubóre' ri; 45, 18a: bóre' ha-ssamaim hu' ha-'elobtm) y que se repite hasta tres veces en Is 65, 17-18.

Is augura una nueva era a la que pertenecen  los nuevos cielos y  la nueva tierra en mundo transmutado: esta idea de metamorfosis cós­ mica es un pensamiento reiterado en la literatura profética (Cf Is 51,  16; Is 46, 22; Is 11, 6-9; Is 29, 17; Is 30, 23s; Is 32, 15. 35, etc.).

El cambio cósmico augurado: en ese nuevo estado de transformación celeste y renovación terráquea ya no se recordará lo antiguo (Is 65, 17b), e. d. las calamidades pasadas. Esta nueva situación está reflejada en las diversas tradiciones:

1)       Tradición bíblica: el profeta Isaías lo repite: «He aquí que las cosas antiguas han llegado, y anuncio otras nuevas; antes de que germinen las voy a hacer oír» (Is 42, 9), «no os acordéis de las cosas anteriores ni prestéis atención a las cosas antiguas, pues he aquí que voy a hacer una obra nueva, que ya está germinando: ¿no la conocéis?» (Is 43, 18-19).

2)       Tradición inter-testamentaria judía: existen numerosos textos que más adelante constataremos.

3)       Tradición neo-testamentaria: una situación similar auspicia Pablo en el nuevo orden de la Iglesia: «De manera que el que está en Cristo es una criatura nueva; desapareció lo antiguo, mirad ya es nuevo» (I Cor 5, 17); 4) los teólogos cristianos -a propósito de 1Co  5,  17- distinguen dos clases de escatología: a) escatología final: correspondiente al hombre resucitado; b) escatología intermedia: supervivencia del hombre después de la muerte antes de la resurrección final de los muertos (a ésta se referiría 1Co 5, 17) [3].

Is supone que los tiempos de angustia física y moral ya habrán pasado. y desbordará la alegría de Jerusalén (Is 65, 18), y el mismo Yahweh -pensando en este bienestar de Jerusalén- se  gozará  (Is 65, 19). Esta renovación tendrá múltiples repercusiones:

a)       Prolongación biológica: en los ciudadanos, los cuales recobrarán una longevidad similar a la de los patriarcas: «no habrá niño de pocos días» (Is 65, 20a), e. d. que los niños no morirán de muerte prematura, los jóvenes llegarán a los cien años, y los ancianos superarán los cien años (Is 65, 206). El que no llegue a los cien años se considerará como castigado por Dios.

b)       Prosperidad material: a la longevidad, se sumarán los bienes materiales: cada uno disfrutará de los bienes por él adquiridos, y no su­ cederá que uno allega los bienes, y éstos son disfrutados no por el titu­ lar, sino por sus herederos (Is 65, 22): si han construído casas (Dt 28,

30)     ellos las habitarán (Is 65, 21), si han plantado viñas ellos comerán de su fruto (Is 65, 21), su vida se prolongará tanto como la de los árboles (Is 65, 226; Sal 92, 12),

c)       Salud física: al conocer los jóvenes una edad mínima de cien años (Is 65, 20) es evidente que no habrá guerras donde siempre se ha diezmado a la juventud, ni la enfermedad hará estragos en muertes pre­ maturas (Cf Jer 15, 8; Sal 78, 33).

d)       Éxito en todo cuanto emprendan: su trabajo no conocerá la decepción ni la ruina (Is 65, 23).

e)       Paz general: si el pecado trajo el desconcierto en la creación (Gen 3) ahora se restaura el equilibrio, no habrá agresividad entre los animales, los carnívoros (león) se transformarán en herbívoros (buey), se restablecerá la tranquilidad en el orden universal.

f)        Protección divina: todos serán bendecidos por Yahweh (Is 65, 23), incluso antes de orar al Señor ya serán socorridos los hombres en sus necesidades (Is 65, 24), Yahweh habitará en el mundo como en su montaña santa (Is 65, 25).

Todo será bendición y concordia, desapareciendo la exigencia vital de alimentarse unos seres de otros, incluso parece que hombres y animales regresarán a una dieta vegetariana (Cf Gen 1, 29-30); pero permanecerá la maldición de la serpiente que continúa vigente, pues seguirá comiendo polvo (Gn 3, 14; Is 65, 23).

A)       Déutero-lsaías (11-Is): Primeras cosas-últimas cosas, Creación­ Escatología.

En el libro de la consolación de 11-Is se repiten con frecuencia las ideas de antiguo-nuevo, primero-último; por una parte son antiguas y familiares a la teología precedente a 11-ls, pero por otra 11-Is introduce nuevo énfasis y renovadas aplicaciones a los conceptos ya conocidos [4]. Para C. Stuhlmueller [5] 11-Is une los conceptos último-primero, antiguo-nuevo, al concepto de redención creativa en una serie de poemas (Is 40, 12-31;  Is 41, 1-5;  Is 41, 21-29;  Is 42, 8-9;  Is 43, 8-13;  Is 43, 16-21; Is 44, 6-8; Is 45, 18-22;  Is 46, 9-13; Is  48, 1-11;  Is 48, 12-19; Is 52, 3-6).  En este  contexto  «primero» significa las profecías que ya se han cumplido, «último» se refiere a las profecías cuyo cumplimiento está todavía pendiente.

El 11-Is introduce  un vocabulario creacionístico para explicar  lo «nuevo» o «último», e. d. el cumplimiento de las profecías últimamente en las victorias de Ciro sobre las naciones extranjeras, especialmente sobre Babilonia, por lo mismo en la liberación de Israel de la cautividad. De ahí que las cualidades especiales de las victorias de Ciro se pueden extrapolar a lo que el profeta entiende por la nueva creación. La nueva creación será inmediata, repentina, superior a todo otro acto creador precedente, y todo ello envuelto en el ropaje de una revelación personal: «yo soy Yahweh, el primero... y el último». Aunque la redención de Israel está incluida entre las cosas «nuevas» o «últimas» y es considerada como una «nueva creación», no obstante no entra dentro del  ámbito  de lo «escatológico», entendiendo  este  concepto  en el sentido de posicionamiento o permanencia en la nueva era. Cuando Is habla de la primera creación (Is 40, 21b. 26a; Is 45, 18; Is 48, 13) se refiere al dominio de Yahweh sobre el universo  y sobre la  historia en favor  de Israel; pero el concepto de «creación» no se puede aplicar en el mismo sentido a las cosas primeras como a las últimas, pues en II-Is no existe una escatología muy  desarrollada [6].  No obstante en II-Is existe un movimiento desde el estadio de la creación universal a la redención universal, cuando se considera que el mundo y Ciro serán como Israel, «hijos de Yahweh»; la idea de la primera creación cósmica se desarrolla en la presentación de la redención cósmico-creativa de Israel realizada por Yahweh [7].

2.       En el Nuevo Testamento.

Los datos en torno a los nuevos cielos y a la tierra nueva se recaban de los siguientes textos bíblicos interrelacionados en ambos testamentos: a) Is 65, 17: «Pues he aquí que Yo crearé cielos nuevos y tierra nueva; y no se recordarán ya las cosas antiguas ni vendrán a la imaginación». b) Is 66, 22: «Pues así como los cielos y la tierra nueva que  yo voy a hacer permanecerán ante Mí -oráculo de Yahweh-, así permanecerán vuestra simiente y vuestro nombre». c) 2P 3, 13: «Pero aguardamos, conforme a su promesa, «nuevos cielos y nueva tierra» en los que habitará la justicia». d) Ap 20, 11-12: «Y vi un gran trono blanco y al que estaba sentado en él, de cuya  presencia  huyó la tierra, y el cielo, y no se encontró sitio para ellos. Y vi a los muertos, grandes y pequeños, de pie ante el trono; y se abrieron los libros. Y se abrió  otro libro, que es el de la vida, y los muertos fueron  juzgados según  sus obras, por lo que estaba  escrito en los libros».  e) Ap 21, 1: «Y  vi un cielos nuevos y una tierra nueva, pues el cielo primero y la tierra primera habían desaparecido, y no existía ya el mar». En los tres momentos claves de la historia de la salvación aparecen el hombre y la creación íntimamente ligados: 1) la Biblia asocia la creación y el destino del hombre desde el comienzo (Gen 3, 8): universo de la naturaleza; 2) en la Encarnación: Jesús hecho carne en el seno de una virgen terrena (Lc 1, 26-38): universo de la gracia;  3) en la Parusía: la creaci6n  y  el hombre unidos en la gloria y la transfiguración.

El texto clave es Ap 21, 1 que se nos ofrece en un amplio contexto (Ap 21, 1-6; Ap 22, 3-5) donde se trata de los cielos nuevos, de la tierra nueva, de la nueva Jerusalén y de sus  afortunados  habitantes. Una vez que el mal haya sido destruido para siempre, y que sus agentes hayan sido arrojados en el lago de fuego, y cuando  ya los cielos y la tierra que precedieron se hayan desvanecido, el juicio final llegará a una conclusión, y la tierra y el hades serán destruidos; entonces Dios creará unos cielos nuevos  y una tierra  nueva, que se completará  con  la nueva Jerusalén que comenzará a existir. En esta nueva ciudad ya no se conocerán las lágrimas, ni la angustia, ni los gritos, ni pena o maldición alguna, Dios habitará entonces con los hombres,  y su  trono -que es también el del Cordero- estará en ella; los siervos de Dios, cuya característica principal es que son posesi6n propia de Dios, desde entonces le servirán y verán su rostro. Y Dios hará que la luz de su rostro brille sobre ellos con una bendición perpetua, y ellos reinarán para siempre. Este es el clímax natural que conviene a todas las secciones que han precedido, y la naturaleza de la bendici6n de los cielos nuevos y de la tierra nueva y de la ciudad nueva se ha de relacionar con todas las anteriores visiones del Vidente que en previas ocasiones permanecían un tanto ensombrecidas  [8].

Ap 21, 1-4; Ap 22, 3-5 constituye la visi6n  de los cielos nuevos y  de la nueva tierra, y el descenso de la nueva Jerusalén adornada como una esposa para su  marido. Dios ha de habitar con los hombres, y ya  no habrá más ni lamentos, ni penas,  ni lágrimas,  ni  muerte,  y todos los fieles reinarán para siempre. Lo «nuevo» por lo que se pronuncia Ap 21, 1 en torno a «los cielos nuevos y la tierra  nueva»  se  debe  ver reflejado en Ap 21, 5: oou xoct\la 1tmw 1t<X\I'tOt. La idea de lo nuevo se ha reflejado en otros pasajes bíblicos que precedieron a Ap, como son Is 65, 17; Is 66, 22; Sal 102, 25-26. Pero esta idea era bastante  común en la apocalíptica precedente, especialmente en los libros de Enoch, Baruk y Jubileos: «Los primeros cielos han de pasar y desvanecerse, y aparecerán los cielos nuevos» [9]. «Hasta que se verifique la nueva creación que durará por toda la eternidad» [10]. «Y yo transformaré los cielos y los haré un eterna bendición y luz, y yo transformaré la tierra y la haré una bendición» [11]. «Desde el día de la creación y hasta que los cielos y la tierra sean renovados» [12]. «y creo en el juicio venidero que entonces se ha de realizar, y espero en el mundo que se ha de renovar y entonces reconstruir, y en la promesa de la vida que se ha de implantar después» [13.] «y el nuevo mundo que no ha de volver a la corrupción para aquellos que van a su bienandanza» [14]. «Cuando el Todopoderoso renueve su creación» [15]. «Hasta aquellos tiempos que han de venir en que Tú renueves tu creación» [16].

En el NT encontramos algunas expresiones similares: 1) Dice Jesús: «Os digo de verdad: vosotros, los que me seguisteis, cuando en la regeneración se siente el Hijo del Hombre en su trono esplendoroso, os sentaréis también vosotros en doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel>, (Mt 19, 28): esta «regeneración» o nueva creación se refiere a la resurrección al final del mundo (Mt 22, 28); el «trono de esple"1dor» se recuerda con frecuencia en el NT (Mt 20, 21; Mc 10, 37; Ap 3, 21; Lc 22, 30) Y es reminiscencia de Dn 7, 9-10. 2) En el discurso dé Pedro: «a quien el cielo tiene que recibir hasta el tiempo de la restauración universal, del que habló Dios por boca de sus santos profetas de antaño» (Hch 3, 21; también Hch 1, 6: «Señor, ¿es este tiempo [cuando] piensas restaurarle a Israel el reino?»). 3) En 2P 3, 13: «Pero aguardamos, conforme a su promesa, nuevos cielos y nueva tierra en los que habitará la justicia» (cf Is 60, 21; 1Co 6. 9-10; Ap 21, 27; 2 5).

3. En la literatura inter-testamental

3.1. Literatura apócrifa

En Ap 21, 1 leemos: «Vi unos cielos nuevos y una tierra nueva, pues el cielo primero y la tierra primera habían desaparecido, y no existía ya el mar». Aquí se ponen en conexión dos hechos: el fin del mundo y la renovación del mundo.

En la literatura apócrifa vemos dos tendencias que tratan de explicar el fin del mundo: A) hay fuentes que no defienden una  destrucción del mundo en el sentido literal, aunque después los matices son diversos:

1)       No existe propiamente una destrucción  del  mundo  en el sentido más estricto: la  destrucción  del  mundo  vendría  por  la  destrucción de la vida sobre la tierra como consecuencia del  pecado  de  los  hombres, por el cual toda la creación se ha visto perturbada. En el Apocalipsis de Baruk, hijo de Neriah, traducido del griego al siriaco, se nos describe el anuncio a Baruk de la próxima destrucción de Jerusalén: «¿Qué sucederá después de estas cosas? Porque si Tú destruyes tu ciudad, y entregas tu tierra a los que nos odian, ¿cómo será recordado de nuevo el nombre de Israel? O ¿cómo uno  podrá  hablar  de  tus alabanzas? O ¿a quién  se explicará  lo que  está  en  tu  Ley?  O  ¿ha  de  volver el mundo a su naturaleza primitiva, y el cosmos ha de retornar a su primitivo silencio? ¿Y la multitud de las almas ha de desaparecer, y la naturaleza del hombre no será nombrada jamás? Y ¿dónde está todo aquello que tú dijiste a Moisés respecto a nosotros? Y el Señor me dijo: Esta ciudad será devastada por un  tiempo,  y  el  pueblo  será  castigado por un tiempo, y el  mundo  no  será  dado  al  olvido» [17].  Se  interroga sobre la fábrica del mundo si tiene que volver a su naturaleza original caótica, y si el mundo ha de caer  de nuevo en el silencio  en el que esta­ba al principio, y si ha de desaparecer  la gran  cantidad  de seres  vivos  que existen, y ya no se hablará de la naturaleza humana; a todo ello responde el Señor a Baruk: el mundo no pasa; e. d. que si Baruk preguntaba por  la suerte  de  todas  las cosas,  como  si estuviesen  ligadas  a la suerte de Jerusalén, el Señor  responde  que  no:  el  nombre  de  Israel no desaparecerá, ni faltarán los estudiantes de la Ley, ni los hombres volverán al caos inicial; Jerusalén de nuevo  será  restaurada,  el  castigo del pueblo sucederá pronto, pero el caos no volverá a reinar sobre el mundo.

2)       Existiría una aniquilación de la vida sobre la tierra, como consecuencia del pecado del hombre que ha trastornado la entera creación: a) significaría un despertar del mundo viejo a una vida nueva, un cambio transfigurado  del antiguo mundo que comporta la purificación de  la tierra de todos los pecados. Leemos en el Libro de los Jubileos: «La tierra perecerá a causa de todas sus acciones; no habrá simiente, vino, ni aceite, pues todo será negado a causa de sus obras, y todos perecerán juntos: animales, bestias, aves y todos los peces del mar a causa de la malicia de los hijos de los hombres» [18]. Habrá continuos enfrentamientos (viejo contra ioven, pobre contra rico, humilde contra poderoso, vasallo contra señor) por causa de la Ley y la alianza [19], y aunque oren para librarse de los pecadores gentiles, no habrá salvador [20]. Llegará la humanidad al aniquilamiento: «Las cabezas de los niños se blanquearán de canas, el niño de tres semanas parecerá un anciano de cien años y se arruinará su constitución con tribulación y dolor» [21] pero llegado el tiempo de la regeneración, cuando se opere la conversión - no se habla de destrucción, si  bien se supone  un aniquilamiento total, y un nacimiento de las cenizas- «Irán multiplicándose y creciendo las vidas de esos hombres, generación tras generación y día tras día, hasta que se acerquen sus vidas a los mil años y a muchos años de días. No habrá anciano ni quien se canse de vivir, pues todos serán niños e infantes; pasarán todos sus días en salud y gozo, y vivirán sin que haya ningún demonio ni ningún mal destructor, pues todos sus días serán bendición y salud» [22]. Por una parte se alzarán de la tumba  y vivirán con gran paz e indefinidamente: «Entonces curará el Señor a sus siervos, que se alzarán y verán gran paz. Se dispersarán sus enemigos,  y los justos verán y darán gracias, regocijándose por los siglos de los si­ glos viendo en el enemigo todo su castigo y maldición» [23] , pero por  otra sus huesos todavía reposarán en la tumba: «Sus huesos descansarán en la tierra, su espíritu se alegrará sobremanera, y sabrán que existe un Señor que cumple sentencia y otorga clemencia a los centenares y mi­ ríadas que lo aman» [24]. Jubileos, pues, admite solamente una inmortalidad del alma y no del cuerpo. b) Habrá un desastre  y una destrucción de las cosas como si no hubiesen existido: «He aquí que vienen días,  en que todo lo que existe sucumbirá a la destrucción, y será como si no hubiese existido. Si vosotros preparáis vuestros corazones en los  que habéis sembrado vosotros los frutos de la Ley, en aquel tiempo os sentiréis protegidos, cuando el Todopoderoso haga temblar a toda la creación... entonces habrá una gran lucha, cuando el Omnipotente renueve su creación, e. d. la llame a una nueva vida» [25]. c) Puede haber una catástrofe general: en el apócrifo de Henoc se habla de una destrucción universal, si bien parece solamente  referida al diluvio: «Dile en mi nombre «de Dios»: «Ocúltate». Y revélale el final que va a llegar, pues va a perecer toda la tierra, y el agua del diluvio ha de venir sobre toda ella, y perecerá cuanto en ella  haya. Instrúyele,  pues, que escape y quede su semilla para toda la tierra» [26]. En esa ocasión el cataclismo destruirá todo, excepto al justo hijo de Lamek: «Vete a  Noé y dile... que un cataclismo va a venir sobre toda la tierra para destruir lo que  hay sobre ella. Instruye al justo, al hijo de Lamek sobre lo que ha de hacer. Así conservará su alma para la vida y escapará para siempre. De él nacerá un retoño que se mantendrá firme por todas las generaciones» [27]. Una vez purificada la tierra, los justos conocerán una dilatada vida: «todos los justos vivirán hasta engendrar a mil hijos y cumplirán en paz todos los días de su mocedad y vejez. En esos días toda la tierra será labrada con justicia; toda ella quedará cuajada de árboles y será llena de bendición» [28].

3)       La renovación del mundo consiste en un despertar del viejo mundo a una nueva vida, un brillante cambio del antiguo cosmos, que lleva consigo la purificación de la tierra de todo pecado; es como una remodelación de los cielos y la tierra. Este concepto se encuentra repetidamente en la literatura apócrifa: a) «Y el ángel de la faz, que marchaba ante los tabernáculos de Israel, tomó las tablas de la distribución de los años desde la creación, las de la ley y la revelación por septenarios  y jubileos, según cada año, en todo el cómputo anual de los jubileos, desde el día de la creación hasta  que se  renueven  los cielos y la tierra y toda su estructura, de acuerdo con las potencias celestiales, hasta que se cree el templo del Señor en Jerusalén, en el monte Sión, y todas las luminarias se renueven para remedio, salvación y bendición de todos los elegidos de Israel, y sea así desde ese día por siempre en la tierra» [29]. b) «Pues cuatro sitios en la tierra son del Señor: el Jardín del Edén, el monte oriental, este monte en que estás hoy, el monte Sinaí, y el monte Sión, que será santificado en la nueva creación para santidad de la tierra. A causa de éste será santificada la tierra de toda iniquidad e impureza para siempre» [30]. c) Baruk exhorta al pueblo a que se prepare para unos acontecimientos malos: «No nos debemos descorazonar por el mal que ahora ha venido sobre nosotros y que todavía tiene que sobrevenir. Porque habrá una mayor prueba que aquellas dos tribulaciones cuando el Omnipotente renovará su creación» [31]: el mal que ha sobrevenido es la caída de Jerusalén, y las dos tribulaciones serían las que han de acompañar a la destrucción de Jerusalén y a la renovación de la creación.

4)       Se conoce la expresión «nueva creación» [32] como una renovación o transfiguración de la creación y «nuevo mundo» [33] como un mundo renovado o glorificado, aunque algunas veces se entienda bajo el «nuevo mundo» el nuevo Eón, o el mundo venidero: «Y el mundo nuevo (que viene), el que no hace volver a la corrupción a aquellos que se van a la bienandanza, y no tiene misericordia para aquellos que se marchan al tormento, y no conduce a la perdición a aquellos que viven en él.. y a ellos se les dará el mundo venidero (ha-oldm ha-ba)» [34]

5)       El mundo puede verse abocado a la destrucción real, puede retornar a su silencio primero, al caos primitivo, sea por un tiempo bre­ ve o bien por un tiempo prolongado: a) Leemos en el IV Esd: «Porque mi hijo, el Mesías, se revelará juntamente  con aquellos que están con él, y hará alegrarse a los supervivientes por 400 años. Y sucederá después de estos años que mi  hijo, el Mesías,  morirá,  y todo aquello en  lo que se encuentra aliento vital. Entonces el mundo volverá al silencio primitivo durante siete días, como en los primeros comienzos; de este modo ningún hombre permanecerá. Y sucederá después de siete días que la época que no se haya todavía levantado, y lo que es corruptible, perecerá. Y la tierra se devolverá a los que duermen en ella, y el polvo  a todos aquellos que descansan en él [35]. b) Orac. Sibilinos: «Innumerables lamentos dejará escapar la misma raza humana al final, cuando el sol se ponga para no volver a salir y se quede en el océano, para sumergirse en sus aguas, pues de muchos mortales contempló las maldades impías. La luna desaparecerá del gran cielo y densas tinieblas ocultarán los repliegues del mundo por segunda vez; mas luego la luz de Dios será el guía de los hombres buenos, de cuantos elevaron a Dios  sus himnos» [36] c) I Henoc: «Vi en una visión que el cielo se precipitaba, desaparecía y caía sobre la tierra. Y, cuando caía sobre la tierra, vi que ésta era tragada por el gran abismo, que se amontonaba monte sobre monte, se hundía collado sobre collado, altos árboles eran arrancados de raíz, tirados y tratados por el abismo. Me vino entonces la palabra a mis labios y comencé a gritar: ¡Ha perecido la tierra!...  los secretos de todo el pecado  de la tierra  y cómo  ha de ser  tragada  por el abismo y desaparecer con gran ruina... Hijo mío, del cielo vendrá todo esto a la tierra y sobre ella habrá gran ruina [37].

6)       La «nueva creación» será verdaderamente nueva: «Me mostró Uriel, su guía, el santo ángel, que estaba conmigo; y toda su descripción como él me enseñó, según cada año del mundo, hasta la eternidad, hasta que se haga nueva creación que dure hasta siempre» [38].

3)       El «nuevo cielo» será verdaderamente nuevo: «Y el primer cie­ lo desaparecerá y pasará, y un cielo nuevo aparecerá, y todas las potencias de los cielos brillarán eternamente siete veces más» [39].

3.2.    En la literatura targúmica

No existe una opinión común para interpretar «los cielos nuevos y la tierra nueva» en el Tg, por eso enunciamos las diversas exégesis, que no se diferencian mucho de la polimórfica interpretación que se constata tanto en la literatura pseudo-epigráfica, como en la midrásica y  la talmúdica. Los pareceres expuestos en los diversos Targumim se pueden resumir en las siguientes proposiciones:

1)       Los cielos se disolverán  y  la  tierra  se  consumirá:  Leemos  en el N a Dt  32,  1:  «Cuando  llegó  el  fin  del  profeta  Moisés,  el  tiempo de ser reunido en paz de en medio del mundo, Moisés pensó en su corazón y dijo: «¡Ay de mí  ahora! pues  voy  a  ser  reunido  de  en  medio del mundo y no he testificado contra los hijos del Señor. Si yo testifico contra ellos delante de hombres  que  han  de  morir  y  gustar  la copa  de la muerte, el pueblo morirá y sus decretos serán nulos; yo voy  a testificar, pues, contra ellos ante los cielos y  la  tierra  que  nunca  morirán  y que no gustarán la copa  de la  muerte,  pero  cuyo  fin  es  consumirse  en el mundo venidero, y así el  profeta  Isaías  explicó  y  dijo: «Levantad  a los cielos vuestros ojos y mirad a la tierra [Is 1, 2] debajo, porque  los cielos se disolverán como humo y la tierra se consumirá como un  vestido» [Is 51, 6] pero Yahweh «creará cielos  nuevos  y  tierra  nueva» [Is 65, 17]. También el TgFrag y el de la Geniza dicen: «Yo tomo como testigo contra ellos a los  cielos  y  a  la  tierra  que  no  gustan  la  muerte en este mundo, pero cuyo fin será ser consumidos en el  mundo  venidero. Así explica y dice [París 110: + la Escritura]: Levantad  los ojos  hacia el cielo y mirad abajo hacia la tierra. Porque los cielos se disiparán como el humo [Vat. 440: la nube] y la tierra será usada como un vestido». El TJI a Dt 32, 1 afirma: «Yo  no quiero  tomar  como  testigo  contra el pueblo testigos que gustan la muerte  en este  mundo.  He aquí  que yo tomo como testigo contra ellos testigos que no gustan la muerte  en este mundo [40], pero cuyo fin será ser renovados en el mundo venidero».

2)       Habrá una renovación en el mundo: a) En el TM Dt 32, 12 se dice: «Yahweh solo le guía,  no  hay  con Él un El [dios] extraño», lo que  es  interpretado  por  el  TO:  «El  Señor va a  ponerles  a ellos en la desolación  en el  mundo  que  está destinado a ser renovado, donde la idolatría no existirá  ante  El»;  donde  el  TM dice: «Yahweh  solo  le guía», el TO  transforma este verbo en el futuro y entonces amplia la frase para referirla al restablecimiento dentro del mundo venidero. Esta interpretación haggádica se ve reflejada  en el Sifré [41]: «El Señor los condujo» (Dt  32, 12): Les dijo  el Santo,  bendito sea: Así como vosotros estáis viviendo aislados en el mundo y no os beneficiáis en ningún modo de las otras naciones, «así yo os voy a colocar en aislamiento en el futuro [mundo]» y ninguna de las otras naciones se beneficiará de vosotros en ningún modo». b) En Jr 23, 23 leemos [TM]: «¿Acaso soy yo un Dios de cerca -oráculo de Yahweh-, y no un Dios de lejos?», lo que el Tg interpreta: «Yo, Dios [Elohim], creé el mundo desde el principio, dice Yahweh, yo, Dios [Elohim] voy a renovar el mundo para los justos». c) Ha 3, 2 [TM] dice: «¡Oh Yahweh!, he oído tu fama, [y] he temido, Yahweh, tu obra. Hazla revivir en el curso de los años, en  el  curso de los años dala a conocer; en la ira acuérdate de tener compasión»; en cambio el Tg relee dicho texto: «¡Dios,  yo  he oído la  relación de tu fuerza y me he asustado! ¡Oh  Dios,  tus obras son  grandes,  porque tú concedes  una  prolongación  del tiempo  a los  malvados  para  ver si ellos se convierten a tu ley!; pero ellos no se han convertido y ellos provocan delante de Ti en medio de los años en los cuales Tú  les  has  dado vida. Por lo cual Tú desplegarás tu poder en medio de los años, porque tú has prometido renovar el  mundo  para tomar  venganza  sobre los malvados que han despreciado tu Memoria; pero en medio  de  tu cólera Tú recordarás en misericordia a los justos que obran bien». d)    Mi 7, 14 [TM] afirma: «Apacienta a tu pueblo con tu cayado, el rebaño de tu herencia, que habita solitario en el bosque en medio del Carmelo paciendo en el Basán y Galaad cual en los días de antaño»; es interpretado por el Tg: «Sostén a tu pueblo por  tu  Memoria;  la tribu de tu heredad habitará en el mundo que va a ser renovado; aquellos que estaban desolados en el bosque se asentarán en el Carmelo, ellos serán sustentados en la tierra de Basán y Galaad como en los días de antaño».

3) Aniquilación de los malos y disolución del  mundo: En el poema de las Cuatro Noches (N Ex 12, 42) [42] encontramos  los siguientes datos: «Cuarta noche: Cuando el mundo  llegue  a su fin  para ser disuelto; los yugos de hierro serán rotos y las generaciones perversas serán aniquiladas y Moisés subirá de en medio del desierto y el rey Mesías vendrá de lo alto [o: «de Roma»] El uno marchará a la cabeza de  su rebaño  y  el  otro  marchará  a  la  cabeza  de  su  rebaño,  y  su  Verbo [o: «su Palabra»] marchará entre los dos y yo y ellos  marcharemos  juntos.  En TJI Ex 12, 12 [43]

El término clave es lmtprq, que puede tener el significado de «disolver» o de «liberar» [44] El verbo prq es empleado en N Ex 14, 25 para indicar «hacer saltar» las ruedas de los carros, y es un término que ordinariamente se emplea para «desmontar» la tienda en el  desierto (TJI Ex 26, 28; TJI Lv 9, 1; TO-N Nm 1, 51; TO-N Nm 4, 5; TO­N Nm 10, 17). Sin embargo en  algunas  ocasiones  tiene  el significado de «ser liberado», p. e. N-TJI Gn 40, 23: «el tiempo fijado para ser liberado»; éste parece el significado en TJI Ex  12,  42 [45]  en  dicho  poema sobre la Cuarta Noche: «Cuando él se manifieste para  liberar  al pueblo de la casa de Israel de entre las naciones». De  hecho  tanto  N como TJI explican el significado de dicha noche, como: «una noche de vigilia por la liberación de delante de Yahweh» (TJI), «noche  reservada y fijada para la liberación de Israel a lo largo de todas las generaciones»(N). La existencia  de la alusión  al Mesías  que viene  «de lo alto» [46], o «de Roma» [47] o «de Roma» [48], y que el Mesías  marche  a  la cabeza  de  su rebaño y que viene en una nube [49],  parece  sugerir  que se  refiere  al final de todos los tiempos,  pero  sin  embargo  la  idea  de  «ser  disuelto» [50] evoca una destrucción del mundo, o una nueva creación,  más  que una purificación o una renovación.

3.3.    En la literatura rabínica

En los escritos rabínicos la expresión «los cielos nuevos y la tierra nueva» tiene diversas interpretaciones:

A)       No hay destrucción total del mundo: algunos maestros rechazan que se trate de un aniquilamiento del mundo; ellos entienden por renovación del mundo una nueva realización, una reconstrucción del mundo, de tal modo que el mundo vuelva a su primitiva formación, cuando se encontraba libre del pecado y de mal.

Comentando Qo 1, 4: «Una generación se va y otra generación viene,  pero la tierra siempre  permanece» (Qo 1, 4), dice R.  Yehosua ben Qarha (ca. 150): «¿No tendría que haber dicho más  bien la Escritura: una tierra se va y otra tierra  viene,  pero  la  humanidad  permanece para siempre? Porque ¿quién fue hecho en función  de quién? ¿Fue  hecha la tierra en función de la humanidad o fue hecha la humanidad en función de la tierra? Evidentemente que  la tierra  fue  hecha  en  función de la humanidad» [51]. Por lo cual la humanidad  se  ha de considerar  como el fin principal y por lo mismo lo más importante tiene que permanecer y la tierra, como medio  para el fin,  ha de desvanecerse  ya  que es lo menos importante. Pero por cuanto la humanidad no permaneció dentro de los preceptos de Dios, por lo mismo se  desvanece,  y  por  cuanto la tierra permaneció en las sendas de Dios permanece, y no se disipa.

En Sifré a Dt [52], a propósito de Dt 11, 21: «como los días de los cielos sobre la tierra [en el mundo venidero]» se explica: «Otra interpretación de «como los días de los cielos sobre la tierra». Que vivirán  y perdurarán  para siempre  y por los siglos de los siglos.  Y así se dice: «Así como los cielos nuevos, etc.» (Is 66, 22). Es una deducción qal wahomer. Si los cielos y la tierra, que no fueron creados sino para la gloria de los israelitas, viven y perduran para siempre y por los siglos de los siglos, con cuanta más razón los justos, por cuya causa fue creado el mundo. R. Simón ben Yohay dice: He aquí  que  se  dice:  «porque  los días de mi pueblo serán  como los días  del árbol»  (Is  65,  22).  «Árbol»  no es otra cosa que  la  Torah,  porque  se dice: «Árbol de  vida es para  los que se aferran a ella» (Pr 3, 18). Es una deducción  qal wa-homer. Si la Torah, que no fue creada  sino  para  gloria  de  Israel,  permanece para siempre y por los siglos de los siglos, con cuanto más motivo los justos, por cuya causa  se creó el  mundo. R. Yehosua ben Qorha dice: He  aquí  que se  dice: «Una  generación (dwr) va  y  otra  viene»  (Qo 1, 4).  No  leas  aquí  sino  una  tierra  va  y  otra  viene,  pero  la  generación (dwr) permanece para siempre,  y  por  cuanto  cambiaron  sus  acciones, el Lugar (= Dios) cambió para ellos el orden del mundo». Se entiende que la generación que permanece es la generación humana (en  sentido  más estricto la judía) porque  la tierra fue creada  para ellos; así interpreta  la  tradición  judía  a  Qo   1, 4 [53].   Otra  idea  que  subyace  en  esta interpretación es que la existencia física del mundo depende de  la conducta moral del pueblo judío [54].

En otra fuente midrásica [55] se afirma: «Cuando  Yahweh Elohim hizo el cielo y la tierra» (Gn 2, 4) se parece a una legión,  que  por primera vez aclamó a un rey. El rey habló: Por cuanto esta legión por primera vez me ha aclamado, les voy a  conceder  una  condecoración, que nunca se ha de apartar de ellos. Así también Dios ha dicho: Porque esta tierra primeramente ha hecho mi voluntad, voy yo a concederles una condecoración, que no se ha de apartar de ellos en toda la eternidad, como está dicho: «Cimentas la tierra afirmada sobre sus bases: no vacilará nunca jamás» (Sal 104).

Si se rechaza la destrucción del mundo, se debe de entender que la renovación del mundo naturalmente solo ha de significar un rehacer o una renovación del mundo. Esto es lo que se debe de entender por «renovar» el mundo según la tradición midrásica, conforme decía R. Abbahu (ca. 300): «Desde la mañana  piden  los israelitas  a Dios que él con regularidad cada día renueve [mhds] la creación» [56].

Esta renovación de la creación es explicada por el Talmud a nombre  de  R. Yehudah,  quien  dijo,  a  propósito  de los dos firmamentos: «He aquí que a Yahweh,  tu  Dios,  pertenecen  los cielos  de los cielos  [e. d. los cielos más altos o sublimes], la  tierra  y  cuanto  hay  en  ella» (Dt 10, 14). El presidente de Lakis (Res Lakis) dijo: [Hay] siete [firmamentos], e. d. Wilon («cortina», del latÍn «velum»), Raqia («firmamento»), Sehaqim («nube», cf Is 40, 15), Zebul («elevación, altura»), Maon («habitación»), Maqon («fundación,  residencia»),  Arabot («tarde») (cf Sal 68, 5). «Wilon» no  tiene  otra  finalidad  que  hace  entrar  en  la  mañana y va hasta la tarde, y renueva  cada  día  la obra  de la creación,  porque está dicho: «el que ha extendido el cielo como un velo y lo despliega  como una tienda para morar» (Is 40, 22). Según Rasi «Wilon» (cortina) sale cada mañana y así  produce  la luz del  día para que se  haga  visible;  y en la tarde sale y oculta la luz del día. En este proceso consiste la renovación  de la obra de la creación.  Pero los Tosafistas  explicaron   que «Wilon» hace salir la luz del día, y cuando se  retira,  entonces  prevalecen  las  tinieblas [57]. Cuando sale  «Wilon»  (e.  d.  la  cortina)  que  es  el cielo inferior en los siete cielos, viene la mañana, porque dicha cortina cubre las estrellas, y a la tarde, cuando se corre la cortina, entonces se vuelven a ver las estrellas, y así en cada día se renueva la obra de la creac1on.

Esta renovación se conmemora en otras muchas fuentes rabínicas: a) en el Midras de Salmos a propósito del Sal 104, 30: «Cuando envías tu espíritu son creados. y renuevas la faz de la tierra»: ¿cuándo sucede esto? «Tu espíritu» (o: «el aliento vital») es el que hace que los muertos resuciten, y así la faz del Señor renueva la tierra [58] b) en el Qaddis de-Rabbanan se ora: «Que sea glorificado y santificado su gran Nombre, que ha de renovar el mundo y ha de resucitar a los muertos».  c)  En la Pesiqta Hadata se constata: «Yo soy el que habló y el  mundo  fue, y el que  dirige  el orden  de la creación,  y yo la  perfeccionaré  y la renovaré» [59].

Siguiendo este sentido de renovación un tanto difuminada se suele explicar Is 66, 22: «Pues  así como  los cielos y la tierra  nueva  que yo voy a hacer permanecerán ante Mi -oráculo de Yahweh-, así permanecerán vuestra simiente y vuestro nombre»: a) R. Tahlifa de Cesarea (ca. 270) dijo: «Sobre toda ofrenda de holocausto está escrito: «Debéis ofrecer», y aquí se dice: «ofreceréis como holocausto» (Nm 29, 2). ¿Cómo se debe de entender? Dios habló a Israel: Hijos míos, yo os ordeno hoy que así como hoy me habéis hecho un holocausto, es como si hoy (en la fiesta del Año Nuevo) os hubiese hecho una nueva creatura. Esto es lo que está escrito: «Pues así como los cielos y la tierra nueva que yo voy a hacer permanecerán ante Mí, etc.» (Is 66, 22); como Israel se convierte en una nueva creatura, por cuanto en la fiesta del Año Nuevo ha sido perdonado, así el nuevo cielo y la nueva tierra  se asemejan a un mundo recreado, porque ellos están como sin mancha ni arruga» [60]. b) La misma conclusión se deriva en Deuteronomio Rabbah [61]

B)       La tierra se convertirá en un erial: Otros  maestros  dentro de la literatura rabínica piensan que existirá una verdadera destrucción del mundo, y opinan que la tierra se convertirá en un yermo, huérfana de toda vida, y que volverá a su caos inicial: 1) R. Qattina (ca. 270) dijo: «Durante 6000 años el mundo permanecerá y 1000 años durará su destrucción, pues está dicho: «sólo  Yahweh  será  ensalzado  aquel  día»  (Is 2, 11); R. Qattina entiende aquí que un  día  es como  1000  años,  según Sal 90, 4: «Porque mil años ante tus ojos son como el  día de ayer  que  pasó y cual una vigilia de la noche». 2) Abaye ( + 338-339) decía: «[La tierra] será destruida durante 2000 años [62], pues está dicho: en  un  par  de días nos dará la vida y al día tercero nos resucitará y viviremos en su presencia»- (Os 6, 2);  los  dos  días  serían  2000  años [63].  3) R.  Hanan ben Tahlifa transmitió en nombre de  R. Yosef  (+ 333): «Me encontré  con un hombre que  llevaba  en  su  mano  un  rollo,  que  estaba  escrito  en escritura cuadrática (asiria) y escrita en la lengua santa. Le dije: ¿De dónde  tienes  tú  eso? Me dijo: Yo he servido  en  el  ejército  romano y lo encontré en un archivo romano. En él  estaba  escrito: Después de 4291 años desde la creación del mundo (e. d. en el año 531 d. C.) el mundo se desvanecerá; una parte de él (e. d. la parte final del  año  4291) lo ocupará la guerra los monstruos marinos (del imperio mundial), otra parte  la ocupará las guerras de Gog y Magog, y el  resto lo  compondrán los días del Mesías. Entonces Dios renovará su mundo después de 7000 años» [64]. 4) En el Seder Eliyahu Rabbah se dice: «y todas tus acciones estaban registradas en tu libro; los días estaban trazados cuando aún ninguno de ellos existiera» (Sal 139, 16). Con esto se indica el día séptimo, e. d. el séptimo milenio del  mundo.  Pues  este  mundo  consta  de 6000 años: en 2000 de ellos domina la devastación («tohu», e. d. tiempo sin la Torah), en 2000  domina  la Torah,  y en 2000 domina  el  Mesías. Y como nosotros contamos un año bisiesto, así el Dios del  mundo  también preparará un año bisiesto, que dure un día, e. d. que se  prolongue por 1000 años (cf Sal 90, 4). Más adelante se dice: «Será un día único,  conocido  de Yahweh;  ni será  día  ni será  noche»  (Za 14, 7),  e.d. que será tinieblas como en los orígenes. Este es el día séptimo del mundo, e. d. el gran sábado de los  mundos,  «y  ocurrirá  que  al  tiempo de la tarde habrá luz» (Za 14, 7), esto significa el  mundo  futuro,  el Olam ha-ba, que comienza durante el transcurso del séptimo milenio, según  está  dicho: Tan  pronto  como  el sábado  venga,  en  aquel  sábado ( =en el Olam ha-ba) «y sucederá que de mes en mes y de sábado en sábado vendrá toda criatura a postrarse  ante Mí»  (Is 66, 23); este  pasaje se referiría no a los días del Mesías sino al Olam ha-ba. Y más adelante se dice en Sal 92, 1: «Canción para el día del sábado» (= Olam ha-ba), e. d. para el Eón, que es el gran sábado». También  en  el  Midras de Salmos leemos: «¿Desde dónde ha formado Dios su mundo? Desde Sión, según se dice: «Desde Sión, dechado de hermosura, Elohim ha brillado» (Sal 50, 2), e. d. la  hermosura  del  mundo.  Lo que dice: ¿qué  es brillar? (Sal 50, 2). El deja que la luz brille, e. d. desde Sión en la creación del mundo... Y cuando él destruye el mundo, hace él el comienzo con Sión, según Jr 9, 10: «Y reduciré a Jerusalén  a un  montón  de ruinas», y además: «Asolada quedará la tierra» Qer 4, 27), y asimismo: «ay el país será reducido a desolación» (Mi 7, 13). Cuando, pues, Dios  renueve  su  mundo,  lo  ha  de  renovar  desde  Sión,  según  se dice: «Ocurrirá, pues, que en los días postrimeros la montaña de la casa de Yahweh se hallará firmemente establecida  en la cumbre  de los montes» (Is 2, 2) [65]. 6) También en  el Génesis  Rabbah [66]  se  constata:  «La  tierra se encontraba yerma y vacía» (Gn 1, 2): R. Berakya (ca. 340) comenzó  su  discurso  con: «Incluso  por  sus actos  muestra  el  niño» (Pr 20, 11). R. Berakya dijo: Cuando  la  zarza  todavía  está  tierna,  ya  hace  brotar las  espinas.  ¿Qué  habría  de decir  al fin  el  profeta  de  ella [tierra]? «Yo he visto la tierra y estaba vacía» (Is 4, 23); e. d. que al final  vuelven las cosas como al comienzo, al caos. 7) En el Midras a Salmos [67] leemos: «Por eso no tememos, si se altera la tierra» (Sal 46, 3). Los hijos de Qorah, autores del Sal 46, dijeron: No temáis el  día en el que Dios  haga conmoverse el mundo,  pues está  dicho: «para  que coja los  bordes de la tierra, y de sí sacuda a los malvados» Qo 38, 13). Además dice: «He aquí que yo hago unos cielos nuevos  y  una  tierra  nueva» (Is 65,  17). Y ¿dónde estarán los justos en aquella hora, cuando Dios  haga temblar la tierra  para  rehacerla  de  nuevo?  Ellos estarán  en el trono de  la majestad bajo las alas de la Sekinah, según se dice: «vosotros que os habéis adherido a Yahweh, vuestro Dios, estaréis en aquellos días todos vivos» (Dt 4, 4 según el Midras). Aún aquí no se trata de una nueva creación completa de los cielos y  de  la tierra,  sino de  una  renovación  del viejo mundo, que se realizará con la desaparición de todos los malvados.

Esta idea de la renovación, sin destrucción total, se puede vislumbrar en 1Co 15, 51-55: «Mirad, os digo un misterio: no moriremos  todos,  pero todos seremos transformados; en un instante, en  un abrir y cerrar de ojos, al toque de la última trompeta, pues sonará la trompeta, y los muertos resucitarán transformados; pues este [cuerpo] corruptible tiene que revestirse de incorrupción, y este [cuerpo] mortal tiene que revestirse de inmortalidad; y cuando este [cuerpo] corruptible se revista de incorrupción y este [cuerpo] mortal se revista de inmortalidad, entonces se cumplirá este texto de la Escritura» (y aduce un texto de Is 25, 8 según la versión de Teodoción, y otro de Os 13, 14). Opinión que encuentra su paralelo en el Talmud [68].

C)       Nueva creación: la renovación del mundo significa sacar fuera al mundo del estado de destrucción a una situación de nueva purificación y limpieza; otros incluso aceptan una verdadera desaparición del mundo y ven en los nuevos cielos y en la nueva tierra la obra de una nueva creación de Dios: 1) Así en el Sifre a Dt [69]: Entonces dirá la asamblea de Israel: Señor del mundo, mira, mis testigos están todavía vivos, como está dicho: «Pongo hoy por testigos contra vosotros el cielo y la tierra» (Dt 30, 19). Entonces él les responderá: Yo hoy os dejo pasar (e. d. para poseerla), como está dicho: «Pues he aquí que Yo crearé cielos  nuevos  y tierra  nueva»  (Is 65, 17). 2) En  Exodo  Rabbah [70]: ¿Qué significa: «a los que [a los patriarcas] juraste por ti mismo» (Ex 32, 13). Hizkiyya ben Hiyya (ca. 240) dijo: Moisés habló (a Dios): Cuando Tú, su padre en el cielo y en la tierra has jurado, entonces tú quisiste rectamente comportarte, cuando Tu quisiste destruir a sus hijos; entonces del mismo modo que acaban el cielo y la tierra, así quisiste cumplir con ellos el juramento hecho. Pero Señor del  mundo, eso  no has  jurado a sus padres,  porque  tú  no quisiste  destruir a sus hijos. ¿No dijiste a Abraham: «Por mí mismo juro»? (Gn 22, 16). ¿Qué significa «por Mí mismo juro»? Dios habló a Abraham: Como Yo vivo  y permanezco por todas las eternidades, así ¡tiene que permanecer también mi juramento  por  todas  las eternidades [71] 3)  En  Génesis Rab­bah [72] R. Samuel ben Nahman (ca. 260), cuando alguien se opuso a su interpretación exegética de que wa-yehi en la Escritura significaba «necesidad», mientras que we-hayyah expresaba «alegría», tomando como prueba Gn 1, 5: «Y hubo tarde y hubo  mañana,  día primero», dijo: Tampoco eso fue una alegría consumada; pues todo  lo que  fue  creado en el primer día, una vez que fueron  empleados,  se  desvanecieron, según está  dicho: Los cielos  serán  como  humo  que  se  disipa  y  la  tierra como   un  vestido  que  se  pulveriza [73]. 4)  Según  Genesis  Rabbah [74]  a propósito de: «En tanto se sucedan los días de la  tierra: sementera  y siega, etc.» R. Yehudah (ca. 350) decía en nombre de R. Samuel ben Nahman (ca. 260): ¿Cómo piensan, pues, los hijos de Noé (= los no israelitas) que la alianza, que con: ellos se ha concluido (Gn 8, 22), ha de permanecer siempre? En  tanto  que el cielo  y  la  tierra  permanezcan en la existencia, la alianza con ellos ha de tener vigencia. Pero cuando llegue aquel día del que está escrito: «los cielos serán  como  humo  que  se disipa, etc.» (Is 51, 6), aquel mismo día se romperá (e. d. se disolverá) [75].

La idea de que la destrucción del mundo ha de ser mediante  el  fuego se encuentra en 2P 3, 7: «A su vez los cielos y la tierra de  ahora, por la misma palabra que ahora están guardados para [el] fuego, reservados para [el] día del juicio y perdición de los hombres  impíos»; pero tal opinión no se encuentra expresada en la literatura rabínica.

D)      Los cielos nuevos y la tierra nueva: 1) En el Tamhuma [76] se nos narra que una matrona preguntó a R. Yose (ca. 150) y dijo: Está escrito: «para que vuestros días y los días de vuestros hijos sobre la  tierra que Yahweh juró a vuestros padres  darles sean  tan  numerosos  cual los días del cielo sobre la tierra» (Dt 11, 21). Vosotros, pues, permaneceréis solamente en tanto que el cielo y la tierra permanezcan, y el cielo y la tierra por lo mismo han de pasar (cf Is 40, 26; Is 51, 6). Él la respondió: Del  mismo  profeta,  de  donde  tú  me  has  aportado  la  prueba, te daré la  respuesta.  Se dice en  Is 66,  22: «Pues  así  como  los cielos  y la  tierra  nueva  que  voy  a  hacer  permanecerán  ante  Mí  -oráculo   de Yahweh-;   así  permanecerán  vuestra  simiente  y  vuestro nombre».  2) En el Génesis Rabbah [77]. Huna (ca. 380) dijo en nombre de R. Eliezer ben Yose ha-Gelili  (ca. 150): También  aquellos,  de quienes está escrito: «He aquí que Yo hago un nuevo cielo y  una  nueva  tierra» (Is 65, 17) han sido creados desde los seis días de la creación; esto es a los que se refiere Is 66, 22: «Pues así como los cielos nuevos y la tierra nueva que voy a hacer, etc.»: Como se la llama aquí es «una nueva tierra», no «la tierra nueva»; el artículo determinado se refiere a una tie­ rra que ya existe [78]. 3) En Sifre Dt 11, 21: «como los días del cielo y sobre la tierra»: [esto significa] que vivirán y perdurarán para siempre. Y así se dice: «Así como los cielos nuevos, etc.» (Is 66, 22). Es una deducción qal wa-homer. Si los cielos y la tierra que no fueron creados sino para la gloria  de los israelitas,  viven  y  perduran  para siempre  y por los siglos de los siglos, con cuanta más razón los justos, por cuya  causa fue creado el mundo [79]. 4)  En  el  Seder  Eliyahu  Rabbah [80]  leemos: «Cuando ellos [los  hombres]  se  hayan  convertido  en  polvo,  no  se  volverán  (e.  d.  resucitarán),  sino  solamente  Israel.  A  consecuencia del amor con  el  que él (Israel)  ha  amado  a Dios,  y a  consecuencia  de la alegría, con la cual Él (Dios) se goza sobre él (Israel), Él les hará volver del polvo y los pondrá sobre sus pies y ellos estarán entre sus  rodillas y  lo abrazarán,  y se estrecharán  a  Él  y le  besarán  y  los trasladará  a la vida  del  mundo  futuro, según  está  dicho: «Pues  así como los cielos nuevos y la tierra nueva, que yo voy a hacer,  permanecerán  ante  Mí,  etc.» (Is 66, 22) [81]. 5) La Pesiqta [82] hace una enumeración  de  las cosas  que se han de renovar, y a  nombre  de R. Levi (ca. 300) dice:  «Seis cosas renovará Dios en el futuro, y éstas son: el  cielo,  la  tierra, el  corazón,  el  espíritu,  el  nombre  del  Mesías  y  el  nombre  de  Jerusalén». El cielo y la tierra, ¿de dónde [se deduce]? «Pues he aquí  que  yo crearé cielos nuevos, y tierra nueva» (Is 65, 17)».

E)       El «mundo nuevo»: esta expresión se encuentra en la literatura apocalíptica [83], pero también  en  la  literatura  rabínica  se  conoce  un olam hadas, en el contexto de «ver un mundo nuevo», con el significado de «entrar en nuevas relaciones, experimentar unas circunstancias cambiadas de la vida» [84]. En una sola ocasión se emplea dicha expresión en  el sentido  escatológico,  y es en  la  Mekilta [85]: Dijo  R. Eleazar  de Modiim (+ 135) en relación a los «seis días» de Ex 16, 25:

Cuando vosotros seáis tan felices, al observar el sábado,  Dios os dará seis buenos regalos: la tierra de Israel, el mundo futuro (olam haba), el mundo nuevo (olam hadas), el reinado de la casa de David, el sacerdocio y el levitismo [86]. En este contexto olam hadas significa que les da el mundo  celeste  de  las  almas, e. d.  el Jardín de  Edén, al  que se entrará después de los días del Mesías; así, pues, «mundo nuevo», «mundo celeste de las mismas»  y «Jardín  de Edén»  vienen  a significar  el mundo escatológico futuro [87].

Conclusiones

1)       Existe una secuencia en la preocupación teológica de las diversas fuentes (AT, NT, literatura inter-testamental) en torno al tema de «los cielos nuevos y la tierra nueva», pero que no logra unidad de conceptos.

2)       En Qumrán no encontramos  alusiones  a  «los  cielos  nuevos  y la tierra, nueva», a pesar de que haya documentos escatológicos que presentan un panorama cercano  a los contextos  de 2P 3, 13 y Ap 21, 1 (Cf Himnos 3, 29-32).

3)       Flavio Josefo (Antiq. 1, 2, 3 § 70) pone en boca de Adán una profecía sobre el fin de  todo  el  universo  debido  en  parte  al  fuego  y  en parte al agua; era una leyenda que corría  en  su  tiempo,  como  se puede corroborar por los Oráculos Sibilinos (III, 71-74. 81-87; IV, 160s. 172; 182; IV, 156-159).

4)       La interpretación no  es  unánime, y habría que decir que no se reduce a una corriente de pensamiento, sino que en  las diversas fuentes se acogen múltiples explicaciones alternativas, que no llegan a sobresalir, sino que una misma fuente  o  en  el  mismo  bloque  de literatu­ ra, ofrece diversos pareceres no excluyentes.

5)       Estas distintas corrientes de pensamiento en torno a «los cielos nuevos y a la tierra nueva» se pueden sintetizar en las siguientes:

A)       No habrá  una destrucción  del  mundo  en el sentido  literal  de  la palabra, pero sí una renovación,  lo cual se podrá  verificar  de diversos modos:

a)       La destrucción de la vida sobre la tierra, puesto que es una consecuencia del pecado humano, y que ha trastornado a toda la creación.

b)       La renovación del mundo comporta un despertar del viejo  mundo a una nueva vida, una  gloriosa  transformación  del  viejo  mun­ do, que presupone la purificación de la tierra de todo pecado.

c)       La «nueva creación» indica una creación  purificada,  y el «nuevo mundo» es un mundo acrisolado; sin embargo a veces bajo «nuevo mundo» se sobreentiende el nuevo Eón, o el mundo venidero.

B)       Habrá una destrucción del mundo en el sentido literal del término:

a)       Sería un retorno del mundo a su primitivo silencio o al  caos previo a la creación, ya sea por un breve tiempo o por un espacio prolongado.

b)       Esta destrucción puede ser por  un  poderoso  fuego que  vuelva en cenizas el mundo actual.

c)       La renovación del  mundo  podría  ser  mediante  un  cambio  de la masa caótica del viejo mundo en un mundo nuevo.

d)       También se propone una creación  completamente  nueva,  e. d. un nuevo cielo y una nueva tierra en el sentido literal de los términos.

1)       La existencia  de  diversas  corrientes  de  pensamiento  en  torno a «los cielos nuevos y la tierra nueva» indican que esta enseñanza no recibió una  recensión  unitaria, y como  toda corriente  haggádica,  quedó a meréed de los diversos grupos ideológicos judíos, sin que ninguno lle­ gase a prevalecer, si bien una renovación de la tierra es admitida  por  todos los grupos, aunque no se llegue a perfilar con claridad el modo concreto, pero sí «al final de los tiempos».

2)       El concepto de «cielos nuevos y tierra nueva» sigue una co­ rriente que a grandes rasgos se inicia en el AT (TM: Is 65, 17; Is 66, 22),  está reflejada en el NT  (2P  3, 13;  Ap  21, 1), se  prolonga  en  el Tg (TO Dt 32, 12; Tugjer 23, 23; Mi 7, 14) y se afianza en la literatura pseudo-epigráfica (I Henoc 45, 4a; I Henoc 72, 1; I Henoc 91, 16; II Baruk 32, 1-5; II Baruk 44, 12; II Baruk 57, 3; IV Esdras 7, 75) y en la literatura rabínica.

Luis  Díez Merino en unav.edu/

Notas:

l.    J. _{CERVANTES GABARRÓN,} La Pasión de Jesucristo en la Primera Carta de Pedro, Estella (Verbo Divino) 1991, pp. 395-416.

2.   A. CAVIGLIA, Le ragioni della speranza cristiana (1P 3, 15): ma piuttosto l'«intera» teología fondamentale, Torino-Leumann, 1981; E. COTHENET, «Le réalisme de !'esperance chrétienne selon I Pierre», NTS 27 (1980) 564-572.

3.   Cf H. DENZINGER-H. SCHÓNMETZER, Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, ed. 34, Barcelona (Herder) 1967, n. 1000.

4.   A. BENTZEN, «On the Ideas of 'the Old'  and  'the  New'  in Deutero-lsaiah», Stu­ dia Theologica I (1948) 183-187; F. FELDMANN, «Das Frühere und das Neue», Festschrift E. Sachau, Berlín 1915, 162-189; C. R. N0RTH,  «The  'Former  Things'  and  the 'New Things' in Deutero-lsaiah», Studies in Old Testament Prophecy, Festschrift T. H. Robinson, ed. H. H. Rowley, Edinburgh 1950, 111-126; A. SCH00RS, «Les choses antérieures et les choses  nouvelles  dans les oracles Deutéro-lsaiens», EThL 40 (1964) 19-47.

5.   C. STUHLMUELLER, Creative Redemption in Deutero-lsaiah, Roma (PIB) 1970, pp. 135-168.

6.   C. STUHLMUELLER, Creative Redemption, p. 168.

7.   C. STUHLMUELLER, Creative Redemption, p. 208.

8.   R. H. CHARLES, The Revelation of St. John, A Critica! and Exegetical Commentary, Edinburgh (T & T Clark) 1968, 11, 200.

9.   I Henoc 91, 16: ca. 170 a. C.

10.    I Henoc 72, 1: antes del 110 a. C.

11.    I Henoc 45, 4: 94-64 a. C.

12.    Jubileos I, 29: antes del 107 d. C.

13.    II Baruk 57, 2: antes del año 70 a. C.

14     II Baruk 44, 12: después del año 70 d. C.

15.    II Baruk 32, 6.

16.    IV Esdras 7, 75.

17.    Ap Bar. 3, 4-7, 1: R. H. CHARLES, The Apocrypha and Pseudepigrapha o/ the Old Testament, vol. II, Oxford (Clarendon Press) 1979, p. 482.

18.    A. DíEZ MACHO, Apócrifos del Antiguo Testamento, 11, Madrid (Cristiandad) 1983, p. 136: jubi,leos 23, 18.

19.    Jubileos. 23, 19.

20.    Jubileos .23, 25.

21.    Jubileos .23, 25.

22.    Jubileos .23, 27-29.

23.    Jubileos .23, 30.

24.    Jubileos .23, 31.

25.   Apoc.  de  Baruk.  31,  5-32,  l.  6.

26.    A DíEZ MACHO, Apócrifos del Antiguo Testamento, IV,  Madrid  (Cristiandad) 1982, p. 46: I Henoc 10, 2-3: versión etiópica.

27.    I Henoc 10. 2-3: versión griega.

28.    I Henoc 10, 17-18.

29.    Jubileos 1, 29.

30.    Jubileos  4, 26.

31.    Apoc de Baruk 32, 5-6.

32.    Jubileos 1, 29; 4, 26c.

33.    Apocalipsis de Baruk 44, 12d.

34.    Apoc de Baruk 44, 12-15.

35.    IV Esdras 7, 28-32.

36.    A. DÍEZ MACHO, Apócrifos del Antiguo Testamento III, Madrid (Cristiandad) 1982, p. 336: Orac. Siblinos 5, 476ss.

37.    A. DíEZ MACHO, Apócrifos del Antiguo Testamento IV, Madrid (Cristiandad) 1984, p. 109s: I Henoc 83, 3-9.

38.    A. DíEZ MACHO, Apócrifos del Antiguo Testamento IV, p. 96: 1 Henoc 72, l.

39.    A. RIBERA, El libro de Henoch, Barcelona (Biblioteca Esotérica) 1981, p. 144: I Henoc 91, 16.

40.    M. G!NSBURGER y D. RIEDER toman esta frase como una ditografía.

41.    Sifre a Dt 32, 12 § 315.

42.    Ha sido comentado por R. LE DÉAUT, La Nuit  Pasea/e,  Roma (PIB) 1903, es­  pec. pp. 248-251.

43.    En el TgFragm. Ms. París 110 este poema de las Cuatro  Noches  se encuentra  en Ex 15, 18.

44.    R. LE DÉAUT, La Nuit Pasea/e, p. 266.

45.    El  TJI  transmite  una  redacción  abreviada  del  poema  de las Cuatro Noches.

46.    R. LE DÉAUT, Targum du Pentateuque, París (Edit. du Cerf) 1979, II, p. 98.

47.    R. LE DÉAUT, La Nuit Pasea/e, p. 359-363.

48.    L. LUZARRAGA, Las tradiciones de la nube en la Biblia y en el judaísmo primitivo,  Roma  (PIB)  1973,  204;  existía  una  creencia  judía  de  que  el  Mesías   habría  de  venir de Roma (TB Sanehdrin 98a).

49.    Mc 14, 28: N. WIEDER, The Judaean Scrolls and Karaism, Londres 1962, pp. 30-51.

50.    A. DíEZ MACHO, Neopbyti 1, t. II Éxodo, Madrid-Barcelona (CSIC) 1970, p. traduce «ser redimido», pero B. Walton, R. Bloch y  R.  Le  Déaut  prefieren  «ser  disuelto».

51.    Midras Qohelet 1, 4 (6a).

52.    E. CORTÉS-T. MARTÍNEZ, Sifre Deuteronomio. Comentario tannaítico  al  libro del Deuteronomio, vol. 1: Pisqa 1-160, Barcelona (Facult. de Teologia-Herder) 1989, p. 155-157: Sifre Dt 11, 21 § 47 (836).

53.    L. G!NZBERG, The Legends of the Jews, V, p. 67, n. 8.

54.    Abot de-Rabbi Natan, 31 (a).

55.    Génesis Rabbah 12 (9c).

56.    Midras Salmos § I (211a); lo mismo se significa en la oración Yoser Or.

57.    l. EPSTEIN, The Babylonian Talmud, Seder Moed, IV, Londres (Soncino) 1938, p. 69, nota a propósico de Hag. 126.

58.    Midras a Salmos, Salmo 104 § 24 {224a).

59.    Pesiqta Hadata, Beth ha-Midrasch, 6, 42, 21.

60.    Levítico Rabbah 29 {127e).

61.    Deuteronomio Rabbah 11 (207c).

62.    Los dichos de R. Qattina y R. Abaye en el TB, Rosh ha-Shanah, 3la.

63.    TB, Sanedrín 976.

64.    Seder Eliyahu Rabbah 2 (6, 31).

65.    Midras Salmos 50 § 1 (140a); cf también el Midras a Isaias 2, 2.

66.    Génesis Rabbah 2, Comienzo (3b).

67.    Midras Salmos 46 § 2 (136b).

68.    TB, Sanedrín 92a.

69.    Sifre Dt 32, 1 § 306 (130b).

70.    Éxodo Rabbah 44 (IOOb).

71.    De un modo semejante se expresa R. Eliezer (ca. 270) en el TB, Berakot 32a.

72.    Génesis Rabbah 42 (26a).

73.    Esta misma idea se encuentra en otros lugares de la literatura rabínica: Levítico Rabbah 11 (1136);  Números Rabbah  13 (1696), Midras Ester I, 1 (826); Midras Rut 1, 2 (1246) [en todos estos casos en lugar de R. Samuel, aparece R. Yismael); Tanhuma, Semini 1516 (aquí no aparece el autor que lo transmite, pero se añade un dicho de R. Yohanan,  + 279); sin embargo  en la Pesiqta  Rabbah  5 (196)  no aparece esta opini6n.

74.    Génesis Rabbah 34 (216).

75.    En este mismo sentido se expresa el Midras Qohelet I, 2 (46).

76.    Tanhuma, Beresit § 20 (8a).

77.    Génesis Rabbah I (3a).

78.    Lo mismo se encuentra en Tanhuma Beresit § 9 (36), pero con otra tonalidad.

79.    Sifre Dt 11, 21 § 47 (83a).

80.    Seder Eliyahu Rabbah 17 (86).

81.    Semejantes interpretaciones se encuentran en Midras Salmos 46 § 2; Sifre Deute- ronomio 32, 1 § 306.

82.    Pesiqta 148a.

83.    Apoc. Baruk 44, 12.

84.    Génesis Rabbah 30 (186, 47, 50-55); Midras Esther 2, 5 (93a, 35-956, 1); Tanhu­ ma Semot 63a; Tanhuma B Semot § 11 (4a); Yalqut Simoni a Job comienzo.

85.    Mekilta 16, 25 (68b).

86.    Lo mismo, aunque con distinto orden, se encuentra en Melklita Ex 18, 9 (66b) y Mekilta S9a.

87.    Cf también Mekilta 58b; W. BACHER, Die Haggada der Tannaiten I, 2, 195, 2.

Leonardo Cappelluti

El presente trabajo persigue una doble finalidad; por un lado, quiere recuperar la memoria de una distinción muy difundida en la primera parte del siglo XX y, por otro, dar a conocer en qué medida esa misma distinción se ve reflejada hoy en la teología elaborada por autores de primer nivel. Para lograr el primer objetivo, recurrimos a nuestra tesis doctoral cuya síntesis fue publicada con el título: “Redención objetiva–Redención subjetiva”, presentada en la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina. En la misma, nos limitamos a exponer los temas fundamentales abordados en el ámbito católico sobre el origen de la fórmula en cuestión y su repercusión soteriológica. Para el segundo objetivo, retomamos problemáticas tratadas en las distintas disciplinas del quehacer teológico e incorporamos la doctrina de algunos autores modernos.

Además, elegimos distinguir varios caminos de acuerdo con los temas abordados, lo que nos permitió entender mejor que lo objetivo y lo subjetivo de la fe cristiana es un tema transversal que recorre todo el espectro del quehacer teológico. Preferimos incluir muchas citas de textos originales para permitir al lector una adecuada fundamentación doctrinal, aun sabiendo que no nos iba a ser posible elaborar tanto material recogido. En consecuencia, este estudio podría ser considerado como una reflexión en torno a una distinción soteriológica, que, por su misma naturaleza, se abre a distintos aspectos del misterio cristiano. Nos permitimos ampliar o profundizar ideas puntuales, debido a su actualidad, a las discusiones existentes en los distintos ámbitos de estudio, o a su inadecuada formulación doctrinal.

1.       Un poco de historia

1.1     La fórmula “redención objetiva–redención subjetiva”

La distinción “redención objetiva–redención subjetiva” tuvo su nacimiento y ulterior desarrollo entre los años 1850-1950 aproximadamente. Su cuna fue en el antiguo Colegio Romano, hoy Universidad Gregoriana de Roma dirigida por los padres jesuitas. Y fue justamente un jesuita, C. Schrader, el primero en usar esta fórmula [1]. Los términos empleados son suficientes para entender la mente del autor. Exponemos brevemente su pensamiento sin detenernos a analizar las consecuencias inmediatas que de él derivan.

Según consta en la nota al pie de página, el ordo reparationis (lit. “orden de la reparación”) empleado por Schrader debe entenderse: a) objetivamente como la economía salvífica instaurada con suficiente dignidad y eficacia como para superar la anterior situación de pecado; b) subjetivamente, aunque no llegue con la misma eficacia a todos los descendientes de Adán, a lo cual se agrega; c) que en su aplicación salvadora los efectos salvíficos admiten grados distintos [2].

El aspecto subjetivo se ubica en relación con el efecto salvífico producido en el hombre individualmente considerado; por eso puede decirse que no llega a todo el género humano de la misma forma. El aspecto objetivo, por el contrario, considera lo actuado por Cristo de una vez para siempre y tiene un carácter necesariamente universal. De diez maneras distintas expone lo que él entiende por orden objetivo: 1) (Cristo vino) para quitar el pecado del mundo; 2) para destruir la muerte; 3) para vencer al demonio y destruir su obra; 4) para redimir a los pecadores y salvarlos (de la perdición eterna); 5) para que nadie se pierda (de los que él ha redimido); 6) para reconciliar a todos lo hombres; 7) para ser el mediador de todos; 8) para rescatar lo que estaba perdido; 9) para destinar a todos los hombres la gracia y los medios para obtener la salvación; 10) para ser el “anti-tipo” perfecto y consumado del primer Adán [3]. Obviamente varios de estos ítems pueden identificarse entre sí o estar indicando la misma realidad con nombres distintos. Nosotros nos limitamos a citarlos para que el lector se ubique más fácilmente en la problemática teológica de la época.

El encargado de difundir la fórmula “redención objetiva/subjetiva” fue Joseph Matías Scheeben en su obra Handbuch der katholischen Dogmatik, que no tiene traducción en español. El texto que suele citarse como el origen de la citada distinción es el siguiente:

“Por eso (en consecuencia) en la actividad salvífica de Cristo, adquisitiva y fundante, objetiva y universal, debe distinguirse otra actividad salvífica aplicativa y ejecutiva, subjetiva e individual. Conforme a esto se distingue una redención objetiva, la donación del precio del rescate y otra subjetiva, la liberación efectiva; las cuales se relacionan recíprocamente en forma tal, que ésta se halla contenida en aquélla virtual e idealmente, y aquélla es realizada en ésta formal y actualmente; asimismo se distingue una reconciliación objetiva, que debe ser considerada antes que nada como reconciliación de Dios (reconciliatio Dei), y otra subjetiva, representada en la reconciliación efectiva del pecador con Dios (reconciliatio hominum)” [4].

Podríamos dividir el texto en tres partes. Primera: Por eso, de la actividad salvífica de Cristo, adquisitiva, fundamental (fundante, en sentido activo) objetiva y universal, debe distinguirse otra actividad aplicativa, ejecutiva, subjetiva e individual. Segunda: Conforme a esto se distingue una redención objetiva, la donación del precio de rescate, y otra subjetiva, la liberación efectiva; las cuales se relacionan recíprocamente en forma tal, que ésta se halla contenida en aquella virtual e idealmente, y aquella es realizada en ésta formal y actualmente. Tercera: Asimismo se distingue una reconciliación objetiva, que debe ser considerada como una reconciliación de Dios (propietatio Dei), y otra subjetiva, representada en la reconciliación efectiva del pecador con Dios (reconciliatio hominum).

No es el caso de analizar cada una de las categorías soteriológicas aquí expuestas por el autor. Nos limitamos a considerar la denominada “actividad salvífica”. Nos parece que, además de esclarecer el significado real de toda la problemática soteriológica encerrada en esta cita, nos da pie para avanzar más allá de la misma [5]. En su relación con el Padre: Cristo acepta glorificar al Padre y por eso asume libremente su muerte en la cruz:

“La actividad libre del amor que Cristo tiene a su Padre consistía en que, por virtud de ese amor hacía, para glorificar a su Padre, obras que de suyo no había de hacer; es decir, para glorificar más a su Padre renunció a la gloria de su cuerpo y cargó sobre sí juntamente con el padecimiento más grande la muerte más amarga, cuando de suyo estaba exento de todo padecer y tenía el más perfecto derecho a verse libre de ello” [6].

En su relación con el linaje humano: “Si Cristo es verdadero Hombre-Dios y al mismo tiempo Cabeza verdadera del linaje humano, no ha de presentarse ante Dios solamente en nombre de todos los demás miembros con una actividad infinitamente valiosa y así poder conseguir gracia y vida para ellos” [7]. En relación consigo mismo y con su cuerpo místico: “Mas la misión más elevada del Hombre-Dios es la glorificación infinita de Dios, que él ha de realizar en sí mismo y en su cuerpo místico; y la realización de la misma es a la par el punto céntrico en torno del cual se concentra toda su actividad” [8].

Resumiendo: Cristo por su actividad salvífica repara el honor ultrajado del Padre, realiza en sí mismo, en cuanto Hijo, su propia glorificación, merece y recupera la gracia perdida para todo el género humano, trasmite la gracia merecida a todos los hombres y en especial a los miembros de su Cuerpo Místico, obteniendo, de esa manera, la reconciliación y el perdón por parte de Dios hacia los hombres. La actividad salvífica es el hilo conductor por el cual nos es posible entrar en las distintas categorías utilizadas en su teología.

Refiriéndose luego a la redención, distingue en ésta un aspecto objetivo y otro subjetivo; el primero, como ya fue indicado más arriba, se concentra en la actividad salvífica de Cristo, el pago del precio del rescate, mientras que el segundo se identifica con la liberación efectiva del hombre. Es notable que el teólogo de Mackenheim establezca una íntima relación entre la fuerza sobrenatural del Espíritu Santo y los sacramentos de la Iglesia, tendiendo un puente, por así decirlo, entre la acción objetiva de Cristo y la acción receptiva del fiel en el momento de la justificación. Los fieles han adquirido, en virtud de la encarnación del Hijo de Dios, un cierto “derecho a la gracia”, pero ésta llega hasta ellos mediante acciones exteriores que se verifican en la Iglesia [9].

No queda claro cuál es el ámbito abarcado por la redención subjetiva. La actividad de Cristo en y por la Iglesia, de acuerdo con lo dicho, pertenece a la actividad aplicativa, ejecutiva subjetiva e individual. Por otra parte, la redención subjetiva es la liberación efectiva del pecador, lo cual no puede identificarse con la actividad eclesial. Aunque se le pueda denominar “orden subjetivo” a la acción mediadora de la Iglesia y dejar la fórmula “redención subjetiva” a la aplicación fructuosa de la gracia de Cristo a cada cristiano en particular, seguirá siendo motivo de confusión en las próximas reflexiones.

Hay una objeción presentada por G. P. Kreling a la teología redentora de Scheeben [10]; según el teólogo holandés, Scheeben considera, por una parte, a Cristo que calma la justa indignación de Dios (propitiatio Dei) y, por otra, a Dios que, aplacado por el sacrificio de Cristo, se reconcilia con el hombre (reconciliatio hominum) dejando de lado la mediación del Hijo de Dios:

“Para tener una idea exacta de la Redención es necesario colocar todo bajo el influjo -la causalidad- de un Dios misericordioso que quiere salvar al hombre mediante el sacrificio de su Hijo encarnado. El Redentor no tiene que inclinar a Dios a la misericordia para con los hombres, puesto que la misericordia de Dios está en el comienzo de la redención” [11].

Ésta es la línea que nos presenta S. Pablo: “Todo esto viene de Dios que por Cristo nos ha reconciliado consigo” (2Co 5, 18). Según Kreling, en la noción presentada por Scheeben se quiebra “la línea recta” Dios-Cristo-humanidad propia del misterio de la redención. Esto motiva su reacción porque, además de comprometer la divina majestad, se opone (hiere) a la mediación del único Mediador [12].

Otros autores, como B. Fraigneau-Julien, confirman esta objeción. Scheeben entiende la función de Cristo mediador como una relación existente entre Cristo, por una parte, y Dios y el hombre, por otra [13]. No es éste el lugar para admitir o rechazar la validez del esquema salvífico presentado por Schebeen. Aquí basta indicar el origen y desarrollo de la fórmula redentora. Más bien tendríamos que profundizar la objeción que hace Kreling a la distinción redención objetiva/subjetiva en cuanto tal. Esto nos ayudará a entender mejor el concepto mismo de redención y a analizar algunas consecuencias que se desprenden de este misterio.

1.2     La redención objetiva y su efecto inmediato

En el artículo ya citado, Kreling sostiene que hay teólogos que cometen el error de considerar la redención de Cristo como un medio para “aplacar” la ira de Dios contra el hombre, de tal manera que, quitando el pecado, motivo de su justa ira, puede libremente donarse a la humanidad redimida con la sangre de su Hijo. De tal forma que, si por una parte se da una propitiatio Dei y por otra una reconciliatio hominum, se corre el riesgo de dejar de lado la mediación del Hijo de Dios:

“para tener una idea exacta de la redención es necesario colocar todo bajo el influjo -la causalidad- (de causaliteit) de un Dios misericordioso que quiera salvar al hombre mediante el sacrificio de su Hijo encarnado. El Redentor no tiene que inclinar a Dios para que tenga misericordia con los hombres, puesto que la misericordia de Dios está en el comienzo del proceso de la redención (2Co 5, 18-20).”

De no ser así, según el teólogo holandés, se quiebra la línea recta (de rechte lijn) Dios-Cristo-humanidad [14]. Hasta aquí se puede aceptar sin inconvenientes su teología cristológica. Las dificultades siguen a continuación.

Primera objeción: la humanidad en cuanto tal nunca puede ser considerada como sujeto de redención:

“ningún teólogo comete el error primitivo de representar la redención de la humanidad en la llamada «redención objetiva», de tal manera que la humanidad como un todo sea sujeto de la redención de Cristo, y que de este modo la gracia redentora se haya efectuado (producido) en la misma. El efecto de la pasión del Redentor es real en el hombre individual redimido y no en la humanidad abstracta o en la suma de los individuos como suma” [15].

No admite, en consecuencia, la expresión “redención de la humanidad” en el sentido de que realmente algo se haya producido en todo el linaje humano a la muerte de Cristo. La gracia redentora, sigue diciendo el autor, es la que se comunica a través de los tiempos, a los hombres uno por uno. La humanidad en cuanto tal nunca podrá ser subiectum capax de dicha gracia.

Segunda objeción: la redención objetiva produciría en la humanidad un efecto salvífico anterior y distinto –separado– del producto en cada individuo en el transcurso del tiempo en la redención subjetiva. Ahora bien, ese efecto debe encontrase en Dios o en la humanidad en cuanto tal. Pero en Dios se debe excluir a priori todo efecto que implique mutación. Por otra parte, la humanidad en el sentido indicado no es sujeto capaz de recibir dicho beneficio salvífico. Surge así la cuestión central en el planteo de Kreling: ¿Hasta dónde la humanidad fue redimida en el momento en el cual moría el Salvador sobre la Cruz? ¿Qué sentido tiene dicha redención? Concluye el mismo autor: “si quitamos el efecto redentor en el hombre (individualmente considerado), quitamos al mismo tiempo la redención como efecto y totalmente” [16].

Tercera objeción: aun el mismo aspecto terminológico de la cuestión no es admisible puesto que no determina bien el ámbito abarcado en cada uno de ellos. En efecto:

“La redención de todo el género humano es objetiva por parte del Redentor y subjetiva por parte de los redimidos; (a su vez) la redención del individuo es objetiva por la gracia comunicada y subjetiva por la aceptación de la misma. Aliis verbis, no es posible (admitir) la denominación objetiva/subjetiva porque en realidad no distingue nada” [17].

En primer término, habría que recordar que toda la tradición parte de la premisa de considerar a la humanidad como un todo a la hora de tener que fundamentar cuestiones tales como el pecado original y la redención universal realizada por Cristo en el calvario. Lo mismo dígase del “desposorio” del Salvador con la humanidad pecadora por el misterio de la encarnación, tan utilizado por la doctrina patrística, para comprender que ha habido un paso previo al misterio pascual, sin el cual sería imposible ubicar el alcance efectivo y universal de los acta et passa in carne Christi.

La posición de Karl Rahner sobre nuestro tema no deja dudas: la humanidad es considerada y tratada por Dios como una unidad concreta, no sólo en el orden natural, sino también en el orden salvífico, como aparece en el hecho del pecado original y en el de la redención fundamental de la humanidad por Jesucristo [18]. El gran teólogo alemán prefiere partir de la “humanidad una” como un hecho, puesto que la unidad de toda la humanidad está en la base de la obra salvífica de Dios, de tal manera que, al tomar carne de la Virgen María, miembro de esta humanidad una, el Verbo de Dios se hizo también miembro de esta humanidad una y viceversa [19]; por otra parte, ¿cómo entender toda la tradición patrística que insiste en el hecho de que, al asumir la naturaleza humana, el Verbo ha asumido a toda la humanidad puesto que todos necesitaban la salvación, según el conocido principio “lo que no fue asumido no fue redimido”?

En segundo lugar, y abordando el núcleo del problema, nos preguntamos: ¿puede admitirse un planteo por el cual el efecto salvífico de la redención debe encontrarse en Dios o en la humanidad? Si se tiene en cuenta la íntima unión de Cristo con toda la humanidad desde el momento de la encarnación hasta la glorificación de su cuerpo resucitado y nuestra consiguiente participación en El por la fuerza de su Espíritu y por el sacramento del Bautismo, nos parece inadecuado el dilema en cuestión. Afirmar que “la redención objetiva nada tiene que ver con la humanidad” porque llega a ésta únicamente en la singularidad de sus miembros por la aplicación de los frutos de la redención, equivale a prescindir del cambio obrado en todo el linaje humano por la unión hipostática del Hijo de Dios y negar, en consecuencia, el fundamento mismo de la doctrina del cuerpo místico de Cristo. Con lo arriba expresado sobre la importancia fundante de la encarnación de Cristo en su directa relación con el misterio redentor, sigue en pie la pregunta sobre: ¿dónde se encuentra el efecto salvífico producido por la redención (Kreling) objetiva? Con Scheeben, se podría responder que la redención de la humanidad ya se cumplió “virtualmente” (virtualiter) en Cristo:

“al asumir la naturaleza humana tomándola del linaje de Adán viene a ser el Hijo de Dios el fundamento de su desposorio formal con el mismo mediante el Bautismo y la Eucaristía. Es, por decirlo así, un desposorio virtual, por cuya virtud pudo el Hijo de Dios derramar inmediatamente la sangre de su Corazón por amor a la naturaleza humana” [20].

Anticipándose a la objeción de Kreling, el gran teólogo alemán se pregunta: “Podría objetársenos que no es el linaje humano como tal sino los miembros del mismo, los que mediante la fe o el Bautismo contraen una relación con Cristo” y agrega más adelante: “¿Quién va a negar que los hombres, en un sentido más estricto, tan sólo por la fe y el Bautismo llegan a ser miembros del Hombre-Dios?” y responde:

“Solamente en la fe se hace viva su unidad con Cristo, ya que así empieza también el Espíritu de la Cabeza a operar en ellos, y ellos por su parte empiezan a aferrarse a la Cabeza y tender hacia la misma. Y solamente por el Bautismo se hace orgánica la unión de los hombres con Cristo [...] Pero de una y otra parte la simple unidad del cuerpo con Cristo, lejos de tener que establecerse entonces ya se presupone. Si la unidad se hace viva en la fe, entonces ya se presupone. Si la unidad se hace viva en la fe, entonces la unidad material muerta tenía que existir ya susceptible de ser vivificada” [21].

Dicha virtus Christi actúa la Iglesia y por la Iglesia, particularmente por medio de los sacramentos. “Cristo no renuncia a su actividad confiándola sin más a la Iglesia. La participación e intervención de la Iglesia en el misterio es siempre don. Cristo otorga a la Iglesia la facultad de colaborar en las acciones sacramentales y lo hace actualizando su condición de Cabeza” [22]. Habría que agregar que, sin la acción del Espíritu, no hay manera de hacer presente dicha virtus salvífica en la humanidad. Es notable la ausencia de la perspectiva trinitaria en un planteo cristológico de semejante envergadura.

Esa potencialidad salvífica, fruto de la pasión de Cristo y contenida actualmente en los sacramentos de la Iglesia, es la que se ofrece a todos los hombres en el instante de su justificación. La posibilidad que tiene el hombre de apropiarse de la salvación puesta a su alcance por mediación de la Iglesia, lo coloca ipso facto en un ámbito histórico-salvífico que antes no poseía.

Reducir este tesoro de salvación a la sola aplicación subjetiva e individual, como pretende Kreling, equivale a desconocer, o por lo menos a oscurecer, la presencia del misterio salvador de Cristo que, en la Iglesia y por la acción del Espíritu, se ofrece a los hombres de todos los tiempos.

Por último, un esclarecimiento de la cuestión que nos ocupa surge de la teología paulina a partir de un análisis realizado por Dom Jacques Dupont sobre los términos diallásso, katallásso, apokatallásso y synallásso traducidos por “reconciliación” la mayoría de las veces [23]. Es a partir del sentido de la reconciliación entre Dios y el hombre cómo el autor advierte sobre un planteo que suele hacerse fácilmente:

“Muchos autores presentan el siguiente dilema: o bien la reconciliación, realizada por Dios, consiste en un cambio producido por Él mismo en las disposiciones de los hombres para con Él; o bien ésta consiste en un cambio en Dios mismo, quien abandona sus agravios contra los hombres” [24].

Está muy cerca del dilema de Kreling. Sólo que aquí se hace hincapié en las disposiciones interiores que propician la reconciliación. En realidad, según nota Dupont, éste es el significado que tiene el término latino reconciliatio, una innegable connotación psicológica. Lo mismo dígase del castellano «reconciliar»: volver a restablecer la armonía con quien existía enemistad, recomponer la paz, después de un momento o tiempo de discordia. Ahora bien, no puede decirse lo mismo del término griego katallásso, pues indica más bien un cambio de situación que de sentimientos. Según Dupont, debe ser entendido de la siguiente manera:

“A la muerte de Cristo un cambio se opera en las relaciones del mundo con Dios. Ese cambio es independiente de toda modificación en las disposiciones de los hombres. Tiene, por lo tanto, al mundo como objeto y no consiste en un cambio que Dios produciría en sus propias disposiciones. San Pablo no habla, pues, de un cambio psicológico, como de una transformación en los sentimientos. Su punto de vista es aquel del objeto obtenido por la muerte de Cristo: Dios restablece la paz entre el mundo y Él. En lugar de la enemistad de antes, que era la continuación del pecado, hay ahora un estado de paz entre el mundo y Dios, y esta situación nueva resulta de la iniciativa divina. Habiendo abolido el recuerdo de nuestras faltas, Dios ha cambiado el estado en el cual nosotros nos encontrábamos con relación a Él. Nosotros éramos sus enemigos, ahora estamos en paz con Él” [25].

Debido a este cambio de situación del mundo con respecto a Dios, es posible hablar de justificación y santificación destinada a los hombres. Esa potencialidad salvífica, encerrada en los sacramentos de la Iglesia, supone un nuevo horizonte obtenido por Cristo por medio de su muerte y resurrección.

En lo referente a la cuestión terminológica propuesta en la tercera objeción, Kreling no aceptaría la fórmula porque la redención sería objetiva por parte del Redentor y subjetiva por partes de los redimidos; por otra parte, al aceptar la primera, cada persona, sería objetiva por parte de la gracia recibida y subjetiva por la libre aceptación de la misma, por tal motivo concluye que “no distingue nada”. Y propone la redemptio in causa et in effectu utilizada por Santo Tomás [26].

Sin dejar de valorar la definición tomista, especialmente por concentrar en la persona del Resucitado la verdadera causa de nuestra redención, sin embargo, esto no basta para cambiar la ambigüedad que se desea criticar. Parafraseando el esquema propuesto, podría decirse: la redención del linaje humano encuentra su causa en Cristo y sus efectos en los redimidos por la acción de la gracia. A su vez, la redención de cada hombre es in causa si se la considera desde la gracia comunicada y pasa a ser in effectu por la aceptación de la misma. Como puede apreciarse, no distingue más que la fórmula anterior.

2.       Perspectivas actuales

La teología elaborada en torno al misterio de nuestra redención desde distintos enfoques actuales nos permite retomar y analizar la problemática moderna. Si tuviéramos que indicar la nota dominante de las distintas aplicaciones que entendemos estudiar tendríamos que señalar su diversificación. Razón por la cual nos parece oportuno indicar los principales caminos en los que podemos rastrear nuestra distinción.

Analizaremos, en primer término, el camino cristológico/antropológico guiados por la problemática de la gracia redentora tal como la entiende K. Rahner. En segundo lugar, ubicaremos el camino mariológico con el tema de la corredención y para ello nos detendremos a estudiar el planteo propuesto por E. Schillebeeckx cuyas consecuencias siguen teniendo vigencia aún hoy. El camino trinitario ocupará el tercer lugar, con un especial énfasis en lo pneumatológico, y nuestro guía será H.U. von Balthasar. Por último, el cuarto camino será el eclesiológico propuesto por O. González de Cardedal.

2.1     El camino cristológico/antropológico

El punto de partida que Rahner propone para abordar su antropología teológica es el siguiente: “Previamente a la apropiación subjetiva de la salvación el hombre está determinado internamente por un existencial sobrenatural consistente en que Cristo ha «justificado» con su muerte al hombre pecador ante el Dios santo” [27].

El autor se extiende sobre su conocido “existencial sobrenatural” en distintas perspectivas. A nosotros nos basta concluir con él sobre la redención ya actuada por Cristo a favor de todos los hombres, es decir, sobre la redención objetiva. Éstas son sus palabras: “A ese poder intrínseco que precede necesariamente a la apropiación subjetiva de la salvación, que la sustenta y es apropiado por ella, podemos llamarlo sin reparo alguno el existencial sobrenatural del (objetivo) estar-redimido o del (objetivo) estar-justificado” [28].

La consecuencia inmediata de tal afirmación es que nadie puede estar subjetivamente y ontológicamente indiferente con relación a su destinación sobrenatural. Todo hombre se encuentra ya ubicado desde su ser en el mundo ante esta alternativa de aceptación o de rechazo de lo actuado por Dios en Cristo Jesús.

Para no dejar lugar a dudas sobre su pensamiento en este tema, el gran jesuita insiste: “A fin de que quede más resaltado el hecho que acabamos de exponer puede calificarse brevemente de «existencial sobrenatural». Esta expresión significa que el hombre del orden real siempre es inevitablemente más que «mera naturaleza»” [29].

Con la coherencia doctrinal que lo caracteriza, Karl Rahner define la redención como la acción de Dios obrada por Cristo dentro del ámbito histórico de la actual condición humana. Reitera que:

“La redención, tal como la concibe el cristianismo, se entiende objetivamente, es decir, como acontecimiento (acción redentora) y como consecuencia del mismo (redención objetiva) que preceden efectivamente a la justificación y santificación del hombre (redención subjetiva) y por lo tanto han de distinguirse de esta redención subjetiva” [30].

Completa su pensamiento en el mismo artículo agregando:

“Así, pues, la redención objetiva significa la constitución operada por Dios de aquella situación de la libertad, históricamente concreta, en que la voluntad salvadora y misericordiosa de Dios se hace históricamente presente, con una irreversibilidad escatológica, como oferta a la libertad del hombre; y sólo en ella y por ella el hombre puede aceptar el perdón que se le ofrece” [31].

Una vez más, se pone de manifiesto en el drama redentor el enorme peso dado por Dios a la libre aceptación de su voluntad. La acción divina se detiene, por así decirlo, ante el sagrado umbral de la libertad del hombre, la cual, aun sostenida por la acción de la gracia, es respetada en su decisión última: “Yo estoy a la puerta y llamo: si alguien oye mi voz y me abre, entraré en su casa y cenaremos juntos” (Ap 3, 20). Olegario González de Cardedal expresa lo hasta aquí analizado de la siguiente manera:

“Todo esto, que la teología clásica llamaba redención objetiva en cuanto hecho cumplido y posibilidad definitiva ante nos et extra nos, tiene que ser acogido y realizado por el hombre. La salvación no existe sin el hombre implicado; sólo llega a ser realidad plena in nobis et cum nobis. Aquí todo queda pendiente del hombre: si quiere (redención subjetiva). Dios va hasta el límite por el hombre, pero no salta sobre su libertad, creada en amor y respetada en amor” [32].

La denominación de “clásica” que el gran teólogo español brinda a nuestra distinción no nos parece adecuada si con ella se entiende significar un real acuerdo entre los distintos teólogos conocidos. De suyo designa a autores u obras pertenecientes a una época de apogeo literario o artístico; si aquí se la utiliza como una manera fija de expresar el doble aspecto del misterio redentor, puede ser aceptada.

Un ejemplo de la confusión que siempre acompañó a esta distinción puede ser la postura de Grillmeier. Comienza su análisis constatando que mucho autores prefieren usar la denominación “redención objetiva” para designar la obra salvífica realizada por Cristo a través de su muerte y resurrección, y «redención subjetiva» para indicar su aplicación a los hombres en particular, es decir, la justificación del pecador. Y agrega a renglón seguido: “No obstante la ambigüedad que desde sus comienzos caracterizó esta distinción, no hay indicios de que tienda a desaparecer, antes bien su uso se extiende cada vez más” [33].

En consecuencia, para el conocido teólogo alemán la redención es ya en Cristo. Primero: “objetiva” y “subjetiva” (para Cristo es subjetiva, en cuanto por su entrega recibe, como don del Padre, la glorificación; para nosotros lo es como aceptación del perdón del Padre y de su misericordia). Segundo: activa (en la entrega a la muerte) y pasiva (precisamente en la aceptación de la gracia divina y de sus efectos para todo el hombre y para la humanidad, lo que se revela de modo ejemplar en la resurrección de Cristo y en su exaltación). Tercero: negativa (hace desaparecer la culpa y el castigo por el pecado) y positiva (produce una nueva creación (cf. 2Co 7, 17).

La complejidad antes aludida aparece aquí con mayor fuerza. Cada categoría soteriológica exige una explicitación que haga accesible su intelección para quien entienda utilizarla posteriormente. A menudo se emplean más energías para penetrar en la mente del autor que en profundizar el misterio que anuncia.

2.2     El camino mariológico

Aunque el contexto cristológico-soteriológico haya sido el indiscutible origen de la fórmula, es en el ámbito mariológico donde su difusión se extendió rápidamente a los distintos tratados teológicos. Lejos de ser una cuestión serena y meditada, la participación activa e inmediata de María en la obra de nuestra redención motivó grandes discusiones y polémicas [34].

En aquella época y hasta no hace mucho tiempo, la corriente cristológica llevaba el nombre de “maximalista” y la eclesiológica de “minimalista”. Como es sabido, ambas llegaron hasta el Vaticano II y motivaron el título del capítulo VIII de la Lumen Gentium, a saber, “La Santísima Virgen María, Madre de Dios, en el Misterio de Cristo y de la Iglesia”. La intención conciliar es clara al respecto: “el Concilio se propone explicar cuidadosamente tanto la función de la Santísima Virgen en el misterio de Verbo encarnado y del Cuerpo místico [...] Así, pues, siguen conservando sus derechos las opiniones que en las escuelas católicas se proponen libremente” (LG 54).

El problema de la corredención de María puede sintetizarse, pues, en las dos posturas mencionadas. La corriente cristológica sostiene que la cooperación de María a la redención debe interpretarse como inmediata, en el sentido de que Dios dispuso que la redención de los hombres viniese, además de por los méritos y satisfacción de Cristo, también por los de María. Esta corriente supone una doble orientación de la acción redentora de Cristo: a saber, primero hacia María (preservándola de la culpa original) y luego en un segundo momento, con María hacia todos los hombres. Así María habría participado activamente en la redención objetiva propia de Cristo. La corredención encuentra aquí su verdadero lugar teológico. La segunda corriente, llamada “eclesiológica”, se ubica en cambio en la actitud receptiva de María cooperando en su propia redención subjetiva, partiendo de la necesidad indiscutible que Ella tiene de ser redimida por los méritos de Cristo.

Estas simples nociones son suficientes para ubicarnos en la problemática enfrentada por Schillebeeckx al querer tomar parte en la discusión teológica que, aún hoy, permanece abierta [35]. El dominico holandés se toma el tiempo necesario para hacer su propio análisis de los conceptos objetivo/subjetivo que venimos estudiando. Por el primero entiende: “la consumación de la redención del género humano en Cristo como Cabeza de la estirpe humana”; y aclara a renglón seguido: “La totalidad de la humanidad está ya redimida, no sólo por medio de Cristo y de su «redención activa» (es decir, por medio de su redención como una actividad que nos redime), sino también en Él, como representante de toda la humanidad caída” [36].

Lo que sigue a continuación debería ser estudiado y meditado con la profundidad y seriedad que nuestro autor imprime a su obra. Se habrían evitado, a nuestro entender, discusiones inútiles o por lo menos superficiales. He aquí el texto:

“Por eso, la redención objetiva no es una realidad que esté en alguna parte entre Cristo y nosotros, y que –consecuentemente– debería ser realizada por otra persona (verbigracia, por María). Sino que Cristo mismo es redención. Cristo mismo es gracia. Esto es lo que debemos entender por “redención objetiva” [...] Por eso, la «redención objetiva» no se refiere simplemente a la actividad redentora llevada a cabo en el hombre Jesús, sino también al estado que la humanidad tiene de estar redimida en Cristo, su cabeza” [37].

Para definir en consecuencia a la redención subjetiva, se cuidará muy bien de quedarse con la simple aceptación personal de lo actuado en Cristo, como lo hemos explicado más arriba. Obviamente que acepta este libre ejercicio de la voluntad humana, pero para el dominico es urgente aclarar cómo esa presencia salvífica de Cristo llega hasta nosotros. Como se verá, está mucho más cerca de la posición de Rahner, en íntima unión con la redención realizada en Cristo y presente en Él, nuestro autor define qué entiende por redención subjetiva:

“La «redención subjetiva» en sentido amplísimo significa, por otro lado, que lo que se ha llevado a cabo en Cristo se halla realizado también verdaderamente en nuestras vidas. Lo que es ya una realidad cumplida en Cristo, como cabeza nuestra, se desborda sobre nosotros. En una palabra, la «redención subjetiva» es nuestra efectiva unión vital con Cristo” [38].

Esto era lo que faltaba decir en definiciones anteriores. Dentro de la redención subjetiva, es preciso distinguir dos aspectos:

“en esta redención subjetiva hay dos aspectos. En primer lugar, es un don del Dios- hombre, un acto de Cristo redentor, para nosotros y en nosotros. Este es, como quien dice, el aspecto objetivo de nuestro estado subjetivo de redención. Al mismo tiempo, la redención subjetiva es un consentimiento humano y personalmente libre, a la redención objetiva y a este don de Dios. Así que estos dos aspectos de la redención subjetiva son el don objetivo y nuestra autoapropiación subjetiva de este don” [39].

Podría decirse que el tema se trata de manera análoga a lo propuesto por Rahner al referirse a su conocido “existencial sobrenatural”, tal como hemos visto en las páginas anteriores. Es muy clarificador subrayar que los dos aspectos de la redención subjetiva pueden no coincidir cronológicamente. Podría suceder que una persona estuviera realmente puesta en una situación de redimida, antes que ella personalizase de hecho esta condición. Así ocurre, por ejemplo, en la llamada reviviscencia de los sacramentos. La gracia sacramental está en el sujeto, pero aún no le pertenece. La gracia de la redención, vista así, se encontraría como en un estado embrionario o infantil [40].

María ha sido plenamente redimida, pero ese don objetivo por parte de Dios esperaba ser asumido libre y conscientemente por parte de María y, de ese modo, con su real cooperación, pasará a ser también una realidad subjetiva [41]. Por extraordinaria que sea la gracia de la Inmaculada Concepción, debe contener, en la actual economía salvífica, la real posibilidad de la consciente cooperación humana con la gracia divina. Ningún ser personal se somete jamás pasivamente a la redención. Así ocurrió con María. Con el ejercicio de las tres virtudes teologales –la fe, la esperanza y la caridad– así como por la oración, ella fue creciendo en santidad, vale decir, en la apropiación subjetiva de la gracia recibida en el momento de su concepción. La redención subjetiva, especialmente cuando alcanza el estado de la perfección de la experiencia humana, es la meta última perseguida por la redención objetiva realizada por Cristo [42].

Por la riqueza teológica y espiritual del tema, valdría la pena agregar otras consideraciones para dejar en claro el lugar de María en la vida de la Iglesia y su especialísima misión en cuanto “tipo” o modelo de ella. Aunque la meditación de la Iglesia se haya concentrado de manera especial en su libre cooperación al llamado divino (cf. Lc 1, 38) puede decirse que ésta fue siempre su actitud con respecto a Dios. No hay rastros de conversión ni de arrepentimiento de faltas pasadas ante el anuncio del ángel, como ocurre normalmente en todas las teofanías bíblicas (cf. Is 6, 5; Lc 5, 8 etc.). Todo lo contrario.

“Si observamos esta preparación (desde el instante de su concepción hasta el momento de la anunciación) en una perspectiva humana concreta, advertimos que cualquier pecado en María habría dejado en «resto», una disposición negativa en perjuicio de su perfecta disposición para recibir a Cristo. Puede decirse realmente que le habría faltado algo si la santificación de María no hubiera comenzado ya con    su existencia y no hubiera repercutido en la situación de pecado original” [43].

En resumen: la cooperación de María es fruto y condición de la gracia de preservación del pecado original. Ella ha sido redimida en Cristo y por él en el momento de su concepción. Además, con y por su libre aceptación-apropiación del plan salvífico divino, ella ha querido consagrarse activamente, en forma absoluta y radical entrega de todo su ser, alma y cuerpo, a lo iniciado gratuitamente por Dios en ella.

En la actualidad, orientar la reflexión mariológica hacia el misterio de la Iglesia ha dejado de ser, a nuestro juicio, una corriente minimalista. Las enormes e insospechadas semejanzas de la Madre de Jesús con la Iglesia, cuerpo, esposa, y madre, ha desplazado las fronteras de lo “puramente” cristológico y de lo “meramente” eclesiológico hacia nuevos horizontes doctrinales. A modo de ejemplo, nos permitimos citar algunas de las imágenes mencionadas sobre Iglesia-mujer, Iglesia-madre, Iglesia-cuerpo:

“A la Iglesia hay que denominarla femenina, cosa que no puede extrañar a nadie que conozca el Antiguo y el Nuevo Testamento [...] Esta femineidad en la Iglesia lo abarca todo, en tanto que el ministerio de los apóstoles y de sus sucesores masculinos es sólo una función dentro de la totalidad. Esta relación se debía de tener mucho más en cuenta, cuando se discute hoy sobre la eventual participación de la mujer en el ministerio. Pensándolo profundamente, la mujer con un cargo tal, abandonaría lo más por lo menos” [44].

“La Iglesia es más que pueblo, más que estructura (jerárquica) y acción: en ella vive el misterio de la maternidad y del amor conyugal que hace posible esta maternidad. La piedad eclesial, el amor a la Iglesia es solamente posible si este misterio existe. Allí donde la Iglesia se vive al estilo masculino y estructural, vista como una institución teórica, allí falta el carácter propio de la Iglesia, el elemento central, de que trata la Biblia y los Padres siempre que han hablado de la Iglesia” [45].

“El concepto «cuerpo de Cristo» necesita, en el contexto del lenguaje actual, cierta clarificación para no ser malentendido. [Podría ser fácilmente interpretado en el sentido de un cristomonismo, una absorción de la Iglesia y del ser del creyente dentro de la unicidad de la cristología. La Iglesia es el cuerpo, la carne de Cristo en la tensión espiritual del amor, en el que se cumple el misterio conyugal de Adán y Eva, en la dinámica de la unión, que no altera el hecho de estar cara a cara. Esto significa, sin ir más lejos, el misterio eucarístico-cristológico de la Iglesia, que se anuncia en la expresión «cuerpo de Cristo» y alcanza solamente su medida correcta, cuando se incluye en el misterio mariano: la sierva obediente liberada por la gracia pronuncia su sí (su fiat) y así se convierte en esposa y en cuerpo” [46].

El misterio mariano incluye, pues, la categoría cuerpo de Cristo-Iglesia y Cuerpo de Cristo-Eucaristía, es decir, no es separable sin más la dimensión femenina personificada en María. De ahí que no parece legítimo continuar con un lenguaje teológico propio de otro tiempo (antes del Concilio) al pretender comparar lo cristológico como “superior” a lo eclesiológico siempre en referencia a la Madre del Redentor. Una vez más lo objetivo/subjetivo del misterio redentor ayuda a profundizar y a distinguir, en una perspectiva transversal, las distintas facetas del misterio cristiano entendido en su globalidad. Veamos ahora en qué medida el misterio trinitario aporta su luz a nuestro estudio.

2.2     El camino trinitario

La perspectiva trinitaria puede considerarse como un punto de llegada en el proceso que venimos analizando sobre el doble aspecto del misterio redentor y, a la vez, representa un innegable punto de partida para su ulterior desarrollo. El camino que intentamos señalar lo propone H. U. von Balthasar del cual, lo aclaramos de inmediato, sólo nos limitamos a analizar el doble aspecto objetivo/subjetivo propio de la persona del Espíritu Santo y su ulterior aplicación al misterio de la Iglesia [47]. El desplazamiento de la acción redentora de Cristo a la del Espíritu responde a que es precisamente en la tercera Persona de la Trinidad donde podemos encontrar la respuesta a algunos de los interrogantes que fueron surgiendo en las páginas anteriores.

Cuestiones tales como la “actividad salvífica de Cristo” (Scheeben) sin ninguna mención al Espíritu, el peligro de separar la acción redentora de Cristo y su aplicación subjetiva (Kreling), cómo llega hasta nosotros el “existencial sobrenatural” (Rahner), y de qué forma la redención está presente en Cristo y cómo puede participar María en su propia redención (Schillebeeckx), exigen la presencia activa y explícita del Espíritu que, por su esencia, es inseparable de Cristo y de su Iglesia. Nuestro autor se sirve de un texto del teólogo protestante J. A. Dorner que dice así:

“El Espíritu Santo desempeña en la Trinidad económica el mismo ministerio precisamente que desempeña en la inmanente, donde es el principio que mantiene las distinciones y también las unifica. Su ministerio en el mundo es la trasfiguración de Cristo, que consiste en transformar el mundo en el reino de Dios con la Iglesia en su centro; pero ambos como réplica representativa de la unión (unio) indisoluble de lo interior o puramente subjetivo y de lo exterior u objetivo, de lo ideal y lo histórico o de lo divino y lo humano que se manifiesta, unión que se lleva a cabo en Cristo de forma arquetípica” [48].

Es importante aclarar la necesaria identidad del Espíritu en la trinidad inmanente como en la económica. No abordamos, pues, la acción del Espíritu desde la necesidad de explicar una cuestión cristológica o soteriológica. Más bien partimos de su función específica en relación con el Padre y el Hijo, en la dimensión inmanente de su ser divino, para después concluir en su actividad económica de cara al misterio de la redención. Y es precisamente en esta identidad misteriosa y profunda donde hecha sus raíces, en último término, la cuestión que no ocupa. Para poder desarrollar trinitariamente dicha identidad, el gran teólogo suizo dedica muchas páginas de su citada obra a la inevitable conexión que, en todo quehacer teológico, debería darse al doble aspecto que caracteriza la persona del Espíritu:

“Lo objetivo y lo subjetivo no son dos esferas separadas en la teología del Espíritu Santo, sino el doble aspecto de su única e indivisible personalidad. Los aspectos objetivos del Espíritu que se reflejan en la Iglesia se deben entender por un lado en conexión con la humanización del Hijo, y por otro en su propia esencia como encuentro entre Padre e Hijo y como fruto y testimonio de dicho encuentro” [49].

La acción del Espíritu aparece de manera objetiva en su relación de identidad inmanente y en conexión con la encarnación del Hijo. Nótese pues cómo el autor hace presente en el primer paso de la redención objetiva (tal como hasta aquí la hemos entendido y explicado) la presencia activa del Espíritu, y será a través de esa misma presencia como deberá entenderse la inseparabilidad de los dos aspectos del misterio redentor. Por tal motivo, agrega lo siguiente: “los aspectos subjetivos del Espíritu dentro de su función de edificación y animación de la Iglesia y del hombre eclesial nunca se podrán separar de los presupuestos objetivos de esta actividad, si no se quiere resbalar hacia formas subjetivas de pietismo o carismatismo” [50].

De esta manera, se llena ese vacío inaceptable que aparecía en algunos autores citados (por ejemplo, en Kreling) entre las dos facetas de la redención actuada por Cristo y presente en él. Si con Schillebeeckx coincidimos en que la actividad salvífica debe buscarse siempre en la persona del Hijo de Dios, muerto y resucitado, habría que agregar que la misma llega hasta nosotros por la acción del Espíritu, cuya misión consiste en unir lo pasado en Cristo (acta et passa in carne Christi) con el presente de la Iglesia en todos sus aspectos, desde los sacramentos hasta la recepción de los mismos por parte de cada cristiano. De ahí que el gran teólogo suizo concluya:

“Por eso el Espíritu otorgado después de pascua, si ha de ser auténtico, remite infaliblemente al hecho de que «Jesucristo ha venido en la carne» (1Jn 4, 3): en la carne que va hasta a la cruz, que lleva la cruz cada día. Pero, pneumatológicamente, el Espíritu trinitario idéntico en sí (que es al mismo tiempo amor subjetivo y fruto objetivo) se acerca al mundo como el explicador del amor económico del Padre y del Hijo, al servicio de la diástasis cristológica entre el Hijo mortal-tangible y el exaltado-intangible” [51].

Nos encontramos en el centro de la cuestión al abordar nuestro tema desde la identidad del Espíritu. No hay otra manera de entender más íntimamente la misión cristológica del Espíritu como la de ubicarlo en la diástasis de la que nos habla el autor. En los sacramentos en general, pero especialmente en la Eucaristía, es donde aparece con mayor claridad dicha misión. Para poder explicar la imposibilidad de separar el aspecto objetivo y el subjetivo en la persona del Espíritu, nuestro teólogo incorpora el tema de la santidad objetiva y subjetiva en la Iglesia:

“Si se comprende esto, se evidencia al mismo tiempo que es completamente imposible una separación estricta entre el Espíritu Santo «objetivo» y «subjetivo» en su estructuración y santificación [...] Teológicamente, por tanto, sólo se puede hablar de predominio de uno u otro aspecto del Espíritu Santo en la Iglesia. En lo objetivo de ésta se manifiesta la subjetividad divina [...] Todo aquel que sigue comulgando fervorosamente sabe que no puede, ni asumir adecuadamente lo que se le regala en el sacramento, ni responder adecuadamente a ello, y lo sabe tanto mejor cuanto más se acerca a tal asunción y respuesta” [52].

La santidad objetiva, presente corporalmente en la eucaristía por la acción del Espíritu y comunicada a los fieles, se encuentra, por decirlo así, con la santidad subjetiva de todo cristiano que lucha diaria y penosamente para poder ser trasformado por el mismo Espíritu en “otro Cristo”. Mientras la transformación del pan y del vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo es plena y total hasta ser una verdadera “transustanciación”, la del fiel que recibe al Señor resucitado nunca logrará, en la Iglesia peregrinante, esa configuración totalizante a la que aspira durante toda su vida. Ambas orillas del misterio se relacionan entre sí por la acción y presencia del mismo Espíritu Santo.

Para concluir este enfoque trinitario, habría que hacer notar que en lo que hemos denominado redención subjetiva existe un elemento que, no obstante lo dicho hasta aquí, no puede ser asumido sin más por el Espíritu: la libre voluntad humana. Es decir, el libre consentimiento de todo hombre a la acción salvífica de Dios. Ya fue puesto de manifiesto este aspecto en el ejemplo del sí libre de María a la voluntad divina de ser la Madre del Redentor.

Quedaría por agregar que la voluntad libre de Cristo puesta de manifiesto de manera especial en el momento del Calvario nos dice hasta dónde habría que incluir la acción de Dios y la del hombre en el misterio redentor y, por ende, en la realización de sí mismo. A la libre colaboración de la voluntad de Jesús, Grillmeier la denominó “redención subjetiva de Cristo” tal como la hemos visto más arriba:

“Lo que con ello se está entonces diciendo es que la vía humana de Jesucristo, la vida de la voluntad libre, de su pasión, de su obediencia, etc. es la vía del hombre hacia la verdadera identidad consigo mismo, la vía por tanto, por la que el hombre alcanza el cumplimiento de su autodeterminación, de su libertad” [53].

2.3     El camino eclesiológico

Lo dicho hasta aquí sería suficiente si consideramos nuestro propósito inicial: actualizar la discusión histórica sobre el doble aspecto redentor teniendo en cuenta la diversidad de aportes mencionados, especialmente el enfoque trinitario. Si agregamos, para concluir, el camino eclesiológico, es para evitar ambigüedades en el uso los términos “objetivo” y “subjetivo” por el sólo hecho de no estar referidos directamente a la obra redentora de Cristo. Es decir, se da un nuevo desplazamiento del enfoque inicial: aquí lo objetivo cae especialmente sobre la Iglesia institución. Olegario González de Cardedal se inclina por una teología que relacione y unifique los aspectos del misterio en lugar de separarlos o dividirlos. Así, por ejemplo, refiriéndose a tratado de la Iglesia, nos advierte que:

“Al servicio de la realidad cristiana, tanto la objetiva o teológica como la subjetiva y antropológica está la Iglesia con sus ministerios e instituciones, cuya misión es hacer posible que la esencia del cristianismo se convierta en existencia del cristiano. Esta subjetivación de la fe no puede convertirse en el primero y principal criterio de su verdad, pero debe ser tomada en serio” [54].

Hay una realidad objetiva e histórica que antecede a toda apropiación subjetiva de la fe: es la Iglesia con sus instituciones. La cual, a su vez, recibe su identidad de otra realidad objetiva que el autor, siguiendo a Congar, llamará cristianismo y cuya formulación ha tenido honda repercusión en la teología contemporánea y que a nuestro entender vale la pena recordar:

“El cristianismo es esencialmente eso. Es una religión constituida, instituida mediante una serie de intervenciones de Dios que se produjeron hace tiempo. Existió un Abraham, hubo un éxodo, una alianza en el Sinaí, existió un David, hubo un Juan Bautista, una María de Nazaret, una confesión de Pedro, una Cena, una Pasión, una Resurrección, un Pentecostés. Todo eso con los restantes acontecimientos, constituye la «fe trasmitida a los santos de una vez por todas» (Judas 3). Todo eso no está por hacer: está hecho. Y se nos ha entregado para que comulguemos en estas realidades y para que mediante ellas tengamos comunión, no sólo con Dios, sino todos juntos y con todos los que vinieron antes que nosotros en esta comunión (1Jn 1, 1-4). Hemos tenido unos predecesores; estamos rodeados de otros. Esto es Iglesia; una estructura de tradición, de trasmisión, le es esencial” [55].

La objetividad cristológica de la que partimos se desplazó hacia la objetividad del Espíritu Santo en el planteo trinitario; ahora se ubica, como ya fue dicho, en la realidad de la Iglesia entendida como se acaba de describir. El peligro de caer en un subjetivismo pietista está siempre latente, en la medida en que no se tenga en cuenta el aspecto objetivo propio de la persona del Espíritu Santo.

Pero como suele ocurrir en el misterio trinitario, a menudo no se capta la repercusión eclesial que cualquier error u omisión existente en la trinidad inmanente tiene inevitablemente en su dimensión económica. La insistencia, a la que hemos aludido, en no separar ni dividir los dos aspectos del Espíritu aquí aparece reflejada en términos eclesiológicos: lo ya acontecido en Cristo y en su Iglesia no puede separarse sin más de lo que hoy acontece en los fieles cristianos. Pues el mismo Espíritu que hizo posible la encarnación y la resurrección de Cristo y fue comunicado a la Iglesia el día de Pentecostés (aspecto objetivo), ese mismo Espíritu está presente en cada cristiano y en cada hombre para que pueda recibir la gracia de la justificación y de su plena santificación (aspecto subjetivo).

Nuestro autor describe el cristianismo con los siguientes términos:

“Cristianismo es el evangelio con un contenido preciso trasmitido por los que desde el comienzo fueron «testigos oculares y servidores de la palabra»; es el apóstol con una autoridad precisa que lo constituye en instancia decisoria sobre la verdad del evangelio y la unidad de la misión; es la comunidad de los renacidos por el bautismo; es los signos sacramentales, comenzando por la eucaristía con su intencionalidad precisa que la remite al sacrificio de Jesús, a la santificación de los participantes y a la espera de su venida” [56].

Como puede apreciarse en la presente definición, el acento cae más sobre la Iglesia en su fundación, en la dimensión sacramental, especialmente en la eucarística y en la perspectiva escatológica. Es y quiere ser, según lo aclara el autor, un enfoque más histórico que teológico. O si se quiere, histórico-teológico.

Dejándonos conducir por su esquema teológico, asumimos su enfoque doctrinal específico: “Nosotros hemos partido del principio histórico y teológico (cristianismo), hemos seguido por el principio histórico institucional (cristiandad), y tenemos que llegar ahora al principio subjetivo personal (cristianía)” [57].

Movido por los grandes logros que en el siglo XIII alcanzan su máximo esplendor en la santidad con Francisco de Asís y Domingo de Guzmán, en las grandes sumas teológicas con San Buenaventura y Santo Tomás, en los grandes pintores y poetas tales como Fray Angélico y Dante, nuestro autor no teme afirmar: “¿qué sería del mundo sin las creaciones de la cristiandad?” [58]. Pero también le causa pesadumbre recordar la distancia existente en medio de tanto esplendor entre los ideales y la realidad y enfatizar

“las corrupciones que los poderes de este mundo (la ambición, el dinero, el sexo, las intrigas, los miedos) pueden llevar consigo cuando se apropian del evangelio, poniéndolo a su servicio. La masa ha corrompido la levadura. Lo que algunos pensaron que iba a ser una ininterrumpida marcha triunfal del evangelio en el mundo se convirtió en ciertos momentos de la historia en una marcha triunfal del mundo sobre el evangelio. La cristiandad habría deglutido al cristianismo. El resultado habría sido una mundanización del evangelio” [59].

No está de más citar esta reflexión sobre una cuestión siempre abierta para la Iglesia: la tentación de la cristiandad como el querer dominar a la sociedad de cada época utilizando el Evangelio y poniéndolo a su servicio. La definición propuesta por el gran teólogo español supone este juicio de valor sobre el hecho histórico, por eso piensa que la cristiandad

“es la realidad formada por todos los individuos y por todos los pueblos cristianos, que irán acrecentando su sentido de identidad y común pertenencia a la fe en la medida en que surjan otros grupos religiosos, que a su vez tienen intereses políticos opuestos a los de las naciones cristianas. La cristiandad es, al mismo tiempo, una idea, una comunidad de naciones, un ámbito territorial, un proyecto espiritual, unos intereses históricos y económicos. La cristiandad es mucho más que el cristianismo en algunos casos y mucho menos en otros” [60].

Después de este excursus histórico, Cardedal vuelve sobre una cuestión estrictamente teológica: la apropiación subjetiva de la gracia por parte del cristiano que es llamada con el curioso nombre de “cristianía” [61]. A la hora de definir qué entiende por cristianía, nuestro teólogo sigue insistiendo en la realidad objetiva del cristianismo y de la mediación de la Iglesia, procurando no separar en ningún momento la adquisición subjetiva de la fe con la realidad histórica y visible por medio de la cual dicha fe llega hasta el cristiano. De ahí su definición:

“El cristianismo se convierte en cristianía cuando el hombre, punzado por la gracia, se abre a sus exigencias y las responde adentrándose en las mediaciones institucionales, que ella ha instaurado. El Dios real y universal, el Cristo mediador y la Iglesia sacramento de la salvación tienen que ser reconocidos y llevados hasta aquel punto en el que Dios es respondido como «mi Dios», y Cristo acogido como «mi salvador» y en que, con toda humildad y gloria a la vez, uno pueda decir «esa Iglesia soy yo»” [62].

Quizás, de los teólogos examinados hasta el momento, es el que más acentúa el papel mediador de la Iglesia histórica y peregrinante en la gestación y sobre todo en la veracidad del acto subjetivo de la fe cristiana. Lo que para Balthasar era el espíritu objetivo, para Cardedal es la Iglesia visible y católica [63]. El peligro de caer en un pietismo o carismatismo si se prescinde de la realidad objetiva del Espíritu, que resalta el gran teólogo suizo, ese mismo peligro se transforma para nuestro teólogo español en sueños, gustos y utopías personales.

3.       A modo de conclusión

El camino iniciado en el ámbito de la redención de Cristo obliga a distinguir sin separar los aspectos objetivos y subjetivos de la misma. Si se desea caminar por la mediación de Cristo y por su inevitable inclusión antropológica, habrá que tener en cuenta el “existencial sobrenatural” en el cual y por el cual tenemos acceso a la obra de nuestra salvación. La mariología nos ubica ante lo ya actuado en la persona de la Madre de Dios y su incuestionable rol de intercesora (corredentora, por lo menos en su aspecto subjetivo) a favor de la Iglesia peregrinante y como modelo de la misma. La dimensión trinitaria logra una importante síntesis de los dos aspectos del misterio en la persona del Espíritu Santo. Representa, a la vez, un verdadero punto de llegada para el presente trabajo y una perspectiva que no conviene perder de vista en las ulteriores elaboraciones teológicas. Por último, rescatamos la mediación de la Iglesia como la inclusión objetiva de toda apropiación subjetiva de la gracia.

Leonardo Cappelluti en dialnet.unirioja.es

Notas:

1.     Cf. C. SCHRADER, SJ, Theses theologicae quas in Vindobonensi Academia synopsis instar auditoribus tradidit, Friburgi Brisgoviae, 1861. Las tesis fueron publicadas en este libro sin ningún desarrollo de las mismas, sino sólo su enunciado. En la tesis 19 se dice: “Licet ergo reparationis ordo subjetive ipsoque effectu semet ad omnes Adae posteros non porrigat, atque suos etiam gradus admittat; objetive tamen suaque efficiencia ordinem ruinae certissime adaequat, dignitate ac praestantia ordinem pristine elevationis exsuperat”.

2.     La traducción es mía. Exprofeso ésta quiere ser libre para colocar ante el lector el texto que termina por ser familiar a lo largo del presente trabajo.

3.     1) ut qui tollat peccatum et quidem peccatum mundi; 2) qui mortem destruxit; 3) qui diabolum superavit (et) opera eius destruxit; 4) qui peccatores redemit, salvosque fecit; 5) qui venit ut nemo periret; 6) qui reconciliavit omnes; 7) mediator est omnium; 8) qui quod perierat quaesivit; 9) qui omnibus hominibus, gratiamque universis media salutis suppeditavit; 10) qui prioris Adami est “antitipos” idemque perfectus et consumatus. Estoy citando parte de mi tesis Redención Objetiva y Redención Subjetiva. Excerpta de la tesis presentada en la Facultad de Teología de la UCA, Buenos Aires, 1979, 16, 28-33.

4.     M. J. SCHEEBEN, Handbuch der katolischen Dogmatik, Friburgo Br., 1873-87. Es su última obra y la síntesis de su pensamiento. Quedó incompleta en cuanto a la doctrina sacramental y escatológica llevada a cabo más tarde por L. ATZBERGER entre los años 1898 y 1903. La traducción francesa de la obra no fue completada. He aquí el texto original: “Man muss daher von der erwerbenden und grundlegenden, objektiven und allgemeinen Heilstätigkeit Christi eine zuwendende und ausführende, subjektive und besondere Heilstätigkeit unterscheiden. Dementsprechend unterscheidet man auch eine objektive Erlösung, die Leistung des Löseprozess und eine subjektive, die effecktive Befreiung, welche sich so verhalten ist, jene in dieser formell und aktuell verwirklich wird; und ebenso unterscheidet man eine objektive Versöhnung, welche Zunächst als Versöhnung Gottes (propitiatio Dei) zu betrachten ist, und eine subjektive, welche sich in der effektiven Aussöhnung des Sünders mit Gott (reconciliatio hominum) darstellt”. Handbuch der katolischen Dogmatik, 265 n. 1330.

5.     Cf. del mismo autor: Los Misterios del Cristianismo, Barcelona, 1960, 275. Del original alemán: Die Mysterien des Christentums, Friburgo, 1865.

6.     SCHEEBEN, Los Misterios del Cristianismo, 475.

7.     Ibidem, 482.

8.     Ibidem, 456.

9.     Cf. Ibidem, 601.

10.     G. KRELING, OP, De Objetieve Verlossing, Utrecht, 1944, 119.

11.     Ibidem.

12.     “In de gewraakte opvatting wordt de rechte lijn in het verlossingswerk gebroken”, Ibidem, 124.

13.     Cf. B. FRAIGNEAU-JULIEN, L’Eglise et le Caractere Sacramentel selon M. J. Scheeben, Bruges, 1958, 188.

14.     KRELING, De Objetieve Verlossing, 119.

15.     Ibidem.

16.     Ibidem, 126: “In hoever is het menschon verlost op het moment, dat de Heiland stierf aan het kruis? Wat is de zin van deeze Verlossing?” [y agrega] “Wanneer wij het verlossingseffect in dem individueelen mensch uitschakelen, heffen de Verlossing als effect geheel en al op.”

17.     Ibidem, 127.

18.     K. RAHNER, La Incorporación a la Iglesia según la Encíclica de Pio XII Mystici Corporis Christi, en: Escritos de Teología II, Madrid, 1961, 84.

19      Ibidem, 87.

20.     SCHEEBEN, Los misterios del cristianismo, 401.

21.     Ibidem, 402.

22.     R. SCHULTE, Los Sacramentos de la Iglesia como desmembración del sacramento radical, en: Mysterium Salutis IV/2, Madrid, 1975, 146.

23.     Cf. J. DUPONT, “La Réconciliation dans la Théologie de Saint Paul”, Analecta Lovaniensis Biblica et Orientalia II/32 (1953) 7.

24.     Ibidem.

25.     «KATALLASSO» signifie concretement: faire cesser un inimitié, ramener la paix.  Le reconciliateur provoque un changement qui fait que deux persones autrefois en guerre sont maintenues en relation.

26.     “Christus nos a peccatis liberavit causaliter, id est, instituens causam nostrae liberationis, ex qua possent quaecumque peccata quandocumque remitti, vel praeterita, vel praesentia, vel futura.” S.Th. III. q. 49. a.1 ad l.

27.     K. RAHNER, “Problemas de la Teología de Controversia sobre la justificación”, en: Escritos de Teología IV, Madrid, 1962, 258ss.

28.     Ibidem, 258.

29.     K. RAHNER, Voz “Existenciario”, en: Sacramentum Mundi, Barcelona 1975. Sobre el mismo tema, puede consultarse el trabajo de C. SCHICKENDANTZ, “Karl Rahner. Una fuente de inspiración”, en: V. R. AZCUY (coord.), Semillas del Siglo XX, Proyecto 36 (2000) 127-147.

30.     K. RAHNER, VOZ “Redención”, en: Sacramentum Mundi, 758-775, 761.

31.     Ibidem.

32.     O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, Madrid, 2001, 528.

33.     A. GRILLMEIER, El efecto de la acción salvífica de Dios en Cristo, en: Mysterium Salutis III/II, Madrid, 1969, 396ss.

34.     La controversia Lennerz-Roschini llegó a ser polémica abierta hasta el punto de poner en duda la buena intención de quienes eran partidarios de utilizar la distinción objetiva-subjetiva. La lamentable (desgraciada=famigerata) distinción que ha revuelto la Mariología moderna en la cuestión fundamental de la Mediación mariana, es una distinción desgraciadísima (infelicísima), ilógica, insostenible y digna de ser definitivamente sepultada. Ya vivió demasiado. “La Singolare Missione de María Ssma.” G. ROSCHINI, La Madonna secondo la fede e la teología, II, Roma, 1953.

35.     E. SCHILLEBEECKX, OP, Maria moeder van de verlossing, Antwerpen, 19594, Traducción española de esta edición: María, Madre de la Redención, Madrid, 1969, 63-68.

36.     Ibidem, 64.

37.     Ibidem, 64.65.

38.     Ibidem, 65.

39.     Cf. Ibidem.

40.     “Un ejemplo de este estado es el del niño bautizado, pero todavía no desarrollado plenamente, el cual es –en realidad– un hijo redimido por Dios, aunque todavía según la medida de la infancia”. Ibidem, 66.

41.     Lo aquí expuesto en torno a la redención de María y su relación con la Iglesia puede encontrarse en mi artículo L. CAPPELLUTI, “María modelo de la vida consagrada”, en: AAVV, Teología Mariana, Estudios, Buenos Aires, 1981, 83-110, 94-95.

42.     Cf. SCHILLEBEECKX, María, Madre de la Redención, 68.

43.     A. MÜLLER,” Puesto de María y su Cooperación en el acontecimiento Cristo”, en: Misal III, Madrid, 1971, t. II, 446. Ver del mismo autor: Reflexiones teológicas sobre María, Madre de Jesús, Madrid, 1975, 101-103.

44.     H. U. VON BALTHASAR, “María en la enseñanza y en la devoción” en: María, primera Iglesia, Madrid, 1982, 71.

45.     J. RATZINGER, “María Madre de la Iglesia” en: María, primera Iglesia, 30-31.

46.     Ibidem.

47.     H. U. VON BALTHASAR, ”El Espíritu de la Verdad”, en: Teológica III, Madrid, 1998, 305-375.

48.     Ibidem, 305.

49.     Ibidem, 365.

50.     Ibidem, 365.

51.     Ibidem, 308.

52.     Ibidem.

53.     P. HÜNERMANN, Cristología, Barcelona, 1997, 224.

54.     O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña del cristianismo, Salamanca, 1998 2, 27.

55.     Y. CONGAR, “¿Un cristianismo trasmitido y recibido o libremente interpretado y vivido?”, Concilium 106 (1975) 422-433, 423. Citado por GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña del cristianismo, 15.

56.     Ibidem, 13.

57.     Ibidem, 27.

58.     Ibidem, 23.

59.     Ibidem, 24.

60.     Ibidem, 23-24.

61.     “Me parece perfectamente coherente con la manera en que se han formado otras muchas palabras castellanas. Si el lector se toma la molestia de leer a BARCEO, encontrará entre otras las siguientes expresiones derivadas de los correspondientes sustantivos o adjetivos ermitañía, clerecía, romería, villanía, cofradía, muzlemía, mancebía, monjía, juglaría, bispalía, canogía, mensajería, sacristanía, judería, mozaravía. Pueden designar oficio, lugar, condición, forma de vida. En otras lenguas existen también tres palabras para expresar la complejidad de lo cristiano, correspondientes a las que nosotros hemos utilizado: cristianismo, cristiandad, cristianía. Por ejemplo, en alemán: Christentum, Christenheit, Christlichkeit. Ibidem, 27.

62.     Ibidem, 28.

63.     “La objetividad católica, que subraya la institución, los dogmas, la autoridad, la concreción de la moral, es la garantía de que el hombre se encuentra con la revelación de Dios y no con sus sueños, responde en obediencia a la voluntad de Dios y no a sus gustos, cumple los mandatos de Cristo y no sus utopías”, Ibidem.

José Miguel Odero

Una investigación dogmática sobre el sentido de la confesión sacramental puede realizarse en dos direcciones: mostrando la concordancia y adecuación del sacramento con la naturaleza del hombre o iluminando su relación armónica con la salvación y con las realidades divinas hacia las cuales la fe nos transporta (misterios de la fe). Entre estos misterios goza de un especialísimo valor hermenéutico el misterio de Cristo, centro y plenitud de la Revelación divina.

En otro momento [1] hemos reflexionado ya sobre el sentido antropológico que posee aquella confesión detallada de todos los pecados cometidos que es parte central del Sacramento de la Penitencia. La vergüenza para confesar los pecados -concluíamos allí- es en el fondo una vergüenza del pecado ante Dios, consecuencia de un extraño movimiento espiritual: la «fuga de la luz» que forma parte de la realidad del pecado. Cada pecado se constituye a modo de «cáncer» asentado en el espíritu humano, una enfermedad espiritual mortal y progresiva, cuya dinámica propia -que es típicamente fotófoba, hipócrita y angustiante- oprime la libertad humana, obstaculizando su apertura a la luz divina salvadora. La confesión sacramental se presenta entonces como curación antropológicamente idónea para ese cáncer espiritual, en cuanto es revelación del pecado a la luz. El hombre se sacude las cadenas de la vergüenza ante el Médico divino; Dios subraya y eleva este movimiento de libertad otorgando la plena liberación de la esclavitud del pecado. De este modo el hombre salvado ha podido vislumbrar de qué abismo fue liberado y puede saberse además cooperador en su propia salvación.

Pero aún queda planteado otro gran interrogante: ¿por qué es necesario confesar los pecados precisamente ante el sacerdote, ante un determinado hombre? La respuesta decisiva a esta cuestión pienso que se halla en la Cristología.

La confesión, encuentro personalísimo con Cristo

Dídimo el Ciego comenta en dimensión cristológica el relato de la primera Caída contenido en el libro del Génesis, afirmando que las palabras de Gn 3, 8: «se ocultaron de la faz de Dios», pueden entenderse recordando que la faz de Dios «es su Hijo Unigénito, que es Imagen suya e impronta de su substancia» [2]. El hombre pecador huye, por tanto, del Verbo que es Luz de Luz.

Rehuir la confesión habría sido así desde el principio -señala Dídimo­ una señal caracterizadora del pecado, en cuanto el pecado es tiniebla que no desea admitir en su seno la Luz de Dios. Correlativamente, la iluminación que tiene lugar en aquel que confiesa sus pecados vendría a ser formalmente un acercamiento al Hijo, Luz de Luz.

También Tertuliano, por su parte, reflexionando sobre la vergüenza de quienes rehúyen confesarse, llegaba de modo aún más explícito a determinar el sentido cristológico que caracteriza a la confesión. ¿De qué esa vergüenza -decía-, si saben que el sacerdote no va a utilizar la confesión realizada para insultar al pecador ni para mofarse de él?; en efecto, quien recibe esta confesión no es sino otro pecador que se sabe también hombre falible [3].

Debe desecharse la vergüenza del penitente ante el confesor -añadía Tertuliano- porque «en uno y en otro está la Iglesia, pero en la Iglesia está Cristo. Luego cuando te arrojas a los pies del hermano, es a Cristo a quien tocas, es a Cristo a quien ruegas. De igual modo cuando lloran por ti, es Cristo quien padece, es Cristo quien suplica al Padre» [4].

Así pues, el sentido eclesiológico de la reconciliación sacramental es inmediatamente remitido por Tertuliano a un fundamento cristológico. La confesión se hace a Dios en Cristo, el «único Mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús» (1Tm 2, 5).

Algunos Padres advirtieron, pues, que la materialidad de la confesión verbal ante un hombre tiene un motivo cristológico. Este aspecto sacramental de la confesión -es decir, la encarnación en palabras del pecado-, encuen­tra su fundamento en el «sacramento fontal» que es el Verbo encarnado. El gesto visible de confesar los pecados al hermano -al sacerdote-, vicario de Cristo, es un cierto «tocar a Cristo» en la Fe. La confesión de los pecados es a la vez una confesión de la fe en la Encarnación, de la fe en el Hombre­Dios. Esa Fe significada en la confesión es el vehículo de la gracia salvífica sanante, porque transfigura el gesto sensible en parte integrante de un Sacramento y, al constituirlo como sacramentum fidei, otorga al gesto de confesarse una eficacia salvífica sobrenatural.

Jesús gustaba de preguntar a los enfermos que curaba cuál era su enfermedad y, a veces, quiso tocar los ojos ciegos que le presentaban. Análogamente en la confesión penitencial el contacto espiritual con Cristo Jesús es la ocasión para aplicar concretamente los frutos de su Pasión a la vida peca­ dora de un cristiano, cada vez que el hombre concretamente presenta sus pecados -confesándolos- al Mediador. La confesión sacramental posibilita así al cristiano una particularísima experiencia de la eficacia salvadora de la Pasión y de la intercesión de Cristo [5]. Además de «sacramentalizar» la fe en Cristo Salvador [6], la Confesión es ejercicio vivo de esa fe; una  Fe que a través de la confesión se revela como principio eficaz de salvación en el «aquí y allá» de mi personal biografía, es decir, en cada uno de los pecados  que se me perdonan por su virtud.

La Confesión en la economía de la Encarnación

La razón cristológica que late en la confesión -fue desarrollada con viveza por S. Buenaventura-, que llegó a fundamentar explícitamente en el misterio de Cristo el sentido último de la misma.

La confesión -dice- se dirige en sí misma a la «detección y manifestación del pecado». Es decir, el retorno a la santidad tiene forma de un «rebatir las obras infructuosas de las tinieblas», lo cual se consigue manifestándolas a la luz (cfr. Ef 5, 11 y 13). Por eso es lógico que el rito de la confesión sacramental hubiera de imponerse universal y plenamente en los tiempos de la Nueva Ley, cuando el Verbo se encarna para manifestar la Verdad (cfr. Jn 1, 14). En la confesión el pecado «se hace sensible y manifiesto», porque «en esta ley las obras ocultas y tenebrosas deben ser manifestadas, y los pensamientos del corazón deben revestir forma de palabras» [7].

S. Buenaventura intuye que toda la vida cristiana adopta estructuras conformes a la dinámica de Iluminación y de Encarnación que rige la Salvación en los tiempos nuevos, porque el hombre ha sido objeto de una «vocación a la luz» (cfr. 1P 2, 9 y Ef 4, 8-9). La confesión sacramental es, en este contexto una manifestación particular en el ámbito del pecado de esa dinámica global En los nuevos tiempos el perdón de los pecados no sólo se otorga por Cristo, sino que se concede de una forma cristocéntrica y cristomórfica, en forma de confesión que abre el alma ante Cristo [8]. Cristo escucha como hombre los pecados del hombre, intercede como hombre ante Dios, perdona como Dios junto con el Padre y deja oír como Dios y como hombre su palabra de perdón [9]. Tales son las intuiciones que están en la base de las afirmaciones del Doctor Seráfico.

Este sentido cristológico de la confesión, tan marcado en S. Buenaventura, es menos aparente en S. Tomás de Aquino, pero no menos real. En su Comentario a las Sentencias ya surge lo cristológico de algún modo en relación con el ministro de la Penitencia; S. Tomás define la confesión como «notificación de la culpa a Dios por medio del sacerdote» [10]. Aunque se halla ciertamente implícita en esta expresión la única y necesaria mediación de Cristo, con todo no hace referencia explícita a la presencia del sacerdote como vicario de Cristo [11]. El Aquinate explica luego que la alteridad penitente/sacerdote viene exigida a fin de «tasar la penitencia», «porque es más ordenado ser juzgado por otro», ya que en el propio juicio habría un peligro cierto de parcialidad. Pero ésta no es una razón cristológica sino antropológica.

Hemos de acudir a la Summa Theologiae para hallar que el tema cristológico queda aludido explícitamente, al señalar el Aquinate que Cristo en su caminar terreno perdonaba los pecados sin necesidad de oírlos en confesión: «otorgaba el efecto de este sacramento sin sacramento» [12]. S. Tomás apunta que este proceder fue privilegio exclusivo de Cristo, a cuya potestas excellentiae no le competía de ningún modo utilizar sacramentos. Cristo obró directamente el perdón de los pecados, creando previamente el hombre la penitencia interior mediante la gracia, y declarando por fin el perdón de palabra. Porque El conocía ya lo que había en el corazón del hombre (Jn 2, 25).

Evidentemente, si Cristo no utilizó sacramentos para santificar, fue porque la presencia física de su Humanidad era ya el paradigma y el origen de todo sacramento. La sacramentalidad del perdón cristiano halla, pues, su ejemplar en aquella visible Humanidad de Cristo que perdonaba a los pecadores de Israel.

Algunas palabras más sobre el carácter primordial de las razones cristológicas respecto a las antropológicas en la constitución del rito de la confesión. Como es sabido, S. Tomás, ciertamente, cifra la eficacia específica del sacramento de la Penitencia en recibir la virtus Passionis Christi según el modo de los propios actos de los penitentes [13]; de ahí que el tratado De poenitentia de la Summa esté construido sobre el estudio de la virtud de la penitencia. De manera que el Sacramento de la' Penitencia puede describirse como un acercarse el pecador a la Pasión, para que Cristo le aplique el remedio de su Sangre en el orden de la remisión de los pecados [14]. La eficacia del Sacramento está en función del «contacto espiritual» con Cristo Médico que lleva a cabo el cristiano penitente. Pero el perdón sólo secundariamente es efecto de la virtud de la penitencia que posee el penitente; lo formal del mismo -dice S. Tomás- proviene ex virtute clavium; de modo que los actos del penitente «se ordenan de algún modo a las llaves de la Iglesia»; esa ordenación, y la fe en Cristo Redentor que está en el principio de esos actos, es lo que primordialmente permite que se comunique la virtus Passionis Christi [15]. Por tanto, es la mediación de la Humanidad de Cristo que actúa en su Iglesia el factor más decisivo para explicar que los actos de la virtud de la penitencia deben estar unidos a formas «sacramentales» [16].  

La reconciliación con Dios se realiza mediante una cierta satisfacción (recompensatio) que debe darse a Dios, justamente mediante aquella obra que El libremente dispone que el pecador realice, de modo que éste repare la justicia lesionada y demuestre la voluntad de amistad con Dios. Pues bien, la confesión, para S. Tomás, es el rito que hace posible ese «sujetarse al arbitrio del sacerdote, que ocupa el lugar de Dios» [17], para luego hacer las obras determinadas de satisfacción que le han sido impuestas. Lo distintivo de la Nueva Ley consiste -para el Aquinate- en esa vicariedad del sacerdote, que fija en nombre de Cristo la penitencia debida a Dios. He aquí, de nuevo, determinado el sentido intrínsecamente cristológico que la confesión tiene para S. Tomás.

De forma más terminante y explícita afirmaba lo mismo contemporáneamente Nicolás de Gorrau: la presencia de un hombre vicario de Dios que reciba la Confesión es una exigencia proporcionada a la Encarnación; significa sensiblemente que los pecados sólo por Cristo se le perdonan al hombre; significa que por eso ya no resulta suficiente «confesarse uno interiormente con Dios» [18] La mediación de Cristo es la razón última de tal insuficiencia.

La Confesión como cristificación

Otro sentido cristológico más hondo, propio de la Penitencia, está latente en la teología del Bautismo del Aquinate. Obviamente es justo buscar analogías entre aquellos dos sacramentos que por su propia naturaleza. trasladan al hombre desde el pecado a la gracia.

Inspirándose en Ga 3, 27, S. Tomás relacionará siempre la categoría revestirse de Cristo con el Bautismo; y glosando la exégesis paulina del Bautismo (Rm 6, 14), tratará este sacramento en términos de participación en el misterio Pascual.

Análogamente, -pensamos nosotros- la Penitencia debe también ser interpretada como una participación del cristiano en el misterio de la Muerte y Resurrección de Cristo y como un revestirse de Cristo por la gracia [19].

En efecto, en la Penitencia se da también ese movimiento que concluye en la participación de la gracia de Cristo y que comienza como rechazo de las obras de las tinieblas, revistiendo las armas de la luz (Rm 13, 12); como expoliación del hombre viejo con sus actos, sin engañar a la Iglesia (Col 3, 9); como muerte al pecado (Rm 6, 2). Ahora bien, ¿cómo se integra el acto de la confesión en esa participación en la Pasión y Muerte de Cristo, que reviste la forma de rechazo, expoliación y muerte del pecado?

La confesión del pecado es un acto fundamental de humildad que asemeja nuestras obras a la kénosis de Cristo [20]; es el movimiento del hombre por acercarse a Cristo, por asimilarse al Christus passus, que se anonadó a sí mismo hasta la muerte (Flp 2); en este sentido, es un revestirse de Cristo. Si el vestido oculta el cuerpo y lo protege, «también -dice S. Tomás­ el que se viste de Cristo es protegido y cubierto por Cristo Jesús de cualquier ataque, y nada aparece en él que no sea de Cristo» [21]. Dios Padre puede ver a Cristo en el pecador humillado por la confesión y per Christum, cum Christo et in Christo otorga el perdón que vivifica el alma del cristiano y hace de él un hombre nuevo (Col 3, 9), reparando en él la imagen de Dios a la medida de Cristo.

Sin acercarse a la Humanidad de Cristo, hasta unirse con Jesús, no hay perdón [22]. Ese encuentro Íntimo con Cristo, como Médico de las almas, consiste en «entregarse en sus manos» [23] para ser curados y recibir la medicina específica contra el pecado. El encuentro de salvación se realiza «sacramentalmente» a través de quien presta a Cristo su boca y sus manos: el sacerdote [24].

Fundándose en este principio de la vicariedad real del sacerdote, el Aquinate concluye que buscar el perdón fuera de la Iglesia, fuera del juicio penitencial -es decir, sin confesión-, es un fundamental error contra la fe [25]. Porque podría acentuarse que la confesión no es necesaria cuando se da perfecta contrición. Sin embargo, el deseo de la confesión será incluso más fuerte en quien, hipotéticamente, ya hubiera sido perdonado extra-sacramentalmente por un acto de perfecta contrición y fuera más sensible a los impulsos de la gracia del Espíritu Santo. Pues en este caso la confesión, lejos de ser inútil, aparecería como apetecible, en cuanto produciría una gracia y una remisión de la pena temporal más plenas [26], como quiera que está promovida por una viva fe en Cristo presente en los sacramentos de la Iglesia.

Una vez sentado que el perdón de los pecados se relaciona con la fe en Cristo, puede entenderse en toda su radicalidad la tesis clásica según la cual la contrición perfecta lleva necesariamente a la confesión pormenorizada de los pecados, en cuanto materialización en palabras de esa misma contrición. Como «la encarnación más evidente y fidedigna de la contrición es la confesión de los pecados» [27], el acto de confesar es signo adecuado de la fe en el Hijo, «que por nuestra salvación se encarnó de María la Virgen». La confesión de los pecados es a la vez adecuadamente confesión de la fe en Cristo [28], por quien se nos perdonan los pecados.

La confesión sacramental, pues, no sólo es el medio ordinario querido por Dios para perdonar los pecados, sino que muestra cómo se perdonan [29]; santifica y a la vez instruye, como es propio de los sacramentos [30]. E instruye principalmente acerca del misterio de Cristo. A través de ella el pecador puede conectar las experiencias de su vida pecadora en el Calvario: «Lo que acontece en el drama sacramental de la Penitencia consiste nada menos en que el pecador se une a Cristo paciente, se adentra en los sentimientos y en la obra del Redentor» [31].

El sentido cristológico, clave del sentido eclesiológico

A la luz de todo lo dicho cabe captar el profundo sentido del n. 20 de la Encíclica Redemptor Hominis de Juan Pablo II, que destaca la estructura cristológica de la confesión. Al mantener la praxis plurisecular de la confesión, la Iglesia -dice el Pontífice- «defiende el derecho particular del alma. Es el derecho a una encuentro más personal del hombre con Cristo crucificado que perdona, con Cristo como dice, por medio del ministro del Sacramento de la Reconciliación: tus pecados te son perdonados (Mc 2, 5); vete y no peques más (Jn 8, 11). Como es evidente, éste es al mismo tiempo el derecho de Cristo mismo hacia cada hombre redimido por Él. Es el derecho a encontrarse con cada uno de nosotros en aquel momento clave de la vida del alma, que es el momento de la conversión y del perdón».

Este texto supone que la intimidad e inter-personalidad del acto de la Confesión -acusarse ante un hombre- vienen exigidas por el misterio de Cristo, el Verbo encarnado, porque el cristo-centrismo de la Economía salvadora supone que la confesión del pecado al Padre se realice por el Espíritu en el Hijo, a través de la Humanidad de Cristo. Tras la Encarnación del Verbo no hay otra vía sino la Humanidad de Jesús para acceder al Padre con confianza (Ef 3, 12), de modo que sólo confesando los pecados a Cristo se perdonan éstos [32].

La dimensión eclesiológica más fundamental de la Penitencia dimana de esta esencia cristológica, en cuanto, tras la Ascensión de Jesús a los Cielos, la confesión a Cristo sólo se puede dar sacramentalmente, materializándose a través de los ungidos que -autorizados por Él- hacen sus veces. La mediación humana del perdón cristiano es, pues, esencialmente un signo e instrumento de Cristo [33].

Por eso denotaría notable superficialidad teológica quien fuera incapaz de reconocer la eclesialidad del perdón allí donde no se dieran visibles manifestaciones sociológicas de la asamblea cristiana -p.  ej., gran concurso de fieles que participen en una ceremonia penitencial-. La Iglesia, al proponer «la autenticidad del perdón» [34] situándolo en cualquier Confesión auricular, defiende que la Confesión sacramental es siempre portadora de un hondo sentido eclesial. Este sentido eclesial no puede dejar de reconocerse también a la acción sagrada que un ministro del Señor realiza a solas con un cristiano, mientras impersona a Cristo que perdona [35]; pues en la sustancia del signo sacramental -confesión y absolución- se descubre siempre la presencia de toda la Iglesia a través de la mistérica presencia de Cristo: «Si andamos en la luz, como Él está en la Luz, entonces estamos en comunión con otros y la sangre de Jesús, su Hijo, nos purifica de todo pecado. Si dijéramos que no tenemos pecado, nos engañaríamos a nosotros mismos y la verdad no estaría en nosotros. Si confesamos nuestros pecados, fiel y justo es El para perdonarnos y limpiarnos de toda iniquidad (...). Si alguno peca, abogado tenemos ante el Padre, a Jesucristo, el Justo. Él es la propiciación por nuestros pecados» (1Jn 1, 7-10 y 1Jn 2, 1-2).

José Miguel Odero en revistas.unav.edu

Notas:

1.     Cfr. J. M. ÜDERO, Sentido antropológico de la confesión, en «Actas del V Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra» (Eunsa, Pamplona 1983) pp. 749-776.

2.     In Genesim (SC 233, p. 208). Santo Tomás de Aquino también vió alguna simpatía entre la estructura del acto de confesar y el atributo divino de la Sabiduría (cfr. Suppl. q. 7, a. 2, ad-4).

3.     De poenitentia, c. 10, 4 y 5 (CCSL 76, p. 1ó4). Cfr. S. AMBROSIO, De poenitentia, 1. ll, c. 10, 91, (SC 179, p. 190): «Hoc ergo in Ecclesia facere fastidis () ubi nihil est quod pudori esse debeat nisi non fateri, cum omnes simus peccatores, ubi ille laudabilior qui humilior, ille iustior qui sibi obiectior».

4.     TERTULIANO, o. c., c. 10, 6, p. 165. Esta dimensión cristológica que Tertuliano advierte en la confesión está  ya implícita en la analogía  antropológica  que  usa en el c. 9, 2, definiendo en general la confesión  como el acto de «confesar  los delitos  el siervo a su Señor».- La Didascalia recoge otro testimonio vivísimo de la fe en la presencia de Cristo en la Confesión oída a través de su vicario el sacerdote: «tú, episcope, audi et require eum qui periit... nam potestatem habes... Christi  vultum  portans» (FUNK, 11, 20, 9, p. 74).

5.     «En ese sacramento el hombre puede experimentar de manera singular la misericordia, es decir, el amor que es más fuerte que el pecado»: JUAN PABLO II, Ene. Dives in misericordia, n. 13. El Papa califica este tema de fundamental.

6.     Cfr. J. M. ÜDERO, Cuestiones sobre la fe y el signo sacramental en la teología de S. Tomás de Aquino, en «Actas del IV Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra» (Eunsa, Pamplona 1983) pp. 701-716: todo sacramento ha de ser profesión y experimentación de la fe en Cristo; de modo que la fe en Cristo es una «cifra» fundamental para esclarecer su sentido.

7.     In 4 Sent. d. 17, p. II, a. 1, q. 2, c.

8.     La confesión, en efecto, consiste en venir el pecado a la Luz, que es Cristo: cfr. S. AGUSTÍN, In Ioann., tr. XII, 13 (CESL 36, p. 128}.

9.     Obsérvese que, si sólo Dios puede perdonar los pecados, sólo por una revelación divina puede saberse el hombre perdonado. El sacramento de la Penitencia es el cauce sensible de esa ordinaria revelación en Cristo.

10.     S. TOMÁS DE AQUINO, In 4 Sent., d. 16, q. 1, a. l.

11.     S. Buenaventura, sin embargo, utiliza la expresión explícitamente en In 4 Sent., d. 17, p. II, a. 1, q. 2, c.

12.     S. TOMAS DE AQUINO, Summa Theologiae, III, q. 84, a. 7, ad-4.

13.     Cfr. ibidem, III, q. 86, a. 4, c.

14.     Cfr. Contra Gentes IY, c. 72, donde se expone aún más claramente este punto de vista: «non enim restitueretur sanitas mentis, nisi ordinati motus voluntatis in homine causarentur (...) In hac vero spirituali sanatione, Christo coniungimur secundum operationem nostram divina gratia informatam».  En la Summa Theologiae I S. Tomás entiende que los actos humanos del penitente -«ea quae agit et dicit»­ no sólo significan la penitencia interior, sino que el efecto sacramental -el perdón­ se corresponde a estos actos humanos. De modo que la sanción penitencial se asemeja a la técnica terapeútica de los ejercicios de rehabilitación que el enfermo debe practicar, mientras que la curación bautismal es comparable al medicamento farmacéutico que el enfermo se limita a ingerir (cfr. Summa Theologiae, III, q. 84, a. 1 c y   adad-1 El sacramento de la Penitencia se caracteriza por la mayor colaboración que el médico solicita al enfermo en orden a la curación. El enfermo es ya un cristiano; Cristo se apoya en el indeleble carácter bautismal del pecador y apela a su autenticidad, a su dignidad de hijo de Dios, para que el hombre mismo sea quien vuelva al Padre como hijo pródigo. En la Penitencia no hay regeneración, sino una curación a modo de alteratio: supone la inalienable «sustancia» e identidad del cristiano, constituido como alter Christus por el carácter Bautismal (cfr.  ibídem, Suppl. q. 2, a. 6).

15.     Summa tbeologiae, III, q. 86, a. 6, c y ad 3; cfr. q. 69, a. 1, ad 2.

16.     Entendiendo aquí sacramento «sensu lato», como signo sensible: cfr. Ibidem, III, q. 6, a. 6, y q. 84, a. 7, ad-1 y ad-2.

17.     Ibidem, III, q. 90, a. 2.

18.     «...in veteri quidem Testamento, quia Deum nondum erat horno, Deo confiteri sufficiebat (...), Jn Novo vero Testamento quia Deus horno, oportet fieri confessionem Deo et homini Dei vicario»:  N.  DE GORRAU, In 7 En. Canónicas: In lac., 5 (Parma 1896) t. XXII, p. 254 (se trata de una obra atribuida falsamente al Aquinate). Esta afirmación de Gorrau sintetiza magistralmente las intuiciones de S. Buena­ ventura y S. Tomás al respecto.

19.     La clave para la interpretación penitencial de los siguientes textos del Doctor Angélico la debe el autor de este articulo a una profunda intuición del Fundador del Opus Dei, Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer: «lnduimini  Dominum  Jesum Christum -revestíos de Nuestro Señor Jesucristo, decía San Pablo a los Romanos-. En el Sacramento de la Penitencia es donde tú y yo nos revestimos de Jesucristo y de sus merecimientos» (Camino, n. 310); «... al confesar nuestros pecados, nos revestimos de Cristo y nos hacemos así hermanos suyos, miembros de la familia de Dios» (Es Cristo que pasa, n. 64).

20.     «Induimus autem lesum Christum primo quidem per Sacramenti susceptionem (...). Secundo, per imitationem (...), in eo qui Christum unitatur, opera Christi apparent»: S. TOMÁS DE AQUINO, In Rm, 13, lect. 13, lect. 2.- «La confesión es ciertamente el espacio simbólico más rico de un movimiento pascual (...): dice rela­ción a lo serio, a la empiría misma, y habla de que morir a sí mismo es, efectivamente, algo penoso y no brevemente místico»: LACOSTE, Quatre theses théologiques sur la confession, en RT 82 (1982) p. 408.

21.     El vestido oculta el color propio del cuerpo, «eodem modo et qui induit Christum, protegitur et contegitur a Christo leso contra impugnationes   et aestus, et in eo nihil aliud apparet nisi quae Christi sunt» (S.  TOMÁS DE AQUINO, In Gal, 3, lect. 9). El cristiano se viste de Cristo como el madero «se viste» de fuego al convertirse en brasa: no es sólo un revestimiento exterior -por las buenas obras­ sino interior: «per spiritus renovationem». Globalmente deber ser descrito ese revestimiento como una «configuratio sanctitatis», una cristificación. Cfr. M. SCHMAUS, Dogmática, VI, n. 267: «El sacramento de la Penitencia configura a quien lo recibe con Cristo, Hijo de Dios encarnado que  en  la Cruz tomó sobre sí la justicia del Padre y superó la maldición del pecado».

22.     «La reconciliación es un don de Dios, una iniciativa suya.  Mas nuestra fe nos enseña que esta iniciativa se concreta en el misterio de Cristo Redentor, reconciliador, que libera al hombre del pecado en todas sus formas»: JUAN PABLO II, Exh. Ap. Reconciliatio et Poenitentia (2.XII.1984) n. 7.- S. TOMÁS DE AQUINO (Contra Gentes, IV, c. 72) describe el Sacramento como un Christo conjungere; por ello se pide al pecador «quod non solum mente Deo adhaereat, sed etiam mediatori Dei et hominum, Iesu Christo, in quo datur remissio peccatorum». En realidad, el pedir perdón a Cristo no es un requisito más, impuesto por Dios, sino el modo de facilitar al hombre el pedir perdón a Dios, porque «el que me ve a Mí, ve también al Padre» (lo 14, 9). El Sacramento de la Penitencia aproxima y visibiliza la Misericordia del Padre en Cristo.

23.     La fe que otorga eficacia salvadora al acto de la confesión le comunica también su carácter de entrega total y obsequiosa: la confesión es la circumcisio cordis, el sacrificio de la intimidad pecadora que se cumple desnudando el corazón (cfr. LACTANCIO, Divinarum institutionem, IV, 30; PL 6, 501); por eso en la confesión «debet horno totum ostendere» (S.  BUENAVENTURA, In 4 Sent., d. 16, p. II, a. 2, q.   1, ad-4). Otra cosa, ocultar algo, sería una ofensa al Médico divino, una falta de confianza, de fe, en El. También desde un enfoque Cristológico se puede, pues, fundamentar la integridad de la confesión sacramental; esa exigencia se apoya también en motivos antropológicos, pues la confesión es medicina adecuada al pecado del hombre. En cualquier caso, es importante que «la acusación sincera y completa de los pecados (...) tiene una razón de ser inspirada no sólo por objetivos ascéticos (como el ejercicio de la humildad y de la mortificación), sino inherente a la naturaleza misma del Sacramento»: JUAN PABLO II, Exh. Ap. Reconciliatio et Poenitentia (2.XII.1984) n. 31, II.

24.     «O portet quod poenitens, qui se Christo sanandum commisit, Christi judicium in taxatione poenae exspectet; quod quidem per suos ministro exhibet Christus, sicut et cetera Sacramenta» (ibídem). Cfr. S. TOMÁS DE AQUINO, Suppl.  q. 6, a. 3, ad-2: es preciso confesar a Cristo «per vicarium suum». He aquí el fundamental teológico de la recomendación a los confesores del Ordo Paenitentiae, n. 10: reproducir en ellos la imagen de Cristo Pastor.

25.     S. TOMÁS DE AQUINO, Suppl., q. 6, a. 3.

26.     Ibidem.

27.     M. SCHMAUS, T. Dogmática, VI (Rialp, Madrid 1963) n. 267, p. 564.

28.     «...el perdón de sus faltas, la reconciliación del alma en Dios, no podría ser el fruto de un monólogo -por aguda que sea la capacidad personal de reflexión  y de crítica- (...) nadie puede auto-pacificarse la conciencia (...) el corazón contrito ha de someter sus pecados a la Iglesia-institución, al hombre-sacerdote, permanente testigo histórico en el sacramento de la penitencia, de la radical necesidad que la humanidad caída ha tenido del Hombre-Dios, único Justo y Justificador»: Mons. A. DEL POR­ TILW, Escritos sobre el sacerdocio (Epalsa, Madrid 1971), p. 115. El sacerdote actualiza la presencia de Cristo Pastor, que invita a cada hombre al arrepentimiento y al perdón.           ·

29.     «Confessio... quae sacerdoti fit, docet qualiter ipsa purgentur peccata»: Conc. Cabilonense (a. 663).

30.     Cfr. Conc. Vaticano II, Decr. Sacrosanctum Concilium, n. 59.

31.     Leo SCHEFFCZYCK, La específica eficacia santificadora del Sacramento de la Penitencia, en Scripta Theologica 10 (1978) 592.

32.     Pero esta condición del perdón no es una exigencia ardua; por el contrario, es una condescendencia divina que facilita la gracia al hombre, situándola de modo sensible en el mundo de las experiencias humanas.

33.     La esencia cristológica la Confesión sacramental arroja nuevas luces sobre la interpretación pneumatológica de la confesión propuesta por S. Agustín: «est enim spiritum sanctum in confitente». (In Ps 50, 16, CCSL 38, p. 611). En efecto, la confesión es promovida por el Espíritu de Cristo: el Espíritu Santo es quien expulsa el espíritu inmundo que aherrojaba el corazón del pecador y le impedía decir su pecado; el Espíritu Santo, «Espíritu de Cristo» (1P 1, 11; Rm 8, 9), es también el que impulsa al pecador a confesar precisamente ante Cristo; correlativamente, el cristiano recibirá luego de Cristo, junto con el perdón, una nueva «participación del Espíritu Santo». (Didascalia Apostolarum, 11, 41, FUNK, p. 130), que es su propio Espíritu (cfr. J. M. ÜDERO, Cristo y el Espíritu Santo. Esbozo de una Cristología pneumatológica, Pamplona 1980).

34.     Cfr. JUAN PABLO II, Ene. Dives in misericordia, n. 14.

35.     Cfr. Ordo Poenitentia, n. 6, b) y JUAN PABLO II, Exh.  Ap.  Reconciliatio et Poenitentia (2.XII.1984) n. 29: «el Sacerdote, ministro de la Penitencia, actúa in persona Christi. Cristo, a quien él hace presente, y por su medio realiza el misterio de la remisión de los pecados, es el que aparece como hermano del hombre(...), médico que cura y conforta».

Juan José Silvestre Valor

«La Trinidad se ha enamorado del hombre, elevado al orden de la gracia y hecho “a su imagen y semejanza” (Gn 1, 26) lo ha redimido del pecado —del pecado de Adán que sobre toda su descendencia recayó, y de los pecados personales de cada uno— y desea vivamente morar en el alma nuestra: “El que me ama observará mi doctrina y mi Padre le amará, y vendremos a él y haremos mansión dentro de él” (Jn 14, 23)» [1]. Estas palabras de una homilía de san Josemaría, fechada el Jueves Santo de 1960, reflejan su profunda compresión del misterio eucarístico como un derroche de amor de la Trinidad, que desea acercarse a los hombres.

Cada uno de nosotros está llamado a ser morada de Dios. Este sueño puede hacerse realidad, si nos transformamos en Cristo, si vivimos su vida [2] y nos hacemos una cosa con él. Esta identificación se realiza de modo singular gracias a la Eucaristía [3]. En la vida y enseñanzas de san Josemaría notamos una percepción de la fuerza transformadora de la Eucaristía, de la trascendencia de la Santa Misa para la existencia cristiana, como se refleja más adelante en la misma homilía: «Quizá, a veces nos hemos preguntado cómo podemos corresponder a tanto amor de Dios; quizá hemos deseado ver expuesto claramente un programa de vida cristiana. La solución es fácil, y está al alcance de todos los fieles: participar amorosamente en la Santa Misa, aprender en la Misa a tratar a Dios, porque en este Sacrificio se encierra todo lo que el Señor quiere de nosotros» [4].

«Aprender en la Misa a tratar a Dios». Se expresa así el convencimiento de que los ritos litúrgicos en los que se desenvuelve la celebración eucarística tienen un valor pedagógico para los creyentes [5]. Resulta lógico verlo así, porque «es en la Misa donde se pone de manifiesto de modo diáfano que la respuesta a la entrega de Dios ha de ser la de un amor total, con todo el corazón, con todas las fuerzas, hasta dar la vida» [6]. En este artículo nos proponemos poner de relieve la aguda conciencia que tuvo san Josemaría acerca de la fuerza transformadora de la liturgia de la Santa Misa para los fieles corrientes. Son vastas sus enseñanzas al respecto, y aparecen con frecuencia en sus escritos. Por eso, en este trabajo hemos elegido centrar nuestra atención especialmente en la homilía «La Eucaristía, misterio de fe y de amor» [7] donde, al hilo de las distintas partes de la celebración eucarística, san Josemaría propone consecuencias para la vida espiritual de los cristianos.

1. El valor mistagógico del rito

El fundador del Opus Dei sugiere un modo concreto de asistir a las lecciones de la escuela de vida que es la Eucaristía: «Permitidme que os recuerde lo que en tantas ocasiones habéis observado: el desarrollo de las ceremonias litúrgicas. Siguiéndolas paso a paso, es muy posible que el Señor haga descubrir a cada uno de nosotros en qué debe mejorar, qué vicios ha de extirpar, cómo ha de ser nuestro trato fraterno con todos los hombres» [8].

En cierto sentido se puede afirmar que san Josemaría se dispone a hablar a los fieles sobre la Misa, no de un modo discursivo, sino mistagógico, desde los ritos [9]. Es lógico que sea así pues la extensa y profunda realidad de los efectos espirituales de la Santa Misa no debe discurrir de modo autónomo e independiente de los textos y ritos que jalonan la celebración [10].

La atención al sentido de los ritos se ha hecho presente con frecuencia en el Magisterio de la Iglesia durante el siglo XX. Pío XII dice al respecto: «La liturgia no es una parte solo externa y sensible del culto divino o un ceremonial decorativo; ni se equivocan menos los que la consideran como un mero conjunto de leyes y de preceptos con que la jerarquía eclesiástica ordena el cumplimiento de los ritos» [11]. Por el contrario, como recuerda la doctrina conciliar de la Constitución Sacrosanctum Concilium, en la liturgia, «obra por la que Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados, Cristo asocia siempre consigo a su amadísima esposa la Iglesia, que invoca a su Señor y por él tributa culto al Padre Eterno. Con razón, pues, se considera la liturgia como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo. En este ejercicio, los signos sensibles significan y cada uno a su manera realizan la santificación del hombre, y así el Cuerpo místico de Jesucristo, es decir, la Cabeza y sus miembros, ejerce el culto público íntegro» [12]. En esta misma línea, san Josemaría resaltó, desde los comienzos de su predicación, el potencial santificador del misterio del culto cristiano [13].

La liturgia es, por consiguiente, «el lugar privilegiado del encuentro de los cristianos con Dios y con quien él envió, Jesucristo» [14]. Un encuentro que «se expresa como un diálogo, a través de acciones y palabras» [15], bajo los signos visibles que usa la sagrada liturgia, escogidos por Cristo o por la Iglesia, significando realidades divinas invisibles [16].

Así pues, las palabras y los gestos de la liturgia tienen una importancia particular que reclama la participación interior de los fieles, como se desprende del número 543 de Camino: «Me viste celebrar la Santa Misa sobre un altar desnudo —mesa y ara—, sin retablo. El Crucifijo, grande. Los candeleros recios, con hachones de cera, que se escalonan: más altos, junto a la cruz. Frontal del color del día. Casulla amplia. Severo de líneas, ancha la copa y rico el cáliz. Ausente la luz eléctrica, que no echamos en falta. —Y te costó trabajo salir del oratorio: se estaba bien allí. ¿Ves cómo lleva a Dios, cómo acerca a Dios el rigor de la liturgia?» [17]. Y comenta Arocena: «El texto refleja la sensibilidad mistagógica del autor: los signos del misterio de Cristo conducen a él. Vivida con autenticidad, la celebración constituye la mediación y, a la vez, la catequesis más elocuente de su misterio» [18].

2. La Misa, encuentro filial de amor

Este epígrafe presupone dos consideraciones fundamentales. De una parte, que la Santa Misa, como todo encuentro, es cosa de dos: Cristo realmente presente y los participantes en la celebración que, cristificados por la efusión del Espíritu Santo, nos reconocemos hijos de Dios, hijos en el Hijo con el derecho y el deber de presentarnos y ofrecernos con Cristo al Padre. Se trata de un encuentro especial: un encuentro de enamorados. Por eso, san Josemaría describía la Santa Misa como una «corriente trinitaria de amor» [19], a la que el cristiano procura sumarse con «un amor filial empapado de espíritu sacerdotal» [20].

En efecto, en la Eucaristía «se contiene verdadera, real y sustancialmente, el Cuerpo y la Sangre, juntamente con el alma y la divinidad, de nuestro Señor Jesucristo y, por ende, Cristo entero» [21]. Por eso “la fe nos pide que estemos ante la Eucaristía con la conciencia de estar ante el propio Cristo. Precisamente su presencia da a las demás dimensiones de la Eucaristía —convivial, de memorial de la Pascua, de anticipación escatológica— un significado que trasciende, con mucho, el de un mero simbolismo. La Eucaristía es misterio de presencia, por medio del cual se realiza de forma suprema la promesa de Jesús de permanecer con nosotros hasta el fin del mundo” [22].

Toda esta maravilla nos manifiesta la cercanía, la preocupación, el amor de Dios por los hombres. San Josemaría, recuerda el prelado del Opus Dei, «nos ha enseñado a asumir con plenitud la fe en la presencia real de Jesucristo en la Eucaristía, de manera que el Señor entre verdaderamente en nuestra vida y nosotros en la suya, que le miremos y le contemplemos —con los ojos de la fe— como a una persona realmente presente: nos ve, nos oye, nos espera, nos habla, se acerca y nos busca, se inmola por nosotros en la Santa Misa» [23].

Verdaderamente, en la Eucaristía el Señor nos muestra un amor que llega «hasta el extremo» (Jn 13, 1), un amor que no conoce medida [24]. Por eso, el santo de lo ordinario la comprendía como una locura de amor, y aplicaba incluso una comparación audaz: «Ningún enamorado dice que no tiene tiempo para estar junto al ser querido, o que tiene prisa. Nuestros padres no tenían problemas de tiempo para estar siempre juntos, porque estaban enamorados» [25]. Y continuaba aconsejando: «No os importe llevar los ejemplos del amor humano, noble y limpio, a las cosas de Dios. Si amamos al Señor con este corazón de carne —no poseemos otro—, no habrá prisa por terminar ese encuentro, esa cita amorosa con él» [26].

3. Acercarnos al encuentro de amor

Si la Eucaristía es un encuentro de amor, entonces la preparación interior es un aspecto importante. Incluso también la exterior, como señala el fundador del Opus Dei rememorando escenas de la infancia: «Recuerdo cómo se disponían para comulgar: había esmero en arreglar bien el alma y el cuerpo. El mejor traje, la cabeza bien peinada, limpio también físicamente el cuerpo, y quizá hasta con un poco de perfume... eran delicadezas propias de enamorados, de almas finas y recias, que saben pagar con amor el Amor» [27]. En Forja, esta preparación externa se convierte en una imagen de lo que sucede en el ámbito espiritual: «Hemos de recibir al Señor, en la Eucaristía, como a los grandes de la tierra, ¡mejor!: con adornos, luces, trajes nuevos... —Y si me preguntas qué limpieza, qué adornos y qué luces has de tener, te contestaré: limpieza en tus sentidos, uno por uno; adorno en tus potencias, una por una; luz en toda tu alma» [28].

Al iniciar la Santa Misa, la conciencia de encontrarse en presencia de la Trinidad suscitaba en san Josemaría un amor y admiración que le llevaban a adentrarse con intensidad en la liturgia. Cada detalle cobraba un significado particular para él. Se dirigía al altar con alegría, «porque Dios está aquí. Es la alegría que, junto con el recogimiento y el amor, se manifiesta en el beso a la mesa del altar, símbolo de Cristo y recuerdo de los santos: un espacio pequeño, santificado, porque en esta ara se confecciona el Sacramento de la infinita eficacia» [29]. Por eso confesaba: «Yo beso apasionadamente el altar. Pienso que allí se renueva el Sacrificio del Calvario; y allí, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se vuelcan con la humanidad... Llenaos de deseos de amor, de reparación y de sacrificio. Él nos ha dado su Amor y amor con amor se paga. Que no me digan que Dios está lejos: está bien metido dentro de cada uno de nosotros» [30].

Ante ese encuentro con la grandeza y la bondad infinita de Dios, que tiene lugar en la liturgia, señalaba san Juan Pablo II, «la actitud apropiada no puede ser otra que una actitud impregnada de reverencia y sentido de estupor, que brota del saberse en la presencia de la majestad de Dios» [31]. Estamos ante Dios, llamados a ser sus hijos, convocados a su presencia mientras esperamos ser transformados en el Hijo por obra del Espíritu Santo. ¿No es lógico experimentar el deseo de examinar la propia vida, pedir el don de la conversión continua?

El rezo del Confiteor, prosigue el fundador del Opus Dei, «nos pone por delante nuestra indignidad; no el recuerdo abstracto de la culpa, sino la presencia, tan concreta, de nuestros pecados y de nuestras faltas. Por eso repetimos: Kyrie eleison, Christe eleison, Señor, ten piedad de nosotros; Cristo, ten piedad de nosotros. Si el perdón que necesitamos estuviera en relación con nuestros méritos, en este momento brotaría en el alma una tristeza amarga. Pero, por bondad divina, el perdón nos viene de la misericordia de Dios, al que ya ensalzamos —¡Gloria!—, porque tú solo eres santo, tú solo Señor, tú solo altísimo, Jesucristo, con el Espíritu Santo, en la gloria de Dios Padre» [32].

4. Entablar un diálogo de amor

Acaba la oración colecta, con las palabras que tanto le gustaba repetir a san Josemaría pues le recordaban que la Trinidad entera actúa en el santo Sacrificio del Altar: Por Jesucristo, Señor Nuestro, Hijo tuyo —nos dirigimos al Padre—que vive y reina contigo en unidad del Espíritu Santo, Dios, por todos los siglos de los siglos. Da comienzo a continuación la Liturgia de la Palabra en la que nos encontramos ante un verdadero discurso que espera y exige una respuesta. Este momento de la celebración posee, en efecto, un carácter de proclamación y de diálogo: Dios que habla a su pueblo y éste que responde y hace suya esta palabra divina por medio del silencio, del canto; se adhiere a ella profesando su fe en la professio fidei, y lleno de confianza acude con sus peticiones al Señor [33].

«Impresionaba mucho —recuerda el prelado del Opus Dei, testigo de tantas celebraciones eucarísticas del fundador— el tono con que leía los textos litúrgicos, con la nitidez propia de quien los pronuncia a la vez con la boca y con el corazón. Se metía tanto en estos textos, y concretamente en las lecturas, que —si asistían otras personas— no podía contenerse y, al término del Evangelio, exteriorizaba su sentimiento en una homilía» [34]. Vivía realmente, pues, las consideraciones que hacía sobre esta parte de la Santa Misa: «Oímos ahora la Palabra de la Escritura, la Epístola y el Evangelio, luces del Paráclito, que habla con voces humanas para que nuestra inteligencia sepa y contemple, para que la voluntad se robustezca y la acción se cumpla» [35]. Este cumplirse la acción no es otra cosa que «la dimensión performativa de la Palabra celebrada: la liturgia realiza la actualización perfecta de los textos bíblicos, y lo que la Palabra anuncia lo realiza el sacramento» [36].

«La primera exigencia para una buena celebración —enseña Benedicto XVI— es que el sacerdote entable realmente este coloquio. Al anunciar la Palabra, él mismo se siente en coloquio con Dios. Es oyente de la Palabra y anunciador de la Palabra, en el sentido de que se hace instrumento del Señor y trata de comprender esta palabra de Dios, que luego debe transmitir al pueblo. Está en coloquio con Dios, porque los textos de la Santa Misa no son textos teatrales o algo semejante, sino que son plegarias, gracias a las cuales, juntamente con la asamblea, hablamos con Dios» [37].

Cabe afirmar que esta ruminatio es connatural a la compresión que san Josemaría tiene de los textos litúrgicos, y en especial de la Palabra de Dios proclamada en la Liturgia de la Palabra, que se convierte en oración y se proyecta sobre la vida. «Nada extraño, pues, que sus homilías y escritos recojan abundantes comentarios a la lex orandi, cuya vivacidad responde a la hondura bíblica y litúrgica de su experiencia celebrativa. En algunos pasajes, su estilo evoca la mistagogía de los Padres de la Iglesia» [38].

5. Encuentro de amor entre Cristo y su Iglesia

«Somos un solo pueblo que confiesa una sola fe, un Credo; un pueblo congregado en la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo» [39]. Estas palabras nos conducen a dar un paso más. La identificación con los sentimientos de Cristo supone una progresiva transformación en él por medio de la oración, pero ¿cómo aprender a rezar? La respuesta es clara: rezando con otros. En realidad, no cabe separar a Dios Padre de su Pueblo: «Cada vez que clamamos y decimos: ¡Abba, Padre! es la Iglesia, toda la comunión de los hombres en oración, la que sostiene nuestra invocación, y nuestra invocación es invocación de la Iglesia» [40]. Solo Jesús puede decir «Padre mío». Todos los demás nos dirigimos a Dios como Padre, siempre en comunión con aquel nosotros que Jesús ha inaugurado, haciendo posible por el Bautismo que seamos hijos en el Hijo.

La liturgia misma nos muestra de modo palpable esta realidad. Cuando el sacerdote deja el ambón o la sede, para situarse en el altar —centro de la liturgia eucarística [41]—, todos se preparan de un modo más inmediato para la oración común, que sacerdote y pueblo dirigen al Padre, por Cristo en el Espíritu Santo [42]. En esta parte de la celebración, el sacerdote habla al pueblo únicamente en los diálogos desde el altar [43], pues la acción sacrificial que tiene lugar en la liturgia eucarística no se dirige principalmente a la comunidad. Sacerdote y pueblo no oran uno hacia el otro, sino hacia el único Señor. De hecho, la orientación espiritual e interior de todos, del sacerdote —como representante de la Iglesia entera— y de los fieles, es versus Deum per Iesum Christum. Así entendemos mejor la exclamación de la Iglesia antigua: «Conversi ad Dominum» [44].

Concretamente, la posición de la cruz en el centro del altar indica la centralidad del crucifijo en la celebración eucarística y la orientación precisa que toda la asamblea está llamada a tener durante la liturgia eucarística: no nos miramos unos a otros, sino que miramos a aquél que ha nacido, muerto y resucitado por nosotros, el Salvador. En este marco se sitúa la disposición que san Josemaría escribía ya a inicios de 1935: «La Santa Cruz y el ara —completamente aislada la mesa del altar— ocupen el lugar sobresaliente» [45]. Es a Cristo, de quien toda salvación proviene, el sol que surge, a quien todos hemos de dirigir nuestra mirada, de quien hemos de recibir el don de la gracia [46]. Como señala con sencillez el Papa Francisco: «Sobre la mesa hay una cruz, que indica que sobre ese altar se ofrece el sacrificio de Cristo: es Él el alimento espiritual que allí se recibe, bajo los signos del pan y del vino» [47].

En la medida en que comprendamos esta estructura, en que asimilemos las palabras de la liturgia, entraremos en consonancia interior y estaremos con la Iglesia en coloquio con Dios. En la celebración de los sacramentos el sacerdote habla con Cristo y a través de él con el Dios trino, y reza así con y por los demás. Como señala san Josemaría: «Llevar a los hombres a la gloria eterna en el amor de Dios: ésa es nuestra aspiración fundamental al celebrar la Misa, como fue la de Cristo al entregar su vida en el Calvario» [48].

Si se puede afirmar sin temor a equivocarse que el cristiano, por la comunión de los santos, nunca está solo, en la liturgia esto se palpa continuamente. «Orate, fratres, —reza el sacerdote— porque este sacrificio es mío y vuestro, de toda la Iglesia Santa. Orad, hermanos, aunque seáis pocos los que os encontráis reunidos; aunque solo se halle materialmente presente nada más un cristiano, y aunque estuviese solo el celebrante: porque cualquier Misa es el holocausto universal, rescate de todas las tribus y lenguas y pueblos y naciones (Cfr. Apoc. V, 9)» [49].

Ya en la Plegaria eucarística, esta universalidad adquiere su verdadera amplitud: «La tierra y el cielo se unen para entonar con los Ángeles del Señor: Sanctus, Sanctus, Sanctus... Yo aplaudo y ensalzo con los Ángeles: no me es difícil, porque me sé rodeado de ellos, cuando celebro la Santa Misa. Están adorando a la Trinidad. Como sé también que, de algún modo, interviene la Santísima Virgen, por la íntima unión que tiene con la Trinidad Beatísima y porque es Madre de Cristo, de su Carne y de su Sangre: Madre de Jesucristo, perfecto Dios y perfecto Hombre» [50].

Se entiende así que el cristiano no puede rezar a Dios de modo auténtico si vive espiritualmente aislado de los demás, sin abrirse a los otros. «La fe cristiana nunca es mera relación subjetiva o personal—privada con Cristo y su palabra, sino que es totalmente concreta y eclesial» [51]. De ahí que ningún cristiano ora solo: le acompaña siempre el Espíritu Santo. Su oración es siempre a dúo y a coro: resuena siempre en ella la invocación de la Iglesia en la epíclesis continua a su Señor. Por eso «vivir la Santa Misa es permanecer en oración continua; convencernos de que, para cada uno de nosotros, es éste un encuentro personal con Dios: adoramos, alabamos, pedimos, damos gracias, reparamos por nuestros pecados, nos purificamos, nos sentimos una sola cosa en Cristo con todos los cristianos» [52].

Este sentido de la unidad informa toda la vida de cada fiel: «Nos hemos de esforzar, en nuestra vida interior y en el desarrollo de las virtudes cristianas, pensando en el bien de toda la Iglesia» [53]. La plegaria eucarística es un ejemplo elocuente de esta apertura del corazón hacia las intenciones de la Esposa de Cristo presente en toda la tierra: «Así se entra en el canon, con la confianza filial que llama a nuestro Padre Dios clementísimo. Le pedimos por la Iglesia y por todos en la Iglesia: por el Papa, por nuestra familia, por nuestros amigos y compañeros. Y el católico, con corazón universal, ruega por todo el mundo, porque nada puede quedar excluido de su celo entusiasta» [54].

A lo largo de la plegaria eucarística se vuelve en diversos momentos a la petición, y a veces se acude a los santos, pidiendo su intercesión. «Para que la petición sea acogida, hacemos presente nuestro recuerdo y nuestra comunicación con la gloriosa siempre Virgen María y con un puñado de hombres, que siguieron los primeros a Cristo y murieron por él» [55]. Y con la intercesión, la petición: «Más peticiones: porque los hombres estamos casi siempre inclinados a pedir: por nuestros hermanos difuntos, por nosotros mismos. Aquí caben también todas nuestras infidelidades, nuestras miserias. La carga es mucha, pero él quiere llevarla por nosotros y con nosotros» [56].

Se acerca el instante de la Consagración. Se reitera aquí «la infinita locura divina dictada por el Amor» [57]. Estamos en el vértice de la plegaria eucarística, como señala la Instrucción General del Misal Romano: «Con las palabras y gestos de Cristo, se realiza el sacrificio que el mismo Cristo instituyó en la Última Cena, cuando, bajo las especies de pan y vino, ofreció su Cuerpo y su Sangre, y se los dio a los apóstoles en forma de comida y bebida, y les encargó perpetuar ese mismo misterio» [58].

El sacerdote junta las manos y pronuncia con claridad las palabras del Señor, tal y como lo requiere la naturaleza de las mismas [59]. Especialmente en este momento de la celebración, el sacerdote actúa in persona Christi, lo cual «quiere decir más que en nombre, o también, en vez de Cristo. In persona: es decir, en la identificación específica, sacramental con el sumo y eterno Sacerdote, que es el autor y el sujeto principal de su propio sacrificio, en el que, en verdad, no puede ser sustituido por nadie» [60]. Se trata para san Josemaría de una realidad diáfana: «Soy, por un lado, un fiel como los demás; pero soy, sobre todo, ¡Cristo en el Altar! Renuevo incruentamente el divino sacrificio del Calvario y consagro in persona Christi, representando realmente a Jesucristo, porque le presto mi cuerpo, y mi voz y mis manos, mi pobre corazón, tantas veces manchado, que quiero que él purifique» [61].

«Termina el canon con otra invocación a la Trinidad Santísima: per Ipsum, et cum Ipso, et in Ipso..., por Cristo, con Cristo y en Cristo, Amor nuestro, a ti, Padre Todopoderoso, en unidad del Espíritu Santo, te sea dado todo honor y gloria por los siglos de los siglos» [62]. Recordamos de nuevo que estamos metidos en la corriente trinitaria de amor de Dios por los hombres que es la Eucaristía. El canon concluye dirigiendo a la Trinidad una oración de alabanza, «la forma de orar que reconoce de la manera más directa que Dios es Dios. Le canta por Él mismo, le da gloria no por lo que hace, sino por lo que él es. Participa en la bienaventuranza de los corazones puros que le aman en la fe antes de verle en la gloria» [63]. Si bien es cierto que toda la celebración eucarística es una magna acción de gracias dirigida a la Santísima Trinidad, sin embargo, la doxología final de la plegaria eucarística resume y concentra la totalidad de esta alabanza.

A su vez, el gesto de elevar la patena y el cáliz pretende presentar al Padre, para ofrecérsela, la gran Víctima inmolada: Cristo, la expresión suprema del honor y de la gloria debidos a Dios. De hecho, la fórmula de la doxología final muestra que toda oración de alabanza «solo es posible a través de Cristo: él une los fieles a su persona, a su alabanza y a su intercesión, de manera que el sacrificio de alabanza al Padre es ofrecido por Cristo y con Cristo para ser aceptado en él» [64].

En esta misma línea afirmaba san Josemaría: «En el Santo Sacrificio del altar, el sacerdote toma el Cuerpo de nuestro Dios y el Cáliz con su Sangre, y los levanta sobre todas las cosas de la tierra, diciendo: “Per Ipsum, et cum Ipso, et in Ipso” —¡por mi Amor!, ¡con mi Amor!, ¡en mi Amor!— Únete a ese gesto. Más: incorpora esa realidad a tu vida» [65]. Las últimas palabras —«incorpora esa realidad a tu vida»—, nos animan a hacer efectivo este gesto a lo largo de la jornada [66], porque «corresponder a tanto amor exige de nosotros una total entrega, del cuerpo y el alma» [67].

6. La comunión: cuando el encuentro se hace adoración y unión

Parte esencial de la Misa es la Comunión. San Josemaría la recomendó frecuentemente en su predicación [68]. Ya en 1931, al señalar la praxis que deberían seguir los que se incorporasen al Opus Dei, escribió que «ordinariamente recibirán la Sagrada Comunión dentro de la Misa, porque ése es el sentir de la liturgia» [69]. De la misma época son también estas palabras: «La comunión dentro de la Misa es la regla, no la excepción. Intra Missam, con hostias ofrecidas y consagradas en la Misa. Lo que Dios ha unido no lo separe el hombre. Sacrificio unido al Sacramento. ¿Por qué separarlo sin causa razonable?» [70].

El rito de comunión tiene como finalidad que los fieles, debidamente dispuestos, reciban el Pan del cielo y el Cáliz de la salvación, el Cuerpo y la Sangre de Cristo que se entregó para la vida del mundo [71]. Facilitar este cometido es el objetivo de los tres momentos de preparación inmediata: el Padrenuestro, el gesto de paz y la acción simbólica de la fracción del pan.

San Josemaría se refiere al Padrenuestro diciéndonos: «Jesús es el Camino, el Mediador; en él todo; fuera de él, nada. En Cristo, enseñados por él, nos atrevemos a llamar Padre nuestro al Todopoderoso: el que hizo el cielo y la tierra es ese Padre entrañable que espera que volvamos a él continuamente, cada uno como un nuevo y constante hijo pródigo» [72]. Estas palabras nos introducen directamente en la realidad de la Comunión, que acrecienta nuestra unión con Cristo, nos une a él separándonos del pecado, y construye la Iglesia [73]. Unirnos a Cristo y por él a todos los hermanos; filiación en Cristo y fraternidad: son sentimientos que encontramos a lo largo de toda la celebración eucarística.

Señor no soy digno de que entres en mi casa, pero una palabra tuya bastará para sanarme, esta oración que precede a la comunión son señal de contrición, de un dolor de amor adorante que arroja luz sobre lo que sucede en ese momento: «No es que en la Eucaristía simplemente recibamos algo. Es un encuentro y una unificación de personas, pero la persona que viene a nuestro encuentro y desea unirse a nosotros es el Hijo de Dios. Esa unificación solo puede realizarse según la modalidad de la adoración. Recibir la Eucaristía significa adorar a aquel a quien recibimos. Precisamente así, y solo así, nos hacemos uno con él» [74]. Por eso, el fundador del Opus Dei propone un contraste gráfico: «Para acoger en la tierra a personas constituidas en dignidad hay luces, música, trajes de gala. Para albergar a Cristo en nuestra alma, ¿cómo debemos prepararnos? ¿Hemos pensado alguna vez en cómo nos conduciríamos, si solo se pudiera comulgar una vez en la vida?» [75].

Concluye la Santa Misa: «Con Cristo en el alma [...] la bendición del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo nos acompaña durante toda la jornada, en nuestra tarea sencilla y normal de santificar todas las nobles actividades humanas» [76]. Aranda glosa así esta consideración: «De una manera natural y espontánea, viene una y otra vez a la mente y a la pluma del autor la formulación de su doctrina fundamental, fruto de los dones fundacionales impresos por Dios en su alma: la llamada de todos los fieles cristianos a la santidad en su propio estado y circunstancias de vida, y en particular la vocación—misión de los fieles laicos de santificar todas las nobles actividades humanas. La califica de tarea sencilla y normal, puesto que no desborda los cauces de la vida profesional y social ordinaria, sino que ha de desenvolverse en el interior de los deberes y obligaciones de cada uno» [77].

La Santa Misa se proyecta, de algún modo, en la vida entera de los fieles. «Muy unidos a Jesús en la Eucaristía, lograremos una continua presencia de Dios, en medio de las ocupaciones ordinarias propias de la situación de cada uno en este peregrinar terreno, buscando al Señor en todo tiempo y en todas las cosas» [78]. Esta coherencia cristiana que reclaman las celebraciones litúrgicas ha sido recordada por el Papa Francisco: «Celebrar el verdadero culto espiritual quiere decir entregarse a sí mismo como sacrificio vivo, santo y agradable a Dios (cfr. Rm 12, 1). Una liturgia que estuviera separada del culto espiritual correría el riesgo de vaciarse, de perder su originalidad cristiana y caer en un sentido sagrado genérico, casi mágico, y en un esteticismo vacío. Al ser acción de Cristo, la liturgia impulsa desde dentro a revestirse de los mismos sentimientos de Cristo, y en este dinamismo toda la realidad se transfigura» [79].

Este breve recorrido que hemos hecho de la liturgia de la Santa Misa de la mano de san Josemaría nos ayuda a comprender por qué afirmaba que: «Asistiendo a la Santa Misa, aprenderéis a tratar a cada una de las Personas divinas» [80]. En la celebración, los fieles se pueden dirigir al Padre, en Cristo por la acción del Espíritu Santo: en este entrar en diálogo con las personas divinas, crece su vida cristiana. Un diálogo al que invita cada gesto y palabra propia del rito, que cobran así un significado especial. Nos vemos impulsados a cuidarlos con atención, con afán de seguir este camino de amor: «No ama a Cristo quien no ama la Santa Misa, quien no se esfuerza en vivirla con serenidad y sosiego, con devoción, con cariño. El amor hace a los enamorados finos, delicados; les descubre, para que los cuiden, detalles a veces mínimos pero que son siempre expresión de un corazón apasionado» [81].

Juan José Silvestre Valor en romana.org/es

Notas:

1      San Josemaría, Es Cristo que pasa. Edición crítico-histórica (por Antonio Aranda), Rialp, Madrid, 2013, n. 84d.

2      Cfr. Ga 2, 20.

3      Acerca del modo en que san Josemaría comprendía esta identificación a través de la Eucaristía, cfr. Ángel García Ibáñez, “Eucaristía” en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de San Josemaría Escrivá de Balaguer, Ed. Monte Carmelo, Burgos, 2013, p. 463.

4      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 88b.

5      En este aspecto se percibe una sintonía de fondo entre el pensamiento de san Josemaría y la enseñanza de Benedicto XVI: «¿Qué significa celebrar la Eucaristía de modo adecuado? Es encontrarnos con el Señor, que por nosotros se despoja de su gloria divina, se deja humillar hasta la muerte en la cruz y así se entrega a cada uno de nosotros. Es muy importante para el sacerdote la Eucaristía diaria, en la que se expone siempre de nuevo a este misterio; se pone siempre de nuevo a sí mismo en las manos de Dios, experimentando al mismo tiempo la alegría de saber que Él está presente, me acoge, me levanta y me lleva siempre de nuevo, me da la mano, se da a sí mismo. La Eucaristía debe llegar a ser para nosotros una escuela de vida, en la que aprendamos a entregar nuestra vida». Benedicto XVI, Homilía en una ordenación sacerdotal, 7-V-2006.

6      Ernst Burkhart — Javier López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de san Josemaría. Estudio de teología espiritual, Rialp, Madrid, 2010, vol. I, p. 555.

7      Como ya se ha dicho anteriormente, esta homilía se publicó en el libro Es Cristo que pasa; comprende los nn. 83-94. Sobre la historia de su redacción se pueden consultar las pp. 485-490 de la Edición crítico-histórica preparada por Antonio Aranda (vid. nota 1).

8      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 88c.

9      Cfr. San Josemaría, Camino. Edición crítico-histórica (por Pedro Rodríguez), Rialp, Madrid, 20043, n. 529, nota 11, p. 678.

10      Cfr. José Antonio Abad, “Liturgia y vida espiritual”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, p. 757.

11      Pío XII, Carta encíclica Mediator Dei, en Heinrich Joseph Dominicus Denzinger — Peter Hünermann, El Magisterio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona, 20002, n. 3843.

12      Concilio Vaticano II, Const. Sacrosanctum concilium, n. 7. La misma idea ha sido recogida en Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1070, 1089. Parece interesante notar que el texto latino dice: «Merito igitur Liturgia habetur veluti Iesu Christi sacerdotalis muneris exercitatio, in qua per signa sensibilia significatur et modo singulis proprio efficitur...» El antecedente de qua entendemos que es exercitatio y de este modo resulta claro que las acciones litúrgicas son ejercicio del sacerdocio de Cristo por medio de signos sensibles.

13      Cfr. Félix María Arocena, “Liturgia: visión general”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, p. 747.

14      San Juan Pablo II, Carta Apost. Vicesimus quintus annus, 4-XII-1988, n. 7.

15      Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1153.

16      Cfr. Concilio Vaticano II, Const. Sacrosanctum concilium, n. 33.

17      San Josemaría, Camino, n. 543.

18      Félix María Arocena, “Liturgia: visión general”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, p. 749.

19      Cfr. San Josemaría, Es Cristo que pasa, 85a.

20      Ernst Burkhart — Javier López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de san Josemaría, vol. I, p. 556.

21      Concilio de Trento, Decr. De SS. Eucharistia, can. 1: DH, 1651; Cfr. cap. 3: DH, 1641.

22      San Juan Pablo II, Carta Apost. Mane nobiscum Domine, 7-X-2004, n. 18.

23      Javier Echevarría, Carta 6-X-2004, n. 5.

24      Cfr. San Juan Pablo II, Carta encíclica Ecclesia de Eucharistia, 17-IX-2003, n. 11.

25      San Josemaría, Notas tomadas en una reunión familiar, 6-I-1972.

26      San Josemaría, “Sacerdote para la eternidad”, en Amar a la Iglesia, Palabra, Madrid, 1986, p. 75.

27      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 91c.

28      San Josemaría, Forja, Rialp, Madrid, 1987, n. 834.

29      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 88d.

30      Javier Echevarría, Memoria del Beato Josemaría, Rialp, Madrid, 2000, p. 226.

31      San Juan Pablo II, Discurso a la Plenaria de la Congregación para el Culto Divino y la disciplina de los sacramentos, 21-IX-2001.

32      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 88d.

33      Cfr. Misal Romano, “Instrucción General del Misal Romano”, n. 55. A partir de ahora IGMR.

34      Javier Echevarría, Memoria del Beato Josemaría, p. 226.

35      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 89a.

36      Félix María Arocena, “Liturgia: visión general”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, p. 753.

37      Benedicto XVI, Discurso en el encuentro con sacerdotes de la diócesis de Albano, 31-VIII-2006.

38      Félix María Arocena, “Liturgia: visión general”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, p. 748.

39      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 89a.

40      Benedicto XVI, Audiencia general, 23-V-2012.

41      Cfr. Misal Romano, IGMR, n. 73.

42      Cfr. Misal Romano, IGMR, n. 78.

43      Cfr. “Pregare ad Orientem versus”, Notitiae 322, vol. 29/5 (1993) 249.

44      Efectivamente, «en la Iglesia antigua existía la costumbre de que el obispo o el sacerdote después de la homilía exhortara a los creyentes exclamando: Conversi ad Dominum —volveos ahora hacia el Señor—. Eso significaba ante todo que ellos se volvían hacia el Este, en la dirección por donde sale el sol como signo de Cristo que vuelve, a cuyo encuentro vamos en la celebración de la Eucaristía. Donde, por alguna razón, eso no era posible, dirigían su mirada a la imagen de Cristo en el ábside o a la cruz, para orientarse hacia el Señor. Porque, en definitiva, se trataba de este hecho interior: de la conversio, de dirigir nuestra alma hacia Jesucristo y, de ese modo, hacia el Dios viviente, hacia la luz verdadera». Benedicto XVI, Homilía en la Vigilia pascual, 22-III-2008.

45      San Josemaría, Instrucción 9-I-1935, n. 254, en AGP, serie A.3, 90-1-1; citado en Félix María Arocena, “Liturgia: visión general”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, p. 750.

46      Benedicto XVI ha insistido en este punto. En 2002, el entonces cardenal Joseph Ratzinger señalaba que «la representación del sacerdote se realiza en el acto sacramental, en el que con respeto y estremecimiento se puede hablar y actuar en nombre de Cristo, pero esto no quiere decir que haya que mirar al sacerdote, como si él fuera en su figura física un icono de Cristo. Él debe intentar llegar a serlo por su vida, pero pertenece precisamente a ello que él, junto con los fieles, mire a Cristo para poder imitarlo. El traslado de la representación de Cristo a la forma física del sacerdote, que P. Farnés y otros nos ofrecen, lleva a la falsa divinización del sacerdote, de la que deberíamos liberarnos cuanto antes. No, cada vez me resulta más insoportable ver cómo la cruz se deja a un lado para que se pueda ver al sacerdote. El carácter esencial de la Iglesia como una procesión, como un caminar orante hacia el Señor, se oscurece así de una manera inadecuada». Joseph Ratzinger, “Respuesta del cardenal Joseph Ratzinger a Pere Farnés”, Phase 252 (2002) 511-512.

47      Francisco, Audiencia general, 5-II-2014.

48      San Josemaría, “Sacerdote para la eternidad”, en Amar a la Iglesia, 80.

49      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 89d.

50      Ibid. En otro momento, realiza una consideración similar, involucrando incluso a toda la creación en este movimiento de alabanza: «Cuando celebro la Santa Misa con la sola participación del que me ayuda, también hay allí pueblo. Siento junto a mí a todos los católicos, a todos los creyentes y también a los que no creen. Están presentes todas las criaturas de Dios —la tierra y el cielo y el mar, y los animales y las plantas—, dando gloria al Señor la Creación entera. Y especialmente, diré con palabras del Concilio Vaticano II, nos unimos en sumo grado al culto de la Iglesia celestial, comunicando y venerando sobre todo la memoria de la gloriosa siempre Virgen María, de San José, de los santos Apóstoles y Mártires y de todos los santos”. San Josemaría, “Sacerdote para la eternidad”, en Amar a la Iglesia, p. 75.

51      Joseph Ratzinger, Convocados en el camino de la fe, Ed. Cristiandad, Madrid, 2004, p. 172.

52      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 88a.

53      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 145b.

54      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 90a. Es la oración de intercesión que, en palabras del Papa Francisco, «nos estimula particularmente a la entrega evangelizadora y nos motiva a buscar el bien de los demás [...] Interceder no nos aparta de la verdadera contemplación, porque la contemplación que deja fuera a los demás es un engaño». FRANCISCO, Exh. apost. post. Evangelii gaudium, 24-XI-2013, n. 281.

55      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 90a.

56      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 90c.

57      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 90b.

58      Misal Romano, IGMR, n. 79 d).

59      El Papa Pablo VI sugirió, el 22 de enero de 1968, esta rúbrica sobre el modo de pronunciar las palabras del Señor (Cfr. Annibale Bugnini, La reforma de la liturgia (1948-1975), 408, nota 15). De este modo se «subraya la trascendencia del momento de la consagración, la expresividad y la diferencia de estas palabras sobre las restantes, como vértice que son de toda la plegaria eucarística e, incluso, de toda la celebración». Félix María Arocena, En el corazón de la liturgia. La celebración eucarística, Palabra, Madrid, 1999, p. 178.

60      San Juan Pablo II, Carta Dominicae Cenae, 24-II-1980, n. 8.

61      San Josemaría, “Sacerdote para la eternidad”, en Amar a la Iglesia, p. 74.

62      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 90c.

63      Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2639.

64      Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1361.

65      San Josemaría, Forja, n. 541.

66      Ernst Burkhart — Javier López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de san Josemaría, vol. I, p. 557.

67      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 87c.

68      Cfr. José Antonio Abad, “Liturgia y vida espiritual”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, pp. 758-759.

69      San Josemaría, Apuntes íntimos, Cuaderno V, n. 496, 23-XII-1931; citado en Camino. Edición crítico-histórica, comentario al n. 536, p. 687.

70      Ibid.

71      Cfr. Misal Romano, IGMR, n. 80.

72      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 91a.

73      «Los que reciben la Eucaristía se unen más estrechamente a Cristo. Por ello mismo, Cristo los une a todos los fieles en un solo cuerpo: la Iglesia», Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1396.

74      Benedicto XVI, Discurso a la Curia romana, 22-XII-2005.

75      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 91b.

76      Ibid., n. 91d.

77      San Josemaría, Es Cristo que pasa. Edición crítico-histórica, comentario al n. 91d, p. 512.

78      San Josemaría, Carta 2-II-1945, n. 11, citada en Ernst Burkhart — Javier López, Vid cotidiana y santidad en la enseñanza de san Josemaría, vol. I, pp. 565-566.

79      Francisco, Mensaje a los participantes en el Simposio “Sacrosanctum Concilium, Gratitud y compromiso por un gran movimiento eclesial”, 18-II-2014.

80      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 91e.

81      Ibid., n. 92a.

Teresa Díaz Díaz

¡Tú me mueves, Señor! Muéveme le verte

clavado en una cruz y escarnecido;

muéveme ver tu cuerpo tan herido;

muévenme tus afrentas y tu muerte.

Anónimo, S. XVI. [1]

I.       Introducción

En el mundo católico tenemos tan interiorizado el signo de la cruz, que no nos damos cuenta de la cantidad de veces que la vemos o estamos en contacto con ella. Sabemos que persignarnos es cuando hacemos la señal de la cruz, imaginaria sobre uno mismo, llevando la punta de los dedos de la frente al pecho seguido del hombro izquierdo al derecho y lo hacemos como gesto ritual cuando salimos de casa, cuando comemos, antes de acostarnos, como saludo a imágenes y lugares considerados santos… Mientras que la actitud de bendecir se hace sobre las cosas, el sacerdote en los actos religiosos, al inicio y cierre de las oraciones… utilizándose siempre como una fórmula de invocación de la divinidad.

Simbólicamente la cruz la encontramos en la forma de la planta de la mayoría de las iglesias católicas, en la forma de la empuñadura de la espada, presidiendo monumentos funerarios, como marcas de canteros medievales, en remates de edificios, veletas y un largo etcétera. La imagen de la cruz en occidente fue tomada como símbolo protector por toda la carga histórica que conlleva, al ser el modo en el que murió Jesucristo para redimiendo a todos los pecadores, de ser modo fue tomando fuerza y ofreciendo gran protección, por eso la tenemos en alguna estancia de la casa, nos la colgamos del cuello, del espejo retrovisor del coche… La cruz asume la importancia teológica de los cristianos, es el símbolo más venerado y difundido del cristianismo y por sí mismo nos invita a la reflexión.

II.      Historia de la crucifixión

En el sentido genérico la palabra latina “Crux, Crucis” significa tormento, martirio. Antes del Imperio Romano, el martirio de la crucifixión es ya nombrado en fuentes asirias, babilónicas, egipcias, persas, griegas y cartaginesas, aunque no se conoce con exactitud su origen se piensa que éste y otros métodos similares fueron inventados por el Imperio Persa debido a que allí están registradas las primeras instancias, siendo utilizado sistemáticamente durante el siglo VI AC. Alejandro Magno lo introdujo en los países del Este del Mediterráneo en el siglo IV AC y los fenicios lo llevaron a Roma en el siglo III AC.

La crucifixión era utilizada para esclavos, rebeldes, piratas, enemigos y criminales, es por eso que este sistema era la forma más vergonzosa y desafortunada de morir debido a la lentitud del proceso que servía como espectáculo público a modo aleccionador.

La ley judía tenía prohibida la crucifixión y solamente permitía cuatro métodos de ejecución como era el apedreamiento, morir quemado en la hoguera, el estrangulamiento y la decapitación. En la antigua Roma, los ciudadanos condenados a muerte estaban exentos de morir crucificados, al igual que los nobles estaban exentos de morir colgados porque era más honorable morir por decapitación, excepto si se habían cometido crímenes mayores en contra del estado, tal y como era la alta traición. Según comenta en sus relatos Flavio Josefo [2], esta práctica penal se hacía en los estatus sociales bajos o para demostrar que el estatus elevado había sido quitado.

El historiador del Imperio Romano, Cornelio Tácito [3] en sus manuscritos comenta que la ciudad de Roma tenía un lugar específico para llevar a cabo las ejecuciones de esclavos por crucifixión, situado a las afueras de la ciudad, desde donde se visualizaban centenares de cruces alzadas unas junto a otras.

A través de algunas otras fuentes documentales además de las de Flavio Josefo se sabe que en la crucifixión se utilizaban clavos. Esta idea se constata cuando durante las excavaciones de un antropólogo en el yacimiento arqueológico de situado al noroeste de Jerusalén el año 1968, entre los restos hallados en el osario, se encontró un clavo que atravesaba el talón, el cual ofrecía información suficiente para saber que el hombre había sido crucificado por la posición de la perforación del clavo, indicando que sus pies se clavaron a la cruz por los costados. Este enterramiento data del siglo I, alrededor de la época de Jesús y resulta de sumo interés debido a que es la única inhumación encontrada y la razón por la que se conservó este cuerpo fue gracias a que la familia del crucificado le dio un enterramiento tradicional.

El Emperador Constantino abolió la crucifixión en el Imperio Romano al final de su reinado, en el año 337 DC, sin embargo, no se ha dejado de utilizar en varios lugares del mundo hasta nuestros días.

III.    La crucifixión de Cristo

Hace poco más de dos mil años nacía Jesús en Belén, lugar del próximo Oriente perteneciente a la provincia romana de Judea, donde reinaba Herodes el Grande, comenzando el camino de lo que sería una de las religiones monoteístas de mayor peso de la historia del hombre, aunque el mayor arraigo surgirá en el mundo grecorromano del Mediterráneo, conformando con su doctrina el modo de vida de la sociedad cristiana.

Jesús de Nazaret, judío por su nacimiento, cuenta en su genealogía, según los textos evangélicos con catorce generaciones desde Abraham a David, catorce desde David hasta la deportación de los judío a Babilonia y catorce hasta la llegada del Mesías, nombre que se daba al esperado por el pueblo, el prometido, en griego Christos, cuyo epónimo dio nombre a los nuevos fieles.

La doctrina de Jesús era continuación del judaísmo, con nuevos contenidos morales y religiosos, doctrina que los apóstoles o enviados expandieron por la tierra. La primera referencia al cristianismo se ha de buscar en le libro de Los Hechos de los Apóstoles [4], doce al igual que las doce tribus de Israel. El compendio doctrinal se recoge en el Nuevo Testamento, en el cual figuran los cuatro Evangelios, los de Mateo, Marcos, Lucas y Juan, se tradujo en el año 420 por San Jerónimo, conociéndose como Vulgata. Esta traducción fue encargada por el papa Dámaso I y toma el nombre de Vulgata porque se escribió en un latín corriente, en contraposición del latín clásico de Cicerón, para que resultase más fácil de entender y fuese más exacta que sus predecesoras.

Hacia el año 30, Jesús, aquel joven que discutió la Ley del Templo, en el reinado de Tiberio bajo la prefectura de Poncio Pilatos que en ese momento ejercía el cargo de Gobernador Romano de la provincia de Judea, fue crucificado, al parecer por una incomprensión con los propios dirigentes religiosos judíos [5], debido a que aseguraban ser el Mesías y el cargo fue declararse ¡Rey de los judíos!, es decir cometió traición a Roma y sedición [6]. Por todo ello el Consejo de Judíos de Jerusalén le condenó a muerte en la cruz [7], hecho reservado a aquellos que habían cometido algún tipo de latrocinio [8], para que los buitres y aves por arriba y los perros por abajo se encargasen del cuerpo, según la creencia de que el entierro del cuerpo de un criminal profanaría el suelo.

IV.     La Cruz como símbolo protector

La meditación del ser humano ante lo que inevitablemente es su destino final, la muerte, le llevó a sintetizarlo con el símbolo de la cruz, la cual nos conduce a este tema tan universal que a lo largo de los tiempos ha preocupado a todos los ámbitos de la sociedad, quedando reflejado en la pintura, escultura o grabado entre otros. La representación de la Cruz como símbolo de algo divino, gesto mágico o sobrenatural la encontramos ya en la prehistoria, momento en el que aquellos habitantes se habían percatado de que un palo colocado horizontalmente sobre otro vertical daba lugar a su dios. También en la antigüedad aparece la cruz en áreas de Centro América, zona tan alejada y desconectada del cristianismo por lo menos hasta el siglo XV con la llegada del descubrimiento del Nuevo Mundo y de los evangelizadores. Los antropólogos que han estudiado estos pueblos ancestrales se han encontrado con que hay pruebas de religión en todas las razas de cuantas se han hecho estudios etnográficos completos, hallándose datos con coincidencias muy amplias [9].

Será hacia el siglo IV o V cuando aparece la cruz como símbolo cristiano: hasta entonces se habían utilizado otro tipo de representaciones como el crismón, el cordeo místico, etc., símbolos conocidos como monogramas [10] que pintaban o grababan en los muros de las catacumbas o en las lápidas al no poder profesar abiertamente su creencia y con estas representaciones evocan una idea o realidad espiritual, expresaban su fe. Estos monogramas representan la etapa de desarrollo que los llevará a sintetizarse en la cruz. En principio La tau fue el símbolo utilizado por el santo egipcio San Antón quien primero la usó como distintivo cristiano y empleada actualmente por la orden franciscana. La cruz puede presentarse en otras formas, la conocida como cruz latina que está formada por dos segmentos de diversa medida que se intersectan en un ángulo recto donde el segmento menor está a una proporción de tres cuartos con respecto al más largo. La cruz de gajos, tenemos como ejemplo el Cristo de estilo románico-gótico de la ermita de San Esteban en la localidad de Muelas de Pan en Zamora o en el Cristo de la Iglesia de Santa María de Valverde de Valladolid. En tercer lugar tenemos la cruz en forma de ípsilon [11], llamada así porque los vástagos laterales nacen aproximadamente sobre la mitad del central que se prolonga superiormente hasta la altura de aquellos, un ejemplo de esta cruz la vemos en el crucifijo de Puente la Reina en Navarra, datado entre los años 1380-1390.

La primera cruz simbólica utilizada con finalidad mágica [12] que encontramos es la Cruz Griega, realizada con cuatro brazos perpendiculares entre sí y del mismo tamaño. Mientras, uno de los amuletos más característicos del antiguo Egipto, que aparece en numerosos grabados, es la cruz griega con la variante de que le cierran la parte superior formando una argolla o asa que portan en la mano la mayoría de los dioses, en su calidad de inmortales, a la que consideran la llave o símbolo de la vida.

En el siglo II hay algunos crucifijos sin la representación de Cristo, como el que parece en una gema del Museo de Berlín. A principios del siglo V aparece por primera vez la Cruz Latina con carácter simbólico en un mosaico en Roma, sobre Cristo entronizado y rodeado por los Apóstoles.

Será a mediados del siglo V cuando aparecerá en público la imagen cristiana del crucifijo que representa a Jesucristo clavado en la cruz, como vemos en un relieve de la magnífica Puerta de la Basílica de Santa Sabina en Roma [13], produciendo indignación y escándalo entre los propios fieles cristianos, al considerarlo un tema que responde a la herejía cristológica del monofisismo, que niega la humanidad de Cristo considerando que es solo hombre en apariencia y la crucifixión es la respuesta iconográfica.

Los primeros crucifijos mostraban a Jesús vivo, vestido y coronado de forma victoriosa sobre la cruz, como podemos observar en el Crucifijo de don Fernando y doña Sancha realizado en el taller de León en marfil, datado en la primera mitad del tercer cuarto del siglo XI. Será a partir del siglo XII cuando aparece casi siempre muerto y cubierto con un paño de pureza atado a la cintura. A principios del siglo XIV proliferó la temática pasional con el Crucificado, el Calvario y la Crucifixión, y se inicia la representación del Cristo con corona de espinas [14], humillado y sufriente. Este crucifijo gótico doloroso, en España se difunde por las provincias de Valladolid, Peñafiel, Castronuño, Mayorga de Campos, Palencia, Paredes de Nava, Carrión de los Condes, Zamora, Benavente, Salamanca, Alba de Tormes, Barco de Ávila, Cáceres y Trujillo, mientras que en Andalucía se difunde un tipo de crucifijo doloroso que, aunque extremadamente contorsionado conserva formas corpóreas naturalistas.

En el mundo cristiano medieval la muerte significa el fin de la existencia y el acceso a la verdadera vida. Esta importancia otorgada al más allá en detrimento de la vida terrenal, trajo consigo una concepción pesimista de la vida y el tiempo. Esta actitud melancólica ante lo inevitable del destino del hombre queda reflejado en el símbolo de la cruz como signo de fracaso, de negación, sin saber que posteriormente va a convertirse en signo de redención, de triunfo, en definitiva, en el símbolo por excelencia del cristianismo. Cabe destacar la importancia de la recuperación de las representaciones de la Pasión Viviente que desde hace unas cuantas décadas se vienen celebrando a lo largo de nuestra geografía. Representaciones donde se escenifica el momento crítico que vivió Jesús desde que es condenado hasta su crucifixión. Una de las más famosas en Castro Urdiales en Cantabria, Oliva de la Frontera en Badajoz, Balmaseda en Bilbao, de Chinchón y Morata de Tajuña en Madrid, y en cuanto a la provincia de Guadalajara [15] encontramos ejemplos en Fuentelencina y Marchamalo localidades donde se celebra el Jueves Santo, en Albalate de Zorita el Viernes Santo y el Sábado Santo en Chiloeches y en Hiendelaencina, donde llevan más de treinta años interpretando el Vía Crucis de la Crucifixión.

En todas estas demostraciones religiosas, advertimos que la cruz es el monograma más difundido, su iconografía es muy rica y variada y la podemos encontrar en multitud de espacios como puede ser en banderas, joyas, esculturas, cuadros, relieves… a menudo va en solitario porque su sola presencia es el símbolo del espíritu divino para los cristianos.

Al igual que el símbolo de la cruz, existen otros objetos considerados sagrados y con capacidad protectora. Uno de los primeros ejemplos lo encontramos en tiempos del Imperio Romano, los clavos que se utilizaban en las ejecuciones estaban realizados en acero, con puntas de entre 13 y 18 centímetros de largo aproximadamente, rematado con una cabeza cuadrada de un centímetro, en este momento el acero era bastante caro, por ese motivo se removían los clavos de los muertos para reutilizarlos en otras ejecuciones [16], a su vez eran retirados por las personas para ser utilizados como amuletos protectores pensando que podían sanar enfermedades.

Los amuletos son objetos, generalmente portátiles de los que se sirve el hombre para precaverse de males, prevenir enfermedades y tener buena suerte. Estos objetos son virtuosos, albergan en sí el poder de ahuyentar el mal por sus propias cualidades. Esta creencia, que aún permanece viva en nuestra cultura, forma parte de la historia de la humanidad, ya que todos los pueblos y culturas han pensado y piensan que pueden defenderse de los malos hados por medio de los amuletos.

La etnología y etnografía han dedicado especial atención al estudio de la magia y los amuletos [17], al ser portadores de esa energía o potencia intangible, penetrante, inherente, que fluye de todas las cosas, pero se concentra solo en determinados objetos, y de su utilización a modo de medicina preventiva de todas esas enfermedades y muertes que asolaban vidas, sin sentido y sin explicación. Los amuletos servían para prevenir las enfermedades y el “mal de ojo” [18] consideradas causas directas en la gran mortalidad infantil que se produce de forma cotidiana y se buscan remedios sobrenaturales para cambiar estos males. Los recién nacidos son frágiles y están desprotegidos, por esto en sus primeras salidas a la calle lo hacen con uno o varios amuletos colgando de sus ropas, a modo de escudo envolvente, para hacerles invulnerables ante el mal.

Los clavos de las crucifixiones junto con los colgantes mágicos, higas [19], collares, medallas, rosarios [20] y otros muchos más, conforman un amplio abanico de amuletos de los cuales posiblemente el más representado y venerado sea la cruz.

V.       LA Cruz de Caravaca

Se encuentra en la Basílica de la Santísima y Vera Cruz, en la localidad de Caravaca perteneciente a la provincia de Murcia. La Basílica se comenzó a construir en el año 1617 en el interior del castillo, el cual se encontraba situado en lo alto de una colina, sobre un pequeño santuario [21] del siglo XIII que albergaba un fragmento de la verdadera cruz de Jesucristo [22], conocido como “lignum crucis” [23], que se conserva en un relicario con forma de cruz de doble brazo (símbolo de salvación), los horizontales de 7 y 10 centímetros y 17 de alto, con forma y tamaño de pectoral grande.

La devoción de la Cruz de Caravaca traspasa los límites de la Península Ibérica extendiéndose por todo el orbe cristiano. En el siglo XII ya se veneraba esta cruz y tuvieron lugar las primeras peregrinaciones. Desde el año 2003 y repitiéndose cada siete años Caravaca de la Cruz tiene el privilegio de celebrar perpetuamente un Año Jubilar, concedido por el Papa Juan Pablo II en enero de 1998. Este jubileo perpetuo sólo se da en otros cuatro lugares del mundo como es Jerusalén, Roma, Santiago de Compostela y Tanto Toribio de Liébana.

El motivo del peregrinaje comienza con una historia que data del año 1232, cuando la península se encontraba bajo la dominación musulmana, y que cuenta que dos ángeles bajaron del cielo con una cruz que necesitaba el cura que estaba celebrando misa para continuar la ceremonia. Ante este hecho los musulmanes se convirtieron al cristianismo. Desde entonces la tradición de regalar una Cruz de Caravaca se hizo costumbre generalizada y se convirtió en un amuleto popular por la creencia de hacer milagros y de proteger a la persona que la porta, contra los peligros, adversidades, enfermedades o malas energías y también se regala como señal de declaración sentimental.

El material más utilizado para reproducir la cruz es el oro y la plata, aunque las más corrientes son de latón y bronce, algunas de ellas formadas por dos láminas para introducir en ellas las reliquias.

La Cruz de Caravaca se encuentra clasificada como uno de los objetos detentador de un poder mágico, junto con el coral, el azabache [24], los collares de ámbar y la rosa de Jericó [25], para favorecer el parto. Esta costumbre la encontramos generalizada por toda España, por ejemplo, en Andalucía «…durante el alumbramiento se recurre a cuantas reliquias se pueden facilitar y a las cruces de Caravaca» [26]. En Segovia la costumbre de las gestantes es llevar nueve meses, colgado al cuello el escapulario de la Virgen del Carmen y tener en la casa una Cruz de Caravaca como símbolo protector durante el embarazo y el parto; costumbre que también se practica en el Alto Aragón, en los pueblos pirenaicos oscenses, con el fin de que la parturienta al agarrar la cruz al revés, introduciendo los dedos por la parte inferior donde se hallan las figuras de los dos ángeles que sostienen dicha cruz con lo cual se la clavaban en la mano y ese dolor la distraía y amortiguaba de los dolores propios del parto [27]. Con respecto a este tema, en la provincia de Guadalajara encontramos referencias a esta costumbre a través del estudio que hizo el Ateneo de Madrid [28] y donde encontramos que las localidades de Cogolludo, Sigüenza y Marchamalo colocan crucifijos sobre la parturienta o en la habitación y en Campisábalos y Condemios lleva la propia Cruz de Caravaca. Otro ejemplo devocional lo encontramos en el Museo Provincial de Guadalajara donde se halla expuesta una Cruz de Caravaca perteneciente a la villa de Mazuecos.

Todas estas propiedades de la Cruz vistas hasta ahora eran para mujeres y niños [29], pero en el caso de los hombres, se sabe que la Cruz de Caravaca era utilizada como método contra la rabia. Y en cuanto a los fenómenos atmosféricos, se consideraba preventiva del rayo por eso se llevaba en el bolsillo o colgada al cuello cuando había tormentas. Además, se colocaba en las puertas de las casas debido a que éstas también necesitaban de protección ante situaciones adversas como podía ser el arruinarse la familia, o que le cayera un rayo y se quemara, etc., a tal efecto en el dintel de la puerta se colocaba una cruz [30], labrada en la piedra, con el fin de no caer en la desgracia.

El Conocimiento de la Cruz de Caravaca y sus propiedades se extiende dese Norte América a Tierra de Fuego, llegó hasta Filipinas en 1668 cuando los misioneros españoles llevaron reproducciones a petición de los cristianos allí existentes. En Europa fueron los jesuitas los que extendieron su conocimiento. Roma pide duplicados desde 1606… y como dice la última estrofa de la Loa a la Santa Cruz de Caravaca:

“…de muertes repentinas, incendios, robos,

y otros muchos peligros

nos libre a todos la Cruz Sagrada que en los brazos de Cristo

fue desposada”.

VI.     Conclusión

La cruz es un gráfico aparentemente simple, aunque cargado de una complejidad sumamente intensa. Su significado fluctúa entre lo místico, filosófico y sociológico. Identificándose entre dos conceptos como son lo humano y lo divino, el espacio y el tiempo, el yin y el yang, es decir el centro donde converge todo.

Como hemos podido comprobar no hay persona, animal o cosa que no fuera preservado de los posibles males que siempre han acechado a lo que resulta valioso para el hombre. La mayoría de los amuletos no sirven para una sola cosa, sino que en muchos casos tienen multitud de aplicaciones; además aunque existen amuletos específicos para niños, mujeres y animales, algunos pueden servir para diferentes sexos, edades, o bien para pernas y animales al mismo tiempo, y este confusionismo de usos se ha ido acentuando con el paso del tiempo. De hecho si hiciéramos hoy un trabajo de campo por muchos de los pueblos en los que se sabe se han de utilizado amuletos hasta hace poco, las gentes no sabrían decirnos para qué han servido tales piedras, cuernos o higas [31].

No obstante, el oscurecimiento se ha ido produciendo con respecto a esta clase de saberes populares, todavía hoy podemos constatar el uso de objetos con fines profilácticos: en los coches, por ejemplo, se cuelgan rosarios, medallas de San Cristóbal, medallas de Vírgenes y Cruces de Caravaca. En algunos pueblos de la provincia de Burgos las monjas aún venden cédulas para colocar en las cuadras contra todo tipo de enfermedades y males. Incluso en las farmacias venden pulseras y brazaletes llamados «reguladores bio-magnéticos» fabricados con una «aleación noble polimetálica electrolítica» y se dice que sirven contra el reuma, nervios y circulación. Lo que nos viene a confirmar que aún en el siglo XXI se siguen comprando símbolos protectores y creyendo en su poder.

Teresa Díaz Díaz en dialnet.unirioja.es

Notas:

1      Soneto a Cristo Crucificado, en Floresta de Rimas Antiguas Castellanas. Ordenadas por Juan Nicholas Böl de Faber, Hamburgo 1821.

2      Flavio Josefo fue un historiador judío fariseo nacido alrededor del año 37 DC que ya desde pequeño se caracterizó por su buena memoria.

3      Fue considerado un gran historiador de la antigua Roma (55-120 DC). Su obra maestra titulada Anales consta de una serie de manuscritos llamados Historiae.

4      Los Hechos de los Apóstoles, Barcelona 1979.

5      Según el Nuevo Testamento, el motivo fue por presiones de parte de los líderes judíos, los cuales estaban escandalizados.

6      Insurrección en contra del orden constitucional establecido.

7      Marcos 15, 15; Juan 19, 17.

8      Latrocinar: dedicarse al robo, hurto o fraude de los intereses de los demás.

9      FINEGAN, J., Esplendor de las antiguas religiones, Barcelona 1963, p. 20.

10      El propio nombre de Jesucristo es un monograma “JHS”. Desde el siglo III la iconografía cristiana se ha nutrido con estas representaciones del nombre de Jesús. También se puede encontrar “IH” para denominar a Jesús y “XP” para Cristo, posteriormente pasaron de ser abreviaturas a símbolos.

11      Ípsilon es la vigésima letra del alfabeto griego.

12      Los objetos juegan un papel importante en los procedimientos mágicos porque son considerados como portadores de potencias invisibles y manipulados como agentes para el cumplimiento de fines que no son asequibles para las técnicas del sentido común.

13      La puerta de madera de la basílica se considera original del siglo V. Dieciocho de sus paneles sobreviven, de los veintiocho que fueron, todos menos uno representa escenas bíblicas, una de las más famosas es la de la crucifixión de Jesucristo. La de talla de puerta es de gran calidad equiparable con la de los marfiles.

14      La corona real se sustituye por la de espinas, atributo gótico por excelencia.

15      Un amplio estudio sobre las representaciones de pasiones vivientes, lo encontramos en el libro de José Ramón López de los Mozos titulado Guadalajara, fiesta y tradición, Guadalajara 2005.

16      Esto se sabe porque un clavo encontrado en una tumba del siglo I se hallaba doblado en la zona de la punta para que no pudiera ser reutilizado.

17      Durante la década de los años cuarenta, Carmen Baroja hizo una relación publicada en el Catálogo de Amuletos del Museo del Pueblo Español, mostrando una amplia colección de piezas españolas.

18      «En la representación del mal no existe otra caracterización que la del enemigo que procede ofensivamente; y en el amuleto no se define otra cosa que un mundo defensivo, con la atribución propia de esta clase de medios, que es la de resistir o la de repeler». Rafael Salillas en su libro La fascinación en España, p. 73.

19      La higa de azabache ahuyenta el mal de ojo, la envidia y los celos.

20      El rosario cristiano formado por un collar cerrado con cinco grupos de diez cuentas, separados por otra generalmente diferente, con un remate del que pende un crucifijo y su devoción tuvo tan honda raigambre en España y su uso fue tal que, de ser un elemento de ornato personal de las manos, pasó al cuello, convirtiéndose en un collar. En 1679 cuando la Duquesa D’Aulnoy narra su viaje por España, hace especial mención de este hecho diciendo «es de ver el uso constante que aquí se hace al rosario. Todas las damas lo llevan uno sujeto a la cintura tan largo que poco falta para que lo arrastren por el suelo. Rezan al ir por la calle, y cuando juegan el tresillo, cuando hablan y cuando enamoran, murmuran o mienten o rezan y recorren con sus dedos las cuentas del rosario. Figuraos cómo será en tales circunstancias la devoción; pero aquí es la costumbre más poderosa que todo razonamiento».

21      Santuario que se convirtió en Basílica Menor el 2 de febrero de 2008, según decreto del papa Benedicto XVI de fecha 3 de diciembre de 2007.

22      Según la tradición perteneció al Patriarca Roberto de Jerusalén, primer obispo de la Ciudad Santa una vez conquistada a los musulmanes por la primera cruzada en el año 1099. En 1229, es decir ciento treinta años más tarde, en la sexta cruzada, durante la estancia en Jerusalén del Emperador Federico II, un obispo, sucesor de Roberto en el patriarcado, se encontraba en posesión de la reliquia, que dos años más tarde apareció milagrosamente en Caravaca.

23      La cruz guardada en estuche se convierte en un relicario, donde se guarda un fragmento de la verdadera cruz en la que murió Jesucristo y se les conoce como lignum crucis, de los cuales se conservan muchos de los siglos XVII y XVIII. Por otra parte, no es infrecuente que ambos tipos de recuerdos sagrados convivan en una misma joya.

24      Antiguamente el coral y el azabache eran sustancias utilizadas en farmacia como medicinas. MORALES, G. de, De las virtudes y propiedades maravillosas de las piedras preciosas, p. 304; GÓMEZ TABANERA, J.M., «Azabache. Amuleto de la vieja Europa y ámbar negro de Asturias», en Boletín del Instituto de Estudios Asturianos, nº 90-91, p. 15.

25      VILA SALO, A., Arxiu de tradicions populars, p. 373.

26      LIMÓN DELGADO, A., Costumbres populares andaluzas, p. 45.

27      GONZÁLEZ HONTORIA, G., El Arte Popular en el ciclo de la vida humana: Nacimiento, Matrimonio y Muerte, pp.. 42-99.

28      Estudio recogido por Teresa Díaz Díaz, en Cuadernos de Etnología de Guadalajara nº 36, «Respuestas de la provincia de Guadalajara, al cuestionario de la información promovido por la sección de Ciencias Morales y Políticas en el curso 1901-1902 del Ateneo de Madrid», p. 333.

29      Los primeros amuletos que se ponían al niño eran los que le regalaba la madrina y que se colocaban en su faja desde el primer día, o bien para el bautizo en el traje de cristianar.

30      Fotografía de un portal de Ansó, realizada por José Ortiz Echagüe en el año 1927. Colección del Museo Nacional de Antropología. Como podemos apreciar en la zona central del dintel en medio de la cruz aparece la fecha en la que se hizo la casa, 1733.

31      Al igual que ya nos comentaba en los años cuarenta HILDBURG, W. L., «Caravaca crosses and their uses as amulets in Spain» en Folklore, LI (1940) 241-258.

Sandra de Arriba Cantero

En 1593, Cesare Ripa describe en su Iconología la imagen alegórica de la Caridad como “una mujer vestida con traje rojo, que sostiene con su diestra un corazón ardiente, mientras con la siniestra tiene a un niño abrazado” [2]. Si además observamos el grabado que en la editio princeps acompañaba al texto y que bien podría presidir hoy este congreso, apreciaremos cierto paralelismo con otra figura inmediatamente reconocible: la de San José con el Niño. Ahora bien, dicha similitud no se limita al aspecto iconográfico, sino que, desde antiguo, la devoción a San José ha ido ligada a la acción caritativa y hablar de San José equivale a hablar de caridad.

No vamos a detenernos ahora en las fuentes evangélicas donde queda patente cómo la vida de San José fue un continuo servicio a los demás. Tal vez por ello, a lo largo de la Historia de la Iglesia, se ha hecho en su nombre caridad. De sobra conocido y con larga tradición, es aquel sermón de San Vicente Ferrer donde se narraba el caso de un mercader valenciano que en Navidad invitaba siempre a tres pobres, una mujer con su hijo y un viejo, en recuerdo de la Sagrada Familia. Contaba el dominico que, tras la muerte del benefactor, Jesús, María y José le habían acogido diciendo: “Ya que tú nos recibiste en tu casa, nosotros te recibiremos en la nuestra”.

Poco a poco, esta caridad hecha en nombre de San José se institucionalizará bajo diversas formas: cofradías, orfanatos, hospitales, congregaciones religiosas… Lo que comprobaremos al analizarlas será cómo, a través del arte, San José se hace presente en ellas encarnando su ideal caritativo como carisma esencial.

Un ejemplo significativo de esta realidad lo encontramos en una de las instituciones más antiguas del mundo cristiano: las cofradías. Según cita el Código de Derecho Canónico de 1917, “las asociaciones de fieles que han sido erigidas para ejercer alguna obra de piedad o de caridad, se denominan Pías Uniones; las cuales, si están constituidas a modo de cuerpo orgánico, se llaman Hermandades y las Hermandades que han sido erigidas además para el incremento del culto público, reciben el nombre particular de Cofradías” [3].

De este modo, y aunque en ocasiones se olvide, la razón de ser de una cofradía no es sólo el ejercicio devocional, sino también el caritativo y dicho carácter parece incrementarse cuando la cofradía en cuestión se intitula “de San José”. Así, por ejemplo, a la Cofradía de San José de la Real Fábrica de Sedas de Talavera de la Reina (1789) se la conoció en algunos documentos como “Cofradía del Socorro” por su marcado acento benéfico [4]. Por su parte, la Cofradía de San José de Paredes de Nava (Palencia) se concibió para visitar enfermos en hospitales y asistir a entierros de forasteros, vagabundos [5]… Mientras, la Cofradía de San José de Maestros Entalladores de Valladolid consignaba junto a los deberes religiosos propios, la asistencia a hermanos cofrades visitándoles cuando se hallaran enfermos, auxiliando a sus viudas y huérfanos, acompañando su entierro… Todo ello no les impedía reservar una cierta cantidad de dinero para honrar debidamente a su patrón. Así, para la iglesia de las Angustias, contratan a Gregorio Fernández un San José “de bulto” y a Diego Díez Ferreras sendos lienzos con “El taller de Nazaret” y “La muerte de San José” [6]. Este último, por cierto, ilustra perfectamente alguna de las prácticas caritativas de la cofradía arriba mencionadas, como esa obligación de acompañar entierros.

Respecto a dichas prácticas, reseñábamos también la asistencia a hijos de cofrades fallecidos. Pues bien, aunque resulte tópica, lo cierto es que esta ordenanza parece cobrar especial sentido al tratarse de una cofradía eminentemente josefina. En efecto, San José es comúnmente llamado “nutritor domini” o “padre nutricio”. Al parecer, dicho término fue popularizado por San Bernardo y San Francisco de Sales tras leer una homilía atribuida a Orígenes, según la cual el ángel le dice a José “que sirva, conserve, guarde, tenga cuidado y mire por el recién nacido y por la que lo ha engendrado” [7]. Tales recomendaciones resultan llamativamente similares a las reglas de una cofradía harto especial: la Cofradía de San José de los Niños Expósitos de Valladolid.

Fundada en 1540 a imagen y semejanza de las existentes en Sevilla y Salamanca, se define, en palabras de Egido López, como “una aplicación de la más pura teología josefina, trasladada al orden práctico en su proyección social” [8]. Pero la labor caritativa de esta cofradía no se detenía en la recogida de niños, sino que contenía varias fases:

1ª) Bautizo: De signo espiritual pero innegablemente caritativa, esta primera atención dispensada solía tener un carácter colectivo pero lleno de solemnidad. Por razones obvias, el nombre más veces impuesto es el de San José (hasta en 1773 ocasiones según el “Libro de Registros” [9]) y aunque no lo llevaran directamente, todos eran apellidados “de San Joseph”, o bien “del Patrocinio”, siendo así conocidos con cierto estigma marginal como “hijos de San Joseph”. Por otro lado, no hay que olvidar la tradición de llamar a un hijo “José” recogida en los apócrifos y dada a conocer por Isolano y Gracián: “Y si se diera el caso de que un pobre (…) impusiera el nombre de José a uno de sus hijos en tu honor, yo haré que en aquella casa no entre el hambre ni la peste, pues tu nombre habita allí de verdad.” [10].

2ª) Crianza: Los expósitos eran recogidos en un local conocido desde entonces como “Hospital de San José” cuya fachada, hoy desaparecida, ostentaba un elocuente relieve de la “Huida a Egipto”. Varias amas de cría se encargaban de la lactancia y una vez cumplidos los seis años, los huérfanos eran prohijados, continuaban su formación en los Doctrinos o se colocaban en las Reales Fábricas.

3ª) Entierro: Pese a todo, la tasa de mortandad era altísima y el entierro, la última caridad que se les dispensaba, tan solemne como había sido el bautizo. No hay que olvidar que los niños eran inhumados en la capilla de la cofradía, al pie de una imagen de San José, apelando tal vez a su ayuda para lograr buena muerte y alcanzar salvación.

El coste de todo esto se cubría por medio de legados, limosnas, pensiones de la Corona o del Obispado y mediante la explotación en exclusiva por parte de la Cofradía de las representaciones de autos y comedias en la ciudad. Todo resultaba siempre poco pero, pese a todo, la cofradía no escatimaba en gastos a la hora de rendir culto a su patrón y así se constata en sus libros de cuentas [11]:

–        Aceite de la lámpara de San José: 800 maravedíes

–        Cera para las festividades, misas y altar del glorioso San José: 6.814 maravedíes

–        Cinco festividades anuales de la Cofradía: 27.423 maravedíes

–        Libros, taburetes, y otras cosas que se ofrecen entre año para la Capilla de San José y aderezos de ornamentos: 5.211 maravedíes.

Por otra parte, no sólo los niños vestían un manto pardo típico de las imágenes josefinas, sino que, además, la efigie de San José presidía como hemos dicho, la fachada del hospital y la capilla, encargándose todo a los mejores artistas del momento. Así ocurre con la Capilla de la Sagrada Familia en la iglesia de San Lorenzo, sede de la cofradía. Su diseño arquitectónico se debe a Melchor de Vega y Matías Machuca, mientras que el grupo escultórico titular es obra de Gregorio Fernández con policromía de Diego Valentín Díaz que, a tenor del contrato, no parece reparar en gastos:

“… en cuanto al vestido de San Joseph, ha de ser la túnica verde el más subido que se pueda, hecho con todo cuidado, gastando en todo los mejores aceites y más a propósito para que los colores no mueran; el manto del Santo ha de ser amarillo, o si de aquí a que se haga pareciere mejor, otro color” [12].

Además, solemnizan la fiesta de su patrón con “misa, música, sermón y procesión” donde se sacaba el grupo de Fernández “y unas andas con San José con el Niño Jesús de la mano” [13]. En efecto, si el tema de la Sagrada Familia transmite con toda claridad un sentido de protección en el ámbito del hogar, otro tanto ocurre con la imagen de San José llevando al Niño de la mano. Así pues, como recoge el libro Empeños de poder [14], la iconografía de San José con el Niño en brazos presenta al Santo en su faceta de padre que cuida y protege al desvalido; mientras que, si el Niño es más mayorcito y va de la mano del padre, San José aparece en este caso como “guía”. De hecho, este tipo de San José “itinerante” con el Niño de la mano, se suele venerar muy acertadamente en México con la advocación de “San José del Buen Consejo” [15]. En el contexto que nos ocupa, dicha función de “guía” bien podría referirse a la educación que, junto al techo y al alimento, había de proporcionarse también al acogido.

Sin embargo, todo este despliegue de devoción sirvió de excusa a los ministros ilustrados para suprimir las cofradías, alegando que sus fondos se dilapidaban en festividades sin redundar en el bienestar de los niños. Por ello, Fernando VII trasladó todas las competencias de la cofradía a la recién creada Junta del Hospital de Niños Expósitos.

El golpe de gracia definitivo vendrá cuando, según Real Resolución del 17 de marzo de 1784, la cofradía quede suprimida junto a otras de similar cuño [16].

Pero la experiencia vallisoletana sirvió para que, poco a poco, San José fuese considerado patrono especial de estos colectivos desfavorecidos. Ya con Felipe IV se había propuesto que todas las casas de expósitos del reino tuvieran por protector a San José “en reverencia y memoria de haberlo sido de Cristo y de la Virgen”. Finalmente, en 1729, el Padre Peralta le propone como Patrono de los Huérfanos y Necesitados, algo que en el siglo XIII ya había considerado el dominico Hugo de Saint Cher. Según este autor, existen cuatro Josés en las Escrituras: el hijo de Jacob, que prefiguró a Cristo; el esposo de la Virgen, que le cuidó; José de Arimatea que le enterró; y aquel llamado “el Justo”, que aparece en el apócrifo de las Actas de los Apóstoles y que anunció su resurrección. Por ello, el segundo José, el esposo de la Virgen, sería el encargado de proteger a los niños y a los débiles [17].

De hecho, los sucesores decimonónicos de aquellas desaparecidas cofradías, los Círculos Católicos de Obreros, compartirán idénticos fines de carácter cooperativo y ayuda mutua para con los más necesitados. Además, como dichas asociaciones se dirigen a los obreros y es patrono suyo San José, una gran mayoría de ellas se pondrán bajo su advocación. Este fue el caso, en Palencia, del Círculo Católico de San José y de Socorros Mutuos, de Villamuriel de Cerrato [18]; o el Sindicato de San José de Castrillo de Oruelo [19]. Otra vertiente de la acción caritativa entre trabajadores fueron los “depósitos de piedad” avalados por la propia Rerum Novarum (1891). Dicho objetivo tenía, por ejemplo, el Pósito o Granero de San José en Urrea de Gaén (1903) y en el sentido estrictamente pecuniario, los Montes de Piedad. Fundados en el siglo XV por el franciscano Bernardino de Feltre, durante un tiempo se llamaron precisamente “Montes de San José” al estar bajo su patrocinio. Nacieron en Italia para conceder créditos a los pobres y, poco a poco, se extendieron llegando incluso a proyectarse en España un Montepío General que, aunque no prosperó, iba a denominarse significativamente “Real Monte de Piedad del Común de la Soledad y San José para viudas y pobres” [20].

Ahora bien, dentro de lo que entendemos por necesitados habría que incluir también a los enfermos y, por tanto, otra vía a través de la cual cristaliza ese vínculo entre lo josefino y lo caritativo, será el mundo hospitalario y asistencial. Así pues, desde el siglo XVII, menudean los hospitales puestos bajo titularidad de San José, especialmente en Nueva España: “Hospital Real de San José de los Naturales” (México); “Hospital de San José de Gracia” (Querétaro); “Hospital de San José” (Aguascalientes); “Hospital de Nuestra Señora de Guadalupe y de Nuestro Señor San José” (Toluca), etc. También en la metrópoli encontramos ejemplos como los de Getafe (Madrid), Astudillo (Palencia) [21] o el más moderno de Ciempozuelos (Madrid) [22]. Sin embargo, respecto a la elección del nombre de San José para este tipo de lugares queremos deducir otra razón añadida: su ya aludida advocación como refugium agonizantium. En efecto, hay ocasiones en las que, por desgracia, a la enfermedad sigue la muerte y la atención al moribundo es, aunque penosa, labor obligada en un hospital. Procurar consuelo al que está próximo a morir es, sin duda, un acto más de misericordia y no en vano por ello, al fundador de la Pía Unión del Tránsito de San José dedicada a estos menesteres, se le llamó precisamente “Luis Guanella, el Garibaldi de la caridad”. Tal hipótesis explicaría, además, la presencia en el desaparecido Hospital de San José de Convalecientes (Benavente) de un insólito grupo escultórico con la muerte del Santo [23].

Sea para proporcionar salud o para asistir al moribundo, lo cierto es que muchas veces este tipo de tareas eran, y son, desempeñadas por hombres y mujeres pertenecientes a congregaciones religiosas con un carisma muy específico.

En efecto, aunque alentadas por la Iglesia, todas las instituciones de las que hemos venido hablando hasta ahora (cofradías, hospitales…) son eminentemente laicas. Sin embargo, existen numerosas congregaciones religiosas donde el nombre de San José impulsa una destacada labor caritativa e incluso llama a ella. Deliciosamente ingenuo es el caso de las Hermanitas de los Ancianos Desamparados de Huelva que, en la portería de su casa-asilo, mostraban una imagen de San José alrededor de la cual se colocaban, a modo de exvotos, recipientes con alimentos para llamar a la limosna [24]. Otro ejemplo, aunque exceda los límites geográficos de nuestro trabajo, es el de los Hermanos de San José nacidos en Oullins (Francia) y destinados al consuelo de prisioneros, una forma más de entender la caridad [25].

Centrándonos de nuevo en España, sabemos a través de sendas listas confeccionadas por Stramare [26] y Palomares Ibáñez [27] que existen, al menos, siete congregaciones de origen nacional intituladas “de San José”. Ambos autores, además, especifican la labor caritativa de muchas de ellas y ponen su acento sobre el hecho de que todas hayan nacido en el siglo XIX corroborando así a Llamas cuando afirma que “el siglo XIX es el siglo de San José porque le son consagrados institutos creados con el fin de proteger a la infancia, al infortunio o a la vejez” [28]. Así pues, tenemos:

a)       Hermanas de San José (Gerona, 1870); quienes, tomando de nuevo al Santo como Patrón de la Buena Muerte, mandan en sus Constituciones “poner especial dedicación a los enfermos que llegan al final de sus días, ayudándoles a lograr la muerte del justo como fue la de San José” [29].

b)       Josefinas de la Caridad (Vich, 1877): De entre ellas florecerá otra rama, las Carmelitas de San José que, junto a Cristo, la Virgen del Carmen, Santa Teresa y San Juan de la Cruz, tienen al Santo como “titular del Instituto, abogado celestial y ejemplo de vida humilde, pobre y sencilla en la casa de Nazaret” [30], mientras centran su dedicación al cuidado de enfermos y ancianos y a la educación de niños y jóvenes.

c)       Carmelitas Teresas de San José (Barcelona, 1878), cuyas fundadoras, Teresa Toda y Teresa Guasch, recogían a las niñas huérfanas o abandonadas.

d)       Madres de los Desamparados y San José de la Montaña (Málaga, 1881): Atienden ancianos y huérfanos. De hecho, desde su santuario en Barcelona, la Pía Unión de San José de la Montaña tiene establecido “cooperar en las necesidades del asilo y promoción de los niños huérfanos e imitar a San José en la pureza, humildad y caridad” [31].

e)       Josefinas de la Santísima Trinidad (Plasencia, 1887): Dedicadas a la beneficencia, pero también a la enseñanza.

En efecto, como hemos podido observar, muchos de estos institutos incluyen dentro de sus tareas la acogida de niños y jóvenes a los que, lógicamente, se les proporciona una educación. Tal vez en este sentido, uno de los ejemplos más representativos sea el de las Misioneras Siervas de San José y su rama catalana de las Hijas de San José.

Las Siervas nacieron por iniciativa de la salmantina Bonifacia Rodríguez Castro, maestra costurera que, aconsejada por los padres Lluch y Butiñá y abrumada por toda la problemática surgida al hilo de la Revolución Industrial, decide fundar en 1874 una Congregación “para fomentar la virtud en los talleres por medio de la oración y el trabajo” [32]. De hecho, dictan sus Constituciones que

“las casas de esta Congregación serán denominadas TALLERES DE NAZARET, siendo su modelo y ejemplar aquella pobre morada en donde Jesús, María y José ganaban el propio sustento con su trabajo y el sudor de su rostro. Por su parte, las acogidas serán las mujeres sin colocación o sin trabajo que quisieren afiliarse al Taller, cooperando al sostén del mismo con su trabajo las que fueran capaces del mismo y a las inválidas se las asistirá con toda caridad como a las que trabajaren” [33].

Su lema “FE, TRABAJO Y AMOR” compartía protagonismo, en toda una declaración de intenciones, con la imagen de la Sagrada Familia que presidía cada uno de los talleres fundados por las Madres. Por si esto fuera poco, el escudo de la orden muestra los clásicos lirios asociados a San José, dejando así claro quién las inspira.

Pero las Siervas, al igual que otras congregaciones, también ampliaron su radio de acción a las niñas huérfanas o abandonadas y a las hijas de padres trabajadores. Éste será el origen de sus colegios, uno de ellos con sede en Palencia. Es lógico que, si buscaban vivir como San José vivía, tomaran al Santo como modelo de maestro y “educaran a las jóvenes desamparadas como si se tratase de educar al mismo Jesús”.

Como consecuencia, en las capillas de los colegios de Madrid, Salamanca, Cuenca y Palencia prolifera un curioso tipo iconográfico: “San José enseñando a leer al Niño”. Símbolo de su condición de maestro y pedagogo de Cristo, hablamos de obras realizadas entre los siglos XIX y XX; pero, paradójicamente, se trata de una iconografía que en España no había gozado de gran aceptación y fue incluso objeto de discusión teológica durante el Barroco.

Así se pone de manifiesto en El pintor cristiano y erudito cuyo autor, Interián de Ayala, relata como “un hombre digno de toda fe me contó haber visto él mismo con sus propios ojos, que no ya la Virgen sino San José, enseñaba a leer en un libro al Niño Jesús: lo cual, no es como quiera una invención, sino una invención errónea; y tal pintura, a juicio de todo hombre prudente, debería quitarse, por contener un error manifiesto y verdaderamente intolerable. Porque Cristo Señor Nuestro ni en cuanto Dios ni en cuanto Hombre, fue enseñado ni pudo serlo por criatura alguna, de cualquier dignidad o santidad que fuese” [34].

Pero en el siglo XIX, lejos ya el peligro de herejía es posible que las nuevas teorías educativas promovieran un cambio de mentalidad donde la educación como herramienta de desarrollo ya no se consideró un privilegio, sino un derecho. Proporcionarla es, por tanto, un acto de caridad y la presencia de San José en su faceta de padre y maestro adquiere ahora más significado que nunca. Como resultado, la iconografía de “San José enseñando al Niño”, quedó recuperada para la Historia del Arte.

En definitiva y para terminar, muchos han sido los Santos que con su ejemplo de vida han fomentado el ejercicio de la caridad, pero tal vez ninguno tan pionero como San José. Lo que hemos pretendido con este trabajo ha sido enumerar aquellos casos en los que, a lo largo de la Historia de la Iglesia, se ha dado esa simbiosis entre lo josefino y lo caritativo, indicando además cómo el Arte se encargó de reflejarlo a través de una serie de iconografías muy particulares. De esta manera, siempre le quedó claro al devoto hasta qué punto San José se identificaba con todas las formas de hacer caridad y así lo atestiguan estos versos de Valdivielso, autor en 1604 de un largo poema titulado Vida, excelencias y muerte del gloriosísimo patriarca San José, esposo de Nuestra Señora. Que ellos sirvan, pues, de conclusión:

“Pasa sus verdes y floridos años

en oración y abstinencia;

cual Abraham hospeda a los extraños,

hartando a los hambrientos su clemencia

y remediando los secretos daños

con dinero, consejos y prudencia;

es padre del pupilo y viuda triste;

cura al enfermo y al desnudo asiste.

Ya visita los pobres hospitales,

puerto seguro para entrar al Cielo

y, haciendo propios los ajenos males,

de todos es universal consuelo;

las cárceles con manos liberales

gozoso alegra en tanto desconsuelo,

y en las misericordias de Tobías,

contento pasa sus lozanos días.”

(José de Valdivielso)

Sandra de Arriba Cantero en dialnet.unirioja.es

Notas:

1.     Este trabajo forma parte de un proyecto de investigación subvencionado por una Beca FPU del Ministerio de Educación y Ciencia bajo tutoría del Catedrático Dr. D. Salvador Andrés Ordax.

2.     RIPA, C., Iconología, Madrid 1987, t. I, p.161.

3.     Canon 707.

4.     REY, J.A., “La Real Fábrica de Sedas y la Sociedad del Patrocinio de San José de Talavera de la Reina”, en Estudios Josefinos, 51 (1972) 75-81.

5.     PAJARES ANTÓN, M., “Aspectos de la religiosidad popular en la villa de Paredes de Nava en el Antiguo Régimen”, en Actas del III Congreso de Historia de Palencia, Palencia 1995.

6.     GARCÍA CHICO, E., “La cofradía de San José de los maestros entalladores”, en Estudios Josefinos, 14 (1953) 235-257.

7.     Revista de Estudios Josefinos, 12 (1952) 237.

8.     EGIDO LÓPEZ, T., “La Cofradía de San José y los niños expósitos de Valladolid” (1540-1757), en Estudios Josefinos, 53-54 (1973) 84.

9.     IDEM

10.     SANTOS OTERO, A. de, Los Evangelios Apócrifos, Madrid 1963, p. 355.

11.     EGIDO LÓPEZ, T., “La Cofradía de San José”, o.c.

12.     IDEM.

13.     GARCÍA GUINEA, M. A., “San José en el arte barroco español”, en Estudios Josefinos, 4 (1948) 193.

14.     BLACK, C., “Las imágenes milagrosas de San José en España y Sudamérica, las teorías del arte y el poder de la imagen en el siglo XVII”, en Estudios Josefinos, 95 (1994) 27-46.

15.     CARRILLO, OJEDA, C., “La devoción a San José en la congregación de los misioneros de San José” en Estudios Josefinos, 97-98 (1995) 520.

16.     EGIDO LÓPEZ, T., “La Cofradía de San José y los niños expósitos, o.c.

17.     DAVIS, J.J., “Hugh of St. Cher”, en Estudios Josefinos, 49-50 (1971) 296-317.

18.     REVUELTA GONZÁLEZ, M., “La Diócesis de Palencia durante el pontificado de Don Enrique Almaraz (1893-1907)”, en Actas del II Congreso de Historia de Palencia, Palencia 1990, p. 647.

19.     CARASA SOTO, P., “Sindicalismo católico agrario y control social. (Palencia 1900-1921)”, en Actas del II Congreso de Historia de Palencia, Palencia 1990, p. 899.

20.     LÓPEZ YEPES, J., Historia de los Montes de Piedad en España, Madrid 1971, t. I, p. 73.

21.     CORREDERA, M. P., “La beneficencia en Palencia en el primer tercio del siglo XX. La sociedad de la pobreza”, en Actas del II Congreso de Historia de Palencia, Palencia 1990, pp. 833-848.

22.     GONZÁLEZ VICARIO, M. T., Aproximación a la escultura religiosa contemporánea en Madrid, Madrid 1989.

23.     VARIOS, Catálogo de la Exposición de Las Edades del Hombre en Zamora, Zamora 2001, p. 550.

24.     DÍAZ HERRERO, D., “Huelva Josefina”, en Estudios Josefinos, 18 (1955) 188-211.

25.     STRAMARE, T., “Las congregaciones tituladas de San José”, en Estudios Josefinos, 73 (1983) 9-23.

26.     IDEM.

27.     PALOMARES IBÁÑEZ, J.I., “Congregaciones josefinas españolas y asistencia social en el siglo XIX”, en Estudios Josefinos, 78 (1985) 199-221.

28.     LLAMAS, A., “La devoción a San José y su dimensión socio-religiosa en el siglo XIX”, en Estudios Josefinos, 76 (1984) 170.

29.     VARIOS, “Instituto de religiosas de San José de Gerona”, en Estudios Josefinos, 95 (1994) 77.

30.     Estudios Josefinos, 107 (2000) 124

31.     TAMAYO, M.M., “Madre Petra de San José, apóstol josefino del siglo XIX. Su vida y su obra”, en Estudios Josefinos, 66 (1979) 236.

32.     CÁCERES SEVILLA, A. de, “Madre Bonifacia Rodríguez y San José”, en Estudios Josefinos, 74 (1983) 217.

33.     Estudios Josefinos, 3 (1948) 125-131.

34.     INTERIÁN DE AYALA, fray Juan, El pintor cristiano y erudito, Madrid 1782, p. 215.

Guillaume Derville

La fiesta de San José pone ante nuestra mirada la belleza de una vida fiel. José se fiaba de Dios: por eso pudo ser su hombre de confianza en la tierra para cuidar de María y de Jesús, y es desde el cielo un padre bueno que cuida de nuestra fidelidad.

San José, vir fidelis et iustus (cfr. Pr 28, 20), era fiel y justo por el amor que llenaba su alma y le hacía amar los caminos que la Providencia divina había trazado para él. «José se abandonó sin reservas en las manos de Dios,

pero nunca rehusó reflexionar sobre los acontecimientos, y así pudo alcanzar del Señor ese grado de inteligencia de las obras de Dios, que es la verdadera sabiduría.

De este modo, aprendió poco a poco que los designios sobrenaturales tienen una coherencia divina, que está a veces en contradicción con los planes humanos» [1]. San José debió renovar su fidelidad a lo largo del andar humano del Verbo divino: en la sorpresa de la anunciación, durante el censo en Belén, al afrontar la huida a Egipto y también cuando el niño estuvo perdido en Jerusalén y lo encontró en el templo... Con obediencia inteligente, rápida y alegre, hizo lo que Dios le pidió.

A lo largo de la existencia, la fidelidad se renueva. Una persona casada renueva su amor cada día, y de modo especial en algunos aniversarios. Así ese amor crece siempre más. Cuando se sigue una llamada de Jesucristo, se actualiza también una decisión de entrega por amor. Cuando se dice que sí por primera vez a la llamada, no se sabe todo lo que Dios va a pedir, pero uno ya quiere darse del todo y para siempre.

Una fuerza que conquista el tiempo

«Como has sido fiel en lo poco, yo te confiaré lo mucho: entra en la alegría de tu Señor» (Mt 25, 21). El final de la parábola de los talentos pone en relación la fidelidad con la alegría del Señor, después de subrayar la importancia de las cosas pequeñas. La fidelidad lleva de lo más pequeño a lo más grande, del cuidado de lo que nos está encomendado en la tierra hasta la gloria eterna. La fidelidad consiste en el cumplimiento de aquello a lo que uno se ha comprometido; es una virtud unida a la veracidad y a la fiabilidad, porque hay una coherencia entre la palabra dada por una persona fiel y sus acciones.

Pero la fidelidad que abre las puertas del Cielo va más allá de esa simple conformidad y abarca la totalidad de la existencia: es una virtud que se prueba en el tiempo, desde la claridad de la propia identidad personal y de las relaciones con Dios y con los demás.

La fidelidad tiene, pues, un aspecto dinámico: la existencia humana está sujeta a cambios, y la fidelidad es como una fuerza que conquista el tiempo, no por rigidez o inercia, sino de un modo creativo, integrando las nuevas circunstancias de cada día en su compromiso y dando así continuidad, seguridad y fecundidad a la existencia, para entrar en la felicidad del Cielo. En definitiva, «la fidelidad es la perfección del amor» [2] y redime el tiempo (cfr. Ef 5, 16).

La Escritura muestra cómo el aspecto incondicional de la fidelidad es una respuesta a la fidelidad de Dios. La alianza con Dios, la fidelidad de Cristo, son fundamentos y modelos de la fidelidad humana. Toda fidelidad auténtica está unida a la primera fidelidad, la de Dios, y a su vez existe una íntima relación entre la fidelidad a Dios y la fidelidad a los demás.

Dios tiene un plan para cada persona, aunque esta no lo conozca ni siempre tenga conciencia de que Dios premiará la fidelidad a su vocación y misión, que hace de ella un ser recreado por la gracia. «Al vencedor le daré del maná escondido; le daré también una piedrecita blanca, y escrito en la piedrecita un nombre nuevo, que nadie conoce sino el que lo recibe» (Ap 2, 17).

Una piedrecita blanca se daba a los vencedores de los juegos deportivos; una piedrecita blanca servía en los tribunales para absolver al acusado; una piedra marcada servía como billete de entrada a las fiestas privadas. Mi fidelidad me hará vencedor y me permitirá entrar en la fiesta divina, purificado por la gracia: «bienaventurados los llamados a la cena del Cordero» (Ap 19, 9). El objeto de mi fidelidad es participar en la vida de Dios, con la plena instauración de un reino que es amor.

Dios es fiel

El Antiguo Testamento hace hincapié en la fidelidad de Dios, señalando que es emet y hesed, verdadero y misericordioso: su misericordia es tan grande como el cielo, y su fidelidad, como desde la tierra hasta las nubes (cfr. Sal 53; Dt 7, 9; Dt 32, 4; Is 49, 7; Sal 144, 13).

La fidelidad va unida a la revelación de Dios. Al decir su nombre, Dios revela, al mismo tiempo, su fidelidad, que es de siempre y para siempre.  Lo es respecto al pasado, pues es el Dios de nuestros padres; lo es para el porvenir, porque estará siempre con nosotros (cfr. Ex 3, 6. 12). «Dios, que revela su nombre como "Yo soy", se revela como el Dios que está siempre allí, presente junto a su pueblo para salvarlo» [3].

Dios está siempre presente y siempre mantiene sus promesas [4]. De aquí la importancia de tener conciencia de la presencia de Dios, una de las primeras cosas que se aprenden en la vida interior: las oraciones jaculatorias, las miradas a las imágenes de la Virgen son modos concretos de actualizar en el trabajo esa presencia de quien nos ha elegido, nos ha creado, nos mantiene en el ser, nos mira con amor de Padre.

La fidelidad de Dios es consecuencia de ese amor, es decir, de su mismo ser: «Dios, "el que es", se reveló a Israel como el que es "rico en amor y fidelidad" (Ex 34, 6). Estos dos términos expresan de forma condensada las riquezas del nombre divino» [5].

Cuando somos fieles, nos parecemos más a ese Dios que es amor y siempre fiel. «Dios añade, a la vida santa de los que cumplen su voluntad, dimensiones insospechadas: lo importante, lo que da su valor a todo, lo divino. Dios, a la vida humilde y santa de José, añadió -si se me permite hablar así-la vida de la Virgen María y la de Jesús, Señor Nuestro. Dios no se deja nunca ganar en generosidad» [6].

Nuestra fidelidad se apoya en la fidelidad de Dios

Los cristianos mantenemos firme la confesión de nuestra esperanza, porque fiel es el que hizo la promesa (cfr. Hb 10, 23; Hb 11, 11) y nos llamó: «El que os llama es fiel, y por eso lo cumplirá.

Él es el fundamento de nuestra fidelidad» (1Ts 5, 24). San Pablo no duda en aplicar esa fidelidad divina a la de Jesucristo: «pero el Señor sí que es fiel y Él os mantendrá firmes y os guardará del Maligno» (2Ts 3, 3). Afirmarnos que Jesucristo es el mismo ayer, hoy y siempre: «Iesus Christus herí et hodie ídem, et in saecula!» (Hb 13, 8).

Nuestra vida no es siempre fácil, no es un camino de rosas. Dios cuenta con el sufrimiento corno parte de toda fidelidad; lo enseña san Pedro: «incluso los que tengan que sufrir de acuerdo con la voluntad de Dios, que encomienden sus almas al Creador, que es fiel, mediante la práctica del bien» (1P 4, 19).

Estarnos marcados por las consecuencias del pecado original. Nuestra fidelidad se construye en particular desde la aceptación de nuestras culpas y nuestra petición de perdón: «si confesarnos nuestros pecados, fiel y justo es Él para perdonarnos los pecados y purificarnos de toda iniquidad» (1Jn 1, 9).

Esto es esencial en nuestra vida: para ser fiel es necesario reconocer las faltas personales, pues necesitarnos una purificación del corazón. Si al acercarnos al Señor no empezásemos diciendo «mea culpa», como hacernos en la santa misa, no llegaríamos a nada.

Nuestra fidelidad es respuesta a una llamada de Dios, que es fiel y nos quiere divinizar dándonos el Espíritu Santo. San Pablo expresa muy bien cómo el sentido vocacional de nuestra existencia se desarrolla desde esa fidelidad divina: «fiel es Dios, por quien fuisteis llamados a la unión con su Hijo Jesucristo, Señor nuestro» (1Co 1, 9; 1Co 10, 13). De Dios no nos vendrá nunca la desilusión. Solo Él merece un amor absoluto, pues ese amor va más allá de la muerte.

Dios es bueno

Para ser auténticamente fieles, también en las circunstancias difíciles, hemos de darnos cuenta de verdad de que Dios es infinitamente bueno. Esta maravilla se descubre en la oración, en los sacramentos, en el trato con los demás.

Hay un primado absoluto de la gracia, don del Dios de misericordia, que vivifica toda fidelidad: «nos diligimus, quoniam ipse prior dilexit nos» (1Jn 4, 19), nosotros amarnos, porque Él nos amó primero. Nos arna Dios Padre amantísimo, que nos envió a su Hijo Jesús. «Tanto amó Dios al mundo que le entregó a su Hijo Unigénito, para que todo el que cree en él no perezca, sino que tenga vida eterna» (]n 3, 16).

La fidelidad se fundamenta en el amor de Dios y es la perfección del amor. «El amor de nuestra juventud, que con la gracia de Dios le hemos dado generosamente, no se lo vamos a quitar al pasar los años.

La fidelidad es la perfección del amor: en el fondo de todos los sinsabores que puede haber en la vida de un alma entregada a Dios, hay siempre un punto de corrupción y de impureza. Si la fidelidad es entera y sin quiebra, será alegre e indiscutida» [7].

Dice el Señor que el Espíritu Santo acusará al mundo «de pecado, porque no creen en mí» (]n 16, 9). Podemos entender esa afirmación como referida no solo al hecho de no creer que Jesucristo es Dios y hombre verdadero, sino también al "pecado" de no confiar plenamente en su amor por nosotros.

Quizá no llegamos a incorporar plenamente en nuestra vida esas palabras, algo misteriosas, de san Pablo: «quod autem nunc vivo in carne, in fide vivo Filii Dei, qui dilexit me et tradidit seipsum pro me» (Ga 2, 20). Es bueno, pues, que nos preguntemos: la vida que vivo ahora en la carne, ¿la vivo en la fe del Hijo de Dios, que me amó y se entregó a sí mismo por mí?

Creer en el amor de Dios

Tenemos fe, por don de Dios, y por ella sabemos que Dios es amor y que ese amor se ha manifestado máximamente en el amor de Jesús, que murió por cada uno de nosotros, se nos entrega en la Eucaristía y nos acompaña en todo momento como amigo y hermano.

Por esto, verdaderamente, podemos decir con san Josemaría esas tres palabras que condensan un pensamiento de san Pablo: ¡omnia in bonum! (cf. Rm 8, 28), pues queremos amar a Dios, y para los que le aman todas las cosas cooperan de algún modo al bien, aunque no siempre lo entendamos.

Creer en el amor de Dios es tan fundamental que san Juan resume así la experiencia de los apóstoles en el trato con Jesucristo: «nosotros hemos conocido y creído en el amor que Dios nos tiene» (1Jn 4, 16). «La fe cristiana es, por tanto, fe en el amor pleno, en su poder eficaz, en su capacidad de transformar el mundo e iluminar el tiempo» [8].

El rostro de ese amor se nos manifiesta en Jesucristo, en su entrega por nosotros, para nuestra salvación. El papa Francisco, hablando de san Pedro, comenta que quizá la más grande tentación del demonio era insinuar en él «la idea de no considerarse digno de ser amigo de Jesucristo, porque le había traicionado».

Pero el Señor es fiel. «La amistad -añade el Papa- posee esta gracia: que un amigo que es más fiel puede, con su fidelidad, hacer fiel al otro, que quizá no lo es tanto. Y si se trata de Jesús, Él tiene, más que nadie, el poder de hacer fieles a sus amigos» [9].

San Josemaría unía esa seguridad del amor divino con el hondo sentido de la filiación divina: «qué confianza, qué descanso y qué optimismo os dará, en medio de las dificultades, sentiros hijos de un Padre, que todo lo sabe y que todo lo puede» [10]. Sin embargo, creyendo esto, tantas veces nos ponemos nerviosos, nos inquietamos ante las dificultades, ante nuestros fallos y limitaciones, ante las contrariedades, ante las incomprensiones.

Esto es humanamente lógico, pero es señal de que aún no creemos plenamente que, en todo momento, Dios nos acompaña con un amor infinito, que todo lo sabe y que todo lo puede: Él es «interior intimo meo» [11], más íntimo a mí que yo mismo. «Vivir de la fe: esas palabras que fueron luego tantas veces tema de meditación para el apóstol Pablo, se ven realizadas con creces en san José.

Su cumplimiento de la voluntad de Dios no es rutinario ni formalista, sino espontáneo y profundo. La ley que vivía todo judío practicante no fue para él un simple código ni una recopilación fría de preceptos, sino expresión de la voluntad de Dios vivo.

Por eso supo reconocer la voz del Señor cuando se le manifestó inesperada, sorprendente» [12]. Si nos inquietamos demasiado, significa que, en el fondo, la seguridad y la paz -que todos naturalmente deseamos- la ponemos de hecho, en cierta medida, aún en nosotros mismos: en que las cosas nos vayan bien, en que la salud sea buena, en el trabajo que nos conviene, en el aprecio de los demás... incluso en el apostolado.

¿Y Jesucristo? Aún tenemos ese "pecado" del que solo el Espíritu Santo nos puede, primero, "convencer" (argüir), y luego curar mediante la perfección de la caridad: así creeremos plenamente en el amor del Señor.

San Agustín comenta las palabras del Señor en el evangelio de san Juan afirmando que Dios pondrá en nosotros el amor que necesitamos: «[Jesús] dijo: "Él [el Espíritu Santo] argüirá al mundo", como si dijera: Él derramará la caridad en vuestros corazones» [13].

La plenitud de la caridad es la santidad, a la que solo llegaremos en el Cielo. Con la gracia del Espíritu Santo y nuestra generosa correspondencia, ya en esta vida podemos crecer más y más en la fe que obra mediante la caridad. Para este crecimiento, es preciso anclar toda nuestra seguridad en el amor de Dios.

Con la fuerza de la caridad

La fe en el amor de Jesucristo nos conduce a un descanso lleno de amor en la Trinidad Beatísima. Nada mueve tanto a amar como el saberse amado por ese Dios que nos quiere hacer entrar en la corriente trinitaria de su amor. Con la medida de nuestro amor a Dios, con la fe en su amor por todos y cada uno, amamos a los demás viendo en ellos personas amadas por Dios.

Es la caridad la que da vida y fuerza a las obras; sin caridad, las obras en favor de los demás se reducen a un altruismo o un egoísmo encubierto: «aunque repartiera todos mis bienes, y entregara mi cuerpo para dejarme quemar, si no tengo caridad, de nada me aprovecharía.

La caridad es paciente, la caridad es amable; no es envidiosa, no obra con soberbia, no se jacta, no es ambiciosa, no busca lo suyo, no se irrita, no toma en cuenta el mal, no se alegra por la injusticia, se complace en la verdad; todo lo aguanta, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta» (1Co 13, 4-7).

¿Cómo llegar a esa caridad? «No es posible amar a la humanidad entera - nosotros queremos a todas las almas, y no rechazamos a nadie- si no es desde la Cruz» [14].

Solo desde la Cruz es posible amar a la humanidad entera. La cruz lleva a olvidarse de sí mismo, lo que a su vez no es posible sino por amor a Dios, sabiéndonos amados por Él. «Un mandamiento nuevo os doy: que os améis unos a otros. Como yo os he amado, amaos también unos a otros. En esto conocerán todos que sois mis discípulos, si os tenéis amor unos a otros» (Jn 13, 34-35).

En los momentos en que desaparecen los motivos humanos de seguridad y alegría, es decisiva la fe en el amor de Dios, un amor que solo se ve con los ojos de la fe: «la conciencia de la magnitud de la dignidad humana -de modo eminente, inefable, al ser constituidos por la gracia en hijos de Dios-junto con la humildad, forma en el cristiano una sola cosa, ya que no son nuestras fuerzas las que nos salvan y nos dan la vida, sino el favor divino.

Es esta una verdad que no puede olvidarse nunca, porque entonces el endiosamiento se pervertiría y se convertiría en presunción, en soberbia y, más pronto o más tarde, en derrumbamiento espiritual ante la experiencia de la propia flaqueza y miseria» [15].

Felicidad

Nuestro amor se apoya en la fe en el amor divino. La libertad está integrada en la fidelidad, puesto que no hay perseverancia auténtica sin amor. Solo por ese amor se mantiene la fidelidad: «enamórate y no "le" dejarás» [16]. Y con la fidelidad, la alegría, también cuando se presenta el sufrimiento físico o espiritual: con la fe en el amor divino, «un hijo de Dios, un cristiano que viva vida de fe, puede sufrir y llorar: puede tener motivos para dolerse; pero, para estar triste, no» [17].

La "primera canonización" fue la del buen ladrón. Unas pocas palabras del Señor en la cruz, desde donde amaba al mundo entero, dando su vida para la salvación de todos los que aceptarían la gracia, nos enseñan que fidelidad rima con felicidad. «La felicidad -decía san Josemaría- es fidelidad al camino cristiano» [18].

En efecto, la fidelidad es un estar siempre con Jesús y no dejarle nunca. En el Cielo, viviremos ese gran misterio de nuestra divinización, seremos más plenamente hijos en el Hijo. Dirigiéndose al buen ladrón, profetiza nuestro Señor: «hodie mecum eris in paradiso» (Lc 23, 43): estará ese mismo día con Jesús en el paraíso. Paraíso es una palabra de origen persa que significa jardín o parque: está cargada de un sentido de felicidad. De aquí que el Génesis hable del jardín del Edén (cfr. Gn 2, 8).

En boca de Jesús, anunciar al buen ladrón el paraíso es también un modo de decirle que le espera, a su lado y de modo inmediato, la felicidad. «Con San José, el cristiano aprende lo que es ser de Dios y estar plenamente entre los hombres, santificando el mundo. Tratad a José y encontraréis a Jesús. Tratad a José y encontraréis a María, que llenó siempre de paz el amable taller de Nazaret» [19].

Guillaume Derville en opusdei.org/es

Notas:

1       Es Cristo que pasa, 42.

2       San Josemaría, Carta 24-111-1931, 45.

3       Catecismo de la Iglesia Católica, 207.

4       Ibid., 212.

5       Ibid., 214.

6       Es Cristo que pasa, 40.

7       San Josemaría, Carta 24-111-1931, 45.

8       Francisco, Lumen Fidei, 15.

9       Francisco, Discurso, 2-111-2017.

10        San Josemaría, Carta 9-1-1959, 60.

11        San Agustín, Confessiones, 111, 6.

12        Es Cristo que pasa, 41.

13        San Agustín, In Ioannis Evangelium tractatus, 95, 1.

14        San Josemaría, En diálogo con el Señor.

15        Es Cristo que pasa, 133.

16        San Josemaría, Camino, 999.

17         San Josemaría, «Las riquezas de la fe», publicado en ABC, 2-XI-1969.

18        San Josemaría, Amigos de Dios, 189.

19        Es Cristo que pasa, 56.

Francisco Altarejos Masota

1.        El sentido del principio de verificación

Refiriéndose a la situación del hombre en nuestros días, dice Juan Pablo II que, «tras haber conquistado tantos secretos de la naturaleza, el mismo conquistador necesita, una vez más, que se desvelen ininterrumpidamente sus propios misterios. En ausencia de un análisis definitivo, el hombre debe buscar siempre una expresión nueva —más madura— de su naturaleza» [1].

La inspiración de M. Scheler —reconocida  gustosamente  por Juan Pablo II— se hace patente en estas palabras, que expresan un acertado diagnóstico del momento cultural humano en la segunda mitad del presente siglo. M. Scheler es uno de los pensadores que más enérgicamente ha denunciado esta situación que, históricamente, resulta ser una trágica paradoja.

La moderna historiografía ha resaltado el pathos de la liberación humana que alienta en el nacimiento y desarrollo de la ciencia moderna; una de las causas decisivas de ésta, según ciertas concepciones, estaría en el conflicto autorización-razón. Sería la nueva ciencia, así, la vanguardia de la nueva cultura, en cuyas raíces se encontraría la emancipación humana.

Y, sin embargo, la prometida conquista de la naturaleza que ha posibilitado la ciencia, no ha traído consigo la esperada liberación humana; en el nuevo territorio ganado  por el conocimiento  científico, el hombre no se encuentra a sí mismo. Podría decirse entonces que no es misión de la ciencia natural la búsqueda de la identidad humana; que eso corresponderá a otros saberes: las llamadas  ciencias  humanas. Pero aquí precisamente radica la paradoja: el desarrollo de la ciencia natural trunca la esperanza que alumbró en su nacimiento. Paradoja que, además, resulta trágica cuando se observa que las ciencias humanas buscan su desarrollo a  través de  las vías metodológicas de la ciencia natural.

Dentro de la metodología emanada del desarrollo de la ciencia natural, el principio de verificación empírica puede considerarse como un criterio orientador de rango esencial. Con  este  principio,  además, se ha pronunciado la sentencia última —definitiva—, más que postrera contra la metafísica y, en este orden,  también  contra  la teología.  Ya no se pretende corregir aspectos  de  métodos,  como quería Descartes; ni tampoco se intenta transformar radicalmente el pensamiento filosófico mediante el remplazo de su objeto propio, como quería Kant. Sencillamente, se reduce al silencio a la metafísica y a la filosofía que fundamenta, mediante la declaración programática de  inverificabilidad de sus enunciados.

El principio de verificación empírica es, posiblemente, la palabra definitiva en la controversia ciencia-filosofía. Al menos, lo es por parte de la ciencia, pues no parece que pueda decir algo más rotundo en el futuro. Si se prescinde de la refutación de proposiciones para, sin más, no atenderlas; si, en lugar de discutir con el compañero de viaje, se le echa por la ventanilla, ¿qué más cabe hacer?. O, mejor dicho, ¿para qué hacer más?

Ciertamente, hablar del principio de verificación empírica, incluso dentro del pensamiento neopositivista que lo alumbró, es  hablar  de algo muy vago y muy enrevesado. Si con ese nombre significamos la primera formulación de M. Schlick,  encontraremos  que  la  mayor parte de la corriente neopositivista declarará que es insostenible, tal cual. Si se afirma que sólo tienen significado los enunciados empíricamente verificables, se despoja de significados —y con ello de rango científico— a muchos enunciados empíricos que no son verificables de hecho: o, al menos, no lo son con los medios  técnicos  disponibles en la actualidad. Por eso, dentro del neopositivismo, y fuera de él, las críticas no se hicieron esperar; podrían destacarse las A. J. Ayer, R. Carnap y K. R. Popper.

Y, sin embargo, las finas discrepancias entre las diversas posiciones no deben ocultar su esencial coincidencia. Las críticas reseñadas son, al mismo tiempo, reformulaciones del principio de verificación empírica, y como tales pueden ser analizadas. La verificación  empírica se compagina con la deducibilidad formal como criterio complementario, propone A. J. Ayer; la verificación se sustenta en la confirmación o corroboración de los enunciados, al decir de R  Carnap; o bien, como afirma K. R Popper, la falsabilidad es el criterio último, y no la verificación. Pero, en todos los casos, incluyendo la primera formulación de M. Schlick, hay una exigencia metodológica ineludible de remisión a la experiencia como garantía de significatividad para los enunciados científicos.

En efecto, en esta vuelta a la experiencia, a la llamada experiencia científica, es donde se encuentra la orientación común a todas las posiciones citadas. En este sentido —atendiendo a lo común— cabe hablar genéricamente de un principio de verificación empírica en la actual epistemología de la ciencia natural; entendiendo «principio» como una exigencia criteriológica general, más que como una proposición enunciativa concreta, y entendiendo «empírico» no exclusivamente de modo inmediato. Ya se hable de confirmación, de deducibilidad complementaria o de falsabilidad, es insoslayable en todos los casos una vuelta a la experiencia para poder aseverar el carácter científico de un enunciado; tal es la vía metodológica de la verificación. De su radical importancia da idea el hecho mismo de que la verificación no sólo es criterio de verdad, sino —más allá de ésta— de significado.

Y ahora cabe la pregunta: ¿por qué se torna tan crucial la cuestión de la verificación; por qué es ineludible esta remisión  a la experiencia, a la cual debe someterse todo enunciado, ya sea para  confirmarlo  o para falsearlo?

La respuesta es simple: porque  la  experiencia  se  encuentra ausente en momentos decisivos del proceso cognoscitivo científico-natural.

2.        El problema de la experiencia

En la ciencia natural, la experiencia ha llegado a estar hoy  muy lejos de la experiencia común o natural. Ha sufrido un proceso de creciente especificidad, parejo al desarrollo de la propia ciencia, de tal modo que la experiencia  científica  es hoy, en palabras de  N. R.  Hamson,  «altamente  selectiva» [2]. Un científico observa lo mismo que puede  observar el  hombre común; pero no  ve, por así  decirlo, lo mismo.

De entrada, cabe decir que así debe ser; pues, de lo contrario, ¿donde se asentaría el progreso que para el conocimiento humano supone la ciencia? Sin duda, debe existir una experiencia particularizada, propia de cada ciencia, que ayuda a observar lo que la experiencia común o natural no alcanza.

Sin embargo, en esta particularización y especificación de la experiencia científica, también juega un importante papel la orientación racionalista que conduce a la ciencia natural desde sus inicios. En la gnoseología racionalista, el apoyo en la experiencia es un mal o defecto congénito inevitable, que debe salvarse cuanto antes para que el conocimiento se forme en la mayor pureza racional posible, y desde la cual se retomará a la experiencia para verificar o corroborar las aserciones establecidas en la pureza del logos. Se parte, eso sí, de la experiencia; pero la validez cognoscitiva —la significatividad— se funda en la elaboración lógico-formal de los contenidos empíricos, purificados del elemento sensible. Posteriormente, debe verificarse dicho conocimiento puro en la experiencia de la realidad que en la experiencia se ofrece.

El conflicto entre experiencia y razón que domina  la gnoseología y la metafísica racionalista y empirista culmina en el criterio o principio de verificación. Se trata de salvaguardar al conocimiento racional  de toda mancha de empiría; o de purificarlo de ella si resulta inevitable el contagio. Así, llega a establecerse la ciencia matemática como prototipo del saber científico, y la experiencia pasa  por  ocupar  un lugar subordinado a la racionalidad pura. La experiencia de la ciencia natural es particularizada y selectiva;  pero no sólo  por las exigencias de finura y sutilidad de observación que presenta el objeto, sino también  —y  acaso,  principalmente—  por  las  exigencias   metodológicas que presenta la primacía de la racionalidad, la primacía  cognoscitiva  de la vía deductiva sobre la  experiencia  inductiva.  La  experiencia debe especificarse selectivamente, impelida por la necesidad de un alcance mayor, de una penetración más profunda en la realidad sensible; pero también opera en este proceso de especificación, la conformación que la razón realiza en la experiencia.

Esto puede verse en el decisivo papel que juega el experimento en  la ciencia natural. El experimento, entendido como experiencia artificiosamente preparada en orden a unas mejores condiciones de observación, parece ser la respuesta a esa particularización de la experiencia. Una experiencia elaborada ad hoc servirá mejor a unos propósitos específicos de observación,  quedando  ésta  potenciada  en su alcance.

Pero el experimento, por su artificiosidad, permite también una mayor adecuación a las exigencias cognoscitivas de la pura razón. El experimento hace posible un más efectivo contraste de la elaboración racional con la realidad empírica. La experimentación, como elemento cognoscitivo del método científico-natural, no sólo tiene el carácter inventivo o descubridor que se le atribuye frecuentemente como dominante. La experimentación es también la piedra de toque de la verdad; pero de una verdad originariamente lógica, enunciada como fruto de un proceso abstractivo y deductivo. Tal es el sentido de la experimentación en la ciencia natural desde sus inicios en la modernidad. Así lo afirma N. R. Hamson de Galileo: «para Galileo —dice— la experiencia era importante, pero sólo como  una  exhibición y confirmación ex post facto de lo que (para él) ya había descubierto la razón» [3].

Puede decirse, entonces, que la experiencia de la ciencia natural es particularizada no sólo por exigencias cognoscitivas de la propia experiencia, sino que también es particularizada por las exigencias de la pura razón, por la formalidad del proceso deductivo que, desde su abstracción deductiva no puede retomar a cualquier experiencia, sino sólo a aquélla que se conforme previamente  a  la  lógica  del discurso científico.

W. Heisenberg ha expresado esta situación con una alegoría un tanto forzada, aunque reveladora. El científico natural, hoy, se encuentra como los marineros que arriban a una isla que no se consigna en los mapas y, al saltar a tierra ven en la playa pisadas humanas. Se lanzan emocionados a seguir las huellas a través de la isla y, tras muchos rodeos,  descubren  que  esas  pisadas eran ellos mismos.

Es un riesgo que se corría al separar plenamente la razón de la experiencia: perder a ésta definitivamente, y tener que reconstruirla desde la razón.

El estatuto de la razón es la universalidad cognoscitiva, y el de la experiencia —por  su  naturaleza sensorial— es el de la singularidad. Si en el conocimiento científico se descarga la responsabilidad del descubrimiento en la pura razón deductiva, desligada de la experiencia, es imprescindible retornar a ella en última instancia. Esta insoslayable vía de retorno se expresa en el principio de verificación.

Lo que ocurre es que este retorno no puede realizarse a la experiencia sin más, sino sólo a una experiencia coherente con la deducción de la pura razón. Tiene que ser una experiencia coherente, en  cierta medida, con la universalidad de la razón; la experiencia que verifique al enunciado científico deber ser, de alguna forma, universal.

Pero, ¿cómo puede ser esto? Experiencia... y, a la vez, universal. ¿Es esto posible?

Metodológicamente, al menos, se ha intentado que sea posible, mediante un requisito primario de toda experiencia  apta  para cumplir el principio de verificación: la experiencia debe ser intersubjetiva. No es válida cualquier experiencia, sino sólo la experiencia  «científica»; es decir la experiencia regulada por la razón deductiva a través del método de la ciencia. La experiencia natural o común queda fuera del ámbito del conocimiento científico metodizado: pues lo propio y característico de la experiencia natural es, precisamente, el no ser intersubjetiva, sino, al contrario, lo suyo propio es ser fuertemente subjetiva.

Este es el fondo lógico y metodológico de la cuestión: el principio de verificación exige la experiencia intersubjetiva si quiere mantenerse a salvo de contradicción interna. Pero, con ello, deja fuera de la ciencia un campo de la experiencia humana que es rico en virtualidades lógicas y metodológicas.

Así, quedan fuera del conocimiento científico  los ejemplos, que  son formas analógicas de los experimentos. Los ejemplos, según Tomás de Aquino, dan lugar a inducciones imperfectas [4].  Un ejemplo no es una experiencia construida artificialmente, como el  experimento; pero persigue su misma finalidad: facilitar una buena observación y propiciar la inducción. El valor cognoscitivo del ejemplo radica en  «esta  peculiar  incorporación  del  universal en el concreto singular que ellos realizan» [5]. Permiten contemplar cómo el singular contiene al universal, y cómo éste se realiza en aquél. Lo cual, ciertamente, es la pretensión metodológica inversa a la del  experimento  —aunque  tengan ambos la misma finalidad cognoscitiva—: el experimento  permite ver cómo el universal realiza o da sentido al singular; singular que, además, debe ser lo menos singular posible; singular que debe ser un particular genérico —intersubjetivo—: o no podrá constituirse como objeto de una experiencia científica, de una  experiencia  intersubjetiva.

También queda fuera del conocimiento científico-natural la experiencia interna, por la citada exigencia de intersubjetividad. Lo propio de la experiencia interna es la percepción de la vida espiritual, de sus actos de todo tipo; lo ajeno a ella es el proceso abstractivo y el retomo a la realidad empírica, pues no se separa de ésta o deja de ser lo que es: experiencia interna. Esta es más íntima, más penetrante que la experiencia externa; «penetra más a fondo —dice C. Fabro—. El alma, con la reflexión sobre sí, conoce adecuadamente su propia diferencia específica, intuyendo la espiritualidad de la especie  inteligible, de sus actos y de sus funciones superiores» [6]. La experiencia externa es, sin duda, susceptible de ser  intersubjetiva,  y  esta  posibilidad  le está negada a la experiencia interna. Sin embargo, no puede  preciarse de penetrar sus objetos tanto como ésta. La experiencia externa «resulta imponente por la variedad de sus materiales, pero queda circunscrita a halos más o menos externos de propiedades que encierran los núcleos esenciales, los cuales no pueden tener de parte del alma, sin embargo, más que una comprensión abstractiva» [7].

3.        Conocimiento e inducción

La experiencia común o natural y la experiencia interna no se encuentran libres de problemas cognoscitivos. El conjunto de todos ellos puede situarse bajo una sola rúbrica: subjetivismo. Contra el subjetivismo, en efecto, se dirigen todas las prevenciones metodológicas que abocan en la exigencia de una experiencia intersubjetiva.

La dependencia de la subjetividad es estrecha en la experiencia interna, que debe realizarse reflexivamente; y también lo es en la experiencia común, mediatizada por la voluntad subjetiva y las personales disposiciones morales. La reflexión no es el acto ordinario del conocimiento, salvo que éste se realice de modo preferentemente inmanente, referido predominantemente a sus propios contenidos y formas, más que a las cosas mismas. Además, la presencia indudable de la acción voluntaria en este conocimiento de experiencia interna y de experiencia común, hace posible el error, que no sería tanto una falsedad cognoscitiva, cuanto una falta de rectitud en el propio obrar moral que sustenta el ejercicio de la facultad cognoscitiva racional [8].

En definitiva, la exigencia de intersubjetividad a la experiencia  en el conocimiento científico responde al intento de suprimir el riesgo del error subjetivo. Pero, por su radicalidad, suprime también toda presencia de la voluntad humana en el ámbito de la ciencia. Este intento consumado tiene conocidas consecuencias de carácter antropológico y moral: extrañamiento progresivo del hombre ante la ciencia y la técnica derivada y fundada en ella, y falta de responsabilidad en el gobierno del mundo del saber y de la cultura.

Más, este rechazo de la presencia de la voluntad  en  la constitución de la ciencia, también tiene consecuencias propiamente lógicas y metodológicas. Ante todo, la misma ciencia queda indefectiblemente marcada por una decisión voluntarista, por la cual se consagra como suprema vía para el conocimiento científico aquélla que  más inmune sea a la acción voluntaria: la deducción lógico-formal. Gnoseológicamente, ésta es la consecuencia principal: la afirmación  de la deducción como vía metodológica con pretensiones de exclusividad, y el intento consiguiente de reducir la inducción —de la que no es posible prescindir— a una deducción imperfecta, que, a la postre, sólo puede legitimarse deductivamente al modo probabilístico. En este sentido señala R B. Braithwaite que la inducción  no es más que  «la inferencia de una generalización empírica a partir de ejemplos  o casos suyos y la de una hipótesis científica a partir de datos empíricos en su favor» [9]. La inducción, así entendida, expresa la regulación racional de, su determinación por un proceso coherentemente sistematizado desde la razón que la otorga el rango de «científica». Esta experiencia determinada racionalmente en su ejercicio, corrigiendo así sus «imperfecciones deductivas», es lo que se llama hoy inducción.

De esta forma, se acaba muy lejos de la inducción en el sentido aristotélico,  tal  como  el  mismo  R.  B.  Braithwaite  reconoce [10]. Para Aristóteles, «nosotros sólo aprendemos por inducción o por deducción» [11]. Desde la interpretación o lectura racionalista, esta idea daría lugar a una rotunda división en orden a la certeza del conocimiento. Pero en el pensamiento aristotélico, más ocupado por la obtención material de verdades que por las condiciones formales de la certeza, esta idea significa la constante complementariedad de estas dos vías cognoscitivas que, manteniendo su sustancial diferencia, se entreveran continuamente en el conocimiento humano. La diferencia entre ambas es clara, como señala Aristóteles recordando a su maestro: «Platón tuvo mucha razón para preguntar si el verdadero método consiste en partir de los principios o en subir hasta ellos, a la manera que en el estadio se puede ir de los jueces a la meta o, a la inversa, de la meta a los  jueces» [12]. Sin  embargo, no  hay  ningún  intento de reducir un método a otro, ni nada que apunte a un monismo metodológico.

Se trata de dos caminos distintos. Recurrir a uno u otro depende de la cognoscibilidad del objeto, y no de la fuerza cognoscitiva del método,  pues «siempre es preciso comenzar  por cosas muy notorias y claras» [13]. La elección entre  una  u otra  vía  no está determinada  por ningún orden lógico, pues no se trata de ver qué camino es formalmente el mejor. Se trata de ver cuál es el punto de partida más idóneo según el orden ontológico, que fundamenta el orden lógico. Por eso, la respuesta aristotélica a la disyuntiva inducción-deducción es que ninguno de estos dos caminos es mejor absolutamente respecto del otro; uno y otro se avaloran en relación con lo más conocido para el cognoscente. Así, la elección  que debe  hacerse  no está determinada  por la pregunta, sino por la misma realidad.

Esto significa, en primer lugar, la irreductibilidad de la vía inductiva a la deductiva, o viceversa. La inducción no es un tipo de proceso demostrativo o argumentativo. La inducción y la deducción son ambos procesos cognoscitivos: el primero por experiencia, y el segundo por demostración. «La inducción no se puede demostrar, efectivamente, y esto sería una dificultad sólo para aquél que creyera que todo se debe conocer por demostración o apriorísticamente. La inducción no es una demostración, sino un descubrimiento. No por eso llega a resultados inciertos, porque —una vez más— esa objeción depende del prejuicio de creer que sólo la deducción produce certeza. Nadie  puede demostrar  que el hombre es libre, que es  mortal, etc.; se llega a esta certeza por simple contemplación» [14]. Con estas palabras, J. J. Sanguineti expresa la clave para entender el concepto clásico de inducción, en contraposición al concepto moderno de la ciencia  natural.  Tomás de Aquino  lo expresó  también  al decir que «aquél que utiliza la inducción no prueba demostrativamente y, sin embargo, algo manifiesta» [15].

Lo que se manifiesta, por ejemplo, son los principios de la demostración, que sólo pueden conocerse por inducción, «fundamento de todo conocimiento deductivo y presupuesto de   toda  ciencia, cualquiera que sea» [16]. Pero la inducción manifiesta otros muchos  conocimientos obtenidos directamente de la experiencia, si ninguna mediación demostrativa. En Aristóteles se da inducción siempre que el conocimiento sigue el camino ascendente de lo sensible a lo inteligible, de lo particular a lo universal —de la meta a los jueces, en el estadio—. «La inducción —dice Aristóteles— procede de los casos particulares a lo universal y de lo conocido a lo desconocido, porque los objetos que caen bajo los sentidos son mejor conocidos, ya absolutamente, ya al menos para la mayoría de los hombres» [17].

En la concepción moderna, nacida con la ciencia natural, lo particular es un caso aislado de la ley universal y, por otra parte, lo sensible es sólo un primer e inevitable apoyo en el proceso cognoscitivo. En cambio, en el pensamiento aristotélico, lo particular es lo verdadera y completamente real: «el verdadero  principio de todas las cosas es el hecho,  y si el  hecho mismo fuera  conocido con suficiente claridad, no habría  ni siquiera  necesidad  de  remontarse  a su causa» [18]. Lo particular no es un caso del universal; el universal  sólo  expresa la parte esencial del particular. Y lo sensible, por otra  parte,  es  verdadero y pleno conocimiento, aunque no ofrezca la pureza de la esencia que compete al conocimiento intelectual.

La inducción es la vía cognoscitiva que permite sustentar continuamente el conocimiento humano en la realidad inmediata que sólo es accesible a la experiencia. Esta tiene, ciertamente sus limitaciones, por su naturaleza sensorial. La experiencia sólo ofrece datos fragmentarios y aislados de la realidad; por ello se requiere la inducción, la elevación a lo intelectual de lo sensible para obtener verdadero conocimiento. «Dado que la experiencia como tal no puede llevamos más lejos de la multiplicidad de los datos objetivos, la misión de llegar a la unidad recae sobre la inducción. Toda la diversidad y riqueza de los datos «basados en hechos», acumulados a partir de los detalles individuales, se conserva en la experiencia, al tiempo que la mente se libera de su gran número y capta únicamente su unidad de significado. Para captar esta unidad, la mente, por así decirlo, deja que predomine la experiencia, pero sin dejar de comprender la  riqueza  y diversidad  de  la experiencia» [19].

No admitir la inducción como vía de conocimiento inmediato trae consigo grandes consecuencias para el saber, para la ciencia y, por tanto, profundísimas consecuencias para el hombre.

4.        La trascendencia, senda perdida (subjetividad y subjetivismo)

La intersubjetividad, como conditio sine qua non de la experiencia, conlleva grandes pérdidas para la misma  experiencia: rechazo de la experiencia común y de la interna como acientíficas y desnaturalización de la inducción.

Pero, pese a todo —cabe preguntarse—, el rechazo de la experiencia intersubjetiva, ¿no traerá consecuencias aún más graves para el conocimiento humano? Si se admiten la experiencia común y la interna, junto con la inducción como vía cognoscitiva propia y sustantiva, ¿no se está afirmando una estrecha dependencia de la subjetividad para el conocimiento? ¿No se está así abriendo la puerta al subjetivismo?

De entrada, cabria una contrarréplica, en modo alguno desatinada: también la abstracciones deductivas de las ciencias dan lugar a un subjetivismo sutil, a un subjetivismo absolutizante o colectivista. Es lamentable contemplar la influencia que ciertas concepciones científicas están teniendo en la experiencia natural, deformándola hasta desgraciados extremos. La percepción de la realidad que muchas personas tienen hoy —¡y de su realidad más inmediata! — está fuertemente mediatizada por conceptos como evolución, represión, clase social, etc. La incapacidad para percibir la realidad, al percibir ante todo los contenidos de una conciencia colectiva absolutizada, es patente. Y es trágico, además, comprobar que estas percepciones distorsionadas se realizan junto con la enérgica afirmación de una independencia plena de la propia conciencia.

La asepsia moral del conocimiento metodizado científicamente; la pureza racional del discurso científico, incontaminado de toda influencia ideológica, es una ilusión de antaño. La pretendida  objetividad plena del saber científico se sitúa hoy en el plano de las utopías.  Si  bien es cierto que la experiencia particular de las ciencias, la experiencia intersubjetiva es más  inmune  —hablando  en  general—  a  ciertas mediaciones subjetivas, no  lo  es  que  garantice  su  pureza objetiva.

Sin embargo, esta consideración no es, en modo alguno, suficiente motivo para rechazar la experiencia «científica», la experiencia intersubjetiva.

En primer lugar, porque no se trata de eso. La exigencia de intersubjetividad para la experiencia puede ser perfectamente válida para ciertos ámbitos del conocimiento  científico.  Lo que  debe  rechazarse es la pretensión de que esos ámbitos sean los únicos válidos para el conocimiento humano, e incluso para todo conocimiento científico; pretensión que, dicho sea de paso, no tienen la mayoría de los científicos. Esta pretensión que, en suma, no puede ser calificada de científica, es el más pesado lastre de nuestra cultura, pues conmina a todo saber humano a constituirse «científicamente», según el modelo de la ciencia natural.

Si se rechaza esta pretensión, podrá volverse sin ningún temor a examinar la realidad del conocimiento humano. Se podrá, sin graves reparos de «conciencia científica», admitir  la  necesaria  dependencia de la subjetividad que ha de tener un conocimiento verdadero del hombre. Será un conocimiento que, como se señalaba al principio, siguiendo a Juan Pablo II, nunca será pleno y definitivo; nunca abocará en una imagen del hombre acabada. Pero no por ello será menos verdadero.

Y será un conocimiento que se edifique sobre y con  la experiencia, en todo su amplio y fecundo sentido y contenido. No puede ser de otra manera si se quiere conseguir un conocimiento adecuado y verdadero del hombre, pues «el hombre se experimenta a sí  mismo  en cuanto tal, y por lo tanto, es el sujeto en el sentido estrictamente experimental. Aquí, la comprensión procede directamente de  la experiencia sin pasos intermedios, sin tener que recurrir a argumentos» [20].

Pero esta experiencia completa está hoy ausente de las ciencias humanas, en cuanto que éstas tratan de constituirse influenciadas fuertemente por el modelo de la ciencia natural. Así es como las ciencias humanas han sido causa de la ignorancia actual sobre la esencia del hombre. Han proporcionado un conocimiento objetivo del hombre que, por ello mismo, impide que ningún hombre se reconozca en él, pues partiendo y culminando en una  experiencia intersubjetiva, sólo se logra que no pertenezca a ningún sujeto. Hay innumerables datos objetivos sobre el hombre, pero, como recuerda Juan Pablo II, en el hombre, los datos objetivos «mantienen su condición de objetividad y realidad sola y exclusivamente en la subjetividad del hombre. Sin revelar completamente esta subjetividad,  es  imposible  alcanzar  y sacar a la luz la composición total y objetivamente  diversa  de  los datos basados en hechos» [21].

La admisión de la experiencia humana, sin recelos cientificistas, permitirá abrirse a un conocimiento —y conocimiento científico, por cierto— del ser humano. Permitirá acoger en el seno de la ciencia el fecundo concepto clásico de praxis. Este concepto es inseparable e indiscernible de la experiencia humana completa  —experiencia común y experiencia interna— y de la experiencia de la subjetividad, pues sólo en una subjetividad agente tiene sentido y realidad. Este concepto, además, es el fundamento real de todas las ciencias prácticas, que son las ciencias donde el hombre podrá conocerse mejor a sí mismo: moral, política, estética, filosofía de la educación, etc.

Si el hombre se conoce mejor a sí mismo, a través de sí mismo, podrá entenderse mejor la diferencia que hay entre la subjetividad, como marco y forma del conocimiento, y el subjetivismo como talante cognoscitivo o actitud mental [22].

Y acaso al conocerse el hombre a sí mismo, en sí mismo, podrá abrirse la ciencia a un saber verdaderamente  humano. Acaso así pueda salvarse la separación entre conocimiento  científico del hombre y autoconocimiento. Tal vez, si se supera esta separación, pueda encontrar la ciencia la senda perdida de la trascendencia, dimensión esencial del hombre que sólo se revela en el autoconocimiento.

Al menos para las ciencias humanas, quizás la recomendación agustiniana sea, metodológicamente, la más valiosa: «no quieras ir fuera, que en el interior del hombre habita la verdad».

Francisco Altarejos Masota, en unav.edu

Notas:

1.  K. WOJTILA: Persona y acción. B.A.C. Madrid. 1982. p. 25.

2.  N. R HAMSON: Patrones de descubrimiento. Observación y explicación. Alianza Ed. Madrid. 1977. p. 24.

3.  Ibídem. p. 25.

4.  Cfr. TOMÁS DE AQUINO: In Anal. Post. I, 1.1.

5.  J. J. SANGUINETI: La filosofía de la ciencia según Santo Tomás. Eunsa. Pamplona. 1977. p. 248.

6.  C. FABRO: Percezione e pensiero. Morcelliana. Brescia. 1962, p. 634.

7.  Ibídem.

8.  Cfr. J. J. SANGUINETI: loc. cit.

9.  R B. BRAITHWAITE: La explicación científica. Tecnos. Madrid. 1965. P 285.

10.   Ibídem.

11.   ARISTOTELES: Segundos Analíticos, I, 18, 81 a 38; cfr. Primeros Analíticos, I, 23, 68 b14.

12.   ARISTOTELES: Ética a Nicómaco, I, 3, 1095 b6 y ss.

13.   Ibídem.

14.   J. J. SANGUINETI: ob. cit. p. 288.

15.   TOMAS DE AQUINO: In Anal. Post. 11, 1.4.

16.   E. SIMARD: Naturaleza y alcance del  método  científico.  Gredos.  Madrid. 1961. p. 281.

17.   ARISTOTELES: Tópicos, VIII, 1, 156 a5.

18.   ARISTOTELES: Ética a Nicómaco, 1, 3, 1095 bl5.

19.   K. WOJTILA: Persona y acción. ob. cit p. 17.

20.   Ibídem,  p. 70.

21.   Ibídem,  p. 71.

22.   Cfr. Ibídem, p. 70-74.