Leonardo Cappelluti

El presente trabajo persigue una doble finalidad; por un lado, quiere recuperar la memoria de una distinción muy difundida en la primera parte del siglo XX y, por otro, dar a conocer en qué medida esa misma distinción se ve reflejada hoy en la teología elaborada por autores de primer nivel. Para lograr el primer objetivo, recurrimos a nuestra tesis doctoral cuya síntesis fue publicada con el título: “Redención objetiva–Redención subjetiva”, presentada en la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina. En la misma, nos limitamos a exponer los temas fundamentales abordados en el ámbito católico sobre el origen de la fórmula en cuestión y su repercusión soteriológica. Para el segundo objetivo, retomamos problemáticas tratadas en las distintas disciplinas del quehacer teológico e incorporamos la doctrina de algunos autores modernos.

Además, elegimos distinguir varios caminos de acuerdo con los temas abordados, lo que nos permitió entender mejor que lo objetivo y lo subjetivo de la fe cristiana es un tema transversal que recorre todo el espectro del quehacer teológico. Preferimos incluir muchas citas de textos originales para permitir al lector una adecuada fundamentación doctrinal, aun sabiendo que no nos iba a ser posible elaborar tanto material recogido. En consecuencia, este estudio podría ser considerado como una reflexión en torno a una distinción soteriológica, que, por su misma naturaleza, se abre a distintos aspectos del misterio cristiano. Nos permitimos ampliar o profundizar ideas puntuales, debido a su actualidad, a las discusiones existentes en los distintos ámbitos de estudio, o a su inadecuada formulación doctrinal.

1.       Un poco de historia

1.1     La fórmula “redención objetiva–redención subjetiva”

La distinción “redención objetiva–redención subjetiva” tuvo su nacimiento y ulterior desarrollo entre los años 1850-1950 aproximadamente. Su cuna fue en el antiguo Colegio Romano, hoy Universidad Gregoriana de Roma dirigida por los padres jesuitas. Y fue justamente un jesuita, C. Schrader, el primero en usar esta fórmula [1]. Los términos empleados son suficientes para entender la mente del autor. Exponemos brevemente su pensamiento sin detenernos a analizar las consecuencias inmediatas que de él derivan.

Según consta en la nota al pie de página, el ordo reparationis (lit. “orden de la reparación”) empleado por Schrader debe entenderse: a) objetivamente como la economía salvífica instaurada con suficiente dignidad y eficacia como para superar la anterior situación de pecado; b) subjetivamente, aunque no llegue con la misma eficacia a todos los descendientes de Adán, a lo cual se agrega; c) que en su aplicación salvadora los efectos salvíficos admiten grados distintos [2].

El aspecto subjetivo se ubica en relación con el efecto salvífico producido en el hombre individualmente considerado; por eso puede decirse que no llega a todo el género humano de la misma forma. El aspecto objetivo, por el contrario, considera lo actuado por Cristo de una vez para siempre y tiene un carácter necesariamente universal. De diez maneras distintas expone lo que él entiende por orden objetivo: 1) (Cristo vino) para quitar el pecado del mundo; 2) para destruir la muerte; 3) para vencer al demonio y destruir su obra; 4) para redimir a los pecadores y salvarlos (de la perdición eterna); 5) para que nadie se pierda (de los que él ha redimido); 6) para reconciliar a todos lo hombres; 7) para ser el mediador de todos; 8) para rescatar lo que estaba perdido; 9) para destinar a todos los hombres la gracia y los medios para obtener la salvación; 10) para ser el “anti-tipo” perfecto y consumado del primer Adán [3]. Obviamente varios de estos ítems pueden identificarse entre sí o estar indicando la misma realidad con nombres distintos. Nosotros nos limitamos a citarlos para que el lector se ubique más fácilmente en la problemática teológica de la época.

El encargado de difundir la fórmula “redención objetiva/subjetiva” fue Joseph Matías Scheeben en su obra Handbuch der katholischen Dogmatik, que no tiene traducción en español. El texto que suele citarse como el origen de la citada distinción es el siguiente:

“Por eso (en consecuencia) en la actividad salvífica de Cristo, adquisitiva y fundante, objetiva y universal, debe distinguirse otra actividad salvífica aplicativa y ejecutiva, subjetiva e individual. Conforme a esto se distingue una redención objetiva, la donación del precio del rescate y otra subjetiva, la liberación efectiva; las cuales se relacionan recíprocamente en forma tal, que ésta se halla contenida en aquélla virtual e idealmente, y aquélla es realizada en ésta formal y actualmente; asimismo se distingue una reconciliación objetiva, que debe ser considerada antes que nada como reconciliación de Dios (reconciliatio Dei), y otra subjetiva, representada en la reconciliación efectiva del pecador con Dios (reconciliatio hominum)” [4].

Podríamos dividir el texto en tres partes. Primera: Por eso, de la actividad salvífica de Cristo, adquisitiva, fundamental (fundante, en sentido activo) objetiva y universal, debe distinguirse otra actividad aplicativa, ejecutiva, subjetiva e individual. Segunda: Conforme a esto se distingue una redención objetiva, la donación del precio de rescate, y otra subjetiva, la liberación efectiva; las cuales se relacionan recíprocamente en forma tal, que ésta se halla contenida en aquella virtual e idealmente, y aquella es realizada en ésta formal y actualmente. Tercera: Asimismo se distingue una reconciliación objetiva, que debe ser considerada como una reconciliación de Dios (propietatio Dei), y otra subjetiva, representada en la reconciliación efectiva del pecador con Dios (reconciliatio hominum).

No es el caso de analizar cada una de las categorías soteriológicas aquí expuestas por el autor. Nos limitamos a considerar la denominada “actividad salvífica”. Nos parece que, además de esclarecer el significado real de toda la problemática soteriológica encerrada en esta cita, nos da pie para avanzar más allá de la misma [5]. En su relación con el Padre: Cristo acepta glorificar al Padre y por eso asume libremente su muerte en la cruz:

“La actividad libre del amor que Cristo tiene a su Padre consistía en que, por virtud de ese amor hacía, para glorificar a su Padre, obras que de suyo no había de hacer; es decir, para glorificar más a su Padre renunció a la gloria de su cuerpo y cargó sobre sí juntamente con el padecimiento más grande la muerte más amarga, cuando de suyo estaba exento de todo padecer y tenía el más perfecto derecho a verse libre de ello” [6].

En su relación con el linaje humano: “Si Cristo es verdadero Hombre-Dios y al mismo tiempo Cabeza verdadera del linaje humano, no ha de presentarse ante Dios solamente en nombre de todos los demás miembros con una actividad infinitamente valiosa y así poder conseguir gracia y vida para ellos” [7]. En relación consigo mismo y con su cuerpo místico: “Mas la misión más elevada del Hombre-Dios es la glorificación infinita de Dios, que él ha de realizar en sí mismo y en su cuerpo místico; y la realización de la misma es a la par el punto céntrico en torno del cual se concentra toda su actividad” [8].

Resumiendo: Cristo por su actividad salvífica repara el honor ultrajado del Padre, realiza en sí mismo, en cuanto Hijo, su propia glorificación, merece y recupera la gracia perdida para todo el género humano, trasmite la gracia merecida a todos los hombres y en especial a los miembros de su Cuerpo Místico, obteniendo, de esa manera, la reconciliación y el perdón por parte de Dios hacia los hombres. La actividad salvífica es el hilo conductor por el cual nos es posible entrar en las distintas categorías utilizadas en su teología.

Refiriéndose luego a la redención, distingue en ésta un aspecto objetivo y otro subjetivo; el primero, como ya fue indicado más arriba, se concentra en la actividad salvífica de Cristo, el pago del precio del rescate, mientras que el segundo se identifica con la liberación efectiva del hombre. Es notable que el teólogo de Mackenheim establezca una íntima relación entre la fuerza sobrenatural del Espíritu Santo y los sacramentos de la Iglesia, tendiendo un puente, por así decirlo, entre la acción objetiva de Cristo y la acción receptiva del fiel en el momento de la justificación. Los fieles han adquirido, en virtud de la encarnación del Hijo de Dios, un cierto “derecho a la gracia”, pero ésta llega hasta ellos mediante acciones exteriores que se verifican en la Iglesia [9].

No queda claro cuál es el ámbito abarcado por la redención subjetiva. La actividad de Cristo en y por la Iglesia, de acuerdo con lo dicho, pertenece a la actividad aplicativa, ejecutiva subjetiva e individual. Por otra parte, la redención subjetiva es la liberación efectiva del pecador, lo cual no puede identificarse con la actividad eclesial. Aunque se le pueda denominar “orden subjetivo” a la acción mediadora de la Iglesia y dejar la fórmula “redención subjetiva” a la aplicación fructuosa de la gracia de Cristo a cada cristiano en particular, seguirá siendo motivo de confusión en las próximas reflexiones.

Hay una objeción presentada por G. P. Kreling a la teología redentora de Scheeben [10]; según el teólogo holandés, Scheeben considera, por una parte, a Cristo que calma la justa indignación de Dios (propitiatio Dei) y, por otra, a Dios que, aplacado por el sacrificio de Cristo, se reconcilia con el hombre (reconciliatio hominum) dejando de lado la mediación del Hijo de Dios:

“Para tener una idea exacta de la Redención es necesario colocar todo bajo el influjo -la causalidad- de un Dios misericordioso que quiere salvar al hombre mediante el sacrificio de su Hijo encarnado. El Redentor no tiene que inclinar a Dios a la misericordia para con los hombres, puesto que la misericordia de Dios está en el comienzo de la redención” [11].

Ésta es la línea que nos presenta S. Pablo: “Todo esto viene de Dios que por Cristo nos ha reconciliado consigo” (2Co 5, 18). Según Kreling, en la noción presentada por Scheeben se quiebra “la línea recta” Dios-Cristo-humanidad propia del misterio de la redención. Esto motiva su reacción porque, además de comprometer la divina majestad, se opone (hiere) a la mediación del único Mediador [12].

Otros autores, como B. Fraigneau-Julien, confirman esta objeción. Scheeben entiende la función de Cristo mediador como una relación existente entre Cristo, por una parte, y Dios y el hombre, por otra [13]. No es éste el lugar para admitir o rechazar la validez del esquema salvífico presentado por Schebeen. Aquí basta indicar el origen y desarrollo de la fórmula redentora. Más bien tendríamos que profundizar la objeción que hace Kreling a la distinción redención objetiva/subjetiva en cuanto tal. Esto nos ayudará a entender mejor el concepto mismo de redención y a analizar algunas consecuencias que se desprenden de este misterio.

1.2     La redención objetiva y su efecto inmediato

En el artículo ya citado, Kreling sostiene que hay teólogos que cometen el error de considerar la redención de Cristo como un medio para “aplacar” la ira de Dios contra el hombre, de tal manera que, quitando el pecado, motivo de su justa ira, puede libremente donarse a la humanidad redimida con la sangre de su Hijo. De tal forma que, si por una parte se da una propitiatio Dei y por otra una reconciliatio hominum, se corre el riesgo de dejar de lado la mediación del Hijo de Dios:

“para tener una idea exacta de la redención es necesario colocar todo bajo el influjo -la causalidad- (de causaliteit) de un Dios misericordioso que quiera salvar al hombre mediante el sacrificio de su Hijo encarnado. El Redentor no tiene que inclinar a Dios para que tenga misericordia con los hombres, puesto que la misericordia de Dios está en el comienzo del proceso de la redención (2Co 5, 18-20).”

De no ser así, según el teólogo holandés, se quiebra la línea recta (de rechte lijn) Dios-Cristo-humanidad [14]. Hasta aquí se puede aceptar sin inconvenientes su teología cristológica. Las dificultades siguen a continuación.

Primera objeción: la humanidad en cuanto tal nunca puede ser considerada como sujeto de redención:

“ningún teólogo comete el error primitivo de representar la redención de la humanidad en la llamada «redención objetiva», de tal manera que la humanidad como un todo sea sujeto de la redención de Cristo, y que de este modo la gracia redentora se haya efectuado (producido) en la misma. El efecto de la pasión del Redentor es real en el hombre individual redimido y no en la humanidad abstracta o en la suma de los individuos como suma” [15].

No admite, en consecuencia, la expresión “redención de la humanidad” en el sentido de que realmente algo se haya producido en todo el linaje humano a la muerte de Cristo. La gracia redentora, sigue diciendo el autor, es la que se comunica a través de los tiempos, a los hombres uno por uno. La humanidad en cuanto tal nunca podrá ser subiectum capax de dicha gracia.

Segunda objeción: la redención objetiva produciría en la humanidad un efecto salvífico anterior y distinto –separado– del producto en cada individuo en el transcurso del tiempo en la redención subjetiva. Ahora bien, ese efecto debe encontrase en Dios o en la humanidad en cuanto tal. Pero en Dios se debe excluir a priori todo efecto que implique mutación. Por otra parte, la humanidad en el sentido indicado no es sujeto capaz de recibir dicho beneficio salvífico. Surge así la cuestión central en el planteo de Kreling: ¿Hasta dónde la humanidad fue redimida en el momento en el cual moría el Salvador sobre la Cruz? ¿Qué sentido tiene dicha redención? Concluye el mismo autor: “si quitamos el efecto redentor en el hombre (individualmente considerado), quitamos al mismo tiempo la redención como efecto y totalmente” [16].

Tercera objeción: aun el mismo aspecto terminológico de la cuestión no es admisible puesto que no determina bien el ámbito abarcado en cada uno de ellos. En efecto:

“La redención de todo el género humano es objetiva por parte del Redentor y subjetiva por parte de los redimidos; (a su vez) la redención del individuo es objetiva por la gracia comunicada y subjetiva por la aceptación de la misma. Aliis verbis, no es posible (admitir) la denominación objetiva/subjetiva porque en realidad no distingue nada” [17].

En primer término, habría que recordar que toda la tradición parte de la premisa de considerar a la humanidad como un todo a la hora de tener que fundamentar cuestiones tales como el pecado original y la redención universal realizada por Cristo en el calvario. Lo mismo dígase del “desposorio” del Salvador con la humanidad pecadora por el misterio de la encarnación, tan utilizado por la doctrina patrística, para comprender que ha habido un paso previo al misterio pascual, sin el cual sería imposible ubicar el alcance efectivo y universal de los acta et passa in carne Christi.

La posición de Karl Rahner sobre nuestro tema no deja dudas: la humanidad es considerada y tratada por Dios como una unidad concreta, no sólo en el orden natural, sino también en el orden salvífico, como aparece en el hecho del pecado original y en el de la redención fundamental de la humanidad por Jesucristo [18]. El gran teólogo alemán prefiere partir de la “humanidad una” como un hecho, puesto que la unidad de toda la humanidad está en la base de la obra salvífica de Dios, de tal manera que, al tomar carne de la Virgen María, miembro de esta humanidad una, el Verbo de Dios se hizo también miembro de esta humanidad una y viceversa [19]; por otra parte, ¿cómo entender toda la tradición patrística que insiste en el hecho de que, al asumir la naturaleza humana, el Verbo ha asumido a toda la humanidad puesto que todos necesitaban la salvación, según el conocido principio “lo que no fue asumido no fue redimido”?

En segundo lugar, y abordando el núcleo del problema, nos preguntamos: ¿puede admitirse un planteo por el cual el efecto salvífico de la redención debe encontrarse en Dios o en la humanidad? Si se tiene en cuenta la íntima unión de Cristo con toda la humanidad desde el momento de la encarnación hasta la glorificación de su cuerpo resucitado y nuestra consiguiente participación en El por la fuerza de su Espíritu y por el sacramento del Bautismo, nos parece inadecuado el dilema en cuestión. Afirmar que “la redención objetiva nada tiene que ver con la humanidad” porque llega a ésta únicamente en la singularidad de sus miembros por la aplicación de los frutos de la redención, equivale a prescindir del cambio obrado en todo el linaje humano por la unión hipostática del Hijo de Dios y negar, en consecuencia, el fundamento mismo de la doctrina del cuerpo místico de Cristo. Con lo arriba expresado sobre la importancia fundante de la encarnación de Cristo en su directa relación con el misterio redentor, sigue en pie la pregunta sobre: ¿dónde se encuentra el efecto salvífico producido por la redención (Kreling) objetiva? Con Scheeben, se podría responder que la redención de la humanidad ya se cumplió “virtualmente” (virtualiter) en Cristo:

“al asumir la naturaleza humana tomándola del linaje de Adán viene a ser el Hijo de Dios el fundamento de su desposorio formal con el mismo mediante el Bautismo y la Eucaristía. Es, por decirlo así, un desposorio virtual, por cuya virtud pudo el Hijo de Dios derramar inmediatamente la sangre de su Corazón por amor a la naturaleza humana” [20].

Anticipándose a la objeción de Kreling, el gran teólogo alemán se pregunta: “Podría objetársenos que no es el linaje humano como tal sino los miembros del mismo, los que mediante la fe o el Bautismo contraen una relación con Cristo” y agrega más adelante: “¿Quién va a negar que los hombres, en un sentido más estricto, tan sólo por la fe y el Bautismo llegan a ser miembros del Hombre-Dios?” y responde:

“Solamente en la fe se hace viva su unidad con Cristo, ya que así empieza también el Espíritu de la Cabeza a operar en ellos, y ellos por su parte empiezan a aferrarse a la Cabeza y tender hacia la misma. Y solamente por el Bautismo se hace orgánica la unión de los hombres con Cristo [...] Pero de una y otra parte la simple unidad del cuerpo con Cristo, lejos de tener que establecerse entonces ya se presupone. Si la unidad se hace viva en la fe, entonces ya se presupone. Si la unidad se hace viva en la fe, entonces la unidad material muerta tenía que existir ya susceptible de ser vivificada” [21].

Dicha virtus Christi actúa la Iglesia y por la Iglesia, particularmente por medio de los sacramentos. “Cristo no renuncia a su actividad confiándola sin más a la Iglesia. La participación e intervención de la Iglesia en el misterio es siempre don. Cristo otorga a la Iglesia la facultad de colaborar en las acciones sacramentales y lo hace actualizando su condición de Cabeza” [22]. Habría que agregar que, sin la acción del Espíritu, no hay manera de hacer presente dicha virtus salvífica en la humanidad. Es notable la ausencia de la perspectiva trinitaria en un planteo cristológico de semejante envergadura.

Esa potencialidad salvífica, fruto de la pasión de Cristo y contenida actualmente en los sacramentos de la Iglesia, es la que se ofrece a todos los hombres en el instante de su justificación. La posibilidad que tiene el hombre de apropiarse de la salvación puesta a su alcance por mediación de la Iglesia, lo coloca ipso facto en un ámbito histórico-salvífico que antes no poseía.

Reducir este tesoro de salvación a la sola aplicación subjetiva e individual, como pretende Kreling, equivale a desconocer, o por lo menos a oscurecer, la presencia del misterio salvador de Cristo que, en la Iglesia y por la acción del Espíritu, se ofrece a los hombres de todos los tiempos.

Por último, un esclarecimiento de la cuestión que nos ocupa surge de la teología paulina a partir de un análisis realizado por Dom Jacques Dupont sobre los términos diallásso, katallásso, apokatallásso y synallásso traducidos por “reconciliación” la mayoría de las veces [23]. Es a partir del sentido de la reconciliación entre Dios y el hombre cómo el autor advierte sobre un planteo que suele hacerse fácilmente:

“Muchos autores presentan el siguiente dilema: o bien la reconciliación, realizada por Dios, consiste en un cambio producido por Él mismo en las disposiciones de los hombres para con Él; o bien ésta consiste en un cambio en Dios mismo, quien abandona sus agravios contra los hombres” [24].

Está muy cerca del dilema de Kreling. Sólo que aquí se hace hincapié en las disposiciones interiores que propician la reconciliación. En realidad, según nota Dupont, éste es el significado que tiene el término latino reconciliatio, una innegable connotación psicológica. Lo mismo dígase del castellano «reconciliar»: volver a restablecer la armonía con quien existía enemistad, recomponer la paz, después de un momento o tiempo de discordia. Ahora bien, no puede decirse lo mismo del término griego katallásso, pues indica más bien un cambio de situación que de sentimientos. Según Dupont, debe ser entendido de la siguiente manera:

“A la muerte de Cristo un cambio se opera en las relaciones del mundo con Dios. Ese cambio es independiente de toda modificación en las disposiciones de los hombres. Tiene, por lo tanto, al mundo como objeto y no consiste en un cambio que Dios produciría en sus propias disposiciones. San Pablo no habla, pues, de un cambio psicológico, como de una transformación en los sentimientos. Su punto de vista es aquel del objeto obtenido por la muerte de Cristo: Dios restablece la paz entre el mundo y Él. En lugar de la enemistad de antes, que era la continuación del pecado, hay ahora un estado de paz entre el mundo y Dios, y esta situación nueva resulta de la iniciativa divina. Habiendo abolido el recuerdo de nuestras faltas, Dios ha cambiado el estado en el cual nosotros nos encontrábamos con relación a Él. Nosotros éramos sus enemigos, ahora estamos en paz con Él” [25].

Debido a este cambio de situación del mundo con respecto a Dios, es posible hablar de justificación y santificación destinada a los hombres. Esa potencialidad salvífica, encerrada en los sacramentos de la Iglesia, supone un nuevo horizonte obtenido por Cristo por medio de su muerte y resurrección.

En lo referente a la cuestión terminológica propuesta en la tercera objeción, Kreling no aceptaría la fórmula porque la redención sería objetiva por parte del Redentor y subjetiva por partes de los redimidos; por otra parte, al aceptar la primera, cada persona, sería objetiva por parte de la gracia recibida y subjetiva por la libre aceptación de la misma, por tal motivo concluye que “no distingue nada”. Y propone la redemptio in causa et in effectu utilizada por Santo Tomás [26].

Sin dejar de valorar la definición tomista, especialmente por concentrar en la persona del Resucitado la verdadera causa de nuestra redención, sin embargo, esto no basta para cambiar la ambigüedad que se desea criticar. Parafraseando el esquema propuesto, podría decirse: la redención del linaje humano encuentra su causa en Cristo y sus efectos en los redimidos por la acción de la gracia. A su vez, la redención de cada hombre es in causa si se la considera desde la gracia comunicada y pasa a ser in effectu por la aceptación de la misma. Como puede apreciarse, no distingue más que la fórmula anterior.

2.       Perspectivas actuales

La teología elaborada en torno al misterio de nuestra redención desde distintos enfoques actuales nos permite retomar y analizar la problemática moderna. Si tuviéramos que indicar la nota dominante de las distintas aplicaciones que entendemos estudiar tendríamos que señalar su diversificación. Razón por la cual nos parece oportuno indicar los principales caminos en los que podemos rastrear nuestra distinción.

Analizaremos, en primer término, el camino cristológico/antropológico guiados por la problemática de la gracia redentora tal como la entiende K. Rahner. En segundo lugar, ubicaremos el camino mariológico con el tema de la corredención y para ello nos detendremos a estudiar el planteo propuesto por E. Schillebeeckx cuyas consecuencias siguen teniendo vigencia aún hoy. El camino trinitario ocupará el tercer lugar, con un especial énfasis en lo pneumatológico, y nuestro guía será H.U. von Balthasar. Por último, el cuarto camino será el eclesiológico propuesto por O. González de Cardedal.

2.1     El camino cristológico/antropológico

El punto de partida que Rahner propone para abordar su antropología teológica es el siguiente: “Previamente a la apropiación subjetiva de la salvación el hombre está determinado internamente por un existencial sobrenatural consistente en que Cristo ha «justificado» con su muerte al hombre pecador ante el Dios santo” [27].

El autor se extiende sobre su conocido “existencial sobrenatural” en distintas perspectivas. A nosotros nos basta concluir con él sobre la redención ya actuada por Cristo a favor de todos los hombres, es decir, sobre la redención objetiva. Éstas son sus palabras: “A ese poder intrínseco que precede necesariamente a la apropiación subjetiva de la salvación, que la sustenta y es apropiado por ella, podemos llamarlo sin reparo alguno el existencial sobrenatural del (objetivo) estar-redimido o del (objetivo) estar-justificado” [28].

La consecuencia inmediata de tal afirmación es que nadie puede estar subjetivamente y ontológicamente indiferente con relación a su destinación sobrenatural. Todo hombre se encuentra ya ubicado desde su ser en el mundo ante esta alternativa de aceptación o de rechazo de lo actuado por Dios en Cristo Jesús.

Para no dejar lugar a dudas sobre su pensamiento en este tema, el gran jesuita insiste: “A fin de que quede más resaltado el hecho que acabamos de exponer puede calificarse brevemente de «existencial sobrenatural». Esta expresión significa que el hombre del orden real siempre es inevitablemente más que «mera naturaleza»” [29].

Con la coherencia doctrinal que lo caracteriza, Karl Rahner define la redención como la acción de Dios obrada por Cristo dentro del ámbito histórico de la actual condición humana. Reitera que:

“La redención, tal como la concibe el cristianismo, se entiende objetivamente, es decir, como acontecimiento (acción redentora) y como consecuencia del mismo (redención objetiva) que preceden efectivamente a la justificación y santificación del hombre (redención subjetiva) y por lo tanto han de distinguirse de esta redención subjetiva” [30].

Completa su pensamiento en el mismo artículo agregando:

“Así, pues, la redención objetiva significa la constitución operada por Dios de aquella situación de la libertad, históricamente concreta, en que la voluntad salvadora y misericordiosa de Dios se hace históricamente presente, con una irreversibilidad escatológica, como oferta a la libertad del hombre; y sólo en ella y por ella el hombre puede aceptar el perdón que se le ofrece” [31].

Una vez más, se pone de manifiesto en el drama redentor el enorme peso dado por Dios a la libre aceptación de su voluntad. La acción divina se detiene, por así decirlo, ante el sagrado umbral de la libertad del hombre, la cual, aun sostenida por la acción de la gracia, es respetada en su decisión última: “Yo estoy a la puerta y llamo: si alguien oye mi voz y me abre, entraré en su casa y cenaremos juntos” (Ap 3, 20). Olegario González de Cardedal expresa lo hasta aquí analizado de la siguiente manera:

“Todo esto, que la teología clásica llamaba redención objetiva en cuanto hecho cumplido y posibilidad definitiva ante nos et extra nos, tiene que ser acogido y realizado por el hombre. La salvación no existe sin el hombre implicado; sólo llega a ser realidad plena in nobis et cum nobis. Aquí todo queda pendiente del hombre: si quiere (redención subjetiva). Dios va hasta el límite por el hombre, pero no salta sobre su libertad, creada en amor y respetada en amor” [32].

La denominación de “clásica” que el gran teólogo español brinda a nuestra distinción no nos parece adecuada si con ella se entiende significar un real acuerdo entre los distintos teólogos conocidos. De suyo designa a autores u obras pertenecientes a una época de apogeo literario o artístico; si aquí se la utiliza como una manera fija de expresar el doble aspecto del misterio redentor, puede ser aceptada.

Un ejemplo de la confusión que siempre acompañó a esta distinción puede ser la postura de Grillmeier. Comienza su análisis constatando que mucho autores prefieren usar la denominación “redención objetiva” para designar la obra salvífica realizada por Cristo a través de su muerte y resurrección, y «redención subjetiva» para indicar su aplicación a los hombres en particular, es decir, la justificación del pecador. Y agrega a renglón seguido: “No obstante la ambigüedad que desde sus comienzos caracterizó esta distinción, no hay indicios de que tienda a desaparecer, antes bien su uso se extiende cada vez más” [33].

En consecuencia, para el conocido teólogo alemán la redención es ya en Cristo. Primero: “objetiva” y “subjetiva” (para Cristo es subjetiva, en cuanto por su entrega recibe, como don del Padre, la glorificación; para nosotros lo es como aceptación del perdón del Padre y de su misericordia). Segundo: activa (en la entrega a la muerte) y pasiva (precisamente en la aceptación de la gracia divina y de sus efectos para todo el hombre y para la humanidad, lo que se revela de modo ejemplar en la resurrección de Cristo y en su exaltación). Tercero: negativa (hace desaparecer la culpa y el castigo por el pecado) y positiva (produce una nueva creación (cf. 2Co 7, 17).

La complejidad antes aludida aparece aquí con mayor fuerza. Cada categoría soteriológica exige una explicitación que haga accesible su intelección para quien entienda utilizarla posteriormente. A menudo se emplean más energías para penetrar en la mente del autor que en profundizar el misterio que anuncia.

2.2     El camino mariológico

Aunque el contexto cristológico-soteriológico haya sido el indiscutible origen de la fórmula, es en el ámbito mariológico donde su difusión se extendió rápidamente a los distintos tratados teológicos. Lejos de ser una cuestión serena y meditada, la participación activa e inmediata de María en la obra de nuestra redención motivó grandes discusiones y polémicas [34].

En aquella época y hasta no hace mucho tiempo, la corriente cristológica llevaba el nombre de “maximalista” y la eclesiológica de “minimalista”. Como es sabido, ambas llegaron hasta el Vaticano II y motivaron el título del capítulo VIII de la Lumen Gentium, a saber, “La Santísima Virgen María, Madre de Dios, en el Misterio de Cristo y de la Iglesia”. La intención conciliar es clara al respecto: “el Concilio se propone explicar cuidadosamente tanto la función de la Santísima Virgen en el misterio de Verbo encarnado y del Cuerpo místico [...] Así, pues, siguen conservando sus derechos las opiniones que en las escuelas católicas se proponen libremente” (LG 54).

El problema de la corredención de María puede sintetizarse, pues, en las dos posturas mencionadas. La corriente cristológica sostiene que la cooperación de María a la redención debe interpretarse como inmediata, en el sentido de que Dios dispuso que la redención de los hombres viniese, además de por los méritos y satisfacción de Cristo, también por los de María. Esta corriente supone una doble orientación de la acción redentora de Cristo: a saber, primero hacia María (preservándola de la culpa original) y luego en un segundo momento, con María hacia todos los hombres. Así María habría participado activamente en la redención objetiva propia de Cristo. La corredención encuentra aquí su verdadero lugar teológico. La segunda corriente, llamada “eclesiológica”, se ubica en cambio en la actitud receptiva de María cooperando en su propia redención subjetiva, partiendo de la necesidad indiscutible que Ella tiene de ser redimida por los méritos de Cristo.

Estas simples nociones son suficientes para ubicarnos en la problemática enfrentada por Schillebeeckx al querer tomar parte en la discusión teológica que, aún hoy, permanece abierta [35]. El dominico holandés se toma el tiempo necesario para hacer su propio análisis de los conceptos objetivo/subjetivo que venimos estudiando. Por el primero entiende: “la consumación de la redención del género humano en Cristo como Cabeza de la estirpe humana”; y aclara a renglón seguido: “La totalidad de la humanidad está ya redimida, no sólo por medio de Cristo y de su «redención activa» (es decir, por medio de su redención como una actividad que nos redime), sino también en Él, como representante de toda la humanidad caída” [36].

Lo que sigue a continuación debería ser estudiado y meditado con la profundidad y seriedad que nuestro autor imprime a su obra. Se habrían evitado, a nuestro entender, discusiones inútiles o por lo menos superficiales. He aquí el texto:

“Por eso, la redención objetiva no es una realidad que esté en alguna parte entre Cristo y nosotros, y que –consecuentemente– debería ser realizada por otra persona (verbigracia, por María). Sino que Cristo mismo es redención. Cristo mismo es gracia. Esto es lo que debemos entender por “redención objetiva” [...] Por eso, la «redención objetiva» no se refiere simplemente a la actividad redentora llevada a cabo en el hombre Jesús, sino también al estado que la humanidad tiene de estar redimida en Cristo, su cabeza” [37].

Para definir en consecuencia a la redención subjetiva, se cuidará muy bien de quedarse con la simple aceptación personal de lo actuado en Cristo, como lo hemos explicado más arriba. Obviamente que acepta este libre ejercicio de la voluntad humana, pero para el dominico es urgente aclarar cómo esa presencia salvífica de Cristo llega hasta nosotros. Como se verá, está mucho más cerca de la posición de Rahner, en íntima unión con la redención realizada en Cristo y presente en Él, nuestro autor define qué entiende por redención subjetiva:

“La «redención subjetiva» en sentido amplísimo significa, por otro lado, que lo que se ha llevado a cabo en Cristo se halla realizado también verdaderamente en nuestras vidas. Lo que es ya una realidad cumplida en Cristo, como cabeza nuestra, se desborda sobre nosotros. En una palabra, la «redención subjetiva» es nuestra efectiva unión vital con Cristo” [38].

Esto era lo que faltaba decir en definiciones anteriores. Dentro de la redención subjetiva, es preciso distinguir dos aspectos:

“en esta redención subjetiva hay dos aspectos. En primer lugar, es un don del Dios- hombre, un acto de Cristo redentor, para nosotros y en nosotros. Este es, como quien dice, el aspecto objetivo de nuestro estado subjetivo de redención. Al mismo tiempo, la redención subjetiva es un consentimiento humano y personalmente libre, a la redención objetiva y a este don de Dios. Así que estos dos aspectos de la redención subjetiva son el don objetivo y nuestra autoapropiación subjetiva de este don” [39].

Podría decirse que el tema se trata de manera análoga a lo propuesto por Rahner al referirse a su conocido “existencial sobrenatural”, tal como hemos visto en las páginas anteriores. Es muy clarificador subrayar que los dos aspectos de la redención subjetiva pueden no coincidir cronológicamente. Podría suceder que una persona estuviera realmente puesta en una situación de redimida, antes que ella personalizase de hecho esta condición. Así ocurre, por ejemplo, en la llamada reviviscencia de los sacramentos. La gracia sacramental está en el sujeto, pero aún no le pertenece. La gracia de la redención, vista así, se encontraría como en un estado embrionario o infantil [40].

María ha sido plenamente redimida, pero ese don objetivo por parte de Dios esperaba ser asumido libre y conscientemente por parte de María y, de ese modo, con su real cooperación, pasará a ser también una realidad subjetiva [41]. Por extraordinaria que sea la gracia de la Inmaculada Concepción, debe contener, en la actual economía salvífica, la real posibilidad de la consciente cooperación humana con la gracia divina. Ningún ser personal se somete jamás pasivamente a la redención. Así ocurrió con María. Con el ejercicio de las tres virtudes teologales –la fe, la esperanza y la caridad– así como por la oración, ella fue creciendo en santidad, vale decir, en la apropiación subjetiva de la gracia recibida en el momento de su concepción. La redención subjetiva, especialmente cuando alcanza el estado de la perfección de la experiencia humana, es la meta última perseguida por la redención objetiva realizada por Cristo [42].

Por la riqueza teológica y espiritual del tema, valdría la pena agregar otras consideraciones para dejar en claro el lugar de María en la vida de la Iglesia y su especialísima misión en cuanto “tipo” o modelo de ella. Aunque la meditación de la Iglesia se haya concentrado de manera especial en su libre cooperación al llamado divino (cf. Lc 1, 38) puede decirse que ésta fue siempre su actitud con respecto a Dios. No hay rastros de conversión ni de arrepentimiento de faltas pasadas ante el anuncio del ángel, como ocurre normalmente en todas las teofanías bíblicas (cf. Is 6, 5; Lc 5, 8 etc.). Todo lo contrario.

“Si observamos esta preparación (desde el instante de su concepción hasta el momento de la anunciación) en una perspectiva humana concreta, advertimos que cualquier pecado en María habría dejado en «resto», una disposición negativa en perjuicio de su perfecta disposición para recibir a Cristo. Puede decirse realmente que le habría faltado algo si la santificación de María no hubiera comenzado ya con    su existencia y no hubiera repercutido en la situación de pecado original” [43].

En resumen: la cooperación de María es fruto y condición de la gracia de preservación del pecado original. Ella ha sido redimida en Cristo y por él en el momento de su concepción. Además, con y por su libre aceptación-apropiación del plan salvífico divino, ella ha querido consagrarse activamente, en forma absoluta y radical entrega de todo su ser, alma y cuerpo, a lo iniciado gratuitamente por Dios en ella.

En la actualidad, orientar la reflexión mariológica hacia el misterio de la Iglesia ha dejado de ser, a nuestro juicio, una corriente minimalista. Las enormes e insospechadas semejanzas de la Madre de Jesús con la Iglesia, cuerpo, esposa, y madre, ha desplazado las fronteras de lo “puramente” cristológico y de lo “meramente” eclesiológico hacia nuevos horizontes doctrinales. A modo de ejemplo, nos permitimos citar algunas de las imágenes mencionadas sobre Iglesia-mujer, Iglesia-madre, Iglesia-cuerpo:

“A la Iglesia hay que denominarla femenina, cosa que no puede extrañar a nadie que conozca el Antiguo y el Nuevo Testamento [...] Esta femineidad en la Iglesia lo abarca todo, en tanto que el ministerio de los apóstoles y de sus sucesores masculinos es sólo una función dentro de la totalidad. Esta relación se debía de tener mucho más en cuenta, cuando se discute hoy sobre la eventual participación de la mujer en el ministerio. Pensándolo profundamente, la mujer con un cargo tal, abandonaría lo más por lo menos” [44].

“La Iglesia es más que pueblo, más que estructura (jerárquica) y acción: en ella vive el misterio de la maternidad y del amor conyugal que hace posible esta maternidad. La piedad eclesial, el amor a la Iglesia es solamente posible si este misterio existe. Allí donde la Iglesia se vive al estilo masculino y estructural, vista como una institución teórica, allí falta el carácter propio de la Iglesia, el elemento central, de que trata la Biblia y los Padres siempre que han hablado de la Iglesia” [45].

“El concepto «cuerpo de Cristo» necesita, en el contexto del lenguaje actual, cierta clarificación para no ser malentendido. [Podría ser fácilmente interpretado en el sentido de un cristomonismo, una absorción de la Iglesia y del ser del creyente dentro de la unicidad de la cristología. La Iglesia es el cuerpo, la carne de Cristo en la tensión espiritual del amor, en el que se cumple el misterio conyugal de Adán y Eva, en la dinámica de la unión, que no altera el hecho de estar cara a cara. Esto significa, sin ir más lejos, el misterio eucarístico-cristológico de la Iglesia, que se anuncia en la expresión «cuerpo de Cristo» y alcanza solamente su medida correcta, cuando se incluye en el misterio mariano: la sierva obediente liberada por la gracia pronuncia su sí (su fiat) y así se convierte en esposa y en cuerpo” [46].

El misterio mariano incluye, pues, la categoría cuerpo de Cristo-Iglesia y Cuerpo de Cristo-Eucaristía, es decir, no es separable sin más la dimensión femenina personificada en María. De ahí que no parece legítimo continuar con un lenguaje teológico propio de otro tiempo (antes del Concilio) al pretender comparar lo cristológico como “superior” a lo eclesiológico siempre en referencia a la Madre del Redentor. Una vez más lo objetivo/subjetivo del misterio redentor ayuda a profundizar y a distinguir, en una perspectiva transversal, las distintas facetas del misterio cristiano entendido en su globalidad. Veamos ahora en qué medida el misterio trinitario aporta su luz a nuestro estudio.

2.2     El camino trinitario

La perspectiva trinitaria puede considerarse como un punto de llegada en el proceso que venimos analizando sobre el doble aspecto del misterio redentor y, a la vez, representa un innegable punto de partida para su ulterior desarrollo. El camino que intentamos señalar lo propone H. U. von Balthasar del cual, lo aclaramos de inmediato, sólo nos limitamos a analizar el doble aspecto objetivo/subjetivo propio de la persona del Espíritu Santo y su ulterior aplicación al misterio de la Iglesia [47]. El desplazamiento de la acción redentora de Cristo a la del Espíritu responde a que es precisamente en la tercera Persona de la Trinidad donde podemos encontrar la respuesta a algunos de los interrogantes que fueron surgiendo en las páginas anteriores.

Cuestiones tales como la “actividad salvífica de Cristo” (Scheeben) sin ninguna mención al Espíritu, el peligro de separar la acción redentora de Cristo y su aplicación subjetiva (Kreling), cómo llega hasta nosotros el “existencial sobrenatural” (Rahner), y de qué forma la redención está presente en Cristo y cómo puede participar María en su propia redención (Schillebeeckx), exigen la presencia activa y explícita del Espíritu que, por su esencia, es inseparable de Cristo y de su Iglesia. Nuestro autor se sirve de un texto del teólogo protestante J. A. Dorner que dice así:

“El Espíritu Santo desempeña en la Trinidad económica el mismo ministerio precisamente que desempeña en la inmanente, donde es el principio que mantiene las distinciones y también las unifica. Su ministerio en el mundo es la trasfiguración de Cristo, que consiste en transformar el mundo en el reino de Dios con la Iglesia en su centro; pero ambos como réplica representativa de la unión (unio) indisoluble de lo interior o puramente subjetivo y de lo exterior u objetivo, de lo ideal y lo histórico o de lo divino y lo humano que se manifiesta, unión que se lleva a cabo en Cristo de forma arquetípica” [48].

Es importante aclarar la necesaria identidad del Espíritu en la trinidad inmanente como en la económica. No abordamos, pues, la acción del Espíritu desde la necesidad de explicar una cuestión cristológica o soteriológica. Más bien partimos de su función específica en relación con el Padre y el Hijo, en la dimensión inmanente de su ser divino, para después concluir en su actividad económica de cara al misterio de la redención. Y es precisamente en esta identidad misteriosa y profunda donde hecha sus raíces, en último término, la cuestión que no ocupa. Para poder desarrollar trinitariamente dicha identidad, el gran teólogo suizo dedica muchas páginas de su citada obra a la inevitable conexión que, en todo quehacer teológico, debería darse al doble aspecto que caracteriza la persona del Espíritu:

“Lo objetivo y lo subjetivo no son dos esferas separadas en la teología del Espíritu Santo, sino el doble aspecto de su única e indivisible personalidad. Los aspectos objetivos del Espíritu que se reflejan en la Iglesia se deben entender por un lado en conexión con la humanización del Hijo, y por otro en su propia esencia como encuentro entre Padre e Hijo y como fruto y testimonio de dicho encuentro” [49].

La acción del Espíritu aparece de manera objetiva en su relación de identidad inmanente y en conexión con la encarnación del Hijo. Nótese pues cómo el autor hace presente en el primer paso de la redención objetiva (tal como hasta aquí la hemos entendido y explicado) la presencia activa del Espíritu, y será a través de esa misma presencia como deberá entenderse la inseparabilidad de los dos aspectos del misterio redentor. Por tal motivo, agrega lo siguiente: “los aspectos subjetivos del Espíritu dentro de su función de edificación y animación de la Iglesia y del hombre eclesial nunca se podrán separar de los presupuestos objetivos de esta actividad, si no se quiere resbalar hacia formas subjetivas de pietismo o carismatismo” [50].

De esta manera, se llena ese vacío inaceptable que aparecía en algunos autores citados (por ejemplo, en Kreling) entre las dos facetas de la redención actuada por Cristo y presente en él. Si con Schillebeeckx coincidimos en que la actividad salvífica debe buscarse siempre en la persona del Hijo de Dios, muerto y resucitado, habría que agregar que la misma llega hasta nosotros por la acción del Espíritu, cuya misión consiste en unir lo pasado en Cristo (acta et passa in carne Christi) con el presente de la Iglesia en todos sus aspectos, desde los sacramentos hasta la recepción de los mismos por parte de cada cristiano. De ahí que el gran teólogo suizo concluya:

“Por eso el Espíritu otorgado después de pascua, si ha de ser auténtico, remite infaliblemente al hecho de que «Jesucristo ha venido en la carne» (1Jn 4, 3): en la carne que va hasta a la cruz, que lleva la cruz cada día. Pero, pneumatológicamente, el Espíritu trinitario idéntico en sí (que es al mismo tiempo amor subjetivo y fruto objetivo) se acerca al mundo como el explicador del amor económico del Padre y del Hijo, al servicio de la diástasis cristológica entre el Hijo mortal-tangible y el exaltado-intangible” [51].

Nos encontramos en el centro de la cuestión al abordar nuestro tema desde la identidad del Espíritu. No hay otra manera de entender más íntimamente la misión cristológica del Espíritu como la de ubicarlo en la diástasis de la que nos habla el autor. En los sacramentos en general, pero especialmente en la Eucaristía, es donde aparece con mayor claridad dicha misión. Para poder explicar la imposibilidad de separar el aspecto objetivo y el subjetivo en la persona del Espíritu, nuestro teólogo incorpora el tema de la santidad objetiva y subjetiva en la Iglesia:

“Si se comprende esto, se evidencia al mismo tiempo que es completamente imposible una separación estricta entre el Espíritu Santo «objetivo» y «subjetivo» en su estructuración y santificación [...] Teológicamente, por tanto, sólo se puede hablar de predominio de uno u otro aspecto del Espíritu Santo en la Iglesia. En lo objetivo de ésta se manifiesta la subjetividad divina [...] Todo aquel que sigue comulgando fervorosamente sabe que no puede, ni asumir adecuadamente lo que se le regala en el sacramento, ni responder adecuadamente a ello, y lo sabe tanto mejor cuanto más se acerca a tal asunción y respuesta” [52].

La santidad objetiva, presente corporalmente en la eucaristía por la acción del Espíritu y comunicada a los fieles, se encuentra, por decirlo así, con la santidad subjetiva de todo cristiano que lucha diaria y penosamente para poder ser trasformado por el mismo Espíritu en “otro Cristo”. Mientras la transformación del pan y del vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo es plena y total hasta ser una verdadera “transustanciación”, la del fiel que recibe al Señor resucitado nunca logrará, en la Iglesia peregrinante, esa configuración totalizante a la que aspira durante toda su vida. Ambas orillas del misterio se relacionan entre sí por la acción y presencia del mismo Espíritu Santo.

Para concluir este enfoque trinitario, habría que hacer notar que en lo que hemos denominado redención subjetiva existe un elemento que, no obstante lo dicho hasta aquí, no puede ser asumido sin más por el Espíritu: la libre voluntad humana. Es decir, el libre consentimiento de todo hombre a la acción salvífica de Dios. Ya fue puesto de manifiesto este aspecto en el ejemplo del sí libre de María a la voluntad divina de ser la Madre del Redentor.

Quedaría por agregar que la voluntad libre de Cristo puesta de manifiesto de manera especial en el momento del Calvario nos dice hasta dónde habría que incluir la acción de Dios y la del hombre en el misterio redentor y, por ende, en la realización de sí mismo. A la libre colaboración de la voluntad de Jesús, Grillmeier la denominó “redención subjetiva de Cristo” tal como la hemos visto más arriba:

“Lo que con ello se está entonces diciendo es que la vía humana de Jesucristo, la vida de la voluntad libre, de su pasión, de su obediencia, etc. es la vía del hombre hacia la verdadera identidad consigo mismo, la vía por tanto, por la que el hombre alcanza el cumplimiento de su autodeterminación, de su libertad” [53].

2.3     El camino eclesiológico

Lo dicho hasta aquí sería suficiente si consideramos nuestro propósito inicial: actualizar la discusión histórica sobre el doble aspecto redentor teniendo en cuenta la diversidad de aportes mencionados, especialmente el enfoque trinitario. Si agregamos, para concluir, el camino eclesiológico, es para evitar ambigüedades en el uso los términos “objetivo” y “subjetivo” por el sólo hecho de no estar referidos directamente a la obra redentora de Cristo. Es decir, se da un nuevo desplazamiento del enfoque inicial: aquí lo objetivo cae especialmente sobre la Iglesia institución. Olegario González de Cardedal se inclina por una teología que relacione y unifique los aspectos del misterio en lugar de separarlos o dividirlos. Así, por ejemplo, refiriéndose a tratado de la Iglesia, nos advierte que:

“Al servicio de la realidad cristiana, tanto la objetiva o teológica como la subjetiva y antropológica está la Iglesia con sus ministerios e instituciones, cuya misión es hacer posible que la esencia del cristianismo se convierta en existencia del cristiano. Esta subjetivación de la fe no puede convertirse en el primero y principal criterio de su verdad, pero debe ser tomada en serio” [54].

Hay una realidad objetiva e histórica que antecede a toda apropiación subjetiva de la fe: es la Iglesia con sus instituciones. La cual, a su vez, recibe su identidad de otra realidad objetiva que el autor, siguiendo a Congar, llamará cristianismo y cuya formulación ha tenido honda repercusión en la teología contemporánea y que a nuestro entender vale la pena recordar:

“El cristianismo es esencialmente eso. Es una religión constituida, instituida mediante una serie de intervenciones de Dios que se produjeron hace tiempo. Existió un Abraham, hubo un éxodo, una alianza en el Sinaí, existió un David, hubo un Juan Bautista, una María de Nazaret, una confesión de Pedro, una Cena, una Pasión, una Resurrección, un Pentecostés. Todo eso con los restantes acontecimientos, constituye la «fe trasmitida a los santos de una vez por todas» (Judas 3). Todo eso no está por hacer: está hecho. Y se nos ha entregado para que comulguemos en estas realidades y para que mediante ellas tengamos comunión, no sólo con Dios, sino todos juntos y con todos los que vinieron antes que nosotros en esta comunión (1Jn 1, 1-4). Hemos tenido unos predecesores; estamos rodeados de otros. Esto es Iglesia; una estructura de tradición, de trasmisión, le es esencial” [55].

La objetividad cristológica de la que partimos se desplazó hacia la objetividad del Espíritu Santo en el planteo trinitario; ahora se ubica, como ya fue dicho, en la realidad de la Iglesia entendida como se acaba de describir. El peligro de caer en un subjetivismo pietista está siempre latente, en la medida en que no se tenga en cuenta el aspecto objetivo propio de la persona del Espíritu Santo.

Pero como suele ocurrir en el misterio trinitario, a menudo no se capta la repercusión eclesial que cualquier error u omisión existente en la trinidad inmanente tiene inevitablemente en su dimensión económica. La insistencia, a la que hemos aludido, en no separar ni dividir los dos aspectos del Espíritu aquí aparece reflejada en términos eclesiológicos: lo ya acontecido en Cristo y en su Iglesia no puede separarse sin más de lo que hoy acontece en los fieles cristianos. Pues el mismo Espíritu que hizo posible la encarnación y la resurrección de Cristo y fue comunicado a la Iglesia el día de Pentecostés (aspecto objetivo), ese mismo Espíritu está presente en cada cristiano y en cada hombre para que pueda recibir la gracia de la justificación y de su plena santificación (aspecto subjetivo).

Nuestro autor describe el cristianismo con los siguientes términos:

“Cristianismo es el evangelio con un contenido preciso trasmitido por los que desde el comienzo fueron «testigos oculares y servidores de la palabra»; es el apóstol con una autoridad precisa que lo constituye en instancia decisoria sobre la verdad del evangelio y la unidad de la misión; es la comunidad de los renacidos por el bautismo; es los signos sacramentales, comenzando por la eucaristía con su intencionalidad precisa que la remite al sacrificio de Jesús, a la santificación de los participantes y a la espera de su venida” [56].

Como puede apreciarse en la presente definición, el acento cae más sobre la Iglesia en su fundación, en la dimensión sacramental, especialmente en la eucarística y en la perspectiva escatológica. Es y quiere ser, según lo aclara el autor, un enfoque más histórico que teológico. O si se quiere, histórico-teológico.

Dejándonos conducir por su esquema teológico, asumimos su enfoque doctrinal específico: “Nosotros hemos partido del principio histórico y teológico (cristianismo), hemos seguido por el principio histórico institucional (cristiandad), y tenemos que llegar ahora al principio subjetivo personal (cristianía)” [57].

Movido por los grandes logros que en el siglo XIII alcanzan su máximo esplendor en la santidad con Francisco de Asís y Domingo de Guzmán, en las grandes sumas teológicas con San Buenaventura y Santo Tomás, en los grandes pintores y poetas tales como Fray Angélico y Dante, nuestro autor no teme afirmar: “¿qué sería del mundo sin las creaciones de la cristiandad?” [58]. Pero también le causa pesadumbre recordar la distancia existente en medio de tanto esplendor entre los ideales y la realidad y enfatizar

“las corrupciones que los poderes de este mundo (la ambición, el dinero, el sexo, las intrigas, los miedos) pueden llevar consigo cuando se apropian del evangelio, poniéndolo a su servicio. La masa ha corrompido la levadura. Lo que algunos pensaron que iba a ser una ininterrumpida marcha triunfal del evangelio en el mundo se convirtió en ciertos momentos de la historia en una marcha triunfal del mundo sobre el evangelio. La cristiandad habría deglutido al cristianismo. El resultado habría sido una mundanización del evangelio” [59].

No está de más citar esta reflexión sobre una cuestión siempre abierta para la Iglesia: la tentación de la cristiandad como el querer dominar a la sociedad de cada época utilizando el Evangelio y poniéndolo a su servicio. La definición propuesta por el gran teólogo español supone este juicio de valor sobre el hecho histórico, por eso piensa que la cristiandad

“es la realidad formada por todos los individuos y por todos los pueblos cristianos, que irán acrecentando su sentido de identidad y común pertenencia a la fe en la medida en que surjan otros grupos religiosos, que a su vez tienen intereses políticos opuestos a los de las naciones cristianas. La cristiandad es, al mismo tiempo, una idea, una comunidad de naciones, un ámbito territorial, un proyecto espiritual, unos intereses históricos y económicos. La cristiandad es mucho más que el cristianismo en algunos casos y mucho menos en otros” [60].

Después de este excursus histórico, Cardedal vuelve sobre una cuestión estrictamente teológica: la apropiación subjetiva de la gracia por parte del cristiano que es llamada con el curioso nombre de “cristianía” [61]. A la hora de definir qué entiende por cristianía, nuestro teólogo sigue insistiendo en la realidad objetiva del cristianismo y de la mediación de la Iglesia, procurando no separar en ningún momento la adquisición subjetiva de la fe con la realidad histórica y visible por medio de la cual dicha fe llega hasta el cristiano. De ahí su definición:

“El cristianismo se convierte en cristianía cuando el hombre, punzado por la gracia, se abre a sus exigencias y las responde adentrándose en las mediaciones institucionales, que ella ha instaurado. El Dios real y universal, el Cristo mediador y la Iglesia sacramento de la salvación tienen que ser reconocidos y llevados hasta aquel punto en el que Dios es respondido como «mi Dios», y Cristo acogido como «mi salvador» y en que, con toda humildad y gloria a la vez, uno pueda decir «esa Iglesia soy yo»” [62].

Quizás, de los teólogos examinados hasta el momento, es el que más acentúa el papel mediador de la Iglesia histórica y peregrinante en la gestación y sobre todo en la veracidad del acto subjetivo de la fe cristiana. Lo que para Balthasar era el espíritu objetivo, para Cardedal es la Iglesia visible y católica [63]. El peligro de caer en un pietismo o carismatismo si se prescinde de la realidad objetiva del Espíritu, que resalta el gran teólogo suizo, ese mismo peligro se transforma para nuestro teólogo español en sueños, gustos y utopías personales.

3.       A modo de conclusión

El camino iniciado en el ámbito de la redención de Cristo obliga a distinguir sin separar los aspectos objetivos y subjetivos de la misma. Si se desea caminar por la mediación de Cristo y por su inevitable inclusión antropológica, habrá que tener en cuenta el “existencial sobrenatural” en el cual y por el cual tenemos acceso a la obra de nuestra salvación. La mariología nos ubica ante lo ya actuado en la persona de la Madre de Dios y su incuestionable rol de intercesora (corredentora, por lo menos en su aspecto subjetivo) a favor de la Iglesia peregrinante y como modelo de la misma. La dimensión trinitaria logra una importante síntesis de los dos aspectos del misterio en la persona del Espíritu Santo. Representa, a la vez, un verdadero punto de llegada para el presente trabajo y una perspectiva que no conviene perder de vista en las ulteriores elaboraciones teológicas. Por último, rescatamos la mediación de la Iglesia como la inclusión objetiva de toda apropiación subjetiva de la gracia.

Leonardo Cappelluti en dialnet.unirioja.es

Notas:

1.     Cf. C. SCHRADER, SJ, Theses theologicae quas in Vindobonensi Academia synopsis instar auditoribus tradidit, Friburgi Brisgoviae, 1861. Las tesis fueron publicadas en este libro sin ningún desarrollo de las mismas, sino sólo su enunciado. En la tesis 19 se dice: “Licet ergo reparationis ordo subjetive ipsoque effectu semet ad omnes Adae posteros non porrigat, atque suos etiam gradus admittat; objetive tamen suaque efficiencia ordinem ruinae certissime adaequat, dignitate ac praestantia ordinem pristine elevationis exsuperat”.

2.     La traducción es mía. Exprofeso ésta quiere ser libre para colocar ante el lector el texto que termina por ser familiar a lo largo del presente trabajo.

3.     1) ut qui tollat peccatum et quidem peccatum mundi; 2) qui mortem destruxit; 3) qui diabolum superavit (et) opera eius destruxit; 4) qui peccatores redemit, salvosque fecit; 5) qui venit ut nemo periret; 6) qui reconciliavit omnes; 7) mediator est omnium; 8) qui quod perierat quaesivit; 9) qui omnibus hominibus, gratiamque universis media salutis suppeditavit; 10) qui prioris Adami est “antitipos” idemque perfectus et consumatus. Estoy citando parte de mi tesis Redención Objetiva y Redención Subjetiva. Excerpta de la tesis presentada en la Facultad de Teología de la UCA, Buenos Aires, 1979, 16, 28-33.

4.     M. J. SCHEEBEN, Handbuch der katolischen Dogmatik, Friburgo Br., 1873-87. Es su última obra y la síntesis de su pensamiento. Quedó incompleta en cuanto a la doctrina sacramental y escatológica llevada a cabo más tarde por L. ATZBERGER entre los años 1898 y 1903. La traducción francesa de la obra no fue completada. He aquí el texto original: “Man muss daher von der erwerbenden und grundlegenden, objektiven und allgemeinen Heilstätigkeit Christi eine zuwendende und ausführende, subjektive und besondere Heilstätigkeit unterscheiden. Dementsprechend unterscheidet man auch eine objektive Erlösung, die Leistung des Löseprozess und eine subjektive, die effecktive Befreiung, welche sich so verhalten ist, jene in dieser formell und aktuell verwirklich wird; und ebenso unterscheidet man eine objektive Versöhnung, welche Zunächst als Versöhnung Gottes (propitiatio Dei) zu betrachten ist, und eine subjektive, welche sich in der effektiven Aussöhnung des Sünders mit Gott (reconciliatio hominum) darstellt”. Handbuch der katolischen Dogmatik, 265 n. 1330.

5.     Cf. del mismo autor: Los Misterios del Cristianismo, Barcelona, 1960, 275. Del original alemán: Die Mysterien des Christentums, Friburgo, 1865.

6.     SCHEEBEN, Los Misterios del Cristianismo, 475.

7.     Ibidem, 482.

8.     Ibidem, 456.

9.     Cf. Ibidem, 601.

10.     G. KRELING, OP, De Objetieve Verlossing, Utrecht, 1944, 119.

11.     Ibidem.

12.     “In de gewraakte opvatting wordt de rechte lijn in het verlossingswerk gebroken”, Ibidem, 124.

13.     Cf. B. FRAIGNEAU-JULIEN, L’Eglise et le Caractere Sacramentel selon M. J. Scheeben, Bruges, 1958, 188.

14.     KRELING, De Objetieve Verlossing, 119.

15.     Ibidem.

16.     Ibidem, 126: “In hoever is het menschon verlost op het moment, dat de Heiland stierf aan het kruis? Wat is de zin van deeze Verlossing?” [y agrega] “Wanneer wij het verlossingseffect in dem individueelen mensch uitschakelen, heffen de Verlossing als effect geheel en al op.”

17.     Ibidem, 127.

18.     K. RAHNER, La Incorporación a la Iglesia según la Encíclica de Pio XII Mystici Corporis Christi, en: Escritos de Teología II, Madrid, 1961, 84.

19      Ibidem, 87.

20.     SCHEEBEN, Los misterios del cristianismo, 401.

21.     Ibidem, 402.

22.     R. SCHULTE, Los Sacramentos de la Iglesia como desmembración del sacramento radical, en: Mysterium Salutis IV/2, Madrid, 1975, 146.

23.     Cf. J. DUPONT, “La Réconciliation dans la Théologie de Saint Paul”, Analecta Lovaniensis Biblica et Orientalia II/32 (1953) 7.

24.     Ibidem.

25.     «KATALLASSO» signifie concretement: faire cesser un inimitié, ramener la paix.  Le reconciliateur provoque un changement qui fait que deux persones autrefois en guerre sont maintenues en relation.

26.     “Christus nos a peccatis liberavit causaliter, id est, instituens causam nostrae liberationis, ex qua possent quaecumque peccata quandocumque remitti, vel praeterita, vel praesentia, vel futura.” S.Th. III. q. 49. a.1 ad l.

27.     K. RAHNER, “Problemas de la Teología de Controversia sobre la justificación”, en: Escritos de Teología IV, Madrid, 1962, 258ss.

28.     Ibidem, 258.

29.     K. RAHNER, Voz “Existenciario”, en: Sacramentum Mundi, Barcelona 1975. Sobre el mismo tema, puede consultarse el trabajo de C. SCHICKENDANTZ, “Karl Rahner. Una fuente de inspiración”, en: V. R. AZCUY (coord.), Semillas del Siglo XX, Proyecto 36 (2000) 127-147.

30.     K. RAHNER, VOZ “Redención”, en: Sacramentum Mundi, 758-775, 761.

31.     Ibidem.

32.     O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, Madrid, 2001, 528.

33.     A. GRILLMEIER, El efecto de la acción salvífica de Dios en Cristo, en: Mysterium Salutis III/II, Madrid, 1969, 396ss.

34.     La controversia Lennerz-Roschini llegó a ser polémica abierta hasta el punto de poner en duda la buena intención de quienes eran partidarios de utilizar la distinción objetiva-subjetiva. La lamentable (desgraciada=famigerata) distinción que ha revuelto la Mariología moderna en la cuestión fundamental de la Mediación mariana, es una distinción desgraciadísima (infelicísima), ilógica, insostenible y digna de ser definitivamente sepultada. Ya vivió demasiado. “La Singolare Missione de María Ssma.” G. ROSCHINI, La Madonna secondo la fede e la teología, II, Roma, 1953.

35.     E. SCHILLEBEECKX, OP, Maria moeder van de verlossing, Antwerpen, 19594, Traducción española de esta edición: María, Madre de la Redención, Madrid, 1969, 63-68.

36.     Ibidem, 64.

37.     Ibidem, 64.65.

38.     Ibidem, 65.

39.     Cf. Ibidem.

40.     “Un ejemplo de este estado es el del niño bautizado, pero todavía no desarrollado plenamente, el cual es –en realidad– un hijo redimido por Dios, aunque todavía según la medida de la infancia”. Ibidem, 66.

41.     Lo aquí expuesto en torno a la redención de María y su relación con la Iglesia puede encontrarse en mi artículo L. CAPPELLUTI, “María modelo de la vida consagrada”, en: AAVV, Teología Mariana, Estudios, Buenos Aires, 1981, 83-110, 94-95.

42.     Cf. SCHILLEBEECKX, María, Madre de la Redención, 68.

43.     A. MÜLLER,” Puesto de María y su Cooperación en el acontecimiento Cristo”, en: Misal III, Madrid, 1971, t. II, 446. Ver del mismo autor: Reflexiones teológicas sobre María, Madre de Jesús, Madrid, 1975, 101-103.

44.     H. U. VON BALTHASAR, “María en la enseñanza y en la devoción” en: María, primera Iglesia, Madrid, 1982, 71.

45.     J. RATZINGER, “María Madre de la Iglesia” en: María, primera Iglesia, 30-31.

46.     Ibidem.

47.     H. U. VON BALTHASAR, ”El Espíritu de la Verdad”, en: Teológica III, Madrid, 1998, 305-375.

48.     Ibidem, 305.

49.     Ibidem, 365.

50.     Ibidem, 365.

51.     Ibidem, 308.

52.     Ibidem.

53.     P. HÜNERMANN, Cristología, Barcelona, 1997, 224.

54.     O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña del cristianismo, Salamanca, 1998 2, 27.

55.     Y. CONGAR, “¿Un cristianismo trasmitido y recibido o libremente interpretado y vivido?”, Concilium 106 (1975) 422-433, 423. Citado por GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña del cristianismo, 15.

56.     Ibidem, 13.

57.     Ibidem, 27.

58.     Ibidem, 23.

59.     Ibidem, 24.

60.     Ibidem, 23-24.

61.     “Me parece perfectamente coherente con la manera en que se han formado otras muchas palabras castellanas. Si el lector se toma la molestia de leer a BARCEO, encontrará entre otras las siguientes expresiones derivadas de los correspondientes sustantivos o adjetivos ermitañía, clerecía, romería, villanía, cofradía, muzlemía, mancebía, monjía, juglaría, bispalía, canogía, mensajería, sacristanía, judería, mozaravía. Pueden designar oficio, lugar, condición, forma de vida. En otras lenguas existen también tres palabras para expresar la complejidad de lo cristiano, correspondientes a las que nosotros hemos utilizado: cristianismo, cristiandad, cristianía. Por ejemplo, en alemán: Christentum, Christenheit, Christlichkeit. Ibidem, 27.

62.     Ibidem, 28.

63.     “La objetividad católica, que subraya la institución, los dogmas, la autoridad, la concreción de la moral, es la garantía de que el hombre se encuentra con la revelación de Dios y no con sus sueños, responde en obediencia a la voluntad de Dios y no a sus gustos, cumple los mandatos de Cristo y no sus utopías”, Ibidem.

José Miguel Odero

Una investigación dogmática sobre el sentido de la confesión sacramental puede realizarse en dos direcciones: mostrando la concordancia y adecuación del sacramento con la naturaleza del hombre o iluminando su relación armónica con la salvación y con las realidades divinas hacia las cuales la fe nos transporta (misterios de la fe). Entre estos misterios goza de un especialísimo valor hermenéutico el misterio de Cristo, centro y plenitud de la Revelación divina.

En otro momento [1] hemos reflexionado ya sobre el sentido antropológico que posee aquella confesión detallada de todos los pecados cometidos que es parte central del Sacramento de la Penitencia. La vergüenza para confesar los pecados -concluíamos allí- es en el fondo una vergüenza del pecado ante Dios, consecuencia de un extraño movimiento espiritual: la «fuga de la luz» que forma parte de la realidad del pecado. Cada pecado se constituye a modo de «cáncer» asentado en el espíritu humano, una enfermedad espiritual mortal y progresiva, cuya dinámica propia -que es típicamente fotófoba, hipócrita y angustiante- oprime la libertad humana, obstaculizando su apertura a la luz divina salvadora. La confesión sacramental se presenta entonces como curación antropológicamente idónea para ese cáncer espiritual, en cuanto es revelación del pecado a la luz. El hombre se sacude las cadenas de la vergüenza ante el Médico divino; Dios subraya y eleva este movimiento de libertad otorgando la plena liberación de la esclavitud del pecado. De este modo el hombre salvado ha podido vislumbrar de qué abismo fue liberado y puede saberse además cooperador en su propia salvación.

Pero aún queda planteado otro gran interrogante: ¿por qué es necesario confesar los pecados precisamente ante el sacerdote, ante un determinado hombre? La respuesta decisiva a esta cuestión pienso que se halla en la Cristología.

La confesión, encuentro personalísimo con Cristo

Dídimo el Ciego comenta en dimensión cristológica el relato de la primera Caída contenido en el libro del Génesis, afirmando que las palabras de Gn 3, 8: «se ocultaron de la faz de Dios», pueden entenderse recordando que la faz de Dios «es su Hijo Unigénito, que es Imagen suya e impronta de su substancia» [2]. El hombre pecador huye, por tanto, del Verbo que es Luz de Luz.

Rehuir la confesión habría sido así desde el principio -señala Dídimo­ una señal caracterizadora del pecado, en cuanto el pecado es tiniebla que no desea admitir en su seno la Luz de Dios. Correlativamente, la iluminación que tiene lugar en aquel que confiesa sus pecados vendría a ser formalmente un acercamiento al Hijo, Luz de Luz.

También Tertuliano, por su parte, reflexionando sobre la vergüenza de quienes rehúyen confesarse, llegaba de modo aún más explícito a determinar el sentido cristológico que caracteriza a la confesión. ¿De qué esa vergüenza -decía-, si saben que el sacerdote no va a utilizar la confesión realizada para insultar al pecador ni para mofarse de él?; en efecto, quien recibe esta confesión no es sino otro pecador que se sabe también hombre falible [3].

Debe desecharse la vergüenza del penitente ante el confesor -añadía Tertuliano- porque «en uno y en otro está la Iglesia, pero en la Iglesia está Cristo. Luego cuando te arrojas a los pies del hermano, es a Cristo a quien tocas, es a Cristo a quien ruegas. De igual modo cuando lloran por ti, es Cristo quien padece, es Cristo quien suplica al Padre» [4].

Así pues, el sentido eclesiológico de la reconciliación sacramental es inmediatamente remitido por Tertuliano a un fundamento cristológico. La confesión se hace a Dios en Cristo, el «único Mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús» (1Tm 2, 5).

Algunos Padres advirtieron, pues, que la materialidad de la confesión verbal ante un hombre tiene un motivo cristológico. Este aspecto sacramental de la confesión -es decir, la encarnación en palabras del pecado-, encuen­tra su fundamento en el «sacramento fontal» que es el Verbo encarnado. El gesto visible de confesar los pecados al hermano -al sacerdote-, vicario de Cristo, es un cierto «tocar a Cristo» en la Fe. La confesión de los pecados es a la vez una confesión de la fe en la Encarnación, de la fe en el Hombre­Dios. Esa Fe significada en la confesión es el vehículo de la gracia salvífica sanante, porque transfigura el gesto sensible en parte integrante de un Sacramento y, al constituirlo como sacramentum fidei, otorga al gesto de confesarse una eficacia salvífica sobrenatural.

Jesús gustaba de preguntar a los enfermos que curaba cuál era su enfermedad y, a veces, quiso tocar los ojos ciegos que le presentaban. Análogamente en la confesión penitencial el contacto espiritual con Cristo Jesús es la ocasión para aplicar concretamente los frutos de su Pasión a la vida peca­ dora de un cristiano, cada vez que el hombre concretamente presenta sus pecados -confesándolos- al Mediador. La confesión sacramental posibilita así al cristiano una particularísima experiencia de la eficacia salvadora de la Pasión y de la intercesión de Cristo [5]. Además de «sacramentalizar» la fe en Cristo Salvador [6], la Confesión es ejercicio vivo de esa fe; una  Fe que a través de la confesión se revela como principio eficaz de salvación en el «aquí y allá» de mi personal biografía, es decir, en cada uno de los pecados  que se me perdonan por su virtud.

La Confesión en la economía de la Encarnación

La razón cristológica que late en la confesión -fue desarrollada con viveza por S. Buenaventura-, que llegó a fundamentar explícitamente en el misterio de Cristo el sentido último de la misma.

La confesión -dice- se dirige en sí misma a la «detección y manifestación del pecado». Es decir, el retorno a la santidad tiene forma de un «rebatir las obras infructuosas de las tinieblas», lo cual se consigue manifestándolas a la luz (cfr. Ef 5, 11 y 13). Por eso es lógico que el rito de la confesión sacramental hubiera de imponerse universal y plenamente en los tiempos de la Nueva Ley, cuando el Verbo se encarna para manifestar la Verdad (cfr. Jn 1, 14). En la confesión el pecado «se hace sensible y manifiesto», porque «en esta ley las obras ocultas y tenebrosas deben ser manifestadas, y los pensamientos del corazón deben revestir forma de palabras» [7].

S. Buenaventura intuye que toda la vida cristiana adopta estructuras conformes a la dinámica de Iluminación y de Encarnación que rige la Salvación en los tiempos nuevos, porque el hombre ha sido objeto de una «vocación a la luz» (cfr. 1P 2, 9 y Ef 4, 8-9). La confesión sacramental es, en este contexto una manifestación particular en el ámbito del pecado de esa dinámica global En los nuevos tiempos el perdón de los pecados no sólo se otorga por Cristo, sino que se concede de una forma cristocéntrica y cristomórfica, en forma de confesión que abre el alma ante Cristo [8]. Cristo escucha como hombre los pecados del hombre, intercede como hombre ante Dios, perdona como Dios junto con el Padre y deja oír como Dios y como hombre su palabra de perdón [9]. Tales son las intuiciones que están en la base de las afirmaciones del Doctor Seráfico.

Este sentido cristológico de la confesión, tan marcado en S. Buenaventura, es menos aparente en S. Tomás de Aquino, pero no menos real. En su Comentario a las Sentencias ya surge lo cristológico de algún modo en relación con el ministro de la Penitencia; S. Tomás define la confesión como «notificación de la culpa a Dios por medio del sacerdote» [10]. Aunque se halla ciertamente implícita en esta expresión la única y necesaria mediación de Cristo, con todo no hace referencia explícita a la presencia del sacerdote como vicario de Cristo [11]. El Aquinate explica luego que la alteridad penitente/sacerdote viene exigida a fin de «tasar la penitencia», «porque es más ordenado ser juzgado por otro», ya que en el propio juicio habría un peligro cierto de parcialidad. Pero ésta no es una razón cristológica sino antropológica.

Hemos de acudir a la Summa Theologiae para hallar que el tema cristológico queda aludido explícitamente, al señalar el Aquinate que Cristo en su caminar terreno perdonaba los pecados sin necesidad de oírlos en confesión: «otorgaba el efecto de este sacramento sin sacramento» [12]. S. Tomás apunta que este proceder fue privilegio exclusivo de Cristo, a cuya potestas excellentiae no le competía de ningún modo utilizar sacramentos. Cristo obró directamente el perdón de los pecados, creando previamente el hombre la penitencia interior mediante la gracia, y declarando por fin el perdón de palabra. Porque El conocía ya lo que había en el corazón del hombre (Jn 2, 25).

Evidentemente, si Cristo no utilizó sacramentos para santificar, fue porque la presencia física de su Humanidad era ya el paradigma y el origen de todo sacramento. La sacramentalidad del perdón cristiano halla, pues, su ejemplar en aquella visible Humanidad de Cristo que perdonaba a los pecadores de Israel.

Algunas palabras más sobre el carácter primordial de las razones cristológicas respecto a las antropológicas en la constitución del rito de la confesión. Como es sabido, S. Tomás, ciertamente, cifra la eficacia específica del sacramento de la Penitencia en recibir la virtus Passionis Christi según el modo de los propios actos de los penitentes [13]; de ahí que el tratado De poenitentia de la Summa esté construido sobre el estudio de la virtud de la penitencia. De manera que el Sacramento de la' Penitencia puede describirse como un acercarse el pecador a la Pasión, para que Cristo le aplique el remedio de su Sangre en el orden de la remisión de los pecados [14]. La eficacia del Sacramento está en función del «contacto espiritual» con Cristo Médico que lleva a cabo el cristiano penitente. Pero el perdón sólo secundariamente es efecto de la virtud de la penitencia que posee el penitente; lo formal del mismo -dice S. Tomás- proviene ex virtute clavium; de modo que los actos del penitente «se ordenan de algún modo a las llaves de la Iglesia»; esa ordenación, y la fe en Cristo Redentor que está en el principio de esos actos, es lo que primordialmente permite que se comunique la virtus Passionis Christi [15]. Por tanto, es la mediación de la Humanidad de Cristo que actúa en su Iglesia el factor más decisivo para explicar que los actos de la virtud de la penitencia deben estar unidos a formas «sacramentales» [16].  

La reconciliación con Dios se realiza mediante una cierta satisfacción (recompensatio) que debe darse a Dios, justamente mediante aquella obra que El libremente dispone que el pecador realice, de modo que éste repare la justicia lesionada y demuestre la voluntad de amistad con Dios. Pues bien, la confesión, para S. Tomás, es el rito que hace posible ese «sujetarse al arbitrio del sacerdote, que ocupa el lugar de Dios» [17], para luego hacer las obras determinadas de satisfacción que le han sido impuestas. Lo distintivo de la Nueva Ley consiste -para el Aquinate- en esa vicariedad del sacerdote, que fija en nombre de Cristo la penitencia debida a Dios. He aquí, de nuevo, determinado el sentido intrínsecamente cristológico que la confesión tiene para S. Tomás.

De forma más terminante y explícita afirmaba lo mismo contemporáneamente Nicolás de Gorrau: la presencia de un hombre vicario de Dios que reciba la Confesión es una exigencia proporcionada a la Encarnación; significa sensiblemente que los pecados sólo por Cristo se le perdonan al hombre; significa que por eso ya no resulta suficiente «confesarse uno interiormente con Dios» [18] La mediación de Cristo es la razón última de tal insuficiencia.

La Confesión como cristificación

Otro sentido cristológico más hondo, propio de la Penitencia, está latente en la teología del Bautismo del Aquinate. Obviamente es justo buscar analogías entre aquellos dos sacramentos que por su propia naturaleza. trasladan al hombre desde el pecado a la gracia.

Inspirándose en Ga 3, 27, S. Tomás relacionará siempre la categoría revestirse de Cristo con el Bautismo; y glosando la exégesis paulina del Bautismo (Rm 6, 14), tratará este sacramento en términos de participación en el misterio Pascual.

Análogamente, -pensamos nosotros- la Penitencia debe también ser interpretada como una participación del cristiano en el misterio de la Muerte y Resurrección de Cristo y como un revestirse de Cristo por la gracia [19].

En efecto, en la Penitencia se da también ese movimiento que concluye en la participación de la gracia de Cristo y que comienza como rechazo de las obras de las tinieblas, revistiendo las armas de la luz (Rm 13, 12); como expoliación del hombre viejo con sus actos, sin engañar a la Iglesia (Col 3, 9); como muerte al pecado (Rm 6, 2). Ahora bien, ¿cómo se integra el acto de la confesión en esa participación en la Pasión y Muerte de Cristo, que reviste la forma de rechazo, expoliación y muerte del pecado?

La confesión del pecado es un acto fundamental de humildad que asemeja nuestras obras a la kénosis de Cristo [20]; es el movimiento del hombre por acercarse a Cristo, por asimilarse al Christus passus, que se anonadó a sí mismo hasta la muerte (Flp 2); en este sentido, es un revestirse de Cristo. Si el vestido oculta el cuerpo y lo protege, «también -dice S. Tomás­ el que se viste de Cristo es protegido y cubierto por Cristo Jesús de cualquier ataque, y nada aparece en él que no sea de Cristo» [21]. Dios Padre puede ver a Cristo en el pecador humillado por la confesión y per Christum, cum Christo et in Christo otorga el perdón que vivifica el alma del cristiano y hace de él un hombre nuevo (Col 3, 9), reparando en él la imagen de Dios a la medida de Cristo.

Sin acercarse a la Humanidad de Cristo, hasta unirse con Jesús, no hay perdón [22]. Ese encuentro Íntimo con Cristo, como Médico de las almas, consiste en «entregarse en sus manos» [23] para ser curados y recibir la medicina específica contra el pecado. El encuentro de salvación se realiza «sacramentalmente» a través de quien presta a Cristo su boca y sus manos: el sacerdote [24].

Fundándose en este principio de la vicariedad real del sacerdote, el Aquinate concluye que buscar el perdón fuera de la Iglesia, fuera del juicio penitencial -es decir, sin confesión-, es un fundamental error contra la fe [25]. Porque podría acentuarse que la confesión no es necesaria cuando se da perfecta contrición. Sin embargo, el deseo de la confesión será incluso más fuerte en quien, hipotéticamente, ya hubiera sido perdonado extra-sacramentalmente por un acto de perfecta contrición y fuera más sensible a los impulsos de la gracia del Espíritu Santo. Pues en este caso la confesión, lejos de ser inútil, aparecería como apetecible, en cuanto produciría una gracia y una remisión de la pena temporal más plenas [26], como quiera que está promovida por una viva fe en Cristo presente en los sacramentos de la Iglesia.

Una vez sentado que el perdón de los pecados se relaciona con la fe en Cristo, puede entenderse en toda su radicalidad la tesis clásica según la cual la contrición perfecta lleva necesariamente a la confesión pormenorizada de los pecados, en cuanto materialización en palabras de esa misma contrición. Como «la encarnación más evidente y fidedigna de la contrición es la confesión de los pecados» [27], el acto de confesar es signo adecuado de la fe en el Hijo, «que por nuestra salvación se encarnó de María la Virgen». La confesión de los pecados es a la vez adecuadamente confesión de la fe en Cristo [28], por quien se nos perdonan los pecados.

La confesión sacramental, pues, no sólo es el medio ordinario querido por Dios para perdonar los pecados, sino que muestra cómo se perdonan [29]; santifica y a la vez instruye, como es propio de los sacramentos [30]. E instruye principalmente acerca del misterio de Cristo. A través de ella el pecador puede conectar las experiencias de su vida pecadora en el Calvario: «Lo que acontece en el drama sacramental de la Penitencia consiste nada menos en que el pecador se une a Cristo paciente, se adentra en los sentimientos y en la obra del Redentor» [31].

El sentido cristológico, clave del sentido eclesiológico

A la luz de todo lo dicho cabe captar el profundo sentido del n. 20 de la Encíclica Redemptor Hominis de Juan Pablo II, que destaca la estructura cristológica de la confesión. Al mantener la praxis plurisecular de la confesión, la Iglesia -dice el Pontífice- «defiende el derecho particular del alma. Es el derecho a una encuentro más personal del hombre con Cristo crucificado que perdona, con Cristo como dice, por medio del ministro del Sacramento de la Reconciliación: tus pecados te son perdonados (Mc 2, 5); vete y no peques más (Jn 8, 11). Como es evidente, éste es al mismo tiempo el derecho de Cristo mismo hacia cada hombre redimido por Él. Es el derecho a encontrarse con cada uno de nosotros en aquel momento clave de la vida del alma, que es el momento de la conversión y del perdón».

Este texto supone que la intimidad e inter-personalidad del acto de la Confesión -acusarse ante un hombre- vienen exigidas por el misterio de Cristo, el Verbo encarnado, porque el cristo-centrismo de la Economía salvadora supone que la confesión del pecado al Padre se realice por el Espíritu en el Hijo, a través de la Humanidad de Cristo. Tras la Encarnación del Verbo no hay otra vía sino la Humanidad de Jesús para acceder al Padre con confianza (Ef 3, 12), de modo que sólo confesando los pecados a Cristo se perdonan éstos [32].

La dimensión eclesiológica más fundamental de la Penitencia dimana de esta esencia cristológica, en cuanto, tras la Ascensión de Jesús a los Cielos, la confesión a Cristo sólo se puede dar sacramentalmente, materializándose a través de los ungidos que -autorizados por Él- hacen sus veces. La mediación humana del perdón cristiano es, pues, esencialmente un signo e instrumento de Cristo [33].

Por eso denotaría notable superficialidad teológica quien fuera incapaz de reconocer la eclesialidad del perdón allí donde no se dieran visibles manifestaciones sociológicas de la asamblea cristiana -p.  ej., gran concurso de fieles que participen en una ceremonia penitencial-. La Iglesia, al proponer «la autenticidad del perdón» [34] situándolo en cualquier Confesión auricular, defiende que la Confesión sacramental es siempre portadora de un hondo sentido eclesial. Este sentido eclesial no puede dejar de reconocerse también a la acción sagrada que un ministro del Señor realiza a solas con un cristiano, mientras impersona a Cristo que perdona [35]; pues en la sustancia del signo sacramental -confesión y absolución- se descubre siempre la presencia de toda la Iglesia a través de la mistérica presencia de Cristo: «Si andamos en la luz, como Él está en la Luz, entonces estamos en comunión con otros y la sangre de Jesús, su Hijo, nos purifica de todo pecado. Si dijéramos que no tenemos pecado, nos engañaríamos a nosotros mismos y la verdad no estaría en nosotros. Si confesamos nuestros pecados, fiel y justo es El para perdonarnos y limpiarnos de toda iniquidad (...). Si alguno peca, abogado tenemos ante el Padre, a Jesucristo, el Justo. Él es la propiciación por nuestros pecados» (1Jn 1, 7-10 y 1Jn 2, 1-2).

José Miguel Odero en revistas.unav.edu

Notas:

1.     Cfr. J. M. ÜDERO, Sentido antropológico de la confesión, en «Actas del V Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra» (Eunsa, Pamplona 1983) pp. 749-776.

2.     In Genesim (SC 233, p. 208). Santo Tomás de Aquino también vió alguna simpatía entre la estructura del acto de confesar y el atributo divino de la Sabiduría (cfr. Suppl. q. 7, a. 2, ad-4).

3.     De poenitentia, c. 10, 4 y 5 (CCSL 76, p. 1ó4). Cfr. S. AMBROSIO, De poenitentia, 1. ll, c. 10, 91, (SC 179, p. 190): «Hoc ergo in Ecclesia facere fastidis () ubi nihil est quod pudori esse debeat nisi non fateri, cum omnes simus peccatores, ubi ille laudabilior qui humilior, ille iustior qui sibi obiectior».

4.     TERTULIANO, o. c., c. 10, 6, p. 165. Esta dimensión cristológica que Tertuliano advierte en la confesión está  ya implícita en la analogía  antropológica  que  usa en el c. 9, 2, definiendo en general la confesión  como el acto de «confesar  los delitos  el siervo a su Señor».- La Didascalia recoge otro testimonio vivísimo de la fe en la presencia de Cristo en la Confesión oída a través de su vicario el sacerdote: «tú, episcope, audi et require eum qui periit... nam potestatem habes... Christi  vultum  portans» (FUNK, 11, 20, 9, p. 74).

5.     «En ese sacramento el hombre puede experimentar de manera singular la misericordia, es decir, el amor que es más fuerte que el pecado»: JUAN PABLO II, Ene. Dives in misericordia, n. 13. El Papa califica este tema de fundamental.

6.     Cfr. J. M. ÜDERO, Cuestiones sobre la fe y el signo sacramental en la teología de S. Tomás de Aquino, en «Actas del IV Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra» (Eunsa, Pamplona 1983) pp. 701-716: todo sacramento ha de ser profesión y experimentación de la fe en Cristo; de modo que la fe en Cristo es una «cifra» fundamental para esclarecer su sentido.

7.     In 4 Sent. d. 17, p. II, a. 1, q. 2, c.

8.     La confesión, en efecto, consiste en venir el pecado a la Luz, que es Cristo: cfr. S. AGUSTÍN, In Ioann., tr. XII, 13 (CESL 36, p. 128}.

9.     Obsérvese que, si sólo Dios puede perdonar los pecados, sólo por una revelación divina puede saberse el hombre perdonado. El sacramento de la Penitencia es el cauce sensible de esa ordinaria revelación en Cristo.

10.     S. TOMÁS DE AQUINO, In 4 Sent., d. 16, q. 1, a. l.

11.     S. Buenaventura, sin embargo, utiliza la expresión explícitamente en In 4 Sent., d. 17, p. II, a. 1, q. 2, c.

12.     S. TOMAS DE AQUINO, Summa Theologiae, III, q. 84, a. 7, ad-4.

13.     Cfr. ibidem, III, q. 86, a. 4, c.

14.     Cfr. Contra Gentes IY, c. 72, donde se expone aún más claramente este punto de vista: «non enim restitueretur sanitas mentis, nisi ordinati motus voluntatis in homine causarentur (...) In hac vero spirituali sanatione, Christo coniungimur secundum operationem nostram divina gratia informatam».  En la Summa Theologiae I S. Tomás entiende que los actos humanos del penitente -«ea quae agit et dicit»­ no sólo significan la penitencia interior, sino que el efecto sacramental -el perdón­ se corresponde a estos actos humanos. De modo que la sanción penitencial se asemeja a la técnica terapeútica de los ejercicios de rehabilitación que el enfermo debe practicar, mientras que la curación bautismal es comparable al medicamento farmacéutico que el enfermo se limita a ingerir (cfr. Summa Theologiae, III, q. 84, a. 1 c y   adad-1 El sacramento de la Penitencia se caracteriza por la mayor colaboración que el médico solicita al enfermo en orden a la curación. El enfermo es ya un cristiano; Cristo se apoya en el indeleble carácter bautismal del pecador y apela a su autenticidad, a su dignidad de hijo de Dios, para que el hombre mismo sea quien vuelva al Padre como hijo pródigo. En la Penitencia no hay regeneración, sino una curación a modo de alteratio: supone la inalienable «sustancia» e identidad del cristiano, constituido como alter Christus por el carácter Bautismal (cfr.  ibídem, Suppl. q. 2, a. 6).

15.     Summa tbeologiae, III, q. 86, a. 6, c y ad 3; cfr. q. 69, a. 1, ad 2.

16.     Entendiendo aquí sacramento «sensu lato», como signo sensible: cfr. Ibidem, III, q. 6, a. 6, y q. 84, a. 7, ad-1 y ad-2.

17.     Ibidem, III, q. 90, a. 2.

18.     «...in veteri quidem Testamento, quia Deum nondum erat horno, Deo confiteri sufficiebat (...), Jn Novo vero Testamento quia Deus horno, oportet fieri confessionem Deo et homini Dei vicario»:  N.  DE GORRAU, In 7 En. Canónicas: In lac., 5 (Parma 1896) t. XXII, p. 254 (se trata de una obra atribuida falsamente al Aquinate). Esta afirmación de Gorrau sintetiza magistralmente las intuiciones de S. Buena­ ventura y S. Tomás al respecto.

19.     La clave para la interpretación penitencial de los siguientes textos del Doctor Angélico la debe el autor de este articulo a una profunda intuición del Fundador del Opus Dei, Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer: «lnduimini  Dominum  Jesum Christum -revestíos de Nuestro Señor Jesucristo, decía San Pablo a los Romanos-. En el Sacramento de la Penitencia es donde tú y yo nos revestimos de Jesucristo y de sus merecimientos» (Camino, n. 310); «... al confesar nuestros pecados, nos revestimos de Cristo y nos hacemos así hermanos suyos, miembros de la familia de Dios» (Es Cristo que pasa, n. 64).

20.     «Induimus autem lesum Christum primo quidem per Sacramenti susceptionem (...). Secundo, per imitationem (...), in eo qui Christum unitatur, opera Christi apparent»: S. TOMÁS DE AQUINO, In Rm, 13, lect. 13, lect. 2.- «La confesión es ciertamente el espacio simbólico más rico de un movimiento pascual (...): dice rela­ción a lo serio, a la empiría misma, y habla de que morir a sí mismo es, efectivamente, algo penoso y no brevemente místico»: LACOSTE, Quatre theses théologiques sur la confession, en RT 82 (1982) p. 408.

21.     El vestido oculta el color propio del cuerpo, «eodem modo et qui induit Christum, protegitur et contegitur a Christo leso contra impugnationes   et aestus, et in eo nihil aliud apparet nisi quae Christi sunt» (S.  TOMÁS DE AQUINO, In Gal, 3, lect. 9). El cristiano se viste de Cristo como el madero «se viste» de fuego al convertirse en brasa: no es sólo un revestimiento exterior -por las buenas obras­ sino interior: «per spiritus renovationem». Globalmente deber ser descrito ese revestimiento como una «configuratio sanctitatis», una cristificación. Cfr. M. SCHMAUS, Dogmática, VI, n. 267: «El sacramento de la Penitencia configura a quien lo recibe con Cristo, Hijo de Dios encarnado que  en  la Cruz tomó sobre sí la justicia del Padre y superó la maldición del pecado».

22.     «La reconciliación es un don de Dios, una iniciativa suya.  Mas nuestra fe nos enseña que esta iniciativa se concreta en el misterio de Cristo Redentor, reconciliador, que libera al hombre del pecado en todas sus formas»: JUAN PABLO II, Exh. Ap. Reconciliatio et Poenitentia (2.XII.1984) n. 7.- S. TOMÁS DE AQUINO (Contra Gentes, IV, c. 72) describe el Sacramento como un Christo conjungere; por ello se pide al pecador «quod non solum mente Deo adhaereat, sed etiam mediatori Dei et hominum, Iesu Christo, in quo datur remissio peccatorum». En realidad, el pedir perdón a Cristo no es un requisito más, impuesto por Dios, sino el modo de facilitar al hombre el pedir perdón a Dios, porque «el que me ve a Mí, ve también al Padre» (lo 14, 9). El Sacramento de la Penitencia aproxima y visibiliza la Misericordia del Padre en Cristo.

23.     La fe que otorga eficacia salvadora al acto de la confesión le comunica también su carácter de entrega total y obsequiosa: la confesión es la circumcisio cordis, el sacrificio de la intimidad pecadora que se cumple desnudando el corazón (cfr. LACTANCIO, Divinarum institutionem, IV, 30; PL 6, 501); por eso en la confesión «debet horno totum ostendere» (S.  BUENAVENTURA, In 4 Sent., d. 16, p. II, a. 2, q.   1, ad-4). Otra cosa, ocultar algo, sería una ofensa al Médico divino, una falta de confianza, de fe, en El. También desde un enfoque Cristológico se puede, pues, fundamentar la integridad de la confesión sacramental; esa exigencia se apoya también en motivos antropológicos, pues la confesión es medicina adecuada al pecado del hombre. En cualquier caso, es importante que «la acusación sincera y completa de los pecados (...) tiene una razón de ser inspirada no sólo por objetivos ascéticos (como el ejercicio de la humildad y de la mortificación), sino inherente a la naturaleza misma del Sacramento»: JUAN PABLO II, Exh. Ap. Reconciliatio et Poenitentia (2.XII.1984) n. 31, II.

24.     «O portet quod poenitens, qui se Christo sanandum commisit, Christi judicium in taxatione poenae exspectet; quod quidem per suos ministro exhibet Christus, sicut et cetera Sacramenta» (ibídem). Cfr. S. TOMÁS DE AQUINO, Suppl.  q. 6, a. 3, ad-2: es preciso confesar a Cristo «per vicarium suum». He aquí el fundamental teológico de la recomendación a los confesores del Ordo Paenitentiae, n. 10: reproducir en ellos la imagen de Cristo Pastor.

25.     S. TOMÁS DE AQUINO, Suppl., q. 6, a. 3.

26.     Ibidem.

27.     M. SCHMAUS, T. Dogmática, VI (Rialp, Madrid 1963) n. 267, p. 564.

28.     «...el perdón de sus faltas, la reconciliación del alma en Dios, no podría ser el fruto de un monólogo -por aguda que sea la capacidad personal de reflexión  y de crítica- (...) nadie puede auto-pacificarse la conciencia (...) el corazón contrito ha de someter sus pecados a la Iglesia-institución, al hombre-sacerdote, permanente testigo histórico en el sacramento de la penitencia, de la radical necesidad que la humanidad caída ha tenido del Hombre-Dios, único Justo y Justificador»: Mons. A. DEL POR­ TILW, Escritos sobre el sacerdocio (Epalsa, Madrid 1971), p. 115. El sacerdote actualiza la presencia de Cristo Pastor, que invita a cada hombre al arrepentimiento y al perdón.           ·

29.     «Confessio... quae sacerdoti fit, docet qualiter ipsa purgentur peccata»: Conc. Cabilonense (a. 663).

30.     Cfr. Conc. Vaticano II, Decr. Sacrosanctum Concilium, n. 59.

31.     Leo SCHEFFCZYCK, La específica eficacia santificadora del Sacramento de la Penitencia, en Scripta Theologica 10 (1978) 592.

32.     Pero esta condición del perdón no es una exigencia ardua; por el contrario, es una condescendencia divina que facilita la gracia al hombre, situándola de modo sensible en el mundo de las experiencias humanas.

33.     La esencia cristológica la Confesión sacramental arroja nuevas luces sobre la interpretación pneumatológica de la confesión propuesta por S. Agustín: «est enim spiritum sanctum in confitente». (In Ps 50, 16, CCSL 38, p. 611). En efecto, la confesión es promovida por el Espíritu de Cristo: el Espíritu Santo es quien expulsa el espíritu inmundo que aherrojaba el corazón del pecador y le impedía decir su pecado; el Espíritu Santo, «Espíritu de Cristo» (1P 1, 11; Rm 8, 9), es también el que impulsa al pecador a confesar precisamente ante Cristo; correlativamente, el cristiano recibirá luego de Cristo, junto con el perdón, una nueva «participación del Espíritu Santo». (Didascalia Apostolarum, 11, 41, FUNK, p. 130), que es su propio Espíritu (cfr. J. M. ÜDERO, Cristo y el Espíritu Santo. Esbozo de una Cristología pneumatológica, Pamplona 1980).

34.     Cfr. JUAN PABLO II, Ene. Dives in misericordia, n. 14.

35.     Cfr. Ordo Poenitentia, n. 6, b) y JUAN PABLO II, Exh.  Ap.  Reconciliatio et Poenitentia (2.XII.1984) n. 29: «el Sacerdote, ministro de la Penitencia, actúa in persona Christi. Cristo, a quien él hace presente, y por su medio realiza el misterio de la remisión de los pecados, es el que aparece como hermano del hombre(...), médico que cura y conforta».

Juan José Silvestre Valor

«La Trinidad se ha enamorado del hombre, elevado al orden de la gracia y hecho “a su imagen y semejanza” (Gn 1, 26) lo ha redimido del pecado —del pecado de Adán que sobre toda su descendencia recayó, y de los pecados personales de cada uno— y desea vivamente morar en el alma nuestra: “El que me ama observará mi doctrina y mi Padre le amará, y vendremos a él y haremos mansión dentro de él” (Jn 14, 23)» [1]. Estas palabras de una homilía de san Josemaría, fechada el Jueves Santo de 1960, reflejan su profunda compresión del misterio eucarístico como un derroche de amor de la Trinidad, que desea acercarse a los hombres.

Cada uno de nosotros está llamado a ser morada de Dios. Este sueño puede hacerse realidad, si nos transformamos en Cristo, si vivimos su vida [2] y nos hacemos una cosa con él. Esta identificación se realiza de modo singular gracias a la Eucaristía [3]. En la vida y enseñanzas de san Josemaría notamos una percepción de la fuerza transformadora de la Eucaristía, de la trascendencia de la Santa Misa para la existencia cristiana, como se refleja más adelante en la misma homilía: «Quizá, a veces nos hemos preguntado cómo podemos corresponder a tanto amor de Dios; quizá hemos deseado ver expuesto claramente un programa de vida cristiana. La solución es fácil, y está al alcance de todos los fieles: participar amorosamente en la Santa Misa, aprender en la Misa a tratar a Dios, porque en este Sacrificio se encierra todo lo que el Señor quiere de nosotros» [4].

«Aprender en la Misa a tratar a Dios». Se expresa así el convencimiento de que los ritos litúrgicos en los que se desenvuelve la celebración eucarística tienen un valor pedagógico para los creyentes [5]. Resulta lógico verlo así, porque «es en la Misa donde se pone de manifiesto de modo diáfano que la respuesta a la entrega de Dios ha de ser la de un amor total, con todo el corazón, con todas las fuerzas, hasta dar la vida» [6]. En este artículo nos proponemos poner de relieve la aguda conciencia que tuvo san Josemaría acerca de la fuerza transformadora de la liturgia de la Santa Misa para los fieles corrientes. Son vastas sus enseñanzas al respecto, y aparecen con frecuencia en sus escritos. Por eso, en este trabajo hemos elegido centrar nuestra atención especialmente en la homilía «La Eucaristía, misterio de fe y de amor» [7] donde, al hilo de las distintas partes de la celebración eucarística, san Josemaría propone consecuencias para la vida espiritual de los cristianos.

1. El valor mistagógico del rito

El fundador del Opus Dei sugiere un modo concreto de asistir a las lecciones de la escuela de vida que es la Eucaristía: «Permitidme que os recuerde lo que en tantas ocasiones habéis observado: el desarrollo de las ceremonias litúrgicas. Siguiéndolas paso a paso, es muy posible que el Señor haga descubrir a cada uno de nosotros en qué debe mejorar, qué vicios ha de extirpar, cómo ha de ser nuestro trato fraterno con todos los hombres» [8].

En cierto sentido se puede afirmar que san Josemaría se dispone a hablar a los fieles sobre la Misa, no de un modo discursivo, sino mistagógico, desde los ritos [9]. Es lógico que sea así pues la extensa y profunda realidad de los efectos espirituales de la Santa Misa no debe discurrir de modo autónomo e independiente de los textos y ritos que jalonan la celebración [10].

La atención al sentido de los ritos se ha hecho presente con frecuencia en el Magisterio de la Iglesia durante el siglo XX. Pío XII dice al respecto: «La liturgia no es una parte solo externa y sensible del culto divino o un ceremonial decorativo; ni se equivocan menos los que la consideran como un mero conjunto de leyes y de preceptos con que la jerarquía eclesiástica ordena el cumplimiento de los ritos» [11]. Por el contrario, como recuerda la doctrina conciliar de la Constitución Sacrosanctum Concilium, en la liturgia, «obra por la que Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados, Cristo asocia siempre consigo a su amadísima esposa la Iglesia, que invoca a su Señor y por él tributa culto al Padre Eterno. Con razón, pues, se considera la liturgia como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo. En este ejercicio, los signos sensibles significan y cada uno a su manera realizan la santificación del hombre, y así el Cuerpo místico de Jesucristo, es decir, la Cabeza y sus miembros, ejerce el culto público íntegro» [12]. En esta misma línea, san Josemaría resaltó, desde los comienzos de su predicación, el potencial santificador del misterio del culto cristiano [13].

La liturgia es, por consiguiente, «el lugar privilegiado del encuentro de los cristianos con Dios y con quien él envió, Jesucristo» [14]. Un encuentro que «se expresa como un diálogo, a través de acciones y palabras» [15], bajo los signos visibles que usa la sagrada liturgia, escogidos por Cristo o por la Iglesia, significando realidades divinas invisibles [16].

Así pues, las palabras y los gestos de la liturgia tienen una importancia particular que reclama la participación interior de los fieles, como se desprende del número 543 de Camino: «Me viste celebrar la Santa Misa sobre un altar desnudo —mesa y ara—, sin retablo. El Crucifijo, grande. Los candeleros recios, con hachones de cera, que se escalonan: más altos, junto a la cruz. Frontal del color del día. Casulla amplia. Severo de líneas, ancha la copa y rico el cáliz. Ausente la luz eléctrica, que no echamos en falta. —Y te costó trabajo salir del oratorio: se estaba bien allí. ¿Ves cómo lleva a Dios, cómo acerca a Dios el rigor de la liturgia?» [17]. Y comenta Arocena: «El texto refleja la sensibilidad mistagógica del autor: los signos del misterio de Cristo conducen a él. Vivida con autenticidad, la celebración constituye la mediación y, a la vez, la catequesis más elocuente de su misterio» [18].

2. La Misa, encuentro filial de amor

Este epígrafe presupone dos consideraciones fundamentales. De una parte, que la Santa Misa, como todo encuentro, es cosa de dos: Cristo realmente presente y los participantes en la celebración que, cristificados por la efusión del Espíritu Santo, nos reconocemos hijos de Dios, hijos en el Hijo con el derecho y el deber de presentarnos y ofrecernos con Cristo al Padre. Se trata de un encuentro especial: un encuentro de enamorados. Por eso, san Josemaría describía la Santa Misa como una «corriente trinitaria de amor» [19], a la que el cristiano procura sumarse con «un amor filial empapado de espíritu sacerdotal» [20].

En efecto, en la Eucaristía «se contiene verdadera, real y sustancialmente, el Cuerpo y la Sangre, juntamente con el alma y la divinidad, de nuestro Señor Jesucristo y, por ende, Cristo entero» [21]. Por eso “la fe nos pide que estemos ante la Eucaristía con la conciencia de estar ante el propio Cristo. Precisamente su presencia da a las demás dimensiones de la Eucaristía —convivial, de memorial de la Pascua, de anticipación escatológica— un significado que trasciende, con mucho, el de un mero simbolismo. La Eucaristía es misterio de presencia, por medio del cual se realiza de forma suprema la promesa de Jesús de permanecer con nosotros hasta el fin del mundo” [22].

Toda esta maravilla nos manifiesta la cercanía, la preocupación, el amor de Dios por los hombres. San Josemaría, recuerda el prelado del Opus Dei, «nos ha enseñado a asumir con plenitud la fe en la presencia real de Jesucristo en la Eucaristía, de manera que el Señor entre verdaderamente en nuestra vida y nosotros en la suya, que le miremos y le contemplemos —con los ojos de la fe— como a una persona realmente presente: nos ve, nos oye, nos espera, nos habla, se acerca y nos busca, se inmola por nosotros en la Santa Misa» [23].

Verdaderamente, en la Eucaristía el Señor nos muestra un amor que llega «hasta el extremo» (Jn 13, 1), un amor que no conoce medida [24]. Por eso, el santo de lo ordinario la comprendía como una locura de amor, y aplicaba incluso una comparación audaz: «Ningún enamorado dice que no tiene tiempo para estar junto al ser querido, o que tiene prisa. Nuestros padres no tenían problemas de tiempo para estar siempre juntos, porque estaban enamorados» [25]. Y continuaba aconsejando: «No os importe llevar los ejemplos del amor humano, noble y limpio, a las cosas de Dios. Si amamos al Señor con este corazón de carne —no poseemos otro—, no habrá prisa por terminar ese encuentro, esa cita amorosa con él» [26].

3. Acercarnos al encuentro de amor

Si la Eucaristía es un encuentro de amor, entonces la preparación interior es un aspecto importante. Incluso también la exterior, como señala el fundador del Opus Dei rememorando escenas de la infancia: «Recuerdo cómo se disponían para comulgar: había esmero en arreglar bien el alma y el cuerpo. El mejor traje, la cabeza bien peinada, limpio también físicamente el cuerpo, y quizá hasta con un poco de perfume... eran delicadezas propias de enamorados, de almas finas y recias, que saben pagar con amor el Amor» [27]. En Forja, esta preparación externa se convierte en una imagen de lo que sucede en el ámbito espiritual: «Hemos de recibir al Señor, en la Eucaristía, como a los grandes de la tierra, ¡mejor!: con adornos, luces, trajes nuevos... —Y si me preguntas qué limpieza, qué adornos y qué luces has de tener, te contestaré: limpieza en tus sentidos, uno por uno; adorno en tus potencias, una por una; luz en toda tu alma» [28].

Al iniciar la Santa Misa, la conciencia de encontrarse en presencia de la Trinidad suscitaba en san Josemaría un amor y admiración que le llevaban a adentrarse con intensidad en la liturgia. Cada detalle cobraba un significado particular para él. Se dirigía al altar con alegría, «porque Dios está aquí. Es la alegría que, junto con el recogimiento y el amor, se manifiesta en el beso a la mesa del altar, símbolo de Cristo y recuerdo de los santos: un espacio pequeño, santificado, porque en esta ara se confecciona el Sacramento de la infinita eficacia» [29]. Por eso confesaba: «Yo beso apasionadamente el altar. Pienso que allí se renueva el Sacrificio del Calvario; y allí, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se vuelcan con la humanidad... Llenaos de deseos de amor, de reparación y de sacrificio. Él nos ha dado su Amor y amor con amor se paga. Que no me digan que Dios está lejos: está bien metido dentro de cada uno de nosotros» [30].

Ante ese encuentro con la grandeza y la bondad infinita de Dios, que tiene lugar en la liturgia, señalaba san Juan Pablo II, «la actitud apropiada no puede ser otra que una actitud impregnada de reverencia y sentido de estupor, que brota del saberse en la presencia de la majestad de Dios» [31]. Estamos ante Dios, llamados a ser sus hijos, convocados a su presencia mientras esperamos ser transformados en el Hijo por obra del Espíritu Santo. ¿No es lógico experimentar el deseo de examinar la propia vida, pedir el don de la conversión continua?

El rezo del Confiteor, prosigue el fundador del Opus Dei, «nos pone por delante nuestra indignidad; no el recuerdo abstracto de la culpa, sino la presencia, tan concreta, de nuestros pecados y de nuestras faltas. Por eso repetimos: Kyrie eleison, Christe eleison, Señor, ten piedad de nosotros; Cristo, ten piedad de nosotros. Si el perdón que necesitamos estuviera en relación con nuestros méritos, en este momento brotaría en el alma una tristeza amarga. Pero, por bondad divina, el perdón nos viene de la misericordia de Dios, al que ya ensalzamos —¡Gloria!—, porque tú solo eres santo, tú solo Señor, tú solo altísimo, Jesucristo, con el Espíritu Santo, en la gloria de Dios Padre» [32].

4. Entablar un diálogo de amor

Acaba la oración colecta, con las palabras que tanto le gustaba repetir a san Josemaría pues le recordaban que la Trinidad entera actúa en el santo Sacrificio del Altar: Por Jesucristo, Señor Nuestro, Hijo tuyo —nos dirigimos al Padre—que vive y reina contigo en unidad del Espíritu Santo, Dios, por todos los siglos de los siglos. Da comienzo a continuación la Liturgia de la Palabra en la que nos encontramos ante un verdadero discurso que espera y exige una respuesta. Este momento de la celebración posee, en efecto, un carácter de proclamación y de diálogo: Dios que habla a su pueblo y éste que responde y hace suya esta palabra divina por medio del silencio, del canto; se adhiere a ella profesando su fe en la professio fidei, y lleno de confianza acude con sus peticiones al Señor [33].

«Impresionaba mucho —recuerda el prelado del Opus Dei, testigo de tantas celebraciones eucarísticas del fundador— el tono con que leía los textos litúrgicos, con la nitidez propia de quien los pronuncia a la vez con la boca y con el corazón. Se metía tanto en estos textos, y concretamente en las lecturas, que —si asistían otras personas— no podía contenerse y, al término del Evangelio, exteriorizaba su sentimiento en una homilía» [34]. Vivía realmente, pues, las consideraciones que hacía sobre esta parte de la Santa Misa: «Oímos ahora la Palabra de la Escritura, la Epístola y el Evangelio, luces del Paráclito, que habla con voces humanas para que nuestra inteligencia sepa y contemple, para que la voluntad se robustezca y la acción se cumpla» [35]. Este cumplirse la acción no es otra cosa que «la dimensión performativa de la Palabra celebrada: la liturgia realiza la actualización perfecta de los textos bíblicos, y lo que la Palabra anuncia lo realiza el sacramento» [36].

«La primera exigencia para una buena celebración —enseña Benedicto XVI— es que el sacerdote entable realmente este coloquio. Al anunciar la Palabra, él mismo se siente en coloquio con Dios. Es oyente de la Palabra y anunciador de la Palabra, en el sentido de que se hace instrumento del Señor y trata de comprender esta palabra de Dios, que luego debe transmitir al pueblo. Está en coloquio con Dios, porque los textos de la Santa Misa no son textos teatrales o algo semejante, sino que son plegarias, gracias a las cuales, juntamente con la asamblea, hablamos con Dios» [37].

Cabe afirmar que esta ruminatio es connatural a la compresión que san Josemaría tiene de los textos litúrgicos, y en especial de la Palabra de Dios proclamada en la Liturgia de la Palabra, que se convierte en oración y se proyecta sobre la vida. «Nada extraño, pues, que sus homilías y escritos recojan abundantes comentarios a la lex orandi, cuya vivacidad responde a la hondura bíblica y litúrgica de su experiencia celebrativa. En algunos pasajes, su estilo evoca la mistagogía de los Padres de la Iglesia» [38].

5. Encuentro de amor entre Cristo y su Iglesia

«Somos un solo pueblo que confiesa una sola fe, un Credo; un pueblo congregado en la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo» [39]. Estas palabras nos conducen a dar un paso más. La identificación con los sentimientos de Cristo supone una progresiva transformación en él por medio de la oración, pero ¿cómo aprender a rezar? La respuesta es clara: rezando con otros. En realidad, no cabe separar a Dios Padre de su Pueblo: «Cada vez que clamamos y decimos: ¡Abba, Padre! es la Iglesia, toda la comunión de los hombres en oración, la que sostiene nuestra invocación, y nuestra invocación es invocación de la Iglesia» [40]. Solo Jesús puede decir «Padre mío». Todos los demás nos dirigimos a Dios como Padre, siempre en comunión con aquel nosotros que Jesús ha inaugurado, haciendo posible por el Bautismo que seamos hijos en el Hijo.

La liturgia misma nos muestra de modo palpable esta realidad. Cuando el sacerdote deja el ambón o la sede, para situarse en el altar —centro de la liturgia eucarística [41]—, todos se preparan de un modo más inmediato para la oración común, que sacerdote y pueblo dirigen al Padre, por Cristo en el Espíritu Santo [42]. En esta parte de la celebración, el sacerdote habla al pueblo únicamente en los diálogos desde el altar [43], pues la acción sacrificial que tiene lugar en la liturgia eucarística no se dirige principalmente a la comunidad. Sacerdote y pueblo no oran uno hacia el otro, sino hacia el único Señor. De hecho, la orientación espiritual e interior de todos, del sacerdote —como representante de la Iglesia entera— y de los fieles, es versus Deum per Iesum Christum. Así entendemos mejor la exclamación de la Iglesia antigua: «Conversi ad Dominum» [44].

Concretamente, la posición de la cruz en el centro del altar indica la centralidad del crucifijo en la celebración eucarística y la orientación precisa que toda la asamblea está llamada a tener durante la liturgia eucarística: no nos miramos unos a otros, sino que miramos a aquél que ha nacido, muerto y resucitado por nosotros, el Salvador. En este marco se sitúa la disposición que san Josemaría escribía ya a inicios de 1935: «La Santa Cruz y el ara —completamente aislada la mesa del altar— ocupen el lugar sobresaliente» [45]. Es a Cristo, de quien toda salvación proviene, el sol que surge, a quien todos hemos de dirigir nuestra mirada, de quien hemos de recibir el don de la gracia [46]. Como señala con sencillez el Papa Francisco: «Sobre la mesa hay una cruz, que indica que sobre ese altar se ofrece el sacrificio de Cristo: es Él el alimento espiritual que allí se recibe, bajo los signos del pan y del vino» [47].

En la medida en que comprendamos esta estructura, en que asimilemos las palabras de la liturgia, entraremos en consonancia interior y estaremos con la Iglesia en coloquio con Dios. En la celebración de los sacramentos el sacerdote habla con Cristo y a través de él con el Dios trino, y reza así con y por los demás. Como señala san Josemaría: «Llevar a los hombres a la gloria eterna en el amor de Dios: ésa es nuestra aspiración fundamental al celebrar la Misa, como fue la de Cristo al entregar su vida en el Calvario» [48].

Si se puede afirmar sin temor a equivocarse que el cristiano, por la comunión de los santos, nunca está solo, en la liturgia esto se palpa continuamente. «Orate, fratres, —reza el sacerdote— porque este sacrificio es mío y vuestro, de toda la Iglesia Santa. Orad, hermanos, aunque seáis pocos los que os encontráis reunidos; aunque solo se halle materialmente presente nada más un cristiano, y aunque estuviese solo el celebrante: porque cualquier Misa es el holocausto universal, rescate de todas las tribus y lenguas y pueblos y naciones (Cfr. Apoc. V, 9)» [49].

Ya en la Plegaria eucarística, esta universalidad adquiere su verdadera amplitud: «La tierra y el cielo se unen para entonar con los Ángeles del Señor: Sanctus, Sanctus, Sanctus... Yo aplaudo y ensalzo con los Ángeles: no me es difícil, porque me sé rodeado de ellos, cuando celebro la Santa Misa. Están adorando a la Trinidad. Como sé también que, de algún modo, interviene la Santísima Virgen, por la íntima unión que tiene con la Trinidad Beatísima y porque es Madre de Cristo, de su Carne y de su Sangre: Madre de Jesucristo, perfecto Dios y perfecto Hombre» [50].

Se entiende así que el cristiano no puede rezar a Dios de modo auténtico si vive espiritualmente aislado de los demás, sin abrirse a los otros. «La fe cristiana nunca es mera relación subjetiva o personal—privada con Cristo y su palabra, sino que es totalmente concreta y eclesial» [51]. De ahí que ningún cristiano ora solo: le acompaña siempre el Espíritu Santo. Su oración es siempre a dúo y a coro: resuena siempre en ella la invocación de la Iglesia en la epíclesis continua a su Señor. Por eso «vivir la Santa Misa es permanecer en oración continua; convencernos de que, para cada uno de nosotros, es éste un encuentro personal con Dios: adoramos, alabamos, pedimos, damos gracias, reparamos por nuestros pecados, nos purificamos, nos sentimos una sola cosa en Cristo con todos los cristianos» [52].

Este sentido de la unidad informa toda la vida de cada fiel: «Nos hemos de esforzar, en nuestra vida interior y en el desarrollo de las virtudes cristianas, pensando en el bien de toda la Iglesia» [53]. La plegaria eucarística es un ejemplo elocuente de esta apertura del corazón hacia las intenciones de la Esposa de Cristo presente en toda la tierra: «Así se entra en el canon, con la confianza filial que llama a nuestro Padre Dios clementísimo. Le pedimos por la Iglesia y por todos en la Iglesia: por el Papa, por nuestra familia, por nuestros amigos y compañeros. Y el católico, con corazón universal, ruega por todo el mundo, porque nada puede quedar excluido de su celo entusiasta» [54].

A lo largo de la plegaria eucarística se vuelve en diversos momentos a la petición, y a veces se acude a los santos, pidiendo su intercesión. «Para que la petición sea acogida, hacemos presente nuestro recuerdo y nuestra comunicación con la gloriosa siempre Virgen María y con un puñado de hombres, que siguieron los primeros a Cristo y murieron por él» [55]. Y con la intercesión, la petición: «Más peticiones: porque los hombres estamos casi siempre inclinados a pedir: por nuestros hermanos difuntos, por nosotros mismos. Aquí caben también todas nuestras infidelidades, nuestras miserias. La carga es mucha, pero él quiere llevarla por nosotros y con nosotros» [56].

Se acerca el instante de la Consagración. Se reitera aquí «la infinita locura divina dictada por el Amor» [57]. Estamos en el vértice de la plegaria eucarística, como señala la Instrucción General del Misal Romano: «Con las palabras y gestos de Cristo, se realiza el sacrificio que el mismo Cristo instituyó en la Última Cena, cuando, bajo las especies de pan y vino, ofreció su Cuerpo y su Sangre, y se los dio a los apóstoles en forma de comida y bebida, y les encargó perpetuar ese mismo misterio» [58].

El sacerdote junta las manos y pronuncia con claridad las palabras del Señor, tal y como lo requiere la naturaleza de las mismas [59]. Especialmente en este momento de la celebración, el sacerdote actúa in persona Christi, lo cual «quiere decir más que en nombre, o también, en vez de Cristo. In persona: es decir, en la identificación específica, sacramental con el sumo y eterno Sacerdote, que es el autor y el sujeto principal de su propio sacrificio, en el que, en verdad, no puede ser sustituido por nadie» [60]. Se trata para san Josemaría de una realidad diáfana: «Soy, por un lado, un fiel como los demás; pero soy, sobre todo, ¡Cristo en el Altar! Renuevo incruentamente el divino sacrificio del Calvario y consagro in persona Christi, representando realmente a Jesucristo, porque le presto mi cuerpo, y mi voz y mis manos, mi pobre corazón, tantas veces manchado, que quiero que él purifique» [61].

«Termina el canon con otra invocación a la Trinidad Santísima: per Ipsum, et cum Ipso, et in Ipso..., por Cristo, con Cristo y en Cristo, Amor nuestro, a ti, Padre Todopoderoso, en unidad del Espíritu Santo, te sea dado todo honor y gloria por los siglos de los siglos» [62]. Recordamos de nuevo que estamos metidos en la corriente trinitaria de amor de Dios por los hombres que es la Eucaristía. El canon concluye dirigiendo a la Trinidad una oración de alabanza, «la forma de orar que reconoce de la manera más directa que Dios es Dios. Le canta por Él mismo, le da gloria no por lo que hace, sino por lo que él es. Participa en la bienaventuranza de los corazones puros que le aman en la fe antes de verle en la gloria» [63]. Si bien es cierto que toda la celebración eucarística es una magna acción de gracias dirigida a la Santísima Trinidad, sin embargo, la doxología final de la plegaria eucarística resume y concentra la totalidad de esta alabanza.

A su vez, el gesto de elevar la patena y el cáliz pretende presentar al Padre, para ofrecérsela, la gran Víctima inmolada: Cristo, la expresión suprema del honor y de la gloria debidos a Dios. De hecho, la fórmula de la doxología final muestra que toda oración de alabanza «solo es posible a través de Cristo: él une los fieles a su persona, a su alabanza y a su intercesión, de manera que el sacrificio de alabanza al Padre es ofrecido por Cristo y con Cristo para ser aceptado en él» [64].

En esta misma línea afirmaba san Josemaría: «En el Santo Sacrificio del altar, el sacerdote toma el Cuerpo de nuestro Dios y el Cáliz con su Sangre, y los levanta sobre todas las cosas de la tierra, diciendo: “Per Ipsum, et cum Ipso, et in Ipso” —¡por mi Amor!, ¡con mi Amor!, ¡en mi Amor!— Únete a ese gesto. Más: incorpora esa realidad a tu vida» [65]. Las últimas palabras —«incorpora esa realidad a tu vida»—, nos animan a hacer efectivo este gesto a lo largo de la jornada [66], porque «corresponder a tanto amor exige de nosotros una total entrega, del cuerpo y el alma» [67].

6. La comunión: cuando el encuentro se hace adoración y unión

Parte esencial de la Misa es la Comunión. San Josemaría la recomendó frecuentemente en su predicación [68]. Ya en 1931, al señalar la praxis que deberían seguir los que se incorporasen al Opus Dei, escribió que «ordinariamente recibirán la Sagrada Comunión dentro de la Misa, porque ése es el sentir de la liturgia» [69]. De la misma época son también estas palabras: «La comunión dentro de la Misa es la regla, no la excepción. Intra Missam, con hostias ofrecidas y consagradas en la Misa. Lo que Dios ha unido no lo separe el hombre. Sacrificio unido al Sacramento. ¿Por qué separarlo sin causa razonable?» [70].

El rito de comunión tiene como finalidad que los fieles, debidamente dispuestos, reciban el Pan del cielo y el Cáliz de la salvación, el Cuerpo y la Sangre de Cristo que se entregó para la vida del mundo [71]. Facilitar este cometido es el objetivo de los tres momentos de preparación inmediata: el Padrenuestro, el gesto de paz y la acción simbólica de la fracción del pan.

San Josemaría se refiere al Padrenuestro diciéndonos: «Jesús es el Camino, el Mediador; en él todo; fuera de él, nada. En Cristo, enseñados por él, nos atrevemos a llamar Padre nuestro al Todopoderoso: el que hizo el cielo y la tierra es ese Padre entrañable que espera que volvamos a él continuamente, cada uno como un nuevo y constante hijo pródigo» [72]. Estas palabras nos introducen directamente en la realidad de la Comunión, que acrecienta nuestra unión con Cristo, nos une a él separándonos del pecado, y construye la Iglesia [73]. Unirnos a Cristo y por él a todos los hermanos; filiación en Cristo y fraternidad: son sentimientos que encontramos a lo largo de toda la celebración eucarística.

Señor no soy digno de que entres en mi casa, pero una palabra tuya bastará para sanarme, esta oración que precede a la comunión son señal de contrición, de un dolor de amor adorante que arroja luz sobre lo que sucede en ese momento: «No es que en la Eucaristía simplemente recibamos algo. Es un encuentro y una unificación de personas, pero la persona que viene a nuestro encuentro y desea unirse a nosotros es el Hijo de Dios. Esa unificación solo puede realizarse según la modalidad de la adoración. Recibir la Eucaristía significa adorar a aquel a quien recibimos. Precisamente así, y solo así, nos hacemos uno con él» [74]. Por eso, el fundador del Opus Dei propone un contraste gráfico: «Para acoger en la tierra a personas constituidas en dignidad hay luces, música, trajes de gala. Para albergar a Cristo en nuestra alma, ¿cómo debemos prepararnos? ¿Hemos pensado alguna vez en cómo nos conduciríamos, si solo se pudiera comulgar una vez en la vida?» [75].

Concluye la Santa Misa: «Con Cristo en el alma [...] la bendición del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo nos acompaña durante toda la jornada, en nuestra tarea sencilla y normal de santificar todas las nobles actividades humanas» [76]. Aranda glosa así esta consideración: «De una manera natural y espontánea, viene una y otra vez a la mente y a la pluma del autor la formulación de su doctrina fundamental, fruto de los dones fundacionales impresos por Dios en su alma: la llamada de todos los fieles cristianos a la santidad en su propio estado y circunstancias de vida, y en particular la vocación—misión de los fieles laicos de santificar todas las nobles actividades humanas. La califica de tarea sencilla y normal, puesto que no desborda los cauces de la vida profesional y social ordinaria, sino que ha de desenvolverse en el interior de los deberes y obligaciones de cada uno» [77].

La Santa Misa se proyecta, de algún modo, en la vida entera de los fieles. «Muy unidos a Jesús en la Eucaristía, lograremos una continua presencia de Dios, en medio de las ocupaciones ordinarias propias de la situación de cada uno en este peregrinar terreno, buscando al Señor en todo tiempo y en todas las cosas» [78]. Esta coherencia cristiana que reclaman las celebraciones litúrgicas ha sido recordada por el Papa Francisco: «Celebrar el verdadero culto espiritual quiere decir entregarse a sí mismo como sacrificio vivo, santo y agradable a Dios (cfr. Rm 12, 1). Una liturgia que estuviera separada del culto espiritual correría el riesgo de vaciarse, de perder su originalidad cristiana y caer en un sentido sagrado genérico, casi mágico, y en un esteticismo vacío. Al ser acción de Cristo, la liturgia impulsa desde dentro a revestirse de los mismos sentimientos de Cristo, y en este dinamismo toda la realidad se transfigura» [79].

Este breve recorrido que hemos hecho de la liturgia de la Santa Misa de la mano de san Josemaría nos ayuda a comprender por qué afirmaba que: «Asistiendo a la Santa Misa, aprenderéis a tratar a cada una de las Personas divinas» [80]. En la celebración, los fieles se pueden dirigir al Padre, en Cristo por la acción del Espíritu Santo: en este entrar en diálogo con las personas divinas, crece su vida cristiana. Un diálogo al que invita cada gesto y palabra propia del rito, que cobran así un significado especial. Nos vemos impulsados a cuidarlos con atención, con afán de seguir este camino de amor: «No ama a Cristo quien no ama la Santa Misa, quien no se esfuerza en vivirla con serenidad y sosiego, con devoción, con cariño. El amor hace a los enamorados finos, delicados; les descubre, para que los cuiden, detalles a veces mínimos pero que son siempre expresión de un corazón apasionado» [81].

Juan José Silvestre Valor en romana.org/es

Notas:

1      San Josemaría, Es Cristo que pasa. Edición crítico-histórica (por Antonio Aranda), Rialp, Madrid, 2013, n. 84d.

2      Cfr. Ga 2, 20.

3      Acerca del modo en que san Josemaría comprendía esta identificación a través de la Eucaristía, cfr. Ángel García Ibáñez, “Eucaristía” en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de San Josemaría Escrivá de Balaguer, Ed. Monte Carmelo, Burgos, 2013, p. 463.

4      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 88b.

5      En este aspecto se percibe una sintonía de fondo entre el pensamiento de san Josemaría y la enseñanza de Benedicto XVI: «¿Qué significa celebrar la Eucaristía de modo adecuado? Es encontrarnos con el Señor, que por nosotros se despoja de su gloria divina, se deja humillar hasta la muerte en la cruz y así se entrega a cada uno de nosotros. Es muy importante para el sacerdote la Eucaristía diaria, en la que se expone siempre de nuevo a este misterio; se pone siempre de nuevo a sí mismo en las manos de Dios, experimentando al mismo tiempo la alegría de saber que Él está presente, me acoge, me levanta y me lleva siempre de nuevo, me da la mano, se da a sí mismo. La Eucaristía debe llegar a ser para nosotros una escuela de vida, en la que aprendamos a entregar nuestra vida». Benedicto XVI, Homilía en una ordenación sacerdotal, 7-V-2006.

6      Ernst Burkhart — Javier López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de san Josemaría. Estudio de teología espiritual, Rialp, Madrid, 2010, vol. I, p. 555.

7      Como ya se ha dicho anteriormente, esta homilía se publicó en el libro Es Cristo que pasa; comprende los nn. 83-94. Sobre la historia de su redacción se pueden consultar las pp. 485-490 de la Edición crítico-histórica preparada por Antonio Aranda (vid. nota 1).

8      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 88c.

9      Cfr. San Josemaría, Camino. Edición crítico-histórica (por Pedro Rodríguez), Rialp, Madrid, 20043, n. 529, nota 11, p. 678.

10      Cfr. José Antonio Abad, “Liturgia y vida espiritual”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, p. 757.

11      Pío XII, Carta encíclica Mediator Dei, en Heinrich Joseph Dominicus Denzinger — Peter Hünermann, El Magisterio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona, 20002, n. 3843.

12      Concilio Vaticano II, Const. Sacrosanctum concilium, n. 7. La misma idea ha sido recogida en Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1070, 1089. Parece interesante notar que el texto latino dice: «Merito igitur Liturgia habetur veluti Iesu Christi sacerdotalis muneris exercitatio, in qua per signa sensibilia significatur et modo singulis proprio efficitur...» El antecedente de qua entendemos que es exercitatio y de este modo resulta claro que las acciones litúrgicas son ejercicio del sacerdocio de Cristo por medio de signos sensibles.

13      Cfr. Félix María Arocena, “Liturgia: visión general”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, p. 747.

14      San Juan Pablo II, Carta Apost. Vicesimus quintus annus, 4-XII-1988, n. 7.

15      Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1153.

16      Cfr. Concilio Vaticano II, Const. Sacrosanctum concilium, n. 33.

17      San Josemaría, Camino, n. 543.

18      Félix María Arocena, “Liturgia: visión general”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, p. 749.

19      Cfr. San Josemaría, Es Cristo que pasa, 85a.

20      Ernst Burkhart — Javier López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de san Josemaría, vol. I, p. 556.

21      Concilio de Trento, Decr. De SS. Eucharistia, can. 1: DH, 1651; Cfr. cap. 3: DH, 1641.

22      San Juan Pablo II, Carta Apost. Mane nobiscum Domine, 7-X-2004, n. 18.

23      Javier Echevarría, Carta 6-X-2004, n. 5.

24      Cfr. San Juan Pablo II, Carta encíclica Ecclesia de Eucharistia, 17-IX-2003, n. 11.

25      San Josemaría, Notas tomadas en una reunión familiar, 6-I-1972.

26      San Josemaría, “Sacerdote para la eternidad”, en Amar a la Iglesia, Palabra, Madrid, 1986, p. 75.

27      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 91c.

28      San Josemaría, Forja, Rialp, Madrid, 1987, n. 834.

29      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 88d.

30      Javier Echevarría, Memoria del Beato Josemaría, Rialp, Madrid, 2000, p. 226.

31      San Juan Pablo II, Discurso a la Plenaria de la Congregación para el Culto Divino y la disciplina de los sacramentos, 21-IX-2001.

32      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 88d.

33      Cfr. Misal Romano, “Instrucción General del Misal Romano”, n. 55. A partir de ahora IGMR.

34      Javier Echevarría, Memoria del Beato Josemaría, p. 226.

35      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 89a.

36      Félix María Arocena, “Liturgia: visión general”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, p. 753.

37      Benedicto XVI, Discurso en el encuentro con sacerdotes de la diócesis de Albano, 31-VIII-2006.

38      Félix María Arocena, “Liturgia: visión general”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, p. 748.

39      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 89a.

40      Benedicto XVI, Audiencia general, 23-V-2012.

41      Cfr. Misal Romano, IGMR, n. 73.

42      Cfr. Misal Romano, IGMR, n. 78.

43      Cfr. “Pregare ad Orientem versus”, Notitiae 322, vol. 29/5 (1993) 249.

44      Efectivamente, «en la Iglesia antigua existía la costumbre de que el obispo o el sacerdote después de la homilía exhortara a los creyentes exclamando: Conversi ad Dominum —volveos ahora hacia el Señor—. Eso significaba ante todo que ellos se volvían hacia el Este, en la dirección por donde sale el sol como signo de Cristo que vuelve, a cuyo encuentro vamos en la celebración de la Eucaristía. Donde, por alguna razón, eso no era posible, dirigían su mirada a la imagen de Cristo en el ábside o a la cruz, para orientarse hacia el Señor. Porque, en definitiva, se trataba de este hecho interior: de la conversio, de dirigir nuestra alma hacia Jesucristo y, de ese modo, hacia el Dios viviente, hacia la luz verdadera». Benedicto XVI, Homilía en la Vigilia pascual, 22-III-2008.

45      San Josemaría, Instrucción 9-I-1935, n. 254, en AGP, serie A.3, 90-1-1; citado en Félix María Arocena, “Liturgia: visión general”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, p. 750.

46      Benedicto XVI ha insistido en este punto. En 2002, el entonces cardenal Joseph Ratzinger señalaba que «la representación del sacerdote se realiza en el acto sacramental, en el que con respeto y estremecimiento se puede hablar y actuar en nombre de Cristo, pero esto no quiere decir que haya que mirar al sacerdote, como si él fuera en su figura física un icono de Cristo. Él debe intentar llegar a serlo por su vida, pero pertenece precisamente a ello que él, junto con los fieles, mire a Cristo para poder imitarlo. El traslado de la representación de Cristo a la forma física del sacerdote, que P. Farnés y otros nos ofrecen, lleva a la falsa divinización del sacerdote, de la que deberíamos liberarnos cuanto antes. No, cada vez me resulta más insoportable ver cómo la cruz se deja a un lado para que se pueda ver al sacerdote. El carácter esencial de la Iglesia como una procesión, como un caminar orante hacia el Señor, se oscurece así de una manera inadecuada». Joseph Ratzinger, “Respuesta del cardenal Joseph Ratzinger a Pere Farnés”, Phase 252 (2002) 511-512.

47      Francisco, Audiencia general, 5-II-2014.

48      San Josemaría, “Sacerdote para la eternidad”, en Amar a la Iglesia, 80.

49      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 89d.

50      Ibid. En otro momento, realiza una consideración similar, involucrando incluso a toda la creación en este movimiento de alabanza: «Cuando celebro la Santa Misa con la sola participación del que me ayuda, también hay allí pueblo. Siento junto a mí a todos los católicos, a todos los creyentes y también a los que no creen. Están presentes todas las criaturas de Dios —la tierra y el cielo y el mar, y los animales y las plantas—, dando gloria al Señor la Creación entera. Y especialmente, diré con palabras del Concilio Vaticano II, nos unimos en sumo grado al culto de la Iglesia celestial, comunicando y venerando sobre todo la memoria de la gloriosa siempre Virgen María, de San José, de los santos Apóstoles y Mártires y de todos los santos”. San Josemaría, “Sacerdote para la eternidad”, en Amar a la Iglesia, p. 75.

51      Joseph Ratzinger, Convocados en el camino de la fe, Ed. Cristiandad, Madrid, 2004, p. 172.

52      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 88a.

53      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 145b.

54      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 90a. Es la oración de intercesión que, en palabras del Papa Francisco, «nos estimula particularmente a la entrega evangelizadora y nos motiva a buscar el bien de los demás [...] Interceder no nos aparta de la verdadera contemplación, porque la contemplación que deja fuera a los demás es un engaño». FRANCISCO, Exh. apost. post. Evangelii gaudium, 24-XI-2013, n. 281.

55      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 90a.

56      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 90c.

57      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 90b.

58      Misal Romano, IGMR, n. 79 d).

59      El Papa Pablo VI sugirió, el 22 de enero de 1968, esta rúbrica sobre el modo de pronunciar las palabras del Señor (Cfr. Annibale Bugnini, La reforma de la liturgia (1948-1975), 408, nota 15). De este modo se «subraya la trascendencia del momento de la consagración, la expresividad y la diferencia de estas palabras sobre las restantes, como vértice que son de toda la plegaria eucarística e, incluso, de toda la celebración». Félix María Arocena, En el corazón de la liturgia. La celebración eucarística, Palabra, Madrid, 1999, p. 178.

60      San Juan Pablo II, Carta Dominicae Cenae, 24-II-1980, n. 8.

61      San Josemaría, “Sacerdote para la eternidad”, en Amar a la Iglesia, p. 74.

62      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 90c.

63      Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2639.

64      Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1361.

65      San Josemaría, Forja, n. 541.

66      Ernst Burkhart — Javier López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de san Josemaría, vol. I, p. 557.

67      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 87c.

68      Cfr. José Antonio Abad, “Liturgia y vida espiritual”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, pp. 758-759.

69      San Josemaría, Apuntes íntimos, Cuaderno V, n. 496, 23-XII-1931; citado en Camino. Edición crítico-histórica, comentario al n. 536, p. 687.

70      Ibid.

71      Cfr. Misal Romano, IGMR, n. 80.

72      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 91a.

73      «Los que reciben la Eucaristía se unen más estrechamente a Cristo. Por ello mismo, Cristo los une a todos los fieles en un solo cuerpo: la Iglesia», Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1396.

74      Benedicto XVI, Discurso a la Curia romana, 22-XII-2005.

75      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 91b.

76      Ibid., n. 91d.

77      San Josemaría, Es Cristo que pasa. Edición crítico-histórica, comentario al n. 91d, p. 512.

78      San Josemaría, Carta 2-II-1945, n. 11, citada en Ernst Burkhart — Javier López, Vid cotidiana y santidad en la enseñanza de san Josemaría, vol. I, pp. 565-566.

79      Francisco, Mensaje a los participantes en el Simposio “Sacrosanctum Concilium, Gratitud y compromiso por un gran movimiento eclesial”, 18-II-2014.

80      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 91e.

81      Ibid., n. 92a.

Teresa Díaz Díaz

¡Tú me mueves, Señor! Muéveme le verte

clavado en una cruz y escarnecido;

muéveme ver tu cuerpo tan herido;

muévenme tus afrentas y tu muerte.

Anónimo, S. XVI. [1]

I.       Introducción

En el mundo católico tenemos tan interiorizado el signo de la cruz, que no nos damos cuenta de la cantidad de veces que la vemos o estamos en contacto con ella. Sabemos que persignarnos es cuando hacemos la señal de la cruz, imaginaria sobre uno mismo, llevando la punta de los dedos de la frente al pecho seguido del hombro izquierdo al derecho y lo hacemos como gesto ritual cuando salimos de casa, cuando comemos, antes de acostarnos, como saludo a imágenes y lugares considerados santos… Mientras que la actitud de bendecir se hace sobre las cosas, el sacerdote en los actos religiosos, al inicio y cierre de las oraciones… utilizándose siempre como una fórmula de invocación de la divinidad.

Simbólicamente la cruz la encontramos en la forma de la planta de la mayoría de las iglesias católicas, en la forma de la empuñadura de la espada, presidiendo monumentos funerarios, como marcas de canteros medievales, en remates de edificios, veletas y un largo etcétera. La imagen de la cruz en occidente fue tomada como símbolo protector por toda la carga histórica que conlleva, al ser el modo en el que murió Jesucristo para redimiendo a todos los pecadores, de ser modo fue tomando fuerza y ofreciendo gran protección, por eso la tenemos en alguna estancia de la casa, nos la colgamos del cuello, del espejo retrovisor del coche… La cruz asume la importancia teológica de los cristianos, es el símbolo más venerado y difundido del cristianismo y por sí mismo nos invita a la reflexión.

II.      Historia de la crucifixión

En el sentido genérico la palabra latina “Crux, Crucis” significa tormento, martirio. Antes del Imperio Romano, el martirio de la crucifixión es ya nombrado en fuentes asirias, babilónicas, egipcias, persas, griegas y cartaginesas, aunque no se conoce con exactitud su origen se piensa que éste y otros métodos similares fueron inventados por el Imperio Persa debido a que allí están registradas las primeras instancias, siendo utilizado sistemáticamente durante el siglo VI AC. Alejandro Magno lo introdujo en los países del Este del Mediterráneo en el siglo IV AC y los fenicios lo llevaron a Roma en el siglo III AC.

La crucifixión era utilizada para esclavos, rebeldes, piratas, enemigos y criminales, es por eso que este sistema era la forma más vergonzosa y desafortunada de morir debido a la lentitud del proceso que servía como espectáculo público a modo aleccionador.

La ley judía tenía prohibida la crucifixión y solamente permitía cuatro métodos de ejecución como era el apedreamiento, morir quemado en la hoguera, el estrangulamiento y la decapitación. En la antigua Roma, los ciudadanos condenados a muerte estaban exentos de morir crucificados, al igual que los nobles estaban exentos de morir colgados porque era más honorable morir por decapitación, excepto si se habían cometido crímenes mayores en contra del estado, tal y como era la alta traición. Según comenta en sus relatos Flavio Josefo [2], esta práctica penal se hacía en los estatus sociales bajos o para demostrar que el estatus elevado había sido quitado.

El historiador del Imperio Romano, Cornelio Tácito [3] en sus manuscritos comenta que la ciudad de Roma tenía un lugar específico para llevar a cabo las ejecuciones de esclavos por crucifixión, situado a las afueras de la ciudad, desde donde se visualizaban centenares de cruces alzadas unas junto a otras.

A través de algunas otras fuentes documentales además de las de Flavio Josefo se sabe que en la crucifixión se utilizaban clavos. Esta idea se constata cuando durante las excavaciones de un antropólogo en el yacimiento arqueológico de situado al noroeste de Jerusalén el año 1968, entre los restos hallados en el osario, se encontró un clavo que atravesaba el talón, el cual ofrecía información suficiente para saber que el hombre había sido crucificado por la posición de la perforación del clavo, indicando que sus pies se clavaron a la cruz por los costados. Este enterramiento data del siglo I, alrededor de la época de Jesús y resulta de sumo interés debido a que es la única inhumación encontrada y la razón por la que se conservó este cuerpo fue gracias a que la familia del crucificado le dio un enterramiento tradicional.

El Emperador Constantino abolió la crucifixión en el Imperio Romano al final de su reinado, en el año 337 DC, sin embargo, no se ha dejado de utilizar en varios lugares del mundo hasta nuestros días.

III.    La crucifixión de Cristo

Hace poco más de dos mil años nacía Jesús en Belén, lugar del próximo Oriente perteneciente a la provincia romana de Judea, donde reinaba Herodes el Grande, comenzando el camino de lo que sería una de las religiones monoteístas de mayor peso de la historia del hombre, aunque el mayor arraigo surgirá en el mundo grecorromano del Mediterráneo, conformando con su doctrina el modo de vida de la sociedad cristiana.

Jesús de Nazaret, judío por su nacimiento, cuenta en su genealogía, según los textos evangélicos con catorce generaciones desde Abraham a David, catorce desde David hasta la deportación de los judío a Babilonia y catorce hasta la llegada del Mesías, nombre que se daba al esperado por el pueblo, el prometido, en griego Christos, cuyo epónimo dio nombre a los nuevos fieles.

La doctrina de Jesús era continuación del judaísmo, con nuevos contenidos morales y religiosos, doctrina que los apóstoles o enviados expandieron por la tierra. La primera referencia al cristianismo se ha de buscar en le libro de Los Hechos de los Apóstoles [4], doce al igual que las doce tribus de Israel. El compendio doctrinal se recoge en el Nuevo Testamento, en el cual figuran los cuatro Evangelios, los de Mateo, Marcos, Lucas y Juan, se tradujo en el año 420 por San Jerónimo, conociéndose como Vulgata. Esta traducción fue encargada por el papa Dámaso I y toma el nombre de Vulgata porque se escribió en un latín corriente, en contraposición del latín clásico de Cicerón, para que resultase más fácil de entender y fuese más exacta que sus predecesoras.

Hacia el año 30, Jesús, aquel joven que discutió la Ley del Templo, en el reinado de Tiberio bajo la prefectura de Poncio Pilatos que en ese momento ejercía el cargo de Gobernador Romano de la provincia de Judea, fue crucificado, al parecer por una incomprensión con los propios dirigentes religiosos judíos [5], debido a que aseguraban ser el Mesías y el cargo fue declararse ¡Rey de los judíos!, es decir cometió traición a Roma y sedición [6]. Por todo ello el Consejo de Judíos de Jerusalén le condenó a muerte en la cruz [7], hecho reservado a aquellos que habían cometido algún tipo de latrocinio [8], para que los buitres y aves por arriba y los perros por abajo se encargasen del cuerpo, según la creencia de que el entierro del cuerpo de un criminal profanaría el suelo.

IV.     La Cruz como símbolo protector

La meditación del ser humano ante lo que inevitablemente es su destino final, la muerte, le llevó a sintetizarlo con el símbolo de la cruz, la cual nos conduce a este tema tan universal que a lo largo de los tiempos ha preocupado a todos los ámbitos de la sociedad, quedando reflejado en la pintura, escultura o grabado entre otros. La representación de la Cruz como símbolo de algo divino, gesto mágico o sobrenatural la encontramos ya en la prehistoria, momento en el que aquellos habitantes se habían percatado de que un palo colocado horizontalmente sobre otro vertical daba lugar a su dios. También en la antigüedad aparece la cruz en áreas de Centro América, zona tan alejada y desconectada del cristianismo por lo menos hasta el siglo XV con la llegada del descubrimiento del Nuevo Mundo y de los evangelizadores. Los antropólogos que han estudiado estos pueblos ancestrales se han encontrado con que hay pruebas de religión en todas las razas de cuantas se han hecho estudios etnográficos completos, hallándose datos con coincidencias muy amplias [9].

Será hacia el siglo IV o V cuando aparece la cruz como símbolo cristiano: hasta entonces se habían utilizado otro tipo de representaciones como el crismón, el cordeo místico, etc., símbolos conocidos como monogramas [10] que pintaban o grababan en los muros de las catacumbas o en las lápidas al no poder profesar abiertamente su creencia y con estas representaciones evocan una idea o realidad espiritual, expresaban su fe. Estos monogramas representan la etapa de desarrollo que los llevará a sintetizarse en la cruz. En principio La tau fue el símbolo utilizado por el santo egipcio San Antón quien primero la usó como distintivo cristiano y empleada actualmente por la orden franciscana. La cruz puede presentarse en otras formas, la conocida como cruz latina que está formada por dos segmentos de diversa medida que se intersectan en un ángulo recto donde el segmento menor está a una proporción de tres cuartos con respecto al más largo. La cruz de gajos, tenemos como ejemplo el Cristo de estilo románico-gótico de la ermita de San Esteban en la localidad de Muelas de Pan en Zamora o en el Cristo de la Iglesia de Santa María de Valverde de Valladolid. En tercer lugar tenemos la cruz en forma de ípsilon [11], llamada así porque los vástagos laterales nacen aproximadamente sobre la mitad del central que se prolonga superiormente hasta la altura de aquellos, un ejemplo de esta cruz la vemos en el crucifijo de Puente la Reina en Navarra, datado entre los años 1380-1390.

La primera cruz simbólica utilizada con finalidad mágica [12] que encontramos es la Cruz Griega, realizada con cuatro brazos perpendiculares entre sí y del mismo tamaño. Mientras, uno de los amuletos más característicos del antiguo Egipto, que aparece en numerosos grabados, es la cruz griega con la variante de que le cierran la parte superior formando una argolla o asa que portan en la mano la mayoría de los dioses, en su calidad de inmortales, a la que consideran la llave o símbolo de la vida.

En el siglo II hay algunos crucifijos sin la representación de Cristo, como el que parece en una gema del Museo de Berlín. A principios del siglo V aparece por primera vez la Cruz Latina con carácter simbólico en un mosaico en Roma, sobre Cristo entronizado y rodeado por los Apóstoles.

Será a mediados del siglo V cuando aparecerá en público la imagen cristiana del crucifijo que representa a Jesucristo clavado en la cruz, como vemos en un relieve de la magnífica Puerta de la Basílica de Santa Sabina en Roma [13], produciendo indignación y escándalo entre los propios fieles cristianos, al considerarlo un tema que responde a la herejía cristológica del monofisismo, que niega la humanidad de Cristo considerando que es solo hombre en apariencia y la crucifixión es la respuesta iconográfica.

Los primeros crucifijos mostraban a Jesús vivo, vestido y coronado de forma victoriosa sobre la cruz, como podemos observar en el Crucifijo de don Fernando y doña Sancha realizado en el taller de León en marfil, datado en la primera mitad del tercer cuarto del siglo XI. Será a partir del siglo XII cuando aparece casi siempre muerto y cubierto con un paño de pureza atado a la cintura. A principios del siglo XIV proliferó la temática pasional con el Crucificado, el Calvario y la Crucifixión, y se inicia la representación del Cristo con corona de espinas [14], humillado y sufriente. Este crucifijo gótico doloroso, en España se difunde por las provincias de Valladolid, Peñafiel, Castronuño, Mayorga de Campos, Palencia, Paredes de Nava, Carrión de los Condes, Zamora, Benavente, Salamanca, Alba de Tormes, Barco de Ávila, Cáceres y Trujillo, mientras que en Andalucía se difunde un tipo de crucifijo doloroso que, aunque extremadamente contorsionado conserva formas corpóreas naturalistas.

En el mundo cristiano medieval la muerte significa el fin de la existencia y el acceso a la verdadera vida. Esta importancia otorgada al más allá en detrimento de la vida terrenal, trajo consigo una concepción pesimista de la vida y el tiempo. Esta actitud melancólica ante lo inevitable del destino del hombre queda reflejado en el símbolo de la cruz como signo de fracaso, de negación, sin saber que posteriormente va a convertirse en signo de redención, de triunfo, en definitiva, en el símbolo por excelencia del cristianismo. Cabe destacar la importancia de la recuperación de las representaciones de la Pasión Viviente que desde hace unas cuantas décadas se vienen celebrando a lo largo de nuestra geografía. Representaciones donde se escenifica el momento crítico que vivió Jesús desde que es condenado hasta su crucifixión. Una de las más famosas en Castro Urdiales en Cantabria, Oliva de la Frontera en Badajoz, Balmaseda en Bilbao, de Chinchón y Morata de Tajuña en Madrid, y en cuanto a la provincia de Guadalajara [15] encontramos ejemplos en Fuentelencina y Marchamalo localidades donde se celebra el Jueves Santo, en Albalate de Zorita el Viernes Santo y el Sábado Santo en Chiloeches y en Hiendelaencina, donde llevan más de treinta años interpretando el Vía Crucis de la Crucifixión.

En todas estas demostraciones religiosas, advertimos que la cruz es el monograma más difundido, su iconografía es muy rica y variada y la podemos encontrar en multitud de espacios como puede ser en banderas, joyas, esculturas, cuadros, relieves… a menudo va en solitario porque su sola presencia es el símbolo del espíritu divino para los cristianos.

Al igual que el símbolo de la cruz, existen otros objetos considerados sagrados y con capacidad protectora. Uno de los primeros ejemplos lo encontramos en tiempos del Imperio Romano, los clavos que se utilizaban en las ejecuciones estaban realizados en acero, con puntas de entre 13 y 18 centímetros de largo aproximadamente, rematado con una cabeza cuadrada de un centímetro, en este momento el acero era bastante caro, por ese motivo se removían los clavos de los muertos para reutilizarlos en otras ejecuciones [16], a su vez eran retirados por las personas para ser utilizados como amuletos protectores pensando que podían sanar enfermedades.

Los amuletos son objetos, generalmente portátiles de los que se sirve el hombre para precaverse de males, prevenir enfermedades y tener buena suerte. Estos objetos son virtuosos, albergan en sí el poder de ahuyentar el mal por sus propias cualidades. Esta creencia, que aún permanece viva en nuestra cultura, forma parte de la historia de la humanidad, ya que todos los pueblos y culturas han pensado y piensan que pueden defenderse de los malos hados por medio de los amuletos.

La etnología y etnografía han dedicado especial atención al estudio de la magia y los amuletos [17], al ser portadores de esa energía o potencia intangible, penetrante, inherente, que fluye de todas las cosas, pero se concentra solo en determinados objetos, y de su utilización a modo de medicina preventiva de todas esas enfermedades y muertes que asolaban vidas, sin sentido y sin explicación. Los amuletos servían para prevenir las enfermedades y el “mal de ojo” [18] consideradas causas directas en la gran mortalidad infantil que se produce de forma cotidiana y se buscan remedios sobrenaturales para cambiar estos males. Los recién nacidos son frágiles y están desprotegidos, por esto en sus primeras salidas a la calle lo hacen con uno o varios amuletos colgando de sus ropas, a modo de escudo envolvente, para hacerles invulnerables ante el mal.

Los clavos de las crucifixiones junto con los colgantes mágicos, higas [19], collares, medallas, rosarios [20] y otros muchos más, conforman un amplio abanico de amuletos de los cuales posiblemente el más representado y venerado sea la cruz.

V.       LA Cruz de Caravaca

Se encuentra en la Basílica de la Santísima y Vera Cruz, en la localidad de Caravaca perteneciente a la provincia de Murcia. La Basílica se comenzó a construir en el año 1617 en el interior del castillo, el cual se encontraba situado en lo alto de una colina, sobre un pequeño santuario [21] del siglo XIII que albergaba un fragmento de la verdadera cruz de Jesucristo [22], conocido como “lignum crucis” [23], que se conserva en un relicario con forma de cruz de doble brazo (símbolo de salvación), los horizontales de 7 y 10 centímetros y 17 de alto, con forma y tamaño de pectoral grande.

La devoción de la Cruz de Caravaca traspasa los límites de la Península Ibérica extendiéndose por todo el orbe cristiano. En el siglo XII ya se veneraba esta cruz y tuvieron lugar las primeras peregrinaciones. Desde el año 2003 y repitiéndose cada siete años Caravaca de la Cruz tiene el privilegio de celebrar perpetuamente un Año Jubilar, concedido por el Papa Juan Pablo II en enero de 1998. Este jubileo perpetuo sólo se da en otros cuatro lugares del mundo como es Jerusalén, Roma, Santiago de Compostela y Tanto Toribio de Liébana.

El motivo del peregrinaje comienza con una historia que data del año 1232, cuando la península se encontraba bajo la dominación musulmana, y que cuenta que dos ángeles bajaron del cielo con una cruz que necesitaba el cura que estaba celebrando misa para continuar la ceremonia. Ante este hecho los musulmanes se convirtieron al cristianismo. Desde entonces la tradición de regalar una Cruz de Caravaca se hizo costumbre generalizada y se convirtió en un amuleto popular por la creencia de hacer milagros y de proteger a la persona que la porta, contra los peligros, adversidades, enfermedades o malas energías y también se regala como señal de declaración sentimental.

El material más utilizado para reproducir la cruz es el oro y la plata, aunque las más corrientes son de latón y bronce, algunas de ellas formadas por dos láminas para introducir en ellas las reliquias.

La Cruz de Caravaca se encuentra clasificada como uno de los objetos detentador de un poder mágico, junto con el coral, el azabache [24], los collares de ámbar y la rosa de Jericó [25], para favorecer el parto. Esta costumbre la encontramos generalizada por toda España, por ejemplo, en Andalucía «…durante el alumbramiento se recurre a cuantas reliquias se pueden facilitar y a las cruces de Caravaca» [26]. En Segovia la costumbre de las gestantes es llevar nueve meses, colgado al cuello el escapulario de la Virgen del Carmen y tener en la casa una Cruz de Caravaca como símbolo protector durante el embarazo y el parto; costumbre que también se practica en el Alto Aragón, en los pueblos pirenaicos oscenses, con el fin de que la parturienta al agarrar la cruz al revés, introduciendo los dedos por la parte inferior donde se hallan las figuras de los dos ángeles que sostienen dicha cruz con lo cual se la clavaban en la mano y ese dolor la distraía y amortiguaba de los dolores propios del parto [27]. Con respecto a este tema, en la provincia de Guadalajara encontramos referencias a esta costumbre a través del estudio que hizo el Ateneo de Madrid [28] y donde encontramos que las localidades de Cogolludo, Sigüenza y Marchamalo colocan crucifijos sobre la parturienta o en la habitación y en Campisábalos y Condemios lleva la propia Cruz de Caravaca. Otro ejemplo devocional lo encontramos en el Museo Provincial de Guadalajara donde se halla expuesta una Cruz de Caravaca perteneciente a la villa de Mazuecos.

Todas estas propiedades de la Cruz vistas hasta ahora eran para mujeres y niños [29], pero en el caso de los hombres, se sabe que la Cruz de Caravaca era utilizada como método contra la rabia. Y en cuanto a los fenómenos atmosféricos, se consideraba preventiva del rayo por eso se llevaba en el bolsillo o colgada al cuello cuando había tormentas. Además, se colocaba en las puertas de las casas debido a que éstas también necesitaban de protección ante situaciones adversas como podía ser el arruinarse la familia, o que le cayera un rayo y se quemara, etc., a tal efecto en el dintel de la puerta se colocaba una cruz [30], labrada en la piedra, con el fin de no caer en la desgracia.

El Conocimiento de la Cruz de Caravaca y sus propiedades se extiende dese Norte América a Tierra de Fuego, llegó hasta Filipinas en 1668 cuando los misioneros españoles llevaron reproducciones a petición de los cristianos allí existentes. En Europa fueron los jesuitas los que extendieron su conocimiento. Roma pide duplicados desde 1606… y como dice la última estrofa de la Loa a la Santa Cruz de Caravaca:

“…de muertes repentinas, incendios, robos,

y otros muchos peligros

nos libre a todos la Cruz Sagrada que en los brazos de Cristo

fue desposada”.

VI.     Conclusión

La cruz es un gráfico aparentemente simple, aunque cargado de una complejidad sumamente intensa. Su significado fluctúa entre lo místico, filosófico y sociológico. Identificándose entre dos conceptos como son lo humano y lo divino, el espacio y el tiempo, el yin y el yang, es decir el centro donde converge todo.

Como hemos podido comprobar no hay persona, animal o cosa que no fuera preservado de los posibles males que siempre han acechado a lo que resulta valioso para el hombre. La mayoría de los amuletos no sirven para una sola cosa, sino que en muchos casos tienen multitud de aplicaciones; además aunque existen amuletos específicos para niños, mujeres y animales, algunos pueden servir para diferentes sexos, edades, o bien para pernas y animales al mismo tiempo, y este confusionismo de usos se ha ido acentuando con el paso del tiempo. De hecho si hiciéramos hoy un trabajo de campo por muchos de los pueblos en los que se sabe se han de utilizado amuletos hasta hace poco, las gentes no sabrían decirnos para qué han servido tales piedras, cuernos o higas [31].

No obstante, el oscurecimiento se ha ido produciendo con respecto a esta clase de saberes populares, todavía hoy podemos constatar el uso de objetos con fines profilácticos: en los coches, por ejemplo, se cuelgan rosarios, medallas de San Cristóbal, medallas de Vírgenes y Cruces de Caravaca. En algunos pueblos de la provincia de Burgos las monjas aún venden cédulas para colocar en las cuadras contra todo tipo de enfermedades y males. Incluso en las farmacias venden pulseras y brazaletes llamados «reguladores bio-magnéticos» fabricados con una «aleación noble polimetálica electrolítica» y se dice que sirven contra el reuma, nervios y circulación. Lo que nos viene a confirmar que aún en el siglo XXI se siguen comprando símbolos protectores y creyendo en su poder.

Teresa Díaz Díaz en dialnet.unirioja.es

Notas:

1      Soneto a Cristo Crucificado, en Floresta de Rimas Antiguas Castellanas. Ordenadas por Juan Nicholas Böl de Faber, Hamburgo 1821.

2      Flavio Josefo fue un historiador judío fariseo nacido alrededor del año 37 DC que ya desde pequeño se caracterizó por su buena memoria.

3      Fue considerado un gran historiador de la antigua Roma (55-120 DC). Su obra maestra titulada Anales consta de una serie de manuscritos llamados Historiae.

4      Los Hechos de los Apóstoles, Barcelona 1979.

5      Según el Nuevo Testamento, el motivo fue por presiones de parte de los líderes judíos, los cuales estaban escandalizados.

6      Insurrección en contra del orden constitucional establecido.

7      Marcos 15, 15; Juan 19, 17.

8      Latrocinar: dedicarse al robo, hurto o fraude de los intereses de los demás.

9      FINEGAN, J., Esplendor de las antiguas religiones, Barcelona 1963, p. 20.

10      El propio nombre de Jesucristo es un monograma “JHS”. Desde el siglo III la iconografía cristiana se ha nutrido con estas representaciones del nombre de Jesús. También se puede encontrar “IH” para denominar a Jesús y “XP” para Cristo, posteriormente pasaron de ser abreviaturas a símbolos.

11      Ípsilon es la vigésima letra del alfabeto griego.

12      Los objetos juegan un papel importante en los procedimientos mágicos porque son considerados como portadores de potencias invisibles y manipulados como agentes para el cumplimiento de fines que no son asequibles para las técnicas del sentido común.

13      La puerta de madera de la basílica se considera original del siglo V. Dieciocho de sus paneles sobreviven, de los veintiocho que fueron, todos menos uno representa escenas bíblicas, una de las más famosas es la de la crucifixión de Jesucristo. La de talla de puerta es de gran calidad equiparable con la de los marfiles.

14      La corona real se sustituye por la de espinas, atributo gótico por excelencia.

15      Un amplio estudio sobre las representaciones de pasiones vivientes, lo encontramos en el libro de José Ramón López de los Mozos titulado Guadalajara, fiesta y tradición, Guadalajara 2005.

16      Esto se sabe porque un clavo encontrado en una tumba del siglo I se hallaba doblado en la zona de la punta para que no pudiera ser reutilizado.

17      Durante la década de los años cuarenta, Carmen Baroja hizo una relación publicada en el Catálogo de Amuletos del Museo del Pueblo Español, mostrando una amplia colección de piezas españolas.

18      «En la representación del mal no existe otra caracterización que la del enemigo que procede ofensivamente; y en el amuleto no se define otra cosa que un mundo defensivo, con la atribución propia de esta clase de medios, que es la de resistir o la de repeler». Rafael Salillas en su libro La fascinación en España, p. 73.

19      La higa de azabache ahuyenta el mal de ojo, la envidia y los celos.

20      El rosario cristiano formado por un collar cerrado con cinco grupos de diez cuentas, separados por otra generalmente diferente, con un remate del que pende un crucifijo y su devoción tuvo tan honda raigambre en España y su uso fue tal que, de ser un elemento de ornato personal de las manos, pasó al cuello, convirtiéndose en un collar. En 1679 cuando la Duquesa D’Aulnoy narra su viaje por España, hace especial mención de este hecho diciendo «es de ver el uso constante que aquí se hace al rosario. Todas las damas lo llevan uno sujeto a la cintura tan largo que poco falta para que lo arrastren por el suelo. Rezan al ir por la calle, y cuando juegan el tresillo, cuando hablan y cuando enamoran, murmuran o mienten o rezan y recorren con sus dedos las cuentas del rosario. Figuraos cómo será en tales circunstancias la devoción; pero aquí es la costumbre más poderosa que todo razonamiento».

21      Santuario que se convirtió en Basílica Menor el 2 de febrero de 2008, según decreto del papa Benedicto XVI de fecha 3 de diciembre de 2007.

22      Según la tradición perteneció al Patriarca Roberto de Jerusalén, primer obispo de la Ciudad Santa una vez conquistada a los musulmanes por la primera cruzada en el año 1099. En 1229, es decir ciento treinta años más tarde, en la sexta cruzada, durante la estancia en Jerusalén del Emperador Federico II, un obispo, sucesor de Roberto en el patriarcado, se encontraba en posesión de la reliquia, que dos años más tarde apareció milagrosamente en Caravaca.

23      La cruz guardada en estuche se convierte en un relicario, donde se guarda un fragmento de la verdadera cruz en la que murió Jesucristo y se les conoce como lignum crucis, de los cuales se conservan muchos de los siglos XVII y XVIII. Por otra parte, no es infrecuente que ambos tipos de recuerdos sagrados convivan en una misma joya.

24      Antiguamente el coral y el azabache eran sustancias utilizadas en farmacia como medicinas. MORALES, G. de, De las virtudes y propiedades maravillosas de las piedras preciosas, p. 304; GÓMEZ TABANERA, J.M., «Azabache. Amuleto de la vieja Europa y ámbar negro de Asturias», en Boletín del Instituto de Estudios Asturianos, nº 90-91, p. 15.

25      VILA SALO, A., Arxiu de tradicions populars, p. 373.

26      LIMÓN DELGADO, A., Costumbres populares andaluzas, p. 45.

27      GONZÁLEZ HONTORIA, G., El Arte Popular en el ciclo de la vida humana: Nacimiento, Matrimonio y Muerte, pp.. 42-99.

28      Estudio recogido por Teresa Díaz Díaz, en Cuadernos de Etnología de Guadalajara nº 36, «Respuestas de la provincia de Guadalajara, al cuestionario de la información promovido por la sección de Ciencias Morales y Políticas en el curso 1901-1902 del Ateneo de Madrid», p. 333.

29      Los primeros amuletos que se ponían al niño eran los que le regalaba la madrina y que se colocaban en su faja desde el primer día, o bien para el bautizo en el traje de cristianar.

30      Fotografía de un portal de Ansó, realizada por José Ortiz Echagüe en el año 1927. Colección del Museo Nacional de Antropología. Como podemos apreciar en la zona central del dintel en medio de la cruz aparece la fecha en la que se hizo la casa, 1733.

31      Al igual que ya nos comentaba en los años cuarenta HILDBURG, W. L., «Caravaca crosses and their uses as amulets in Spain» en Folklore, LI (1940) 241-258.

Sandra de Arriba Cantero

En 1593, Cesare Ripa describe en su Iconología la imagen alegórica de la Caridad como “una mujer vestida con traje rojo, que sostiene con su diestra un corazón ardiente, mientras con la siniestra tiene a un niño abrazado” [2]. Si además observamos el grabado que en la editio princeps acompañaba al texto y que bien podría presidir hoy este congreso, apreciaremos cierto paralelismo con otra figura inmediatamente reconocible: la de San José con el Niño. Ahora bien, dicha similitud no se limita al aspecto iconográfico, sino que, desde antiguo, la devoción a San José ha ido ligada a la acción caritativa y hablar de San José equivale a hablar de caridad.

No vamos a detenernos ahora en las fuentes evangélicas donde queda patente cómo la vida de San José fue un continuo servicio a los demás. Tal vez por ello, a lo largo de la Historia de la Iglesia, se ha hecho en su nombre caridad. De sobra conocido y con larga tradición, es aquel sermón de San Vicente Ferrer donde se narraba el caso de un mercader valenciano que en Navidad invitaba siempre a tres pobres, una mujer con su hijo y un viejo, en recuerdo de la Sagrada Familia. Contaba el dominico que, tras la muerte del benefactor, Jesús, María y José le habían acogido diciendo: “Ya que tú nos recibiste en tu casa, nosotros te recibiremos en la nuestra”.

Poco a poco, esta caridad hecha en nombre de San José se institucionalizará bajo diversas formas: cofradías, orfanatos, hospitales, congregaciones religiosas… Lo que comprobaremos al analizarlas será cómo, a través del arte, San José se hace presente en ellas encarnando su ideal caritativo como carisma esencial.

Un ejemplo significativo de esta realidad lo encontramos en una de las instituciones más antiguas del mundo cristiano: las cofradías. Según cita el Código de Derecho Canónico de 1917, “las asociaciones de fieles que han sido erigidas para ejercer alguna obra de piedad o de caridad, se denominan Pías Uniones; las cuales, si están constituidas a modo de cuerpo orgánico, se llaman Hermandades y las Hermandades que han sido erigidas además para el incremento del culto público, reciben el nombre particular de Cofradías” [3].

De este modo, y aunque en ocasiones se olvide, la razón de ser de una cofradía no es sólo el ejercicio devocional, sino también el caritativo y dicho carácter parece incrementarse cuando la cofradía en cuestión se intitula “de San José”. Así, por ejemplo, a la Cofradía de San José de la Real Fábrica de Sedas de Talavera de la Reina (1789) se la conoció en algunos documentos como “Cofradía del Socorro” por su marcado acento benéfico [4]. Por su parte, la Cofradía de San José de Paredes de Nava (Palencia) se concibió para visitar enfermos en hospitales y asistir a entierros de forasteros, vagabundos [5]… Mientras, la Cofradía de San José de Maestros Entalladores de Valladolid consignaba junto a los deberes religiosos propios, la asistencia a hermanos cofrades visitándoles cuando se hallaran enfermos, auxiliando a sus viudas y huérfanos, acompañando su entierro… Todo ello no les impedía reservar una cierta cantidad de dinero para honrar debidamente a su patrón. Así, para la iglesia de las Angustias, contratan a Gregorio Fernández un San José “de bulto” y a Diego Díez Ferreras sendos lienzos con “El taller de Nazaret” y “La muerte de San José” [6]. Este último, por cierto, ilustra perfectamente alguna de las prácticas caritativas de la cofradía arriba mencionadas, como esa obligación de acompañar entierros.

Respecto a dichas prácticas, reseñábamos también la asistencia a hijos de cofrades fallecidos. Pues bien, aunque resulte tópica, lo cierto es que esta ordenanza parece cobrar especial sentido al tratarse de una cofradía eminentemente josefina. En efecto, San José es comúnmente llamado “nutritor domini” o “padre nutricio”. Al parecer, dicho término fue popularizado por San Bernardo y San Francisco de Sales tras leer una homilía atribuida a Orígenes, según la cual el ángel le dice a José “que sirva, conserve, guarde, tenga cuidado y mire por el recién nacido y por la que lo ha engendrado” [7]. Tales recomendaciones resultan llamativamente similares a las reglas de una cofradía harto especial: la Cofradía de San José de los Niños Expósitos de Valladolid.

Fundada en 1540 a imagen y semejanza de las existentes en Sevilla y Salamanca, se define, en palabras de Egido López, como “una aplicación de la más pura teología josefina, trasladada al orden práctico en su proyección social” [8]. Pero la labor caritativa de esta cofradía no se detenía en la recogida de niños, sino que contenía varias fases:

1ª) Bautizo: De signo espiritual pero innegablemente caritativa, esta primera atención dispensada solía tener un carácter colectivo pero lleno de solemnidad. Por razones obvias, el nombre más veces impuesto es el de San José (hasta en 1773 ocasiones según el “Libro de Registros” [9]) y aunque no lo llevaran directamente, todos eran apellidados “de San Joseph”, o bien “del Patrocinio”, siendo así conocidos con cierto estigma marginal como “hijos de San Joseph”. Por otro lado, no hay que olvidar la tradición de llamar a un hijo “José” recogida en los apócrifos y dada a conocer por Isolano y Gracián: “Y si se diera el caso de que un pobre (…) impusiera el nombre de José a uno de sus hijos en tu honor, yo haré que en aquella casa no entre el hambre ni la peste, pues tu nombre habita allí de verdad.” [10].

2ª) Crianza: Los expósitos eran recogidos en un local conocido desde entonces como “Hospital de San José” cuya fachada, hoy desaparecida, ostentaba un elocuente relieve de la “Huida a Egipto”. Varias amas de cría se encargaban de la lactancia y una vez cumplidos los seis años, los huérfanos eran prohijados, continuaban su formación en los Doctrinos o se colocaban en las Reales Fábricas.

3ª) Entierro: Pese a todo, la tasa de mortandad era altísima y el entierro, la última caridad que se les dispensaba, tan solemne como había sido el bautizo. No hay que olvidar que los niños eran inhumados en la capilla de la cofradía, al pie de una imagen de San José, apelando tal vez a su ayuda para lograr buena muerte y alcanzar salvación.

El coste de todo esto se cubría por medio de legados, limosnas, pensiones de la Corona o del Obispado y mediante la explotación en exclusiva por parte de la Cofradía de las representaciones de autos y comedias en la ciudad. Todo resultaba siempre poco pero, pese a todo, la cofradía no escatimaba en gastos a la hora de rendir culto a su patrón y así se constata en sus libros de cuentas [11]:

–        Aceite de la lámpara de San José: 800 maravedíes

–        Cera para las festividades, misas y altar del glorioso San José: 6.814 maravedíes

–        Cinco festividades anuales de la Cofradía: 27.423 maravedíes

–        Libros, taburetes, y otras cosas que se ofrecen entre año para la Capilla de San José y aderezos de ornamentos: 5.211 maravedíes.

Por otra parte, no sólo los niños vestían un manto pardo típico de las imágenes josefinas, sino que, además, la efigie de San José presidía como hemos dicho, la fachada del hospital y la capilla, encargándose todo a los mejores artistas del momento. Así ocurre con la Capilla de la Sagrada Familia en la iglesia de San Lorenzo, sede de la cofradía. Su diseño arquitectónico se debe a Melchor de Vega y Matías Machuca, mientras que el grupo escultórico titular es obra de Gregorio Fernández con policromía de Diego Valentín Díaz que, a tenor del contrato, no parece reparar en gastos:

“… en cuanto al vestido de San Joseph, ha de ser la túnica verde el más subido que se pueda, hecho con todo cuidado, gastando en todo los mejores aceites y más a propósito para que los colores no mueran; el manto del Santo ha de ser amarillo, o si de aquí a que se haga pareciere mejor, otro color” [12].

Además, solemnizan la fiesta de su patrón con “misa, música, sermón y procesión” donde se sacaba el grupo de Fernández “y unas andas con San José con el Niño Jesús de la mano” [13]. En efecto, si el tema de la Sagrada Familia transmite con toda claridad un sentido de protección en el ámbito del hogar, otro tanto ocurre con la imagen de San José llevando al Niño de la mano. Así pues, como recoge el libro Empeños de poder [14], la iconografía de San José con el Niño en brazos presenta al Santo en su faceta de padre que cuida y protege al desvalido; mientras que, si el Niño es más mayorcito y va de la mano del padre, San José aparece en este caso como “guía”. De hecho, este tipo de San José “itinerante” con el Niño de la mano, se suele venerar muy acertadamente en México con la advocación de “San José del Buen Consejo” [15]. En el contexto que nos ocupa, dicha función de “guía” bien podría referirse a la educación que, junto al techo y al alimento, había de proporcionarse también al acogido.

Sin embargo, todo este despliegue de devoción sirvió de excusa a los ministros ilustrados para suprimir las cofradías, alegando que sus fondos se dilapidaban en festividades sin redundar en el bienestar de los niños. Por ello, Fernando VII trasladó todas las competencias de la cofradía a la recién creada Junta del Hospital de Niños Expósitos.

El golpe de gracia definitivo vendrá cuando, según Real Resolución del 17 de marzo de 1784, la cofradía quede suprimida junto a otras de similar cuño [16].

Pero la experiencia vallisoletana sirvió para que, poco a poco, San José fuese considerado patrono especial de estos colectivos desfavorecidos. Ya con Felipe IV se había propuesto que todas las casas de expósitos del reino tuvieran por protector a San José “en reverencia y memoria de haberlo sido de Cristo y de la Virgen”. Finalmente, en 1729, el Padre Peralta le propone como Patrono de los Huérfanos y Necesitados, algo que en el siglo XIII ya había considerado el dominico Hugo de Saint Cher. Según este autor, existen cuatro Josés en las Escrituras: el hijo de Jacob, que prefiguró a Cristo; el esposo de la Virgen, que le cuidó; José de Arimatea que le enterró; y aquel llamado “el Justo”, que aparece en el apócrifo de las Actas de los Apóstoles y que anunció su resurrección. Por ello, el segundo José, el esposo de la Virgen, sería el encargado de proteger a los niños y a los débiles [17].

De hecho, los sucesores decimonónicos de aquellas desaparecidas cofradías, los Círculos Católicos de Obreros, compartirán idénticos fines de carácter cooperativo y ayuda mutua para con los más necesitados. Además, como dichas asociaciones se dirigen a los obreros y es patrono suyo San José, una gran mayoría de ellas se pondrán bajo su advocación. Este fue el caso, en Palencia, del Círculo Católico de San José y de Socorros Mutuos, de Villamuriel de Cerrato [18]; o el Sindicato de San José de Castrillo de Oruelo [19]. Otra vertiente de la acción caritativa entre trabajadores fueron los “depósitos de piedad” avalados por la propia Rerum Novarum (1891). Dicho objetivo tenía, por ejemplo, el Pósito o Granero de San José en Urrea de Gaén (1903) y en el sentido estrictamente pecuniario, los Montes de Piedad. Fundados en el siglo XV por el franciscano Bernardino de Feltre, durante un tiempo se llamaron precisamente “Montes de San José” al estar bajo su patrocinio. Nacieron en Italia para conceder créditos a los pobres y, poco a poco, se extendieron llegando incluso a proyectarse en España un Montepío General que, aunque no prosperó, iba a denominarse significativamente “Real Monte de Piedad del Común de la Soledad y San José para viudas y pobres” [20].

Ahora bien, dentro de lo que entendemos por necesitados habría que incluir también a los enfermos y, por tanto, otra vía a través de la cual cristaliza ese vínculo entre lo josefino y lo caritativo, será el mundo hospitalario y asistencial. Así pues, desde el siglo XVII, menudean los hospitales puestos bajo titularidad de San José, especialmente en Nueva España: “Hospital Real de San José de los Naturales” (México); “Hospital de San José de Gracia” (Querétaro); “Hospital de San José” (Aguascalientes); “Hospital de Nuestra Señora de Guadalupe y de Nuestro Señor San José” (Toluca), etc. También en la metrópoli encontramos ejemplos como los de Getafe (Madrid), Astudillo (Palencia) [21] o el más moderno de Ciempozuelos (Madrid) [22]. Sin embargo, respecto a la elección del nombre de San José para este tipo de lugares queremos deducir otra razón añadida: su ya aludida advocación como refugium agonizantium. En efecto, hay ocasiones en las que, por desgracia, a la enfermedad sigue la muerte y la atención al moribundo es, aunque penosa, labor obligada en un hospital. Procurar consuelo al que está próximo a morir es, sin duda, un acto más de misericordia y no en vano por ello, al fundador de la Pía Unión del Tránsito de San José dedicada a estos menesteres, se le llamó precisamente “Luis Guanella, el Garibaldi de la caridad”. Tal hipótesis explicaría, además, la presencia en el desaparecido Hospital de San José de Convalecientes (Benavente) de un insólito grupo escultórico con la muerte del Santo [23].

Sea para proporcionar salud o para asistir al moribundo, lo cierto es que muchas veces este tipo de tareas eran, y son, desempeñadas por hombres y mujeres pertenecientes a congregaciones religiosas con un carisma muy específico.

En efecto, aunque alentadas por la Iglesia, todas las instituciones de las que hemos venido hablando hasta ahora (cofradías, hospitales…) son eminentemente laicas. Sin embargo, existen numerosas congregaciones religiosas donde el nombre de San José impulsa una destacada labor caritativa e incluso llama a ella. Deliciosamente ingenuo es el caso de las Hermanitas de los Ancianos Desamparados de Huelva que, en la portería de su casa-asilo, mostraban una imagen de San José alrededor de la cual se colocaban, a modo de exvotos, recipientes con alimentos para llamar a la limosna [24]. Otro ejemplo, aunque exceda los límites geográficos de nuestro trabajo, es el de los Hermanos de San José nacidos en Oullins (Francia) y destinados al consuelo de prisioneros, una forma más de entender la caridad [25].

Centrándonos de nuevo en España, sabemos a través de sendas listas confeccionadas por Stramare [26] y Palomares Ibáñez [27] que existen, al menos, siete congregaciones de origen nacional intituladas “de San José”. Ambos autores, además, especifican la labor caritativa de muchas de ellas y ponen su acento sobre el hecho de que todas hayan nacido en el siglo XIX corroborando así a Llamas cuando afirma que “el siglo XIX es el siglo de San José porque le son consagrados institutos creados con el fin de proteger a la infancia, al infortunio o a la vejez” [28]. Así pues, tenemos:

a)       Hermanas de San José (Gerona, 1870); quienes, tomando de nuevo al Santo como Patrón de la Buena Muerte, mandan en sus Constituciones “poner especial dedicación a los enfermos que llegan al final de sus días, ayudándoles a lograr la muerte del justo como fue la de San José” [29].

b)       Josefinas de la Caridad (Vich, 1877): De entre ellas florecerá otra rama, las Carmelitas de San José que, junto a Cristo, la Virgen del Carmen, Santa Teresa y San Juan de la Cruz, tienen al Santo como “titular del Instituto, abogado celestial y ejemplo de vida humilde, pobre y sencilla en la casa de Nazaret” [30], mientras centran su dedicación al cuidado de enfermos y ancianos y a la educación de niños y jóvenes.

c)       Carmelitas Teresas de San José (Barcelona, 1878), cuyas fundadoras, Teresa Toda y Teresa Guasch, recogían a las niñas huérfanas o abandonadas.

d)       Madres de los Desamparados y San José de la Montaña (Málaga, 1881): Atienden ancianos y huérfanos. De hecho, desde su santuario en Barcelona, la Pía Unión de San José de la Montaña tiene establecido “cooperar en las necesidades del asilo y promoción de los niños huérfanos e imitar a San José en la pureza, humildad y caridad” [31].

e)       Josefinas de la Santísima Trinidad (Plasencia, 1887): Dedicadas a la beneficencia, pero también a la enseñanza.

En efecto, como hemos podido observar, muchos de estos institutos incluyen dentro de sus tareas la acogida de niños y jóvenes a los que, lógicamente, se les proporciona una educación. Tal vez en este sentido, uno de los ejemplos más representativos sea el de las Misioneras Siervas de San José y su rama catalana de las Hijas de San José.

Las Siervas nacieron por iniciativa de la salmantina Bonifacia Rodríguez Castro, maestra costurera que, aconsejada por los padres Lluch y Butiñá y abrumada por toda la problemática surgida al hilo de la Revolución Industrial, decide fundar en 1874 una Congregación “para fomentar la virtud en los talleres por medio de la oración y el trabajo” [32]. De hecho, dictan sus Constituciones que

“las casas de esta Congregación serán denominadas TALLERES DE NAZARET, siendo su modelo y ejemplar aquella pobre morada en donde Jesús, María y José ganaban el propio sustento con su trabajo y el sudor de su rostro. Por su parte, las acogidas serán las mujeres sin colocación o sin trabajo que quisieren afiliarse al Taller, cooperando al sostén del mismo con su trabajo las que fueran capaces del mismo y a las inválidas se las asistirá con toda caridad como a las que trabajaren” [33].

Su lema “FE, TRABAJO Y AMOR” compartía protagonismo, en toda una declaración de intenciones, con la imagen de la Sagrada Familia que presidía cada uno de los talleres fundados por las Madres. Por si esto fuera poco, el escudo de la orden muestra los clásicos lirios asociados a San José, dejando así claro quién las inspira.

Pero las Siervas, al igual que otras congregaciones, también ampliaron su radio de acción a las niñas huérfanas o abandonadas y a las hijas de padres trabajadores. Éste será el origen de sus colegios, uno de ellos con sede en Palencia. Es lógico que, si buscaban vivir como San José vivía, tomaran al Santo como modelo de maestro y “educaran a las jóvenes desamparadas como si se tratase de educar al mismo Jesús”.

Como consecuencia, en las capillas de los colegios de Madrid, Salamanca, Cuenca y Palencia prolifera un curioso tipo iconográfico: “San José enseñando a leer al Niño”. Símbolo de su condición de maestro y pedagogo de Cristo, hablamos de obras realizadas entre los siglos XIX y XX; pero, paradójicamente, se trata de una iconografía que en España no había gozado de gran aceptación y fue incluso objeto de discusión teológica durante el Barroco.

Así se pone de manifiesto en El pintor cristiano y erudito cuyo autor, Interián de Ayala, relata como “un hombre digno de toda fe me contó haber visto él mismo con sus propios ojos, que no ya la Virgen sino San José, enseñaba a leer en un libro al Niño Jesús: lo cual, no es como quiera una invención, sino una invención errónea; y tal pintura, a juicio de todo hombre prudente, debería quitarse, por contener un error manifiesto y verdaderamente intolerable. Porque Cristo Señor Nuestro ni en cuanto Dios ni en cuanto Hombre, fue enseñado ni pudo serlo por criatura alguna, de cualquier dignidad o santidad que fuese” [34].

Pero en el siglo XIX, lejos ya el peligro de herejía es posible que las nuevas teorías educativas promovieran un cambio de mentalidad donde la educación como herramienta de desarrollo ya no se consideró un privilegio, sino un derecho. Proporcionarla es, por tanto, un acto de caridad y la presencia de San José en su faceta de padre y maestro adquiere ahora más significado que nunca. Como resultado, la iconografía de “San José enseñando al Niño”, quedó recuperada para la Historia del Arte.

En definitiva y para terminar, muchos han sido los Santos que con su ejemplo de vida han fomentado el ejercicio de la caridad, pero tal vez ninguno tan pionero como San José. Lo que hemos pretendido con este trabajo ha sido enumerar aquellos casos en los que, a lo largo de la Historia de la Iglesia, se ha dado esa simbiosis entre lo josefino y lo caritativo, indicando además cómo el Arte se encargó de reflejarlo a través de una serie de iconografías muy particulares. De esta manera, siempre le quedó claro al devoto hasta qué punto San José se identificaba con todas las formas de hacer caridad y así lo atestiguan estos versos de Valdivielso, autor en 1604 de un largo poema titulado Vida, excelencias y muerte del gloriosísimo patriarca San José, esposo de Nuestra Señora. Que ellos sirvan, pues, de conclusión:

“Pasa sus verdes y floridos años

en oración y abstinencia;

cual Abraham hospeda a los extraños,

hartando a los hambrientos su clemencia

y remediando los secretos daños

con dinero, consejos y prudencia;

es padre del pupilo y viuda triste;

cura al enfermo y al desnudo asiste.

Ya visita los pobres hospitales,

puerto seguro para entrar al Cielo

y, haciendo propios los ajenos males,

de todos es universal consuelo;

las cárceles con manos liberales

gozoso alegra en tanto desconsuelo,

y en las misericordias de Tobías,

contento pasa sus lozanos días.”

(José de Valdivielso)

Sandra de Arriba Cantero en dialnet.unirioja.es

Notas:

1.     Este trabajo forma parte de un proyecto de investigación subvencionado por una Beca FPU del Ministerio de Educación y Ciencia bajo tutoría del Catedrático Dr. D. Salvador Andrés Ordax.

2.     RIPA, C., Iconología, Madrid 1987, t. I, p.161.

3.     Canon 707.

4.     REY, J.A., “La Real Fábrica de Sedas y la Sociedad del Patrocinio de San José de Talavera de la Reina”, en Estudios Josefinos, 51 (1972) 75-81.

5.     PAJARES ANTÓN, M., “Aspectos de la religiosidad popular en la villa de Paredes de Nava en el Antiguo Régimen”, en Actas del III Congreso de Historia de Palencia, Palencia 1995.

6.     GARCÍA CHICO, E., “La cofradía de San José de los maestros entalladores”, en Estudios Josefinos, 14 (1953) 235-257.

7.     Revista de Estudios Josefinos, 12 (1952) 237.

8.     EGIDO LÓPEZ, T., “La Cofradía de San José y los niños expósitos de Valladolid” (1540-1757), en Estudios Josefinos, 53-54 (1973) 84.

9.     IDEM

10.     SANTOS OTERO, A. de, Los Evangelios Apócrifos, Madrid 1963, p. 355.

11.     EGIDO LÓPEZ, T., “La Cofradía de San José”, o.c.

12.     IDEM.

13.     GARCÍA GUINEA, M. A., “San José en el arte barroco español”, en Estudios Josefinos, 4 (1948) 193.

14.     BLACK, C., “Las imágenes milagrosas de San José en España y Sudamérica, las teorías del arte y el poder de la imagen en el siglo XVII”, en Estudios Josefinos, 95 (1994) 27-46.

15.     CARRILLO, OJEDA, C., “La devoción a San José en la congregación de los misioneros de San José” en Estudios Josefinos, 97-98 (1995) 520.

16.     EGIDO LÓPEZ, T., “La Cofradía de San José y los niños expósitos, o.c.

17.     DAVIS, J.J., “Hugh of St. Cher”, en Estudios Josefinos, 49-50 (1971) 296-317.

18.     REVUELTA GONZÁLEZ, M., “La Diócesis de Palencia durante el pontificado de Don Enrique Almaraz (1893-1907)”, en Actas del II Congreso de Historia de Palencia, Palencia 1990, p. 647.

19.     CARASA SOTO, P., “Sindicalismo católico agrario y control social. (Palencia 1900-1921)”, en Actas del II Congreso de Historia de Palencia, Palencia 1990, p. 899.

20.     LÓPEZ YEPES, J., Historia de los Montes de Piedad en España, Madrid 1971, t. I, p. 73.

21.     CORREDERA, M. P., “La beneficencia en Palencia en el primer tercio del siglo XX. La sociedad de la pobreza”, en Actas del II Congreso de Historia de Palencia, Palencia 1990, pp. 833-848.

22.     GONZÁLEZ VICARIO, M. T., Aproximación a la escultura religiosa contemporánea en Madrid, Madrid 1989.

23.     VARIOS, Catálogo de la Exposición de Las Edades del Hombre en Zamora, Zamora 2001, p. 550.

24.     DÍAZ HERRERO, D., “Huelva Josefina”, en Estudios Josefinos, 18 (1955) 188-211.

25.     STRAMARE, T., “Las congregaciones tituladas de San José”, en Estudios Josefinos, 73 (1983) 9-23.

26.     IDEM.

27.     PALOMARES IBÁÑEZ, J.I., “Congregaciones josefinas españolas y asistencia social en el siglo XIX”, en Estudios Josefinos, 78 (1985) 199-221.

28.     LLAMAS, A., “La devoción a San José y su dimensión socio-religiosa en el siglo XIX”, en Estudios Josefinos, 76 (1984) 170.

29.     VARIOS, “Instituto de religiosas de San José de Gerona”, en Estudios Josefinos, 95 (1994) 77.

30.     Estudios Josefinos, 107 (2000) 124

31.     TAMAYO, M.M., “Madre Petra de San José, apóstol josefino del siglo XIX. Su vida y su obra”, en Estudios Josefinos, 66 (1979) 236.

32.     CÁCERES SEVILLA, A. de, “Madre Bonifacia Rodríguez y San José”, en Estudios Josefinos, 74 (1983) 217.

33.     Estudios Josefinos, 3 (1948) 125-131.

34.     INTERIÁN DE AYALA, fray Juan, El pintor cristiano y erudito, Madrid 1782, p. 215.

Guillaume Derville

La fiesta de San José pone ante nuestra mirada la belleza de una vida fiel. José se fiaba de Dios: por eso pudo ser su hombre de confianza en la tierra para cuidar de María y de Jesús, y es desde el cielo un padre bueno que cuida de nuestra fidelidad.

San José, vir fidelis et iustus (cfr. Pr 28, 20), era fiel y justo por el amor que llenaba su alma y le hacía amar los caminos que la Providencia divina había trazado para él. «José se abandonó sin reservas en las manos de Dios,

pero nunca rehusó reflexionar sobre los acontecimientos, y así pudo alcanzar del Señor ese grado de inteligencia de las obras de Dios, que es la verdadera sabiduría.

De este modo, aprendió poco a poco que los designios sobrenaturales tienen una coherencia divina, que está a veces en contradicción con los planes humanos» [1]. San José debió renovar su fidelidad a lo largo del andar humano del Verbo divino: en la sorpresa de la anunciación, durante el censo en Belén, al afrontar la huida a Egipto y también cuando el niño estuvo perdido en Jerusalén y lo encontró en el templo... Con obediencia inteligente, rápida y alegre, hizo lo que Dios le pidió.

A lo largo de la existencia, la fidelidad se renueva. Una persona casada renueva su amor cada día, y de modo especial en algunos aniversarios. Así ese amor crece siempre más. Cuando se sigue una llamada de Jesucristo, se actualiza también una decisión de entrega por amor. Cuando se dice que sí por primera vez a la llamada, no se sabe todo lo que Dios va a pedir, pero uno ya quiere darse del todo y para siempre.

Una fuerza que conquista el tiempo

«Como has sido fiel en lo poco, yo te confiaré lo mucho: entra en la alegría de tu Señor» (Mt 25, 21). El final de la parábola de los talentos pone en relación la fidelidad con la alegría del Señor, después de subrayar la importancia de las cosas pequeñas. La fidelidad lleva de lo más pequeño a lo más grande, del cuidado de lo que nos está encomendado en la tierra hasta la gloria eterna. La fidelidad consiste en el cumplimiento de aquello a lo que uno se ha comprometido; es una virtud unida a la veracidad y a la fiabilidad, porque hay una coherencia entre la palabra dada por una persona fiel y sus acciones.

Pero la fidelidad que abre las puertas del Cielo va más allá de esa simple conformidad y abarca la totalidad de la existencia: es una virtud que se prueba en el tiempo, desde la claridad de la propia identidad personal y de las relaciones con Dios y con los demás.

La fidelidad tiene, pues, un aspecto dinámico: la existencia humana está sujeta a cambios, y la fidelidad es como una fuerza que conquista el tiempo, no por rigidez o inercia, sino de un modo creativo, integrando las nuevas circunstancias de cada día en su compromiso y dando así continuidad, seguridad y fecundidad a la existencia, para entrar en la felicidad del Cielo. En definitiva, «la fidelidad es la perfección del amor» [2] y redime el tiempo (cfr. Ef 5, 16).

La Escritura muestra cómo el aspecto incondicional de la fidelidad es una respuesta a la fidelidad de Dios. La alianza con Dios, la fidelidad de Cristo, son fundamentos y modelos de la fidelidad humana. Toda fidelidad auténtica está unida a la primera fidelidad, la de Dios, y a su vez existe una íntima relación entre la fidelidad a Dios y la fidelidad a los demás.

Dios tiene un plan para cada persona, aunque esta no lo conozca ni siempre tenga conciencia de que Dios premiará la fidelidad a su vocación y misión, que hace de ella un ser recreado por la gracia. «Al vencedor le daré del maná escondido; le daré también una piedrecita blanca, y escrito en la piedrecita un nombre nuevo, que nadie conoce sino el que lo recibe» (Ap 2, 17).

Una piedrecita blanca se daba a los vencedores de los juegos deportivos; una piedrecita blanca servía en los tribunales para absolver al acusado; una piedra marcada servía como billete de entrada a las fiestas privadas. Mi fidelidad me hará vencedor y me permitirá entrar en la fiesta divina, purificado por la gracia: «bienaventurados los llamados a la cena del Cordero» (Ap 19, 9). El objeto de mi fidelidad es participar en la vida de Dios, con la plena instauración de un reino que es amor.

Dios es fiel

El Antiguo Testamento hace hincapié en la fidelidad de Dios, señalando que es emet y hesed, verdadero y misericordioso: su misericordia es tan grande como el cielo, y su fidelidad, como desde la tierra hasta las nubes (cfr. Sal 53; Dt 7, 9; Dt 32, 4; Is 49, 7; Sal 144, 13).

La fidelidad va unida a la revelación de Dios. Al decir su nombre, Dios revela, al mismo tiempo, su fidelidad, que es de siempre y para siempre.  Lo es respecto al pasado, pues es el Dios de nuestros padres; lo es para el porvenir, porque estará siempre con nosotros (cfr. Ex 3, 6. 12). «Dios, que revela su nombre como "Yo soy", se revela como el Dios que está siempre allí, presente junto a su pueblo para salvarlo» [3].

Dios está siempre presente y siempre mantiene sus promesas [4]. De aquí la importancia de tener conciencia de la presencia de Dios, una de las primeras cosas que se aprenden en la vida interior: las oraciones jaculatorias, las miradas a las imágenes de la Virgen son modos concretos de actualizar en el trabajo esa presencia de quien nos ha elegido, nos ha creado, nos mantiene en el ser, nos mira con amor de Padre.

La fidelidad de Dios es consecuencia de ese amor, es decir, de su mismo ser: «Dios, "el que es", se reveló a Israel como el que es "rico en amor y fidelidad" (Ex 34, 6). Estos dos términos expresan de forma condensada las riquezas del nombre divino» [5].

Cuando somos fieles, nos parecemos más a ese Dios que es amor y siempre fiel. «Dios añade, a la vida santa de los que cumplen su voluntad, dimensiones insospechadas: lo importante, lo que da su valor a todo, lo divino. Dios, a la vida humilde y santa de José, añadió -si se me permite hablar así-la vida de la Virgen María y la de Jesús, Señor Nuestro. Dios no se deja nunca ganar en generosidad» [6].

Nuestra fidelidad se apoya en la fidelidad de Dios

Los cristianos mantenemos firme la confesión de nuestra esperanza, porque fiel es el que hizo la promesa (cfr. Hb 10, 23; Hb 11, 11) y nos llamó: «El que os llama es fiel, y por eso lo cumplirá.

Él es el fundamento de nuestra fidelidad» (1Ts 5, 24). San Pablo no duda en aplicar esa fidelidad divina a la de Jesucristo: «pero el Señor sí que es fiel y Él os mantendrá firmes y os guardará del Maligno» (2Ts 3, 3). Afirmarnos que Jesucristo es el mismo ayer, hoy y siempre: «Iesus Christus herí et hodie ídem, et in saecula!» (Hb 13, 8).

Nuestra vida no es siempre fácil, no es un camino de rosas. Dios cuenta con el sufrimiento corno parte de toda fidelidad; lo enseña san Pedro: «incluso los que tengan que sufrir de acuerdo con la voluntad de Dios, que encomienden sus almas al Creador, que es fiel, mediante la práctica del bien» (1P 4, 19).

Estarnos marcados por las consecuencias del pecado original. Nuestra fidelidad se construye en particular desde la aceptación de nuestras culpas y nuestra petición de perdón: «si confesarnos nuestros pecados, fiel y justo es Él para perdonarnos los pecados y purificarnos de toda iniquidad» (1Jn 1, 9).

Esto es esencial en nuestra vida: para ser fiel es necesario reconocer las faltas personales, pues necesitarnos una purificación del corazón. Si al acercarnos al Señor no empezásemos diciendo «mea culpa», como hacernos en la santa misa, no llegaríamos a nada.

Nuestra fidelidad es respuesta a una llamada de Dios, que es fiel y nos quiere divinizar dándonos el Espíritu Santo. San Pablo expresa muy bien cómo el sentido vocacional de nuestra existencia se desarrolla desde esa fidelidad divina: «fiel es Dios, por quien fuisteis llamados a la unión con su Hijo Jesucristo, Señor nuestro» (1Co 1, 9; 1Co 10, 13). De Dios no nos vendrá nunca la desilusión. Solo Él merece un amor absoluto, pues ese amor va más allá de la muerte.

Dios es bueno

Para ser auténticamente fieles, también en las circunstancias difíciles, hemos de darnos cuenta de verdad de que Dios es infinitamente bueno. Esta maravilla se descubre en la oración, en los sacramentos, en el trato con los demás.

Hay un primado absoluto de la gracia, don del Dios de misericordia, que vivifica toda fidelidad: «nos diligimus, quoniam ipse prior dilexit nos» (1Jn 4, 19), nosotros amarnos, porque Él nos amó primero. Nos arna Dios Padre amantísimo, que nos envió a su Hijo Jesús. «Tanto amó Dios al mundo que le entregó a su Hijo Unigénito, para que todo el que cree en él no perezca, sino que tenga vida eterna» (]n 3, 16).

La fidelidad se fundamenta en el amor de Dios y es la perfección del amor. «El amor de nuestra juventud, que con la gracia de Dios le hemos dado generosamente, no se lo vamos a quitar al pasar los años.

La fidelidad es la perfección del amor: en el fondo de todos los sinsabores que puede haber en la vida de un alma entregada a Dios, hay siempre un punto de corrupción y de impureza. Si la fidelidad es entera y sin quiebra, será alegre e indiscutida» [7].

Dice el Señor que el Espíritu Santo acusará al mundo «de pecado, porque no creen en mí» (]n 16, 9). Podemos entender esa afirmación como referida no solo al hecho de no creer que Jesucristo es Dios y hombre verdadero, sino también al "pecado" de no confiar plenamente en su amor por nosotros.

Quizá no llegamos a incorporar plenamente en nuestra vida esas palabras, algo misteriosas, de san Pablo: «quod autem nunc vivo in carne, in fide vivo Filii Dei, qui dilexit me et tradidit seipsum pro me» (Ga 2, 20). Es bueno, pues, que nos preguntemos: la vida que vivo ahora en la carne, ¿la vivo en la fe del Hijo de Dios, que me amó y se entregó a sí mismo por mí?

Creer en el amor de Dios

Tenemos fe, por don de Dios, y por ella sabemos que Dios es amor y que ese amor se ha manifestado máximamente en el amor de Jesús, que murió por cada uno de nosotros, se nos entrega en la Eucaristía y nos acompaña en todo momento como amigo y hermano.

Por esto, verdaderamente, podemos decir con san Josemaría esas tres palabras que condensan un pensamiento de san Pablo: ¡omnia in bonum! (cf. Rm 8, 28), pues queremos amar a Dios, y para los que le aman todas las cosas cooperan de algún modo al bien, aunque no siempre lo entendamos.

Creer en el amor de Dios es tan fundamental que san Juan resume así la experiencia de los apóstoles en el trato con Jesucristo: «nosotros hemos conocido y creído en el amor que Dios nos tiene» (1Jn 4, 16). «La fe cristiana es, por tanto, fe en el amor pleno, en su poder eficaz, en su capacidad de transformar el mundo e iluminar el tiempo» [8].

El rostro de ese amor se nos manifiesta en Jesucristo, en su entrega por nosotros, para nuestra salvación. El papa Francisco, hablando de san Pedro, comenta que quizá la más grande tentación del demonio era insinuar en él «la idea de no considerarse digno de ser amigo de Jesucristo, porque le había traicionado».

Pero el Señor es fiel. «La amistad -añade el Papa- posee esta gracia: que un amigo que es más fiel puede, con su fidelidad, hacer fiel al otro, que quizá no lo es tanto. Y si se trata de Jesús, Él tiene, más que nadie, el poder de hacer fieles a sus amigos» [9].

San Josemaría unía esa seguridad del amor divino con el hondo sentido de la filiación divina: «qué confianza, qué descanso y qué optimismo os dará, en medio de las dificultades, sentiros hijos de un Padre, que todo lo sabe y que todo lo puede» [10]. Sin embargo, creyendo esto, tantas veces nos ponemos nerviosos, nos inquietamos ante las dificultades, ante nuestros fallos y limitaciones, ante las contrariedades, ante las incomprensiones.

Esto es humanamente lógico, pero es señal de que aún no creemos plenamente que, en todo momento, Dios nos acompaña con un amor infinito, que todo lo sabe y que todo lo puede: Él es «interior intimo meo» [11], más íntimo a mí que yo mismo. «Vivir de la fe: esas palabras que fueron luego tantas veces tema de meditación para el apóstol Pablo, se ven realizadas con creces en san José.

Su cumplimiento de la voluntad de Dios no es rutinario ni formalista, sino espontáneo y profundo. La ley que vivía todo judío practicante no fue para él un simple código ni una recopilación fría de preceptos, sino expresión de la voluntad de Dios vivo.

Por eso supo reconocer la voz del Señor cuando se le manifestó inesperada, sorprendente» [12]. Si nos inquietamos demasiado, significa que, en el fondo, la seguridad y la paz -que todos naturalmente deseamos- la ponemos de hecho, en cierta medida, aún en nosotros mismos: en que las cosas nos vayan bien, en que la salud sea buena, en el trabajo que nos conviene, en el aprecio de los demás... incluso en el apostolado.

¿Y Jesucristo? Aún tenemos ese "pecado" del que solo el Espíritu Santo nos puede, primero, "convencer" (argüir), y luego curar mediante la perfección de la caridad: así creeremos plenamente en el amor del Señor.

San Agustín comenta las palabras del Señor en el evangelio de san Juan afirmando que Dios pondrá en nosotros el amor que necesitamos: «[Jesús] dijo: "Él [el Espíritu Santo] argüirá al mundo", como si dijera: Él derramará la caridad en vuestros corazones» [13].

La plenitud de la caridad es la santidad, a la que solo llegaremos en el Cielo. Con la gracia del Espíritu Santo y nuestra generosa correspondencia, ya en esta vida podemos crecer más y más en la fe que obra mediante la caridad. Para este crecimiento, es preciso anclar toda nuestra seguridad en el amor de Dios.

Con la fuerza de la caridad

La fe en el amor de Jesucristo nos conduce a un descanso lleno de amor en la Trinidad Beatísima. Nada mueve tanto a amar como el saberse amado por ese Dios que nos quiere hacer entrar en la corriente trinitaria de su amor. Con la medida de nuestro amor a Dios, con la fe en su amor por todos y cada uno, amamos a los demás viendo en ellos personas amadas por Dios.

Es la caridad la que da vida y fuerza a las obras; sin caridad, las obras en favor de los demás se reducen a un altruismo o un egoísmo encubierto: «aunque repartiera todos mis bienes, y entregara mi cuerpo para dejarme quemar, si no tengo caridad, de nada me aprovecharía.

La caridad es paciente, la caridad es amable; no es envidiosa, no obra con soberbia, no se jacta, no es ambiciosa, no busca lo suyo, no se irrita, no toma en cuenta el mal, no se alegra por la injusticia, se complace en la verdad; todo lo aguanta, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta» (1Co 13, 4-7).

¿Cómo llegar a esa caridad? «No es posible amar a la humanidad entera - nosotros queremos a todas las almas, y no rechazamos a nadie- si no es desde la Cruz» [14].

Solo desde la Cruz es posible amar a la humanidad entera. La cruz lleva a olvidarse de sí mismo, lo que a su vez no es posible sino por amor a Dios, sabiéndonos amados por Él. «Un mandamiento nuevo os doy: que os améis unos a otros. Como yo os he amado, amaos también unos a otros. En esto conocerán todos que sois mis discípulos, si os tenéis amor unos a otros» (Jn 13, 34-35).

En los momentos en que desaparecen los motivos humanos de seguridad y alegría, es decisiva la fe en el amor de Dios, un amor que solo se ve con los ojos de la fe: «la conciencia de la magnitud de la dignidad humana -de modo eminente, inefable, al ser constituidos por la gracia en hijos de Dios-junto con la humildad, forma en el cristiano una sola cosa, ya que no son nuestras fuerzas las que nos salvan y nos dan la vida, sino el favor divino.

Es esta una verdad que no puede olvidarse nunca, porque entonces el endiosamiento se pervertiría y se convertiría en presunción, en soberbia y, más pronto o más tarde, en derrumbamiento espiritual ante la experiencia de la propia flaqueza y miseria» [15].

Felicidad

Nuestro amor se apoya en la fe en el amor divino. La libertad está integrada en la fidelidad, puesto que no hay perseverancia auténtica sin amor. Solo por ese amor se mantiene la fidelidad: «enamórate y no "le" dejarás» [16]. Y con la fidelidad, la alegría, también cuando se presenta el sufrimiento físico o espiritual: con la fe en el amor divino, «un hijo de Dios, un cristiano que viva vida de fe, puede sufrir y llorar: puede tener motivos para dolerse; pero, para estar triste, no» [17].

La "primera canonización" fue la del buen ladrón. Unas pocas palabras del Señor en la cruz, desde donde amaba al mundo entero, dando su vida para la salvación de todos los que aceptarían la gracia, nos enseñan que fidelidad rima con felicidad. «La felicidad -decía san Josemaría- es fidelidad al camino cristiano» [18].

En efecto, la fidelidad es un estar siempre con Jesús y no dejarle nunca. En el Cielo, viviremos ese gran misterio de nuestra divinización, seremos más plenamente hijos en el Hijo. Dirigiéndose al buen ladrón, profetiza nuestro Señor: «hodie mecum eris in paradiso» (Lc 23, 43): estará ese mismo día con Jesús en el paraíso. Paraíso es una palabra de origen persa que significa jardín o parque: está cargada de un sentido de felicidad. De aquí que el Génesis hable del jardín del Edén (cfr. Gn 2, 8).

En boca de Jesús, anunciar al buen ladrón el paraíso es también un modo de decirle que le espera, a su lado y de modo inmediato, la felicidad. «Con San José, el cristiano aprende lo que es ser de Dios y estar plenamente entre los hombres, santificando el mundo. Tratad a José y encontraréis a Jesús. Tratad a José y encontraréis a María, que llenó siempre de paz el amable taller de Nazaret» [19].

Guillaume Derville en opusdei.org/es

Notas:

1       Es Cristo que pasa, 42.

2       San Josemaría, Carta 24-111-1931, 45.

3       Catecismo de la Iglesia Católica, 207.

4       Ibid., 212.

5       Ibid., 214.

6       Es Cristo que pasa, 40.

7       San Josemaría, Carta 24-111-1931, 45.

8       Francisco, Lumen Fidei, 15.

9       Francisco, Discurso, 2-111-2017.

10        San Josemaría, Carta 9-1-1959, 60.

11        San Agustín, Confessiones, 111, 6.

12        Es Cristo que pasa, 41.

13        San Agustín, In Ioannis Evangelium tractatus, 95, 1.

14        San Josemaría, En diálogo con el Señor.

15        Es Cristo que pasa, 133.

16        San Josemaría, Camino, 999.

17         San Josemaría, «Las riquezas de la fe», publicado en ABC, 2-XI-1969.

18        San Josemaría, Amigos de Dios, 189.

19        Es Cristo que pasa, 56.

Francisco Altarejos Masota

1.        El sentido del principio de verificación

Refiriéndose a la situación del hombre en nuestros días, dice Juan Pablo II que, «tras haber conquistado tantos secretos de la naturaleza, el mismo conquistador necesita, una vez más, que se desvelen ininterrumpidamente sus propios misterios. En ausencia de un análisis definitivo, el hombre debe buscar siempre una expresión nueva —más madura— de su naturaleza» [1].

La inspiración de M. Scheler —reconocida  gustosamente  por Juan Pablo II— se hace patente en estas palabras, que expresan un acertado diagnóstico del momento cultural humano en la segunda mitad del presente siglo. M. Scheler es uno de los pensadores que más enérgicamente ha denunciado esta situación que, históricamente, resulta ser una trágica paradoja.

La moderna historiografía ha resaltado el pathos de la liberación humana que alienta en el nacimiento y desarrollo de la ciencia moderna; una de las causas decisivas de ésta, según ciertas concepciones, estaría en el conflicto autorización-razón. Sería la nueva ciencia, así, la vanguardia de la nueva cultura, en cuyas raíces se encontraría la emancipación humana.

Y, sin embargo, la prometida conquista de la naturaleza que ha posibilitado la ciencia, no ha traído consigo la esperada liberación humana; en el nuevo territorio ganado  por el conocimiento  científico, el hombre no se encuentra a sí mismo. Podría decirse entonces que no es misión de la ciencia natural la búsqueda de la identidad humana; que eso corresponderá a otros saberes: las llamadas  ciencias  humanas. Pero aquí precisamente radica la paradoja: el desarrollo de la ciencia natural trunca la esperanza que alumbró en su nacimiento. Paradoja que, además, resulta trágica cuando se observa que las ciencias humanas buscan su desarrollo a  través de  las vías metodológicas de la ciencia natural.

Dentro de la metodología emanada del desarrollo de la ciencia natural, el principio de verificación empírica puede considerarse como un criterio orientador de rango esencial. Con  este  principio,  además, se ha pronunciado la sentencia última —definitiva—, más que postrera contra la metafísica y, en este orden,  también  contra  la teología.  Ya no se pretende corregir aspectos  de  métodos,  como quería Descartes; ni tampoco se intenta transformar radicalmente el pensamiento filosófico mediante el remplazo de su objeto propio, como quería Kant. Sencillamente, se reduce al silencio a la metafísica y a la filosofía que fundamenta, mediante la declaración programática de  inverificabilidad de sus enunciados.

El principio de verificación empírica es, posiblemente, la palabra definitiva en la controversia ciencia-filosofía. Al menos, lo es por parte de la ciencia, pues no parece que pueda decir algo más rotundo en el futuro. Si se prescinde de la refutación de proposiciones para, sin más, no atenderlas; si, en lugar de discutir con el compañero de viaje, se le echa por la ventanilla, ¿qué más cabe hacer?. O, mejor dicho, ¿para qué hacer más?

Ciertamente, hablar del principio de verificación empírica, incluso dentro del pensamiento neopositivista que lo alumbró, es  hablar  de algo muy vago y muy enrevesado. Si con ese nombre significamos la primera formulación de M. Schlick,  encontraremos  que  la  mayor parte de la corriente neopositivista declarará que es insostenible, tal cual. Si se afirma que sólo tienen significado los enunciados empíricamente verificables, se despoja de significados —y con ello de rango científico— a muchos enunciados empíricos que no son verificables de hecho: o, al menos, no lo son con los medios  técnicos  disponibles en la actualidad. Por eso, dentro del neopositivismo, y fuera de él, las críticas no se hicieron esperar; podrían destacarse las A. J. Ayer, R. Carnap y K. R. Popper.

Y, sin embargo, las finas discrepancias entre las diversas posiciones no deben ocultar su esencial coincidencia. Las críticas reseñadas son, al mismo tiempo, reformulaciones del principio de verificación empírica, y como tales pueden ser analizadas. La verificación  empírica se compagina con la deducibilidad formal como criterio complementario, propone A. J. Ayer; la verificación se sustenta en la confirmación o corroboración de los enunciados, al decir de R  Carnap; o bien, como afirma K. R Popper, la falsabilidad es el criterio último, y no la verificación. Pero, en todos los casos, incluyendo la primera formulación de M. Schlick, hay una exigencia metodológica ineludible de remisión a la experiencia como garantía de significatividad para los enunciados científicos.

En efecto, en esta vuelta a la experiencia, a la llamada experiencia científica, es donde se encuentra la orientación común a todas las posiciones citadas. En este sentido —atendiendo a lo común— cabe hablar genéricamente de un principio de verificación empírica en la actual epistemología de la ciencia natural; entendiendo «principio» como una exigencia criteriológica general, más que como una proposición enunciativa concreta, y entendiendo «empírico» no exclusivamente de modo inmediato. Ya se hable de confirmación, de deducibilidad complementaria o de falsabilidad, es insoslayable en todos los casos una vuelta a la experiencia para poder aseverar el carácter científico de un enunciado; tal es la vía metodológica de la verificación. De su radical importancia da idea el hecho mismo de que la verificación no sólo es criterio de verdad, sino —más allá de ésta— de significado.

Y ahora cabe la pregunta: ¿por qué se torna tan crucial la cuestión de la verificación; por qué es ineludible esta remisión  a la experiencia, a la cual debe someterse todo enunciado, ya sea para  confirmarlo  o para falsearlo?

La respuesta es simple: porque  la  experiencia  se  encuentra ausente en momentos decisivos del proceso cognoscitivo científico-natural.

2.        El problema de la experiencia

En la ciencia natural, la experiencia ha llegado a estar hoy  muy lejos de la experiencia común o natural. Ha sufrido un proceso de creciente especificidad, parejo al desarrollo de la propia ciencia, de tal modo que la experiencia  científica  es hoy, en palabras de  N. R.  Hamson,  «altamente  selectiva» [2]. Un científico observa lo mismo que puede  observar el  hombre común; pero no  ve, por así  decirlo, lo mismo.

De entrada, cabe decir que así debe ser; pues, de lo contrario, ¿donde se asentaría el progreso que para el conocimiento humano supone la ciencia? Sin duda, debe existir una experiencia particularizada, propia de cada ciencia, que ayuda a observar lo que la experiencia común o natural no alcanza.

Sin embargo, en esta particularización y especificación de la experiencia científica, también juega un importante papel la orientación racionalista que conduce a la ciencia natural desde sus inicios. En la gnoseología racionalista, el apoyo en la experiencia es un mal o defecto congénito inevitable, que debe salvarse cuanto antes para que el conocimiento se forme en la mayor pureza racional posible, y desde la cual se retomará a la experiencia para verificar o corroborar las aserciones establecidas en la pureza del logos. Se parte, eso sí, de la experiencia; pero la validez cognoscitiva —la significatividad— se funda en la elaboración lógico-formal de los contenidos empíricos, purificados del elemento sensible. Posteriormente, debe verificarse dicho conocimiento puro en la experiencia de la realidad que en la experiencia se ofrece.

El conflicto entre experiencia y razón que domina  la gnoseología y la metafísica racionalista y empirista culmina en el criterio o principio de verificación. Se trata de salvaguardar al conocimiento racional  de toda mancha de empiría; o de purificarlo de ella si resulta inevitable el contagio. Así, llega a establecerse la ciencia matemática como prototipo del saber científico, y la experiencia pasa  por  ocupar  un lugar subordinado a la racionalidad pura. La experiencia de la ciencia natural es particularizada y selectiva;  pero no sólo  por las exigencias de finura y sutilidad de observación que presenta el objeto, sino también  —y  acaso,  principalmente—  por  las  exigencias   metodológicas que presenta la primacía de la racionalidad, la primacía  cognoscitiva  de la vía deductiva sobre la  experiencia  inductiva.  La  experiencia debe especificarse selectivamente, impelida por la necesidad de un alcance mayor, de una penetración más profunda en la realidad sensible; pero también opera en este proceso de especificación, la conformación que la razón realiza en la experiencia.

Esto puede verse en el decisivo papel que juega el experimento en  la ciencia natural. El experimento, entendido como experiencia artificiosamente preparada en orden a unas mejores condiciones de observación, parece ser la respuesta a esa particularización de la experiencia. Una experiencia elaborada ad hoc servirá mejor a unos propósitos específicos de observación,  quedando  ésta  potenciada  en su alcance.

Pero el experimento, por su artificiosidad, permite también una mayor adecuación a las exigencias cognoscitivas de la pura razón. El experimento hace posible un más efectivo contraste de la elaboración racional con la realidad empírica. La experimentación, como elemento cognoscitivo del método científico-natural, no sólo tiene el carácter inventivo o descubridor que se le atribuye frecuentemente como dominante. La experimentación es también la piedra de toque de la verdad; pero de una verdad originariamente lógica, enunciada como fruto de un proceso abstractivo y deductivo. Tal es el sentido de la experimentación en la ciencia natural desde sus inicios en la modernidad. Así lo afirma N. R. Hamson de Galileo: «para Galileo —dice— la experiencia era importante, pero sólo como  una  exhibición y confirmación ex post facto de lo que (para él) ya había descubierto la razón» [3].

Puede decirse, entonces, que la experiencia de la ciencia natural es particularizada no sólo por exigencias cognoscitivas de la propia experiencia, sino que también es particularizada por las exigencias de la pura razón, por la formalidad del proceso deductivo que, desde su abstracción deductiva no puede retomar a cualquier experiencia, sino sólo a aquélla que se conforme previamente  a  la  lógica  del discurso científico.

W. Heisenberg ha expresado esta situación con una alegoría un tanto forzada, aunque reveladora. El científico natural, hoy, se encuentra como los marineros que arriban a una isla que no se consigna en los mapas y, al saltar a tierra ven en la playa pisadas humanas. Se lanzan emocionados a seguir las huellas a través de la isla y, tras muchos rodeos,  descubren  que  esas  pisadas eran ellos mismos.

Es un riesgo que se corría al separar plenamente la razón de la experiencia: perder a ésta definitivamente, y tener que reconstruirla desde la razón.

El estatuto de la razón es la universalidad cognoscitiva, y el de la experiencia —por  su  naturaleza sensorial— es el de la singularidad. Si en el conocimiento científico se descarga la responsabilidad del descubrimiento en la pura razón deductiva, desligada de la experiencia, es imprescindible retornar a ella en última instancia. Esta insoslayable vía de retorno se expresa en el principio de verificación.

Lo que ocurre es que este retorno no puede realizarse a la experiencia sin más, sino sólo a una experiencia coherente con la deducción de la pura razón. Tiene que ser una experiencia coherente, en  cierta medida, con la universalidad de la razón; la experiencia que verifique al enunciado científico deber ser, de alguna forma, universal.

Pero, ¿cómo puede ser esto? Experiencia... y, a la vez, universal. ¿Es esto posible?

Metodológicamente, al menos, se ha intentado que sea posible, mediante un requisito primario de toda experiencia  apta  para cumplir el principio de verificación: la experiencia debe ser intersubjetiva. No es válida cualquier experiencia, sino sólo la experiencia  «científica»; es decir la experiencia regulada por la razón deductiva a través del método de la ciencia. La experiencia natural o común queda fuera del ámbito del conocimiento científico metodizado: pues lo propio y característico de la experiencia natural es, precisamente, el no ser intersubjetiva, sino, al contrario, lo suyo propio es ser fuertemente subjetiva.

Este es el fondo lógico y metodológico de la cuestión: el principio de verificación exige la experiencia intersubjetiva si quiere mantenerse a salvo de contradicción interna. Pero, con ello, deja fuera de la ciencia un campo de la experiencia humana que es rico en virtualidades lógicas y metodológicas.

Así, quedan fuera del conocimiento científico  los ejemplos, que  son formas analógicas de los experimentos. Los ejemplos, según Tomás de Aquino, dan lugar a inducciones imperfectas [4].  Un ejemplo no es una experiencia construida artificialmente, como el  experimento; pero persigue su misma finalidad: facilitar una buena observación y propiciar la inducción. El valor cognoscitivo del ejemplo radica en  «esta  peculiar  incorporación  del  universal en el concreto singular que ellos realizan» [5]. Permiten contemplar cómo el singular contiene al universal, y cómo éste se realiza en aquél. Lo cual, ciertamente, es la pretensión metodológica inversa a la del  experimento  —aunque  tengan ambos la misma finalidad cognoscitiva—: el experimento  permite ver cómo el universal realiza o da sentido al singular; singular que, además, debe ser lo menos singular posible; singular que debe ser un particular genérico —intersubjetivo—: o no podrá constituirse como objeto de una experiencia científica, de una  experiencia  intersubjetiva.

También queda fuera del conocimiento científico-natural la experiencia interna, por la citada exigencia de intersubjetividad. Lo propio de la experiencia interna es la percepción de la vida espiritual, de sus actos de todo tipo; lo ajeno a ella es el proceso abstractivo y el retomo a la realidad empírica, pues no se separa de ésta o deja de ser lo que es: experiencia interna. Esta es más íntima, más penetrante que la experiencia externa; «penetra más a fondo —dice C. Fabro—. El alma, con la reflexión sobre sí, conoce adecuadamente su propia diferencia específica, intuyendo la espiritualidad de la especie  inteligible, de sus actos y de sus funciones superiores» [6]. La experiencia externa es, sin duda, susceptible de ser  intersubjetiva,  y  esta  posibilidad  le está negada a la experiencia interna. Sin embargo, no puede  preciarse de penetrar sus objetos tanto como ésta. La experiencia externa «resulta imponente por la variedad de sus materiales, pero queda circunscrita a halos más o menos externos de propiedades que encierran los núcleos esenciales, los cuales no pueden tener de parte del alma, sin embargo, más que una comprensión abstractiva» [7].

3.        Conocimiento e inducción

La experiencia común o natural y la experiencia interna no se encuentran libres de problemas cognoscitivos. El conjunto de todos ellos puede situarse bajo una sola rúbrica: subjetivismo. Contra el subjetivismo, en efecto, se dirigen todas las prevenciones metodológicas que abocan en la exigencia de una experiencia intersubjetiva.

La dependencia de la subjetividad es estrecha en la experiencia interna, que debe realizarse reflexivamente; y también lo es en la experiencia común, mediatizada por la voluntad subjetiva y las personales disposiciones morales. La reflexión no es el acto ordinario del conocimiento, salvo que éste se realice de modo preferentemente inmanente, referido predominantemente a sus propios contenidos y formas, más que a las cosas mismas. Además, la presencia indudable de la acción voluntaria en este conocimiento de experiencia interna y de experiencia común, hace posible el error, que no sería tanto una falsedad cognoscitiva, cuanto una falta de rectitud en el propio obrar moral que sustenta el ejercicio de la facultad cognoscitiva racional [8].

En definitiva, la exigencia de intersubjetividad a la experiencia  en el conocimiento científico responde al intento de suprimir el riesgo del error subjetivo. Pero, por su radicalidad, suprime también toda presencia de la voluntad humana en el ámbito de la ciencia. Este intento consumado tiene conocidas consecuencias de carácter antropológico y moral: extrañamiento progresivo del hombre ante la ciencia y la técnica derivada y fundada en ella, y falta de responsabilidad en el gobierno del mundo del saber y de la cultura.

Más, este rechazo de la presencia de la voluntad  en  la constitución de la ciencia, también tiene consecuencias propiamente lógicas y metodológicas. Ante todo, la misma ciencia queda indefectiblemente marcada por una decisión voluntarista, por la cual se consagra como suprema vía para el conocimiento científico aquélla que  más inmune sea a la acción voluntaria: la deducción lógico-formal. Gnoseológicamente, ésta es la consecuencia principal: la afirmación  de la deducción como vía metodológica con pretensiones de exclusividad, y el intento consiguiente de reducir la inducción —de la que no es posible prescindir— a una deducción imperfecta, que, a la postre, sólo puede legitimarse deductivamente al modo probabilístico. En este sentido señala R B. Braithwaite que la inducción  no es más que  «la inferencia de una generalización empírica a partir de ejemplos  o casos suyos y la de una hipótesis científica a partir de datos empíricos en su favor» [9]. La inducción, así entendida, expresa la regulación racional de, su determinación por un proceso coherentemente sistematizado desde la razón que la otorga el rango de «científica». Esta experiencia determinada racionalmente en su ejercicio, corrigiendo así sus «imperfecciones deductivas», es lo que se llama hoy inducción.

De esta forma, se acaba muy lejos de la inducción en el sentido aristotélico,  tal  como  el  mismo  R.  B.  Braithwaite  reconoce [10]. Para Aristóteles, «nosotros sólo aprendemos por inducción o por deducción» [11]. Desde la interpretación o lectura racionalista, esta idea daría lugar a una rotunda división en orden a la certeza del conocimiento. Pero en el pensamiento aristotélico, más ocupado por la obtención material de verdades que por las condiciones formales de la certeza, esta idea significa la constante complementariedad de estas dos vías cognoscitivas que, manteniendo su sustancial diferencia, se entreveran continuamente en el conocimiento humano. La diferencia entre ambas es clara, como señala Aristóteles recordando a su maestro: «Platón tuvo mucha razón para preguntar si el verdadero método consiste en partir de los principios o en subir hasta ellos, a la manera que en el estadio se puede ir de los jueces a la meta o, a la inversa, de la meta a los  jueces» [12]. Sin  embargo, no  hay  ningún  intento de reducir un método a otro, ni nada que apunte a un monismo metodológico.

Se trata de dos caminos distintos. Recurrir a uno u otro depende de la cognoscibilidad del objeto, y no de la fuerza cognoscitiva del método,  pues «siempre es preciso comenzar  por cosas muy notorias y claras» [13]. La elección entre  una  u otra  vía  no está determinada  por ningún orden lógico, pues no se trata de ver qué camino es formalmente el mejor. Se trata de ver cuál es el punto de partida más idóneo según el orden ontológico, que fundamenta el orden lógico. Por eso, la respuesta aristotélica a la disyuntiva inducción-deducción es que ninguno de estos dos caminos es mejor absolutamente respecto del otro; uno y otro se avaloran en relación con lo más conocido para el cognoscente. Así, la elección  que debe  hacerse  no está determinada  por la pregunta, sino por la misma realidad.

Esto significa, en primer lugar, la irreductibilidad de la vía inductiva a la deductiva, o viceversa. La inducción no es un tipo de proceso demostrativo o argumentativo. La inducción y la deducción son ambos procesos cognoscitivos: el primero por experiencia, y el segundo por demostración. «La inducción no se puede demostrar, efectivamente, y esto sería una dificultad sólo para aquél que creyera que todo se debe conocer por demostración o apriorísticamente. La inducción no es una demostración, sino un descubrimiento. No por eso llega a resultados inciertos, porque —una vez más— esa objeción depende del prejuicio de creer que sólo la deducción produce certeza. Nadie  puede demostrar  que el hombre es libre, que es  mortal, etc.; se llega a esta certeza por simple contemplación» [14]. Con estas palabras, J. J. Sanguineti expresa la clave para entender el concepto clásico de inducción, en contraposición al concepto moderno de la ciencia  natural.  Tomás de Aquino  lo expresó  también  al decir que «aquél que utiliza la inducción no prueba demostrativamente y, sin embargo, algo manifiesta» [15].

Lo que se manifiesta, por ejemplo, son los principios de la demostración, que sólo pueden conocerse por inducción, «fundamento de todo conocimiento deductivo y presupuesto de   toda  ciencia, cualquiera que sea» [16]. Pero la inducción manifiesta otros muchos  conocimientos obtenidos directamente de la experiencia, si ninguna mediación demostrativa. En Aristóteles se da inducción siempre que el conocimiento sigue el camino ascendente de lo sensible a lo inteligible, de lo particular a lo universal —de la meta a los jueces, en el estadio—. «La inducción —dice Aristóteles— procede de los casos particulares a lo universal y de lo conocido a lo desconocido, porque los objetos que caen bajo los sentidos son mejor conocidos, ya absolutamente, ya al menos para la mayoría de los hombres» [17].

En la concepción moderna, nacida con la ciencia natural, lo particular es un caso aislado de la ley universal y, por otra parte, lo sensible es sólo un primer e inevitable apoyo en el proceso cognoscitivo. En cambio, en el pensamiento aristotélico, lo particular es lo verdadera y completamente real: «el verdadero  principio de todas las cosas es el hecho,  y si el  hecho mismo fuera  conocido con suficiente claridad, no habría  ni siquiera  necesidad  de  remontarse  a su causa» [18]. Lo particular no es un caso del universal; el universal  sólo  expresa la parte esencial del particular. Y lo sensible, por otra  parte,  es  verdadero y pleno conocimiento, aunque no ofrezca la pureza de la esencia que compete al conocimiento intelectual.

La inducción es la vía cognoscitiva que permite sustentar continuamente el conocimiento humano en la realidad inmediata que sólo es accesible a la experiencia. Esta tiene, ciertamente sus limitaciones, por su naturaleza sensorial. La experiencia sólo ofrece datos fragmentarios y aislados de la realidad; por ello se requiere la inducción, la elevación a lo intelectual de lo sensible para obtener verdadero conocimiento. «Dado que la experiencia como tal no puede llevamos más lejos de la multiplicidad de los datos objetivos, la misión de llegar a la unidad recae sobre la inducción. Toda la diversidad y riqueza de los datos «basados en hechos», acumulados a partir de los detalles individuales, se conserva en la experiencia, al tiempo que la mente se libera de su gran número y capta únicamente su unidad de significado. Para captar esta unidad, la mente, por así decirlo, deja que predomine la experiencia, pero sin dejar de comprender la  riqueza  y diversidad  de  la experiencia» [19].

No admitir la inducción como vía de conocimiento inmediato trae consigo grandes consecuencias para el saber, para la ciencia y, por tanto, profundísimas consecuencias para el hombre.

4.        La trascendencia, senda perdida (subjetividad y subjetivismo)

La intersubjetividad, como conditio sine qua non de la experiencia, conlleva grandes pérdidas para la misma  experiencia: rechazo de la experiencia común y de la interna como acientíficas y desnaturalización de la inducción.

Pero, pese a todo —cabe preguntarse—, el rechazo de la experiencia intersubjetiva, ¿no traerá consecuencias aún más graves para el conocimiento humano? Si se admiten la experiencia común y la interna, junto con la inducción como vía cognoscitiva propia y sustantiva, ¿no se está afirmando una estrecha dependencia de la subjetividad para el conocimiento? ¿No se está así abriendo la puerta al subjetivismo?

De entrada, cabria una contrarréplica, en modo alguno desatinada: también la abstracciones deductivas de las ciencias dan lugar a un subjetivismo sutil, a un subjetivismo absolutizante o colectivista. Es lamentable contemplar la influencia que ciertas concepciones científicas están teniendo en la experiencia natural, deformándola hasta desgraciados extremos. La percepción de la realidad que muchas personas tienen hoy —¡y de su realidad más inmediata! — está fuertemente mediatizada por conceptos como evolución, represión, clase social, etc. La incapacidad para percibir la realidad, al percibir ante todo los contenidos de una conciencia colectiva absolutizada, es patente. Y es trágico, además, comprobar que estas percepciones distorsionadas se realizan junto con la enérgica afirmación de una independencia plena de la propia conciencia.

La asepsia moral del conocimiento metodizado científicamente; la pureza racional del discurso científico, incontaminado de toda influencia ideológica, es una ilusión de antaño. La pretendida  objetividad plena del saber científico se sitúa hoy en el plano de las utopías.  Si  bien es cierto que la experiencia particular de las ciencias, la experiencia intersubjetiva es más  inmune  —hablando  en  general—  a  ciertas mediaciones subjetivas, no  lo  es  que  garantice  su  pureza objetiva.

Sin embargo, esta consideración no es, en modo alguno, suficiente motivo para rechazar la experiencia «científica», la experiencia intersubjetiva.

En primer lugar, porque no se trata de eso. La exigencia de intersubjetividad para la experiencia puede ser perfectamente válida para ciertos ámbitos del conocimiento  científico.  Lo que  debe  rechazarse es la pretensión de que esos ámbitos sean los únicos válidos para el conocimiento humano, e incluso para todo conocimiento científico; pretensión que, dicho sea de paso, no tienen la mayoría de los científicos. Esta pretensión que, en suma, no puede ser calificada de científica, es el más pesado lastre de nuestra cultura, pues conmina a todo saber humano a constituirse «científicamente», según el modelo de la ciencia natural.

Si se rechaza esta pretensión, podrá volverse sin ningún temor a examinar la realidad del conocimiento humano. Se podrá, sin graves reparos de «conciencia científica», admitir  la  necesaria  dependencia de la subjetividad que ha de tener un conocimiento verdadero del hombre. Será un conocimiento que, como se señalaba al principio, siguiendo a Juan Pablo II, nunca será pleno y definitivo; nunca abocará en una imagen del hombre acabada. Pero no por ello será menos verdadero.

Y será un conocimiento que se edifique sobre y con  la experiencia, en todo su amplio y fecundo sentido y contenido. No puede ser de otra manera si se quiere conseguir un conocimiento adecuado y verdadero del hombre, pues «el hombre se experimenta a sí  mismo  en cuanto tal, y por lo tanto, es el sujeto en el sentido estrictamente experimental. Aquí, la comprensión procede directamente de  la experiencia sin pasos intermedios, sin tener que recurrir a argumentos» [20].

Pero esta experiencia completa está hoy ausente de las ciencias humanas, en cuanto que éstas tratan de constituirse influenciadas fuertemente por el modelo de la ciencia natural. Así es como las ciencias humanas han sido causa de la ignorancia actual sobre la esencia del hombre. Han proporcionado un conocimiento objetivo del hombre que, por ello mismo, impide que ningún hombre se reconozca en él, pues partiendo y culminando en una  experiencia intersubjetiva, sólo se logra que no pertenezca a ningún sujeto. Hay innumerables datos objetivos sobre el hombre, pero, como recuerda Juan Pablo II, en el hombre, los datos objetivos «mantienen su condición de objetividad y realidad sola y exclusivamente en la subjetividad del hombre. Sin revelar completamente esta subjetividad,  es  imposible  alcanzar  y sacar a la luz la composición total y objetivamente  diversa  de  los datos basados en hechos» [21].

La admisión de la experiencia humana, sin recelos cientificistas, permitirá abrirse a un conocimiento —y conocimiento científico, por cierto— del ser humano. Permitirá acoger en el seno de la ciencia el fecundo concepto clásico de praxis. Este concepto es inseparable e indiscernible de la experiencia humana completa  —experiencia común y experiencia interna— y de la experiencia de la subjetividad, pues sólo en una subjetividad agente tiene sentido y realidad. Este concepto, además, es el fundamento real de todas las ciencias prácticas, que son las ciencias donde el hombre podrá conocerse mejor a sí mismo: moral, política, estética, filosofía de la educación, etc.

Si el hombre se conoce mejor a sí mismo, a través de sí mismo, podrá entenderse mejor la diferencia que hay entre la subjetividad, como marco y forma del conocimiento, y el subjetivismo como talante cognoscitivo o actitud mental [22].

Y acaso al conocerse el hombre a sí mismo, en sí mismo, podrá abrirse la ciencia a un saber verdaderamente  humano. Acaso así pueda salvarse la separación entre conocimiento  científico del hombre y autoconocimiento. Tal vez, si se supera esta separación, pueda encontrar la ciencia la senda perdida de la trascendencia, dimensión esencial del hombre que sólo se revela en el autoconocimiento.

Al menos para las ciencias humanas, quizás la recomendación agustiniana sea, metodológicamente, la más valiosa: «no quieras ir fuera, que en el interior del hombre habita la verdad».

Francisco Altarejos Masota, en unav.edu

Notas:

1.  K. WOJTILA: Persona y acción. B.A.C. Madrid. 1982. p. 25.

2.  N. R HAMSON: Patrones de descubrimiento. Observación y explicación. Alianza Ed. Madrid. 1977. p. 24.

3.  Ibídem. p. 25.

4.  Cfr. TOMÁS DE AQUINO: In Anal. Post. I, 1.1.

5.  J. J. SANGUINETI: La filosofía de la ciencia según Santo Tomás. Eunsa. Pamplona. 1977. p. 248.

6.  C. FABRO: Percezione e pensiero. Morcelliana. Brescia. 1962, p. 634.

7.  Ibídem.

8.  Cfr. J. J. SANGUINETI: loc. cit.

9.  R B. BRAITHWAITE: La explicación científica. Tecnos. Madrid. 1965. P 285.

10.   Ibídem.

11.   ARISTOTELES: Segundos Analíticos, I, 18, 81 a 38; cfr. Primeros Analíticos, I, 23, 68 b14.

12.   ARISTOTELES: Ética a Nicómaco, I, 3, 1095 b6 y ss.

13.   Ibídem.

14.   J. J. SANGUINETI: ob. cit. p. 288.

15.   TOMAS DE AQUINO: In Anal. Post. 11, 1.4.

16.   E. SIMARD: Naturaleza y alcance del  método  científico.  Gredos.  Madrid. 1961. p. 281.

17.   ARISTOTELES: Tópicos, VIII, 1, 156 a5.

18.   ARISTOTELES: Ética a Nicómaco, 1, 3, 1095 bl5.

19.   K. WOJTILA: Persona y acción. ob. cit p. 17.

20.   Ibídem,  p. 70.

21.   Ibídem,  p. 71.

22.   Cfr. Ibídem, p. 70-74.

Valentín González Calvo

“Deseo y anhelo continuamente irme a mi casa y ver lucir el día de mi vuelta”. Ulises en La Odisea.

Introducción

El presente artículo intenta abordar el fenómeno de la inmigración desde una perspectiva micro social. En el acercamiento a los movimientos migratorios, se observa que estos han sido estudiados desde miradas muy distintas: economía, demografía, derecho, estadística, empleo, pero pocas veces se contempla en concreto al ser individual, a la persona. No siempre se tienen en cuenta los sufrimientos, los temores, las pérdidas... de cada persona individual. El acercamiento a la realidad del inmigrante desde el fenómeno del duelo migratorio pretende hacer visible los avatares de la persona en su proceso de adaptación, de integración de lo nuevo y de lo dejado atrás.

Este documento se inserta en el marco del estudio de las distintas modalidades de duelo que quien suscribe lleva a cabo desde hace algunos años desde el ámbito profesional del Trabajo Social. En el contacto con personas que han sufrido pérdidas significativas y en el estudio de las distintas aportaciones teóricas sobre el duelo, he podido aprender lo difícil y complejo de este proceso de elaboración al cual estamos sometidos todos los seres humanos.

En la realidad española apenas si hay estudios sobre este fenómeno que presenten datos concluyentes que inspiren el diseño de planes de acción y la puesta en marcha de servicios especializados (o sensibilizados) hacia este complejo proceso. Destacar especialmente las aportaciones de Joseba Achotegui médico psiquiatra del SAPPIR (Servicio de Atención Psicopatológica y Psicosocial a Inmigrantes y Refugiados), algunas de sus reflexiones están contenidas en este trabajo.

Los contenidos que a continuación se exponen se han estructurado en dos partes: la primera aborda de manera sintética los aspectos generales de los duelos. La segunda parte, presenta las características del duelo migratorio, acompañadas éstas de narrativas de personas inmigrantes de distintos países de América Latina que han sufrido o sufren este tipo de duelo [1]. Por último, al final del trabajo se extraen conclusiones y propuestas de intervención. El interés en hablar de dos situaciones de duelos distintos estriba en poder establecer una comparativa entre ambas, resaltar sobre todo la enorme complejidad del duelo migratorio y sus dificultades de elaboración.

Al hablar de duelo migratorio, se utilizan distintas denominaciones para hacer referencia a la pérdida que sufren las personas que se ven abocadas a abandonar su país y emigrar a otro para buscar un futuro mejor: “Síndrome de Ulises”, “Duelo Migratorio”, “Mal del Inmigrante”, “Síndrome del Emigrante”, “Morriña”, “Melancolía”, “Nostalgia del Extranjero”, “El bajón de los seis meses”... Realmente este tipo de duelo sería aplicable no solo a situaciones de emigración motivadas por precariedad económica y condiciones de subsistencia, sino también a aquellas personas que tienen que salir del territorio donde habitan por motivos de violencia, guerras, persecución... En todos los casos, junto con los problemas inherentes al proceso migratorio (condiciones del desplazamiento, precariedad, rechazo en el país de destino...) se suman la pérdida extraordinariamente significativa de los vínculos con la tierra y con las gentes que les vieron crecer.

Este proceso de duelo ya fue descrito en el siglo XVII por Harder y por Zwinger al ponerse en relación el fenómeno migratorio con la nostalgia [2], técnicamente recibió distintos nombres: “trastorno distímico”, “depresión con manifestaciones somáticas”, “trastorno por somatización”. Desde el principio se observó esta nostalgia y desarraigo en situaciones diversas: en soldados que tras prolongadas campañas militares sin regresar a su país se sumían en el decaimiento y la tristeza; o en campesinos que migraban a las ciudades...(Tizón,1993) No es un fenómeno nuevo, más al contrario es tan antiguo como el hombre mismo, en la medida que éste siempre se ha visto atrapado entre dos pulsiones polarizadas: la necesidad-deseo de conocer-explorar nuevos territorios y el deseo-necesidad de echar raíces y afincarse en los territorios conocidos. En La Odisea, Ulises el navegante ya expresa: “Deseo y anhelo continuamente irme a mi casa y ver lucir el día de mi vuelta”. Tomando el nombre del mítico héroe, el término “síndrome de Ulises” es una denominación particular empleada para expresar el malestar, la desesperanza, el desánimo, la depresión, el sufrimiento... que sienten muchos inmigrantes por estar lejos de los suyos.

En muchas ocasiones, antes de la partida el emigrante suele idealizar (o le idealizan) el destino; al llegar, no todo es como le habían dicho o como se imaginaba. Se encuentra frecuentemente con condiciones difíciles de vida, con problemas para encontrar trabajo, problemas de regularización, de vivienda, del idioma, presiones externas, dificultades de adaptación, rechazo, exclusión... todo esto dificulta la aceptación de la nueva situación y la integración del distanciamiento respecto de su país de origen.

… es difícil salir de esto, tienes tu pasado, tu país, tu familia... y eso no puedes cambiarlo por nada, por más dinero que tengas aquí, no puedes cambiarlo por nada. (Inmigrante colombiana)

… yo me he encontrado algo diferente de lo que yo esperaba, lamentablemente hay mentiras de los amigos, no es lo que esperabas... (Inmigrante ecuatoriana)

El viaje fue muy triste, conseguí una habitación con tres más, pero estuve los primeros cuatro días sin comer, no tenía para comer, triste por dejar mi familia”. (Inmigrante ecuatoriana)

… fue muy duro, más de lo que me habían contado, me sentía vacía, no tenía a nadie (Inmigrante ecuatoriana)

… a Madrid llegamos todos juntos, pero cuando llegamos a Andalucía nos pusieron a cada uno en un lado diferente (inmigrante peruana)

Cuando comenzó ese boom que la gente salía... y era bonito que algún amigo tenía la suerte de ir a otro país, me imaginaba que esto era el paraíso, y que solo venía la gente con un estatus social alto, o que cuando venías para acá era como te tocaba la lotería. Dentro de esas situaciones tuve la experiencia de que mi madre estaba por aquí (ya estaba como inmigrante en España), y cuando mi madre me comentaba como era la situación, la visualizaba, pero no me podía imaginar como especialmente cuando la miré y percibí en mis propias carnes... la pude ver... (Inmigrante ecuatoriana)

… lo que más veo es la discriminación, me chocó. No nos toman como a personas, creen que venimos de la selva, siempre nos aíslan, donde no conocemos nada, me dolió mucho, mucho. (Inmigrante ecuatoriano)

Donde estoy trabajando le dije que somos iguales, que yo soy morena y que tú eres blanca. (Inmigrante dominicana)

Transcurrido los primeros momentos de la novedad, y tras de observar lo distinto del país receptor (un tiempo variable) aparece la nostalgia generalmente acompañada de tristeza, llanto, cambios de humor, sentimientos de culpa, ideas de muerte, somatizaciones y desordenes psíquicos varios. El proceso migratorio es un cambio muy drástico. Todos los cambios están llenos de ganancias y pérdidas, de riesgos y beneficios.

Integrar las pérdidas requiere un proceso de reorganización interna. Este proceso de reorganización (duelo) no se resuelve solo con un buen trabajo y una situación legal estable. Sin duda, si los beneficios superan las pérdidas, el duelo resulta menos dificultoso por cuanto el individuo se inclina a sopesar y reduce sus sufrimientos con aquello que está logrando (Achotegui, 2002).

… los primeros momentos, todo era nuevo, donde estaba estudiando era bonito, tantos monumentos, ver tanta tradición, de repente veía mucha actividad... A mi me dijeron lo de la crisis de los seis meses. Me preguntaba: ¿qué estoy haciendo acá?, ¿para qué he venido?, ¿para qué estoy aquí? (Inmigrante peruana)

Cuando me entra la pena, cuando me da el bajón, pienso en lo que he logrado y eso me anima. (Inmigrante chileno)

En ocasiones el inmigrante sobredimensiona e idealiza el país de origen cultivando una forma errónea de nostalgia como refugio y resistencia protectora frente a las agresiones del nuevo medio. No se trata de una conservación de las raíces, sino que el nostálgico retrasa la reestructuración de su nueva vida tanto más cuanto más prolonga sus duelos (duelo crónico).

Si las circunstancias de acogida son favorables –integración social, laboral...– la nostalgia de lo perdido se contrarresta con el logro de las metas, esto ayuda en el proceso reestructurante. El individuo se siente dueño de su libertad y capaz de controlar su destino. Sin embargo, cuando se prolongan las incertidumbres, la inseguridad... la nostalgia aflora de manera más viva debilitando el proyecto de asentarse en una tierra que le Si las circunstancias de acogida son favorables –integración social, laboral...– la nostalgia de lo perdido se contrarresta con el logro de las metas, esto ayuda en el proceso reestructurante. El individuo se siente dueño de su libertad y capaz de controlar su destino. Sin embargo, cuando se prolongan las incertidumbres, la inseguridad... la nostalgia aflora de manera más viva debilitando el proyecto de asentarse en una tierra que le es completamente ajena. El proyecto del regreso se hace más presente y el sufrimiento del día a día se hace más insoportable.

...está es la segunda vez que estoy en Europa, la primera solo pude estar unos meses, no podía resistir estar sin mis hijos, no podía… (Inmigrante dominicana)

Si para ningún duelo es recomendable el olvido, igualmente para el duelo migratorio. La elaboración de los duelos se caracteriza por: Un equilibrio entre la asimilación de lo nuevo y la reubicación de lo dejado atrás.

Es un proceso complejo de elaboración, de integración no exento de dolor y de sufrimiento.

El duelo migratorio no es un tipo de duelo único, sino que cada persona lo vive de manera distinta, influyen muchos factores: los recursos personales de cada cual, las

redes sociales de apoyo, el nivel de integración social, las condiciones de vida, las condiciones dejadas atrás...

… mientras mi cuñada Haydee tuvo que regresarse a su casa en Quito, yo aquí estoy, me quedo y me quedaré mucho tiempo. (Inmigrante ecuatoriana)

Se han descrito una serie de etapas que conlleva el proceso migratorio. Siguiendo a Sluzki (1979) señalamos las siguientes: etapa preparatoria, momento de la migración, periodo de asentamiento e integración que incluyen la sobrecompensación (momentos de aparente adaptación) y descompensación (momentos de crisis o desadaptación) y finalmente fenómenos transgeneracionales. Por su parte, Tizón (1993:59) apunta otra clasificación muy afín: preparación de la migración, momento o periodo de la migración, periodo de asentamiento, seguido de una adaptación para poder llegar a la integración.

1ª parte: sobre las pérdidas y los duelos en general

Los logros y las pérdidas son inherentes al ser humano, igual que lo es la vida y la muerte. Nuestras vidas están jalonadas de incorporaciones y también de desapariciones. El hombre en toda su historia se ha visto abocado a afrontar procesos de pérdidas significativas.

Son muchas las pérdidas significativas que continuamente tenemos en nuestra vida: pérdida de personas, pérdida de aspectos del “sí mismo”, pérdidas del cuerpo, pérdida de objetos y animales, pérdidas de relaciones, pérdidas ligadas con el desarrollo, pérdida de ideales, ilusiones, intereses...Todas las pérdidas significativas tienen sus duelo y todos los duelos tienen que ser elaborados. Si el proceso de elaboración del duelo es ignorado, retrasado, demorado... aparecen las complicaciones (duelo complicado).

Uno de los duelos más estudiado es el que se genera tras la muerte de un ser querido; aunque dentro de este acontecimiento se pueden dar una tipología de situaciones muy diversas (muerte inesperadas, suicidios, pérdidas simultaneas...) que incorporan variantes y matices en los procesos de elaboración. A continuación, entresacaremos algunas características genéricas sobre este tipo de duelo (por fallecimiento de un ser querido), que son aplicables a otros tipos de duelos y que con ello nos permitirá hacer una comparación con el duelo migratorio. Es importante establecer esta comparación para poder comprender la complejidad del Duelo Migratorio.

Los duelos son un proceso, un proceso normal, dinámico y activo y no un estado; es un proceso íntimo y privado, pero a la vez un proceso público (rituales, luto...). El duelo es un proceso tendente a la reorganización y elaboración, con dimensiones individuales, familiares y sociales.

Los duelos tienen un componente narcisista importante (pérdida narcisista), ya que con las pérdidas significativas que vamos teniendo a lo largo de nuestra vida perdemos parte de nosotros mismo. Hemos puesto tanto de nosotros en el “objeto” [3] amado que cuando este ya no está, parte de nosotros se va también. A su vez es importante resaltar que a mayor apego, mayor significado y mayor dolor cuando el “objeto” desaparece. Sin embargo, hay que señalar que todas las pérdidas incorporan ganancias, la elaboración de un duelo supone un proceso de crecimiento.

Los duelos son un pasar normal, el hombre lleva toda la vida elaborando duelos. La humanidad lleva elaborando duelos desde el principio de los tiempos, es por ello que estamos preparados para afrontar este tipo de dolor. En el transcurso del tiempo se han ido socializando las habilidades necesarias para superarlo. Lo habitual, lo frecuente es que los duelos se elaboren adecuadamente, solo una pequeña porción de duelos tiene complicaciones en su proceso. La historia de cada individuo y de cada familia está sembrada de sucesos tan frecuentes como la llegada de nuevos miembros o la partida de otros. Las rupturas, las muertes, las separaciones... son pérdidas que a nivel individual y familiar necesitan ser elaboradas.

Podríamos definir el duelo (del latín dolus que significa dolor, lástima, aflicción) como “La respuesta emotiva a la pérdida de alguien o de algo. No es un momento, no es una situación o un estado, es un proceso de reorganización del sistema familiar, algo que tiene un comienzo y un fin” (Pereira,1995:1). El luto (del latín lugere: llorar) es la expresión pública del duelo, se manifiesta con signos visibles externos, comportamientos sociales y ritos religiosos, entre otros.

En 1917 Freud, en su ensayo sobre “la aflicción y la melancolía” define el término duelo como un “pasar normal” frente a reacciones anormales a la pérdida (melancolía). Afirmaba que el papel del duelo consiste en recuperar la energía emotiva invertida en el objeto perdido para reinvertirla en los otros apegos. Así mismo, destacaba como rasgos del duelo, un profundo abatimiento, falta de interés por el mundo exterior, menor capacidad de amar, una inhibición de la actividad... estas y otras reacciones no sólo se dan ante la muerte de un ser querido, sino ante cualquier pérdida.

Bowlby (1983:31) lo define “como el proceso psicológico que se pone en marcha debido a la pérdida de una persona amada”. Pangrazzi (1993) por su parte hace el aporte de clasificar las distintas variedades de pérdidas que se pueden tener, y las clasifica en cinco grupos: pérdidas de personas significativas, pérdidas de aspectos de sí mismo, pérdidas de objetos externos, pérdidas ligadas con el desarrollo, pérdidas de objetos, de ideales, de ilusiones.

Se puede decir con toda certeza que cada pérdida supone un duelo y que la intensidad del duelo no dependerá de la naturaleza del objeto-sujeto perdido, sino del significado, del valor que se le atribuye, es decir, de la inversión afectiva que se ha tenido en el objeto-persona que se ha perdido. Tanto mayor dolor generará cuanto mayor sea el apego.

Las pérdidas por muerte [4] de un ser querido son de las que más crisis generan. Según la clasificación de Holmes y Rahe (1972) puntúan con cien si se trata del

cónyuge, con sesenta y tres si es un pariente próximo y con treinta y siete si es un amigo íntimo. El proceso de elaboración de este duelo es más lento y durante todo el proceso se vivencia un alto nivel de sufrimiento.

El duelo conlleva dos tipo de afrontamientos: un afrontamiento emocional y otro racional. Es el primero el más difícil y el que más largo tiempo necesita; el segundo resulta más accesible transcurridos los primeros momentos de la pérdida. En el caso de duelo por muerte supone la crisis propia de la pérdida, el sufrimiento que comporta el tener que reconocer y aceptar que la persona fallecida ya no está y además que no va a volver. Pero además requiere el tener que afrontar el nuevo equilibrio que esta desaparición comporta, y que supone un cambio en la estructura familiar.

Varias son las fases o etapas del duelo, no hay acuerdo al respecto de su denominación, pero nos quedaremos con las que mencionan algunos clásicos; así la doctora Klüber-Ross (2000) [5] habla de las fases de negación, rabia, negociación, depresión y aceptación. Por su parte Bowlby (1993) señala las etapas de estupefacción o shock, tristeza y dolor intenso, negociación y búsqueda, ocultamiento y enfado, depresión-soledad y resolución. Worden (1997) señala que hay que desarrollar las siguientes tareas para la elaboración de un duelo: aceptar la realidad de la pérdida, sentir el dolor de la pérdida, adaptarse al medio en el que el fallecido está ausente, recolocar emocionalmente al fallecido.

El tránsito por estas fases/etapas/tareas no es lineal, sino que hay movimientos adelante y hacia atrás, progresiones y regresiones, es lo que Montoya Carrasquilla (2004) denomina “la montaña rusa” en el duelo, es decir, momentos buenos y malos, apareciendo con frecuencia, especialmente en las fases iniciales e intermedias de este proceso, las llamadas “oleadas de angustia” o “espasmos” que son momentos de aflicción aguda coincidentes con recuerdos, evocaciones, fechas significativas.

No siempre el proceso de afrontamiento se lleva a cabo por igual en todas las personas, en algunos casos se dan situaciones especiales que hay que considerar, son este tipo de casos los que más ayuda precisan. Hay distintas clasificaciones del duelo: Duelo Normal: aquel que transita por las distintas etapas sin quedarse bloqueado en ninguna especialmente, que se lleva en un periodo de tiempo que discurre entre uno y dos años: Duelo Crónico: sostenimiento del dolor en forma de sufrimiento, con fuerte sentimiento de desesperación, unido a la incapacidad de rehacer su vida; Duelo Congelado: también llamado, inhibido, ausente, enmascarado, evitado, reprimido. Constituye una dificultad para desarrollo afectivo, dificultad para la expresión de las emociones, inhibición; Duelo Exagerado: una exagerada prolongación del duelo; Duelo Retardado: también diferido, aplazado. Frecuente ante pérdidas inesperadas, supone una inhibición inicial, una prolongación de la negación que al tiempo puede responder de manera exagerada. Duelo Anticipatorio: elaboración anticipada del dolor por una perdida previsible, es un proceso de desapego emotivo que puede favorecer el duelo posterior, permite en muchos casos vivir las relaciones de manera más auténticas en los últimos momentos.

2º parte: El duelo migratorio. Características.

La migración y los problemas de salud mental [6] que se puedan derivar han sido analizados desde distintas perspectivas apuntando hipótesis explicativas diversas: perspectiva sociologicista de “choque cultural”; perspectiva psiquiátrica basada en una “patología previa”; y la perspectiva que considera la migración como un “proceso psicosocial de duelo” (Tizón, 1993). La intención de este artículo desde el comienzo, es suscribir el contenido del mismo a esta última hipótesis.

La migración comporta una situación de pérdidas psicológicas y sociales que desencadenan procesos de duelo. Este duelo migratorio puede resultar “simple”, es el menos común, y aparece cuando la migración se realiza en buenas condiciones para la persona, éste se encuentra con un entorno que lo acoge y le facilita la inclusión y el desarrollo del proyecto migratorio (encontrar trabajo, vivienda, red social...). El otro tipo, el más frecuente, es el “duelo complicado” donde la conjunción de circunstancias sociales y personales dificultan la elaboración de las pérdidas. Este último tipo de duelo es el que puede poner en peligro la salud mental de la persona desplazada pudiendo llegar a desarrollar el llamado “Síndrome de Ulises”.

Brink y Saunders describieron ya en 1977 unas etapas del proceso migratorio que reflejan perfectamente las secuencias que se desarrollan en el proceso migratorio. Estas etapas tienen como fondo la elaboración del duelo y la adaptación/integración si finalmente este se culmina con éxito, o la disfunción y/o patología se este se estanca. Describen cuatro etapas: la etapa de “luna de miel”, X “la etapa depresiva”, la etapa de “adaptación” y la etapa de rechazo de la cultura original.

Etapa de Luna de Miel: las expectativas son muy elevadas, la intención de mejorar las condiciones de vida, el éxito... Cuando estas no se cumplen son fuente de frustración, desánimo, resentimiento…

La etapa depresiva no todo el mundo la vive, y si se vive, no todas las personas lo hacen por igual; en algunos casos se permanece por largo tiempo (e incluso de manera permanente) en la etapa de idealización. Decíamos que esta etapa depresiva lleva incorporado varios factores: la adaptación idiomática que lleva incorporado un cambio de identidad supone entre otras cosas aceptar y/o desprenderse de o adaptarse a ciertos usos del país de origen; otro aspecto es la bajada de status social (el último que llega es el último en la cola para todo), un tercer factor es la disminución de la imagen social del sujeto respecto de terceros y de sí mismo. La disminución de la imagen de sí mismo reflejada en el espejo colectivo es muy importante para el individuo. Esto ha sido señalado en la literatura como “disminución del nombre”, a lo cual hay que agregar el concepto de “inestabilidad del status”. Todos estos son elementos que contribuyen a la aparición de etapa de depresión reactiva.

La cuarta etapa descrita por Brink y Saunders, la del “rechazo de la cultura original”, es menos frecuente, pero cuando se observa, implica un empobrecimiento personal, pues se desvalorizan partes importantes de la conformación de la personalidad, como si realmente una persona hubiera nacido en el momento de emigrar.

El duelo migratorio tiene componentes que pueden favorecer su cronicidad. Las especialmente difíciles condiciones sociales dan lugar a duelos complicados que favorecen la aparición de trastornos. Según Joseba Achotegui (2002) el duelo migratorio es una sintomatología depresiva unida al estrés crónico. No se trata de un estrés adaptativo, sino un estrés prolongado e intenso. Supone un proceso de reorganización y un gran esfuerzo de adaptación a los cambios, se podría decir que es un duelo con riesgos de convertirse en un tipo de duelo complicado. El “síndrome del inmigrante” con estrés crónico, constituye una categoría autónoma entre los trastornos adaptativos y los trastornos por estrés postraumático (dada la grave situación de partida y los riesgos en la llegada del proceso migratorio). Es una combinación de factores estresantes: estrés crónico asociado a la soledad y sentimiento de fracaso, estrés límite por la lucha por la supervivencia incluso con serio riesgo para la vida, es un estrés múltiple que desencadena un cuadro depresivo crónico. A nivel clínico el tratamiento es multidisciplinar y bastante complejo.

Algunas características de duelo migratorio

Siguiendo especialmente a Achotegui (2002), Tizón (1993), Valladares (2004) y a Falicov (1999,2002) vamos a enumerar algunas características que presentan los duelos migratorios. Como aspectos específicos cabe destacar:

A.       Es un duelo parcial, recurrente y múltiple.

Es un Duelo Parcial en tanto que el “objeto” de la pérdida no desaparece como tal y para siempre, sino que existe la posibilidad del reencuentro. Al contrario de lo que ocurre con el Duelo Total en el que el “objeto” de la pérdida desaparece para siempre y no hay posibilidad de que vuelva, no hay opción al reencuentro. Falicov(2002) señala que, a diferencia del inalterable hecho de la muerte, las pérdidas del inmigrante son a la vez más amplias y más reducidas; amplias ya que la inmigración trae pérdidas de todo tipo (como veremos a continuación); y también más reducidas que el alcance de la propia muerte en sí misma. Las pérdidas de la inmigración no son tan claras, completas o irrevocables. Según P. Boss (2001), se trataría de una “pérdida ambigua”.

En este caso el objeto del duelo (el país de origen) no desaparece, no se pierde propiamente para el individuo, pues permanece donde estaba y es posible contactar e incluso volver nuevamente con él. Se trataría pues más de una separación que de una pérdida definitiva en sí misma. Realmente el duelo migratorio es una separación en el tiempo y el espacio del país de origen donde (según las circunstancia) cabe la posibilidad del reencuentro temporal o definitivo.

… yo lo veo claro en otra gente (inmigrantes) cuando comienzan con la típica frase –Yo en mi país…– o –Yo en mi país y acá no…– veo que la cosa va mal” (inmigrante peruana).

Es un Duelo Recurrente, con gran facilidad para reactivarse. Esta dimensión incorpora una enorme complejidad al proceso de elaboración ya que el duelo siempre se está reabriendo: el contacto telefónico, internet, los viajes esporádicos, la llegada de paisanos hacen que el vínculo se reavive. Más recurrente se vuelve el duelo cuando las circunstancias en el país de destino no marchan bien, es muy común que aparezca la “fantasía del regreso” (Achotegui, 2000), tanto más fuerte cuanto más contactos recurrentes.

Pauline Boss (2001:15) relata el sabor agridulce que sentía cuando su familia recibía carta de sus parientes de Suiza. Frases como “¿nos volveremos a ver algún día?, hacían que su padre se quedara melancólico durante días y su abuela materna suspirara sin cesar por su madre allá en su tierra natal.

… los bajones fueron frecuentes después de la crisis de los seis meses, volvieron a venir a los tres o cuatro meses y tornan de vez en cuando, yo siempre me digo: –flaco, estás trabajando, estás estudiando... y vas a volver bien a tu país, vas a ayudar a tu país (Inmigrante chileno)

… la crisis me viene cuando estoy solo, por la noche, me viene la tristeza, un anhelo de volver terrible. (Inmigrante ecuatoriano)

… yo mismo me empiezo a cuestionar y me digo, flaco te está arrugando, te vienes abajo. (Inmigrante chileno)

… tengo deseos de soledad, no tengo a nadie, no es como Anita que tiene a su marido Lucio. Yo me callo, tengo una pena interior muy fuerte, lo siento, es muy fuerte (llanto). (Inmigrante ecuatoriana)

 Es un Duelo Múltiple, se pierden muchas cosas a la vez, todas valiosas, importantes, significativas:

•        El duelo por la familia y los amigos: Este duelo comprende la separación de la familia: hijos pequeños, padres mayores, hermanos, familia extensa... además de los amigos y relaciones íntimas. Supone una pérdida de la red familiar. Hay que destacar que este proceso no es de pérdida total, por cuanto una de las tendencias más frecuentes es al “reagrupamiento”. En cualquier caso el reagrupamiento no puede ser completo y en muchos casos este no se llega a dar ni en una mínima parte.

“no puedo dejar de pensar en mi padre y en mi madre, ellos son mayores. Mi cuñada tiene a mis dos hijos yo aquí tengo a dos más. Ahora lloro menos, pero al principio lloraba y lloraba todas las noches”; “me angustio pensando en mis hijos, ellos están creciendo sin mí”; “el nexo con amigos, el utilizar los mismos códigos, echo de menos el hablar de cuando teníamos quince años e íbamos al colegio y caminábamos por la playa y nos íbamos a tomar tragos”; “recordar a los amigos, haber crecido juntos”; “mi mayor quedó con once años y medio,  la niña con siete; es muy duro cuando hablo con ellos, mi hija me dice cuándo voy a volver... y entonces lloro, lloro mucho”(inmigrante ecuatoriana); “pienso que la tierra da la felicidad, aquí no me siento como en mi tierra. Para mí, mi sueño es estar con mi familia” (Inmigrante boliviana)

•        El duelo por la lengua: La pérdida del idioma o lengua materna para el uso cotidiano en la mayoría de los contextos hace dificultoso la expresión de los aspectos íntimos. El aprendizaje de la nueva lengua no conlleva la incorporación de claves y códigos que permitan la expresión de lo que cada cual lleva dentro.

“he aprendido el español, sin embargo, cuando hablo con mi familia, recupero mi acento, ellos me lo notan; mis sobrinos dicen que hablo diferente” (Inmigrante venezolana); “he perdido compartir conceptos, pequeños códigos, mis palabras” (Inmigrante chileno).

•        El duelo por la cultura: Se siente una pérdida por aquellos hábitos, valores, formas de vida propios de la cultura de procedencia. Se intenta revivir día a día esas costumbres y usos. Desde el tipo de comidas que se cocinan, el tipo de indumentarias que se visten, los colores con los que se pintan las paredes...

“me cuesta acostumbrarme a las comidas, a la movilidad, a encontrar trabajo...”; “con la comida, casi me he ido acostumbrando, pero piensas en la comida de allá... aquí no se encuentra” (inmigrante colombiana)

•        El duelo por la tierra: Este tipo de duelo entiende la “tierra” en sentido amplio: los paisajes, los colores, los olores, la luminosidad... cuando una persona no quiere estar en un lugar tiende a magnificar los aspectos negativos de ese lugar y lo vive como asfixiante y agobiante [7].

“me falta la presencia de las montañas de Bogotá, no sé, estoy como desorientada, eso de mirar al horizonte y no ver nada...” (Inmigrante colombiana); “cómo me gustaría ahora fumarme un pitillo con un flaco en la playa de Valparaiso” (Inmigrante chileno); “lo que más me cuesta afrontar es la tierra, la tierra, la tierra (con emoción). Esa sensación de tener el mar cerca, esa sensación... poder ir a caminar a la playa tranquilamente. No sé aquí vas al parque, pero tienes que tener mucho cuidado porque te andan afanando”. (Inmigrante chileno); “ver esos colores... ese sentimiento de tierra lo echo de menos todos los días” (inmigrante dominicana)

•        El duelo por nivel social: La emigración comporta una pérdida de nivel social, el inmigrante se incorpora al último escalafón social independientemente del estatus que ostentara en su país de origen. Cuando la estancia en este peldaño se hace prolongada, máxime cuando no es esta la expectativa, la persona tiende a desmoralizarse, desmotivarse y valorar en negativo su esfuerzo de adaptación y progreso.

 “llevo ya un año en España, y ¿para qué?, sin papeles, sin trabajo, lo intento pero no puedo, y ¿cómo vuelvo con las manos vacías?, esto no es fácil” -lágrimas- (inmigrante peruana). “una viene hacer a otros servicios distintos de los que allá hace, para los que yo no he estudiado” (inmigrante ecuatoriana); “¿por qué no puedo ser como ellos?, tener lo que ellos tienen” (inmigrante ecuatoriana); “cuando llegué, me di cuenta que la vida es diferente, que tu profesión no vale para nada, que tú no vales nada, tienes que hacer servicios que de repente nunca has hecho en tu país” (inmigrante peruano).

•        El duelo por el contacto con el grupo étnico: nuestra mayor seguridad la obtenemos en el encuentro con nuestro grupo de pertenencia, donde nos identifican, reconocen... Sin embargo, la confluencia de la distancia de lo nuestro y posibles situaciones de rechazo y aislamiento, hace más patente esa pérdida.

Mis patrones cotidianos están bastante presentes, mis relaciones sociales con gente de mi país de origen están bastante presentes en mi vida. El hecho de que colabore con una asociación de ecuatorianos... y aunque la verdad me digo no tengo que relacionarme con gente de Ecuador porque he tenido malas experiencias, pero no sé, es como algo de mí, parte de mi sangre me llama a hablar y a decir cosas del país. Una añoranza bastante grande. (Inmigrante ecuatoriana).

•        El duelo por los riesgos físicos:

… una cuñada me iba a recibir, pero no me recibió, me quedé en la calle por varios días, con las maletas, no teníamos nada, pasé miedo, mucho miedo en Madrid. (Inmigrante ecuatoriana)

Los riesgos del viaje, las amenazas para la salud y para la integridad física hacen vivir de manera muy intensa la inseguridad. En muchos casos los riesgos presentes no son tan elevados como los dejados atrás, especialmente en aquellos casos en los que el abandono del país de origen viene de la mano de la amenaza bélica.

•        Duelo por la pérdida del proyecto migratorio: Algunas personas vienen con un plan más o menos trazado de lo que pretenden hacer, lo que pretenden conseguir, lo que quieren alcanzar para sí y para su familia. Otras en cambio, vienen con unas expectativas poco realistas o con información deficiente. El no poder llegar a conseguir los objetivos por los cuales emprendieron el viaje es un factor desestabilizante a la vez que estresante y culpabilizador.

•        Duelo por no poder regresar: El sentimiento y el deseo de volver siempre está, no se abandona nunca. Para el inmigrante por motivos económicos [8], si las condiciones económicas y administrativas lo permiten es posible regresar en algún momento, aunque sea para visitar a los seres queridos, sin embargo esa visita momentánea no siempre satisface el deseo de volver (en algunos casos ese reencuentro y la nueva marcha se vive como otra verdadera pérdida, y un reinicio del duelo).

B.       Se vive en la ambivalencia continua.

Es posible que el inmigrante vaya desarrollando su proyecto migratorio, los logros, los éxitos parciales resultan reconfortantes, no obstante, en ocasiones producen emociones contradictorias, alegría-tristeza; logros-desesperanza; ausencia-presencia; esto favorece el llamado “duelo perpetuo” (Falicov, 2002)

El inmigrante vive o sobrevive entre la adhesión y la resistencia hacia el país de acogida. Así mismo es frecuente que al país de origen lo idealice o bien sienta rabia por haber tenido que marchar por no ofrecerle las condiciones necesarias para su supervivencia. La ambivalencia entre el origen y el destino puede ser continua, ésta puede estar presidida por emociones diversas: frustración, añoranza, enfado, deseo...

Achotegui (2002: 17) señala: “es frecuente que esta expresión de ambivalencia se haga muy patente en la siguiente forma: cuando se está en el país de acogida se elogia desmesuradamente el país de origen; y cuando se está en el país de origen, se elogia desmesuradamente el país de acogida”. Terminan sintiéndose mal en todas partes. Un caso extremo de ambivalencia es la “depresión del éxito”, hace referencia a dos tipos de sentimientos de culpa que se pueden dar en el caso de que la migración resulte exitosa: cuando se compara las ganancias de la migración sabiendo lo que se ha dejado atrás; y cuando se tienen importantes ganancias de la migración pese a despreciar el país de acogida.

En la línea de la ambivalencia, resultaría señalar la aportación tan interesante que realiza Wanda Santi (1996: 145 y s.), cuando señala las diez manera que la persona inmigrante (y su familia) tienen de “estar entre”: 1. Entre dos idiomas; 2. Entre dos tiempos; 3. Entre dos padres, abuelos y nietos (generaciones que se queda, las que se van, reunificación, distancia…); 4. Entre lo definitivo y lo transitorio; 5. Entre dos lugares; 6. Entre dos congruencias; 7. Entre la estima y el rechazo; 8. Entre el derecho y el deber; 9. Entre el fracaso y el éxito; 10. Entre el dinero bendecido y el maldito.

… al llegar a otro país me sentía alegre, lo desconocido... pero de otra parte me sentía triste por dejar mi familia muy lejos y muy sola. Me sentía sola. (Inmigrante colombiana)

… me he arrepentido de haber venido, pero me digo que es lo mejor para mi familia. (Inmigrante peruana)

… yo como reflejaba más ese vacío, ese sentimiento era llorando; yo me decía..., a veces al niño que yo estaba cuidando, me decía... que no tendría que estar cuidando ajenos... tendría que estar con mis hijos, pero también pensaba que estos niños estaban dando de comer a mis hijos. (Inmigrante peruana)”

C.         El duelo migratorio es transgeneracional

Pauline Boss (2001: 15) señala en su libro “La pérdida ambigua” como la nostalgia por los seres queridos se transformó en una parte central de “mi cultura familiar. Nunca supe muy bien quién formaba parte de la familia, o dónde estaba realmente mi hogar. ¿En el viejo país o en el nuevo? ¿Eran de verdad mi familia esas personas a las que nunca había llegado a ver o encontrar?...” “Nunca llegaron a superar la pérdida de esos familiares queridos, y en consecuencia los que vivíamos con ellos también experimentábamos la ambigüedad de la ausencia y la presencia”.

Muchos hijos de los inmigrantes tienen la sensación de estar atrapados en un callejón sin salida. De una parte, han nacido o se han criado en el país de acogida; y de otra, han interiorizado fuertemente la cultura de los padres del país de origen. No se sienten al completo ni de aquí, ni de allí. La inclusión no es completa en el país de acogida, sin embargo, tampoco lo es en el país de origen. Cuando viaja a ver a su familia extensa siente que no es como el resto de familiares, ni tampoco como los nativos del país de acogida.

Otro factor importante es la transmisión generacional de los estilos de afrontamiento, las conductas y mecanismos de defensa ante el duelo. Los padres llevan a cabo una serie de conductas adaptativas ante las nuevas circunstancias y un proceso de elaboración de lo que han dejado atrás; pero estos procesos no quedan solo en las figuras parentales o en los adultos de la familia, son transmitidas e influyen y moldean la personalidad de los niños a través de la identificaciones que éstos realizan con las figuras parentales. En términos generales, se podría decir que como los padres/madres elaboren sus duelos, así los hijos/as aprenden en parte a elaborar los suyos. La forma en que elaboran el duelo los progenitores ejerce una profunda influencia sobre las siguientes generaciones.

Un factor que puede ayudar a las siguientes generaciones para el proceso de elaboración radica en los vínculos y las redes que se establezcan en el país de acogida. De otra parte, la posibilidad de expresar las vivencias que se tiene; acceder a servicios de ayuda sin el temor que podían sentir la primera generación, sobre todo si no tenía el tema administrativo resuelto.

D.       El segundo duelo migratorio: el retorno.

El regreso del inmigrante ya sea temporalmente o definitivamente, es una “nueva migración”. Tras años, en muchos casos décadas, fuera de tu país de origen se han producido muchos cambios, cambios en el entorno, en las gentes y en la propia persona del “inmigrante retornado”, ya no es el mismo, nada es lo mismo.

Se está ante un proceso de cambio, se ha dejado atrás, en el país de acogida, personas, vínculos, vivencias... Esta situación se torna más dificultosa cuanto más apego haya generado, y también cuanto más difícil haya sido la elaboración del Duelo Migratorio inicial. El estilo de afrontamiento se vuelve a repetir; cuanto más ambivalencias, cuantas más defensas se utilizaran (negación, idealización...), más complicado es el regreso.

… “el retorno lo tengo programado, volver y hacer algo por tu gente” (inmigrante chileno).

… “al principio vine por un año, después me quedé dos más ya que no conseguí la plata necesaria, llevo siete años y aún no sé cuándo voy a volver... volver” (inmigrante ecuatoriano).

… “vine por un año, esa era mi idea, por sacarme de la situación, de aflojarme y regresarme, vi que no podía salir y entonces traté de quedarme un año más” (inmigrante ecuatoriana).

… “deseo volver, intentar hacer lo que hacía, con mis amigas, con mi profesión...” (inmigrante boliviana).

… “uno hace la felicidad, un país u otro no hace la felicidad” (inmigrante peruana).

… “viviré aquí unos cuatro años más y volveré, no voy a traer a mi familia, es dura la vida aquí” (inmigrante boliviana).

… “sí extraño a mi familia, a mi gente, pero ya estoy con mis hijos, y esto me ha ayudado, yo quería irme muy rápido, pero al venir mis hijos todo ha cambiado”.

E.         El duelo migratorio no solo lo sufre quien emigra, sino también los que se quedan

Si la inmigración tiene repercusiones para quien emigra, evidentemente, para quien recibe; para este último también supone cambios que es necesario integrar (no siempre por desgracia esto ocurre). Finalmente, también afecta a los que se quedan en el país de origen.

Estos últimos notan la ausencia de quién se marchó, viven la separación de manera dolorosa. La comunicación intermitente reaviva el dolor. La fantasía del regreso, del reencuentro, del reagrupamiento aviva y prolonga los duelos. Entre tanto pasan los años y los hijos que han quedado atrás, los padres cada vez más mayores...

F.       El duelo migratorio afecta a la identidad

Todos los duelos generan cambios en la identidad del sujeto. Si el duelo se elabora correctamente, la persona crece, se enriquece, incorporando un gran repertorio de habilidades, recursos y vivencias que le ayudan para cuando se presenten nuevos duelos. Además, estos aprendizajes le sirven para conectar con otras personas en duelo y poder orientarles o al menos saber comprenderlas.

El proceso migratorio genera muchos cambios y nuevas situaciones que hay que integrar, tanto es así que se modifica la propia identidad del sujeto. Entendemos por identidad, el conjunto de auto-representaciones que permiten que el individuo se sienta, por una parte, como semejante y perteneciente a determinadas comunidades de personas y, por otra parte, diferente y no perteneciente a otras (Achotegui, 2002: 12).

La identidad se adquiere en una combinación de lo espacial, lo temporal y lo grupal (Grinberg, 1985). En estos tres elementos la migración afecta profundamente. La identidad es siempre un proceso inacabado, es una construcción constante, ésta surge de la asimilación exitosa.

Si se consigue elaborar adecuadamente el duelo migratorio se ha construido una nueva identidad más compleja y más rica, no tiene por qué ser antagónica con la identidad previa al proceso migratorio, si bien en muchas ocasiones no es reconocida (o con apreciables diferencias) por los paisanos al regresar. Ese enriquecimiento de la identidad es un signo de elaboración del duelo.

… “soy otra, cuando voy a mi casa, dicen que soy otra” (inmigrante ecuatoriana).

… “yo soy más maduro, tengo más experiencia, más conocimiento” (inmigrante chileno”

… “yo digo que los inmigrantes somos –exiliados económicos” (inmigrante argentino)

G.         El duelo migratorio conlleva regresiones psicológicas

Entendemos por regresión el mecanismo generado por el bloqueo que supone afrontar situaciones complejas para las cuales el individuo no tiene respuestas ni recursos. Mediante este mecanismo se regresa a etapas precedentes donde el afrontamiento si fue eficaz.

En el proceso migratorio se está sometido a un sin fin de cambios y adaptaciones. Es frecuente sentirse abrumado e inseguro. Las conductas regresivas expresan una búsqueda de apoyo y ayuda.

Las conductas regresivas más frecuentes son: Conductas de dependencia y comportamiento sumiso; y conductas de queja y protesta infantil ante situaciones de frustración y dolor. Es frecuente que esta queja y protesta se dirija a quienes mejor tratan al inmigrante, lo cual es muy desconcertante para los profesionales. La queja se manifiesta allá donde puede ser contenida.

Estas regresiones no se deben confundir con incapacidad o debilidad sino como reacción a una fuerte presión, tensión y estrés ambiental. La falta de apoyo familiar, la pobreza en la red social favorece la aparición de estas regresiones (Achotegui, 2002).

En muchos casos, las regresiones a los rituales y costumbres vividas en la infancia pero que se han dejado de practicar de adultos, se vuelve a recuperar cuando se produce el “retorno”, se practican fiestas y tradiciones colectivas que ayudan al establecimiento del vínculo y adquirir más seguridad.

Predictores y expresiones sintomáticas del duelo migratorio

Al igual que el resto de los duelos, no todo el mundo los vive de la misma manera, no en todas las personas tienen la misma intensidad, no todo el mundo pasa por las mismas vivencias… Depende de muchos factores: el estilo de afrontamiento, los rasgos de personalidad, las circunstancias contextuales, las redes sociales, etc. Sin embargo, se han descrito una serie de circunstancias personales y sociales que en conjunción varias de ellas actúan como predictores de Duelo Migratorio. A continuación detallamos algunas de ellas: desorientación temporo-espacial prolongada, incomunicación con la población autóctona y asilamiento, aferrarse a la cultura de origen de manera rígida, cuando el trabajo no es el soñado, dificultad para encontrar vivienda o vivir en condiciones insalubres o hacinados, condiciones de vida insanas, dificultad para establecer un ritmo de vida normalizado, soledad, sentimiento de fracaso, sentimiento de miedo, sentimiento de tener que luchar para sobrevivir por estar sometido a condiciones de explotación o humillación.

Junto a la confluencia de los factores anteriormente señalados que actúan como predictores, habría que señalar algunas de las expresiones sintomáticas frecuentes cuando el duelo ya es manifiesto. Destacar en primer lugar, y quizás la mas común y que todo el mundo conoce y percibe: la tristeza. Es el síntoma más frecuente en situaciones de duelo. Es diferente según las culturas. Es un estado de ánimo que tiene que ver con lo dejado atrás, con la dificultad para conseguir el proyecto migratorio.

…“la crisis de los seis meses se me manifestó con tristeza, mucha tristeza, con anhelos de volver, sobre todo con mis amigos, con mi familia”(inmigrante chileno); …“ la tristeza la manifestaba callada, en silencio, a mi familia no podía decirle nada, aguántatela, le decía que estoy bien, que estoy bien...”(inmigrante ecuatoriana); “Los trabajos que tuve al principio fueron bastante difíciles, a los cinco días de estar aquí, no me recuerdo muy bien, mi mamá me decía, espera un poquito más que te habitúes, pero yo quería salir de ahí, me desesperaba en ese piso, yo pensaba que cuando fuera ir al otro trabajo iba a ser más feo, porque ... era ir interna con esa señora que tenía alzhéimer ... no era tan duro la verdad, tenía que bañarla..., la verdad que nunca había hecho eso, pero bueno, al final me terminé acostumbrando. Lo que no me acostumbraba era a estar encerrada, eso de que pasaba el día, comía, me sentaba, volvía a comer y me volvía a sentar, volvía a comer y a dormir... la verdad es que no me acostumbraba a hacer lo mismo” (inmigrante ecuatoriana).

Otra expresión sintomática frecuente es el llanto. Hay diferencias culturales a la hora de expresar este síntoma, en algunas culturas hay una prohibición para expresar el llanto. También hay diferencias de género, generalmente el hombre está más estigmatizado a la hora de expresarse a través del llanto.

“no comía y me ponía a llorar cada noche, lo único llorar y llorar...”(inmigrante ecuatoriana); “yo me tapaba la cara para que mis hijos no se dieran cuenta de que lloraba” (inmigrante peruana); “yo como reflejaba más ese vacío, ese sentimiento era llorar; yo me decía..., a veces al niño que yo estaba cuidando, me decía... que no tendría que estar cuidando ajenos... tendría que estar con mis hijos; también pensaba que estos niños estaban dando de comer a mis hijos” (inmigrante colombiana); “Los primeros pasos fueron bastante difíciles, lloraba muchísimo al principio porque no sabía qué estaba haciendo aquí, quería estar como estudiante en mi tierra, lo que me importaba es tener una vida, parecía que tenía una vela encendida y otra apagada” (inmigrante ecuatoriana)

Por su parte, la culpa suele estar asociada a la mayoría de los duelos, al menos en alguna de sus fases. Es una expresión más ligada a la cultura occidental o aquellas sociedades influidas por la misma. La culpa va ligada al temor al castigo. Tiene un componente religioso importante.

… culpa sí, quedé muchos atrás (inmigrante colombiana).

La ansiedad y la irritabilidad son expresiones frecuentes. La primera está ligada a la lucha intensa por conseguir los objetivos propuestos; de igual manera está ligada al miedo por los peligros, discriminaciones e incertidumbres que se viven en torno a muchos procesos migratorios. La ansiedad también se refleja en torno al choque cultural y al grado de tolerancia a la frustración que tenga cada cual. La segunda (irritabilidad), según las culturas es más expresable socialmente o más negada. La irritabilidad se haya relacionada con la magnitud de la frustraciones a las que se debe hacer frente. La falta de autonomía, el tener que estar “escondiéndose”, la falta de recursos económicos, las jornadas de trabajo inacabables... pueden ser generadoras de irritabilidad.

Las costumbres españolas eh... al principio sí, es como que tenía ira con todo y con todos, creo que una etapa de mi vida en la que me sentía... ¿por qué ellos tienen esto?... ¿y por qué están aquí?... ¿y por qué son blancos?... ¿y por qué son altos?... ¿y por qué son rubios?... ¿y por qué son guapas?, ... ¿y por qué yo no soy así?, ... ¿y por qué no tengo a mi familia y a mis amigos?...¿y por qué no vivo como ellos?. Era como una cierta rabia, cuando salía de   mi casa odiaba a todos, todos y los maldecía, maldecía el hecho de que tengan tanta suerte y yo no” (inmigrante peruana).

De otra parte, es frecuente la presencia del miedo, confusión y preocupación. El miedo está presente en buena parte del duelo migratorio, aparece y desaparece o se aminora. Los síntomas confusionales son frecuentes, sobre todo en los primeros momentos de estancia en el país de acogida, no solo por los aspectos relativos a horarios y lugares, sino porque la pauta temporal no es la misma en las distintas culturas. El hacer cosas diferentes, los lugares diferentes, con personas diferentes favorecen la confusión. La pérdida de referencias ayuda en este proceso confusional. Y las preocupaciones tienen que ver con el alto nivel de presión que se recibe. Generalmente esa presión se asocia a síntomas de insomnio y cefaleas. No siempre estas preocupaciones es posible compartirlas con personas de confianza; compartir alivia las tensiones y ordena los pensamientos. La ausencia de una red social estable favorece las preocupaciones excesivas e intrusivas.

“Ahora no sé, tengo miedo, porque no sé... lo que voy hacer. No sé, si me voy a quedar, no sé si me voy a ir, tengo miedo que después me quede (llanto) sola, ese es mi miedo, quedarme sola aquí. Hago mi vida aquí y tengo mi familia allá. Esa soledad, no sé, no sé. Tengo todavía bastantes dudas en esa situación. (Inmigrante ecuatoriana).

… “tenía falta de sueño, no tenía apetito, las depresiones tú misma tienes que asumirlas, creo que aún no he salido de esto” (inmigrante peruana) ; “estoy aquí porque tengo que cuidar de mis padres, de mis hermanitos, lo que gano se lo envío” (inmigrante colombiana); “salí de Bolivia por falta económica, tenía que irme para conseguir un techo para mis hermanos” (inmigrante boliviano).

… “he perdido el ánimo, la ilusión, a veces lo que haces es sobrevivir porque tienes que ganar dinero o tratar de ahorrar y mandar y mandar...” (inmigrante ecuatoriana).

… “hoy lo que más me angustia es el tema de los papeles, siempre voy mirando para todos lados, no sé si me van a detener y regresarme a mi país” (inmigrante colombiana).

Una idea que está presente en todos los duelos es el sentimiento de culpa, y en el duelo migratorio también se manifiesta. Se corresponde con sentimientos de dejar abandonados a los hijos de corta edad o los padres, al cónyuge o a personas queridas… El sentimiento se agudiza cuando no se puede estar en los momentos de mayor necesidad y la persona inmigrante considera que estos necesitan de su presencia física, de su atención y de su cuidado. Los sentimientos de culpa se pueden avivar cuando la persona inmigrante toma contacto con esas personas víctimas del “abandono” y se produce algún tipo de reproche real o fabulado por el propio inmigrante. El sentimiento de culpa dificulta el disfrute en la sociedad de acogida, este sentimiento obstaculiza, limita, castra los momentos de diversión o alegría que se puedan dar, sobre todo en los primeros momentos de la estancia.

… “mientras ellos estén allí, estando como están, yo no tengo derecho a nada, yo, yo no puedo...” (inmigrante ecuatoriana).

… “y cómo puedo yo vivir tranquila, sin mis hijos, ellos allí...(llanto)” (inmigrante peruana).

Junto a lo ya señalado habría que destacar otras expresiones sintomáticas características:

•        La fatiga, el cansancio, falta de fuerza o incapacidad para seguir adelante. Cuando la persona no es capaz de enfrentar las nuevas situaciones y elaborar los duelos, se siente con menos energía.

•        La pérdida o aumento del apetito, influye sobremanera el cambio de los hábitos alimentarios, la dificultad para encontrar los mismos productos, no disponer de los recursos económicos suficiente; pero sobre todo tiene que ver con la ansiedad, hay quien la aplaca comiendo y quienes lo hacen vomitando.

… no estaba acostumbrada a este tipo de comida, a este clima, las tripas, como dicen aquí, se me movían todos los días...entonces me puse muy delgada. (Inmigrante peruana)

•        Continuando con los síntomas característicos de la tensión excesiva es frecuente la presencia de dolores de cabeza que suelen presentase en forma de cefaleas tensionales y en menor grado las migrañas.    

•        Las ideas de muerte y suicidio no son síntomas frecuentes, aunque en ocasiones son pensamientos recurrentes. En general el inmigrante tiene una gran capacidad para luchar y para afrontar la adversidad. La religión también influye notablemente ya que todas las religiones prohíben expresamente el suicidio.

…ha habido muchos días en que me quería morir. (Inmigrante peruana)

•        La sensación de soledad, aun en compañía. La persona inmigrante, al verse alejado de cosas y personas con las que tenía una gran vinculación, intenta crear nuevas relaciones. El crear nuevas relaciones supone el riesgo de generar arraigo y no siempre se está dispuesto a echar raíces, por cuanto esto supone negar o dificultar la posibilidad de volver, de regresar. Sin embargo, el establecer nuevas relaciones no resulta tan fácil, el problema del idioma, la pobreza de redes sociales, el desconocimiento de las maneras de “ser y estar” de la sociedad de acogida. La falta de los resortes fundamentales para establecer vínculos, especialmente la familia (a través de la cual se articula muchos de los contactos sociales) y los compañeros de trabajo, pueden generar una enorme sensación de soledad. También es frecuente buscar la soledad como refugio y como conexión con lo perdido (aflicción).

“Entonces... creo que fue una etapa, no fue hacía las personas, sino hacia las situaciones. Era una soledad, en cierto modo me la buscaba yo. Cuando estoy en la casa, estoy en la cama y no quiero salir, porque quiero estar sola... es como estar en la casa, comiendo, acostada... (Inmigrante ecuatoriana). “Al principio no podía soportar estar tanto tiempo sola, no conocía a nadie, nadie en la calle me hablaba, las compañeras de habitación llegaban cansadas, se me movía todo el piso y no podía hablar con nadie...  sin mis padres... mis hermanos... -expresión de tristeza-” (inmigrante ecuatoriana)

•        Las alteraciones frecuentes del sueño: problemas para conciliar el sueño, el despertar precoz, el sueño entrecortado y jalonado de pesadillas... son síntomas frecuentes en el duelo migratorio. Como ya hemos señalado, las preocupaciones recurrentes, a ansiedad, la presión son factores predisponentes. Además, la noche es el momento en el que afloran los recuerdos y la soledad. El lugar donde dormir, las condiciones para dormir, incluso en situaciones de tener que compartir cama con desconocidos o intercambiar la cama cada cierto tiempo, son circunstancias altamente estresantes que dificultan un sueño tranquilo.

•        La pérdida de memoria es un síntoma poco frecuente, en ocasiones se asocia a situaciones de estrés postraumático, en este caso cuando el viaje migratorio es especialmente peligroso.

•        Los desajustes fisiológicos varios: Junto a los ya descritos de dolores de cabeza-cefaleas-migrañas recurrentes, se pueden señalar otros como: dolores gástricos, malestar intestinal, pérdida del sueño, cansancio, hipertensión, vómitos, dolores musculares, amenorrea, ulceraciones, dermatitis, caída del pelo... muy asociado todos a factores tensionales y depresivos.

Elaboración del duelo

Como en el caso de otro tipo de pérdidas, el proceso de elaboración es lento y generalmente está sujeto a una serie de etapas o fases. En la primera parte de este trabajo hemos descrito algunas clasificaciones generales de esas etapas que son de aplicación al duelo migratorio, si bien como ya se ha dicho, la recurrencia, la ambivalencia, la multiplicidad incorporan más complejidad y dificultad al proceso.

El proceso de elaboración de este tipo de duelo depende de muchos factores. Además de tener en cuenta lo ya señalado, según Salvador (2001) influye: cómo ha elaborado la posición depresiva en su infancia; de su personalidad; de su momento vital; de la realidad externa; y de las causa de la migración.

Según Achotegui (2002) se observan diferencias de género, los hombres tienen una fase inicial de negación más intensa y más duradera que las mujeres. La expresión del duelo surge antes en la mujer que en el hombre. Esta circunstancia es común a otros tipos de duelo, el modelos “machoman” parece imponer una serie de conductas aprendidas y transmitidas que agudizan las diferencias de género.

Según Achotegui (2002: 15-17) en la elaboración del duelo se ponen en marcha una serie de mecanismos de defensa, los más utilizados son:

•        Negación: “todo es igual que en mi país”; “a mí no me afectan estos cambios”.

•        Proyección: “aquí la gente es muy diferente”; “en mi país no somos tan mal intencionados”.

•        Idealización: “mi país es el más bonito del mundo, y la comuna donde yo vivo más aún”; “aquí sí que se vive bien”.

•        Animismo: Es una forma de antropomorfismo ingenuo, atribuir rango humano a entes no humanos: lengua, cultura, país... que sufren, están tristes, gozan de salud... como los humanos (ej. Marruecos llora a los hombres y mujeres muertos en el Estrecho.)

•        Formación reactiva: Hacer lo contrario de lo que demanda el impulso; en el intento de amoldarse a la nueva cultura intentan rechazar su cultura de origen.

•        Racionalización: Separar el componente afectivo del cognitivo, evitando el sufrimiento.

Después de la elaboración de los duelos, si ésta ha sido adecuada, se produce un crecimiento y desarrollo, una evolución de la personas. La elaboración, aun de las peores pérdidas supone un paso hacia el futuro y una mejora de la persona. La elaboración del duelo migratorio conlleva pues la integración de la nueva situación, integrar el país de acogida con sus normas, ritos, costumbres... sentirse parte de éste; pero no por ello supone olvidar el país de origen, más al contrario incorporar su recuerdo en la vida diaria conciliando ambas vivencias. Ciertamente esta pugna entre los orígenes y el destino es un duelo, que implica la acomodación sin olvidar.

… “he ganado en enriquecimiento personal, de experiencias, de conocimiento” (inmigrante colombiana).

… “ahora soy más sensible al sufrimiento ajeno, aunque esto me ha endurecido” (inmigrante peruana).

… “lo positivo de esto es la experiencia” (inmigrante ecuatoriana).

… “antes no, pero ahora me siento más de los dos países, sobre todo desde cuando mis hijas nacieron en España...” (inmigrante peruana).

Con cada duelo ponemos en práctica nuestro propio “estilo de afrontamiento” el cual lo hemos ido construyendo poco a poco, desde el mismo momento que tuvimos las primeras perdidas (el vientre y el pecho materno, el chupete... si nos remontamos mucho). Este estilo de afrontamiento es personal, pero está sujeto a influencias externas, por ejemplo la cultura, que establece parámetros de qué y cómo sentir en cada situación; o en la familia, en la que los mayores van dejando a los más pequeños un legado de cómo afrontan sus duelos. Sin duda un aporte importante a nuestro estilo de afrontamiento es la observación de cómo nuestros mayores (especialmente nuestros padres han afrontado sus duelos) [9]. Son múltiples y variados los estilos de afrontamiento que una persona puede tener ante una pérdida. Lazarús (1998) ha descrito distintos estilos; entresacamos algunos: activo, evitativo, regresivo, planificado, negación, autolesivo, compulsivo, inhibición, demorativo, culpabilizante... A su vez señalar que la red social tiene un papel importante en el afrontamiento del duelo.

… “yo los bajones me los tomo con altura de miras, y te dices, yo vine hacer un trabajo y unos estudios, me digo –mira lo que lo que estas consiguiendo–, – mira que esto te va a servir para cuando vuelvas–” (inmigrante chileno).

… “otra motivación para mi es que estás en Europa, cuando estás en un momento de crisis, porque vienen, si te vienen piensas que estas a un paso de Holanda, que puedes ir por cien euros ida y vuelta, eso me motiva” (inmigrante peruana).

… “mi motivación es que me quedan cosas por hacer” (inmigrante colombiana).

“cuando te llegan los malos momentos la consigna de los amigos es ¡tirar para arriba! (inmigrante chileno).

… “paso malos ratos, muchos casos que te sopean, allí también los pasas, pero tienes tú familia que te puede apoyar, acá tienes que chupártelas todas, porque regresarte después de haber gastado tanto dinero no es nada bueno”.

… “cuando estoy mal lo comparto, no me lo quedo. Donde laboro hay una compañera ecuatoriana que siempre está llorando, no habla de lo que le pasa, siempre está triste... yo lo hablo, se lo cuento a mi polola...” (inmigrante chileno).

… “estuve con más amigos que me dieron las espaldas” (inmigrante peruana).

… “superé la tristeza, salí con amigas, escuchar música, cambiar de trabajo en el que estaba me trataban muy mal” (inmigrante boliviana).

… “trataba de sobreponerme, encontré a una amiga, eso me ayudó” (inmigrante dominicana)

Algunas conclusiones y propuestas

Llegando al final de la redacción de este artículo, con los aportes teóricos de los estudiosos de este fenómeno, y las vivencias personales de los protagonistas, no podemos por menos que resaltar la importancia que para la integración y adaptación del inmigrante en el país de acogida tiene el llevar a cabo adecuadamente el proceso de duelo migratorio.

El impacto del duelo no solo afecta de manera personal y privada en la persona concreta, sino que repercute en su dinámica de pareja y familiar, así como en buena parte de las actividades que éste tiene que llevar a cabo. Se trata de un estado de ánimo, de una presión añadida enorme que no todas las personas que lo viven son capaces de soportar, y no todas las personas que lo presencia (incluidos profesionales) son capaces de entender.

En este tema, a través del estudio que hemos llevado a cabo, constatamos el gran desconocimiento tanto de las personas inmigrantes como de los profesionales que los atienden de la importancia de este proceso, y sobre todo, de las repercusiones sobre la integración social. Un mayor conocimiento favorecería una mayor compresión y a su vez abriría las puertas para una mayor integración.

El duelo migratorio suele quedar como un proceso doloroso, íntimo y reservado, no siempre se verbaliza al exterior, ni incluso con las personas más cercanas y de mayor confianza. Esta sociedad occidental que nos hemos dado, si hay algo que no favorece es la expresión emocional de nuestros miedos, temores, perdidas… todo aquello que pueda ser entendido como mostrarse vulnerable o débil, hay que ocultarlo. Sin duda esto dificulta el propio proceso.

Es importante destacar también que este proceso tradicionalmente se ha considerado como un “pasar normal” y como tal hay que sufrirlo sin más. El establecimiento de dispositivos de alerta en los servicios público, al menos en los servicios socio-sanitarios que atienden a la población inmigrante ayudaría a detectar el impacto del duelo. En los relatos se verbaliza la incomprensión que se siente y la falta de sensibilidad por parte de las instituciones. El trabajo precoz puede paliar los efectos perniciosos de este duelo (duelo complicado) y favorecería un mayor y mejor bienestar de las personas inmigrantes.

Es frecuente que en los servicios de atención primara de salud e incluso en los servicios de salud mental, se atiendan síntomas relacionados con el duelo migratorio, pero no se identifica el proceso en su conjunto sino algunas de sus manifestaciones tendiendo con mucha frecuencia a la medicalización de éstas sin otro tipo de apoyos extra-farmacológicos. El conocimiento por parte de los profesionales de la salud, incluyendo dentro de este colectivo a los propios trabajadores sociales, permitiría detectar anticipadamente y prevenir duelos que pudieran tornarse “patológicos”. Señalar que los síntomas de este tipo de duelo son tan variados que pueden ser confundidos con otro tipo de cuadros, e incluso en muchas ocasiones se tienen actitudes culpabilizantes para las personas afectadas, no siendo conocedores que estos procesos en muchas ocasiones superan los recursos personales de afrontamiento que muchos individuos tienen.

En la línea de propuestas para la intervención, destacar la actuación conjunta de profesionales diversos al amparo una modalidad de “intervención psicosocial” y no solo farmacológica. Se propone establecer dispositivos de alerta que permitan conocer con anticipación situaciones que conlleven riesgos para la salud mental del inmigrante (acciones preventivas), sensibilizando especialmente a ONG’s, servicios de atención primaria de salud, servicios de salud laboral, servicios sociales y servicios educativos.

De otra parte, diseñar programas de para la atención sistematizada y secuencial, incorporando estos programas dentro de los planes de atención integral a las personas inmigrantes.

Muy importante como medida preventiva y/o paliativa y/o terapéutica, la potenciación de las redes naturales de apoyo en aquellos individuos que se encuentren aislados y con mayor riesgo de exclusión.

Dentro de los dispositivos de atención directa, abordar desde una doble perspectiva: individual/familiar y grupal. Se propone generar espacios de atención individual donde poder tratar estos procesos de manera específica desde una perspectiva interdisciplinaria y psicosocial. Desde la dimensión grupal [10], se propone generar espacios de encuentro donde poder hablar libremente de este tipo de sufrimiento, que no siempre es posible comunicarlos en los encuentros informales con otros inmigrantes, así modalidades de grupos de encuentro, grupos de apoyo grupos de autoayuda pueden ser fórmulas adecuadas. Es frecuente que de manera natural se den estos grupos de apoyo entre inmigrantes de la misma nacionalidad, pero no todo el mundo encuentra el mismo grado de satisfacción a esta cuestión concreta e incluso no siempre se conoce los aspectos más técnicos y específicos de este fenómeno, llegándose a sugerir desde estos grupos informales propuestas muchas veces mitificadas, teñidas de rituales de todo orden o respuestas estereotipadas que no siempre son las más idóneas.

En el ámbito institucional, llevar a cabo campañas de sensibilizar tanto a empleadores, organizaciones gubernamentales como no gubernamentales y a la sociedad en general de este tipo de proceso. La información resuelve muchas tensiones y favorece la comprensión. Una vía para favorecer un mayor entendimiento de esta realidad es la potenciación de la figura de los “mediadores interculturales” que detecten este tipo de situación y canalicen hacia los servicios adecuados para una atención especializada. De igual manera que actúen de intermediarios entre los profesionales de las instituciones, de las instituciones mismas y de los inmigrantes.

Y finalmente, en el ámbito de los profesionales que tenga una especial incidencia con la población inmigrante, es necesario incorporar en sus planes de estudio (en la formación de pregrado y postgrado y formación continuada) conocimientos específicos sobre los procesos de duelo migratorio. Si la sensibilización ya viene incorporada de la mano de la formación se tiene mucho camino recorrido.

A modo de apunte final, señalar que el objeto de las reflexiones aquí expuestas han pretendido contribuir a clarificar la idea de duelo migratorio y a sensibilizar a los profesionales que trabajan con inmigrantes al respecto. Los trabajadores sociales, en la realidad española, cada vez más se encuentran con usuarios inmigrantes demandantes de atención profesional, de prestaciones y servicios. Junto a la necesaria preparación en materia de interculturalidad, está la sensibilización respecto del duelo migratorio, ya que éste no solo afecta a la psique del individuo, sino a la dimensión sociofamiliar del mismo. Los trabajadores sociales se entroncarían sobremanera en la línea psicosocial de actuación en torno al duelo migratorio que en este artículo hemos señalado. De manera general, y en el tema que nos trae de manera específica, si hay algo con lo que los trabajadores sociales trabajamos son con las pérdidas y los duelos de nuestros usuarios/familias (pérdidas de empleo, de poder adquisitivo, de vivienda, de derechos, de libertad…), somos profesionales habituados a trabajar con las pérdidas de los clientes.

De manera particular, el trabajador social puede contribuir al desarrollo de las propuestas anteriores descritas en este apartado; así entender las expresiones sintomáticas como parte de un proceso mayor; dar a conocer los aspectos genéricos y específicos de los duelos y del duelo migratorio a los usuarios inmigrantes con los que se trabaja y sensibilizar a la institución sobre los mismos; trabajar en el fortalecimiento de las redes sociales formales informales de las personas inmigrantes; fomentar la creación de espacios de escucha y actuar como facilitador de grupos de apoyo de inmigrantes son muchas de las actuaciones que se pueden desarrollar en el marco del duelo migratorio.

Valentín González Calvo en dialnet.unirioja.es

Notas:

1       Se han empleado grupos de discusión, entrevistas en profundidad e historias de vida para recoger la sensibilidad y las narrativas de personas inmigrantes (Colombia, Bolivia, Venezuela, República Dominicana, Perú, Ecuador, Chile) afincadas en la ciudad de Sevilla (España). Dichos discursos se han seleccionado e integrado en el texto junto a las características de duelo migratorio descritas por Achotegui (2002, 2003); Boss (2001); Tizón (1993) y Falicov (1999). El presente trabajo es parte extractada de un trabajo mayor en proceso de elaboración que pretende recoger “la narrativa de la personas inmigrantes en su proceso de elaboración del duelo migratorio”.

2       La palabra “nostalgia” procede del griego “algia” provocadas por la necesidad insatisfecha de retornos “nostos”. Aunque ahora identificamos la nostalgia con sentimiento más o menos enternecedor y difuso, que abarca por igual la tierra perdida como el tiempo dejado atrás, en principio se empleó para designar toda una dolencia.

3       Entiéndase por objeto: persona, cosa, lugar, parte de si mismo, animal...

4       Hablamos del duelo por muerte por ser uno de los fenómenos más estudiados, aunque coincidimos con Celia Falicov (2001) cuando señala que comparar las pérdidas del inmigrante con la muerte no es del todo acertado.

5       Modelo Fásico

6       Riesgos psicopatológicos y sanitarios.

7       Achotegui, 2003:11.

8       Más complicado lo tienen las personas que se ven obligadas a desplazarse por motivos de guerras, violencia, persecución…

9       Decálogo del inmigrante: No sufrirás al partir. Te harás duro en cuanto pises el avión. Deberás rendir examen todos los días fuera de tu país. Deberás apoyarte en tus compatriotas, y no escapar de ellos. No renunciarás nunca, por más que sea íntimamente, a tu propia identidad. Tu actitud deberá ser diferente, y tendrás que acostumbrarte a otros tonos, otras costumbres, otros decires y otras historias. No crees nunca tu propio “ghetto” encerrándote en tu casa y en tu familia. Aprende a comprender a la gente del país al que te has ido. Te ayudará la convivencia. No pienses en volver. La emigración es en la mayoría de las ocasiones, un camino sin regreso definitivo. No sufras por lo que has dejado. Alégrate por lo que has encontrado. Disfruta de lo que vives y no desaproveches el tiempo.

10       A este respecto Tizón, San-Jose y Nadal (1997:160-161): Protocolos y programas elementales para la atención primaria a la salud mental. Herder. Barcelona, proponen unos objetivos y técnicas específicas para el trabajo con grupos de inmigrantes.

Roberto Garcés Marrero

Introducción

El presente trabajo se plantea abordar la influencia de determinada lectura marxista sobre el desarrollo de la antropología en Cuba. No se trata de los aportes de Marx a la disciplina antropológica, un tema demasiado amplio para tan pocas líneas; tampoco se trata de elaborar

la historia del marxismo soviético. Se propone llegar a un esbozo teórico de las dificultades que entraña para el desarrollo de la antropología la asunción de los conceptos marxistas de base económica y superestructura tal como lo hizo el marxismo soviético para, en un segundo momento explorar hasta qué punto estas ideas, y sus puestas en práctica, han sido el freno para el desarrollo de la antropología en el caso concreto de Cuba. No es una tarea fácil, debido a que no existen muchos precedentes con los cuales establecer un diálogo y, además, significa un profundo auto-cuestionamiento para el autor, en el cual deberá poner en duda lo que, según se le enseñó, es incontestable.

La relación base-superestructura, es uno de los puntos más conocidos y malinterpretados valdría decir, de toda la teoría de Marx [2]. Ese par categorial fue traducido como base económica-superestructura al español desde la versión rusa de la obra de Marx, tal como circulaba en la Unión Soviética y divulgado de esa manera en el predio académico cubano, denotando la profunda deformación economicista de las ideas marxistas. Esta cuestión parte de la crítica al idealismo hegeliano y al materialismo metafísico de Feuerbach y conformó lo que sería denominado “el problema fundamental de la filosofía”: la relación del ser y el pensar. En la Ideología alemana ya aparecen estas nociones como el núcleo de la comprensión materialista de la historia (Marx y Engels, 1986: 12), pero es en el Prólogo de la Contribución a la Crítica de la Economía Política donde más clara aparece la idea sobre esta relación; al respecto afirma:

“En la producción social de su existencia, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura política y jurídica y a la que corresponden determinadas formas de la conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia” (Marx y Engels, 1986: 270).

En el marxismo soviético posterior se utilizó como la piedra de toque para cualquier corriente teórica, clasificando a todo el pensamiento de la humanidad de manera indefectible y dicotómica en idealistas o materialistas, devaluando a todas las escuelas de antemano por no llegar a las mismas conclusiones que ellos extrajeron de Marx. De la contradicción existente entre las fuerzas productivas, entiéndase por estas tanto los medios de producción como la fuerza de trabajo, y las relaciones de producción, se producían el paso de un modo de producción a otro, concebidos como grandes fases históricas, a las cuales se llegaba de manera disruptiva, revolucionaria. A cada modo de producción le correspondía una determinada vida política y espiritual, siendo delimitada siempre, en última instancia, por la base económica. La idea de sociedad, para Marx, se construye tomando a la producción económica como su esqueleto. En una carta a Pável Vasilievich Annenkov, fechada el 28 de diciembre de 1846 afirma:

“¿Qué es la sociedad, cualquier que sea su forma? El producto de la acción recíproca de los hombres. ¿Pueden los hombres elegir libremente esta o aquella forma social? Nada de eso. A un determinado nivel de las facultades productivas de los hombres, corresponde una determinada forma de comercio y de consumo. A determinadas fases del desarrollo de la producción, del comercio y del consumo, corresponden determinadas formas de constitución social, una determinada constitución de la familia, de los estamentos, o de las clases, en una palabra, una determinada sociedad civil. A una determinada sociedad civil, corresponde un determinado orden político (état politique), que no es más que la expresión oficial de la sociedad civil” (Marx y Engels, 1986: 276).

Con Marx, a primera vista, parece innecesario tratar de comprender en la sociedad otra cosa que no sea su base económica; una vez aprehendido este elemento, el resto vendría por añadidura. Es interesante como entiende en un continuo ascendente a las formas de producción, las de distribución y consumo y, sobre estas, cierta forma de sociedad que replica un orden político; sin embargo, si la relación entre la sociedad y su orden político fuese tan coherente como parece decir en esta carta, entonces las contradicciones entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción no serían posibles y menos de manera tan violenta como las suele creer. Estas contradicciones, no obstante, son centrales para su concepción, pues se refleja en la lucha de clases, lo cual considera el motor de la historia, como queda claramente expresado en el Manifiesto Comunista (Marx y Engels, 1986: 55). En este caso, incluso las clases parecen ser manifestaciones de fuerzas históricas en lucha, no grupos sociales actuantes, sino el epifenómeno de una tesis y una antítesis enfrentadas, para lograr una síntesis en un modo de producción superior. Está claro que Marx nunca logró separarse del todo de la Fenomenología del espíritu hegeliana. Ahora, ¿qué considera que son las clases más allá de la hipostasis de estas fuerzas históricas que tienden al desarrollo y a la utopía? Incluso las clases sociales se determinaban por la división social del trabajo, a partir de las cuales establecían ciertas relaciones de propiedad con los medios de producción y sobre la fuerza de trabajo de otros, lo cual lleva a desigualdades en la distribución y consumo, por supuesto.

Marx no utiliza prácticamente ni el término ni el concepto de cultura. Al colocar a la política, la legislación y cualquier manifestación de la vida espiritual en la superestructura parece referirse a la cultura, tal como es entendida comúnmente, pero ¿no es acaso cultural el aprendizaje de cierta manera de producir y la producción misma de los medios de producción? En este sentido, la propuesta parecería ser más bien entender la cultura desde la organización económica de la que parte, pero entonces reedificamos dos esferas de la actividad humana como indisolubles: la cultura y la economía, y además subordinamos una a la otra. No parece que los antropólogos podamos salvar a la cultura en este caso. Lo cierto es que con la concepción de Marx sí se establece una clara delimitación jerarquizada entre los elementos constitutivos de una sociedad: primero, lo económico, luego lo sociopolítico y lo que muy alemanamente suele denominar vida espiritual, es decir arte, religión, filosofía.

Este autor mezcla de manera inusual un análisis brillante sobre la sociedad de su época y una sólida disertación teórica con una fe ciega en el futuro cumplimiento de ciertos ideales políticos, hijos del utopismo renacentista, acendrados por la Revolución francesa y heredados directamente de Saint Simons y el socialismo utópico francés. No ayuda mucho su visión totalmente teleológica de la historia, que como un lastre no le deja despegar hacia una comprensión más completa de la sociedad.

1.       Los epígonos. El marxismo soviético

En obras posteriores, inspiradas por Marx, sobre todo de Engels, se habla de la “superestructura” como puramente ideológica y fragmentaria. Es decir, se trata de entender a la moral, el arte, la religión, la filosofía, la política y el derecho como ideologías aisladas (Marx y Engels, 1986), las cuales, por supuesto, estaban totalmente supeditadas a la “base económica”. Aunque Engels trató de explicar que no era solo una “base económica” sino “la producción y reproducción de la vida social” y, además, que esta relación no era necesariamente unidireccional, solo actuaba “en última instancia”, lo cierto es que fue asumido de manera fundamentalista y poco dialéctica. Engels dice en su carta a J. Bloch, fechada el 21 de septiembre de 1890:

“...Según la concepción materialista de la historia, el factor que en última instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situación económica es la base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se levanta (…) ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan, predominantemente en muchos casos, su forma. Es un juego mutuo de acciones y reacciones entre todos estos factores, en el que (…), acaba siempre imponiéndose como necesidad el movimiento económico. De otro modo, aplicar la teoría a una época histórica cualquiera sería más fácil que resolver una simple ecuación de primer grado” (Marx y Engels, 1986: 514).

Sin embargo, la idea que se recibió en la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas fue diferente. Ya el marxismo había sido introducido en Rusia, unos años antes de la creación de la URSS y de que Lenin lo convirtiera en la doctrina oficial de su movimiento, con enmiendas muy marcadas, por supuesto: el protagonista fue Gueorgui V. Plejánov, quien lo introduce a partir de su concepción no muy original de que la superestructura es el “reflejo” inmediato de la base económica (Plejánov, 1934: 108) Esto, que se le denominó teoría del reflejo, tuvo repercusiones apocalípticas para el marxismo soviético y su réplica cubana: implica, por ejemplo, que, si el capitalismo es una sociedad decadente, su arte también lo será. Las conclusiones en la práctica política son fascistoides y sin dudas, allanó el camino hacia la asunción del realismo socialista como vía única de expresión de la sociedad futura, proletaria. Stalin, además, se valió de estos tipos de teoría para cimentar su hegemonía en todos los campos. En algún momento cuestionar estas ideas era cuestionar a Stalin mismo, se consideraba una traición y como tal podía ser castigada.

Luego, por extensión, era traicionar la causa del proletariado mundial y el luminoso futuro comunista. Lamentablemente, no es este el espacio donde argumentar in extenso el efecto de la teoría del reflejo en la praxis política de los socialismos reales.

La concepción soviética posterior, vertida en los manuales de marxismo soviético comprendió a la superestructura como la “conciencia social”, tomando curiosamente un giro casi durkheimiano acercándolo a la “conciencia colectiva”, en la cual, como círculos dantescos descentrados, flotaban las ideologías políticas, las ideologías artísticas, etc. Por supuesto que todas estas ideologías distorsionaban al mundo, viéndolo a través de su prisma clasista, excepto la llamada ideología proletaria. Los máximos representantes de esta concepción manualesca fueron Kelle y Kovalson (1962) y Konstantinov (1964). Ellos fueron los textos fundamentales para la enseñanza del marxismo en Cuba durante muchos años. Es cierto que existe otra variante del marxismo soviético que considera de otro modo esta relación base-superestructura, entendiéndola como producción material/ producción espiritual y criticando la noción del reflejo, pero esta corriente fue poco difundida y, a veces mirada con sospecha. Sus principales representantes fueron V. Tolstyj y E. Ilienkov. La producción espiritual. Aspecto socio-filosófico del problema de la producción espiritual, principal obra del primero, solo fue publicada en Cuba en 1989, justo con el derrumbe del muro de Berlín, mientras que las obras del segundo que abordan este tema aún no se publican, aunque han sido traducidas por los doctores Rafael Plá León y María Teresa Vila Bormey, profesores de la Universidad Central “Marta Abreu” de Las Villas, por lo que su circulación, aún hoy es muy limitada, incluso en el ámbito académico más especializado. El desafío de Ilienkov a lo establecido en la filosofía marxista-leninista le valió la prohibición de impartir clases y terminó con su suicidio en 1979. A partir de aquí ya se tiene un cúmulo de ideas que se pueden resumir en una visión economicista y reduccionista de la vida social, despojada de cualquier posibilidad de crítica, una idea teleológica de la historia y la clasificación dicotómica establecida entre proletariado y burguesía, capitalismo-comunismo, desarrollo-decadencia, soviéticos-occidentales. Cualquier variante de marxismo que no fuese del campo socialista y, preferentemente soviético, era considerado “revisionista” y aún más peligroso políticamente que el denominado “pensamiento burgués”, que era todo el resto de la producción académica, el cual, por supuesto, estaba en crisis, como el sistema social que lo engendraba. En Cuba, estas ideas se asumieron tal cual, reforzadas por la dependencia económica al campo socialista, en especial a la URSS sobre todo a partir de la entrada de Cuba al Consejo de Ayuda Mutua Económica (CAME) en 1972, por la tremenda penetración cultural a la que se sometió en alrededor de tres décadas y en la gran afluencia de jóvenes que cursaron sus estudios en la URSS, particularmente de aquellos que estudiaron las carreras de Filosofía Marxista- Leninista y la de Comunismo Científico, muchos de los cuales la cursaban en Moscú o en Alma-Atá y que en su abrumadora mayoría, se dedicaron a la enseñanza universitaria a su regreso. Sobre estos temas y el desarrollo -o no- de la antropología cubana se dirigen las siguientes líneas.

2.       Los primeros pasos hacia una “antropología cubana”

Sin remontarnos al período de la conquista y del colonialismo español, ni siquiera a la fugaz visita de E. B. Tylor a la isla en 1856, dado que el texto no pretende ser una historia de la antropología en Cuba, podemos encontrar como uno de sus primeros exponentes a Luis Montané y Dardé, cuyos estudios en París lo llevaron a la especialización en antropología física. Su trabajo más conocido fue en 1890, con una muestra de veintiún “pederastas”, muchos vinculados de alguna manera a la prostitución, buscando regularidades anatómicas y psicosociales en este grupo, que en realidad parece haber sido más compuesto por personas trans que por homosexuales. Sus conclusiones se dirigen a buscar los signos físicos de la “pederastia” pasiva y activa como aportes a la medicina legal (Montané, 2004). Pero es en el período de la ocupación norteamericana que la antropología se institucionaliza a partir de la orden militar 212, del 28 de diciembre de 1899, creando la Cátedra de Antropología General y Ejercicios de Antropometría (Korsbaeky Barrios, 2009). Sin embargo, en la academia aún no se creaba como carrera, sino graduados en Derecho o Filosofía y Letras, se especializaban en labores etnográficas. Tal es el caso de Fernando Ortiz, abogado cuyo interés en la criminología lo llevó a emprender su proyecto sobre el hampa habanera en 1906, dando a la luz su trilogía Los negros brujos. Apuntes para una etnología criminal (1906), Los negros esclavos (1916), y Los negros curros (1986, en edición póstuma). Este autor parte de una postura etnocéntrica e incluso racista que luego iría de-construyendo hasta llegar a una posición muy seria al respecto con su obra El engaño de las razas (1946). Su obra central, sin dudas es Contra-punteo cubano del tabaco y el azúcar, publicada en 1940, prologada por Malinowski, quien la considera “una obra maestra de investigación histórica y sociológica, tan magistralmente condensada y documentada como libre de toda erudición pedante y estéril” (Ortiz, 1963: XIX). Malinowski, además, considera a Fernando Ortiz como funcionalista, sin embargo, la obra orticiana sería difícil de encuadrar en alguna de las escuelas antropológicas clásicas. Es en este libro donde Ortiz introduce su concepto fundamental: la transculturación, para explicar la cultura cubana a partir de sus producciones agrícolas fundamentales, aunque también se destacan sus estudios sobre lingüística, musicología, tradiciones y herencia africana en general.

Por otra parte, ya existía un rico debate sociológico con figuras como Enrique José Varona y Roberto Agramonte. Es interesante destacar que también la presencia de una visión sumamente elitista sobre la realidad cubana que se evidencia en la obra de Jorge Mañach Robato con su Crisis de la alta cultura en Cuba (1925), pero sobre todo con su emblemático Indagación sobre el choteo (1928) y el papel de la burla en la vida social de la Isla. Alberto Lamar Schwayer es una de las figuras más controvertidas de todo el panorama intelectual cubano y quizás latinoamericano, con su Biología de la democracia (1927) donde sostiene que, para las sociedades latinoamericanas, en especial la cubana, solo los gobiernos de corte autoritario son posibles y necesarios, por nuestra biología, la democracia debería sernos extraña: “La confusión de razas, crea dentro de este último (el estado: nota del autor) capas étnicas y morales que suprimen el proceso de evolución hacia el mejoramiento político. El protoplasma social, al desarrollarse en el medio americano, creó un organismo anárquico en esencia” (Lamar, 1927: 40). La manera de contralar esta anarquía esencial es a través de la dictadura como forma de gobierno. Este fue una tesis sumamente debatida, pero señala la variedad de posiciones existente entre los analistas sociales de la época. Por su parte, en 1940, Antonio Núñez Jiménez crea la Sociedad Espeleológica de Cuba, que sería la potenciadora del desarrollo de la arqueología en la Isla, dado que muchos de los hallazgos arqueológicos más importantes han sido encontrados en las formaciones cavernarias, que eran utilizadas por los aborígenes como refugio.

Otra vertiente significativa del desarrollo del acervo etnográfico en Cuba lo representaron los estudios negros y el interés cada vez mayor en la santería. Una autora que significó un hito en estos estudios fue Lydia Cabrera y su obra fundamental, su libro El monte (1954), altamente valorado por los santeros. Otro autor muy importante, fue Rómulo Lachatañeré, quien en su Manual de santería (1941) reconoce la influencia explícita de Herskovits y la ayuda directa de Ruth Benedict (Lachatañeré, 2014). Este fue quizás el investigador que más profundamente logró comprender los llamados “secretos” de la santería, sus sistemas de adivinación y los relacionó con la manera de vivir de los creyentes. Korsbaek y Barrios (2009) consideran que Calixta Guiteras Holmes es una de las figuras de esta primera antropología cubana, pero esta aseveración es discutible, dado que el mayor trabajo suyo fue en Chiapas y en Cuba es casi desconocida en el ámbito académico, ni ha sido publicada, a pesar de que su hermano, Antonio Guiteras Holmes, es una figura histórica ampliamente conocida.

Se puede comprobar que en Cuba antes de 1959 existía un caldo de cultivo propicio para el estudio etnográfico, en diálogo directo con la escuela norteamericana y la británica. Se produjo una serie importantes de estudios, aunque no existía una formación antropológica académica. No obstante, se conoce de la presencia de una Junta Nacional de Arqueología y Etnología, creada en 1937 y extinguida en 1961, con la creación revolucionaria de la Academia de Ciencias de Cuba.

3.       La Revolución cubana: la antropología ante la furia roja

Luego de 1959 hubo unos años donde aún se fluctuaba en cuanto a posición oficial, había espacio para el debate y diversidad. Pero ya en el año 1961 comenzó el cierre del diálogo, representado por el llamado caso PM (Garcés, 2013) y las posteriores Palabras a los intelectuales, donde Fidel Castro pronunció su inolvidable adagio: “Dentro de la Revolución todo, contra la Revolución ningún derecho” (Castro, 1961). Hasta ahí fue solo puro autoritarismo criollo, pero ya declarado el carácter socialista de la Revolución, el 16 de abril de 1961 (Castro, 1961b) se imponía seguir la línea ideológica del socialismo real: el marxismo-leninismo de corte soviético. Comienza un período de adoctrinamiento riguroso, aunque aún por estos años se lee a Gramsci y se publica Eros y civilización de Marcuse, poco tiempo después serían solo “marxismo occidental” y “revisionismo”. En 1961, denominado “año de la educación”, por la Campaña de Alfabetización, dio comienzo también a las escuelas de Instrucción Revolucionaria, donde se impartían charlas casi a la manera de catequesis, que se irían expandiendo por todas las instituciones de la sociedad. Muchos intelectuales emigraron, como es el caso de Lydia Cabrera y se prohibió su publicación e incluso mencionarlos en clases, hasta bien entrada la década de los noventa. Otros fueron separados de sus tareas por diversas razones, una de las cuales era lo que se denominó “el pecado original”, para utilizar el término propio de la época, es decir, ser de origen burgués. Tal fue el caso de la ahora destacadísima investigadora en santería, Natalia Bolívar Aróstegui, quien comienza su vínculo con la etnografía a partir de Lydia Cabrera en los cincuenta y a pesar de sus vínculos con la lucha clandestina contra la dictadura de Batista fue sancionada:

“Mi vínculo con la investigación del folclor se hizo más fuerte cuando empiezo a trabajar en Bellas Artes. De hecho, cuando triunfó la Revolución, como yo había trabajado allí, fui designada para intervenir el museo con armas y todo. Me tocó sacar a la policía de Batista y quedarme al mando de eso. Y todo bien hasta que en 1966 hubo un movimiento en el museo de venta de obras de arte. A mí me sacan del museo por negarme a vender las obras que con tanto trabajo yo había logrado obtener para el patrimonio nacional. Yo me negué y, ¿qué fue lo que hicieron? Sacarme de ahí y mandarme a limpiar tumbas en el cementerio” (Bolívar, 2018).

En 1971 se cierra la revista Pensamiento Crítico, último reducto del debate crítico y muchos de los participantes son castigados, separándolos de la academia, el departamento de Filosofía de la Universidad de La Habana, quien patrocinaba esta publicación, fue disuelto tres meses después (Kohan, 2018). Sin embargo, por este período surge una breve floración de la sociología: “El primer grupo de graduados recibieron su título en 1971, y en 1973 se graduó un segundo grupo, hasta que se graduara la última generación en 1980, después de lo cual la sociología desapareció para volver en la Universidad de La Habana en su forma actual, como carrera, a partir de 1990 (después de la reapertura del Departamento de Sociología en 1984 y la reintroducción de la sociología como asignatura en 1987)” (Korsbaek y Barrios, 2009: 21). En un primer momento, se estudiaba Filosofía y en el último año de la carrera se hacía la especialización en Sociología, luego se consiguió la carrera como tal y dentro de la misma, la enseñanza de la antropología como una materia. En 1999 se funda la carrera de Estudios Socioculturales, que también recibe la antropología como materia y tiene un componente etnográfico más marcado. Sin embargo, en el modelo del profesional de esta carrera, de la que es graduado el autor se puede leer como el primero y segundo de los objetivos educativos:

“Que los estudiantes:

• Se formen en una concepción del mundo avalado por los principios del Marxismo Leninismo que les permita desarrollar con alto nivel científico cada tarea profesional en la transformación sociocultural de nuestra realidad.

• Enfrenten sus tareas profesionales atendiendo a la ética y moral socialista en la solución de los problemas que la construcción del socialismo plantea en la esfera de la inserción social.” (Universidad Central Marta Abreu de Las Villas. Departamento de Ciencias Sociales. “Licenciatura en Estudios Socioculturales. Caracterización de la Profesión.” Documento inédito.)

Esta formación marxista es similar en todas las carreras universitarias y corresponde a dos semestres de Filosofía y sociedad (otrora filosofía marxista-leninista, el nombre se le cambió a partir del derrumbe del modelo soviético, pero en esencia el contenido es el mismo), dos semestres de economía política (uno de economía política del capitalismo y otro del socialismo) más un semestre de teoría sociopolítica (antes denominado comunismo científico, se le cambió el nombre por las razones antes explicadas) [3]. Para esto hay en cada universidad un Departamento de Marxismo-Historia (diferente del departamento de Filosofía en las tres universidades donde se estudia esa carrera), subordinado directamente a rectoría y que recibe asesoría cada cierto tiempo del Partido Comunista de la provincia en la que se encuentre.

En cuanto a los libros de consulta de los estudiantes para la asignatura de Antropología Sociocultural, como fue llamada para “resolver” la contradicción entre la escuela norteamericana y la británica, existían dos textos fundamentales, ambos publicados por la Editorial Félix Varela en 2003. Una compilación de fragmentos de obras de antropólogos precedidas por una breve reseña biográfica, elaborada por Bohannan y Glazer, la cual, si bien no era suficiente, al menos daba una panorámica de las diferentes escuelas y autores de la antropología desde el evolucionismo unilineal a la descripción densa de Geertz. Además, se orientaba la consulta de un texto compilado por Alain Basail Rodríguez, el cual, en su sección quinta, titulada “La antropología en Cuba” trata el tema del desarrollo antropológico en la Isla. Entre los cinco ensayos que se publicaron en esa sección no se encuentra ninguno que muestre un conato de elaborar la historia completa de la disciplina en la Isla, a pesar de que sí está el intento de historiar la parte de la antropología física. Ese texto también muestra una cierta dispersión teórica y metodológica, coherente con la aún tímida arrancada de la disciplina en el ámbito académico cubano.

Esto es en cuanto se refiere a lo institucional. Fuera de este marco tan oficial, donde la censura y el aplastamiento eran casi inevitables existieron una serie de conatos de índole etnográfico, que, sin la posibilidad de criticar el orden de cosas imperante y dentro del estrecho marco teórico del marxismo soviético y sus manuales se llevaron a cabo. Casi todo se quedó en un nivel de folclorismo. Tal es el caso de la Revista Signos en Santa Clara, fundada por el folclorista y escritor Samuel Feijóo en 1969. En 1976 se publica el Atlas de la Cultura Popular Tradicional. En junio de 1982 se funda la Casa del Caribe en Santiago de Cuba, con el objetivo de estudiar la cultura popular tradicional de los pueblos del Caribe y sus manifestaciones religiosas, allí cumplieron una destacada labor intelectuales cono Joel James Figuerola. Cuenta con la Revista Del Caribe y auspicia cada año del 3 al 9 de julio el Festival del Caribe o Fiesta del Fuego. En 1995 se crea la Fundación Fernando Ortiz que se autodenomina como “una institución cultural cubana de carácter público y civil, no gubernamental, con personalidad jurídica y patrimonio propios y sin fines lucrativos, que se rige por el Código Civil de Cuba y sus propios estatutos. Sus fines principales son el estudio y divulgación de la vida y la obra del sabio cubano Fernando Ortiz, así como el desarrollo de investigaciones científicas sobre la identidad cultural cubana” (Fundación Fernando Ortiz, 2018). Esta Fundación cuenta con la revista Catauro y ha auspiciado, en conjunto con el Instituto Cubano de Investigación Cultural “Juan Marinello” varios conatos de formación antropológica post-gradual. También existe el Instituto Cubano de Antropología, a partir de 1990, creado de lo que antes fuese el Centro de Arqueología y Etnología, nombrado así en 1988, a partir de la extinción del Instituto de Ciencias Sociales de la Academia de Ciencias de Cuba y la creación en su lugar del Instituto de Ciencias Históricas (ECURED, 2018). Este centro, adscrito al Ministerio de Ciencia, Tecnología y Medio Ambiente, es poco reconocido y su presencia académica escasa. Su mayor proyecto ha sido la creación conjunta con el Centro Juan Marinello del Atlas Etnográfico de Cuba, también desde la perspectiva de la conservación de la cultura popular tradicional. Finalmente, en 2010 se funda la revista Batey, dedicada exclusivamente a la antropología cultural.

En cuanto a la producción etnográfica más destacada, en un primer momento estuvo totalmente en manos de la literatura. En conjunción con la idea propia del realismo socialista, de que la producción literaria socialista debía tener un carácter realista se llevaron a cabo un grupo de entrevistas a ciertas personas, comunes por supuesto, para estar en consonancia con la “conciencia proletaria” y a partir de la reconstrucción de sus historias de vida hacer casi un panfleto propagandístico de los males que sufrieron bajo el capitalismo opresor y alienante, a veces con la nota triunfalista final de las bondades que le brindaba el proceso revolucionario. No obstante, pese a su intención ideologizadora y su falta de rigurosidad teórico- metodológica, en esas obras se abordaron muchos temas interesantes. El mayor exponente de esta corriente es Miguel Barnet con su trilogía Biografía de un cimarrón (1966), Canción de Rachel (1969), y Gallego (1983). Otro autor fue Tomás Fernández Robaina con Recuerdos secretos de dos mujeres públicas (1984). Una figura que comienza por estos años a destacarse en el panorama es Jesús Guanche, con estudios lingüísticos, sobre africanía y cultura popular.

Más adelante se destaca sobre todo Los orishas en Cuba (1994), de Natalia Bolívar, magnífica y acuciosa obra descriptiva sobre el panteón yoruba encontrado en la Isla, casi libro de cabecera de los creyentes. Ese mismo año, Tomás Fernández Robaina publica Hablen paleros y santeros, cuyo éxito es considerablemente menor. Ya en 1998 Miguel Barnet publica La fuente viva, un desafortunado libro que compila varios artículos, de los cuales los referidos a la religión de origen afro evidencian un marcado etnocentrismo y desprecio hacia prácticas que considera desaparecerán cuando haya más “desarrollo” y solo pasarán a la posteridad como mitología, sin tener en cuenta la importancia de estas creencias en la vida cotidiana de miles de cubanos.

Este interés repentino en la cuestión religiosa no es casual. Luego de la avalancha de adoctrinamiento en lo que se denominó “ateísmo científico” de origen soviético, en el cual la profesión de creencias religiosas era óbice para acceder a la educación superior o para ser miembro del partido comunista, cuyo auge fue en los setenta y ochenta, la crisis económica, sociopolítica y de paradigmas que representó la caída del modelo socialista implicó una verdadera crisis existencial para el pueblo cubano. Las soluciones también pasaron por un regreso mayoritario a prácticas religiosas de toda índole. De aquí que los noventa fuesen un período rico en estudios sobre religión, teniendo en cuenta que eran los que menos cuestionaban el estado de cosas imperante. Sin embargo, las producciones relacionadas con la antropología seguían siendo aisladas y de calidad menor en su mayoría hasta los 2000, que en 2002 Daniel Álvarez Durán publica Los acuáticos, un imaginario en el silencio, logrando una de las mejores monografías de la época.

Conclusiones

De manera general se puede afirmar que la relación base-superestructura es una noción que puede no ser tan productiva en el ámbito teórico, pero que significa un punto de partida serio para comprender la sociedad, siempre que se evada el reduccionismo y que se entienda de manera interrelacionada, sin entelequia comunista como derrotero. Por otra parte, se puede comprobar que el desarrollo de la incipiente etnología cubana estuvo frenado por la asunción de la teoría marxista soviética y su comprensión unilateral de la relación base económica- superestructura. Lo peor es que esta concepción se tradujo en prácticas políticas concretas que entroncaron con el carácter autoritario del sistema sociopolítico e impidieron un desarrollo dialógico de las ciencias sociales en general y de la antropología en particular. El trabajo del antropólogo, como el del sociólogo, muchas veces fue llevado a cabo por otros profesionales (Muñoz, 2005), a menudo sin la preparación necesaria y desarrollando las investigaciones a menudo con un sesgo político-ideológico.

La proletarización a ultranza del conocimiento, la censura, el poner en tela de juicio todo lo que fuese burgués, revisionista u occidental, al punto de no publicarlo, hace que en Cuba haya un atraso considerable en cuanto a la asunción de Nietzsche, de Durkheim, de Weber, de Foucault, pero también curiosamente, de Gramsci (aunque ya hay textos publicados sobre él) y de la escuela de Frankfürt. Tanto más de la mayoría de los textos de la antropología: excepto Claude Levi-Strauss, Gordon Childe y Lewis Henry Morgan, pocos autores circularon directamente.

Es imposible hablar de una escuela cubana de antropología, en tanto que ha habido una escasa preocupación por institucionalizar la disciplina, lo cual va en contra de un desarrollo teórico y metodológico adecuado a las condiciones concretas del contexto cubana; pero hay mucho trabajo etnográfico hecho, así como un sinnúmero de posibilidades de investigación casi intocadas. También es necesaria toda una revisión sobre el marxismo y las prácticas políticas que legitimó. Aún la antropología tiene mucho que decir desde y sobre Cuba.

Roberto Garcés Marrero [1] en dialnet.unirioja.es

Notas:

1      Nacionalidad: Cubana. Grado: Doctor en Ciencias Filosóficas. Adscripción: Universidad Iberoamericana. Correo electrónico: rgmar18777@hotmail.com. ORCID: https://orcid.org/0000-0003-4925-1743

2      Nótese que a partir de ahora en el texto se hablará de teoría de Marx cuando se refiera a este autor en sí y a marxismo cuando se hable de sus múltiples seguidores.

3      En el último plan de estudios, que ya ha comenzado a implementarse, denominado Plan D, se sustituye por Teoría Marxista I, II y III, disminuyendo así el componente ideológico presente en la formación universitaria.

Rubén Amón

El magnífico ensayo de Máriam Martínez-Bascuñán demuestra que cuando los hechos alternativos arrasan la verdad y condenan a la democracia a la soledad, como advirtió Arendt, lo que se derrumba no es la política, sino el suelo mismo de la ciudadanía.

El concepto de «hechos alternativos» podría haber sido un sarcasmo si no hubiera terminado convirtiéndose en la coartada de una época. Fue el bautismo de fuego del trumpismo, pero también la piedra angular de un tiempo político donde la verdad se convierte en materia fungible, moldeable, sustituible. No es que la mentira sea un hallazgo reciente —ahí están los sofistas, los propagandistas, los censores de todos los tiempos—. Lo inquietante es la naturalización de su valor de uso, la banalidad con la que se nos invita a habitar un espacio común corroído por la duda, la sospecha y la descomposición de los consensos mínimos.

Máriam Martínez-Bascuñán propone en El fin del mundo común un diagnóstico que no es solo académico, sino clínico. La política se nos presenta como una dolencia autoinmune: las democracias se atacan a sí mismas en el mismo lugar donde se asientan, es decir, en la deliberación pública. Y si la deliberación pública se disuelve, si no hay una realidad común reconocida, lo que se fractura es el suelo bajo nuestros pies.

Arendt, siempre Arendt, actúa aquí como un oráculo. La filósofa alemana entendió que la pluralidad humana exigía un escenario compartido para ser ejercida. No se trata de que todos pensemos igual, sino de que miremos al menos hacia el mismo objeto de debate. La metáfora es casi infantil: podemos discrepar sobre si el vaso está medio lleno o medio vacío, pero necesitamos aceptar que el vaso existe. Lo que está en juego en la posverdad es la posibilidad misma de ese vaso.

El ensayo se mueve con destreza entre las intuiciones arendtianas y la cartografía de los pensadores que denunciaron la erosión de la verdad: Orwell, que nos advirtió de la neo-lengua y del control del pasado; Foucault, que señaló la genealogía del poder en la producción de discursos; Platón, que ya desconfiaba de las sombras en la caverna. La autora los convoca sin solemnidad libresca, como aliados en la comprensión de un tiempo en el que el relato se ha emancipado de la realidad y en el que la política, reducida a espectáculo, ya no necesita comprobarse en los hechos.

La novedad no es la mentira, sino la anestesia moral que la acompaña. La mentira clásica exigía todavía un duelo: quien engañaba debía ocultarse, disfrazar, disimular. La posverdad es más indolente. Se muestra en público, se repite con desparpajo, se inmuniza por reiteración. Y aquí radica el fin del mundo común: la imposibilidad de construir una memoria compartida, de articular un relato cívico que nos vincule como ciudadanos.

La novedad no es la mentira, sino la anestesia moral que la acompaña

Arendt intuyó que el totalitarismo se alimentaba de la soledad y de la incapacidad de distinguir entre verdad y ficción. Martínez-Bascuñán lo traslada a la intemperie democrática: la política contemporánea es un campo en el que los adversarios ya no compiten sobre proyectos de futuro, sino sobre el sentido mismo de lo real. Si los demócratas discuten sobre cifras de muertos en una pandemia, sobre imágenes adulteradas de una manifestación, sobre bulos que circulan como dogmas, el debate se convierte en una torre de Babel. Nadie traduce, nadie reconoce. Se disuelven los puentes, se pudre el suelo.

El ensayo es lúcido porque no se complace en el lamento. Martínez-Bascuñán evita el tono apocalíptico. No se trata de anunciar el colapso de la democracia, sino de señalar sus fragilidades. La pregunta no es «¿hemos perdido la verdad?», sino «¿cómo podemos resistirnos?». Y ahí emerge una propuesta de regeneración que pasa por reconocer la vulnerabilidad de los espacios comunes, por custodiar la deliberación como si fuera un bien escaso, por devolver al lenguaje su capacidad de crear mundos y no de arruinarlos.

El estilo recuerda que la autora es tanto profesora de Ciencia Política como columnista. Hay rigor, pero también filo periodístico, esa vocación de traducir complejidades sin sacrificar precisión. El libro no se refugia en la jerga académica, sino que se atreve a bajar a la arena del presente: Trump, los populismos, la política digital, los memes como armas de destrucción masiva de contexto. La filosofía se entrevera con la crónica.

El título es una advertencia y una elegía: El fin del mundo común. No el fin del mundo, que sería un cataclismo metafísico, sino el fin de ese lugar compartido donde la política podía discurrir como conversación entre ciudadanos. Lo que se anuncia no es el apocalipsis, sino el aislamiento, la trivialización, la deriva hacia burbujas cerradas donde la única verdad es la que se proclama al interior del grupo.

Lo paradójico es que este final se produzca en una era de sobre-comunicación. Nunca habíamos hablado tanto y nunca nos habíamos entendido tan poco. La paradoja de la aldea global es que se ha convertido en una archipiélago de islas incomunicadas. La autora propone, siguiendo a Arendt, rescatar la noción de pluralidad: no basta con coexistir, hay que convivir; no basta con opinar, hay que reconocer la existencia del otro como interlocutor legítimo.

La pregunta última queda abierta: ¿cómo resistir? No hay una receta universal. Martínez-Bascuñán apunta a la educación cívica, a la vigilancia crítica, a la preservación de un periodismo que no renuncie a su función de mediación. Pero sobre todo señala la necesidad de restituir la confianza en la conversación pública. Recuperar la polis como lugar de encuentro. Porque si se extingue ese espacio común, lo que desaparece no es solo la democracia. Desaparece la posibilidad misma de ser ciudadanos.

El libro convoca el sentido de la responsabilidad. No podemos resignarnos a que el espacio compartido se erosione bajo la coartada de los «hechos alternativos». La verdad no será absoluta, pero sin un mínimo de ella no hay convivencia posible. Lo que Arendt defendía como pluralidad corre el riesgo de degenerar en un pandemónium de soledades. Y ese, sí, sería el verdadero fin del mundo.

Rubén Amón en ethic.es