Elio Sgreccia

Introducción

El tema que me ha sido confiado se puede tratar bajo tres aspectos: a nivel filosófico-antropológico, bajo el aspecto bioético y bajo el aspecto de la ética social y profesional.

De hecho, la vida humana forma parte de la persona humana, participa de su ser y de su dignidad; esta realidad constituye la condición filosófico-antropológica del deber de respetar la vida humana. En segundo lugar, el deber del respeto se refiere también a la vida biológica de la persona en todas las fases de su desarrollo e implica una serie de deberes y límites en la acción del hombre sobre su vida corpórea: este es el aspecto bioético. Por último, la persona humana es titular de este deber que afecta a un conjunto de personas a distintos niveles: al sujeto mismo que tiene que respetar la propia vida y la de los demás, a los padres en su actitud ante el «nascituro» o ante los hijos ya nacidos, a los médicos en su deber profesional, a los legisladores y jueces responsables de la vida de los ciudadanos, y podríamos continuar.

Me parece obvio el limitar mi intervención a los dos primeros aspectos: el aspecto filosófico-antropológico y aquel bioético.

Creo además que el título que me ha sido propuesto necesita una interpretación y una delimitación.

Después de las ponencias que me han precedido, sobre todo aquellas sobre el «concepto de persona» y «persona, libertad y corporalidad», sabemos bien lo que significa la expresión «persona». En la medida -se entiende- de lo posible y de nuestras capacidades, la mente explora esta realidad: la persona. Por este motivo, no analizaré detenidamente la definición de persona humana.

Más bien, es el significado de la «vida humana» lo que tenemos que precisar. El término «vida humana» se puede entender plenamente en sus expresiones corporales, psicológicas y espirituales, y ciertamente se debe atribuir el deber del respeto a todas estas dimensiones.

La sociedad contemporánea a menudo mortifica no solamente la vida física, llegando a suprimirla y a las distintas maneras de ofender la integridad corpórea (ante los ojos se nos han presentado a menudo imágenes de niños yugoslavos con muletas o con el rostro ensangrentado), sino también, y con mayor amplitud, algunas dinámicas sociales implican una ofensa a la vida afectiva, a la vida espiritual, al núcleo más íntimo del hombre: su conciencia.

La niñez y la adolescencia, sobre todo, sufren estas heridas que, sin derrame de sangre, generan dolor en los individuos, en las familias y en la sociedad.

Yo creo, de todas maneras, que el título de mi ponencia se refiere prioritaria y principalmente al respeto de la vida física en su expresión corpórea, teniendo en cuenta sobre todo el debate sobre la vida naciente y la vida del moribundo (aborto y eutanasia), en el amplio horizonte de la ética médica y de la bioética. Este es el ámbito en el que he considerado la tarea que me ha sido confiada, presuponiendo que es de mi competencia específica; sabemos que en definitiva el respeto de la vida física representa la primera condición para tributar a la persona cualquier otra forma de respeto.

Por este motivo trataré el respeto de la vida de la persona humana física y corpórea.

Una puntualización más sobre el vocablo «respeto», porque es más profundo de lo que parece a primera vista. Ante todo, se entiende por respeto el deber de no suprimir la vida o de no herir la integridad material, pero se entiende también, como subrayan los diccionarios [1], una actitud y sentimiento de estima, de reconocimiento de la dignidad y de los derechos; este último significado se utiliza particularmente cuando se trata de la persona humana y de la vida humana. Respeto de sí mismo, de la propia dignidad, de la dignidad de los demás: son expresiones que evocan una actitud positiva que, reconociendo la alteridad de cada individuo humano, subraya la dimensión trascendente en relación al mundo de las cosas.

Alguien lo llamó, refiriéndose a la vida humana, «principio de veneración» [2]. Los primeros principios de la ética médica de todos los tiempos, y no solamente de la bioética estadounidense reciente, fueron llamados «principio de no maleficencia y de beneficencia» [3]. También en el planteamiento laico de la ética médica se encuentran algunos autores que hablan del «principio del respeto» [4]. El título de la Instrucción de la Congregación para la doctrina de la Fe [5] oficializa el significado del término «el respeto de la vida humana naciente» en el sentido de prohibir la supresión de los embriones, la experimentación no terapéutica y cualquier daño a su integridad. Por lo tanto, usaremos el término con este significado más restringido. Esto no quita que a este significado material, biológico, del respeto no se deba unir también el significado moral, aquel que se refiere al reconocimiento de la dignidad: es más, el significado moral es motivo y razón de ser del respeto material actual.

La persona humana y «su» vida física: el deber del respeto

El motivo por el que la vida humana debe ser respetada se basa sobre todo en el hecho de que la vida humana, en su integridad y globalidad, y por ello mismo en su realidad biológica, pertenece a la persona con la que constituye una unidad orgánica existencial.

Nos referimos aquí a la unidad ontológica de la persona constituida por un alma espiritual que anima e informa toda la corporeidad en su organicidad. La corporeidad define la vida biológica del hombre. El cuerpo tiene esta característica propia y esencial de no poder existir si no fuera por el acto existencial que es único para cada persona concreta y es el acto del espíritu creado por Dios. El cuerpo no tiene un acto existencial propio, sino que existe gracias al acto existencial propio del espíritu.

La antropología filosófica, y en particular la tomista, ha insistido [6] sobre la unicidad del acto existencial y de la forma substancial en el individuo humano. «Dicendum quod anima illud esse, in quo ipsa subsistit, comunicar materiae corporali, ex qua et anima intellectiva fit unum; ita quod illud esse, quod est totius compositi est etiam ipsius animae; quod non accidit in aliis formis quae non sunt subsistentes» [7].

Citamos de nuevo a Santo Tomás: «El cuerpo y el alma, de hecho, no son dos sustancias existentes en acto, pero de ellos resulta una sola sustancia existente en acto, porque el cuerpo del hombre no es idéntico en acto cuando es animado o inanimado, sino que es el alma aquel que lo hace ser en acto» [8].

Si no se diera esta unidad en el único acto existencial, se derivaría una de estas dos consecuencias: el dualismo por el que el alma y el cuerpo tendrían su existencia unida accidentalmente entre ellos (concepción platónica y cartesiana); o el alma tendría una existencia dependiente del cuerpo, como sucede en las formas de las otras sustancias materiales (concepción materialista).

S. Vanni Rovighi afirma refiriéndose a este punto: «Esta es la singularidad del alma humana en comparación con las otras formas: mientras las otras formas son (o existen) por que el compuesto es por el ser del compuesto, el hombre es (o existe) por el ser del alma» [9].

A partir de esta posición se comprende también la otra conclusión sobre la unicidad de la forma en el hombre por la que las funciones de la vida vegetativa y de la vida sensitiva son puestas en acto por el ser mismo de la forma espiritual.

En este punto Santo Tomás se aleja de Aristóteles y de muchos de sus comentadores y rechaza también la existencia de una pluralidad en las formas substanciales (vegetativa, sensitiva y racional) en el hombre. La influencia aristotélica en su pensamiento y la falta de conocimientos biológicos sobre la vida embrionaria le impidieron concluir con una animación simultánea a la generación -como por ejemplo hicieron Tertuliano, Gregario de Nisa y otros Padres de la Iglesia- y le llevaron a presuponer algunos pasos de preparación de la estructuración de la corporeidad y, como recuerda S. Vanni Rovighi, «Santo Tomás concluye por lo tanto que en el embrión existe una su­ cesión de formas y de principios vitales, pero afirma que el alma es más perfecta, y sustituye a la anterior, el alma vegetativa y sensitiva, y queda un alma única, capaz de desarrollar con sus potencias las actividades vegetativas y sensitivas» [10].

De todas maneras, para Santo Tomás, la orientación jerárquica de las formas era suficiente para fundamentar el respeto de la vida humana naciente desde el momento de la generación y le era suficiente también para establecer la prohibición del aborto. Sobre este punto G. Cottier [11] ha defendido como posible y plausible la tesis tomista, plenamente compatible con la prohibición absoluta del aborto y con el respeto de la vida de todo individuo desde el momento de la concepción.

Volveremos más adelante sobre la identidad del embrión humano. Lo hemos introducido en el ámbito de una afirmación de importancia capital y decisiva: la vida biológica y corpórea del individuo humano trae su existencia, l'esse -como diría Santo Tomás- del espíritu y por lo tanto participa de la identidad del espíritu mismo.

Por este motivo el respeto que se debe a la vida física y corpórea se fundamenta sobre esta razón: la vida física forma un todo único existencial, ontológico, con la persona.

Si consultamos la Escritura encontramos avalada esta visión unitaria de la persona. Los estudiosos de Antropología Bíblica no tienen duda sobre este punto: para la Biblia todo el hombre ha sido creado por Dios a Su Imagen y Semejanza, es amado por Dios y protegido por la ley de Dios que prohíbe matar al inocente y hasta la misma venganza [12].

La dignidad de la persona humana, en su unidad, viene elevada a horizontes divinos con el evento salvífico de la Encarnación y de la Muerte y Resurrección de Cristo y con la esperanza de la resurrección final, como afirma cumplidamente la Encíclica Evangelium Vitae en su segunda parte [13].

Desde un punto de vista epistemológico, nosotros sabemos que la visión bíblico-teológica no desmiente ni debilita, sino que más bien amplifica y fortalece, el dato racional. «Así llega a su culmen la verdad cristiana sobre la vida. La dignidad de ésta no está unida solamente a sus orígenes, a su proceder de Dios, sino también a su fin, a su destino de comunión con Dios eµ el conocimiento del amor de Él» [14] como expresa la Evangelium Vitae.

Profundización necesaria

Los documentos de la Iglesia Católica cuando se expresan sobre este punto nos permiten, es más, nos exigen, una profundización ulterior, que brota de todo lo que hemos dicho sobre la unidad del ser humano en su composición cuerpo-espíritu.

La primera afirmación es que la vida física propia de la fase terrena no es todo el hombre, propio por el efecto de la espiritualidad del alma racional y, por esto, de su inmortalidad, y todavía más por efecto de la afirmación de la fe en la resurrección final.

Por esta razón, la pérdida de la vida física por muerte natural, o por una razón espiritual y moralmente superior, la Revelación no la ve como una catástrofe, es más, en el caso del martirio esto se ve como un valor, que se une a Cristo que dona la vida para la salvación del hombre. «Cierto, la vida del cuerpo en su condición terrena no es un absoluto para el creyente, hasta se le puede pedir que la abandone por un bien superior; como dice Cristo: "quien quiera salvar su vida la perderá; pero quien pierde su propia vida por mi causa y por el Evangelio, la salvará" (Mc 8, 35). Son múltiples los testimonios del Nuevo Testamento sobre esto. Jesús no duda en sacrificarse y libre­ mente, hace de su vida una ofrenda al Padre ...» (E. v. 47) [15].

Por otro lado, la prohibición de matar o de ofender la integridad de la vida ha sido fundamentada por el Magisterio y, antes todavía por la Biblia, sobre el hecho de que Dios es el Creador y el Custodio de esta vida y que Cristo ha asumido la naturaleza humana elevándola a una dignidad que tiene «horizontes divinos». Por esto «ningún hombre ... puede elegir arbitrariamente vivir o morir; de tal elección es patrón absoluto solamente el Creador, aquel en el cual «vivimos, nos movemos y somos».

La prohibición hecha al hombre de disponer de su propia vida y de la de los demás es por lo tanto absoluta, aunque la vida considerada en su fase terrena no sea absoluta. Porque está unida al espíritu, por razones superiores de orden espiritual, se puede pedir el ofrecerla y exponerla al riesgo de perderla. Ofrecerse y exponerse al riesgo de que nos maten por razones superiores, no quita el hecho y la culpa de que quien mata comete un delito grave, como Cristo mismo afirmó ante Judas.

Ni el martirio ni el principio de legítima defensa están en contradicción con el respeto de la vida humana y con el mandamiento de no matar. ·Quien se basa sobre estos argumentos para disminuir el carácter absoluto del mandamiento de no matar [16] no distingue correctamente entre el ofrecer la vida por un motivo superior y el matar directa y voluntariamente.

Además, si nos referimos al fundamento racional de este respeto a la vida humana, y, en consecuencia, al fundamento del derecho a la vida, los documentos de la Iglesia insisten sobre dos elementos de distinto grado y peso, pero que se fortalecen recíprocamente.

En la Declaración sobre el aborto procurado del año 1974, tal fundamento racional se expresa en los siguientes términos: «La vida física, con la cual se inicia la aventura humana en el mundo, no agota en sí misma todo el valor de la persona, ni representa el bien supremo del hombre que ha sido llamado a la eternidad. De todas maneras constituye, en cierto modo, el valor "fundamental", justo porque sobre la vida física se fundamentan y se desarrollan todos los demás valores de la persona» [17]. Otro documento de la misma Congregación, más reciente, la Instrucción Donum Vitae comenta: «La inviolabilidad del derecho a la vida del ser humano inocente desde el momento de su concepción hasta su muerte, es un signo y una exigencia de la inviolabilidad misma de la persona, a la cual el Creador ha concedido el don de la vida» [18].

Este último documento, en un paso precedente declara de modo más fuerte este mismo deber del respeto con estas palabras: «En virtud de su unión sustancial con un alma espiritual, el cuerpo humano no puede ser considerado solamente como un conjunto de tejidos, órganos y funciones, ni puede ser evaluado de la misma manera que el cuerpo de los animales, sino que es parte constitutiva de la persona que a través de él se manifiesta y se expresa» [19].

Aquí no se habla ya de una razón de «signo» entre el respeto debido al cuerpo y el respeto debido a la persona, sino que ontológicamente se connota la unidad del ser humano.

En la encíclica Evangelium Vitae, que también recuerda cómo el Evangelio de la vida «puede ser conocido también por la razón humana en sus trazos esenciales» [20], se desarrolla más bien la visión teológica, no solamente sobre la base de la verdad de la Creación (que también es accesible a la recta razón), sino ante todo sobre el hecho sobrenatural del don de la vida divina y de la inmortalidad ofrecida al hombre. En consecuencia, el respeto de la vida humana llega a tocar el respeto hacia Dios mismo presente en el hombre.

Es necesario anotar lo siguiente: la amplia y rica doctrina sobre la defensa de la vida humana no puede ser acusada de «biologismo», justo porque el respeto no va dirigido hacia la célula o hacia los tejidos, sino al cuerpo, a la vida del organismo animado por el espíritu e inundado de la dignidad de la persona misma.

Por lo tanto, es distinto el respeto que se debe al cuerpo viviente en su unidad con la persona, del respeto debido al cadáver o a un trozo anatómico fruto de una intervención quirúrgica o a un órgano que se trasplanta: es la conexión con el alma espiritual la que establece la plena dignidad de la vida física del hombre. Esto no quita el que se tenga también respeto hacia el cadáver de una persona como a una realidad que simplemente llama a la comunión vital con la persona. En consecuencia, el uso de células, tejidos y órganos todavía vitales después de la constatación de la muerte del organismo en su unidad es lícito, sea para el trasplante o para el uso experimental dadas las otras condiciones éticas y jurídicas previstas (la finalidad de la experimentación y del consenso).

En consecuencia, la vida biológica del hombre se considera en relación a la dignidad personal, bajo determinadas condiciones y según algunos criterios.

Ante todo, la condición de que la vida sea incluida en la unidad individual y orgánica (principio de organicidad): las células y los tejidos separados no forman parte del organismo y no merecen el mismo respeto debido a la persona, como dijimos anteriormente.

Pero tenemos que precisar el principio de totalidad que deriva del de organicidad y que explicaremos mejor más adelante: una parte enferma puede ser hasta eliminada del organismo en beneficio de la totalidad del organismo mismo. Esto no es contrario al respeto a la vida, sino que está a favor de ésta.

Desde la persona a la bioética personalista

De todo lo que hemos dicho hasta ahora se deduce que la dignidad y el carácter intangible y sagrado de la vida física dependen de su unión con el espíritu, y, por lo tanto, del hecho de que la vida es algo que constituye al hombre desde el punto de vista ontológico: es la existencia corpórea de la persona.

La vida humana posee esta hondura ontológica gracias al espíritu que la caracteriza, y esto nos permite afirmar su trascendencia, pero no es suficiente para poder establecer el motivo que fundamenta el deber ético de defenderla y de respetarla. Se nos podría objetar: ¿por qué una persona debe respetar siempre la vida de otra persona?

La ética no se resuelve ni se agota completamente en la metafísica. El hecho de que la persona humana sea el ens quod est perfectissimun in tota natura, ens subsistens ratione praeditum no es suficiente para extraer conclusiones sobre la licitud o ilicitud de la terapia génica o sobre la fecundación artificial o el trasplante de órganos.

La primacía de la persona y su verdad ontológica representa el valor de referencia en los problemas éticos y bioéticos; pero ¿puede representar también el criterio de juicio para el comportamiento moral? ¿El criterio para establecer aquello que es bueno o malo se puede encontrar dentro de la persona o hay que recurrir a un criterio externo? La conciencia subjetiva de la persona, tribunal que pronuncia el juicio ético y asume la responsabilidad, ¿dónde apoya su juicio?, ¿dónde fundamenta los criterios? ¿Es completamente autónoma o debe referirse a criterios externos y en este caso a cuáles?

Tenemos que contestar a estas preguntas. De todos modos, creo que las conferencias anteriores, de carácter fundamental, han dado una respuesta ya.

Conviene ahora aclarar las nociones de naturaleza, ley natural y conciencia personal: estas nociones son un puente entre la ontología personalista y la ética personalista; son nociones implicadas en el juicio ético en distintos momentos.

La naturaleza humana es la misma esencia o verdad propia de cada hombre considerada como principio y origen de su actividad.

La esencia del hombre, aquello que le distingue de todo ser vivo, consiste en ser un espíritu encarnado.

La naturaleza humana es la misma esencia del hombre considerada como raíz y principio activo presente en todo sujeto humano y que le hace actuar como hombre.

Por lo tanto, la naturaleza humana es la misma esencia considerada, no abstractamente, sino como principio activo de todas las actividades propias del hombre. La persona humana posee la naturaleza humana por definición: es un ser subsistente dotado de racionalidad, espíritu encarnado en un cuerpo que actúa y no podría actuar si no fuera por su naturaleza. Cada individuo humano posee la naturaleza humana, es persona humana y actúa como persona humana [21].

La ley moral natural, intrínseca a la misma racionalidad, es la instancia que llama a cada hombre concreto, a cada persona, a realizar el bien de la persona a través de su autodeterminación.

La ley moral natural, por lo tanto, se diferencia de la naturaleza entendida en su realidad ontológica: la ley moral natural es la exigencia connatural del espíritu humano a actuar gracias a la propia naturaleza ontológica con el fin de realizar el bien de la misma naturaleza a través de su autodeterminación, o sea, para realizar todas las potencialidades de su misma naturaleza.

Esto implica que la naturaleza humana, desde el punto de vista ontológico, no es solamente un dato determinado por unas coordenadas esenciales, sino que es también una tarea por realizar. Y será la persona misma quien autodeterminándose realizará las capacidades de la naturaleza humana y se realizará respetando tales exigencias naturales.

La ley moral natural presupone por lo tanto la libertad, la facultad de autodeterminarse al bien y de elegir los medios idóneos para realizarlo.

En la situación histórica del hombre, esta capacidad libre y consciente de autodeterminación no solamente puede ser limitada por errores, sino que además puede llegar a negar el bien.

La fe cristiana nos ilumina sobre la falibilidad de este juicio y sobre la debilidad de las capacidades humanas para realizar el bien.

Pero, ¿en qué consiste el bien de la persona? En el contexto de la filosofía personalista fundamentada ontológicamente, el bien consis­ te en el respeto y en la realización de la plena dignidad de la persona en cuanto tal, o sea, con la terminología de Santo Tomás, el bonum consumatum (1-II ae, 1, 6 ad-1) o el bonum perfectum et completivum (1-II ae, 1, 5). «Hacer el bien y evitar el mal» es el primer enunciado de la ley natural que conlleva inmediatamente la aplicación del respeto del bien de la persona, y sobre todo de su existencia corpórea.

Se trata del respeto a cada persona en su existencia, en su dignidad, aquella dignidad propia de la persona en cuanto espíritu encarnado abierto a la trascendencia y al amor oblativo hacia los demás y hacia el Otro. La realización de la plenitud de su ser: este es el bien de la persona. Realizando este bien en el respeto de la naturaleza humana y donándose en la plenitud de la oblación, el hombre realiza también el bien de las demás personas. No estamos en el subjetivismo sino en la comunión.

Seifert escribe: «La persona humana se tiene que comprender en su verdad integral y objetiva y debe ser afirmada personalmente en aquello que ésta es verdaderamente. Tal verdad sobre el hombre, que tiene que estar en la base de su afirmación, implica su verdad objetiva, su libertad y sus derechos humanos, su trabajo y sus reivindicaciones de un justo salario y de condiciones humanas de trabajo, su cuerpo y el orden de la procreación y de la sexualidad en el contexto de la auto-donación personal» [22].

La Revelación cristiana fortalece también el concepto de creación y hace entender que la vida misma es en su origen un don; además ofrece una explicación al problema del mal y una posibilidad de superar el mal; revela también que la plenitud de la vida no es solamente el resultado de un esfuerzo y de la ascesis, sino que es don desde lo Alto, Gracia que redime.

El juicio moral tiene dos componentes: a.) ante todo el componente objetivo, o sea, la correspondencia entre el acto y el bien verdadero de la persona en la construcción de su dignidad y de su plenitud, o la no correspondencia de hecho, y en consecuencia el empobrecimiento de la persona; b.) además hay un componente subjetivo, que viene representado por la conciencia que percibe tal correspondencia o no correspondencia: la conciencia puede percibir tal verdad del acto con claridad y entonces se llega al juicio verdadero y cierto; pero puede también suceder que la conciencia perciba imperfectamente esta verdad y se engañe, entonces se llega a la conciencia cierta pero errónea. La conciencia recta se esfuerza por hacer corresponder el juicio subjetivo con la realidad objetiva: por esto siente la necesidad de ser iluminada sobre la verdad.

La realización de este plan de perfección no requiere solamente una serie de principios y de normas direccionales para toda la actividad humana con la finalidad de precisar las fronteras entre el bien y el mal, sino que requiere también el desarrollar unas cualidades y el actuar unas energías. En otras palabras, existe una ética de los principios y de las normas para llegar a alcanzar un juicio moral verdadero y cierto, y existe también una ética de las virtudes para tener la capacidad de hacer actuar tal juicio moral. No podremos hablar de ética limitándonos solamente al estudio de la teorías éticas o de los principios -lo que es necesario también- sino que tendremos que superar todo esto para llenarlo de hechos y realidades a través de las virtudes.

De todo lo dicho se puede concluir que la conciencia ética del hombre es, en cierto sentido, autónoma, porque el juicio está fundamentado en la percepción interior de la correspondencia del acto con el bien de la naturaleza humana. Pero esta autonomía es relativa, por­ que la naturaleza humana no se autoconstruye, sino que es creada por Dios; por esto en la ley moral natural se refleja la voluntad del Creador: el imperativo de la ley moral natural de defender la vida propia y la de los demás y de reconocer como «bien» el respeto y como «mal» la eliminación de la vida humana es una intuición inmediata. Para otras conclusiones éticas (por ejemplo, sobre el trasplante, la experimentación, etc.) convendrá una reflexión mediada por los conceptos de naturaleza y de bien.

La bioética personalista: principios, normas y virtudes

En la persona humana, considerada bajo la óptica creacionista, encontramos la fundamentación de la ética; en la persona encontramos la fuente de la ética, el criterio verdadero de la actividad moral y el valor por realizar.

Desde este enfoque se pueden traer algunos principios que definen el ámbito propio de la bioética.

Hemos resumido los principios aplicables a la reflexión bioética en los siguientes cuatro principios. Éstos se pueden también comparar con aquellos del principialismos de la bioética estadounidense, con la condición de establecer una jerarquía entre tales principios y que se les ofrezca una antropología que los fundamente [23].

Presentamos brevemente tales principios:

1.  El principio del respeto a la vida y de la defensa de la vida física de todo individuo humano. La vida física se expresa en la corporeidad. La corporeidad forma parte integrante de la persona, es la encarnación, la Epifanía, el elemento consustancial de la persona en su totalidad.

La supresión de la vida física representa la ofensa más grave a la persona, a su mismo ser. Y esto vale desde el primer instante del constituirse de su corporeidad, desde el momento de la fecundación, en que se constituye el individuo en su unidad orgánica y única. Santo Tomás afirma la imposibilidad de separar la realidad de la persona de aquella del individuo, afirmando «Omne individuum rationalis naturae dicitur persona» [24] y esto, no obstante su tesis de la animación sucesiva, comporta el respeto de todo el curso biológico que constituye tal individualidad.

Durante estos años se ha desarrollado un amplio debate sobre el momento de la individualización del ser humano desde el punto de vista biológico.

En nuestro Instituto de Bioética hemos desarrollado nuestro esfuerzo, también con documentos oficiales para aclarar la aplicación del concepto de persona al embrión y al feto humanos, rechazando racionalmente las objeciones pseudocientíficas y psicosociales.

Las razones aludidas por el Warnock Rapport, recogidas después por otros autores [25], miran a separar y retrasar este momento del momento de la fecundación por los siguientes motivos: la posibilidad de la gemelación, la formación de la estría primitiva (además ahora se sabe que aparece antes del día 15º, hasta en los días 5º-6º), la fase del anidarse del óvulo fecundado en el útero. Todas han sido eficazmente negadas por científicos y biólogos de gran autoridad [26].

El querer justificar la pérdida de embriones supernumerarios utilizados para la experimentación sobre embriones y para el aborto farmacológico ha influido y ha producido la teoría del preembrión. Sin repetir aquí toda la argumentación a favor de la individuación desde el momento de la fecundación, nos es suficiente recordar que desde este momento se constituye un nuevo ser activo, autónomo en cuanto a la forma, dirección y tiempo de desarrollo, individualizado genéticamente y que se autoconstruye con continuidad [27].

Pero el respeto y la consideración personalista de la vida física manda en positivo todo un conjunto de actitudes y comportamientos en el ámbito médico y sanitario que se pueden resumir en el principio del respeto hacia la vida y hacia la dignidad de la persona; a menudo viene también denominado principio de beneficencia/no maleficencia. El principio del respeto y defensa de la vida física se completa con el segundo principio.

2. Principio de la globalidad o terapéutico. Este principio justifica y fundamenta toda intervención médico-sanitaria a partir del cuidado de la salud como prevención o rehabilitación, hasta los cuidados paliativos y se puede aplicar también al juicio sobre la geneterapia.

El principio de la globalidad se basa sobre el hecho de que la vida física en la persona humana constituye un organismo unitario en el que las distintas partes (funciones, órganos, tejidos y células) no tienen significado si no se las considera en la unidad del todo y por su conexión con la totalidad unificada desde el único principio unificador del que ya hemos hablado.

Toda intervención sobre la corporeidad, y, por esto, sobre la persona, se justifica por una necesidad y utilidad además de una cierta seguridad sobre el real beneficio para la persona interesada. Este principio requiere para su aplicación correcta condiciones bien precisas, que se refieren al tipo de intervención, al resultado, a la proporcionalidad del riesgo y al consenso.

El trasplante de órganos de un hombre vivo basado prevalentemente en el principio de la socialidad más que en el principio terapéutico, es lícito solamente si se mantiene la integridad sustancial del cuerpo. También el principio terapéutico entra en la óptica de la beneficialidad.

3. El principio libertad-responsabilidad. Con este principio hemos querido encuadrar en la óptica de la ética personalista el principio de autonomía (tan usado en ámbito anglosajón). El concepto de libertad, de hecho, no se puede entender sin el contenido del acto, y por esto, tampoco sin la responsabilidad, especialmente en el campo bioético en el que se actúa sobre seres vivos, sobre las condiciones de vida, sobre el hombre mismo y sobre las generaciones futuras. Recogemos aquí el estímulo y la lección de H. Jonas (Il principio responsabilitá). Por nuestra parte, consideramos no solamente el horizonte de la humanidad futura, sino el cuadro verdadero de todo hombre en cada hombre. El ejercicio de este principio implica el problema del consenso informado e implica también la responsabilidad hacia quien no puede con­ sentir, por lo tanto, una relación de comunicación. médico-paciente, de equipo médico; y también la corresponsabilidad de los demás componentes de la sociedad civil, jurídica y económica. Naturalmente esta relación intersubjetiva se mide con un criterio objetivo que está por encima de todo paternalismo y del individualismo, y que viene constituido por el bien objetivo de la persona, contra el cual no puede obrar ni consentir siquiera el paciente ante sí mismo. Entran aquí todos los problemas que se refieren a la petición de la eutanasia o del suicidio, al rechazo de terapia, al consenso en la experimentación y a las terapias y diagnóstico arriesgados.

4. Principio de socialidad-subsidiariedad. La medicina y la ciencia, como la tecnología, conllevan un significado social múltiple.

La organización de los servicios y el uso de recursos económicos en el ámbito sanitario revelan una dimensión social e implican la relación del investigador y del médico con la sociedad.

Además, la persona, por naturaleza, necesita la sociedad y está llamada a realizarse en la sociedad. Todo profesional, preparado y aprobado por la sociedad, deberá saber ejercitar su profesión en servicio de la persona y, en nombre de la sociedad, está llamado a promover el bien de la sociedad a través de la realización del bien de las personas concretas. La sociedad, a su vez, deberá proveer y emplear los recursos para el bien social primario, que es la defensa y promoción de la vida y de la salud de los ciudadanos.

Este emplear los recursos, para ser justo y equitativo tendrá que tener también en cuenta el llamado principio de subsidiariedad, que completa el principio de socialidad. Esto significa que la sociedad deberá respetar las iniciativas privadas y la capacidad de iniciativa del ciudadano, pero tendrá también que intervenir cuanto más fuerte sea la necesidad de quien no es capaz por sí solo. En este punto nuestra concepción se aleja evidentemente de las concepciones liberales e igualitaristas que hoy día insidian el verdadero concepto de justicia social en el campo sanitario.

Cada uno de estos principios, en su momento aplicativo se con­ creta en las llamadas normas particulares de comportamiento: la petición de consenso informado, el secreto médico, la obligación de intervenir en caso urgente, etc., son normas particulares que reflejan los principios más generales.

Así, la visión ética global de la vida y de la: sociedad se refleja sobre la fundamentación del juicio ético y se expresa en el ámbito particular de la bioética, en sus principios generales y en sus normas particulares.

Elio Sgreccia en dadun.unav.edu

Notas:

1.     Lessico Universa/e Italiano, V. Rispetto, Roma: lstituto Enciclopedico Italiano, 1988, vol. XlX, p. 166.

2.     L. LOMBARDI VALLAURI (a cura di), Il meritevole di tutela, Milano: Giuffré, 1990.

3.     D. GRACIA, Fundamentos de bioética, Madrid: Eudema, 1989.

4.     G. BERLINGUER, Questioni di vita, Torino: Einaudi, 1991.

5.     CONGREGAZZIONE PERLA DOTTRJNA DELLA FEDE, Istruzione su il rispetto della vita umana nascente e la dignita della procreazione, 22.2.1987, Citta del Vaticano: Librería Ed. Vaticana, 1987.

6.     S. VANNJ ROVJGHI, L'antropología filosofica di S.Tommaso d'Aquino, Milano: Vita e Pensiero, l 965.

7.     S. TOMAS DE AQUINO, Summa Theologiae, Bologna: ESD 1984, 1, q. 76, art. l. Cfr. De anima, Casale Monferraro: Marietti, 1953, art. l ad primum.

8.     Id., Summa Contra Gentiles, Torino: UTET, 1975, cap. 69.

9.     S. VANNI RoVIGHI, L'antropologia filosofiea di..., o.c., p. 47. Cfr. también: S. TOMAS DE AQUINO, Summa Contra Gentiles ..., o.c., cap. 68.

10.     S. VANN! ROVIGHI, L'antropología filosofiea di..., o.c., p. 50; S. TOMAS DE AQUINO, Quaestiao de potentia, III, art. 9 ad nonum.

11.     G. COTTIER, Scritti di etiea, Torino: Piemme, 1994, pp. 208-248.

12.     W. MORK, Linee di antropologia biblica, Fossano: Ed. Esperienze, 1971; C. SQUARI­ SE, voz Carpo, in Dizionario Enciclopedico di teología mora/e, Roma: Paoline, 1981, pp. 149-166; F. BAUMGARTEL, R. MEYER, E. SCHEISER, Sarx in Grande Lessico del Nuovo Testamento, Brescia: Paideia, 1976, vol. XI, pp. 1.265-1.398.

13.     JUAN PABLO II, Lettera Encíclica «Evangelium Vitae», 25.3.1995, Citta del Vaticano: Libreria Edirrice Vaticana, 1995, nn. 29-51 (en adelante, EV).

14.     Ibid., n. 38.

15.     Ibid., n. 47.

16.     R. SPAEMANN, Concetti moralifandamentali, Torino: Piemme, 1993.

17.     SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Dichiarazione su L'aborto procurato, 18.11.1974, en Enchiridion Vaticanum, 5, Bologna: Dehoniane, 1979, pp. 419-443, n. 9.

18.     SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Jstruzione su il rispetto..., n. 4.

19.     Ibid., n. 3.

20.     JUAN PABLO II, Ene. Evangelium Vitae..., o.c., n. 29.

21.     S. TÓMAS DE AQUINO, Summa Theologiae..., o.c., I, q.29; a3 ad-2. Existe otra razón para la valoración negativa de los trasplantes de gónadas: la alteración genética de la herencia.

22.     J. SEIFERT, Essere e persona, Vita e Pensiero: Milano 1989, p. 401.

23.     E. SGRECCIA, Manuale di bíoetica. l. Fondamenti ed etica biomedica, Milano: Vita e Pensiero, 1994, pp. 153-199.

24.     S. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae..., o.c., I, q.29; a3 ad-2.

25.     J.F. DÓNCEEL, lmmediate animation and delayed hominization, Theological studies 1970 (31): 76-106; N.M. FORD, When did I begin? Conception of the human individual in history, phylosophy and science, Cambridge: Cambridge Universiry Press 1988; J.M. GOLDENING, The brainlift theory: towards a consistent biological definition of humaneness, ¡Journal of Medica! Erhics 1985 (11): 198-204; C. GROBSTEIN, Biological characteristics of the preembryo, Annals of the New York Academy of Science 1988 (541) 346-348; A. Mc. LAREN, Prelude to embryogenesis, in The Ciba Foundation, Human Embryo research: ¿yes or no?, London 1986, pp. 5-23; J.F. MALHERBE, L'embryon estil une personne humaine?, Lumiere et Vie 1985 (34): 19-33; W. RUFF, lndividualitat un Personalitat in Embryonale Werden Die Frage nach dem Zeitpunkt der Geistbeseelung, Theologie und Philosophie, 1970 (145): 25-49.

26.     ]. D. BIGGERS, Arbitrary partitions of prenatal life, Human Reproduction 1990; 1: 1-6; P. CASPAR, Jndividuazione genetica e gemellarita: l'obiezione dei gemelli monozigoti, Medicina e Morale 1994 (3): 453-467; J. LEJEUNE, L'embrione segno di contraddizione, Citta del Vaticano:  Ed.  Orizzonre Medico 1992; A.  SERRA, Per un’analisi integrata dello status dell'embrione umano. Alcuni dati della genetica e dell'embriologia, in S. Blou (a cura di), Nascita e morte dell'uomo, Genova: Marietti, 1993: 55-105; C. S. MERLY, G.J. WU, S. Z0RAN et al., The paternal inheritance of the centrosome, the cell's microtubule-organizing center, in humans, and the implications far infertility, Nature Medicine 1995 (1): 47-52.

27.     K.O. APPEL, Comunita e comunicazione, Torino: Rosenberg e Sellier, 1977; J. HABERMAS, Teoria e prassi nella societa tecno-logica, Bari: Laterza 1978; D. GRACIA, Fundamentos de bioética.., o.c., pp. 558-591.

Francisco José Contreras

La riqueza no es una tarta preexistente que haya que distribuir de manera equitativa; la riqueza es creada por la inventiva, el emprendimiento y el trabajo humanos

Avance

El catedrático de Filosofía del Derecho en la Universidad de Sevilla Francisco José Contreras Peláez traza en diez puntos un mapa que recorre el origen y las esencias del capitalismo y sus relaciones con la moral y la religión.

Por el camino caen algunos tópicos, como por ejemplo que el mercado sea un juego de suma cero, como creen de forma coincidente los antiliberales de derecha e izquierda, o que el capitalismo sea la apoteosis del egoísmo, como apuntan sus enemigos. Tampoco es una jungla, sino un juego sometido a reglas estrictas. Con todo, como cualquier otro sistema, el capitalismo no está exento de sus propios riesgos morales: consumismo e hiper-mercantilización son algunos de ellos. «Que el mercado sea muy eficaz en la producción de mercancías no implica que todo deba convertirse en mercancía», escribe el autor, que recuerda: «Lo sagrado no tiene precio».

1   Roger Scruton, How To Be A Conservative, Bloomsbury, 2015, p. 54.

2   exclusivamente al trabajo, descubriremos que en la mayoría de tales productos es preciso atribuir al trabajo un 99 % del total» (John Locke, Ensayo sobre el gobierno civil [1690], Aguilar, 1990, p. 52).

3   «La auténtica perversión es la peculiar falacia que ve la vida en sociedad como una lucha en la que el éxito de uno implica el fracaso de los otros. Según esta falacia, todas las ganancias son pagadas por los perdedores» (Scruton, op. cit., p. 46). Uno de los resortes emocionales del socialismo es el resentimiento hacia la excelencia y el éxito: «El pensamiento de suma cero […] busca a su alrededor algún éxito comparativo contra el cual proyectar el resentimiento propio. Y se convence a sí mismo de que el éxito del otro es la causa de mi fracaso» (Scruton, op. cit, p. 47). (Traduzco al español las citas de obras extranjeras).

4   José Ramón Ferrandis, Globalización y generación de riqueza, Unión Editorial, 2016, p. 25.

5   https://worldopendata.com/worldbank/indicator/WB_CSC/WB_CSC_SI_POV_DDAY

6   Steven Pinker, Enlightenment Now, Penguin, 2018, p. 92

7   Samuel Gregg, The Commercial Society, Lexington Books, Nueva York-Plymouth, 2007, p. 56.

8   José Ramón Ferrandis, op.cit., p. 68.

9   https://www.bea.gov/news/2026/gdp-second-estimate-4th-quarter-and-year-2025

10    https://apps.bea.gov/scb/issues/2025/11-november/1125-nea-annual-update.htm

11    https://www.cbo.gov/publication/61389

12    The Wall Street Journal, 11 Julio 2026.

13    «La generosidad es imposible sin la propiedad individual. En una república sin propiedad [privada] el ciudadano no puede mostrarse liberal, ni ejercer ningún acto de generosidad, puesto que esta virtud solo puede nacer del destino que se dé a lo que se posee» (Aristóteles, Política, II, 1).

14    «La libertad es imprescindible para el florecimiento de una sociedad virtuosa, y la virtud es indispensable para mantener y darle sentido a la libertad» (Rev. Robert Sirico, Defending the Free Market, Regnery Publishing, 2014, p. 181). En efecto, la libertad no es un fin en sí mismo, sino un instrumento para la práctica de la virtud, que permite alcanzar el verdadero fin, que es la «vida buena», la vida digna del hombre (o, en perspectiva cristiana, la santificación).

15    Michael Novak, The Spirit of Democratic Capitalism [1982], Madison, 1991, p. 56. Sobre este tema, vid. mi libro Una defensa del liberalismo conservador, Unión Editorial, 2018.

16    Sobre este punto, que no tengo espacio para desarrollar aquí, vid. mis libros Liberalismo, catolicismo y ley natural (Encuentro, 2013) y La fragilidad de la libertad (Homo Legens, 2018).

17    «Muchas de las tradiciones más valoradas por los conservadores pueden ser entendidas como barreras que mantienen apartadas del mercado ciertas facetas de a vida humana. Por ejemplo, la moral sexual tradicional, que insiste en la sacralidad de la persona, el carácter sacramental del matrimonio y la pecaminosidad del sexo fuera de él» (R. Scruton, op. cit, p. 57).

18    «¿Se ha vuelto la crianza de niños demasiado molesta para una cultura cada vez más interesada en los placeres del momento? […] Europa se está volviendo estéril, y los vínculos que ligan a una generación con la siguiente han sido debilitados por un Estado-niñera que ha asumido muchas de las responsabilidades antes poseídas por los padres que cuidaban a sus hijos y los hijos que cuidaban a sus padres ancianos» (R. Sirico, op. cit, p. 2).

Gustavo Ortiz Millán

1.       “La poesía es la escritura más filosófica”

Muchos afirman que los poetas hacen filosofía a través de sus poemas, incluso que en la poesía podemos encontrar más filosofía, así como un tipo de verdades distintas y más profundas, que en muchas obras estrictamente filosóficas, es decir, que en ensayos, artículos y tratados filosóficos. En este sentido, Wordsworth afirmaba, de algún modo siguiendo a Aristóteles, que “la poesía es la más filosófica de todas las formas de escritura… su objeto es la verdad, no individual y local, sino general y operativa; no dependiendo de la evidencia externa, sino revivida en el corazón por la pasión” [1]. Coleridge, en algún tiempo su amigo, era de la misma idea, para él, uno no podía “ser un gran poeta sin ser al mismo tiempo un profundo filósofo” [2], implicando que el gran poeta hace filosofía a través de su poesía. No obstante, es difícil generalizar la idea de que se hace filosofía a través de cualquier tipo de poesía, porque no toda tiene ese carácter. Se suele afirmar que hay un tipo de poesía que es más filosófica que otra y solemos llamarla “poesía filosófica”. Asimismo, muchas veces se habla de “poetas filósofos” y se incluye en ese conjunto a autores tan variados como san Juan de la Cruz, Dante, Quevedo, sor Juana, Donne, Pope, Hölderlin, Shelley, Rilke, Eliot, Kavafis, Pessoa, Stevens, Borges o Paz, entre muchos otros. Aquí quiero analizar los modos en que podemos darle sentido al concepto de “poesía filosófica”. Hay distintas maneras de entender esta idea, pero sin duda una de las más interesantes es afirmar que el poeta hace filosofía a través de la poesía —que no es lo mismo que afirmar que hay filosofía en la poesía—. Quiero analizar aquí esta idea, a la que me referiré como la tesis de la “poesía como filosofía”.

En este ensayo analizo la idea de que es posible hacer filosofía a través de la poesía. Voy a sostener que hay por lo menos dos modos en que podríamos entender la tesis de la poesía como filosofía: 1) la poesía como ejemplo, y 2) como articulación de una teoría filosófica. La primera puede tener variantes, ya que la poesía puede ejemplificar teorías o ideas filosóficas de distintos modos que le den sentido a la expresión “poesía filosófica”, pero también la filosofía puede echar mano de la poesía a la hora de ejemplificar ideas; sin embargo, esta primera opción no nos permite entender la tesis de la poesía como filosofía en un sentido robusto, sino como mera ilustración de teorías filosóficas, no como una articulación propiamente dicha de éstas. Por ello, me concentraré en la idea de que la poesía puede articular una teoría filosófica, que es la versión más interesante en que se puede entender esa expresión. Sin embargo, muy rara vez un poema llega a articular una teoría filosófica, dado que en general la poesía no busca aclarar, justificar, explicar, argumentar ni probar tesis alguna, no busca analizar conceptos ni resolver problemas teóricos, que son rasgos característicos de la filosofía. Sospecho que la mayor parte de los así llamados “poetas filósofos” no llegan a articular una teoría filosófica propiamente dicha a través de su poesía. Con todo, no rechazo completamente la tesis de la poesía como filosofía, porque, según argumentaré a continuación, no hay nada intrínseco a la poesía que nos impida sostenerla.

2.       Consideraciones iniciales

Sin duda, la tesis de la poesía como filosofía depende de qué estemos entendiendo por poesía y por filosofía; si tenemos concepciones demasiado amplias de éstas, y si cualquier cosa puede ser poesía o filosofía, entonces es perfectamente posible que la poesía sea filosofía (o que sea cualquier otra cosa, para el caso). Mientras más restrinjamos nuestras concepciones de la poesía y la filosofía, más se reducen las posibilidades para que la poesía sea filosófica (o la filosofía poética), pero entonces más impugnables se vuelven dichas concepciones por perspectivas rivales. Asimismo, es complicado dar una definición de poesía que no sea prosaica y objetable y que no le quite el encanto y el misterio a eso que algunos poetas han llamado el más indefinible de los actos humanos. “Do not all charms fly at the mere touch of cold philosophy?”, se preguntaba Keats [3]. Pero algo similar sucede con la definición de filosofía. En primer lugar, si por “filosofar” entendemos, como coloquialmente se hace, meditar o hacer un soliloquio o una disquisición sobre algún tema, entonces es perfectamente posible que la poesía sea filosofía. Si, por el contrario, por “filosofía” entendemos una disciplina que analiza preguntas y ofrece ideas y argumentos para responderlas, entonces la tesis se retringe, pero se vuelve más interesante. Desecharé aquí el primer sentido del término para conservar el segundo, aunque sin precisarlo demasiado: los filósofos nunca se han puesto de acuerdo acerca de una definición que le venga bien a todas las escuelas filosóficas; cualquier definición de la filosofía es impugnable y, paradójicamente, es objeto de discusión filosófica (o meta-filosófica). Hay muy distintas concepciones de los conceptos de poesía y de filosofía, y por ello no es mi intención dar definiciones ni de uno ni del otro, sino marcar diferencias a partir de características generales que nos permitan responder a la pregunta de si se puede hacer filosofía a través de la poesía.

En general, la tesis de la poesía como filosofía se toma como una variante de la tesis de la literatura como filosofía, según la cual se puede hacer filosofía a través de la literatura [4]. Esto muchas veces se sostiene pensando en la literatura de ficción, es decir, que los novelistas o los dramaturgos pueden hacer filosofía en sus obras (el ensayo literario sería un caso aparte, dada su cercanía con el ensayo filosófico). Se suele afirmar que hay filosofía en la literatura de autores como Shakespeare, Kafka, Dostoievsky, Tolstoi, James, Proust, Borges o Kundera. La “ficción filosófica” incluiría las llamadas “novelas de ideas”, algunas novelas utópicas o distópicas, así como las Bildungsroman o novelas de educación sentimental, que se escribían bajo la idea de que la literatura debería proveer un tipo de educación moral para las masas. Sin embargo, hay diferencias importantes entre la prosa y la poesía, dado que la primera permite más espacio para la argumentación de ideas que la segunda. También permite más la presentación de personajes en situaciones concretas que ilustran alguna tesis determinada.

Entre quienes tomaron más en serio la idea de la ficción filosófica están los existencialistas: Sartre, Camus y De Beauvoir prefirieron la novela y el teatro para expresar algunas de sus ideas filosóficas (o para complementar sus textos más académicos). Ellos intencionalmente buscaron hacer filosofía a través de sus obras literarias. La filosofía existencialista tenía un tono marcadamente antiacadémico y rehuía de las formas filosóficas clásicas como el tratado o el ensayo que se suele publicar en revistas especializadas de filosofía y tendieron a favorecer formas no académicas como la novela y el teatro. Tal vez eso formaba parte de su idea de que el artista —especialmente el poeta, diría Heidegger— anticipa y expresa de una mejor manera lo que el filósofo trata de conceptualizar. La idea de que la filosofía debe ser una forma de vida, de que la palabra es acción, un acto de revelación que nos cambia, parece cumplirse más efectivamente a través de la literatura que de un tipo de filosofía más académica. En la literatura existe la oportunidad de presentar a personajes en situaciones existenciales y problemas filosóficos o morales concretos, así como de dar cuenta de su concepción dramática de la existencia, de un modo en el que no lo podían hacer en un ensayo filosófico. La náusea de Sartre o El extranjero de Camus son probablemente algunos de los mejores ejemplos de novelas que se plantean cuestiones filosóficas. No obstante, habría que examinar más detenidamente qué quiere decir que sean literatura filosófica y si efectivamente se puede hacer filosofía a través de la literatura de ficción. Mi punto aquí, sin embargo, se restringe a la poesía.

En realidad, habría que tener cuidado al generalizar esta idea existencialista a la poesía. Sartre, de hecho, rechazaba la tesis de la poesía como filosofía. Él distingue entre literatura y poesía; la poesía no es literatura. El literato, nos dice, debe estar comprometido con su tiempo y su literatura debe igualmente comprometerse; para ello es esencial que la literatura use el lenguaje para, en primer lugar, designar la realidad y luego poder cambiarla. Eso no se puede hacer con la poesía, porque para la poesía, es el poeta quien está al servicio del lenguaje y no al revés, según afirma en ¿Qué es la literatura?:

Los poetas son hombres que se niegan a utilizar el lenguaje… En realidad, el poeta se ha retirado de golpe del lenguaje-instrumento, ha optado definitivamente por la actitud poética que considera las palabras como cosas y no como signos. Porque la ambigüedad del signo supone que se le pueda atravesar a voluntad como un cristal y perseguir más allá a la cosa significada, o volver la vista hacia su realidad y considerarlo como objeto. El hombre que habla está más allá de las palabras, cerca del objeto; el poeta está más acá. Para el primero, las palabras están domesticadas; para el segundo, continúan en estado salvaje. Para aquél son convenciones útiles, instrumentos que se gastan poco a poco y de los que uno se desprende en cuanto no sirven; para el segundo son cosas naturales que crecen naturalmente sobre la tierra, como la hierba y los árboles. […] El arte de la prosa se ejerce sobre el discurso y su materia es naturalmente significativa; es decir, las palabras no son, desde luego, objetos, sino designaciones de objetos [5].

Mientras que para la literatura en prosa el lenguaje es un instrumento, signos que usamos para referirnos a los objetos, para la poesía, el lenguaje deja de ser un instrumento, carece de ese elemento referencial o “designativo” de la literatura, y se convierte en un objeto al servicio del cual está el poeta. La filosofía está más cerca de la literatura, se refiere al mundo y usa el lenguaje como un instrumento para designar objetos o conceptos; por eso la filosofía no puede ser poesía ni la poesía filosofía. Asimismo, Sartre rechazaría la idea de que la poesía nos da algún tipo de conocimiento, puesto que no se refiere a nada. No obstante, se podría replicar a Sartre que seguramente tiene en mente poesía como la de Mallarmé y que luego generaliza a toda la poesía. Mucha poesía —la poesía épica, la erótica, la religiosa o incluso la poesía política, por ejemplo— es claramente designativa. La poesía filosófica bien puede entrar bajo esta última categoría.

Sin embargo, contra Sartre, podríamos decir que tanto la filosofía como la poesía emplean el lenguaje en sentidos muy semejantes: para designar, comunicar, expresar pensamientos, mover a los lectores en ciertas direcciones, cambiar nuestras perspectivas sobre algún tema, cuestionarnos o persuadirnos —para lo cual usa un lenguaje designativo—. Aunque es cierto que el poeta ocasionalmente usa el lenguaje de modos no designativos y, por así decirlo, en ocasiones juega con el lenguaje como un objeto en sí mismo. No obstante, una diferencia entre el lenguaje poético y el filosófico, en general, es que en el lenguaje poético suele haber mucho mayor espacio para la opacidad y la ambigüedad, así como para la interpretación, que en el caso de la filosofía. Como afirma Iris Murdoch: “El literato deja deliberadamente un espacio para que intervenga el lector. El filósofo no debe dejar ningún espacio”  [6]. El filósofo suele tratar de aclarar conceptos y teorías, explicar fenómenos y resolver problemas teóricos argumentando tesis específicas; el poeta, en cambio, usa el lenguaje no para aclarar conceptos, sino muchas veces para evocar en el lector imágenes, sonidos o ideas de un modo mucho más libre.

Se suele pensar que filosofía y poesía se asemejan porque sus contenidos suelen coincidir. Con frecuencia, filosofía y poesía hablan de los mismos temas: las pasiones, la muerte, el amor, la identidad personal, el sentido de la vida o lo sagrado, entre muchos otros temas comunes que en ocasiones catalogamos como “filosóficos”. ¿Es el contenido, más que la forma, lo que las acerca? Pero la mera referencia a un tema no convierte un poema en filosofía. Por otro lado, aunque hay temas que la filosofía tradicionalmente aborda, se puede hacer filosofía de cualquier cosa, como el deporte, el turismo, la política o los negocios, ¿convierte eso estos temas en “filosóficos”? La formulación de preguntas tampoco hace que un poema sea filosofía, porque muy distintas disciplinas científicas también formulan preguntas. En todo caso, un poema sería filosófico en tanto que plantea cuestiones o formula preguntas que son de interés para los filósofos. En ese sentido sería filosófico, pero no propiamente filosofía [7] —aunque, como digo, cualquier cosa puede ser de interés para los filósofos—.

Si no es el contenido por sí mismo lo que convierte un poema en filosofía, ¿es la forma acaso? Si adoptáramos una definición de la poesía según la cual ésta dependiera de aspectos formales como la rima y el ritmo para crear un efecto poético, ésta siempre podría ser impugnada por los defensores del verso libre o del poema en prosa. Claro que así sería fácilmente distinguible de la filosofía y esta postura bien podría darnos elementos para negar la tesis de la poesía como filosofía. Pero en realidad la forma no importa tanto; George Steiner refiere que, en muchas ocasiones Wittgenstein afirmó que debería haber redactado sus Investigaciones filosóficas en verso, y si efectivamente pudieran ponerse en verso, no dejarían de ser filosofía [8]. De hecho, en Cultura y valor Wittgenstein afirma que “La filosofía realmente debe escribirse sólo como una composición poética”. [9] No es el contenido de lo que uno escribe lo que asemeja a la filosofía y a la poesía, afirma Wittgenstein, sino cómo lo dice, a través de palabras y frases que pueden entenderse sólo en su contexto particular.

En sentido inverso, algo similar podría afirmarse de algunos poemas. Así, Octavio Paz dice, respecto a Alexander Pope: “El Essay on Man, por ejemplo, es un verdadero ensayo —lúcido, ingenioso, elegante y de composición esmerada— pero me pregunto si, a pesar de la versificación admirable, no podía haber sido escrito en prosa” [10]. Tal vez lo mismo se podría afirmar del Rerum Natura, el largo poema de Lucrecio que con frecuencia vemos más como filosofía que como poesía. Solemos pensar que lo importante del poema está en el contenido de sus ideas, y en cómo está argumentado, más que en la forma; pensamos que la versificación, sobre todo para el lector contemporáneo, puede llegar a entorpecer la comprensión de sus ideas y es por eso que muchas veces se prosifica su obra haciendo desaparecer lo que de poético pudiera tener [11].

Otro ejemplo que hace borrosa la línea divisoria entre poesía y filosofía es Nietzsche. En algunas de sus obras (La gaya ciencia, Más allá del bien y del mal, etc.) Nietzsche incluye poemas. Así habló Zaratustra incluye varios poemas, algunos con la intención de ser ditirambos (composiciones líricas originalmente dedicadas al dios Dionisio). Muchos pasajes son más poéticos que propiamente filosóficos; sin embargo, también hay pasajes filosóficos cuya prosa es poética. Pero la actitud del propio Nietzsche frente a la tesis de la poesía como filosofía es ambivalente. Por momentos niega que los poetas puedan ser portadores de verdades, como cuando afirma en Zaratustra: “Eso – ¿el pretendiente de la verdad? ¡No! ¡Sólo necio! ¡Sólo poeta!” [12]. Pero en otros momentos, Nietzsche le asigna otro papel a la poesía, no el del conocimiento filosófico, sino el de proponer valores y virtudes, una labor que él ve como más importante que aquella:

—¡Ay, si los poetas volvieran a ser lo que acaso fueron en otros tiempos: visionarios que nos contaban algo acerca de lo posible! Ahora que se les ha quitado y se les quitará de las manos lo real y lo pasado […] ¡que nos permitan tener algún presentimiento de las virtudes del futuro! ¡O de las virtudes que acaso no existirán nunca en la tierra, aunque puedan residir en cualquier paraje del mundo! [13]

Así, Nietzsche ve a los poetas como aquellos que pueden hablar de las virtudes del futuro (por ejemplo, las que sobrevengan tras la transvaloración de los valores) y forjar modelos morales; éste es uno de los modos en que otros también han pensado que la poesía puede ser filosofía, como veremos más adelante.

Los ejemplos de Wittgenstein, Nietzsche, Pope y Lucrecio nos permiten pensar que en principio es posible que una obra filosófica tenga una forma poética o que un poema llegue a articular una teoría filosófica. También habría que recordar que, al hablar de las diferencias genéricas en literatura, debemos ser cuidadosos de no refirnos a los géneros literarios como si estuvieran claramente delimitados. No siempre hay una línea divisoria clara entre la poesía y, por ejemplo, la novela o el teatro. Eugene Onegin, de Pushkin, es una novela en verso, y tanto las obras de teatro de Shakespeare, como el teatro español del Siglo de Oro, hacen borrosa la línea divisoria entre el teatro y la poesía. Muchas otras obras de la literatura contemporánea borran las líneas entre los géneros literarios. Lo mismo sucede con los poemas de Pope o Lucrecio (o incluso con la filosofía de Wittgenstein o Nietzsche), que borran la línea divisoria entre la poesía y el ensayo filosófico [14]. Sin embargo, creo que esto llega a suceder muy rara vez y que, en general, no es algo que suceda en la mayor parte de la poesía que solemos llamar “filosófica”. Estos ejemplos, aunque raros en la historia de la filosofía o de la poesía, muestran que, en principio, es posible sostener la tesis de la poesía como filosofía. En otras palabras, no hay nada intrínseco a la poesía que le impida ser filosofía. Pero para que la tesis tenga sentido, es necesario dar más que ejemplos: es necesario explicar los modos en los que podemos afirmar que se hace filosofía en la poesía. Hay dos modos de entender esto: 1) la poesía como ejemplo, y 2) como articulación de una teoría filosófica. En lo que sigue quiero abordar cada uno de modo independiente.

3.       La poesía como ejemplo

El primer modo en que podríamos darle sentido a la tesis de la poesía como filosofía tiene que ver con la idea de la poesía como ejemplo. Esta idea tiene que especificarse en por lo menos tres maneras: i) el uso que hacen los filósofos de la poesía para ejemplificar sus ideas; ii) la manifestación de ciertas características ejemplares de corte moral, político, estético, etc., en la poesía, y iii) cómo los poetas ejemplifican ideas o teorías filosóficas a través de sus poemas. Los analizo con más cuidado a continuación.

Los ejemplos constituyen una parte central de la argumentación filosófica. Desde los antiguos griegos hasta nuestros días los filósofos han usado ejemplos de corte literario como parte de sus argumentos. Platón recurre a historias como la del anillo de Giges, que volvía invisible a quien lo portara, para cuestionar que la gente sólo hace lo correcto por miedo al castigo. La filosofía contemporánea está llena de ejemplos ficticios, como el de María, la científica que sabía todo acerca de los colores desde su laboratorio donde ve el mundo en blanco y negro; el de la Tierra Gemela, una especie de mundo paralelo a éste donde todo es igual salvo que el agua no es H2O, o el ejemplo de la habitación china de Searle. Estos y otros ejemplos son herramientas que los filósofos usan como parte de sus argumentos. Muchos de ellos son situaciones hipotéticas e implausibles, experimentos de pensamiento que poco tienen que ver con la realidad, pero que cumplen una función específica dentro de la argumentación del autor, siempre y cuando sus limitaciones estén claramente establecidas desde un principio.

En la ética en particular los ejemplos tradicionalmente han carecido de profundidad, suelen no tener ninguna contextualización y los personajes no tienen hondura psicológica. Por ello, muchos filósofos morales recientes —particularmente aquellos asociados a la ética de la virtud y al particularismo— se han quejado de que la filosofía moral tradicional ha ignorado a la literatura como una herramienta para el entendimiento moral, y ha hecho escaso uso de los ejemplos literarios para entender la moralidad. La literatura, nos dicen, nos da ejemplos mucho más concretos, de personajes que suelen tener mayor hondura psicológica, que se encuentran en contextos particulares mucho más cercanos a los que encontramos en la realidad, pero también, según Bernard Williams, porque le da fuerza a las consideraciones éticas que le dan sentido a la conducta y a la vida de los personajes, y porque, al apelar a la literatura, la filosofía es capaz de sacar de su aislamiento a las consideraciones morales del resto de las experiencias de alguien.

Los escritores de filosofía moral a veces nos instan a ampliar nuestra comprensión ética volteando a la literatura imaginativa, en particular, a la novela. En la medida en que este es un buen consejo, no se debe a que las novelas son convenientes fuentes de información psicológica, menos aún porque algunas son moralmente edificantes. Es porque la escritura imaginativa poderosamente puede evocar la fuerza de las consideraciones éticas en dar sentido a la vida de alguien o de un pasaje de la misma e, igualmente, presentar la complejidad posible, la ambivalencia y la inseguridad última de estas consideraciones. La buena literatura está en contra del aislamiento de las consideraciones morales de las fuerzas psicológicas y sociales, que tanto las potencian como las amenazan. Pero este aislamiento de consideraciones morales del resto de la experiencia es una ilusión muy fomentada por la propia filosofía moral; de hecho, sin esa ilusión no podrían existir algunas formas de la filosofía moral en absoluto. Así que hay lecciones aquí no sólo para el uso que la filosofía hace de otras formas de escritura, sino para la misma escritura filosófica. La veracidad que apropiadamente busca involucra honestidad imaginativa y no sólo precisión argumentativa [15].

Sin embargo, al hacer apelaciones a la literatura como fuente de ejemplos, pareciera que muchos filósofos piensan más en la narrativa de ficción que en la poesía, y hay diferencias importantes. La narrativa de ficción suele presentarnos personajes que se encuentran en situaciones concretas y enfrentados a conflictos prácticos particulares, pero no es tan sencillo encontrar esto en la poesía, que no suele referirse a interacciones entre personajes en situaciones concretas ni a hacer construcciones psicológicas ni a presentarnos tramas argumentales. Con todo, en unas cuantas líneas, un poema es capaz de ponernos en un determinado contexto e incluso hacernos los protagonistas del poema leído, es decir, hacernos sentir aquello que el poeta siente al punto de que podemos adoptar sus palabras como nuestras, como suele suceder, por ejemplo, con la poesía amorosa o un cierto tipo de poesía introspectiva.

No obstante, el que los filósofos usen poemas como ejemplos que forman parte de su argumentación no nos permite afirmar que se está propiamente haciendo filosofía en esos poemas. A fin de cuentas, poemas de muy distintos tipos pueden usarse dentro de argumentos filosóficos. El mero uso de un poema dentro de una argumentación filosófica no nos da los elementos suficientes para que afirmemos que se está haciendo filosofía en dicho poema. Aquí, más bien, el poema sirve como parte de un argumento más general.

Bridget Vincent, en su texto “The example of poetry”, distingue dos modos en que la poesía puede funcionar como ejemplo, por un lado, el uso del texto como un ejemplo, que es a lo que recién me he referido, y por otro, la ejemplaridad inherente de un texto. Ella propone que “la poesía puede no sólo manifestar, en su propia forma, algunas de las propiedades que afirman los ejemplos narrativos, sino que también puede, en virtud de los atributos composicionales específicos a varias formas líricas, proveer ejemplos de algunas cualidades no presentadas, o presentadas de modos diferentes, por textos narrativos” [16]. Hay textos que son inherentemente ejemplares, en el sentido de que nos presentan rasgos de carácter o, podríamos decir, figuras ideales, o sea, ejemplos de un cierto modelo moral. Vincent argumenta esto a partir del poema “St. Kevin and the Blackbird” de Seamus Heaney. El poema presenta a Saint Kevin —el santo irlandés fundador de la abadía de Glendalough— no sólo como una figura ejemplar, sino que formula una serie de preguntas acerca de las sensaciones por las que debe estar pasando Kevin en el proceso de olvidarse de su propio cuerpo, invitándonos a reflexionar acerca de qué siente o qué pasa por la cabeza de un personaje como éste. La idea es que el poema ejemplifica un cierto tipo de vida que puede servir como modelo moral.

Aunque la historia de la poesía está llena de figuras ejemplares que se nos presentan como modelos de un cierto tipo de vida (particularmente la poesía épica y la poesía religiosa), creo que esto puede ejemplificarse de un modo muy claro en la poesía de Walt Whitman. En buena parte de Leaves of Grass, Whitman se toma a sí mismo como ejemplo del hombre común, ensalzando los valores individualistas e igualitaristas de la democracia estadounidense.

One’s-Self I sing, a simple, separate person;

Yet utter the word Democratic, the word en-Masse. Of physiology from top to toe, I sing;

Not physiognomy alone, nor brain alone, is worthy for the Muse I say the Form complete is worthier far;

The Female equally with the Male I sing.

Of Life immense in passion, pulse, and power,

Cheerful for freest action form’d, under the laws divine, The Modern Man I sing [17]

A lo largo del poema combina el “one” con el “self” de tal modo que se puede entender como el “yo de cualquier hombre”, de cualquier ser humano, hombre o mujer. El poeta se ve a sí mismo como cualquier persona, un individuo y a la vez parte de la masa, y celebra los valores de la libertad y de la hermandad como constitutivos de la democracia moderna. Whitman canta al yo, a sí mismo, pero al hacerlo, celebra también al estadounidense promedio. Leaves of Grass es una celebración de un cierto tipo de individuo igualitarista, ejemplificado por Whitman mismo, que celebra al hombre igual que a la mujer, que se pone en los zapatos de distintos tipos de personas (“In all people I see myself”) y que se pone a sí mismo, igual que Montaigne, como la materia de su libro. Según Borges, a Whitman “lo guiaban dos propósitos. Uno, ejecutar un song of himself, una gesta o saga de Whitman; otro, hacer de ese Whitman un americano ejemplar, una magnificación o arquetipo de todos los hombres de América” [18]. Whitman no es el héroe ejemplar de la poesía épica de la Antigüedad o la figura heroica del romanticismo, sino el hombre común que le habla a sus iguales y desde ahí se pone como ejemplo de lo que es el individuo en una sociedad democrática. En algún sentido, Whitman ejemplifica lo que Nietzsche quería de los poetas: que propusieran valores y virtudes (sólo que, desde la perspectiva nietzscheana, Whitman estaría proponiendo valores y virtudes equivocados).

Tal vez aquí podríamos trasladar la idea de Martha Nussbaum de que el tipo de reflexión sobre modelos de vida buena que nos da la literatura hace que podamos llamar a ciertas novelas filosofía moral. Según ella, “algunas verdades acerca de la vida humana sólo pueden ser adecuada y exactamente establecidas en el lenguaje y las formas características del artista narrativo”, y no sólo nos dan verdades, sino que en ellas se está haciendo filosofía, “ciertas novelas son, de modo irremplazable, obras de filosofía moral” [19]. Al leer novelas uno se involucra en un tipo de pensamiento moral mucho más rico que al que llegamos a través de la filosofía moral tradicional, que realiza un trabajo muy pobre al preparar a los agentes para la vida moral dado su excesivo énfasis en las reglas y las obligaciones. Las obras literarias que nos ayudan a profundizar y a expandir nuestra comprensión de la vida buena, dice Nussbaum, deben incluirse como formas de filosofía moral. Estas ideas se podrían extender sin dificultad a ciertos tipos de poesía. En ese sentido, si la obra de Whitman nos ayuda a tener una mejor comprensión de un cierto tipo de vida buena (a través de su representación de valores democráticos, igualitarios, etc.), entonces, según Nussbaum, su obra debería incluirse como una forma de filosofía moral. No obstante, esta idea de lo que es la filosofía moral es demasiado amplia: no sólo ciertas novelas y poemas que son capaces de retratar la vida moral y de provocar la reflexión en el lector serían filosofía en ese sentido, también lo serían las historias, las biografías e incluso los textos religiosos [20]. Tal vez también lo podrían ser los videojuegos educativos, los sitcoms, las telenovelas y muchas otras cosas que normalmente no pensamos que son filosofía, pero que nos pueden ayudar en nuestra comprensión de una vida buena —aun cuando reconozcamos que hay en ellas algunas ideas filosóficas y muchos filósofos se hayan volcado recientemente a hacer filosofía a partir de películas y series de televisión—. Creo que es excesivo afirmar que al retratar un tipo de vida moral e incitar a la reflexión se está haciendo filosofía moral. Como lo dije antes, si bien estas obras literarias nos dan un buen motivo para filosofar, eso no quiere decir que en ellas se esté haciendo filosofía, es decir, no solemos encontrar la argumentación de un tipo de vida moral que se presente como verdadero, sino que el narrador o el poeta simplemente retratan o representan ciertas experiencias, actitudes o acciones de sus personajes y en ocasiones las muestran como ejemplares.

El tercer caso que quiero distinguir y que tiene que ver con la ejemplificación es el inverso a los anteriores, no cómo los filósofos usan la poesía para ejemplificar sus teorías, o cómo hay poemas que manifiestan cualidades morales ejemplares, sino cómo los poetas ejemplifican las teorías filosóficas a través de sus poemas. En alguna medida, tal vez ese sea el caso de la relación de Whitman con Ralph Waldo Emerson, quien aboga por la confianza en uno mismo, el individualismo, el idealismo, la libertad, el no conformismo, el misticismo y por la idea de que el espíritu estadounidense es autónomo con respecto a Europa, que son todos temas que de distintas maneras están presentes en la poesía de Whitman —Emerson mismo parece haber visto en Whitman la concreción de mucho de lo que él había sostenido antes—. Obviamente, hay mucho más que las ideas de Emerson en la poesía de Whitman; como suele haber más que mera ejemplificación de ideas filosóficas en la gran literatura [21]. Entre otras cosas, Whitman aborda otros temas, como los del cuerpo y la sexualidad, y los aborda con un estilo y una fuerza que no provienen de Emerson.

Dante es otro caso interesante de ejemplificación de teorías filosóficas. En la gran mayoría de los pasajes filosóficos de Dante, éstos ilustran las ideas de filósofos y teólogos cristianos, particularmente de Tomás de Aquino y otros autores cristianos. Enfatizo ese aspecto de su poesía, aunque, de nuevo, la poesía de Dante es mucho más que mera ejemplificación de teorías filosóficas previas. Sin embargo, no hay en Dante la defensa de tesis filosóficas originales (T.S. Eliot lo dijo de otro modo, tal vez demasiado crudo, cuando afirmó que no es tarea del poeta pensar, y que ni Dante ni Shakespeare podían hacerlo) [22]. Cuando encontramos ideas filosóficas, se trata básicamente de la exposición de las teorías de otros. Por ejemplo, en el Canto XXV del Purgatorio (vv. 52-75), Dante aborda el tema de cuándo entra el alma al cuerpo de un feto. Él sostiene que el alma no puede entrar a su cuerpo sino hasta que tiene una forma humana y se articula el cerebro.

Abre tu pecho a la verdad que avanza y sabe que, tan pronto como el feto con su cerebro a articular alcanza,

ledo el Primer Motor mira a este objeto del arte de natura, y ya le inspira

de virtud nuevo espíritu repleto,

que cuando encuentra activo allí, retira y mezcla a su substancia, y sólo crea un alma que en sí misma vive y gira [23].

Pero Dante no está argumentando aquí a favor de ninguna tesis propia, sino que expone la teoría de la animación retardada que habían sostenido, entre muchos otros, Agustín y Tomás y, antes que ellos, Aristóteles. No hay en Dante ningún tipo de defensa de la tesis de la animación retardada, sino solamente la exposición de cuándo sucede la animación en el feto, según las ideas previamente argumentadas por estos otros filósofos. Hay otras ideas filosóficas en Dante —la Comedia está llena de ejemplificaciones de teorías filosóficas—, pero son ideas previamente elaboradas por filósofos como Aristóteles o Tomás. Tal vez otras no lo sean tan claramente: por ejemplo, le debemos a Dante la primera gran descripción del purgatorio. De hecho, el purgatorio es una idea que sólo toma forma un poco antes de Dante, en el siglo XII, como una respuesta a quienes se preguntaban cómo es que el arrepentimiento de los peores pecados podía llevar al cielo o cómo una vida virtuosa podía terminar en el infierno por un solo pecado mortal; pero también se preguntaban cómo era posible que un solo pecado recibiera un castigo tan drástico como la condenación eterna en el infierno. En el imaginario colectivo se fue haciendo necesaria la postulación de la existencia de un lugar en el que pudieran purgarse o expiarse los pecados, es decir, una purificación de ellos por medio de algún castigo. Sin embargo, no encontramos en Dante la justificación moral de los castigos, de por qué ciertas acciones merecen el purgatorio y otras el infierno, siendo que en muchos casos se refieren a los mismos pecados. No encontramos ningún tipo de argumentación a favor de una hipótesis determinada, sino que su poesía tiene, entre otras intenciones, como en el pasado lo tuvieron muchos poetas grecolatinos —entre ellos Virgilio—, un ánimo didáctico. El poema didáctico hace largas exposiciones de conocimientos utilizando el verso. Por lo general, hace exposiciones de conocimientos científicos, técnicos o filosóficos; de hecho, desde los presocráticos se le ha usado para divulgar doctrinas filosóficas. En este sentido, Dante no es muy diferente de poetas didácticos del pasado. El poema didáctico tiene básicamente una función expositiva o descriptiva, no argumentativa. Encontramos ideas filosóficas previamente elaboradas, pero no solemos encontrar el proceso argumentativo que lleva a sostener la conclusión a la que se quiere llegar. No encontramos objeciones y respuestas, argumentación y contra-argumentación. Es eso lo que es característico de la filosofía, o por lo menos eso es lo que quiero argumentar en la siguiente sección.

En resumen: ver la poesía como ejemplo puede ser una forma de entender la tesis de la poesía como filosofía, sin embargo, ninguno de los tres casos examinados nos da los elementos suficientes para afirmar que se está haciendo filosofía en un poema.

4.       Filosofar a través de la poesía

El segundo modo de entender la expresión “poesía filosófica” sería a través de la idea de que la poesía puede articular una teoría o una tesis filosófica, que es sin duda el modo más interesante de entenderla. Pero habría que distinguir entre dos ideas que la sostendrían: la primera tendría que ver con una concepción de la poesía según la cual una de sus funciones (aunque probablemente no la más importante) es darnos conocimiento; la segunda tiene que ver con las ideas de investigación y de justificación o de argumentación. Estas dos son ideas que suelen ir juntas, aunque no es necesario que lo hagan para sostener la tesis de la poesía como filosofía. Podemos verlas de manera independiente.

Acentuar el carácter cognitivo de la poesía hace más natural su acercamiento a la filosofía. “Afirmar el carácter cognitivo del arte —nos dice Mario Perniola— quiere decir no sólo conceder al arte algo que, en el fondo, le interesa poco, sino también desplazar hacia sus ámbitos problemas que le son extraños: la filosofía acaba por encontrar en el arte nada más que a ella misma” [24]. Para las estéticas que enfatizan el carácter cognitivo del arte en general, y de la poesía en particular, la filosofía se busca a sí misma en la poesía y termina atribuyéndole muchas de sus propias características.

Si pensamos que la poesía es conocimiento, entonces es perfectamente posible que la poesía pueda ser filosofía, dado que bien podríamos definirlas a ambas a partir de ese elemento, el conocimiento. Ahora, quienes admiten que la poesía nos da conocimiento se dividen en dos grupos: i) quienes argumentan que la poesía nos da un conocimiento privilegiado o sui generis, y ii) quienes afirman que nos da un conocimiento trivial, es decir, el tipo de conocimiento que obtendríamos por otros medios en la vida cotidiana. Esta última tesis le quita todo atractivo al cognoscitivismo poético [25]. Cualesquiera que pensemos que son las funciones de la poesía, es difícil negar que tiene un función cognitiva; no sólo en términos de los procesos cognitivos que entran en juego con la experiencia poética (que es lo que estudia la poética cognitiva contemporánea), sino literalmente, como conocimiento. Es indudable que hay formas en las que la poesía nos da conocimiento (pensemos, por ejemplo, en la poesía épica, que nos da a conocer hechos históricos, pero también en un tipo de poesía más personal que nos permite conocer los estados emocionales del poeta). No obstante, típicamente, quienes sostienen la tesis de la poesía como filosofía, apuestan por la opción del conocimiento sui generis, es decir, conocimiento filosófico, conocimiento práctico, de valores, conocimiento modal, de entidades supra-naturales o del absoluto. Pero entonces se vuelve más controversial.

Ramón Xirau, por ejemplo, argumenta que la poesía constituye una forma privilegiada de conocimiento del mundo. La poesía nos da un acceso privilegiado a ciertos aspectos de la realidad, y en ocasiones nos puede llevar a trascenderla y a tener conocimiento, por ejemplo, de entidades supra-naturales. Tanto la creación de poesía por parte del poeta, como su recreación por parte del lector formarían parte de un proceso de descubrimiento o de revelación del mundo, de un proceso de conocimiento de la realidad. Y donde hablamos de conocimiento hablamos también de verdad: sin verdad no hay conocimiento. A través del conocimiento que nos da la poesía llegamos a la posesión de un cierto tipo de verdades, dice Xirau, a las que tal vez no podríamos acceder de otro modo, por ejemplo, a través de la ciencia. Es a través de la combinación del lenguaje conceptual, imaginativo y emotivo que se da en la poesía que ésta puede desvelar esas verdades [26].

La idea de que la poesía da conocimiento tiene una larga historia que se puede remontar a los griegos, pero que quizás encuentra su máxima expresión en el romanticismo del siglo XIX. Para muchos poetas románticos, la poesía va a la esencia de la realidad y nos entrega verdades que ni la ciencia ni la filosofía llegan a descubrir. Según esta perspectiva, filosofía y poesía son quehaceres paralelos en el descubrimiento de la verdad. Los románticos vieron una unidad esencial en la filosofía y la poesía: “la gran filosofía”, afirma Richard Shusterman, “se considera aquí como la creación poética de nuevos modos de pensar y nuevas formas de lenguaje, mientras que el papel de la poesía es el de unir y reunir cosas para que la verdad y la presencia del ser resplandezca” [27]. Friedrich Schelling pensaba que el arte busca la representación de lo absoluto, nos da una intuición inconsciente y más profunda de la realidad, descubre y hace visible lo que en las cosas hay de esencial y por eso nos da un conocimiento “de lo más alto” [28]. De similar opinión era Schlegel, quien afirmaba que “lo más elevado, puesto que es inefable, se puede decir sólo alegóricamente. Por eso los misterios más recónditos de todas las artes y ciencias son propiedad de la poesía” [29]. Schlegel pensaba que era imposible tener un conocimiento discursivo del absoluto, y que sólo a través de la poesía podíamos representárnoslo. Muchos románticos compartían la misma idea. Percy Bysshe Shelley afirma que “la poesía es de hecho algo divino. Está al mismo tiempo en el centro y en la circunferencia del conocimiento; es aquello que comprehende a toda la ciencia, y a lo que toda la ciencia debe referirse” [30]. Posteriormente, el simbolismo también sostendrá que el arte debe descubrir verdades absolutas que sólo se pueden representar de un modo indirecto, simbólico, a través de correspondencias. Según afirma Esteban Torre, para los simbolistas

La función de la poesía consiste precisamente en poner de manifiesto las correspondencias que existen entre las sensaciones, entre las cosas, entre las sensaciones y las cosas, entre el mundo sensible y el mundo del  espíritu. […] Según la filosofía swedenborgiana, cuando el hombre conozca esas correspondencias, llegará a entender la “palabra” en su sentido espiritual y podrá alcanzar el conocimiento de las verdades más ocultas [31].

El surrealismo, su heredero, también sostenía que el arte debía descubrirnos “el funcionamiento real del pensamiento”, según dice Breton en el Manifiesto surrealista, y al descubrirnos ese mundo cognitivo (el del inconsciente y los sueños), podremos llegar a descubrir una perspectiva más profunda de nosotros mismos y del mundo.

Entre los filósofos que han sostenido el cognoscitivismo estético, un lugar especial merece la idea hegeliana del fin del arte. Hegel combina las ideas de que el arte proporciona conocimiento con la de que es una forma de filosofía. Por un lado, el arte es una forma del espíritu absoluto, es decir, en el arte el espíritu tiene una contemplación intuitiva de sí mismo, se reconoce a sí mismo tal cual es, o sea, es una forma de autoconciencia y de autoconocimiento del espíritu. En otras palabras, a través del arte, el espíritu se conoce a sí mismo. Por otro lado, según Hegel, el arte ha llegado a su fin porque se ha transmutado en filosofía, es decir, el arte se ha hecho autoconsciente y se ha convertido en una reflexión sobre la naturaleza misma del arte, se ha convertido en filosofía del arte. La poesía, como quehacer artístico, se ha convertido en el objeto de la misma poesía y se ha volcado a reflexionar sobre su propia naturaleza, convirtiéndose en filosofía de la poesía [32].

Hay un problema con sostener que la literatura, y la poesía en particular, nos dan conocimiento. Típicamente, quienes afirman esta idea, sostienen que la poesía nos da un conocimiento sui generis (más profundo, más comprehensivo, etc.) y diferente del que nos da la filosofía o la ciencia. Se trata de un conocimiento rival, pero si esto es así, entonces encontramos esta objeción de Hilary Putnam:

Estos pensadores creen que los dramaturgos griegos, la  psicología freudiana y la novela rusa encarnan conocimiento —conocimiento sobre el hombre. De este modo, entran y no entran en conflicto con la  ciencia. Están en conflicto con ella porque representan un tipo de conocimiento rival y, por lo tanto, le disputan su pretensión de monopolizar el conocimiento confiable. Pero se trata de un tipo de conocimiento rival y,  en consecuencia, no es susceptible de comprobación científica. Si  añadimos la pretensión de que este tipo de conocimiento rival es en cierto modo “superior” o más importante que el científico, nos encontramos frente a una verdadera posición oscurantista; sin duda no la que sostiene el estudioso o el crítico literario serio, sino la correspondiente a la religión de la literatura. […] No importa cuán profundas parezcan las observaciones psicológicas de un novelista, no pueden llamarse conocimiento si no han sido probadas [33].

Según esto, si la literatura (y en nuestro caso más particular, la poesía) nos da un tipo de conocimiento rival al de la ciencia, entonces tendría que ser capaz de probar esas verdades. Sin embargo, en la poesía no encontramos ningún modo de probarlas, y si se pueden probar entonces no son verdades distintas o superiores a las de la ciencia o la filosofía. Puede ser que “prueba” resulte una palabra demasiado fuerte para algunos, y que suene un tanto positivista, aunque no es necesario comprometernos con algún método de contrastación empírica o algo por el estilo, bastaría tal vez que usáramos el término “justificación” para que se mantenga la objeción. Sin justificación no habría conocimiento, según la definición tradicional [34].

Además, si la función primaria de la poesía (o al menos una de sus funciones primarias) fuera la de descubrir verdades, lo más probable sería que nuestra actitud hacia la poesía cambiara, como lo afirmó Gottlob Frege: “Al oír un poema épico, por ejemplo, aparte de la eufonía del lenguaje, sólo nos interesa en el sentido de las frases y de las imágenes y sentimientos que se suscitan. La cuestión de la verdad nos haría abandonar el placer estético por la actitud de la investigación científica” [35]. Y si se convierte en una cuestión de investigación, entonces podríamos incluso pedir algún tipo de método para alcanzar la meta de la verdad. Pero no hay tal metodología en la poesía.

Ahora, aunque aceptáramos la idea del cognoscitivismo estético de que el arte nos revela verdades y nos da conocimiento, esto no equivaldría a una defensa de la idea de que a través del arte se puede hacer filosofía. Hay muchas formas en que obtenemos verdad y conocimiento y seguramente la filosofía es una de las menos comunes. Por más que en ocasiones la gente afirme de modo superficial que la filosofía es amor a la verdad y al conocimiento, creo que la filosofía llega a pocas verdades y, dado el alto grado de desacuerdo que existe entre los filósofos, es difícil saber cuándo se está realmente en posesión de la verdad y se tiene conocimiento. Puesto que no hay una afirmación filosófica que algún otro filósofo no niegue, parece difícil afirmar que hay verdades filosóficas universalmente aceptadas o que exista convergencia en este tipo de verdades (aunque esta misma afirmación podría contar como una verdad filosófica) [36].

Ya he dicho antes que muy probablemente no sea posible ponernos de acuerdo acerca de lo que es característico de la filosofía (una muestra más del desacuerdo sobre “verdades filosóficas”). Sin embargo, cualquiera que sea nuestra idea de la filosofía, deberíamos de convenir en que ésta se caracteriza por un intento de argumentar, de justificar, una determinada hipótesis (por mínima que sea), una cierta lectura o interpretación de un texto, o en ocasiones de argumentar sin llegar a ninguna conclusión (como en los diálogos aporéticos de Platón). La argumentación es una condición necesaria, aunque no suficiente, de la filosofía. Cualquiera que sea nuestra concepción de la filosofía, deberíamos coincidir en que en eso básicamente es en lo que consiste la investigación filosófica y lo que la diferencia de la poesía [37].

Si bien podríamos afirmar que tanto la poesía como la filosofía suelen surgir de una actitud de asombro ante el mundo, e incluso que ambas pueden generar incertidumbre sobre nuestras creencias acerca del mundo, poesía y filosofía toman caminos diferentes ante esas actitudes [38]. Mientras que la poesía plasma esas actitudes en una cierta perspectiva de la realidad, la filosofía inicia el camino de una investigación que, a través de la argumentación, conduzca a establecer la verdad de una cierta hipótesis acerca de esa realidad o de la lectura de un texto (aunque en ocasiones, como ya dije, no haya ninguna hipótesis).

La idea de la filosofía como investigación debilita las bases de la teoría que sostiene que la poesía, como la filosofía o como la ciencia, nos da conocimiento. Si conocer significa tener creencias verdaderas y justificadas, o que provengan de una fuente confiable, entonces no es claro cómo la poesía, que supuestamente nos da verdades fundamentales acerca de diversos temas que constituyen inquietudes humanas, las justifica. La poesía no suele ofrecer argumentos de apoyo para esas verdades, y esto es particularmente perjudicial para la teoría ya que la mayoría de esas verdades son polémicas y se supone que van más allá de las verdades científicas. Sin embargo, la poesía no nos da tales argumentos y, por consiguiente, no debe entenderse como un discurso que pretende proponer y justificar verdades y producir conocimiento [39] (y menos con el rigor que se supone que tiene la filosofía o al menos cierta clase de filosofía). La poesía no nos da el otro elemento necesario con el que tradicionalmente hablamos de conocimiento, la justificación; sin justificación, no hay conocimiento. “Investigación”, “argumentación” y “justificación” son términos que nos resultan familiares en filosofía, no en poesía. Si quitamos estos términos de la filosofía, nos queda muy poco; en cambio, la poesía no pierde mucho. Esta última se evalúa en términos de armonía, de ritmo, de la fuerza de sus imágenes, de su capacidad expresiva, etc., la filosofía, en cambio, se evalúa en términos de la validez de sus argumentos, pero también de su claridad, consistencia, coherencia, precisión, entre otros criterios.

Alguien podría recordarme la idea de “argumentación poética”, como parte de la lógica retórica, y cuyo fin es llevar al lector a entender una verdad a través de la argumentación. Ésta puede verse como una forma más débil de argumentación, pero se aplica a formas discursivas que usan la palabra como medio de representación. El poeta usa palabras para crear imágenes que logran convencer o persuadir al lector de alguna verdad. Puede utilizar metáforas, analogías, hipérboles, así como otras figuras retóricas para persuadir acerca de alguna idea. Incluso si aceptáramos que, de hecho, hay argumentación en la poesía, mi pregunta es qué tanto nos ayuda en la investigación filosófica a través de la poesía y a defender ideas propiamente filosóficas. No estoy seguro de que a través de la poesía se puedan argumentar tesis filosóficas, más que de un modo superficial e intuitivo, ni que ése sea el objetivo principal del poeta. Para ejemplificar esto, búsquemos la argumentación filosófica en la llamada poesía filosófica. Analicemos, para este efecto, un fragmento de uno de los grandes poemas de la poesía contemporánea, “Piedra de sol” de Octavio Paz.

—¿la vida, cuándo fue de veras nuestra?,

¿cuándo somos de veras lo que somos?, bien mirado no somos, nunca somos

a solas sino vértigo y vacío,

muecas en el espejo, horror y vómito, nunca la vida es nuestra, es de los otros, la vida no es de nadie, todos somos

la vida —pan de sol para los otros,

los otros todos que nosotros somos—, soy otro cuando soy, los actos míos son más míos si son también de todos, para que pueda ser he de ser otro, salir de mí, buscarme entre los otros, los otros que no son si yo no existo, los otros que me dan plena existencia,

no soy, no hay yo, siempre somos nosotros, la vida es otra, siempre allá, más lejos, fuera de ti, de mí, siempre horizonte,

vida que nos desvive y enajena,

que nos inventa un rostro y lo desgasta, hambre de ser, oh muerte, pan de todos,

¿Cuál es la tesis que sostiene Paz? A riesgo de perder la belleza y la fuerza de su poesía a través de una explicación, digamos que la idea central es que nuestra vida no nos pertenece, sino que para que yo viva mi vida, sea y actúe, dependo siempre de los otros; yo soy en la medida en que los otros son. Pero así como yo dependo de los otros y me encuentro a mí mismo en los otros, ellos también dependen de mí. La vida, entonces, no le pertenece a una sola persona, sino que es de todos. El poema tiene una gran fuerza poética y captura en unos cuantos versos ideas que podemos encontrar en filósofos como Heidegger (con su idea del Mitsein) y Levinas (con su idea de “el otro”) —aunque no afirmo que las tomara de ellos—. Sin embargo, podemos preguntarnos, ¿hay algún tipo de argumentación a favor de estas ideas? Aunque suenen intuitivamente verdaderas, no hay justificación de la idea de que “nunca la vida es nuestra”, de que “los otros… no son si yo no existo” o de que “los otros me dan plena existencia”. Pero, si bien la filosofía necesita de ese tipo de justificaciones, porque no puede basarse en meras afirmaciones intuitivas no justificadas, la poesía no las necesita, le estorban y es posible, como dice Santayana, que incluso la conviertan en mala poesía. No le pidamos, entonces, a los poetas que hagan filosofía.

Por otra parte, intentar lecturas filosóficas de la poesía siempre puede resultar en un ejercicio interesante, pero tanto esas lecturas como la crítica filosófica de la literatura siempre corren el riesgo de darnos una visión sesgada y parcial del fenómeno poético, que suele ser más rico que la mera ilustración de una teoría filosófica. Un lector o un crítico que se enfoque solamente en ese aspecto de la poesía muy probablemente estaría perdiendo otros aspectos valiosos de un poema. Al mismo tiempo, tendría que llenar los huecos argumentativos que no solemos encontrar en la poesía.

Aquí he tratado de argumentar que, en general, deberíamos poner en duda la idea de que la poesía articula teorías filosóficas. Al hablar de “poesía filosófica”, lo más común es que la poesía sirva de ejemplo en teorías filosóficas o que ejemplifique ciertos modelos morales o estéticos; pero también es posible que ejemplifique o se base en ideas y teorías previamente desarrolladas por filósofos (como sucede en ocasiones cuando Borges utiliza ideas de Berkeley, Hume o Schopenhauer). Pero entonces estamos hablando de filosofía en la poesía, y no de poesía como filosofía [40]. Pero el que los filósofos usen la poesía como ejemplo o que los poetas usen alguna idea filosófica en su poesía no es suficiente para sostener la tesis de que se hace filosofía a través de la poesía. La presentación de modelos morales que inciten a la reflexión, por sí misma, no equivale a hacer filosofía. De hecho, siempre cabe la posibilidad de que llamemos poesía filosófica a aquella que incita a la reflexión filosófica, como sucede con la tematización de la poesía de Hölderlin en la obra de Heidegger. Aunque en realidad cualquier poesía puede ser filosófica en este sentido, porque cualquier poema, por más simple o malo que sea, puede dar ocasión a la filosofía.

He dicho que no hay nada intrínseco a la poesía que impida sostener la tesis de la poesía como filosofía, pero que, salvo muy contados casos, la poesía no es un medio para la actividad filosófica. La filosofía es un quehacer que tiene sus propias reglas y con sus propios criterios de evaluación, en general ajenos a la actividad poética. Los valores a partir de los cuales evaluamos la poesía y la filosofía son diferentes. Pero el que la poesía no sea un medio para la actividad filosófica no le quita valor a la poesía. La poesía es valiosa, no por su contenido filosófico, sino, entre otras cosas, porque es una de las mejores formas de expresión de nuestros pensamientos y emociones, porque puede darle un significado distinto a las cosas, puede darnos perspectivas diferentes de la realidad, haciendo que veamos lo familiar y lo ordinario como extraordinario, transfigurando lugares comunes, porque puede ayudarnos a cambiar la forma en que entendemos al mundo, a nosotros mismos y a los demás, porque puede ayudarnos a reencontrarnos con nosotros mismos y, en fin, porque puede incitarnos a que reflexionemos filosóficamente acerca de la realidad y, ¿por qué no?, acerca de la poesía misma.

Gustavo Ortiz Millán en dialnet.unirioja.es

Notas:

1   WORDSWORTH, William. Prólogo a las Baladas líricas. Trad. E. Sánchez. UNAM, México, 2005, p. 45.

2   COLERIDGE, Samuel Taylor. Biographia Literaria. Princeton University Press, Princeton, 1983, citado por SHUSTERMAN, Richard. «Poetry». En CRAIG, E. (editor). Routledge Encyclopedia of Philosophy. Vol. 7, Routledge, Londres, 1998, p. 476.

3 KEATS, «Lamia», The Complete Poems (Penguin, Londres, 1973), p. 431. Existen diversas definiciones de poesía, pero en general todas ellas son o bien muy vagas o bien muy estrechas. Robert Pierce ha argumentado recientemente que no hay condiciones necesarias y suficientes para delimitar el significado de “poesía”, de modo que argumenta a favor de una concepción wittgensteiniana de parecidos de familia, que incluye seis características: ritmo, imágenes, belleza, unidad, extrañeza o juego y la inefabilidad del significado («Defining poetry», Philosophy and Literature, vol. 27 [2003], pp. 151-163).

4   Ésta, a su vez, no es sino una versión de la idea de que se puede hacer filosofía a través del arte. “El arte es la tarea suprema y la actividad propiamente metafísica de esta vida” afirma Nietzsche en El nacimiento de la tragedia («Prólogo a Richard Wagner». Trad. A. Sánchez Pascual. Alianza, Madrid, 1973, p. 39). Por ejemplo, se suele sostener que hay filosofía en el cine; se dice que las películas de Tarkovsky, Kubrick o Bergman son filosóficas (véanse, por ejemplo, los artículos que aparecen en SMITH, M.; WARTENBERG, T. (compiladores). Thinking through Cinema: Film as Philosophy. Blackwell, Oxford, 2006). En el caso de las artes plásticas, Arthur Danto, por ejemplo, afirmaba acerca de la obra de Warhol: “Andy tenía, por naturaleza, una mentalidad filosófica. Muchas de sus obras más importantes son como respuestas a preguntas filosóficas, o soluciones a enigmas filosóficos […] Andy hacía filosofía al hacer el arte que le dio fama” (Andy Warhol. Paidós, Barcelona, 2011, p. 155). Pero el que las obras de Warhol nos obliguen a cuestionar nuestras definiciones de arte no quiere decir que él estuviera haciendo filosofía al hacer su arte, por más que inciten a la reflexión filosófica. Aunque no lo voy a argumentar aquí (al menos directamente), creo que esto es controversial y deberíamos negar la tesis de la pintura como filosofía. También habría que hacerlo para el caso de otras formas artísticas en las que el “arte como filosofía” es más controversial, como la danza, la música, la escultura o la arquitectura.

5    What is Literature? and Other Essays. Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1988,     pp. 29 y 35.

6   MURDOCH, Iris. «Filosofía y literatura». Entrevista con Bryan Magee, en Los hombres detrás de las ideas. Trad. J.A. Robles. FCE, México, 1982, p. 280.

7   Esta distinción la hace William Irwin en su «Philosophy and the Philosophical, Literature and the Literary, Borges and the Labyrinthine». GRACIA, J.J.E.; KORSMEYER, C.; GASCHÉ, R. (compiladores). Literary Philosophers: Borges, Calvino, Eco. Routledge, Nueva York, 2002, esp. p. 41.

8   STEINER, George.  La  poesía  del  pensamiento. Trad. M.  Condor.  FCE-Siruela,  México,  2012, p. 14.

9   Culture and Value. University of Chicago Press, Chicago, 1980, 11e, 11, citado por PERLOFF, M. «Writing Philosophy as Poetry: Wittgenstein’s Literary Syntax». En KUUSELA, O.; MCGINN, M. (compiladores). The Oxford Handbook of Wittgenstein. Oxford University Press, Oxford, 2011, p. 279. Aquí hay una interesante semejanza entre Wittgenstein y Collingwood, quien afirmaba que cuando la filosofía y la poesía están bien escritas, no hay distinción entre ellas, son simplemente “dos clases diferentes de escritura” (The Principles of Art. Oxford University Press, Oxford, 1938, p. 298).

10    PAZ, Octavio. La otra voz. Seix-Barral, Barcelona, 1990, p. 24.

11    Aquí habría que señalar una diferencia importante entre la filosofía y la poesía: mientras que la primera admite la reformulación de su contenido en otros términos, el poema no puede parafrasearse sin perder su valor artístico. A diferencia de la filosofía, en la poesía la forma   es esencial. “El valor de un poema como poema —nos dice Malcolm Budd— no consiste en  la importancia de los pensamientos que expresa, porque de hacerlo, se podría hacer a un lado al poema una vez que los pensamientos que expresa fueran captados” (Values of Art: Pictures, Poetry and Music. Allen Lane, Londres, 1995, p. 83). En la filosofía lo importante no es la forma, sino precisamente los pensamientos que expresa.

12    NIETZSCHE, Friedrich. Así habló Zaratustra. Trad. A. Sánchez Pascual. Alianza, Madrid, 1997, p. 405.

13    NIETZSCHE, Friedrich. Aurora. Trad. G. Cano. Biblioteca Nueva, Madrid,  2000,  §551.  He  seguido aquí, en sus líneas generales, a BURNHAM, Douglas. «Poetry». The Nietzsche Dictionary. Bloomsbury, Londres, 2015, p. 263.

14    Aquí, de hecho, puede surgir la pregunta de si la filosofía es también un género literario,  como algunos filósofos como Richard Rorty y algunos críticos literarios han afirmado bajo la influencia del deconstruccionismo. Sin embargo, se puede contestar que si bien muchos filósofos han sido magníficos escritores, el que muchos filósofos hayan sido malos escritores (como Kant o Hegel), muestra que su calidad y su importancia se basan en valores diferentes a los valores propiamente literarios o estéticos.

15    WILLIAMS, Bernard. «Contemporary philosophy: a second look». En BUNNIN, N.; TSUI-JAMES, E.P. (compiladores). The Blackwell Companion to Philosophy. 2ª ed., Blackwell, Oxford, 2003, p. 34.

16   VINCENT, Bridget. «The example of poetry». Philosophy and Literature, vol. 37, no. 1 (2013), p. 57.

17    Canto el yo, una simple persona, un individuo; / sin embargo, pronuncio la palabra Democrática, la palabra En Masse. // Canto la fisiología, de la cabeza a los pies; / ni la fisiognomía por sí sola, ni el creebro por sí solo, son dignos de la Muse: yo sostengo que la Forma completa es mucho más digna, / y canto por igual a la Hembra y al Varón. // Con una inmensa pasión por la Vida, con nervio y energía, / jubiloso y —concebido bajo las leyes divinas— libérrimo, / al Hombre moderno canto. (Hojas de hierba. Trad. E. Moga. Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2015, p. 103)

18    BORGES, Jorge Luis. «Montaigne, Walt Whitman». Textos recobrados III (1956-1986). De Bolsillo, México, 2014, p. 36.

19    NUSSBAUM, Martha. Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature. Oxford University Press, Nueva York, 1990, pp. 5 y 148, véase también pp. 138-142. La idea también es sostenida por Peter y Renata Singer, quienes han compilado textos literarios en los que de algún modo, afirman, se está haciendo ética; véase su The Moral of the Story. An Anthology of Ethics Through Literature (Blackwell, Oxford, 2005).

20    Cfr. HOLLAND, Margaret. «Can fiction be philosophy?». Paideia, disponible en

<https://www.bu.edu/wcp/Papers/Lite/LiteHoll.htm>. Por su parte, Richard Posner ha criticado la idea de Nussbaum <https://www.bu.edu/wcp/Papers/Lite/LiteHoll.htm> de que la literatura, cuando logra retratar un tipo de vida moral y nos incita a la reflexión, puede hacernos mejores personas (véase su «Against ethical criticism». Philosophy and Literature, vol. 21, no. 1 (1997)).

21    Un libro interesante que rastrea las fuentes filosóficas en muchos literatos es THOMAS, E.J.; MILLER, E.G. Writers and Philosophers. A Sourcebook of Philosophical Influences on Literature. Gleenwook Press, Nueva York, 1990.

22    Citado por MURDOCH, «Filosofía y literatura», p. 292.

23    Comedia. Purgatorio. Trad. A. Crespo. Seix Barral, Barcelona, 1976, p. 293.

24    PERNIOLA, Mario. La estética del siglo veinte. Trad. F. Campillo. Antonio Machado, Madrid, 2001, p. 108.

25    Véase mi discusión sobre poesía y conocimiento en «El cognoscitivismo poético. ¿Qué conocemos a

través de la poesía?». Convivium, vol. 23 (2010), pp. 189-207. Véase también STOLNITZ, Jerome. «On the cognitive triviality of art». British Journal of Aesthetics 32 (1992). Un panorama más amplio del tema está en GAUT, Berys. «Art and knowledge». En LEVINSON, Jerrold (comp.). The Oxford Handbook of Aesthetics. Oxford University Press, Oxford, 2003, pp. 436–450.

26    Cfr. XIRAU, Ramón. Poesía y conocimiento. Joaquín Mortiz, México, 1978; véase también su Entre la poesía y el conocimiento. FCE, México, 2001.

27    SHUSTERMAN, «Poetry», p. 473.

28    SCHELLING, Friedrich. La relación del arte con la naturaleza. Sarpe, Madrid, 1985.

29    SCHLEGEL, Friedrich. «Diálogo sobre la poesía». Poesía y filosofía. Alianza, Madrid, 1994, p. 127.

30    SHELLEY, Percy B. «A defense of poetry». En HALSTED, John B.  (compilador)  Romanticism. Harper and Row, Nueva York, 1969, p. 94. Para más sobre la postura cognitivista de los románticos ingleses, véase MACLEOD, Christopher. «The roots of romantic cognitivism: (post) Kantian intellectual intuition and the unity of creation and discovery», European Romantic Review 25 (2014).

31    TORRE, Esteban. «Prólogo» a 33 poemas simbolistas. Visor, Madrid, 1995, pp. 11 y 13.

32    En el siglo XX muchos filósofos sostendrán la vinculación entre arte y conocimiento (neohegelianos, fenomenólogos, hermenéutas, etc.). Un buen recuento de estas posiciones se encuentra en el capítulo III, «Estética y conocimiento» del libro de Perniola, La estética en el siglo XX.

33    PUTNAM, Hilary. «Literatura, ciencia y reflexión». El significado y las ciencias morales. Trad. A. Stellino. UNAM, México, 1991, p. 107.

34    Incluso alguien tan alejado del positivismo como Santayana, que pensaba que había poetas filósofos y que dedica un libro a tres de esos poetas (Lucrecio, Dante y Goethe), sostenía que la poesía no podía ni debía aspirar a ser filosófica: “Si concebimos la filosofía como una investigación de la verdad o como un razonamiento sobre supuestas verdades descubiertas, no hay en la filosofía nada afín a la poesía. […] Sin embargo, aun cuando convengamos en que el filósofo es, en sus mejores momentos, un poeta, podemos sospechar que los peores momentos del poeta sobrevienen cuando intenta ser un filósofo o, mejor dicho, cuando logra serlo. La filosofía es algo razonado y riguroso; la poesía es algo alado, relampagueante, inspirado” (Tres poetas  filósofos:  Lucrecio,  Dante,  Goethe. Trad. J. Ferrater Mora. Tecnos, Madrid, 1995, pp. 16-17 y 19). Tal vez la imagen de Santayana sobre la poesía como alada, relampagueante e inspirada pueda sonar como a un lugar común sobre el quehacer poético, pero cuando habla de la filosofía como una investigación o un razonamiento sobre supuestas verdades, no parece estar tan alejado de la realidad.

35    FREGE, Gottlob. «On Sinn and Bedeutung». The Frege Reader. Ed. de Michael Beaney. Blackwell, Oxford, 1997, p. 157.

36    Sin embargo, este tipo de dudas escépticas sobre la posibilidad de que la filosofía realmente descubra alguna verdad llevó a Montaigne a afirmar que “la filosofía es poesía sofisticada” («Apology for Raymond Sebond», The Complete Essays, Stanford University Press, Stanford, 1958, p. 401).

37    Tal vez se me podría decir que estoy caracterizando aquí a la filosofía a partir de una cierta concepción analítica según la cual la filosofía debe ser argumentativa; y quizás se me podría decir que hay concepciones para las cuales la filosofía no tiene que ser argumentativa, como lo es, por ejemplo, la de Jacques Derrida. Para Derrida, la filosofía no tiene que ver con un ejercicio argumentativo que busque establecer la verdad de una determinada hipótesis frente a otras hipótesis en competencia. La filosofía de Derrida no tiene hipótesis ni argumentos, sino que hace lecturas de distintos textos, sin ver la necesidad de argumentarlas. Es sólo una especie de escritura, comentarios sobre un cierto conjunto de figuras históricas que llamamos “filósofos”. La filosofía es, pues, un género literario más delimitado, no por la forma o la materia, sino por una cierta tradición y, por supuesto, nada impide que filosofía y poesía sean géneros literarios con fronteras borrosas. Pero esto es debatible, porque descansa en una pretensión de verdad acerca de la filosofía, en una cierta perspectiva que ha sido previamente argumentada y se enfrenta a una cierta concepción de la filosofía (como argumentación y como búsqueda de verdad) que ha sido ya argumentada y posteriormente desechada —de hecho, muchos se refieren a la teoría derridiana en términos del “fin de la filosofía”. Pero esta concepción de la filosofía como una actividad que no busca la verdad debe tener alguna pretensión de verdad si quiere ser creída, y en este sentido es auto-derrotable.

38    De hecho, el asombro que inicie la investigación filosófica puede provenir de la poesía; según afirma Douglas McDermid, “hay poemas que pueden funcionar como un preludio a la filosofía en la medida en que pueden despertar el asombro platónico en los lectores capaces de experimentarlo” («La poesía como un preludio a la filosofía: algunas reflexiones sobre un poema tardío de Borges». Diánoia, 54 (2005), p. 123). Sin embargo, el que un poema incite a la reflexión filosófica no hace filosófico al poema, dado que cualquier poema podría por principio tener esta capacidad. Por otro lado, lo que es muy relevante para nuestro tema, hay ideas filosóficas que pueden servir de preludio a la poesía en la medida en que pueden despertar ese asombro; pero las ideas filosóficas que plasma ese poema, así como el proceso argumentativo que conduce a ellas, suelen preceder al poema, no estar presentes en él.

39    Véase LAMARQUE, Peter; OLSEN, Stein H. Truth, Fiction and Literature. Clarendon Press, Oxford, 1994, p. 368.

40    De hecho, Borges mismo afirmaba que él no hacía filosofía en sus escritos: “Yo he escrito un poema, en el cual hablo de conocer esas ilustres incertidumbres que son la metafísica, sí. Y me interesa mucho la filosofía. Pero me he limitado a releer ciertos autores. […] Yo soy un lector, simplemente. A mí no se me ha ocurrido nada. Se me han ocurrido fábulas con temas filosóficos, pero no ideas filosóficas. Yo soy incapaz del pensamiento filosófico” (Borges el memorioso. Conversaciones de Jorge Luis Borges con Antonio Carrizo. FCE, México, 1983,    pp. 142-143).

Laura Arias Pacheco

En todas las sociedades y en todas las unidades familiares, las personas deben enfrentarse diariamente a la toma de decisiones sobre cómo obtener un rendimiento óptimo a partir de cada una de sus acciones. Esas decisiones no sólo involucran ganancias en el ámbito financiero, sino también, dadas la diversas dimensiones del ser humano, en aspectos como la satisfacción personal y la de sus allegados.

En el ámbito individual cada persona puede decidir qué acciones llevar a cabo para maximizar su bienestar: dónde vivir, qué estudiar o cómo alimentarse, etc. Pero cada una de esas decisiones también dependen en mayor o menor medida del entorno económico que le rodea: los precios de las mercancías, la disponibilidad de unos bienes o servicios con respecto a otros, el tipo de cambio, las posibilidades en el mercado laboral, etc. Estos y el resto de los elementos de la economía donde las personas están inmersas afectan de muchas maneras sus vidas cotidianas, y es muy poco lo que las personas pueden hacer para adaptar la economía a sus necesidades, pues las decisiones económicas de un país quedan en manos o del ministro de hacienda o de un grupo reducido de personas como indica Joseph Sitiglitz. Aunado a esto, lo habitual es que las personas no posean conocimientos básicos sobre el funcionamiento de la economía de su país y eso hace que le sea más difícil ele­ gir y decidir cuál política económica se encuentra más de acuerdo con sus necesidades e intereses, o comprender cómo determinada medida económica les afectará en el futuro, pues no poseen suficientes elementos de juicio acerca de dicha materia.

De ahí la importancia de incorporar dentro de la currícula educativa (secundaria y/o universitaria) elementos básicos de economía, en donde se consideren tanto sus aspectos técnicos como éticos para que los ciudadanos (as) puedan tomar decisiones adecuada a sus necesidades, para esto es necesario primero aclarar algunos conceptos.

Es importante que los lectores (as) sepan que la palabra economía viene del griego y que en sus orígenes significaba la administración o el diestro gobierno de la casa. La mayor parte de los diccionarios especializados olvidan este origen y definen la economía como la disciplina que estudia las formas en que la sociedad se organiza para manejar el problema básico de la escasez. Se parte de la tesis de que todas las sociedades tienen más necesidades que recursos y que dichos recursos son limitados. Por ello, los estudiosos de la economía deben idear sistemas para asignar recursos escasos hacia fines o necesidades alternativas.

Cabe resaltar también que la economía es una disciplina compleja y paradójica al ser un híbrido entre Ciencias Sociales y Ciencias Exactas. Pues no sólo se ocupa deanalizar el comportamiento económico de las personas en lo individual-colectivo, sino que construye modelos matemáticos y estadísticos para intentar explicar estos comportamientos. Y dado que los modelos constituyen sobresimplificaciones de la realidad, inevitablemente dejan de lado diversos aspectos y motivaciones propias de los seres humanos que también influyen en su accionar económico.

Es importante e ilustrativo referirse aquí al planteamiento que hace el economista, premio Novel de economía en 1998 y de origen hindú, Amartya Sen en su libro Sobre Ética y Economía. En este libro Sen critica los análisis económicos modernos porque estos han producido un grave distanciamiento entre ética y economía, lo que hace que la economía contemporánea se haya empobrecido, convirtiéndose en una ciencia que se ocupa de la mera asignación "eficiente" de los recursos. Sen nos recuerda que esto no fue siempre así. En el pasado la economía se consideró una rama de la ética, y hasta hace poco en Cambridge se enseñaba como parte de la "Diplomatura en Ciencias Morales". De hecho, Adam Smith, el llamado padre de la economía moderna, era profesor de Filosofía Moral en la Universidad de Glasgow.

La economía tiene dos orígenes: la ética, que con la pregunta "¿Cómo hay que vivir?" se ocupa y señala los logros o los fines por alcanzar, y la técnica, que se ocupa más de los medios y de cómo alcanzar ciertos fines. En el enfoque técnico, las motivaciones de las personas se explican en términos simplistas y se vuelven excesivamente reduccionistas; ya que comprenden la ausencia de bondad, la misma que caracteriza la economía moderna. Es decir, no se consideran motivaciones morales más complejas alanalizar el comportamiento humano real.

Dice Sen que a partir del supuesto clásico de la economía de que el ser humano es egoísta, ha sido sumamentedañino para la calidad del análisis económico, porque los supuestos pueden ser erróneos. Así, Sen no comparte la tesis de Adam Smith de que el "hombre económico" se comporta en forma racional si busca maximizar su propio interés o su propia utilidad y que la maximización del interés o la utilidad individual es una fuerza para maximizar la riqueza total de una nación.

Para Sen esto implica que el comportamiento racional es equiparado con la maximización del propio interés. Él se pregunta por qué debe ser únicamente racional perseguir el propio interés, excluyendo todo lo demás. Porque de acuerdo con este supuesto, cualquier cosa que se aparte de la maximización del propio interés es "irracional".

Sen considera que este supuesto es muy restrictivo, reduccionista y que ha impedido el análisis de relaciones significativas. No se cuenta con ninguna evidencia para afirmar que la maximización del propio interés es la mejor aproximación al comportamiento humano real, ni para de­ cir que lleva necesariamente a condiciones económicas óptimas.

Nb obstante, Sen aclara que no se trata de eliminar este supuesto, pues de hecho ha aportado una mayor comprensión a muchos temas, y es innegable que la motivación individual "egoísta" es un motor poderoso para alcanzar ciertos fines. Lo que critica es la tendencia del análisis económico a considerar la motivación egoísta como la única razón que explica el comportamiento de los agentes económicos.

Sen hace hincapié en el hecho de que las consideraciones éticas también afectan el comportamiento humano, pues si se les presta atención, la economía podrá volverse más productiva. Para sustentar su posición, Sen destaca algunas desviaciones o anomalías respecto al paradigma del comportamiento egoísta. En primer lugar, menciona como ejemplo la economía japonesa. Japón ha logrado alcanzarun enorme éxito industrial, y prosperidad económica tanto en el ámbito individual y colectivo, desviándose sistemáticamente de la tesis del comportamiento egoísta hacia otras motivaciones como la lealtad, el deber y la buena voluntad. El carácter japonés, y su sistema de valores dominantes distan mucho de encajar dentro de un comportamiento egoísta.

Otro ejemplo de desviación del comportamiento egoísta en el comportamiento real de las personas, son las acciones basadas en la lealtad al grupo o la familia, que suponen a veces un sacrificio de los intereses puramente personales. La imagen por excelencia con quién se puede asociar este tipo de acciones es la de las mujeres, quienes en general piensan primero en las necesidades de los demás antes de siquiera entender cuáles son las propias.

En consecuencia, esta separación de los aspectos éticos ha debilitado el alcance e importancia de la economía, y la ha reducido a un área del conocimiento reservada para unos pocos especialistas que, a pesar de sus buenas intenciones, siempre se ven superados por el poder de los políticos para imponer sus criterios. Así, si una medida necesaria para sanear la salud económica del país no es "políticamente viable" pues afectaría eventualmente el caudal de votos, terminará archivada en cualquier rincón.

Lo anterior intenta justificar la importancia de que las personas tengan conocimientos básicos de economía, tanto de sus aspectos técnicos como éticos, pues no sólo contarían con más criterios para influir sobre su propia situación económica, sino para entender el alcance de determinadas medidas, apoyándolas o rechazándolas.

Esto permitiría una mayor participación de la gente en la conducción de la política económica de un país, y por ende un mayor ejercicio de su ciudadanía. Esto se hace urgente sobre todo en América Latina y el resto de paísesen vías de desarrollo: la enorme falta de información y la desinformación en materia económica han permitido que se manipule y se empobrezca a la gran mayoría de sus poblaciones.

Dado que como se mencionó al inicio de este artículo, la vida cotidiana de las personas está fuertemente influenciada por el contexto económico que les rodea, es fundamental que tengan acceso a más y mejor información económica. Saber por ejemplo las implicaciones de determinada política económica sobre sus ahorros en moneda local, sobre sus deudas en moneda extranjera, sobre la solvencia de la instituciones bancarias en que guardan su dinero, sobre sus posibilidades de accedera más y mejores empleos.

El hecho es que detrás de la economía y sus supuestos, hay personas con necesidades, aspiraciones y motivaciones diferentes. Cada una de esas personas tendrían más elementos de juicio para tomar decisiones si contaran con conocimientos básicos acerca del entorno económico y ético que les rodea.

Lo anterior ayudaría a identificar más claramente la raíz del problema como la corrupción, los salarios bajos, la insuficiencia e ineficiencia de los servicios públicos, el déficit fiscal y la inflación, entre otros. De esos problemas se habla todos los días, pero el grueso de la población no sabe de qué se trata, de dónde surgen, y por lo tanto qué medidas son las más adecuadas para atacarlos. Así son presa fácil de la politiquería, las promesas y las soluciones cortoplacistas. El conocimiento es poder, y el que las personas tengan un mayor acceso al mismo le permitirá tener criterios que sean menos manipulables por intereses políticos-electorales, y que puedan dar un paso adelante hacia la superación individual y colectiva de todos los actores sociales.

Laura Arias Pacheco en dialnet.unirioja.es

Mariana Toro Nader

«Desde la expulsión del paraíso de Adán y Eva hasta los guerreros de Troya derrotados, nuestros mitos hablan de gentes que se marchan lejos», escribe George Makari (Nueva Jersey, 1960) en su magnífico ensayo ‘Del miedo y los extranjeros’ (Sexto Piso, 2026). En él, el historiador y psiquiatra estadounidense de origen libanés explora la historia de la xenofobia, como término psiquiátrico, político y lamentablemente actual. Haciendo un recorrido desde los primeros textos que utilizaron el concepto hasta los movimientos furibundos que proliferan hoy, Makari explica qué encarna ese paradójico rechazo a los extranjeros y se pregunta: «Una vez barridas las polvorientas capas del olvido, ¿quién no es descendiente de algún viaje?».

«Los extraños, los extranjeros y los forasteros generan ansiedad. Nos recuerdan que, fuera de las islas donde hemos construido nuestro sentido, existe una imaginable variedad de otros», escribe. Desde la psiquiatría, ¿por qué los extranjeros perturban tanto la psique?

Porque los seres humanos pueden ser peligrosos y cuanto menos sabemos de aquellos con quienes nos cruzamos, más nos inquietan sus intenciones. Nos vemos obligados a adivinar qué puede estar pensando en silencio el otro, qué es lo que quiere. Todo eso suele permanecer oculto en su mente. Por eso, cuando se ven socavadas nuestras formas de clasificar rápidamente a los demás –es decir, cuando el idioma, el aspecto o las creencias del otro nos resultan extraños–, podemos sentirnos desconcertados, incluso paranoicos. Las personas paranoicas se retraen huyendo o atacan, por lo que este encuentro puede volverse volátil. Por otro lado, a lo largo de los milenios, los seres humanos hemos aprendido a gestionar este problema. Así es como construimos grandes sociedades. Gracias a la comunicación, así como los rituales y costumbres que transmiten paz, podemos descubrir que nuestros miedos eran infundados.

«Ningún país puede afirmar que no está formado por migrantes»

El homo sapiens es una especie migratoria. Pero hoy parece que haya gente que lo olvida por completo, incluso en sociedades altamente mezcladas como Estados Unidos y Europa, caracterizadas por la histórica llegada y salida de migrantes. ¿A qué se debe la nueva ola xenófoba que caracteriza la actualidad?

Ningún país puede afirmar que no está formado por migrantes. Y, sin embargo, el Estado-nación moderno se especializa en un proceso de borrado mágico. Las identidades nacionales construidas en torno a una esencia –por ejemplo, la identidad griega o la polaca– necesitan un mantenimiento constante. Para preservar su pureza, estas identidades deben asimilar identidades alternativas, tanto de su pasado pre-nacional como de las identidades traídas por inmigrantes recientes. Todos ellos deben transformarse en griegos o polacos. De lo contrario, se convierten en forasteros, en extraños permanentes. Para lograrlo, como señaló Ernst Renan, la memoria nacional consiste en una historia muy editada y un conjunto de amnesias. Los capítulos olvidados incluyen historias que hablan de nuestra heterogeneidad. En su lugar, se nos anima a unirnos en torno a narrativas respaldadas por el Estado que establecen una frontera clara entre «nosotros» y «los que no son nosotros». Estos últimos pueden ser una nación rival, una minoría interna o los últimos migrantes que cruzan la frontera. No hace mucho, un famoso político francés declaró «¡Francia para los franceses!». A mis amigos franceses les hizo mucha gracia porque su apellido –Sarkozy– es obviamente no francés. De hecho, su padre era un inmigrante húngaro. Así pues, esta fantasía de pureza nacional puede llevar al ridículo. Pero también puede ser un juego mortal. En cuanto a esta «nueva xenofobia», como la han denominado algunos observadores políticos, he sostenido que comenzó tras la caída de la Unión Soviética. De repente, un gran número de nuevos países necesitaban establecer su identidad, y algunos buscaron rivales históricos que les ayudaran a hacerlo. Otros, como Estados Unidos, se habían estabilizado gracias a un mundo bipolar; cuando los soviéticos se derrumbaron, los estadounidenses perdieron a su Otro definitorio. La crisis económica de 2008 acentuó la sensación de fragmentación y la impresión de que la globalización había fracasado. Con ello, surgió el etnonacionalismo.

«Se nos anima a unirnos en torno a narrativas que establecen una frontera clara entre ‘nosotros’ y ‘los que no son nosotros’»

Usted cuenta lo que sucedió en el Líbano en los años 70. Y dice: «Ahora Beirut era una advertencia: esto es lo que sucede cuando los vecinos se transforman en extraños, los extraños se convierten en enemigos y la sociedad se disuelve en un baño de miedo y odio». La historia nos ha dado múltiples advertencias de cómo el rechazo hacia unos supuestos «extraños» acaba tornándose autodestructivo. ¿Por qué, a pesar de esas advertencias, hay personas que insisten en caer en la xenofobia y en votar a líderes autoritarios y xenófobos?

A largo plazo, la xenofobia se vuelve totalmente autodestructiva. A primera vista, puede parecer un acto de autoprotección y de agresión contra el Otro, que será quien sufra las consecuencias. Sin embargo, la necesidad de odiar al Otro acarrea una serie de consecuencias: en primer lugar, se pierde la capacidad de sentir culpa. Toda la agresividad y la maldad residen en el Otro. Así, la autorregulación y la ética se desmoronan, tanto a nivel interno como externo. En segundo lugar, esta dinámica no tiene un final racional. Exige un enemigo, por débil o inofensivo que sea, y da lugar a una guerra sin fin. Por último, esta sociedad cerrada, ansiosa y agresiva se endurece y se destruye el tejido cooperativo del que dependen el crecimiento y la paz. ¿Por qué algunos sucumben a los cantos de sirena de la xenofobia? Cuando se encuentran subgrupos importantes que beben este veneno, no se puede simplemente devolverles el favor y demonizarlos. Tenemos que examinar sus vidas más de cerca. A menudo se descubre que este tipo de proyección ayuda a estas personas a gestionar su propia vergüenza, su sensación de ser vistos –por ellos mismos y por los demás– como «perdedores», y el resentimiento y la envidia violenta que eso les provoca.

En La inconveniencia de otras personas, Lauren Berlant dice que la frase icónica de Sartre de que «el infierno son los otros» se ha vuelto un pensamiento consolador. Sin embargo, «los otros no son el infierno, generalmente, solo son inconvenientes, lo que significa que hay que lidiar con ellos. ‘Ellos’ te incluye a ti». ¿Por qué cuesta tanto entender que hay una fricción inherente a estar en relación con otros y que eso no debe traducirse en rechazo?

Para mí, la última frase de Sartre en A puerta cerrada es ambigua. «El infierno son los demás», ¿se refiere a ello de forma literal y misantrópica, o está diciendo Sartre que proyectamos nuestro propio infierno sobre unos «otros» anónimos? En cualquier caso, las relaciones humanas exigen que cedamos parte del territorio del yo para dejar espacio a alguien a quien se reconoce no como un objeto, sino como un sujeto verdaderamente independiente. Esto puede suponer una lucha habitual y cotidiana cuando ocurre en un grado moderado. Desde un punto de vista narcisista, todos queremos lo que queremos y nos gustaría que los demás simplemente nos ayudaran a conseguirlo. Las parejas viven constantes tirones y empujones basados en esto. Sin embargo, sin dominar las formas de tolerar e incluso disfrutar de las diferencias, uno acaba en un lugar oscuro. La ira puede conducir al deseo de dominación o a la aniquilación psicológica del otro. En su forma más extrema, conduce a la relación amo-esclavo que Sartre tomó prestada de Hegel.

«A menudo se descubre que la proyección ayuda a los xenófobos a gestionar su propia vergüenza»

Porque a la postre la historia de la humanidad se ha contado siempre como una lucha de nosotros contra ellos. Y esos ellos van mutando según el contexto. Pero yo me pregunto: ¿el «nosotros» no es también una categoría siempre en construcción (y derrumbe)?

Sí, exactamente. «Ellos» pueden ser nuestro espejo. El «nosotros» y el «ellos» están bailando un pas de deux; por lo que, a menudo, cuando uno cambia claramente es síntoma de un cambio en la pareja con la que estaba bailando. Me gustaría añadir, en términos más generales, que a todos nos ha perjudicado una poderosa narrativa del «nosotros contra ellos» que se ha considerado natural, simplemente como son las cosas. Esto proviene de una ciencia reduccionista y pseudoevolutiva. Estas teorías, desde el darwinismo social de Spencer en adelante, insisten en que siempre debemos estar en conflicto, que nuestro comportamiento está impulsado por la competencia y la supervivencia del más apto. Esto resulta ser no solo mala ciencia, sino también una pésima teoría social y política. Si insistimos en que los seres humanos son, por naturaleza, xenófobos, no hay nada que hacer al respecto. Tal afirmación borra las preguntas sobre cómo y por qué la xenofobia se da en determinadas situaciones y no en otras. Y borra el hecho de que también estamos biológicamente predispuestos a cooperar. De hecho, la fuerza más poderosa de la historia de la humanidad ha sido nuestra capacidad para crear sistemas complejos de cooperación.

Hace un tiempo hablaba con el sociólogo Hein de Haas sobre cómo se ha gestado un doble fenómeno referente a la inmigración: al mismo tiempo que se rechaza a los migrantes del Sur Global, distintas ciudades europeas acogen sin mayor problema a extranjeros del Norte –a los que ni siquiera les llaman inmigrantes sino expats–. Esos expats, como en la Antigua Grecia, no son bárbaros sino xenoi, huéspedes. Es una paradoja: los inmigrantes de clases bajas llegan generalmente a trabajar en los puestos que los locales no quieren, mientras los expats contribuyen a la gentrificación y a expulsar a los locales de sus barrios (sobre todo en España). ¿A qué se debe esa postura tan disímil entre ambos tipos de migrantes? ¿Es solo aporofobia y racismo o hay algo más detrás?

La categoría de «forastero» no tiene cualidades inherentes propias; es sumamente mutable. A lo largo de la historia, las identidades se crean, se destruyen y se recrean. En ese proceso, quienes antes formaban parte del «nosotros» pueden quedar repentinamente fuera. Esto es lo que hace que la historia de las regiones fronterizas –como la mía, en los Pirineos– resulte tan fascinante. La tierra ha cambiado de manos muchas veces, y cada vez las identidades aparecen y desaparecen. Y eso da lugar a ironías y paradojas. Piensa, por ejemplo, en los mexicanos del norte que intentan cruzar el Río Grande hacia Texas. Se nos dice que son extranjeros que invaden Estados Unidos. De acuerdo. Pero no hace tanto tiempo, Texas pertenecía a México. ¿Son entonces exiliados que regresan a la tierra de sus antepasados? ¿Sería la acogida la misma si los invasores fueran de Canadá?

«El futuro implicará una batalla para combatir los estereotipos en medios de difusión super-poderosos»

Walter Lippman alertaba sobre el peligro de los estereotipos. Hoy, cien años después, en un mundo de prisas y ruido, en medio de las cámaras de eco y el sesgo de confirmación que se crean en las redes sociales, con cada vez menor capacidad de atención para lo complejo y lo profundo, ¿cómo podemos desmontar los estereotipos que llevan a la discriminación de los extranjeros?

Es una pregunta muy importante. A medida que los medios de comunicación han cambiado, la propaganda ha transformado su forma y su impacto. Lippmann se dio cuenta del creciente problema que planteaba la propaganda bélica debido a la invención del cine. Hoy nos encontramos en un punto de inflexión similar. Si bien en los últimos 50 años se ha realizado un gran esfuerzo por combatir los estereotipos en el cine y la televisión, ahora surgen los bots, las redes sociales, las imágenes falsas y el «conocimiento» generado por inteligencia artificial. Estos medios generarán mucho odio, ya que su modelo económico se basa en generar clics, y eso se consigue provocando una intensa reacción emocional en el usuario. Así, nos enfrentamos a esta herramienta extremadamente potente de información falsa y superficial justo cuando el orden moral posterior al Holocausto se está desmoronando. Creo que el futuro implicará una batalla tremendamente importante para combatir los estereotipos en estos medios de difusión superpoderosos. ¿Cómo volveremos a trazar las líneas rojas que en su día hicieron que cosas como la limpieza étnica y el vilipendio abierto de las minorías fueran anatema?

¿Y cómo podríamos inscribirnos de nuevo en la línea que llevan mostrando Bartolomé de las Casas, Montaigne, Conrad, Adorno, Ida B. Wells, Frantz Fanon, Simone de Beauvoir y tantos otros para entender que el rechazo a los extranjeros solo conduce a la autodestrucción y a espirales de violencia?

Una de mis aspiraciones al escribir Del miedo y los extranjeros era recuperar ese linaje heroico. Se trataba de personas que se negaron a ceder ante el odio hacia los extranjeros, a menudo corriendo un gran riesgo, incluso cuando no eran las víctimas directas de ese odio. Se lanzaron directamente a la línea de fuego. Es un inspirador legado moderno de pensadores y líderes que adoptaron posturas morales, y fue interesante ver que muchos de ellos hacían referencia a sus predecesores en sus escritos. De ese modo, reconocían que no estaban solos y sacaban fuerzas de ello. Espero que mi libro inspire a otros a hacer lo mismo.

Mariana Toro Nader en ethic.es

Gloria Gallego Jiménez y Salvador Vidal Raméntol

1.       Introducción

Cualquier persona puede experimentar el valor de la amistad. Para la mayoría de los seres humanos el hecho de tener amigos tiene un importante papel en su vida. Actualmente, se ha potenciado la posibilidad de relación del ser humano. Los abundantes medios de comunicación, como Internet, la publicidad, la propaganda, las noticias, los programas y las series de televisión etc. amplían la capacidad de información y de relación de muchas personas.

Los jóvenes, comparados con personas que se encuentran en otras etapas de la vida, suelen ser vivaces y apasionados. Poseen una gran capacidad de buscar y recibir información, de adaptarse a las novedades y tienen un enorme afán de aumentar cada vez más sus conocimientos. Todo ello hace que, ante tantos cambios en las circunstancias de convivencia, relación e información, hayan recibido de forma indiscriminada los criterios de la sociedad actual en un momento en el que todavía eran vulnerables a muchas influencias y no estaban suficientemente formados en criterios y de hábitos buenos.

Si los adolescentes están bien orientados y dirigidos hacia la amistad verdadera: el bien, podrán contribuir y realizar aportaciones a esta sociedad porque suelen estar llenos de ilusión y energía. La amistad cobra un valor especial porque guarda relación íntima con el mundo interior de la persona, la ética y la comunicación. “La ética está presente en todos los ámbitos de la vida, y el mundo de la comunicación no es una excepción” (Díaz del Campo Lozano, 2013, p. 4)

Además, al ser las personas los elementos imprescindibles con los que se construye la sociedad, la amistad también es una pieza esencial en ella. Influye en cada uno, tanto en el ámbito de la relación personal como en el del entorno social. Por estas razones conocer las características de la verdadera amistad es uno de los objetivos prioritarios que se pretende conseguir con este artículo de reflexión.

2.       Objetivos

El objetivo primordial es analizar como la amistad es elemento clave para la comunicación y la creación de hábitos. Para ello hay cinco aspectos básicos que se quieren reflejar en este artículo de reflexión:

1.       La debilidad humana como posible causa de la amistad.

2.       La amistad como un bien deseable.

3.       Vinculación entre amistad y virtud.

4.       Condiciones para la amistad.

5.       La verdadera amistad se orienta a la felicidad.

Se podría haber centrado en otros objetivos distintos pero se ha visto necesario realizar una interiorización del concepto de amistad como fuente de todo nexo de unión entre los compañeros del colegio y en cualquier relación humana.

3.       Metodología

La metodología de este artículo es básicamente un estudio reflexivo y un análisis objetivo de los estudios clásicos que existen sobre la amistad.

3.1.    “La debilidad humana como posible causa de la amistad”

Se quiere empezar mencionando a Sócrates. Para los nobles griegos, el tener muchos amigos, en vez de ser un elogio o un símbolo de prestigio, era una señal de defecto humano. Las personas, por su imperfección, siempre están faltas de algo y son seres incompletos, inacabados, no autosuficientes, ni buenos en sentido absoluto.

La presencia del mal o la debilidad natural que se halla en los seres humanos podría ser causa eficiente del origen de una amistad, pues, al ser el hombre imperfecto, siempre necesita el apoyo de otras personas.

Aunque es bueno reconocer y aceptar la realidad de la deficiencia humana, la necesidad de completar lo que falta no es causa suficiente para generar una amistad porque la amistad causada por una mera necesidad busca la utilidad y, cuando se consigue la satisfacción de la propia necesidad, se abandona aquella relación, porque ya no hace falta ni sirve para nada. Una relación amistosa de este tipo se deshace con facilidad y queda en un plano inferior, en cuanto a su valor, ya que la amistad no puede reducirse a la utilidad. Este es un peligro muy actual que se debe combatir porque sin darse cuenta se cae en el pragmatismo, utilitarismo y el individualismo.

“Fruto de la tendencia a la individualización en el uso de pantallas, espacios y tiempos de consumo se han transformado. El lugar ya no suele compartirse con otras personas y el tiempo deja de ser simultáneo respecto al de emisión. La grabación o descarga de contenidos permite elegir a la carta el contexto espacio-temporal de visionado” (Marta-Lazo y Gabelas-Barroso, 2013, p. 16) Este es uno de los factores importantes que se debe tener en cuenta hoy en día pues la tecnología ha perjudicado esas relaciones humanas que facilitan la amistad y la comunicación con los demás.

3.2.    “La amistad como un bien deseable”

Aristóteles menciona en su Ética a Nicómaco como los hombres, son animales sociales y familiares, hechos para asociarse con sus parientes naturales. Sin embargo, pertenece a la naturaleza humana algo que la diferencia del mero afecto natural, que no se encuentra en los animales y que es un rasgo distintivo del hombre: la benevolencia.

Los amigos, de alguna manera, están vinculados a los demás como otros seres semejantes y pertenecen a un mismo parentesco natural, por eso, se desean. El deseo que se tiene de algo, es de aquello que a uno le falta, bien porque se le ha sustraído, bien porque no se había poseído antes. Y ese deseo es el primer principio de la naturaleza de la amistad.

No por ello se debe olvidar que la naturaleza humana necesita esa comunicación para entablar amistad. “Cuando nos referimos a la comunicación humana tenemos que asumir que no puede existir una comunicación que sea visceral (emocional) por un lado, y cerebral (racional) por otro. En mayor o menor grado, la comunicación tiene inevitablemente ambas dimensiones” (Arís Redó, 2010, p. 80)

El hecho de que la amistad es deseable por sí misma, como un bien mayor, implica mencionar cuatro aspectos:

1.       El deseo del bien pertenece a la naturaleza humana.

2.       Los hombres desean la amistad.

3.       La amistad tiene cualidades que la convierten en un bien.

4.       La amistad es el mayor bien.

Según los clásicos en la aspiración al bien, por parte del ser humano, es conveniente mencionar el origen del amor –ya que la amistad es un tema relacionado íntimamente con éste-. El amor –que es ni rico ni pobre, ni bello ni feo, ni sabio ni ignorante-, se halla en el término medio entre lo uno y lo otro y, por estar la persona falta de parte de lo bueno, lo bello y lo sabio, siente deseo y necesidad de ellos y procura poseerlos. La naturaleza humana al ser imperfecta desea aquello que le falta y que percibe como algo bueno.

La segunda idea argumenta que los hombres desean la amistad. Los pobres, en muchas ocasiones por necesidad de asistencia (es sabido que ésta sólo es una causa eficiente, puesto que el tener amigos no es una condición necesaria e imprescindible para sobrevivir). En cuanto a los hombres ricos y generosos también quieren tenerla. La desean, a pesar de que poseen todos los bienes y no están faltos de nada. Sin amigos nadie querría vivir, aunque tuviera todos los otros bienes; incluso los que poseen riquezas, autoridad o poder parecer que necesitan sobre todo amigos.

En cuanto a la tercera propuesta, sostiene que la amistad tiene cualidades que la convierten en un bien, no es difícil darse cuenta que los hombres desean la amistad de una manera parecida a como desean el bien. El bien se caracteriza por ser algo bueno en sí y porque su existencia no es cambiante o variable, ni depende de ninguna otra cosa para ser buena, sino que es algo bello, amable y deseable. Los hombres no desean la amistad solamente porque sea algo necesario, sino fundamentalmente hermoso. Los seres humanos que son capaces de cultivar tal amistad reciben como fruto una serie de características amables y buenas, propias del bien en sí mismo.

Por último, hay que señalar que el tener amigos se define como un bien mayor que cualquier bien externo. La persona que está sufriendo alguna enfermedad o injusticia, prefiere la compañía de los amigos más que el dinero, la admiración de la gente o el honor que tuvo en su tiempo pasado.

3.3.    “Vinculación entre amistad y virtud”.

La amistad se relaciona con la virtud: “la amistad es una virtud o algo acompañado de virtud” (Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1155a2); o bien y “sin virtud no puede haber amistad bajo ningún concepto” (Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1237a17). Una persona virtuosa es buena, bella, y atrae a los demás. La virtud es la que conmueve, llama a acercarse a la persona que la tiene y la mueve a amarla con buena voluntad. La naturaleza del hombre desea el bien y, para alcanzarlo, necesita de las virtudes. Una amistad verdadera ofrece la mejor oportunidad para que los amigos se ayuden entre sí en el cultivo de las virtudes y para que crezcan juntos en ellas. Las virtudes, a su vez, mantienen la amistad: la hacen fuerte, estable y perpetua.

La amistad y la virtud, tienen una relación tan estrecha e íntima que, para lograr una, no se puede perder la otra: una persona virtuosa alcanza una buena amistad y al revés. La virtud, además de mantener las amistades, tiene una función conciliadora. Al tratar esta característica de la virtud respecto de la amistad, Aristóteles define “la virtud” como “el carácter de un hombre bueno” (Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1236b34-36). Este filósofo desarrolla esta idea reflexionando sobre dos cuestiones: “¿es querido lo que es bueno para uno mismo o lo que es bueno absolutamente? ¿La actividad de amar va acompañada de placer, de suerte que incluso lo digno de afecto sea o no agradable?” (Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1236b34-36). A estas preguntas Aristóteles responde que, una cosa que es buena en sí siempre es amable, tanto para uno mismo como para todos.

Una amistad verdadera y estable requiere basarse en la virtud, y ésta necesita de la amistad para realizarse. Su ejercicio se hace únicamente posible con los demás y los amigos son las personas más adecuadas con quien ejercerla. La convivencia que brinda la amistad exige un ambiente de trato mutuo, de diálogo y de acompañamiento entre los amigos de los que se pueden obtener experiencias de la vida, compartir la intimidad y cultivar las virtudes conjuntamente. En la convivencia con los amigos buenos, se pueden adquirir las virtudes de un modo natural, “es natural que la justicia crezca juntamente con la amistad” (Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1165b). En ella, se puede ir al encuentro de las virtudes porque para poder crecer en virtudes, los amigos son los mejores y los medios más apropiados.

Un buen amigo, en cuanto ve que el otro ya no es como era o que tiene una alteración evidente en su modo de ser, no debe, por sentirse defraudado, alejarse de él o reprocharle con enfado su cambio. Aunque el amigo no avance en el desarrollo de las virtudes, siempre ha de recordarse la intimidad compartida en el tiempo pasado.

Sin embargo, en cuanto tal situación se convierte en algo serio e inalterable, ha de haber una ruptura de la amistad: “si los amigos ya no tienen los mismos gustos, ni  se alegran ni apenan por las mismas cosas, es difícil continuar la amistad y, además, tampoco tiene sentido que se mantenga. Aristóteles insiste en la idea de que, si el amigo se convierte en una influencia negativa e irreparable, debe prescindirse de esta amistad, pues “los perversos no son amables, ni deben ser amados” (Cicerón, la amistad)

La mejor ayuda para los defectos de los amigos es corregirlos con el consejo. La persona virtuosa, al ver que el amigo adquiere vicios, siempre intenta ayudarle a recuperar los buenos hábitos. La corrección es propia de la amistad verdadera. Sin embargo, a pesar de la buena voluntad y del amor a la verdad, es posible que los buenos se conviertan en molestias para el otro, mientras que “la adulación, el halago y el servilismo” (Cicerón) pueden parecerle mucho más complacientes y satisfactorios. La verdad, en ocasiones, molesta pero las vanas y falsas complacencias son todavía más dañinas. Mientras que en la amistad domina la verdad, la adulación es su mayor mal, ya que ésta, no solamente es una manifestación en contra de la justicia, por ocultar la verdad (fingir) y el decir lo que no es (mentir), sino que, al practicarla así, se convierte en el polo opuesto de muchas virtudes como, la honestidad, sinceridad, lealtad, fidelidad y justicia.

La persona realmente virtuosa se diferencia de la que sólo lo aparenta en que “se ama a sí misma, porque ella se conoce a sí misma perfectamente y comprende cuál digna es de amor” (Cicerón, la amistad, p. 99), No obra bien por ganar alabanzas para sí misma. Esto último es como indica Aristóteles, “querer el honor no por sí mismo, sino por accidente” (Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1159a 16).

Los amigos virtuosos pretenden, mutuamente, realizar acciones nobles ya que en cuanto al amor por sí mismos, obran bien como si “rivalizaran en nobleza y se esforzaran en realizar las acciones más nobles” (Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1162b7-8). Por otro lado, en cuanto al amor entre ellos, desean vivamente tratarse bien entre sí (pues esto es propio de la virtud y de la amistad). Por consiguiente, los amigos surgidos por la virtud no se envidian, sino que tratan de estimularse.

La amistad virtuosa ayuda a descubrir mutuamente los defectos de cada uno, a aceptar las propias limitaciones, a cultivar los hábitos buenos, vivir las virtudes y guiarse, recíprocamente, hacia el bien. Para esta corrección por parte de los amigos es importante poseer buena competencia emocional. “Los seres humanos somos la unión entre lo cognitivo, lo afectivo, lo social, lo cultural, etc. En este sentido el bienestar psicológico y, en especial el de los adolescentes, influye en su calidad de vida, incidiendo a su vez en un sentido positivo o negativo en sus relaciones sociales” (Suberviola-Ovejas, 2011, p. 4)

3.4.    “Condiciones para la amistad”.

Aristóteles estudia la similitud entre los modos en que el hombre se relaciona consigo mismo y los modos en que éste se relaciona con los amigos. Señala que, la amistad hacia los demás proviene del afecto que el ser humano se tiene a sí mismo. Para entender esta afirmación, destaca los siguientes puntos:

3.4.1. Amistad con uno mismo

El pensamiento clásico compara, a menudo, al buen amigo con “un espejo”. Estas expresiones reflejan que los amigos, además de ser los prójimos más cercanos son las personas que brindan más oportunidades para contemplarse a uno mismo.

El hombre bueno se logra contemplar a sí mismo en su amigo, ya que ve en él un bien. Los amigos buenos son estrechamente similares entre ellos por la naturaleza, como si fuera, según Aristóteles, “una especie de segundo yo”. Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1245a31). Un buen amigo, siendo “un segundo yo”, igualmente “desea” serlo.

El hombre, de un modo natural se ama a sí mismo. Esta expresión podría parecer egoísta. Antes de afirmar esto, hace falta investigar cuáles son los bienes que procuran obtener estos hombres que se aman a sí mismos y cómo los persiguen.

En la sociedad, el amor a sí mismo se puede identificar desde una perspectiva altruista o egoísta. Existe una gran diferencia en los modos en que se presenta ese “amor hacia sí mismo”: los hombres virtuosos se aman a sí mismos, mientras que los no virtuosos son amantes de sí mismos. El modo de amarse adquiere dos formas distintas: la primera se centra en qué es lo que persigue el hombre con el amor a sí mismo y la segunda, cómo el hombre manifiesta tal amor en la relación con sus amigos.

El hombre no virtuoso se caracteriza por la incapacidad de la razón para dominar la parte irracional de su intelecto; actúa movido por sus deseos y apetencias, buscando los bienes que pueden contentar sus pasiones: riquezas, famas, deleite corporal.

La mayor parte de los hombres gozan con estos bienes -útiles, provechosos, y buenos en sentido relativo-; pero los no virtuosos ansían poseerlos, como si fueran los mejores y únicos bienes del mundo. Además de descuidar los bienes que son realmente necesarios para su inteligencia, no están tranquilos interiormente por las disputas en que se halla su interior.

La inteligencia gobierna en el hombre bueno, el virtuoso vive conforme a la razón. Según el pensamiento aristotélico, para el hombre bueno, la razón es la parte más alta y principal del hombre virtuoso, éste prefiere hacer lo que manda su intelecto y, el intelecto escoge, en cada caso, lo mejor. De este modo, procura siempre lo que es noble u honesto y lo que es moralmente bello para sí mismo.

3.4.2. Beneficencia

Si por naturaleza, el hombre se ama a sí mismo, desea el bien para sí, lo busca y procura alcanzarlo, a pesar de los muchos esfuerzos que se requieran. En su relación con los amigos, se puede advertir un fenómeno parecido. El virtuoso, al tratar a su amigo, también quiere lo mejor para éste y pretende ir a su encuentro, no por su propio interés, sino en razón del bien del amigo. Esta búsqueda incondicional del bien del otro es lo que se puede denominar beneficencia, primera de las condiciones de la amistad.

El amor hacia el amigo se refleja en obrar el bien. La amistad entre los amigos se puede parecer a la relación de un bienhechor con su favorecido, ya que el hombre “presta” servicio a su amigo sin buscar nada a cambio, y el otro “recibe” esta prestación voluntaria; el bienhechor ama a su favorecido como si fuera obra suya. El amigo es un bien en sí. El hombre virtuoso hace todo lo posible para mejorarlo. El esforzarse para hacer el bien al amigo implica un elemento esencial, que es el amor.

3.4.3. Benevolencia

La benevolencia es otra característica que se advierte en la amistad tanto consigo mismo como con los demás. En cuanto a la relación consigo mismo, el hombre ama su propio ser, ya que por naturaleza quiere existir, conservarse en sí mismo y tener una vida larga y feliz. El hombre bueno trata su propia existencia como el bien en sí y, lo ama tanto que, siempre prefiere ser lo que es él mismo a llegar a ser otro o a tenerlo todo.

El querer la propia existencia es, por naturaleza, el deseo básico del hombre. Este querer, que es la benevolencia que uno se tiene hacia sí mismo también la siente hacia su amigo: quiere la existencia de éste, no por su propio interés, sino por lo bueno que es que exista.

La benevolencia es el principio de la amistad, aunque todavía no es amistad propiamente dicha. Existe siempre que uno, por el amor que tiene hacia el otro, quiera la existencia continuada y feliz de este otro, como sucede en el afecto materno. No obstante, según Aristóteles, no todos los que tienen benevolencia por ser así aman más, ya que este sentimiento también puede surgir entre personas desconocidas o conocidas carentes de trato físico. Como describe este filósofo, las personas que mantuvieron una amistad y ahora ya no son amigos, a causa de la benevolencia que sienten hacia el otro, siguen deseando que éste exista.

La benevolencia, aunque no se califica como amistad, está cerca de ella, ya que ésta la requiere como una condición inicial para sostenerse. La benevolencia cuando es prolongada y alcanza familiaridad se convierte en amistad.

3.4.4. Concordia

Los buenos amigos son semejantes en las virtudes. Estos, poseyendo una unión integrada, no suele estar en desacuerdo consigo. No sólo se mantienen iguales a sí mismos, sino también entre ellos. “Sus voluntades permanecen fijas en el bien y no fluctúan de uno a otro” (Tomás De Aquino, Comentario a la Ética a Nicómaco de Aristóteles, p. 516). Por tener cualidades similares entre ellos, los bienes que se desean y se eligen por cada uno son muy parecidos.

Pero, el elegir las mismas cosas como efecto de tener ambos buenas cualidades, todavía no explica la relación de concordia con respecto a la amistad, puesto que, el hecho de realizar las mismas elecciones o tener similares opiniones también les puede ocurrir a la personas que no son amigos. La concordia entre los amigos supone el acto de las voluntades por ambas partes conduciéndose hasta el mismo fin.

El hombre bueno, por su propia naturaleza, siempre elige la propia existencia, las acciones nobles y las cosas que son beneficiosas para él. Pretende tales bienes, se apasiona por conseguirlos y se siente feliz con ellos. La búsqueda de los bienes y la elección de las acciones virtuosas de un hombre bueno para sí mismo, en cierto modo, están dirigiéndose hacia la felicidad, fin deseado por el ser humano de un modo natural.

En cuanto se relaciona con los amigos ocurre lo mismo. El hombre bueno quiere ser feliz y lo mismo desea que le suceda a su amigo. Elige para sí mismo lo bueno y necesario para la felicidad, de igual modo, también busca lo que es bueno para un amigo con el fin de que éste sea feliz. Esta concordia es debida a la querencia voluntaria de un mismo fin.

En cuanto a la concordia respecto a la afectividad, la persona buena siempre está de acuerdo consigo mismo y no se arrepiente con facilidad de lo que ha hecho. No actúa por las pasiones de la parte sensitiva, controla la pasión. Al comportarse según la razón, el hombre bueno no posee una disposición opuesta contra sí por la unidad y la estabilidad en toda su persona.

Un amigo verdadero siempre está disponible para el otro, tanto en las situaciones afortunadas como en las difíciles. Quiere compartir los mismos sentimientos o, si ello no es posible procura identificarse con ellos. Sin embargo, no es una conducta suficientemente apropiada el quedarse en el mismo sentimiento –el dolor o el sufrimiento- del. Siempre se puede intentar algo más. Algunas veces lo que uno hace por un amigo, a veces, no lo haría por uno mismo.

3.4.5 Convivencia

Es el rasgo distintivo para averiguar la existencia de una amistad verdadera y el requisito fundamental para que, en ella, la amistad crezca y se cultive. La convivencia es deseada por el hombre tanto en la relación consigo mismo como en la relación con sus amigos; gozan los momentos en que están con sus buenos amigos; desean la compañía de ellos y disfrutan, con su presencia, en cualquier situación.

Se puede especificar tres cualidades de la convivencia:

a)       Contiene dos elementos básicos para mantener la amistad: el trato y el tiempo.

b)       Permite que los amigos adquieran las experiencias y las posibles pruebas para examinar la existencia de una amistad verdadera.

c)       Fortalece el amor recíproco y profundiza en la mutua intimidad.

La primera idea -trato y tiempo- son dos elementos de la convivencia para ejercer la amistad. Se pueden apreciar dos situaciones distintas: una hace referencia a personas que tienen intención de ser amigos mutuamente, aunque aún no lo son; y la otra se refiere a los que ya son amigos entre sí.

Respecto al caso de los amigos conocidos, uno puede seguir siendo el amigo del otro a pesar de su ausencia física. No obstante, si la falta de trato es a largo plazo, tal relación puede disolverse, ya que parece que se olvida la amistad. Por este motivo, tanto en el primer caso -la benevolencia ha de ser comunicable- como en el segundo -el mantenimiento de la amistad requiere la costumbre de contactar-. El trato mutuo, continuo y frecuente es una condición imprescindible para aumentar el cariño en la amistad.

En cuanto al tiempo es un requisito fundamental para consolidar una amistad. El hombre, de inicio, puede tener una imagen o impresión falsa sobre la bondad de una persona. Además, “el deseo de amistad surge rápidamente” (Aristóteles, Ética a Nicómaco 1157b25-33) pero para comprobar la “validez” de tal deseo, es necesario ir descubriéndolo y confirmándolo con el paso del tiempo.

Por otro lado, los que ya son amigos entre sí también requieren tiempo para cultivar su amistad. Uno quiere el bien para su amigo y lo procura. Y para ello, es necesario conocer el carácter y las acciones del otro y eso sólo se consigue dedicándole tiempo mediante el cual y, a través de muchas pruebas, se establece una confianza entre los amigos, crece y se garantiza la estabilidad de su mutuo amor haciendo la amistad más sólida. Para adquirir una mutua confianza, los amigos han de compartir experiencias. La convivencia mantenida en el tiempo no es sólo necesaria por su función de comprobar y fortalecer la amistad y por el disfrute de la mutua compañía, sino que es una condición imprescindible, porque proporciona la oportunidad de que los amigos crezcan juntos en virtudes.

Un hecho actual que puede facilitar esta convivencia es la aceptación de la filosofía de la globalización. “En efecto, los seres humanos que carecen de futuro o esperanza en la vida han optado con frecuencia por acudir al asalto de los países desarrollados, pero sin renegar de sus pueblos, de sus autoridades, de sus creencias religiosas, de sus costumbres ni de su cultura” (Díez Medrano, 2010, p. 7-8)

3.5.    La verdadera amistad se orienta a la felicidad

En el estudio de la amistad hay dos requisitos esenciales que se presentan como las “vías” por las que se alcanza la felicidad: además de las actividades de la vida en común entre los amigos se da el ejercicio de las virtudes. Para que la amistad esté en relación con la felicidad del hombre es necesario el ejercicio de la virtud.

La felicidad no es un bien dado al hombre desde el principio de la vida, sino que, según Aristóteles, “es algo que se produce”; es una actividad que consiste en el vivir y el actuar. De la afirmación anterior se deducen dos ideas esenciales: la vida es un bien y es una actividad. Es un bien, puesto que la característica del bien es que sea deseable, bueno y agradable en sí. Por esta razón el hombre, por su naturaleza, desea su propia existencia y la desea porque ésta es en sí buena y agradable.

Al considerar la felicidad es fácil preguntarse además cuántos bienes se requieren para una vida feliz o qué tipo de bienes llevan al hombre hacia ella. Los bienes tienen características agradables y satisfactorias, pero no todos los bienes tienen como función propia agradar la vida de cualquier hombre, sólo algunos de ellos poseen cualidades necesarias para la felicidad humana.

Puede parecer que la felicidad requiere la condición de la buena fortuna, sin embargo, no deben identificarse, porque la fortuna si es excesiva puede convertirse en un obstáculo para la felicidad y, entonces, no es justo llamarla “buena fortuna”, pues su límite está determinado por su relación con la felicidad. Los hombres que están contentos con poco, o los que no valoran en nada los honores o cosas admirables, son “los que están entregados por entero a la buena vida. Y todos convienen en que la vida no es nada sin la amistad; al menos si es que quieren vivir con un cierto tono de hombres libres”. La amistad se muestra como un bien.

El amigo, en cuanto que es bueno, es un bien tanto para sí como para el otro. La alegría de la percepción de sí mismo tras la del amigo, no sólo tiene como consecuencia que ayuda descubrir su bien en el otro, sino que, al mismo tiempo, contempla el bien de su amigo.

En razón del amigo bueno, uno se contenta no sólo alcanzando el conocimiento más completo de sí mismo, sino también percibiendo lo agradable y lo bueno que son el modo de ser y las acciones del otro. Los caracteres bondadosos y las obras virtuosas del amigo, por un lado son buenos, gratos y deseables. Por otro, puede agradar al hombre, al presentarse el amigo bueno como un modelo o referencia de virtud. “El hombre dichoso necesitará de tales amigos, si es verdad que quiere contemplar acciones buenas y hacerlas propias, y tales son las acciones de un amigo que es bueno” (Aristóteles, Ética a Nicómaco 1169b33-1170a1).

“La vida feliz será la del que actúe de acuerdo con la virtud” (Aristóteles, Ética a Nicómaco, 118b35). Al relacionar la amistad con la felicidad, se concluye que, para ser feliz, el ser humano necesita actuar bien con sus amigos ejerciendo las virtudes durante la convivencia.

Hay dos requisitos fundamentales para alcanzar la felicidad en la amistad: la vida en común entre los amigos y el ejercicio de las virtudes de modo conjunto.

Respecto a la primera condición, la vida común entre los amigos, se ha mencionado que la felicidad es una cierta actividad, ésta implica la actuación; no obstante, por razón de la naturaleza del hombre –es un ser social-, es difícil que uno esté activo consigo mismo, pero en compañía de otros y en relación con otros es mucho más fácil. Por otro lado, también el hombre tiene el deseo de compartir algunas circunstancias de la vida con sus amigos y disfrutar de la compañía de ellos.

En la amistad entre los hombres, hay comunicación de opiniones, intercambio de pensamientos, y diálogo íntimo que necesitan el empleo de las palabras y el uso de la razón, y son un enriquecimiento para el alma humana.

Se ha tratado la felicidad del hombre desde su propia naturaleza de ser social y por el efecto de la satisfacción de su vida y su alma. Sin embargo, el hombre puede sentirse, además, feliz al hacer actividades conjuntamente con el amigo. Tiene a alguien con quien realizar acciones virtuosas, y las acciones del hombre bueno son por sí mismas agradables; es decir se logra la felicidad entre los amigos mediante la puesta en práctica de las virtudes.

Al establecer la conexión de la felicidad con la virtud, se ha de recordar la idea de que, al practicar las virtudes con los amigos, uno puede alcanzar el bien y la felicidad. Ello implica profundizar en la importancia de la virtud para la felicidad y considerar la amistad como condición necesaria para ejercitarse en las virtudes.

La función de la virtud es la felicidad, ésta es el modo de ser que nos capacita para llevar a la práctica las mejores acciones y “que nos dispone lo mejor posible de cara al mayor bien, siendo el mejor y el más perfecto el que está de acuerdo con la recta razón”. El hombre que quiere ser feliz toda su vida “siempre o preferentemente hará y contemplará lo que es conforme a la virtud, y soportará las vicisitudes de la vida lo más noblemente y con moderación en toda circunstancia”.

Respecto a la necesidad de la amistad en el ejercicio de las virtudes “es propio del hombre bueno y de la virtud hacer servicios”, la persona necesita amigos a quienes favorecer. Además, como las actividades virtuosas tienen características agradables como el bien, el hombre virtuoso prefiere realizar los actos buenos. Por otro lado, entre los amigos, uno puede contemplar el bien del otro y aprender lo bueno que puede obtener de éste. Y, como la felicidad supone actividades, los amigos, al llevar a cabo las obras virtuosas juntamente, pueden ayudarse uno a otro para alcanzar la felicidad.

En consecuencia: felicidad, amistad y virtud se relacionan entre sí “el hombre feliz necesitará amigos virtuosos”.

4.       Resultados

Los resultados obtenidos en este artículo no son empíricos ni cuantitativos pues no se ha aplicado ninguna de estas metodologías. Sin embargo, se puede afirmar por los estudios clásicos que, al inicio, los niños aportan a la escuela unos valores y principios consecuencia del papel rector de la familia y del entorno social en el que  se desenvuelve su vida. Paulatinamente, la educación moral se va “personalizando en la medida en el que proceso de socialización avanza y los cambios evolutivos y psicológicos se presentan” (Kon, I, 1990, p. 47). Se añade, también, la formación del colegio. Los coetáneos desde su natural cercanía dada la proximidad de edad constituyen espejos y señales en la construcción de la realidad. Se afirma que durante la niñez se logran aprendizajes variados a través de dicha influencia (Palacios, J; Marchesi, A. y Coll, C, 2002, p. 239-140).

Además, el mismo grupo de amigos en el aula construye reglas morales de tipo informal, las cuales posibilitan la formación de cualidades morales importantes como son la honestidad, la solidaridad, la lealtad, el respeto y la responsabilidad. Las vías de estimulación de estas cualidades se realizan a través de la expresión de la intimidad reflejada en el intercambio de información privada y a través de manifestaciones mutuas de afecto que caracterizan la reciprocidad afectiva entre los amigos.

La honestidad implica actuar de acuerdo con los valores de verdad y justicia. Supone ser coherente con lo que se piensa y se siente. Afecta al comportamiento del propio sujeto y a su relación con los demás.

La solidaridad es trabajar por el bienestar y los intereses del prójimo sin dejarse llevar para ello, por el principio de compensación. Es una relación entre seres humanos, que implica la virtud de la justicia, se fundamenta en la igualdad de los individuos y lleva a las personas a responsabilizarse de las cargas del otro.

La lealtad acepta los vínculos implícitos en su adhesión a otros de tal modo que refuerza y protege, a lo largo del tiempo, de valores que representa. Está relacionada con la virtud de la prudencia puesto que implica una selección de unos valores permanentes, actitud básica para un mundo en el que parecen primar los valores transitorios.

El respeto actúa o deja de actuar, procurando no perjudicar ni dejar de beneficiarse a sí mismo ni a los demás, de acuerdo con sus derechos, con su condición y con sus circunstancias. Requiere de la prudencia y de la justicia.

La responsabilidad asume las consecuencias de los actos intencionados como derivados de las decisiones tomadas o aceptadas.

También se destaca la importancia que tiene el profesor que es que, con más frecuencia, quien enseña desde la percepción del niño, a través del proceso docente, educativo y planificado por el centro escolar. Aunque el niño conviva en la escuela gran parte del día, los padres y el resto de la familia continúan interactuando en la casa.

5.       Discusión

Los amigos influyen radicalmente en la persona y además se debe añadir que el factor de la edad en la amistad es un componente importante para tener en cuenta. Cuando van pasando los años, los amigos que son de un mismo grupo con intereses y aficiones en común cambian, y hay una tendencia a empezar a buscar amigos más íntimos, personas en las que uno pueda confiar y a quien pueda contar sus problemas. El grupo sigue siendo importante, pero el joven empieza a distinguir entre compañeros y amigos. La amistad le sirve como una posibilidad de desahogar sus sentimientos.

Cuando el joven quiere independizarse de sus padres, intenta conocer a otras personas a las que puede llamar “amigos”, aunque siguen siendo compañeros con intereses en común, que se reúnen para estudiar, ir de excursión, etc. A medida que vaya madurando, seleccionará estas relaciones, distinguiendo entre la relación de distensión y la que implica un compromiso personal. No es corriente que una persona tenga muchos amigos. Es lógico que conozca a bastantes personas con las que compartir algunos aspectos de su vida y establezca una relación con ellas.

Uno de los grandes retos que tiene la educación actual es realmente ver cómo se podría conseguir que algunas de las actividades de la acción tutorial estén encaminadas a conseguir amistades buenas buscando la formación integral del alumno como queda especificado en el Currículum de la Educación Secundaria Obligatoria.

Actualmente se están realizando programas y métodos que trabajan las relaciones sociales entre los grupos pero no tanto la amistad. Si se consiguiera unos programas más focalizados en la amistad se conseguiría unidad de pensamiento, de sentimiento y de voluntad. Por tanto, es lógico que en la hora de tutoría se lleven a cabo, en el grupo de clase, distintas actividades con esta finalidad.

La amistad en clase se apoya en la lucha por superación de ambos en el desarrollo de virtudes humanas. El buen amigo exige al otro que le comprenda, le dé ejemplo, le proporcione lo que necesita –ni más ni menos-, y que encuentre tiempo para él.

Hoy en día, se dedica poco tiempo a los amigos ya que las redes sociales están influenciando negativamente en este campo. Es más, en palabras de Lacalle (2012: 112) “la destreza de los adolescentes, y de los jóvenes en el uso de las nuevas tecnologías propicia su creciente implicación con Internet y se traduce en un consumo más personalizado, que le permite al usuario construir su propia parrilla a  la carta” (Marta-Lazo y Gabelas-Barroso, 2013, p. 16). La felicidad de la persona está en el desarrollo de las virtudes y éstas se consiguen mediante la relación con los demás. Uno de los principales factores donde el ser crece en virtudes es a través de la amistad.

Gloria Gallego Jiménez y Salvador Vidal Raméntol en dialnet.unirioja.es

Alberto Sánchez León

1.       La categoría de relación y/o co-existencia como superación del concepto de sustancia. Monismo y panteísmo versus dualidad y creación

Son muchos los lugares donde Ratzinger habla con fuerza, más fuerza aún que en los pensadores dialógicos, sobre la persona como relación. Cuando Ratzinger habla de persona, escoge el término relación personal. Por su parte, Leonardo Polo, habla más de apertura personal, o co-existencia. Veamos más de cerca estas categorías en ambos pensadores.

Ratzinger se acerca a la noción de persona en un contexto teológico. “La historia del espíritu nos permite afirmar que fue aquí donde por primera vez se comprendió plenamente la realidad «persona», porque en la lucha por la imagen cristiana de Dios y por el significado de la persona de Jesús de Nazaret fue justamente  por  donde el espíritu humano llegó al concepto y a la idea de «persona». […] Estaba claro que Dios es uno si se le ve desde una perspectiva absoluta, que no existe una multitud de principios divinos. Una vez sentado esto, es también claro que la unidad se sitúa en el plano de la sustancia y, por tanto, no hay que buscar aquí la trinidad, de la que también hay que hablar. Es preciso,  pues,  buscarla  en  otro  plano,  en  el  plano  de  la  relación,  de  lo «relativo»” [1].

Así pues, para hablar de persona el plano es el de la relación. ¿Pero qué significa hablar de planos? Es bien sabido que la teología trinitaria distingue la Unidad de Dios y su Trinidad, unidad de sustancia y trinidad de personas. La Unidad tiene que ver con la sustancia divina, el ser de Dios; la Trinidad está en el plano de la relación, pero no como categoría accidental como pensaba Aristóteles. La relación no es un accidente, al menos la relación subsistente, sino que es algo personal. Cuando hablamos de persona, las categorías de sustancia y accidentes son deficientes.

“Al observar que Dios, considerado sustancialmente, es uno y que, sin embargo, se da también en él lo dialógico, la distinción y la relación que conlleva el diálogo, la categoría de relación adquiere en el cristianismo un significado completamente nuevo. Aristóteles la sitúa entre los «accidentes», esas propiedades fortuitas del ser, que se pueden separar de la sustancia, forma real que todo lo sostiene. Al darnos cuenta de que Dios es dialógico, de que no sólo es Logos, sino diálogo, no sólo idea e inteligencia, sino diálogo y palabra unidos en el que habla, queda superada la antigua división de la realidad en sustancia, lo auténtico, y accidentes, lo puramente casual. Es, pues, claro que el diálogo y la relación constituyen, junto a la sustancia, una forma primordial del ser” [2].

Se ve claro, en los textos citados, que hay una superación en la comprensión de la persona. Dejamos aparte la unidad de Dios, porque el tema que nos interesa es la persona, tanto la persona divina como la persona humana. Y por tanto, el plano es distinto. Esta distinción de planos es fundamental. Porque si no se distinguen estos planos, podríamos caer en el error de pensar que la persona es sustancia (sustancia en el sentido moderno del término, cosificada) y, a la vez, relación… y esto tiene sus límites. La propuesta de los autores que nos ocupa, al distinguir planos o niveles, clarifica, amplía, acierta más en sus aseveraciones.

Por su parte, Leonardo Polo habla de niveles, no de planos. La persona, el acto de ser personal, está a otro nivel que el de la esencia. Amparándose en Santo Tomás, concretamente en la distinción radical entre esencia y acto de ser personal, Polo prosigue. El acto de ser personal es tan radical en la criatura personal (sólo en la criatura, porque en el creador hay identidad; en la criatura hay distinción, y distinción radical, radicada, o sea, una distinción que está en la radix, en la raíz, estamos hablando de algo radical) que lo hace distinto a su esencia. Está en la raíz, está arraigada en nuestro ser la distinción, la dualidad entre esencia y acto de ser.

Esta distinción radical entre esencia y acto de ser personal justifica a Polo a ampliar los trascendentales [3], pero estos trascendentales serán trascendentales antropológicos, personales, radicales (de raíz, radix). Ahora bien, es preciso para entender esta amplificación el método que descubre Polo, y que en este trabajo lo damos por sabido: es el método del abandono del límite mental. Y tal ampliación la llamará Polo la antropología trascendental, que se distingue de la metafísica. De tal modo que lo propio de la antropología trascendental será la persona, mientras que la sustancia es el objeto de estudio de la metafísica. Queda, pues, para la metafísica todo el ser del universo, siendo éste distinto del ser humano, al cual le corresponde la antropología trascendental según Polo.

El ser humano se descubre más tarde que el ser de la metafísica. Por eso la metafísica sigue siendo primera, mientras que la antropología, el ser humano se añade, y por tanto es ser segundo. En tal caso, el ser de la metafísica no es el ser del hombre. Metafísica y antropología tienen temas distintos, seres distintos: ser del universo y ser humano. En un ser cabe la designación de existencia; en el ser humano no cabe tal designación, porque el ser humano no existe, co-existe: “la antropología trascendental es la doctrina acerca del co-ser humano o bien de la co-existencia. El hombre no se limita a ser, sino que co-es. Co-ser designa la persona, es decir, la realidad abierta en intimidad y también hacia fuera; por tanto, co-ser alude a ser-con. El ser que estudia la metafísica equivale a existir (por lo pronto a persistir). La antropología no se reduce a la metafísica porque el ser humano es más que existir o ser, en tanto que co-ser o co-existir; y, por tanto, ser-con (desde luego, con el ser de la metafísica). La historia de la metafísica tradicional es el desarrollo de la consideración del ser en sentido principal. En tanto que conviene añadir el tema del ser humano como irreductible al ser metafísico, habrá que entenderlo, insisto, como co-ser” [4].

El ser humano es más que existente, es co-existente. Y esta co-existencia rompe de lleno con el monismo moderno. Del ser del universo en cambio cabe decir que es mónon, es sencillo porque meramente existe, meramente es; del hombre, en cambio, cabe decir que es dual (algunos hablan de dialógico), porque no es sencillo, es tremendamente complicado, entre otras cosas porque no es idéntico a sí mismo (es complicadamente co-existente, co-ser); y de Dios cabe decir que es trino, pero no porque es complicado, sino porque en su unidad hay tres personas, en su sustancia hay tres relaciones subsistentes. Y aquí entraría la teología.

Pues bien, la tesis es: sólo es posible hablar de persona en cuanto se sale del monismo, cuando no reducimos su acto de ser (persona) a cosmos, a metafísica [5]. Y aquí entra tanto el ser humano como el ser divino, pues ambos son personas, pero infinitamente distintas, porque una es criatura y la otra, creadora. Esta distinción criatura-creador es superior a la distinción esencia-acto de ser [6]. Admitir la creación es el primer escalón que hay que subir. Hablar de creación es hablar al menos de dos. Negar la creación es no salir del montón, que en el fondo es aceptar la tesis panteísta.

Por lo tanto, la dualidad es superior a la unicidad. Co-existir comporta dualidad [7]. Polo se propone salir del monismo, de la obsesión moderna del monismo, que ha acabado por manifestarse en la vida cotidiana con un aislamiento mortal de lo que es apertura (hacia fuera y hacia dentro) en sí mismo, o sea, del hombre. Y de alguna manera en ello consiste el método, en salir del monismo, de aquello que nos limita, y, en teoría del conocimiento, salir del objeto como mera presencia, salir de lo mental (porque el monismo es propio del idealismo; nótese como el gran idealista de la historia, Hegel, es un claro ejemplo de panteísmo).

Por su parte Ratzinger, más sosegado, menos metódico, pero con no menos celebridad, habla del hombre como relación, habla de la necesidad del hombre de salir de sí, de buscar ése otro con el que necesariamente nos desenvolvemos, nos desplegamos, co-existimos. Hablando desde la perspectiva teológica, hablando del Dios Uno y Trino, Ratzinger dice:

“He ahí lo decisivo. “Padre” es un concepto relativo. En su ser para otro es Padre, en su ser hacia sí mismo es simplemente Dios. La persona es la pura relación de referencia y nada más. La relación no es algo que se añade a la persona –como entre los hombres–, sino que la persona consiste en la referibilidad.

Con palabras de la tradición cristiana podemos decir que la primera persona no engendra al Hijo como si a la persona ya constituida se le añadiera el acto de engendrar, sino que la persona es el acto de engendrar, de entregarse y de derramarse. Se identifica con el acto de la entrega. Sólo es persona en cuanto es  ese  acto;  no  es,  pues,  el  que  da,  sino  el  acto  de  dar,  «ondas»,  no «corpúsculos» […] En la idea de referibilidad en la palabra y en el amor, al margen del concepto de sustancia y no encasillado entre los «accidentes», el pensamiento cristiano ha encontrado la médula del concepto de persona, que es muy distinto e infinitamente mayor que el concepto de individuo. Escuchemos de nuevo a San Agustín: En Dios no hay accidentes, sino solamente sustancia y relación. En esas palabras se esconde una imagen revolucionaria del mundo: se quiebra el dominio total de la idea de sustancia y se concibe la relación como una forma primigenia de lo real del mismo rango que la sustancia. Así se puede superar lo que hoy llamamos «pensamiento objetivado» y se nos renueva una dimensión del ser. Quizá pueda afirmarse que el cometido del pensamiento filosófico que se deriva de estas observaciones no se ha llevado aún suficientemente a cabo, en el sentido de que el pensamiento moderno depende en gran parte de las posibilidades que aquí se abren, hasta el punto de que sin ellas ni siquiera se podría concebir” [8].

Aquí se ve la agudeza de Ratzinger, tanto en la detección del límite, como en su superación, o Polo diría en su abandono. Ratzinger es bien consciente de esta deficiencia en la filosofía, y, de alguna manera, invita a una serie renovación.

2.       Libertad personal

Tanto en Ratzinger como en Polo la libertad está en un nivel superior a las potencias (inteligencia y voluntad). “La fe cristiana es, ante todo, opción por el hombre como ser irreductible que apunta a la infinitud. Por eso es también una opción por la primacía de la libertad frente a la primacía de la necesidad cósmico-natural” [9]. Se ve bien cómo el ser del hombre y el ser del universo son claramente distintos, y que el primero es primario, adquiere primacía, pero no es primero. El ser de la metafísica es primero, en cambio, el ser del hombre es segundo.

En Polo, la Antropología trascendental es la doctrina acerca del co-ser humano. Co-ser designa la persona, libertad, realidad abierta tanto hacia adentro como hacia fuera. Co-ser es ser-con, pero no es el mit-sein heideggeriano, ya que Heidegger reduce el ser a un faktum, pone la acción en un mismo nivel que el ser. El ser se reduce a hechos, y eso, bien lo sabemos, lleva a un puerto poco luminoso, estrecho, voluntarista y, en último término, a un determinismo histórico. Si el ser se reduce a hecho, ocurre la paradoja moderno-romántica, que, a mi modo de ver, se da cuando la mirada sólo se centra en el resultado. Aquí el idealismo y el existencialismo se dan la mano. Justamente en este punto Heidegger y Hegel coinciden. Hegel piensa que es la historia la fase final del espíritu absoluto, todo es historia, todo se reduce a lo que se ha hecho. Heidegger, por su parte, acaba equiparando el ser a ser-con, ser-en-el-mundo, habérmelas con el mundo, resolvérmelas –diríamos– con el mundo, a base de proyectos. La analítica del dasein acaba siendo el resultado, con otro método si se quiere, de lo que ya Ratzinger denuncia a fondo en Introducción al cristianismo sobre el historicismo. En el inicio del historicismo, bajo la batuta de Giambattista Vico, se comienza a equiparar al ser con los hechos, el verum quia factum; por eso, Ratzinger apostilla: “A mi juicio, esta fórmula señala el final de la vieja metafísica y el comienzo del auténtico y peculiar espíritu moderno” [10].

Se podría decir que si la última palabra la tienen los hechos, ¿dónde queda la libertad? ¿No es esta postura un tipo de determinismo más?

El hombre, tanto para Ratzinger como para Polo, no se reduce a lo que hace. Está mucho más allá de la acción, es mucho más que voluntad. Si nos redujéramos a lo que hacemos o a los hechos, entonces serían las causas las que nos podrían explicar a nosotros mismos. Sin embargo, esto es sólo aplicable al ser del universo, pero no al ser humano. En Polo esto está muy claro, cuando habla de las causas o tetra-causas para explicar el universo, y de la libertad para hablar del hombre (no de explicarlo, porque el hombre no puede explicarse, no puede desvelarse en sus causas, es algo más profundo). Por eso Ratzinger habla de “el principio de «por», y no del por qué, para hablar de la verdadera ley fundamental de la existencia cristiana” [11].

La libertad está en otro nivel. A mi juicio, darse cuenta de esto es justamente tener ese “auténtico espíritu moderno”. Ser moderno, en este peculiar sentido, es situar la libertad del hombre donde le corresponde, y le corresponde en el nivel del ser y no de la esencia (inteligencia, voluntad…). La libertad es trascendental, aunque se manifiesta en la esencia. Es importante distinguir ambas libertades. La libertad esencial diría Polo es libertad en ladera [12], o sea, es en virtud de la libertad trascendental o personal que es cumbre. La ladera manifiesta una cima. La esencia humana manifiesta su ser, siendo ambas distintas.

El ser humano es segundo, decíamos más arriba, porque no puede ser el único. La co-existencia es compatible con el ser primero, pero no se reduce a él. El hombre es más que universo. El universo está terminado, el hombre no. El universo es cosmos, el hombre se hace compatible con el cosmos a través de la cultura. Espiritualiza lo que hace, lo eleva, y con ello lo supera. Pero no se confunde con el cosmos. Es libre ante él. El cosmos no es libre, porque está terminado. El hombre en cambio es libre. El mundo se explica por causas, el hombre no se puede explicar por causas, precisamente porque es libre. De ahí, una vez más, la distinción entre ser primero y ser segundo. La  metafísica estudia el ser de lo primero, estudia las causas. Estudia el ser como principio y como causa y éste es el primer sentido del ser. El segundo sentido del ser es el ser que se añade, es la libertad, es justamente ese carácter de además que es el hombre, es el “co” del co-existente. “La libertad no es un tema metafísico, por lo que una antropología construida simétricamente no puede dar una versión correcta de la libertad, sino que la confunde con la espontaneidad de una causa sin causa o con el fundamento como Abgrund. Hay que proceder a una ampliación temática precisando de qué se ocupan la metafísica y la antropología trascendental” [13].

La libertad en Polo es un trascendental antropológico, o sea, un radical. Radical viene a ser lo más alto en el ser. Según Polo hay cuatro radicales personales: la libertad, el conocer personal, el amar personal y la co-existencia o el además, del que ya hemos hablado. Por tanto, tanto Ratzinger como Polo, con terminologías muy diversas, afirman, según lo dicho, que libertad y co-existencia están en un altísimo lugar en el ser del hombre, en la persona. Podría decirse o hablarse de una meta-lógica de la libertad [14], con la que la libertad se distingue ampliamente de la causalidad. Vayamos ahora, aunque sea brevemente, al conocer personal.

3.       El conocer personal

La inteligencia como potencia no alcanza el ser. Como potencia la inteligencia “trabaja” con objetos conocidos, pero el objeto conocido no es el ser. El hombre pensado no piensa. La inteligencia como potencia no es personal, más bien pertenece a la persona, es esencial. Podríamos decir en un lenguaje común que tengo inteligencia, pero no que soy inteligencia (por el contrario decimos “soy libre”, aunque admitiendo una libertad esencial que nos permitiría decir también “tengo libertad”, pero ésta depende de la primera que está a nivel del acto de ser, soy libre).

El conocer personal es búsqueda, podríamos decir. “La antropología estudia el ser segundo, es decir, el ser que se “secundariza”, el ser dual. El ser segundo es radical por insistir en ser, es un novum que alcanza a serlo y no deja de alcanzarse. Con todo sin búsqueda se aislaría” [15].

No son pocos los sitios en los que Polo habla de la persona como apertura. Ratzinger, por su parte, no es menos escueto en este sentido. Si el hombre no se abre, entonces se deja libre espacio al imperio de la mónada. “Hasta ahora, el hombre es la realidad más compleja, pero como pura mónada no puede constituir ningún fin. Su misma formación requiere un movimiento ulterior de complexión” [16].

“El hombre se hace hombre cuando se transciende a sí mismo” [17], y ese modo de trascenderse se lleva a cabo también desde el conocer personal (además de la libertad, la co-existencia y el amar personal). “Repitámoslo una vez más: el hombre, el hombre verdadero es el que más se des-encierra, el que no sólo toca el infinito –¡el infinito!–, sino el que es uno con él, con Jesucristo” [18].

Para ser uno con Él, el ser humano debe ser consciente de que la búsqueda con Él debe ser una búsqueda hacia dentro, es la búsqueda de la réplica. El conocer personal busca la intimidad. La verdad que se corresponde con el además es la réplica de la que se carece, y que precisamente por eso se busca. Y esa réplica es mi verdad. Radicalmente, nuestra verdad más íntima es la filiación divina. El que no se sabe hijo de Dios desconoce su verdad más íntima, decía San Josemaría Escrivá.

Aquí estamos ante lo más grandioso del hombre: su verdad más íntima. Y la verdad hay que conocerla. Si hablamos de la verdad más íntima, ese conocer tiene que ser el más íntimo: el conocer personal. Con este conocimiento buscamos nuestra réplica. Cierro el presente trabajo con una respuesta de Juan

A. García en una entrevista que yo mismo le hice y que me parece que podría ser un buen colofón de este breve trabajo:

“Saber es, con toda propiedad, saber de sí: noesis noeseos. La filosofía clásica decía que lo propio del entendimiento, por ser inmaterial, es la reflexividad: el volver sobre sí; cosa que no ocurre con el conocimiento sensible, por ejemplo: que nos permite ver, pero no ver el ver, porque la vista es orgánica, material. Pero en lo inmaterial cabe una vuelta completa sobre sí: el entendimiento se conoce a sí mismo.

Polo acepta esto, como es lógico: que la sabiduría es el saber sobre sí del entendimiento. Sólo que como el entendimiento no sólo tiene su forma, sino que está abierto a poseer las formas de todas las cosas, la sabiduría se extiende también a todas las cosas (los otros hábitos innatos derivan del de sabiduría).

Pero Polo rechaza la reflexión, porque es una forma de unidad entre cognoscente y conocido inconveniente; especialmente para la criatura, a la que aísla del creador, pero yo creo que también es inconveniente para el creador: pues oculta la dualidad de personas padre-hijo.

En lugar de reflexión, Polo habla de transparencia, de apertura del entendimiento; y, paralelamente, de dualidad metódico-temática: siempre hay la dualidad entre el método, el acto cognoscitivo, y el tema, lo conocido con él.

Y, sin embargo, es propio del entendimiento saber de sí. Sólo que no por reflexión, sino por apertura, por su transparencia. El entendimiento conoce cualquier cosa que tenga delante, está abierto a todo. Y después de haberlo conocido, no antes, además de lo conocido estará ya el acto de conocerlo; y como el entendimiento está abierto a todo, conocerá también ese acto con el que ha conocido. Pero aquí no hay reflexión, sino entera apertura; y ella explica, con todo, que el entendimiento sepa de sí.

Por eso Polo dice que el hábito de sabiduría es un acto del entendimiento que tiene como tema el intelecto personal, es decir, que el entendimiento sabe de sí; pero manteniendo la dualidad entre método (hábito de sabiduría) y tema (intelecto personal). Al decirlo así, según dualidades, la reflexividad desaparece.

A su vez, el intelecto personal no es sólo tema del hábito de sabiduría, sino que puede alcanzar a ser método: un acto noético cuyo tema sea la sabiduría divina, la réplica personal. Pero ese acto noético el intelecto personal sólo lo busca en esta vida; porque le es inaccesible si no se le concede, ya que es su propia réplica, su propia realidad como ser cognoscente. El intelecto personal sabe de sí con el hábito de sabiduría; pero tiene además una posibilidad que le ha sido concedida de modo añadido: conocerse como es conocido por Dios, y conocer a Dios como él es; los escolásticos hablaban a este respecto de potencia obediencial.

Por su parte santo Tomás dice que las personas divinas pueden ser  de alguien en cuanto a su origen (como el hijo lo es del padre) o en cuanto a su posesión; la cual, si se le concede al hombre, es como la de los hábitos, mediante los cuales el hombre usa de sus facultades cuando quiere, o cuando le parece. Y así puede el hombre poseer a las personas divinas: para conocer y amar a Dios cuando quiera y le parezca. De ese modo, es como Dios se da al hombre, para que sea posesión suya, como lo son los hábitos. De manera que el hábito de sabiduría, con el cual el intelecto personal se conoce, puede ser sustituido por la sabiduría divina, por el mismo verbo personal divino: para que el hombre se conozca, tal y como es conocido por Dios, conociendo a Dios.

De ahí que Polo diga que, sin conocer a Dios, la persona creada no se conoce a sí misma. Y que diga también que el tema del intelecto personal es doble: Dios y la propia persona, en su verdad última, es decir, tal y como es conocida por Dios.

Por tanto sí: si el don humano (sus obras) es aceptado, el intelecto personal humano recibirá la sabiduría divina: para conocer a Dios, y conocerse a sí mismo tal y como es conocido por Dios, es decir, en su verdad más radical. Por otro lado, esto no es demasiado extraordinario: pues es muy propio del sabio aprender de quien sabe más, y hacerse con su sabiduría.

Lo extraordinario es, en todo caso, esa sabiduría que es persona, el verbo divino. Y más extraordinario aún, el que se haya encarnado y hecho accesible al hombre” [19].

Alberto Sánchez León, dadun.unav.edu

Notas:

1   J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, Editorial Sígueme, Salamanca, 2007, p. 154.

2   J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, p. 155.

3   Conviene saber que para Polo “trascendental” es lo convertible con el ser, en tanto que “ser” equivale a “existir”. Cfr. L. Polo, Hegel y el post-hegelianismo, Eunsa, Pamplona, 32006, p. 403.

4  L. Polo, Antropología trascendental, Tomo I: La persona humana, Eunsa, Pamplona, 32010, p. 29.

5   Y es por ello por lo que Polo sugiere eliminar el prestigio de lo único. “Por decirlo metódicamente, la condición de posibilidad de la antropología trascendental es la exclusión –el abandono– del monismo. Si se sostiene que la antropología se reduce a metafísica, o al revés, es casi inevitable incurrir en monismo. En cambio, si distinguimos el ser humano del ser principal y sostenemos la co-existencia del hombre, se gana una indicación extraordinariamente importante: a saber, que ser no significa mónon. Desde luego, el colmo del error no es el monismo, sino aceptarlo al intentar la ampliación de los trascendentales”; L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 31.

6  “Una metafísica y una antropología que tengan en cuenta la creación son más radicales que    las que prescinden de ellas. Una de las partes de la cuestión es ésta: creación significa que la distinción real entre lo categorial y lo trascendental no es la más radical. Con ello se abre una distinción sin la cual el planteamiento trascendental que propongo no se entiende: es la distinción de la criatura con el Creador. […] La distinción entre criatura-Creador es mayor que la distinción ser- nada”; L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 129. Es muy interesante cómo Polo advierte que esto, más que una diferencia criatura-Creador, es una distinción. La diferencia entre diferencia y distinción es muy interesante, pues quien no distingue entre criatura-Creador y, sin embargo, se detiene en la diferencia, puede acabar por sostener que la criatura es nada, no viendo en ella el carácter de además. Cfr. pp. 129 y ss.

7   L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 31.

8   J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, p. 156-157. Al respecto de esta estrecha relación  entre Ratzinger y Polo, nos cuenta J. F. Sellés: “me causó grata sorpresa leer que Ratzinger habla de él en su libro Introducción al cristianismo, al menos en la edición de 1963 que yo leí, que lo supera, y que lo hace desconociendo el legado poliano. En efecto, trata de él precisamente para decir que la persona no se puede conocer según lo que hemos denominado conocimiento limitado, y que cuando se la conoce se la conoce en relación personal”; A. Sánchez León, “Hablando con Juan Fernando Sellés sobre la filosofía de Leonardo Polo”, entrevista publicada en Miscelánea poliana, 2012 (37).

9   J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, p. 135.

10    J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, p. 55.

11    Cfr. J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, pp. 210 y ss.

12    Cfr. T. R. Atarama Rojas, “Una aproximación a la libertad trascendental en Leonardo Polo, Miscelánea poliana, 2012 (38).

13    L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 136.

14    Cfr. L. Polo, Antropología trascendental, II, Eunsa, Pamplona, 2003, pp. 238-242.

15    L. Polo, Antropología trascendental, I, pp. 205-206.

16    J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, p. 199.

17    J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, p. 197.

18    J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, p. 198.

19    A. Sánchez León, “El hombre como adverbio. Entrevista a Juan A. García”, Revista Mayéutica, 2013 (39, 87), pp. 103-110.

Cristóbal Sevilla Jiménez

1.       Los inicios de esta devoción y la Compañía de Jesús

La devoción al corazón de Jesús no es una devoción más entre otras. Ya sabemos que todo parte de Santa Margarita María de Alacoque, de sus fenómenos místicos en forma de visión y audición, en adoración ante el santísimo sacramento en Paray-le Monial en 1673 [1]. En aquella Francia aquejada por el rigorismo jansenista, esta devoción fue guiada por la compañía de Jesús desde que San Claude La Colombière, que era el superior de los jesuitas en la Casa de Paray-le Monial, se hizo cargo de la dirección espiritual de Santa Margarita. Él mismo se convirtió así en un apóstol del corazón de Jesús, lo que le atrajo no pocas incomprensiones y hasta una condena a muerte en Inglaterra, a donde había sido enviado por sus superiores. Al final todo se resolvió con la expulsión gracias a la intervención del mismo rey inglés.

En la espiritualidad del corazón de Jesús se subraya el amor gratuito de Dios a través del corazón traspasado de Jesús, de ese corazón del que brota sangre y agua (Jn 19, 34-37). El rigorismo jansenista, una forma de pelagianismo de la época, veía en esto una devoción espiritualista que no ayudaba mucho a llevar una vida virtuosa, que era lo importante dentro de su puritanismo. Y a lo largo de estos casi tres siglos y medio, esta devoción ha sido tachada a veces de espiritualista y poco comprometida con los problemas de nuestra humanidad.

Y sin embargo esta devoción nos ayuda a entrar con gran fervor y entrega en el corazón de Jesús, es decir, en su humanidad. Y los jesuitas no se implicaron por casualidad, pues San Ignacio, en sus ejercicios, se introduce de lleno en lo que son los núcleos fundamentales de esta devoción. La oración medieval del anima Christi como prólogo de los ejercicios es una contemplación del costado abierto de Jesús, algo que San Ignacio contempla en el punto 297. Podemos decir que la espiritualidad de los ejercicios manifiesta desde el principio una predisposición a esta devoción del corazón de Jesús.

En nuestra Murcia tuvimos a un jesuita que acaba de ser beatificado en Málaga, en P. Tiburcio Arnáiz. Fue durante dos años, de 1909 a 1911, después de su paso por el noviciado de Cartuja en Granada, y antes de marchar a Loyola para su tercera probación, previa a su estancia definitiva en Málaga en donde realizó un gran apostolado que no puede ser tachado de espiritualista, sino lleno de frutos de conversión y con una gran preocupación social por los más necesitados. En Murcia se preocupó especialmente por las chicas jóvenes que venían de los pueblos a la capital para trabajar en las casas, y sabedor de cómo eran tratadas algunas de ellas y de los peligros que corrían, intentó hacer algo. El P. Arnáiz, vivía la devoción al corazón de Jesús desde sus primeros años, desde su familia, criado en el Valladolid de la Gran Promesa al otro beato jesuita, el P. Bernardo Hoyos [2]. Y al profesar como jesuita ya mayor, después de haber sido sacerdote secular, vivió esta devoción con especial intensidad. Y aquí en Murcia no podemos olvidar la gran labor que realizaron los jesuitas, espiritual y socialmente, en los pueblos que rodean el monasterio de los Jerónimos, pueblos en donde arraigó esta devoción.

2.       La encíclica “Haurietis Aquas” de Pío XII en los prolegómenos del Concilio Vaticano

Vuelvo a la afirmación del inicio de que esta devoción no es una devoción más entre otras. Y esto es lo que resalta una encíclica del papa Pio XII publicada en los prolegómenos del Concilio Vaticano II: Haurietis aquas (1956) [3]. Es verdad que los papas anteriores habían universalizado ya esta devoción, especialmente desde Pio IX, cuando extendió la fiesta del Corazón de Jesús a toda la Iglesia en 1856, aceptando así el núcleo fundamental de las revelaciones privadas a Santa Margarita. Cuando todavía no había sido ni beatificada, algo que ocurrirá en 1864. Y canonizada en 1920 por Benedicto XV.

En los años previos del Vaticano, después de la segunda guerra mundial, hubo un movimiento bíblico, patrístico y litúrgico como fruto de un anhelo de renovación eclesial. Y esto se nota en Haurietis aquas, pues la fuente más citada para hablar del amor “divino-humano” de Jesús es la Sagrada Escritura [4]. Ya el título es una cita de Isaías 12, 3: “Y sacaréis aguas con gozo de las fuentes de la salvación”. Es el salmo responsorial que leemos en la fiesta del Corazón de Jesús en el ciclo B.

En estos momentos previos al Concilio Vaticano II destacó en el movimiento de renovación bíblica el Cardenal Augustin Bea, jesuita y rector del Pontificio Instituto Bíblico. Sabemos que colabora con Pio XII en la elaboración de esta encíclica y participa activamente más tarde en el Concilio, en la Constitución Dei Verbum sobre la divina revelación, y especialmente en la declaración Nostra Aetate, sobre la relación de la Iglesia con las religiones no cristianas, especialmente con el judaísmo. San Juan XXIII le había encargado al inicio del Concilio el tratamiento de este tema, que sería una ventana importante para la renovación de la Iglesia.

La encíclica Haurietis aquas se adelanta al Vaticano II en su tratamiento bíblico, y sitúa la devoción al Corazón de Jesús en lo íntimo de la persona de Jesús, en su conciencia profunda, divina y humana a la vez, y en su decisión de amor por toda la humanidad. En esta devoción está recogida todo el proyecto divino de salvación, en una síntesis bíblico-teológica que subraya el amor de Dios manifestado en Jesús. Antiguo y Nuevo Testamento unidos en una línea continua de plenitud, y que se manifiesta en el corazón divino y humano de Jesús. Y aquí cobra sentido, más que en cualquier otro aspecto, lo que decía San Agustín: “El Nuevo en el Antiguo late, y el Antiguo en el Nuevo se hace patente”.

Necesitábamos el Concilio para meternos en esta riqueza de la Palabra de Dios, en ella se nos revela de un modo progresivo el amor de Dios hasta su plenitud en el corazón manso y humilde de Jesús. Y esta devoción no es una forma de intimismo pietista que fomenta una actitud pasiva ante el prójimo, sino todo lo contrario, pues la meditación de este amor divino revelado en la Biblia nos lleva al servicio a los demás. Nos ayuda a no caer en ninguna forma de pelagianismo que termina minusvalorando la necesidad de la gracia y así el valor de la oración y las devociones, y todo en pro de un activismo o compromiso con la transformación de este mundo.

3.       La riqueza de la palabra de Dios en la solemnidad del Corazón de Jesús

En nuestro rito romano, la celebración litúrgica del Sagrado Corazón de Jesús es una fiesta de primera clase, una solemnidad. Así lo dispuso San Juan XXIII, y se festeja el viernes posterior al segundo domingo después de Pentecostés. La liturgia de la Palabra manifiesta la riqueza espiritual de esta devoción, y muestra de manera muy clara que esta devoción está enraizada en el núcleo de la Sagrada Escritura. Por eso tiene este rango de solemnidad, porque no está basada sólo en revelaciones privadas, sino que estas revelaciones privadas señalan un tema central de nuestra fe que se manifiesta abundantemente en lo que es la revelación pública, la Sagrada Escritura, la que proclamamos y escuchamos en nuestra liturgia. Algo parecido ocurre con el domingo II de Pascua o de la Divina Misericordia. Podemos repasar las lecturas y los evangelios que se proclaman en esta solemnidad, en sus tres ciclos.

CICLO A

-Dt 7, 6-11. El Señor se enamoró de vosotros y os eligió

-Sal 103, 17: La misericordia del Señor dura siempre, para los que cumplen sus mandatos.

-1Jn 4, 7-16. Dios nos amó.

Aleluya. Mt 11, 29ab. Cargad con mi yugo y aprended de mí —dice el Señor—, que soy manso y humilde de corazón.

-Mt 11, 25-30. Soy manso y humilde de corazón.

CICLO B

-         Os 11, 1. 3-4. 8c-9. Mi corazón está perturbado.

-         Is 12, 2-6. R. Sacareis aguas con gozo de las fuentes de la salvación.

-         Ef 3, 8-12. 14-19. Comprendiendo el amor de Cristo, que trasciende todo conocimiento.

Aleluya 1Jn 4, 10b. Dios nos amó y nos envió a su Hijo como víctima de propiciación por nuestros pecados.

-         Jn 19, 31-37. Le traspasó el costado, y salió sangre y agua.

CICLO C

-Ez 34, 11-16. Yo mismo apacentaré mis ovejas, yo mismo les haré sestear

-Salmo 23, 1-3a. 3b-4. 5. 6 (R.: 1). El Señor es mi pastor, nada me falta.

-Rm 5, 5b-11. La prueba de que Dios nos ama

Aleluya Jn 10, 14. Yo soy el buen Pastor —dice el Señor—, conozco mis ovejas, y las mías me conocen.

-Lc 15, 3-7. ¡Felicitadme!, he encontrado la oveja que se me había perdido

Antiguo y Nuevo Testamento manifiestan esta unidad de la Palabra de Dios en torno a la manifestación del amor de Dios a lo largo de la historia de la salvación. Se han elegido algunos de los textos más significativos, pero todavía quedarían bastantes más que nos hablan de este amor divino que en Jesús se manifiesta en su corazón divino y humano. Y es que el corazón de Jesús como expresión del amor divino no es una forma de piedad más, algunas de ellas han ido languideciendo con el tiempo, sino que manifiesta una piedad bíblica, y por eso sigue viva de una manera fuerte en nuestra liturgia, e intelectualmente despierta.

4.       El Corazón de Jesús y la “Nueva Alianza”

Hay un tema bíblico que está muy relacionado con el corazón de Jesús y que no ha quedado recogido por la liturgia de la palabra de esta solemnidad, pero que tiene una gran fuerza teológica y eclesial. Está claro que no todo podía ser recogido, había que elegir los textos más significativos que unieran Antiguo y Nuevo Testamento desde esta perspectiva del amor divino manifestado en la persona de Jesús. Es el tema de la “Nueva Alianza” proclamada por Jeremías en 31, 31-34 [5]:

«Ya llegan días –oráculo del Señor– en que haré con la casa de Israel y la casa de Judá una alianza nueva. No será una alianza como la que hice con sus padres, cuando los tomé de la mano para sacarlos de Egipto, pues quebrantaron mi alianza, aunque yo era su Señor –oráculo del Señor–. Esta será la alianza que haré con ellos después de aquellos días –oráculo del Señor–: Pondré mi ley en su interior y la escribiré en sus corazones; yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo. Ya no tendrán que enseñarse unos a otros diciendo “conoced al Señor”, pues todos me conocerán, desde el más pequeño hasta el mayor –oráculo del Señor–, cuando perdone su culpa y no recuerde ya sus pecados».

Jeremías vio que el corazón de muchos de su pueblo se había convertido en una piedra incapaz de sentir, de responder, de ponerse en el lugar del otro, de obedecer con docilidad espiritual los mandamientos divinos (Jr 11, 1-23). En el corazón humano late un misterio de maldad, y sólo Dios conoce los entresijos de cada corazón, y es el único capaz de renovar y reconducir los corazones hacia el bien:

«Nada hay más falso y enfermo que el corazón: ¿quién lo conoce? Yo, el Señor, examino el corazón, sondeo el corazón de los hombres para pagar a cada cual según su conducta según el fruto de sus acciones» (Jr 17, 9-10).

Y la palabra que Dios le da en este momento para que profetice consiste en un anuncio de renovación y de conversión a través del corazón, pues sólo con el corazón se puede responder a Dios. Ezequiel, en este mismo momento, pero en un lugar diferente, pues no estaba en Jerusalén como Jeremías sino en Babilonia, predica lo mismo, y es que el proyecto divino de renovación es el mismo.

«Les daré otro corazón e infundiré en ellos un espíritu nuevo: les arrancaré el corazón de piedra y les daré un corazón de carne, para que sigan mis preceptos y cumplan mis leyes y las pongan en práctica: ellos serán mi pueblo y yo seré su Dios. Pero, si el corazón se les va tras sus ídolos y objetos detestables, los haré responsables de su conducta –oráculo del Señor Dios–» (Ez 11, 19-21; cf Tb 36, 24-26).

Un espíritu nuevo en un corazón de carne, receptivo y capaz de escuchar a Dios en medio de una época de desmoronamiento social marcada por la idolatría de todo tipo: política, económica y cultural.

El corazón en la Biblia representa el centro de la persona humana, es lo más humano, y decir corazón es decir humanidad. No hay nada más humano que el corazón. Con el corazón se piensa, se decide, se toma conciencia, se escucha, se reza, se ama…, se elije el bien y se rechaza el mal. Es el lugar de la sabiduría, de la recta razón, de la decisión por lo bueno y lo recto. Lo que hoy nos explica la neurociencia estaría localizado en la Biblia en el corazón. El corazón bíblico es una inteligencia sentiente, racional y emocional.

¿Se ha cumplido esta profecía que Dios anunció a través del profeta Jeremías? En el corazón de Jesús, en la libertad del hombre Jesús, la cual es a la vez libertad divina, nació ese corazón anunciado por Jeremías, nació la nueva, perfecta y definitiva Alianza de amor de Dios con la humanidad, y esto es lo que trata de mostrarnos el autor inspirado de la Carta a los Hebreos (Hb 8, 7-13). Y puede nacer también en nosotros, sus seguidores, si nos acercamos a ese corazón humano como el nuestro, en todo igual a nosotros menos en el pecado. Una alianza que “purifica nuestra conciencia de las obras muertas para que demos culto al Dios vivo” (Hb 9,13).

El corazón de Jesús subraya su humana divinidad, es lo que supieron ver tantos santos, pero especialmente en nuestra querida España Santa Teresa de Jesús y San Ignacio. Y esa humanidad de Jesús, ese corazón, nos ayuda entender nuestra humanidad, nuestro corazón. Por eso, acercarnos a Jesús con un corazón sincero y humillado por tantas situaciones personales y humanas que no entendemos y nos hacen sufrir es acercarnos a una gran fuente de vida, de luz y de paz.

No hay nada más humano que el corazón, y no hay nada más del corazón que la oración.

Cristóbal Sevilla Jiménez en dialnet.unirioja.es

Notas:

1      Aunque no podemos olvidar que esta moderna devoción tiene sus antecedentes en la mística de la Edad Media, que se basaba en una teología patrística que hablaba de un corazón del que corren ríos de agua viva. Hugo Rahner, escribió varios artículos en la revista Canisianum mostrando como estas primeras manifestaciones de una tradición del corazón de Jesús se dieron en Asia Menor a la par de la composición del evangelio de San Juan, un evangelio que se fija en el pecho traspasado de Jesús en la cruz, del cual “correrán ríos de agua viva” (Jn 7, 38 y Jn 19, 34).

2      Cf A. J. González Chaves, Padre Arnaiz. “Me he dado prisa en vivir”, San Pablo, Madrid 2018. La primera biografía del P. Arnaiz la escribió un sacerdote murciano (de Bullas), siendo canónigo penitenciario de Málaga, y que después sería arzobispo de Valladolid, Antonio García, El Padre Arnáiz de la compañía de Jesús. Datos biográficos y rasgos edificantes, Málaga 1928. Fue una biografía muy leída en los seminarios españoles. El obispo de Málaga que encargó esta biografía fue San Manuel González.

3      http://www.vatican.va/content/pius-xii/es/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_15051956_haurietis-aquas.html

4      Y después de la Sagrada Escritura, Santo Tomás de Aquino es el más citado, cf. J. Rico Pavés, “Los tres amores del Corazón de Cristo a la luz de algunas enseñanzas de Santo Tomás de Aquino”, Espíritu 151 (2016) 223-244.

5      Cf N. lohfink, A la sombra de tus alas. Nuevo comentario de grandes textos bíblicos, Bilbao 2002, 117-133.

Dominic Tanzillo

La belleza como la más exitosa de las doctrinas trascendentales en la evangelización

Mi regreso a la fe católica ha sido tan tortuoso como revelador, marcado por las peculiaridades de una excomunión y un posterior indulto papal. En un mundo fascinado por su propia modernidad, emprender un camino transitado tanto por santos como por pecadores es casi una metedura de pata social; y, sin embargo, me sentí impulsado a hacerlo.

La Iglesia, con sus tres trascendentales de Verdad, Bondad y Belleza, se erige a la vez como una matrona severa y una madre acogedora. Y, lo confieso, es la Belleza, más que las solemnes normas de la Verdad o la Bondad, lo que me mantiene allí; la Belleza, como un secreto bien guardado, tiene el poder de dar vida, con un toque de misterio, incluso a las doctrinas más áridas.

La belleza como una verdadera luz

Volver a la fe fue más que una cuestión de doctrina o dogma; fueron, en cambio, los brillantes ejemplos de los santos los que primero me cautivaron. Eran figuras que, a la luz de sus vidas, eligieron caminos que la mayoría de nosotros no nos atreveríamos a recorrer ni siquiera a la luz de la luna. Entre ellos, San Maximiliano Kolbe, que intercambió su vida por la de un desconocido en las lúgubres celdas de Auschwitz, y San Damián de Molokai, que aceptó su propia mortalidad para consolar a los leprosos exiliados de Hawái. Poseían una ferocidad de amor que ardía con tal intensidad que difícilmente podía ser contenida por la historia, y mucho menos por la imaginación. Su desafío a todo impulso práctico de autoconservación me pareció absurdamente grandioso. Tan grandioso, de hecho, como cualquier cosa que uno pueda encontrar en la ficción, salvo por el hecho de que era real.

Y no solo los santos de la historia inspiraron esta descabellada idea de fe, sino también los fieles de hoy. Personas que conocía y a quienes admiraba (médicos, triatletas, incluso algún que otro astronauta), todos ellos reflexivos y cultos, que, por razones que en aquel entonces no lograba comprender, encontraban espacio para la fe en sus vidas. Es fácil descartar la fe como algo pintoresco cuando la profesan personajes caricaturescos o fanáticos; pero la ironía de mi propia duda radicaba en que no tenía contraargumento alguno ante la sensatez y la sofisticación de quienes la poseían. Si tales almas inteligentes encontraban mérito en la fe, entonces mi escepticismo difícilmente podría considerarse una postura intelectual audaz. Mi corazón inquieto anhelaba algo más, alguna bondad duradera que no podía nombrar ni de la que podía desprenderme.

En realidad, esta paradoja se convirtió en una especie de puerta de entrada a la Iglesia Católica. Era una asombrosa mezcla de brillantez y escándalo, de tradiciones sagradas veneradas junto a lo puramente humano. Comencé a asistir a misa, me uní a un grupo de estudio bíblico y, por pura casualidad, me encontré dirigiéndolo cuando el anterior líder se graduó. En tono de broma, me autodenominé «católico cultural» mientras confesaba mis dudas a mi director espiritual, quien, a pesar de todo, me confió el puesto. Solo me pidió que respetara la fe de los demás, mientras yo, con respeto, buscaba a tientas la mía. De repente, mis propias preguntas, que antes había descartado con tanta facilidad, volvieron a mí con un peso renovado. Y al buscar respuestas, descubrí algo terriblemente inquietante: la Iglesia ya había abordado estas cuestiones, en ensayos y encíclicas, en reflexiones silenciosas y en acalorados debates. Todas mis astutas dudas, descubrí, habían sido minuciosamente consideradas por una Iglesia tan antigua como la civilización misma.

Sin embargo, a pesar de toda la verdad y bondad del catolicismo, es la belleza la que más me sigue cautivando. La belleza, como ven, no se rebaja a defenderse. No responde a nuestras preguntas ni aborda nuestras dudas con argumentos sólidos; simplemente permanece, resplandeciente con la serenidad de una vidriera que capta la luz de la mañana. La belleza, el tercer trascendental, es la respuesta irresoluble, la palabra definitiva que no necesita explicación. Y así fue como la belleza, en todo su misterio, captó mi atención. La belleza, como ven, no se rebaja a defenderse. No responde a nuestras preguntas ni aborda nuestras dudas con argumentos sólidos; simplemente permanece inmóvil, resplandeciendo con la misma serenidad que una vidriera que capta la luz de la mañana. La Belleza, el tercer concepto trascendental, es la respuesta incuestionable, la palabra definitiva que no necesita explicación. Y así fue como la Belleza, en todo su misterio, captó mi atención.

El momento más sorprendente de este camino llegó cuando recibí el indulto papal. El sacerdote que ejercía como Ministro de la Misericordia (quien tiene la facultad de otorgar indultos papales) accedió a reunirse conmigo en un antiguo Centro Newman durante el apogeo de la pandemia, cuando el encuentro presencial resultaba a la vez extraño y trascendental. El edificio estaba desgastado, sus persianas dejaban pasar rayos de luz polvorienta, como si hubiera estado esperando este encuentro durante décadas. Allí, en aquella capilla oscura y sencilla, le conté todo, y cuando terminé, el sacerdote me miró y me dijo, simplemente: «Estás perdonado». Y con eso, la Belleza descendió, no en forma de fuegos artificiales ni visiones, sino en la serena satisfacción de un corazón sanado, de una mente en paz. Allí estaba la Belleza no solo en la arquitectura o el ritual, sino en la misericordia misma, el más hermoso de los dones, otorgado libremente y sin condiciones.

La fealdad cínica frente a la belleza paradójica

¿Qué es, entonces, la fealdad? Solemos pensar en ella como algo simplemente desagradable, una torpe distorsión de la proporción o un desorden de la forma. Pero la verdadera fealdad, la que horroriza y deja el alma vacía, es mucho más profunda. La fealdad es la corrupción de lo bueno, la perversión de la sinceridad y la virtud, como la terrible ironía de una flor retorcida por el veneno. Es lo que sucede cuando la inocencia se corrompe por el cinismo, cuando la compasión se vacía por el orgullo, cuando el amor se disfraza y oculta su verdadero rostro. La verdadera fealdad se encuentra en el engaño, en la frialdad del orgullo, en esa clase de insinceridad que aparenta ser algo bueno solo para desmoronarse ante el más mínimo escrutinio.

Cuando Cristo reprende a los fariseos, dice: «¡Ay de vosotros, maestros de la ley y fariseos, hipócritas! Sois como sepulcros blanqueados, que por fuera parecen hermosos, pero por dentro están llenos de huesos de muertos y de toda inmundicia» (Mt 23, 27). La fealdad, entonces, es una máscara pulida que oculta la decadencia, una cáscara hueca que pretende contener vida. Es la piedad desprovista de compasión, la risa que esconde desdén, la caridad que espera una recompensa. Es una hipocresía silenciosa, insidiosa porque se disfraza de bondad. La fealdad carece de profundidad; es una fachada superficial, hermosa solo para quienes no están dispuestos a mirar más allá.

En nuestra época, la ironía y el sarcasmo se han convertido en la armadura que usamos contra la sinceridad. Nos enmascaramos con un astuto distanciamiento, un escudo contra la vulnerabilidad que conlleva la verdadera conexión. Los fariseos mismos eran maestros en esto: presentaban una serena superficie de piedad mientras sus corazones yacían fríos. La insinceridad es muy parecida al cinismo; ambas siembran la división, haciendo casi imposible la conexión genuina. La verdadera fealdad nos convierte en extraños, incluso para nosotros mismos, porque nos aleja del amor que nos llama a conectar. Lo sentimos en la forma en que la ironía erosiona la confianza, en cómo susurra que la bondad misma es una misión inútil. Y en ese susurro reside la semilla de toda verdadera fealdad.

La fealdad prospera a la sombra de la belleza, siempre imitando, pero jamás encarnándola. Es la falsificación que se hace pasar por auténtica bajo la tenue luz de la indiferencia. Es la crueldad disfrazada de fortaleza, la ambición encubierta de rectitud, el eco vacío de virtudes antaño apreciadas pero abandonadas hace tiempo. La fealdad es, en esencia, una traición a la belleza. No solo carece de la gracia de la proporción o la simetría; activamente se opone a ellas, retorciendo y distorsionando lo que debería aportar armonía hasta convertirlo en algo discordante, una burla de la forma original.

«La sombra que los engendró solo puede burlarse, no puede

crear: no puede crear cosas nuevas y reales

por sí misma.» – El Señor de los Anillos, El Retorno del Rey

Es esta traición fundamental lo que hace que la fealdad sea tan inquietante, tan profundamente escalofriante. Donde la belleza nos abre, invitándonos a participar en algo más grande, la fealdad nos aísla, nos encierra en nosotros mismos. Rompe los lazos que nos unen, fomentando la sospecha en lugar de la confianza, el miedo en lugar del amor. La fealdad es un falso profeta, que promete satisfacción, pero deja vacío a su paso. Viste los colores de la belleza, pero les arrebata la vida, dejando solo una pálida imitación. Mientras que la belleza nos abre, invitándonos a participar en algo más grande, la fealdad nos aísla, encerrándonos en nosotros mismos. Destruye los lazos que nos unen, fomentando la sospecha en lugar de la confianza, el miedo en lugar del amor. La fealdad es un falso profeta que promete satisfacción, pero deja vacío a su paso. Viste los colores de la belleza, pero les arrebata la vida, dejando solo una pálida imitación.

En nuestro panorama moderno, la fealdad es omnipresente precisamente por su sutileza, por su habilidad para disfrazarse de ironía y desapego. Se infiltra en nuestras vidas a través de pantallas y eslóganes, convenciéndonos de que el desapego es sofisticación y el cinismo, sabiduría. Pero la verdadera fealdad no es sabia; es cobarde. Huye de las exigencias de la verdad, de la vulnerabilidad del amor y del llamado a la autenticidad. Se nutre de la fragmentación del alma, incitándonos a renunciar a la plenitud por la comodidad, a abandonar la virtud por el confort y a descartar la bondad como una imposibilidad en nuestro mundo contingente.

La verdadera fealdad, entonces, es más que la ausencia de belleza; es la belleza invertida, la bondad desprovista de verdad y la verdad de amor. Es una silenciosa invitación a la desesperación, a una vida que se contrae en lugar de crecer. Y en esto reside el aspecto más trágico de la fealdad: nos insensibiliza ante la belleza, haciéndonos creer que es una mera ilusión, un placer fugaz, algo de lo que podemos prescindir. Pero no podemos vivir sin ella, no de verdad, no plenamente. Porque la belleza, como la verdad y la bondad, nos llama a salir de nosotros mismos, elevándonos hacia algo superior, recordándonos la plenitud de lo que significa estar vivos.

Por otro lado, la belleza puede entenderse como algo dinámico y vívido. Las paradojas de la fe que más han cautivado mi imaginación ejemplifican este patrón: un mundo donde los últimos son los primeros, la debilidad es la fortaleza y los santos a menudo son pecadores disfrazados. «Los últimos serán los primeros», dice Cristo (Mt 20, 16), una afirmación que deleita tanto como sorprende, desafiando la obsesión del mundo por el éxito y el estatus. De esta manera peculiar, la Iglesia, siempre antigua y a la vez extrañamente radical, nos enseña a no aferrarnos a nuestras ambiciones y a valorar la humildad por encima de la grandeza. El Papa Francisco habla de la Via Pulchritudinis, el Camino de la Belleza, como una senda hacia la fe en una época demasiado deslumbrada por el brillo y el oro. Y tiene razón. La belleza, en su sencillez, habla al alma con un lenguaje más verdadero que cualquier dialecto del cinismo.

A diferencia del cinismo, que debe reducir, aplanar y embrutecer el mundo para eliminar las posibilidades de valentía, amor y esperanza genuinos, lo verdaderamente bello se asienta cómodamente entre las paradojas, permitiendo que se disfrute, se contemple y se afronte.

Así pues, la Belleza se ha convertido en mi luz y mi guía, el punto de quietud en el mundo que gira. Me atrae de nuevo a la Iglesia, recordándome que la verdadera fe no consiste en objetos para aferrarse, sino en misterios para adorar. La Belleza eleva nuestra mirada por encima de las trivialidades y las tediosas dudas que llenan nuestros días, invitándonos a ver el mundo no como un fin en sí mismo, sino como un mero susurro de algo infinitamente más grandioso. La Belleza, sospecho, será nuestra salvación, no porque nos halague o nos consuele, sino porque se niega a doblegarse a nuestros caprichos. Nos señala hacia lo eterno, donde el alma encuentra su hogar.

Así pues, mientras recorro este camino de fe, me encuentro anhelando la Belleza, esa criatura esquiva, como quien anhela alcanzar las estrellas . La Belleza no es una distracción, sino una invitación, un sendero hacia lo divino. Y si tenemos la fortuna y la sabiduría de escucharla, tal vez nos guíe hasta allí.

¿Cómo salvará la belleza al mundo?

¿Cómo, entonces, nos salva la Belleza? La Belleza tiene el poder de redimir porque es la voz de la sinceridad que nos llama a casa. En un mundo adormecido por el desapego irónico y la distracción constante, la Belleza nos despierta. Como escribió San Agustín: «¡Tarde te he amado, oh Belleza siempre antigua, siempre nueva, tarde te he amado!» (Confesiones 10.27). Encontrarse con la Belleza es recordar algo que trasciende nuestra propia existencia, algo que nos conmueve con una nostalgia por lo infinito. La Belleza nos llama no solo a evitar la fealdad, sino a buscar el bien, a dejar que entre en nuestros corazones y transforme nuestras vidas. La verdadera Belleza no nos permite conformarnos con lo meramente cómodo o conveniente; despierta algo latente en nuestro interior, un anhelo de profundidad, de verdad, de algo eterno. Nos dice, en un lenguaje que va más allá de las palabras, que estamos hechos para algo más de lo que nos hemos atrevido a soñar.

La belleza nos libera de nuestro egoísmo, invitándonos a una vida marcada por la virtud. Dostoievski escribió: «La belleza salvará al mundo». Pero debe ser una belleza que refleje lo Divino, una belleza que nos llame a elevarnos, a aspirar a lo trascendente. No se trata de una belleza superficial, de esa que decora y entretiene, sino de una belleza que nos inquieta y nos exige algo.

La belleza nos invita a participar de lo divino, a anhelar un amor tierno y a la vez firme, valiente y gentil. Al rodearnos de belleza a través del arte, la música y los actos de misericordia, abrimos una puerta para que Dios entre en nuestras vidas. La belleza eleva nuestra mirada al cielo, recordándonos que fuimos creados para algo más, que estamos llamados a la santidad. Como explica el Catecismo de la Iglesia Católica (CIC) 319: «Dios creó el mundo para manifestar y comunicar su gloria. Que sus criaturas participen de su verdad, bondad y belleza: esta es la gloria para la que Dios las creó». No es de extrañar que la belleza tenga tal poder, pues en ella vislumbramos lo divino, el amor y el orden que sustentan todas las cosas.

Uno de los encuentros más profundos que he tenido con la Belleza fue durante una silenciosa adoración en una fresca tarde de otoño. A pesar de las dificultades de la vida como estudiante de medicina, en ese instante mi corazón se elevó, como si estuviera al borde de lo eterno, cara a cara con lo divino. Fue más que una experiencia estética; fue una invitación a la oración, una apertura al misterio de Dios. En la quietud de aquel espacio, con las sombras proyectadas por la luz parpadeante, sentí una profunda paz, como si la Belleza misma hubiera extendido su mano y tocado las partes inquietas de mi alma.

Al final, muchos de mis compañeros y yo alzamos la vista hacia el cielo y vimos un halo fosforescente alrededor de la luna, velado por una fina bruma. Su suave luz me recordó cómo la Belleza refleja algo mucho mayor, del mismo modo que la luna refleja el sol. En ese instante, comprendí que la verdadera Belleza no se limita a sí misma, sino que nos acerca al infinito, a un amor sin límites, a una verdad inmutable y a una vida eterna.

Cultivar la belleza va mucho más allá de embellecer nuestro entorno o llenar nuestras vidas de cosas agradables; es abrir una puerta a lo divino, permitir que lo real y lo bueno inunde nuestros días. Significa llenar nuestra mente con lo que nos eleva, rodearnos de música y arte que nos conmuevan profundamente y evitar el ruido incesante de una cultura demasiado dispuesta a intercambiar la verdad por el espectáculo. Como exhorta San Pablo: «Todo lo que es verdadero, todo lo honorable, todo lo justo, todo lo puro, todo lo amable, todo lo digno de alabanza, si hay alguna virtud o algo que merezca elogio, piensen en estas cosas» (Flp 4, 8). La verdadera belleza eleva la mente y despierta el corazón, invitándonos a trascender lo superficial y lo cínico.

La belleza, si se lo permitimos, nos llama a la sinceridad en nuestras relaciones, a encontrar alegría en el servicio a los demás y a relacionarnos con el mundo de una manera que refleje el amor de Dios. Cuando nos rodeamos de auténtica belleza, nuestra determinación se fortalece y encontramos el valor para vivir virtuosamente, dejando que la luz divina ilumine cada paso. Así como un sacerdote nos aconseja reemplazar el pecado con actos de oración, nosotros reemplazamos el cinismo con bondad, desterrando el vicio con hábitos de amor y servicio.

De este modo, la Belleza deja de ser simplemente una guía o una agradable compañera; se convierte en nuestra aliada, nuestra constante compañera en el camino hacia la santidad. No solo deleita; instruye, transforma, conduciéndonos de vuelta a la fuente de toda bondad, a un amor a la vez intenso y tierno, exigente y misericordioso. Si cultivamos la Belleza con un corazón sincero, si permitimos que moldee nuestros pensamientos y acciones, tal vez nos encontremos más cerca de Aquel que es la fuente misma de la Belleza. Aquel que nos invita, con cada amanecer, cada bondad y cada acto de misericordia, a convertirnos nosotros mismos en santos. Porque, como nos recuerda el Catecismo, «La gloria de Dios es el hombre plenamente vivo» (CIC 294). Y al buscar la Belleza, no solo encontramos la vida; ofrecemos vida, devolviendo la Belleza a un mundo hambriento de lo bueno.

Dominic Tanzillo en catholicismcoffee.org

Leonardo F. Massimino

1.       Introducción [1]

La noción del poder de policía es, sin lugar a dudas, una de las más discutidas en la disciplina ius-administrativa [2]. La razón principal de las diferencias reside probablemente, en que a partir de esa noción se restringen, con mayor o menor intensidad, los derechos individuales de las personas.

Por otra parte, debido a la oscilante intervención del Estado en la actividad económica y social, en los últimos años se ha generalizado el empleo del vocablo regulación que también hace referencia al quehacer estatal que incide en el campo de los derechos.

Si bien los vocablos poder de policía y regulación no son técnicamente sinónimos ni intercambiables, ambos connotan a una porción de la actividad desarrollada por el Estado que tiene por objeto limitar, modular o simplemente establecer el modo en que deben ser ejercidos los derechos que el ordenamiento positivo reconoce a los particulares sobre materias diversas [3].

El propósito de este trabajo consiste en poner en evidencia algunas tendencias o nuevas perspectivas de abordaje de la actividad interventora del Estado, las cuales muestran, por un lado, una finalidad cada vez más tuitiva de los derechos de los particulares y, por el otro, una preocupación creciente en las consecuencias derivadas de esa intervención [4].

Tiene sentido práctico referirse a esas perspectivas y tendencias dadas las implicancias que ellas y sus corolarios importan tanto sobre el ejercicio de la función de administrar como sobre el control judicial que recae en esa actividad. Más aún, podría decirse que esas tendencias cristalizan, en realidad, una nueva visión sobre la naturaleza y concepción misma del rol del Estado en su vínculo con los particulares. Al mismo tiempo y más en detalle, se observa una complejidad creciente en identificar las fuentes de las que breva la disciplina iusadministrativa en la actualidad.

El plan de exposición será el siguiente. En primer lugar formularé algunas precisiones terminológicas. Luego, me referiré muy brevemente a la polémica suscitada en torno a la conveniencia o no de mantener la noción de poder de policía y el modo en que este debate se vería incidido por la evolución en la materia. Posteriormente, describiré brevemente las principales teorías que se esgrimen para explicar las limitaciones de derechos. En cuarto, término, expondré una recapitulación procurando despejar los aspectos en los que se ponen de relieve las tendencias actuales en esta materia. Finalmente, constan las conclusiones del trabajo.

La noción del poder de policía es, sin lugar a dudas, una de las más discutidas en la disciplina ius-administrativa [5]. La razón principal de las diferencias reside probablemente, en que a partir de esa noción se restringen, con mayor o menor intensidad, los derechos individuales de las personas.

Por otra parte, debido a la oscilante intervención del Estado en la actividad económica y social, en los últimos años se ha generalizado el empleo del vocablo regulación que también hace referencia al quehacer estatal que incide en el campo de los derechos.

Si bien los vocablos poder de policía y regulación no son técnicamente sinónimos ni intercambiables, ambos connotan a una porción de la actividad desarrollada por el Estado que tiene por objeto limitar, modular o simplemente establecer el modo en que deben ser ejercidos los derechos que el ordenamiento positivo reconoce a los particulares sobre materias diversas [6].

El propósito de este trabajo consiste en poner en evidencia algunas tendencias o nuevas perspectivas de abordaje de la actividad interventora del Estado, las cuales muestran, por un lado, una finalidad cada vez más tuitiva de los derechos de los particulares y, por el otro, una preocupación creciente en las consecuencias derivadas de esa intervención [7].

Tiene sentido práctico referirse a esas perspectivas y tendencias dadas las implicancias que ellas y sus corolarios importan tanto sobre el ejercicio de la función de administrar como sobre el control judicial que recae en esa actividad. Más aún, podría decirse que esas tendencias cristalizan, en realidad, una nueva visión sobre la naturaleza y concepción misma del rol del Estado en su vínculo con los particulares. Al mismo tiempo y más en detalle, se observa una complejidad creciente en identificar las fuentes de las que breva la disciplina ius-administrativa en la actualidad.

El plan de exposición será el siguiente. En primer lugar formularé algunas precisiones terminológicas. Luego, me referiré muy brevemente a la polémica suscitada en torno a la conveniencia o no de mantener la noción de poder de policía y el modo en que este debate se vería incidido por la evolución en la materia. Posteriormente, describiré brevemente las principales teorías que se esgrimen para explicar las limitaciones de derechos. En cuarto, término, expondré una recapitulación procurando despejar los aspectos en los que se ponen de relieve las tendencias actuales en esta materia. Finalmente, constan las conclusiones del trabajo.

2.       Algunas precisiones terminológicas

Las expresiones “poder de policía” y “regulación”, si bien poseen una utilización frecuente en la doctrina y jurisprudencia, no están exentas de ambigüedades y confusiones.

La noción de “poder de policía” parte del reconocimiento del carácter no absoluto de los derechos de los ciudadanos y su posibilidad de reglamentación razonable por parte del Congreso de la Nación en los términos de los artículos 14, 19, 28 y 75 inc. 30 de la Constitución Nacional.

El término regulación no ha tenido una utilización frecuente entre nosotros, donde, en cambio, se ha preferido la palabra reglamentación de derechos. Para un sector de la doctrina, la palabra regulación es sinónimo de reglamentación en sentido jurídico y no son una especie jurídica nueva. Las regulaciones son reglamentaciones al ejercicio de los derechos constitucionales.

Sin embargo, en el common law y en el derecho comunitario europeo, la palabra no suele usarse en el sentido de reglamentación de derechos –según la entendemos nosotros–, sino para describir la actividad del Estado en cuanto interviene en el funcionamiento de ciertas actividades económicas. Esta última actividad, entre nosotros, en cambio, puede comprenderse dentro de la noción de policía administrativa.

Un relevamiento del uso del vocablo en países europeos y en los Estados Unidos muestra que su utilización en la doctrina y jurisprudencia no ha estado exento de debates y ambigüedades.

En tal sentido, la doctrina muestra al menos cinco significados del término regulación y señala que importantes distinciones entre el uso de este vocablo en Europa y en Estados Unidos. Las mismas corrientes doctrinarias, tomando elementos de definiciones amplias y otras acotadas, concluyen en que el uso central de la palabra regulación se refiere a las intervenciones públicas que afectan las relaciones entre las personas a través de directivas y control (PROSSER, 1997, p. 4). Por ello, señalan que cualquier intento de proveer una definición omnicomprensiva de regulación resulta de poca utilidad, por dos razones, porque la variedad de definiciones del vocablo competencia posee diferentes niveles de generalidad y por la deficiencia en pretender incluir los usos más comunes en una única definición. Se argumenta que un más productivo abordaje de la cuestión es, siempre según la doctrina, examinar los fundamentos de propósitos de varias formas de regulación, y especialmente notar las tensiones entre ellos ya que dichas tensiones son de una importancia práctica considerable.

También son frecuentes los intentos de definir el vocablo regulación describiendo el conjunto de actividades y/o funciones que el mismo contiene o refiere. En ese sentido, Ariño Ortiz sostiene que cuando se habla de regulación se hace referencia a dos ámbitos distintos, una es la regulación externa, que en España se ha llamado “policía administrativa” (refiriendo a las condiciones de seguridad, salubridad, protección del medio ambiente de la actividad de que se trata, pero sin entrar en el interior de ésta ni predeterminar las decisiones empresariales). (ARIÑO ORTÍZ, Gaspar, 1993, p. 42).

Otro tipo de regulación es la llamada “regulación económica” (éste sería el nuevo sentido en que suele utilizarse el vocablo según Ariño): que afecta a sectores intervenidos (en muchos casos, de servicio público. La misma se centra fundamentalmente en los aspectos referidos a la entrada y salida de la actividad (en muchos casos, mediante concesiones) y afecta a las condiciones económicas en que la actividad se desarrolla, al quantum de producción, a las zonas o mercados que sirve cada empresa, a los precios o retribuciones que se perciben por ella y, en definitiva, al negocio mismo en que consiste la actividad.

En la doctrina española, en camino a establecer el concepto y las características de la regulación, destaca que la doctrina económica y jurídica realizaron algunos intentos de definición del término acotándolo e identificándolo a la noción de policía administrativa, siendo –según el citado autor– la definición ensayada por Argadoña la más representativa en ese sentido: “Un conjunto de reglas generales o de acciones específicas, impuestas por una autoridad o por una agencia administrativa, que interfiere directamente en el mecanismo de asignación de recursos en el mercado, o indirectamente alterando las decisiones de demanda y oferta de los consumidores y de las empresas”.

En un sentido similar, Yarrow destaca que con el término regulación se puede designar toda actividad del gobierno o de los organismos dependientes de él, encausándola a influir en los comportamientos tendientes al dictado de normas que orienten o restrinjan las decisiones económicas.

Para Mitnick las acciones de regulación constituyen una interferencia con las actividades objeto de la regulación, que se expresa en una desviación de lo que acontecía, un bloqueo una restricción o modificación de las opciones que tenía un sujeto, debiéndose destacar que la actividad regulada no es sustituida, ni la regulación es parte de ella. (MITNICK, Barry M., 1988, p. 180).

Por lo señalado, si bien podríamos señalar ciertas diferencias lingüísticas entre las expresiones “poder de policía” y “regulación”, las mismas no importan distinciones conceptuales de fondo. En ambos casos se hace referencia a una intervención estatal que modula, con mayor o menor intensidad, los derechos de los ciudadanos. Debe reconocerse, al mismo tiempo, que la expresión regulación responde a una visión crítica del libre funcionamiento de los derechos en los acuerdos entre las personas procurando alterar el resultado en un sentido o en otro, por razones de equidad o eficiencia.

3.       La noción de poder de policía en la doctrina. Diferentes posiciones

Las nociones de policía y poder de policía son objeto de diferentes interpretaciones en los estudios especializados. Entre las voces más críticas del concepto de poder de policía se encuentra la del Prof. Dr. Gordillo, quien ha propiciado la inutilidad práctica de la noción y su peligrosidad de cara a la defensa de los derechos individuales [8]. Sin embargo, esta posición, ha merecido también la réplica fundada de un sector de la doctrina que, contrariamente a la posición anterior, postula el mantenimiento de la noción y justifica su contenido útil en el marco del Estado de Derecho [9].

En los apartados siguientes, analizaremos brevemente los principales argumentos expuestos en relación a las críticas expuestas y, al mismo tiempo, las réplicas que éstas han merecido.

3.1.    Las críticas a la noción de poder de policía.

Los principales cuestionamientos a la noción de poder de policía, se sustentan en consideraciones de naturaleza ideológico-políticas y jurídico-prácticas que seguidamente mencionaremos por separado.

a)       razones de índole ideológico político

La posición crítica argumenta que hablar de Policía o de Poder de Policía es tomar como punto de partida el poder del Estado sobre los individuos.

La crítica expresa que “el que explica y analiza el sistema jurídico administrativo no puede partir de la limitación para entrar después inevitablemente a las limitaciones de las limitaciones. En un contrasentido explicarles en primer año a los alumnos cuáles son sus derechos y limitaciones reiterarlo luego en Derecho constitucional y dar una volteface a contramarcha en el Derecho administrativo, elaborando toda una teoría dedicada exclusivamente a las limitaciones a tales derechos […] Se parte del poder, se lo enuncia a nivel de principios, inconscientemente en algún caso se llega el punto máximo y se lo idolatra.” (GORDILLO, Agustín, 2000).

Este punto de partida –se afirma– resulta inaceptable, por ser contrario tanto a la realidad jurídico positiva como al sentido histórico del Instituto Poder de Policía.

Respecto del orden jurídico imperante, la crítica recuerda que “Al haber sido incluidas las Convenciones de Derechos Humanos en al Art. 75 inc. 22 de la Constitución Nacional, no pueden sus juristas partir del Poder del Estado como noción fundante de un sistema. Deben partir de las libertades públicas y derechos individuales, les guste o no, el derecho positivo vigente (GORDILLO, Agustín, 2000, p. V-2).

Atendiendo a su origen histórico, se ha señalado que el Poder de Policía fue, antiguamente, un valladar al Poder por constituir “una esfera de libertad hallada por exclusión”, siendo que hoy “en lugar de que la noción sirva para proteger a los individuos, hay que proteger a los individuos contra la noción” (GORDILLO, Agustín, 2000, p. V-19).

A resultas de ello, se postula su reemplazo por una nueva proposición, resumida en la “tensión entre regulación y desregulación”, concluyéndose que “Sostener esta noción (Poder de Policía) es negar la finalidad misma del Derecho administrativo, es en definitiva deliberadamente preferir el poder y no la libertad, la autoridad y no los derechos” (GORDILLO, Agustín, 2000, p. V- 19, 20).

b)         Razones de índole jurídico-prácticas

Además de las objeciones formuladas en los párrafos precedentes, la posición crítica sostiene que el planteo de la noción de poder de policía pues esencialmente uno de técnica jurídica”. Ahora bien, cabe detenerse en la referencia a tales razones técnicos jurídicas.

La principal de ellas, radica en que el concepto de Poder de Policía suele ser considerado “como una atribución implícita en el ordenamiento jurídico, una atribución meta-jurídica que el Estado tiene a su disposición por su naturaleza o esencia […] antes o por encima de uno orden jurídico positivo”.

Así, (una gran cantidad de limitaciones a los derechos individuales son justificadas […] sustentándolas en dicho concepto, cuando en realidad muchas de ellas son antijurídicas y lo que ocurre es que se a empleado la impropia noción de Policía como aparente fundamentación de ellas”.

En consecuencia, desde esta posición crítica se propicia la supresión del concepto pues “Allí reside tal vez el valor fundamental de la eliminación que efectuamos: en evitar el empleo oculto de criterios políticos o sociológicos autoritarios para convalidad actuaciones administrativas al margen de la ley y en infracción a los derechos individuales”.

3.2.    La réplica de las críticas

En respuesta a la las críticas de la noción de poder de policía se ha recordado que la noción de poder de policía –diferente de las otras formas de actuación de la Administración tales como el servicio público y fomento [10]– aquélla no es sino la ejecución concreta de las leyes que, en ejercicio del denominado Poder de Policía, emite el Poder Legislativo.

La noción de poder de policía no implica, según la posición que reivindica su utilización, una preferencia del poder sobre la  libertad sino que, por el contrario, su existencia y razonable aplicación (policía) facilita el ejercicio coordinado de los derechos y la realización del interés general.

En ese sentido, la doctrina que aquí seguimos y tomamos como referencia, señala que –como nos lo recuerda Vignocchi– “la existencia en todo ordenamiento jurídico –aunque esté inspirado en principios de máxima libertad– de normas y prescripciones limitativas no pude ser puesta en duda […] Las limitaciones en general, y particularmente aquellas impuestas en función de exigencias público administrativas, se presentan pues, como algo íntimamente ligado a la existencia de los derechos […] haciendo con ello posible la coexistencia con los derechos y los poderes de los otros asociados, en una armónica atenuación de las distintas posiciones subjetivas”.

Dicen quienes reivindican esta posición que, lejos de estar a contrapelo de la realidad jurídico positiva nacional e internacional, se ve confirmada por los Pactos Internacionales que integran nuestra Constitución pues en todos ellos se reconoce el carácter no absoluto de los derechos, preceptuándose que serán gozados con sujeción a las limitaciones que se establezcan para asegurar los derechos de los demás y la satisfacción del interés público (“de la moral, el orden público y del bienestar general en una sociedad democrática”, reza la Declaración Universal de Derechos Humanos).

Tampoco parece, se dice, que a la luz de la jurisprudencia existente en materia de Poder de Policía y Policía, que la noción resulte peligrosa por permitir que, a su sólo ampro, la Administración pretenda justificar restricciones y limitaciones a los derechos que no hayan sido, previamente, establecidas por vía legal formal (CANDA, op. cit., p. 123 y ss.).

En cuanto a su vaguedad y carencia de régimen jurídico, sostiene la réplica –respecto de los primero– que es una consecuencia de la actividad administrativa toda, que se deja describir más que definir. Adviértanse que la misa crítica se suele formular respecto del servicio público (la otra gran forma de actividad administrativa) pero hasta la fecha no parece existir un criterio distintivo superador de la clásica tríada (Policía, Servicio Público y Fomento).

c) El debate sobre la noción poder de policía a la luz de la nueva visión. Remisión

Las nociones de policía y poder de policía, aún con todas sus imprecisiones, posee profundo arraigo y prédica en el discurso jurídico.

Por esa razón y como ha afirmado una calificada doctrina, la noción de policía no desaparece con sólo ignorarla, de allí que la normativa y jurisprudencia hablan de poder de policía señalando que su función es precisamente la protección de los derechos y libertades de los ciudadanos [11]. En ese sentido, en la actualidad, la noción de poder de policía no debe interpretarse en la actualidad como una forma sin más de limitación de derechos, sino precisamente como una forma de legitimación del Estado sobre la actividad de los particulares dirigida esencialmente a la protección de sus derechos y libertades, considerando estos últimos como el eje –principio y fin– de toda y cualquier protección del ordenamiento jurídico.

Como vemos, tanto la doctrina como la jurisprudencia al examinar la noción de poder de policía suelen invocar la sujeción de los ciudadanos a las normas de policía para declarar que son compatibles con los derechos y libertades públicas y, por tanto, ajustadas al ordenamiento jurídico. Ahora bien, ello no obsta –como veremos– que el ejercicio del poder de policía por parte del Estado deba tener una cobertura legal que habilite su actuación y que la jurisprudencia delimite también claramente los límites jurídicos de dicha actuación haciendo foco, precisamente para su resguardo y protección, en los derechos y libertades de los ciudadanos, tal como veremos en los apartados siguientes.

Por tanto la noción de poder de policía continúa siendo útil como elemento de legitimación y para explicar la actuación del Estado en determinados ámbitos materiales, como es la esfera jurídica de los particulares, siempre dentro de los límites que marca el ordenamiento jurídico. Ahora bien, es necesario hacer referencia a las diferentes teorías que se enuncia para justificar y/o fundamentar una limitación de los derechos de los particulares, tarea que realizamos seguidamente.

4.       Las diferentes teorías en torno a la limitación de los derechos

4.1.    La teoría del interés público

La teoría del interés público posee una larga tradición en la doctrina y jurisprudencia de nuestro país. Según este enfoque, la intervención del Estado en la economía, mediante la sanción de regulaciones o la reglamentación de los derechos, tiende a asegurar el bien común [12].

El dictado de la regulación o la reglamentación de un determinado derecho supone que esa intervención corrige las fallas del libre juego de la oferta y la demanda o rectifica situaciones inequitativas (BUSTAMENTE, Jorge, 1993, p. 37).

Un rasgo distintivo de esta teoría es la creciente influencia normativa sobre el proceso de intervención estatal, ya que además de no realizar un análisis técnico sobre la eficacia de ese proceso, tiende a identificar los resultados teóricos de la normativa con sus resultados reales. Se supone dogmáticamente que la intervención, en sí misma, es idónea para corregir las fallas” del mercado, sin indagar en los resultados de la misma.

Una vez identificada la falla del mercado, se recurre a la intervención o reglamentación como un correctivo infalible de aquélla, lo cual es puesto en duda por las escuelas siguientes.

4.2.    La teoría del acuerdo colectivo

El fundamento de la intervención reside, según esta teoría, en el dilema del prisionero o en el dilema de la acción colectiva (MITNICK, Barry M., La Economía…op.cit. p. 180) [13]. En tal sentido, la regulación representa un acuerdo al que presuntamente arribarían todos los sujetos –aún los que se opondrían, en principio a la misma– sabiendo que las consecuencias de esa intervención los beneficiaría a todos (incluidos a los mismos opositores). De esta manera la regulación supera las fallas de mercado forzando un presunto acuerdo que se representa en la regulación.

La teoría del interés colectivo sostiene que, en ausencia de costos de transacción [14], el acuerdo solamente estaría bloqueado cuando el beneficio esperado por el disidente de la regulación es superior al que resultaría del bien colectivo proyectado en la misma.

Un concepto interesante desde esta perspectiva es que la intervención estatal no constituye un sustituto idóneo a un intercambio frustrado por “costos de transacción”, sino que configura un costo más, de naturaleza jurídica, que reduce el ámbito de la libre contratación [15].

En definitiva, esta teoría asume la objeción de los costos y beneficios pero ese análisis es presunto y supera el dilema de la acción colectiva. Sin embargo, termina siendo una determinada teoría política que justifica la intervención del Estado según la visión que posea el sistema constitucional de un país, abandonando el mecanismo de consenso voluntario y, con ello, consideraciones de eficiencia como vía de solución de la intervención del Estado (MITNICK, Barry M., La Economía…op.cit. p. 180).

4.3.    La teoría económica de las regulaciones

La teoría económica de la regulación o de la intervención del Estado se focaliza en el análisis económico de la oferta y la demanda. En concreto, argumenta que las regulaciones son el resultado de presiones de los grupos de interés, lo cual se vincula con la denominada “teoría de la captura de agencia”, que ha sido desarrollada por la ciencia política.

Sin embargo, la doctrina especializada argumenta que no siempre que existe un organismo regulatorio los grupos afectados tienen la capacidad de controlarlo: ello depende, dicen, de la cantidad de personas involucradas ya que el cálculo costo-beneficio es distinto cuando el grupo es pequeño que cuando el grupo es amplio y hay ocasión de actuar adoptado conductas especulativas (free rider) como vimos (STIGLER, George J., 1971, p. 3).

Desde esta perspectiva, la intervención estatal será requerida por algunos sectores en beneficio de esos sectores, dado que se concibe a las mismas como un recurso sumamente escaso y valioso. Por esa razón, el tamaño o capacidad de gestión que posean esos grupos para requerir la intervención estatal es un elemento relevante para analizar el comportamiento futuro de ellas. De todos modos, se señala que estas regulaciones no satisfacen el interés general, como dicen, sino el puramente sectorial de los grupos favorecidos [16].

4.4.    El enfoque institucional. El análisis de eficiencia

El enfoque institucional permite explicar el impacto de las distintas estructuras jurídicas sobre la conducta de las personas a partir de la pauta de la eficiencia.

Si bien tradicionalmente se ha colocado a los “fines públicos” sobre los “fines privados” –ya que los primeros se los identifica con la virtud del bien común y los segundos con el egoísmo individual– este enfoque señala que tanto el contrato como la intervención estatal son marcos institucionales alternativos y complementarios. Es decir, el marco consensual (contrato) es complementario del marco compulsivo y jerárquico (intervención estatal).

Al respecto, se propone que la evaluación de los marcos institucionales alternativos sea en base a la pauta de “eficiencia”. En tal sentido, el marco Institucional es eficiente cuando –a menor costo que otro marco institucional alternativo– facilita los intercambios voluntarios y como resultado, los agentes absorben todos los costos de su conducta y obtienen todo los beneficios.

Hay ineficiencia cuando el marco institucional favorece conductas de sujetos que se apropian de los beneficios, pero no se hacen cargo de todos los costos (externalidad negativa) y/o de sujetos que asumen todos los costos, pero no pueden apropiarse de todos los beneficios (externalidad positiva).

Desde esta perspectiva, podrían delinearse o clasificarse cuatro tipos o modalidades básicas de la intervención estatal. Las regulaciones más eficientes son aquellas en las que los costos y los beneficios de la intervención se encuentran dispersos entre todos los destinatarios y también aquéllas en las que los costos y los beneficios están concentrados entre los sujetos de la intervención como puede ser el caso de una norma que fija un peaje para la utilización de un determinado camino o ruta: paga el peaje quien utiliza la ruta.

Por otra parte, las regulaciones en las cuales los beneficios se encuentran concentrados y los costos dispersos son las típicas regulaciones de fomento en las que, una empresa se ve favorecida por un determinado régimen de promoción industrial, cuyos costos, en definitiva, son sufragados por toda la población a través de los impuestos que deja de percibir por el régimen establecido.

Finalmente, cabe identificar aquellas regulaciones en las cuales sus beneficios están dispersos y los costos se encuentran concentrados en determinados sujetos como es el caso, por el ejemplo, de la intervención estatal que declara como servicio público una determinada actividad. En estos casos, el prestador está sometido a determinadas cargas y obligaciones, cuyos beneficiarios son todos los usuarios del servicio.

4.5.    El análisis costo-beneficio de la intervención pública

El análisis costo-beneficio es como vemos un abordaje cada vez más empleado para el análisis de la actividad reglamentaria del Estado y que ha merecido tratamiento en la doctrina, legislación y jurisprudencia de nuestro país [17].

En el ámbito de ciertas contrataciones del Estado, en nuestro país, la introducción oficial del análisis de costo-beneficio en tanto herramienta que permite la determinación de la eficiencia de una medida se operó con la ley 24.759, de aprobación de la Convención Interamericana contra la Corrupción, sancionada en 1996. Ello, sin embargo, de forma elíptica pues la norma no alude expresamente al “análisis costo-beneficio” sino a la “eficiencia” de la decisión.

El Artículo III, inc. 5º de dicha Convención establece que: “(...) [L]os Estados Partes convienen en considerar la aplicabilidad de medidas, dentro de sus propios sistemas institucionales, destinadas a crear, mantener y fortalecer: (...) 5. Sistemas para la contratación de funcionarios públicos y para la adquisición de bienes y servicios por parte del Estado que aseguren la (...) eficiencia de tales sistemas.” [18]

Se ha dicho que un ejemplo de adopción, por parte del legislador, del análisis costo-beneficio proviene de una reglamentación emanada  de la Sigen: la resolución 192/02 de la Sindicatura General de la Nación [19], de fines del 2002, que regula la decisión eficiente en materia de perjuicio fiscal. Al respecto, todo conflicto llevado a sede judicial depara costos, y, según los casos, dichos costos pueden o no superar los beneficios de una sentencia favorable. Pues bien, la pre-mencionada resolución, dictada con invocación del decreto 1154/97 interpreta la expresión “perjuicio fiscal registrado” a los efectos de cuándo se opera un perjuicio al Fisco, y fija la pauta, una vez determinada la responsabilidad y el monto del perjuicio fiscal, para determinar la “economicidad” o “anti-economicidad” de iniciar actuaciones judiciales contra el responsable. La citada resolución se motiva en que “procede establecer un monto mínimo del daño patrimonial, debajo del cual su recupero devenga razonablemente antieconómico para el Estado Nacional” [20]. Ello, en razón de que “en la medida en que la relación costo-beneficio, en función de los gastos causídicos que demanden las actuaciones judiciales, pueda resultar negativa y termine produciendo un mayor menoscabo” [21]. Por ello, la resolución que mencionamos resuelve fijar dos “pautas de anti-economicidad”: a) el recupero de sumas inferiores al 50% de la asignación mensual básica de los agentes de nivel “A” del escalafón [22], o bien b) en el caso de montos mayores, que se demuestre “fundada, precisa y concretamente” que la relación costo-beneficio resulte negativa [23].

4.3.    Las visiones consecuencialistas

En línea con los enfoques anteriores, los análisis consecuencialistas se focalizan en examinar las consecuencias que producen las decisiones estatales sobre los comportamientos de las personas. Al respecto se ha dicho que, en términos generales, el análisis económico del derecho puede ser definido como “tomarse las consecuencias seriamente”. (COOTER, Robert, 2002).

La preocupación por las consecuencias de la intervención estatal en cualquiera de sus manifestaciones es creciente en los diferentes poderes y órganos del Estado. En tal sentido, en el ámbito del Poder Ejecutivo, por ejemplo, la misma ley nacional de procedimientos administrativos requiere que la intervención administrativa resulte proporcional a la finalidad que persigue la emisión del acto administrativo [(art. 7 inc. e) LPA].

Así, por ejemplo, la Procuración del Tesoro de la Nación, en dictámenes 256:358, en el que se discutía si era o no aplicable el precedente de "Ángel Estrada y Cía. SA. v. Resolución 71/96 –Secretaría de Energía y Puertos–" (expte. 750-002119/96)” al supuesto allí considerado, descartó esa aplicación al sostener que:

1.6. La razonabilidad de una decisión de proyección pública, como un acto administrativo o un fallo de la Corte Sup., por ejemplo, se detecta en los efectos sociales que produce o puede producir. Ése es un test más seguro que el de proporcionalidad que usualmente se emplea.

En dictámenes 197:27 se consideró que la interpretación de normas promocionales resulta privativo de la administración pero se aclaró que esas consideraciones no deben estar exentas del sello de razonabilidad que deben ostentar todos los actos estatales. Como pauta para medir esa razonabilidad se expresó que la correcta hermenéutica de la norma analizada impone armonizar adecuadamente los fines promocionales que inspiraron su dictado con el principio de razonabilidad de los medios que pueden arbitrarse para alcanzarlos de forma tal que el bien común, que satisfaga la aplicación de la franquicia en n caso dado, resulte siempre proporcionalmente superior al sacrificio fiscal que correlativamente dicha exención signifique para la comunidad.

En el ámbito del Poder Judicial, la jurisprudencia de la Corte Suprema de Justicia de la Nación ha señalado desde antiguo que las consecuencias de las decisiones adoptadas es uno de los índices más seguro para analizar la razonabilidad de una norma.

En tal sentido, la acordada 36/98 de la Corte Suprema de Justicia ha creado una unidad de análisis de las decisiones del máximo tribunal con el objeto de analizar las consecuencias que produce en materias diversas [24]. La relevancia del análisis de las consecuencias de los actos jurídicos es reconocida en la misma acordada en los siguientes términos:

“3) la importancia de las cuestiones señaladas precedentemente justifica que sobre ellas se efectúe un razonable juicio de ponderación en el cual “… no debe prescindirse de las consecuencias que naturalmente derivan de un fallo toda vez que constituye uno de los índices más seguros para verificar la razonabilidad de la interpretación y su congruencia con el sistema en el que está engarzada la norma” [25].

La Corte Suprema de Justicia hace referencia al juicio de ponderación que debe realizarse entre el objetivo buscado y los medios elegidos para cumplirlo. Sin embargo, el juicio de ponderación puede ser un enunciado opaco, ya que no tiene un contenido definido más allá del que el juez le conceda en cada caso [26]. Para darle contenido a la “ponderación” se utiliza el “análisis de costo beneficio” al que nos hemos referido. El ambiente en el que se desarrollan estos análisis consecuencialistas es en el del control de razonabilidad o de proporcionalidad de la intervención estatal. En ese sentido, en la Primera conferencia Nacional de Jueces (2007), se concluyó que los jueces deben tener en cuenta las consecuencias de sus decisiones, prestando atención a las demandas que la población tiene respecto de la justicia y la división de poderes [27].

La teoría de la acción individual y colectiva en un contexto institucional.

Los enfoques economicistas del derecho muestran, según un sector de la doctrina, algunos límites para ser aplicados a todos los casos y además, presentan cierta despreocupación por la acción colectiva (LORENZETTI, Ricardo, 2015.).

En ese marco, el análisis neo-institucional afirma que las instituciones tienen una importancia relevante en el desarrollo de los pueblos y en la contratación. En tal sentido, se dice que la “progresiva referencialidad pública” del derecho privado es una verdadera necesidad lo cual lleva a una cada vez mayor confluencia con las instituciones del derecho público (CARBAJALES, Mariano, 2009).

En el campo contractual, se dice, hay numerosos avances en este enfoque. Por ejemplo, se ha señalado que si en la época de la codificación el derecho mercantil era un derecho de contratos, ahora lo es de instituciones, en el sentido en que las regulaciones exceden en mucho el mero intercambio inter-partes, para aprehender el fenómeno sistemático típico de cada sector, incluyendo aspectos relativos al control público, a la defensa del consumidor, a la previsibilidad económica, a la organización de la competencia, y lógicamente a los contratos. (LORENZETTI, Ricardo, op. cit., p. 3).

5.       La limitación de los derechos y un fundamento diferente

Si bien la noción de poder de policía resulta, como vemos, opinable, es evidente su utilización generalizada en la doctrina y en la jurisprudencia. En tal sentido, los nuevos enfoques proponen un abordaje diferente de la cuestión procurando focalizar, más que en el pecto limitativo de los derechos, en la faceta tuitiva de los derechos personales [28].

En tal sentido, estos nuevos enfoques parten del reconocimiento del carácter no absoluto de los derechos y su posibilidad de reglamentación razonable (arts. 14, 19, 28 y 75 inc. 30 CN). Esta circunstancia es reconocida por los Tratados Internacionales con jerarquía constitucional, que, lejos de oponer los derechos de los particulares a las potestades del Estado, presuponen su coordinación y equilibrio al establecer que:

“En ejercicio de sus derechos y en el disfrute de sus libertades, toda persona estará solamente sujeta a las limitaciones establecidas por la ley con el único fin de asegurar el reconocimiento y respeto de los derechos y libertades de los demás, y de satisfacer las exigencias de la moral, del orden público y del bienestar general en una sociedad democrática” [29].

De la misma manera, la Convención Interamericana sobre Derechos Humanos de San José de Costa Rica determina que los derechos de cada persona están limitados por los derechos de los demás, por la seguridad de todos y por las justas exigencias de una sociedad democrática. Asimismo, el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales determina que en el ejercicio de los derechos que el tratado garantiza, el Estado podrá someter tales derechos únicamente a las limitaciones determinadas por la ley, sólo en la medida compatible con la naturaleza de esos derechos y con el exclusivo objeto de promover el bienestar general en una sociedad democrática [30].

Según esta perspectiva las diferentes normas del derecho positivo de nuestro país integralmente considerado aceptan la regulación y limitación de los derechos, es decir, aceptan el ejercicio del poder de policía, pero advirtiendo que en todos ellos se hace hincapié en la protección de los derechos. Desde esta perspectiva, el poder de policía adquiere un papel más tuitivo que limitativo de los derechos individuales.

Entonces, observando el instituto desde su finalidad, se dice que se presenta como una actividad estatal, que tiene en miras la protección de la vigencia de los derechos individuales y de ciertos bienes jurídicos protegidos, mediante la limitación del ejercicio de otros, en aras del bien común y la justa convivencia social.

De esta manera, el poder de policía se despoja de la connotación autoritaria, adquiriendo un contenido más concreto definido por su finalidad tuitiva de aquellos valores fundamentales para la comunidad.

En definitiva, se dice, ya no hablamos de la limitación de los derechos individuales puramente como ejercicio de al potestas estatal, sino como un deber del Estado de proteger la vigencia de ciertos derechos, para la que se requiere contener el ejercicio de otros, de manera que aquéllos no se vean anulados

6.       La limitación de derechos. Recapitulación

6.1.      Introducción

En los apartados anteriores se han mencionado diferentes perspectivas sobre el modo en que el fenómeno de la actividad interventora del Estado es abordado; puntos de vista que muestran, por un lado, una preocupación creciente por las consecuencias o los efectos que esas intervenciones producen en el ámbito de los derechos de los ciudadanos o de la sociedad en general (apartado II) y un propósito cada vez más tuitivo de los derechos de los particulares (apartado III).

Si bien las tendencias referidas y los nuevos modos de abordar estas cuestiones provienen algunos del campo económico y otros de la ciencia jurídica, es posible identificar en todos los casos un fundamento común de la intervención estatal que va adquiriendo una fisonomía diferente mucho más provechosa y fértil en el estudio de los temas de nuestra disciplina [31].

En tal sentido, la mutación del centro de gravedad en el estudio de la potestad reglamentaria del Estado desde la necesidad de reafirmar el poder del Estado hacia el compromiso de proteger los derechos de la persona por sólo el hecho de “ser” persona y formar parte de una comunidad, importa un verdadero de cambio paradigma que trastoca el modo que, hasta el presente, abordábamos esta temática.

Por esa razón y si bien cada uno de estos aspectos justificarían análisis más pormenorizados, en los apartados siguientes nos referiremos brevemente a la particular naturaleza de estos derechos sobre los que recae la intervención, los condicionamientos y/o los principales limites que encuentra la tarea reglamentaria según estos enfoques y una mención de algunas maneras en que pueden ser agrupados.

6.2.    La intervención estatal y los derechos humanos subjetivos

La preocupación de los estudios por la actividad reglamentaria del Estado se adentra al contenido mismo de la intervención y la finalidad protectoria que persigue. Este fenómeno confluye con la mutación que, al mismo tiempo, adquiere la conceptualización de los derechos fundamentales a la luz de los tratados internacionales.

En efecto, los derechos subjetivos sobre los que recae la intervención o la reglamentación adquieren, en el marco de un Estado que incorpora en su pirámide los tratados de derechos humanos, fisonomía y contenidos diferentes y específicos por cuanto el sujeto referido en esos instrumentos los titulariza como “hombre” que es y no sólo por ser parte de un Estado [32].

Este enfoque re-significa el rol del Estado en la reglamentación de los derechos, que se convierte, a partir de esta mutación, en un sujeto obligado y garante principal de la vigencia de esos derechos subjetivos en lugar de un mero espectador de ellos.

Los derechos humanos adquieren vigencia en el derecho interno de un Estado mediante los tratados incluidos en el ordenamiento y esa vigencia favorece el status de hombres que forman parte de un Estado –el “suyo”–, a cuya población pertenecen y del que son parte, y no de hombres que directamente están situados en la comunidad internacional (aun cuando sean sujetos de derecho internacional).

Siempre es el derecho interno (constitucional) el ámbito de instalación de los derechos, porque es el Estado al que ese derecho interno de la organización y estructura, el que incorpora a su elemento humano un conjunto de hombres en el que conviven territorialmente.

De las afirmaciones anteriores se extrae otra conclusión que, aunque pareciera tener poco o nada que ver con ellas, es trascendental para comprender los nuevos enfoques en esta materia: si el hombre es parte de un Estado, y es dentro de ese Estado (en su derecho interno) donde se instala con un status personal de derechos, se vuelve disvalioso que el derecho interno de “su” Estado le condicione los requisitos al derecho de nacionalidad, porque los derechos son “del hombre en cuanto persona” y no en cuanto a nacional de un Estado y se enfatiza que son derechos del hombre en cuanto persona (nacional o extranjero) dentro de un Estado de cuya sociedad es parte. (BIDART CAMPOS, Germán, 1991, p.362).

En definitiva, desde esta visión en la cual el hombre titulariza los derechos como “hombre” y no como parte de un Estado aunque forme parte de él, re-significa el rol del Estado en la reglamentación de los derechos, razón por la cual adquiere importancia la cuestión relativa a la limitación o límites de los derechos.

6.3.    La cuestión de los límites de los derechos

Las manifestaciones que venimos formulando nos enfrentan, entonces, a la afirmación de que los derechos sobre los que recae la reglamentación y/o la intervención estatal no son absolutos sino que los derechos llevan u tienen en sí mismos un carácter limitado o relativo y una función social, por lo que su ejercicio implica el deber de no extralimitarlos, o dicho de otro modo, el deber de no violar ni interferir los derechos ajenos, el orden, la moralidad pública, etc.

En tal sentido y si bien la dicotomía “limites” y “limitación de derechos despierta cierto interés teórico, sí puede resultar útil la dualidad de límites objetivos y límites subjetivos [33]. Límites objetivos serían los intrínsecos que derivan de la propia naturaleza del derecho y de su función social, así como de las limitaciones externas que se imponen a su ejercicio por causa de los derechos de terceros, de la moral pública, del orden y, para quienes aceptan que el bien común es un límite, también por razón del mismo bien común. Límites subjetivos serían los provenientes de la actitud del sujeto titular del derecho, que los ejerce de buena fe, funcionalmente, y en subordinación a los límites objetivos. (BIDART CAMPOS, Germán, op. cit., p. 221.)

Los límites objetivos y subjetivos pueden no ser respetados en cuyo caso el titular incurso en esa responsabilidad no merece la protección que tutela a los derechos. Es decir, como ha señalado cierta doctrina, los derechos ejercicios con extralimitación no son acreedores a la defensa y protección que se les dispensa normalmente [34].

Los derechos poseen, en definitiva, determinados límites –si es que se prefiere continuar con el uso de la expresión– que están demarcados por el contenido esencial –o simplemente el contenido– del derecho, lo cual delimita no sólo el ejercicio por parte de su titular sino también el modo en que se conjuga con el ejercicio que otros realicen de sus propios derechos (SERNA; TOLLER, 2000, p. 44).

6.4.    Los distintos propósitos de la intervención. Clasificaciones

Las reglamentaciones de derechos con fundamento en el interés general han sido consideradas tradicionalmente como regulaciones abstractas y generales enfatizando en el interés público de la población. La gran mayoría de esas intervenciones, si bien adscriben a una visión crítica del intercambio voluntario de derechos –de allí justamente la necesidad de una intervención estatal correctiva–, fueron explicadas tradicionalmente a través de la difundida clasificación de Jordana de Pozas de actividades de servicio público, policía y fomento.

Los más modernos enfoques, en cambio, al adentrarse en el contenido mismo de la actividad reglamentaria centrando sus preocupaciones en sus fundamentos, costos, beneficios, efectos o consecuencias, etc. y en la naturaleza misma de los derechos sobre los que recae la reglamentación, permiten otro tipo de clasificaciones.

En tal sentido, la teoría de la regulación –que explica el fenómeno intervencionista con auxilio o complemento con las denominadas fallas de mercado– clasifica las regulaciones en tres grupos: las regulaciones de control que tiende a impedir la conducta abusiva de quienes producen bienes y servicios; las de fomento son las dictadas en interés de los productores y tienden a promover el desarrollo de determinadas actividades y las regulaciones de solidaridad que buscan corregir las situaciones inequitativas de mercado. Al mismo tiempo, las regulaciones de control pueden ser “técnicas” si se refieren a las características de los bienes en el mercado –ej.: regulaciones de medicamentos– y “operativas” si se refieren a las condiciones de ejercicio de actividades “riesgosas” – ej. regulaciones de tránsito, de higiene y seguridad en el trabajo, etc.-. (BUSTAMANTE, Jorge, p. 15).

Desde otra perspectiva se ha dicho que también pueden ser clasificadas en “regulaciones sociales” y en las denominada “regulación económica”, según si el fundamento de si dictado es social o económico (PROSSER, Tony, Law and Regulators, p. 10 y 11). La regulación social tiene una base “redistributiva” fundada en la finalidad de evitar una indeseada redistribución del bienestar o de las oportunidades en la sociedad. La regulación económica como vimos incluye las restricciones impuestas por el gobierno a las decisiones empresarias respecto al precio, cantidades, entrada, salida, del mercado [35].

Adviértase que los modos en los que se agrupan las distintas formas de intervención del Estado se emparentan de alguna manera con el modo de distinguir los derechos fundamentales entre los derechos primera, segunda y tercera generación, según el caso.

Es que las definiciones de derechos humanos, y la aplicación que  de ellas se haga a determinados derechos para subsumirlos o dejarlos fuera de la categoría, no deben marginar a los actualmente reconocidos como derechos económicos y sociales –y también culturales– que han hallado cabida en el constitucionalismo social y en los tratados internacionales, debiendo procurarse que ingresen también los denominados de tercera generación. (BIDART CAMPOS, Germán, p. 232.)

Se trata, por decirlo de manera más simple, de dos caras de una misma moneda: la particular naturaleza de los derechos humanos involucrados (según sea la “generación a la que pertenezcan”) requieren una especial limitación por parte del Estado para adecuarlo (según el fundamento o finalidad que se persiga) al ejercicio de los derechos de los demás y al bien común, dando lugar a la particular forma o clasificación de que se trate.

7.       A modo de conclusión

En este trabajo se ha referido a algunas tendencias o nuevas perspectivas de abordaje de la actividad interventora del Estado, las cuales muestran, por un lado, una finalidad cada vez más tuitiva de los derechos de los particulares y, por el otro, una preocupación creciente en las consecuencias derivadas de esa intervención.

Si bien las tendencias referidas y los nuevos modos de abordar estas cuestiones provienen algunos del campo económico y otros de la ciencia jurídica, es posible identificar en todos los casos un fundamento común de la intervención estatal que va adquiriendo una fisonomía diferente mucho más provechosa y fértil en el estudio de los temas de nuestra disciplina [36].

La mutación del centro de gravedad en el estudio de la potestad reglamentaria del Estado hacia la protección de los derechos de la persona humana por el sólo hecho de “ser” persona y formar parte de una comunidad, importa un verdadero de cambio paradigma que trastoca el modo que, hasta el presente, abordábamos esta temática.

La problemática del poder de policía –si es que se insiste en mantener esa nomenclatura– debe entenderse en una concepción servicial subordinada a la particular naturaleza de los derechos sobre los que recae la intervención y su razonabilidad reinterpretarse a la luz de los condicionamientos y/o los principales límites que encuentra la tarea reglamentaria según estos enfoques.

Leonardo F. Massimino, en dialnet.unirioja.es 

Notas:

1   El presente trabajo fue expuesto por el autor en el marco del “Instituto de Derecho Administrativo” (IDA) de la Facultad de Derecho Administrativo de la Universidad Nacional de Córdoba, cuya dirección está a cargo del Dr. Julio Altamira Gigena.

2   La “crisis” del poder de policía y la conveniencia o no de mantener ese concepto es motivo de constantes debates en el derecho público. Al respecto ver (GORDILLO, Agustín, 2003 p. V-12.)

3  Una explicación sobre las vicisitudes que suscita el lenguaje jurídico ver  (CARRIÓ, Genaro, 1990, p.  26).

4   La complejidad inherente a la determinación y características de las fuentes del derecho administrativo en la actualidad es reflejada por RODRIGUEZ ARANA MUÑOZ, Jaime, SENDÍN GARCIA, Ángel, PEREZ HUALDE, Alejandro y FARRANDO, Ismael en el prólogo a la obra Fuentes del derecho administrativo, IX Foro Iberoamericano de Derecho Administrativo, 2010, Mendoza, Argentina. Ediciones Rap, 2010.

5   La “crisis” del poder de policía y la conveniencia o no de mantener ese concepto es motivo de constantes debates en el derecho público. Al respecto ver (GORDILLO, 2003, p. V-12).

6   Una explicación sobre las vicisitudes que suscita el lenguaje jurídico ver (CARRIÓ, Genaro, 1990, p. 26.

7   La complejidad inherente a la determinación y características de las fuentes del derecho administrativo en la actualidad es reflejada por RODRIGUEZ ARANA MUÑOZ, Jaime, SENDÍN GARCIA, Ángel, PEREZ HUALDE, Alejandro y FARRANDO, Ismael en el prólogo a la obra Fuentes del derecho administrativo, IX Foro Iberoamericano de Derecho Administrativo, 2010, Mendoza, Argentina. Ediciones Rap, 2010.

8   En tal sentido, ver GORDILLO, 2003, p. 237 y ss.

9   Ver CANDA, 2003, p. 123 y ss. En este apartado, a los fines del análisis de los argumentos críticos a la noción de poder de policía, y su réplica seguimos el provechoso trabajo precidato de Fabián Canda.

10    Recuérdese la triple clasificación decimonónica de la intervención estatal de Jornadas de  Pozas (servicio público, fomento y poder de policía). Ver Jordana de Pozas, Luis, Ensayo de una teoría de fomento en el derecho administrativo”, en Revista de Estudios Públicos N° 48 (1949), p. 41 y ss. (cit. Por CANDA, op. cit., p. 123 y ss.).

11    En el mismo sentido, AGUADO I CIUDOLA, Vicenc, Derecho de la seguridad privada, Thomson, 429, 2005, p. 45, El autor propicia, del mismo modo, el mantenimiento del concepto poder de policía en relación a la noción de auto-tutela administrativa, proveniente de la doctrina italiana (en concreto, BENEVISTE, 1959, p. 539 y ss)

12    En relación al concepto y mayores recaudos de especificidad y concreción que ha de reunir la noción  de interés público puede verse (RODRIGUEZ ARANA MUÑOZ, Jaime, 2012).

13    El “dilema de la acción colectiva” se plantea cuando ciertos acuerdos, que beneficiarían a todos los intervinientes, no pueden celebrarse por la actitud estratégica de algunos que prefieren optar por no colaborar, en la esperanza de que los demás llevarán el esfuerzo de todos modos y los reticentes se beneficiarían del resultado sin contribuir al mismo. Esta actitud se denomina free riding que es aquel fenómeno que se plantea cuando un determinado grupo llega a cierto tamaño y las personas piensan que la defección individual no afectará el resultado.

14    El concepto de “costos de transacción” es amplísimo y comprende los aspectos institucionales (regulaciones estatales restrictiva) y fácticas, como toda la amplia gama de circunstancias que dificulta llegar a un acuerdo entre varias personas acerca de una cuestión de interés común. La verdadera solución consiste en la reforma institucional que tienda a disminuir los costos de transacción (cfr. BUSTAMANTE, Jorge, p. 40).

15    Son las normas generales, abstractas, de acceso abierto, características de derecho privado, las que pueden reducir los costos de transacción, mediante la creación de instituciones que favorezcan (y no restrinjan) los intercambios. Y cuando ello ocurre, es la competencia y no la regulación la que elimina las llamadas “fallas de mercado”. (cfr. BUSTAMANTE, Jorge, p. 42.).

16    Además de la obra citada en la nota anterior ver también, STIGLER, George S., “What can regulators regulate?- The case of electriciy”, en The Citizen and the State - Essays on Regulation, The University of Chicago Press, 1975.

17    En tal sentido ver el meduloso trabajo de SACRISTÁN, 2005, p.111.

18    Además del art. III, inc. 5° de la Convención aprobada por ley 24.759, del que da cuenta GORDILLO, Agustín, Tratado…op.cit., Tomo I, 1998, 5ta. ed., p. XVI-15/17 véanse la ley 23.696, art. 69 sobre privatización de servicios y 23.697, arts. 43, 44, 56, 84; dto. 1023/01, arts. 3° inc. a) y 9°; dto. 992/01, art. 12 y cl. 1 del modelo de contrato para el sistema de administración de Unidad Ejecutora de Programa, en lo referido a decisiones eficientes.

19    B.O. 9/12/02, p. 3, y su complementaria en el B.O. del 13/12/02, p. 15.

20    Res. SIGEN 192/02, cons. 4°.

21    Res. SIGEN 192/02, cons. 4°.

22   Res. SIGEN 192/02, art. 1°.

23    Res. SIGEN 192/02, art. 1°.

24    Ver al respecto, DÍAZ, Rodolfo, Una acordada “Alberdiana”. La Unidad de Análisis Económico. La Ley 13/11/2009.

25    La Acordada 36/2009 (09/09/2009) de la Corte Suprema de Justicia de la Nación.

26    SOLA, Juan V., La Corte Suprema y el Análisis Económico del Derecho, La Ley, 25/09/2009. Del mismo autor, El análisis económico del derecho. O cómo tomarse las consecuencias seriamente. LL, 03/04/2008.

27    Ver las conclusiones de la “Primera Conferencia Nacional de Jueces” en La Ley, 01/02/2007.

28    En este apartado citamos a RODRIGUEZ CAMPOS, p. 711.

29    Declaración Universal de Derechos Humanos, art. 29, inc. 2.

30    Ver RODRIGUEZ CAMPOS, op. cit., p. 714.

31    La doctrina ha consolidado este tipo de enfoques. Al respecto, ver, por ejemplo, SOLA, Juan Vicente, Constitución y Economía, Lexis Nexis, Abeledo Perrot, Bs. As., 2004. RIVERA, Julio César, Economía e interpretación jurídica, La Ley, 09/10/2002, entre otros.

32    La expresión derechos humanos subjetivos es una de las tantas denominaciones posibles de los derechos humanos fundamentales. En relación a la nomenclatura de estos derechos ver BIDART CAMPOS, Germán, p. 156).

33    Ver Peces Barba, 1980, p. 110 y ss.

34    Esta afirmación lleva a considerar que es impropio hablar del “abuso” de los derechos fundamentales por cuanto, en realidad, si el abuso de derecho significa algo, es, sin más, la ausencia de derecho, la falta de derecho y/o de la obligación (cfr. SERNA; TOLLER, 2000, p. 98.

35    Ver al respecto AGUILAR VALDÉZ, 2003, p.82.

36    En forma concordante con esta evolución que requiere mayores recaudos de especificidad y concreción que ha de reunir la noción de interés público puede verse RODRIGUEZ ARANA MUÑOZ, 2