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Ricardo Muñoz Juarez
Capítulo II: Fundamento teologico de las guerras
Para tener una visión teológica de esta realidad humana de la guerra, que constituye el más espectacular y dilatado capítulo de la vida del hombre sobre la tierra, habría que trazar primeramente las líneas fundamentales de la teología del PECADO. Porque, si las guerras son un hecho humano, que plantea problemas de moral, antes hay que buscar su raiz en otra realidad: el dominio del pecado en el mundo.
La guerra permanecerá sobre la tierra en: la medida en que los hombres sigan siendo pecadores; y continuará ensangrentando a la humanidad "hasta el retorno de Cristo", según la fuerte expresión que emplean en este punto los Padres del Concilio VATICANO II [32]. Este es, en definitiva, el fundamento teológico de las guerras, que a continuación exponemos en sus diferentes aspectos.
1. El pecado del hombre
Reinado del pecado
El pecado inaugura su reinado en el mundo desde el principio. Los primeros capítulos del Génesis constituyen la primera página de este reinado. "Las grandes narraciones de las primeras páginas de la Biblia son los símbolos de toda la vida humana: la desobediencia (Adán), el fratricidio (Caín), la supervivencia (Noé), la escisión en la realización de las grandes obras (Babel). Todas ellas cobran en nuestros días dimensiones gigantescas. El mensaje de estas narraciones bíblicas es que la raíz de las actuales catástrofes está en nuestros pecados, y por tanto, el verdadero remedio consiste en redimirnos del pecado, del odio y de la desconfianza" [33]. La ininterrumpida cadena de pecados que han seguido a través de las generaciones sucesivas de hombres existentes en el tiempo y coexistentes en el espacio ha consolidado ese reinado. Porque el pecado no ha cesado de proliferar, de crecer en extensión y profundidad.
La familia humana se ve afligida, a partir de ese momento, por una serie de desgracias individuales y colectivas, quedando siempre sorprendida por su amplitud y determinismo ciego. El eco de ese sufrimiento resonará por todas partes: guerras, hambres, injusticias. La ineludible fatalidad con que irrumpen en el mundo como tumores cancerosos, por un lado, y la incapacidad egoista de los hombres para amarse mutuamente, por otro, muestran la verdad de la frase de Sán Pablo: "El mundo entero es culpable ante Dios" [34]. Sin este enfoque teológico del mundo, la visión atormentadora del mismo resultaría superficial e inexacta.
Ruptura con Dios y con los hombres
A partir del primer pecado, rompe el hombre con Dios, atentando contra todos los derechos que el Creador tiene sobre él; y rompe consecuentemente con sus hermanos, los hombres, con los cuales ha de vivir en comunidad. De ahí que toda la actividad humana quedará desorientada y desquiciada desde entonces.
El pecado será el que fomente el egoismo entre los hombres, siendo la fuente de la tiranía y la ambición. “Subvertida la jerarquía de valores -dice el Concilio VATICANO II-, y rnezclado el bien con el mal, no miran ya los hombres más que a lo suyo, olvidando lo ajeno" [35] ¿Qué rnotivos han determinado esta situación? ¿Quién nos rnantiene en este desequilibrio?
Es el misterio del pecado, que va desbordando el mundo. "Perjuran, mienten, asesinan... Por eso está en luto el país" [36]. Es el hombre, no solo cómo persona individual, sino también -y sobre todo- como sujeto de una multiplicidad de relaciones interpersonales, el que ha preferido la rebeldía a la sumisión, el egoismo al amor. El mal no puede venir de Dios, que cuando creó todas las cosas "vió que todo cuanto había hecho estaba muy bien" [37], sino que es obra de los hombres, abusando de su libertad desde el principio. "Es el pecado indica también el Concilio VATICANO II el que ha rebajado al hombre, impidiéndole lograr su propia plenitud" [38]. Por eso caminamos ante una profunda desarticulación universal, fruto trágico de la perversión que ha acumulado día a día una humanidad rebelde y desorientada.
Responsabilidad común
La culpa inicial de los hombres no es solamente la que carga con la responsabilidad de esta situación pecadora, de la que la humanidad se siente esclavizada. Es toda la historia del pecado. Es el pecado del mundo. Sin duda, el pecado colectivo de las diversas épocas históricas y culturales, e igualmente los pecados de los individuos han podido ser muy diferentes unos de otros. Pero todos han tenido en común el estar contra el amor: contra el amor a Dios y contra el amor al prójimo. La humanidad se ha constituido libremente en un mundo cerrado, en el que las conciencias son hostiles unas a otras; un mundo del que el amor está ausente. Y un mundo sin amor e impotente para amar es un mundo del que la Gracia y la paz, como fruto de la misma, están también ausentes [39].
Consideramos, pues, que siendo la guerra una realidad histórica hasta hoy tan duradera como la humanidad, y desempeñando una función penitencial, no por ello resulta ontológicamente necesaria para el hombre, sino que su existencia histórica es debida, sobre todo, a la naturaleza pecadora de los hombres. Y corremos el riesgo de identificar la fe cristiana con la no violencia idealista. Nuestra fe cristiana proclama de manera explícita e inequívoca que el pecado existe en la historia del mundo y en la vida del hombre. La Sagrada Escritura es una llamada constante a descubrir lo negativo de la oposición y el rechazo de Dios por parte del hombre y la condición de desgarro en que la humanidad vive; describe el conjunto de los actos en que estas situaciones se manifiestan y se expresan.Porque el pecado es un hecho radical que afecta a todo el hombre y determina una condición de desorden que va más allá del propio pecador. La infidelidad y la ofensa a Dios radican en haber paralizado su acción en la historia.
La realidad puesta en evidencia por la revelación ilumina la experiencia que el hombre tiene de sí y de los otros, cuando toma conciencia de su situación. A su vez, la exposición y descripción de la condición humana llevada a término por científicos y estudiosos permiten concretar la enseñanza de la revelación, mostrando las dimensiones históricas que asumen en el hombre la inclinación al egoismo y al deseo de imponerse, la incapacidad de convivir pacíficamente con los otros, de dialogar, de encauzar las propias energías hacia la afirmación del bien de todos.
El hombre nace inmerso en un mundo que, ya desde los albores de su historia, se desenganchó de Dios y sufrió el influjo del maligno. El no rechazo de esta situación -jamás definitivo ni total mientras viva el hombre- "hace que constituya una componente, que, en cierto modo, penetra y sitúa todas las actividades humanas. Porque el pecado constituye una dejadez en la acogida del plan de Dios, renunciando el hombre a plantear la vida en conformidad con el orden que dicho plan manifiesta e intentan do conseguir la felicidad al margen de Dios [40].
Desgajado de su origen, busca el hombre justificación para su comportamiento en el ambiente humano y cósmico, en la propia estructura psicofísica, en los influjos que sobre él ejercen las situaciones presentes y pasadas; y ciertamente, esto en parte es verdad. Pero el pecado está, sin embargo, tan unido con el abuso de la libertad dada por Dios a los hombres que, sólo, en el supuesto de que ésta faltase del todo o estuviese viciada y deformada en su orientación, eliminaría totalmente o en parte la participación personal en el desorden [41].
El planteamiento de la vida al margen del plan de Dios o contra Él (sea cual fuere el modo en que se conozca y la forma concreta en que se realice), implícito en todo pecado, sigue siendo un misterio que la mente humana no cesa de investigar y que es el origen del sufrimiento que acompaña al hombre en su camino en el tiempo. La luz sobre esta situación se hace cuando, desde la perspectiva de la fe, se la contempla encarnada en la realidad doliente que es la muerte de Cristo [42].
Estas líneas fundamentales del pecado nos hacen conscientes del carácter profundo del mismo. Porque las guerras pasadas, y todas las calamidades presentes y futuras, no han sido ni serán simplemente por motivos políticos, económicos, raciales, territoriales o simplemente ideológicos. Estos, algunos al menos, existen siempre como motivo de fricción y chispa de hoguera; pero han sido sólo ocasión y circunstancia. Su raíz, como hemos visto, es más profunda.
2. El designio de dios en las guerras
Providencia de Dios y Gobierno del mundo
El hombre y el mundo no son autárquicos. La Providencia y el Gobierno de Dios sobre el mundo es algo inevitables [43]. Precisamente porque el mundo es criatura de Dios, toda esa enorme tragedia de la humanidad (desequilibrio social, guerras hambre, etc.) hay que valorarla no por el solo dato inmediato y aparente, sino que hay que medirla en el plano teológico, único en el que encuentran explicación exacta todos los hechos de los hombres y de las naciones, puesto que Dios castiga y premia, purifica y prueba a éstas y aquellos, en orden al cumplimiento de sus planes sobre el mundo.
La tesis providencialista de la Historia fue sabiamente formulada en aquella expresión ya célebre: "La Humanidad camina, pero Dios la conduce". Y en este sentido dice la Sagrada Escritura: "El corazón del hombre medita su camino; pero es Dios quien asegura sus pasos" [44]. Por eso instintivamente dijeron siempre los pueblos: "la guerra es el azote de Dios", ya que la mayor parte de las calamidades públicas son en la providencia de Dios una justa "soldada" del pecado [45].
Y esto que fue ley universal en la historia pasada,es igualmente providencial para la humanidad futura, según la visión profética de San Juan [46]. En ella describe el apóstol el pecado futuro del mundo no es un estado determinado de la historia del mismo, sino teniendo en cuenta todas sus oscilaciones y balances de culpa, y personificado todo ello en un grandioso drama profético: los tres caballos y tres jinetes [47], a quienes fueles dado "poder para matar con la espada y con el hambre y con la peste", a causa del pecado de los hombres.
Las guerras en la Sagrada Escritura
Es sorprendente constatar que a todo lo largo de la Biblia, la guerra aparece como un hecho humano ligado al pecado del mundo, y cuya eliminación histórica nada permite prever. Antes incluso de que comience la edad de las naciones, la tierra está ya llena de violencias [48]. Convertida en un choque cada vez más formidable de masas humanas, la guerra será uno de los episodios precursores del fin de los tiempos [49].
La guerra aparece en la Sagrada Escritura como el estado normal de las relaciones entre los pueblos; más claramente aún que en nuestros días, en que las convenciones humanas y acuerdos secretos entre las grandes naciones ocultan, en cierto sentido, este estado inicial de las cosas. "Hay un tiempo para amar y un tiempo para odiar; un tiempo para la guerra y un tiempo para la paz" [50]. Este realismo del Antiguo Testamento se asemeja al del Nuevo Testamento: "Oiréis hablar de guerras y de rumores de guerras. Cuidado no os alarméis. Porque eso tiene que suceder'' [51]. Es el estado normal, digamos fatal, de la humanidad salvada.
Parece que Dios se inserta en esta situación. En vano los imperios, en los periodos de gran civilización, firmarán tratados de paz perpetua . La evolución de los hechos no tardará en romper aquellos frágiles contratos [52]. Dios, en un primer estudio, acepta e incluso dirige la guerra santa, que se halla muy acentuada en los textos bíblicos. La prohibición del asesinato, según Ex 20, 13, no significaba una prohibición expresa de la guerra. Existe una prohibición de asesinar al prójimo, pero no de hacer la guerra. Por el contrario, con mucha frecuencia, y sin que podamos espiritualizar los combates, Dios, en medio de su pueblo en armas, es llamado "un valiente guerrero" [53]. Habita en el Arca Santa, y el arca es llevada a los luqares de combate. Yavé es llamado, con toda naturalidad, "Señor de los ejércitos” [54]. Se habla de un libro perdido, cuyo título era "libro de las guerras de Javé." [55].
En tiempos de guerra existe en la Sagrada Escritura un estado particular de santidad. Así Urías, marido de Betsabé, no se acuesta con su mujer cuando vuelve a su casa, porque se halla en estado de santidad, a causa de la guerra en que participa [56]. Y hay una ceremonia que tiene lugar cuando se pasa del estado sagrado del guerrero al estado profano del hombre civil [57]. Es una insistencia sorprendente sobre la guerra, como acto sagrado ordenado por Dios, de tal modo que si el pueblo se niega a llevar a cabo esta guerra se vuelve infiel al mismo Dios.
Es una insistencia sorprendente sobre la guerra, como acto sagrado ordenado por Dios, de tal modo que si él pueblo se niega a llevar a cabo esta guerra se vuelve infiel al mismo Dios.
La predicación de los Profetas consistirá en gran parte en denunciar el pecado de las naciones y de Israel, como origen de todas las catástrofes que afligen a los pueblos. Si Nabucodonosor impone su yugo a Israel y a la naciones, es en perspectiva de este designio de Dios, como efecto de su ira contra pueblos culpables [58]. Si tal o cual nación pagana conoce la ruina, es en virtud de un plan establecido por Dios y para que se manifieste el juicio divino [59].
Uno de los grandes escándalos para el racionalismo, enfáticamente virtuoso, del siglo XVIII consistió en que la Biblia fuese un libro lleno, no sólo de relaciones sexuales sino también de batallas . ¿Por qué los autores bíblicos se sirven de la historia guerrera para darle un significado dentro de las relaciones de alianza entre el pueblo y Dios? Es este un interrogante no aclarado del todo por los exegetas. Conviene, por tanto ver las motivaciones de este primer estadio de la Historia de la Salvación.
Dios suscita las guerras las permite, diríamos mejor con un sentido religioso, superior a las finalidad de establecer a Israel en la tierra prometida el de convertir al Pueblo escogido el de castigarle cuando ha pecado La historia de Israel, encuadrada en este marco del designio de Dios, implicará una experiencia, unas veces exaltadora y otras cruel de las guerras, revelándose éstas como un mal endémico en la tierra.
Es por ello por lo que, al comenzar cada año, los reyes "se ponían en campaña" [60], trasponiendo al dominio religioso los resultados de su experiencia social e introduciendo las guerras humanas en su representación del mundo divino. Fácilmente imaginaban en el tiempo primordial una guerra de los dioses, de la que todas las guerras de los hombres eran como prolongación e imitaciones terrestres.
De ahí que, como resultado del odio fratricida entre los hombres [61], las guerras están ligadas al destino de una raza pecadora. Azote de Dios, no desaparecerá de aquí abajo, sino únicamente cuando haya desaparecido también el pecado [62].
El fenómeno social de la guerra entró de hecho como necesario para la constitución del pueblo de Dios. Los Profetas no la condenaron como tal, aún cuando percibieron claramente la violencia de tal situación derivada, como los otros males de la humanidad, del inicial desorden del pecado, de la ira, de la venganza que alienta en el hombre histórico. Todas las promesas es catológicas de los Profetas acabarán con una maravillosa visión de paz universal. Por eso, al desaparecer el pecado con la implantación del Reino de Dios, llegará la paz mesiánica como el estado ideal que Dios ha previsto y provisto para el individuo y los pueblos todos [63]. Las guerras escatológicas señalarán el culmen de la malicia humana, y cuando la iniquidad sea barrida de sobre el haz de la tierra, florecerá la paz soberana, anhelo de todos los hombres [64)].
El Evangelio es en esta materia un acto de la confianza divina hecha al hombre y a sus milenarios futuros. Cristo hace alusión a las guerras, Él es nuestra paz [65], pero lo es en medio de un mundo que no ha querido reconocerle [66]. Y es la causa de que un mundo de guerra envuelva a la humanidad, porque se ha alejado de Dios.
La revisión, por tanto, de las prácticas de la guerra podrá dibujarse a partir de la manera como cada individuo viva lo que el Hijo de Dios ha enseñado a vivir. CRISTO dará a entender que el resultado de la paz no logrará afirmarse más que en la proporción en que la masa humana haya consentido de verdad en el Reino de Dios y en su verdadera justicia, luchando contra la guerra y los terribles azotes que trae consigo; pero esta lucha debe ser paralela a la lucha contra el pecado [67].
La no desaparición de la guerra y de sus amenazas atestigua el carácter todavía parcial e imperfecto de la conversión humana. Es este uno de los síntomas del desarrollo del "hombre de pecado", que el misterio de salvación no impide que siga creciendo, y que no será exterminado verdaderamente más que en el último día. Por eso, toda la Historia del mundo, entre la Ascensión y la Parusía o vuelta de Cristo se describe como la cadena de batallas de una guerra, que no es tanto física como metafísica [68] ¡y en la última lucha, dos grandes poderes se aprestan a la batalla "por el gran Día del Dios Omnipotente" [69]. Por lo demás , como en otros problemas de repercusi6n social, derechos de la mujer, esclavitud, etc.- el Evangelio no aporta una solución directa, pero sí los principios religiosos, sobre cuya base los problemas sociales encuentran su justa solución. No se condena el uso de las armas y se mira a los soldados hasta con simpatía por la sinceridad con que aceptan el mensaje evangélico.
Veamos ahora la conducta de los cristianos al aceptar los principios del Evangelio.Y ello nos hará avanzar en nuestra reflexión teológica.
Actitud de los primeros cristianos
Se ha pretendido condenar la licitud de la guerra en base a frases bíblicas o evangélicas y a la postura asumida por el cristiano de los primeros siglos de nuestra era [70]. Se alega el "no matarás" del Decálogo, con olvido de que ese precepto debe ser interpretado, como indica el P. Congar, "en el sentido en que el conjunto de la Escritura muestra que Dios lo dió. El mismo libro, que lo menciona, relata también que Israel guerreó e incluso -por mandato de Dios, o de acuerdo con las costumbres de aquel tiempo- exterminó a los prisioneros o a las poblaciones.
Por tanto matar se refiere a un asesinato y no a la acción guerrera invocando ese texto [71].
La realidad es que del Evangelio tampoco puede desprenderse el anatema de la guerra y de la profesión militar, pues, según razona el P. de Sorás, "el Evangelio que nos ilumina sobre los fines a proseguir a través de la existencia y de la historia, lo hace también bajo la condición real, de la que nos es preciso partir... El Evangelio que me dice "si se te pega en la mejilla izquierda, pon la derecha", no me dice si ves a tu prójimo injustamente golpeado en la mejilla derecha deja además que se le golpeé en la izquierda... El ejercicio de la caridad, aquí abajo, no se identifica pura y simplemente con la no violencia'' [72].
En el mismo momento inicial de la propagación del Evangelio, éste asume esa forma de vida humana que llamamos "vida militar"; y la asume tal cual es, sin exigir que cambie, sin exigir que deje de ser [73]. A otras formas de vida, precisamente, porque eran pecaminosas, las acoge misericordioso el Señor y misericordiosos los Apóstoles, para purificarlas y convertirlas, para que cambien.
Ya al principio, cuando Juan el Bautista, el Precursor, anuncia la proximidad del Reino de Dios y del Rey que lo instaura (“el Mesías"), y suscita en torno a Él un movimiento profundo, implacablemente exigente, de purificación y penitencia, de cambio de vida y mentalidad, es decir, de conversión, se le acercan entre otras categorías de personas,unos soldados preguntándole: "Y nosotros, ¿qué hemos de hacer?". Como han notado muy bien los comentarista , el Precursor -¡tan enérgico y exigente¡ no les insinúa en modo alguno que deban cambiar de oficio. Se limita a recomendarles que no cometan abusos en el ejercicio de sus funciones: "No hagáis extorsión a nadie -les dice-, no denuncieis falsamente, contentáos con vuestra soldada" [74].
El propio Evangelio nos muestra a Cristo encomiando al centurión por su fe para ponerle de modelo, sin presentar el menor reproche a su cualidad de militar [75]. Cuando Jesús muere en el Calvario, entre el odio de unos, la indiferencia de otros y el desánimo cobarde de algunos más, es también la fe de otro centurión, que mandaba a los soldados ejecutores de órdenes dadas por Pilatos, quien supo ver en el espectáculo de aquella agonía la marca de Dios: "Verdaderamente este hombre -dice- era justo", "Hijo de Dios" [76].
Cuando el Evangelio quiere traspasar las fronteras de Palestina y abrirse al mundo de los gentiles -momento impresionante de la historia cristiana-, Pedro, inspirado por el Señor, se dirige primeramente a Cornelio -el centurión de la Cohorte Itálica- que estaba de guarnición en Cesarea de Palestina, en la costa del Mediterráneo. Aquella familia de soldados constituye las primicias de la incorporación del mundo pagano a una Religión que muchos por entonces creían reservada a los judíos [77].
Otro momento significativo es la implantación de la primera Iglesia en Europa. El Apóstol Pablo, después de recorrer en peregrinaciones apostólicas toda Asia Menor (la actual Turquía), atraviesa la lengua de mar que separa Turquía de Grecia y va a pasar a Filipos, ciudad fundada por una colonia de soldados romanos veteranos ("jubilados" diríamos ahora), y con una interesante guarnición militar. Aquí logra Pablo constituir la primera comunidad cristiana de Europa. Una noche, estando Pedro en prisión, un terremoto produjo gran desconcierto entre todos sus acompañantes. El soldado encargado de la guardia, en vez de huir o agredir, se plantó ante los Apóstoles diciendo: "Señores, ¿qué he de hacer para ser salvo?", y Pablo lo evangelizó y lo bautizó con todos los de su casa.
Y llegamos finalmente a la meta de esta primitiva historia cristiana, que termina con la inserción del Evangelio en la ciudad de Roma, núcleo fundamental de todo el mundo civilizado antiguo. Pablo va a Roma (hacia el año 61) como ciudadano romano prisionero, pues había apelado al tribunal del César. Es conducido por una guardia, custodiado por soldados. Los Hechos de los Apóstoles narran cómo Julio, el oficial de la Cohorte Augusta encargado de conducir a los presos, trató a Pablo con delicadísima humanidad, en momentos en que peligraba su vida. Ya en Roma, Pablo, todavía sometido a proceso, en una prisión que no le impedía la acción apostólica con sus visitantes, escribe una de sus cartas más afectuosas y gozosas a la comunidad de Filipos, a la que antes nos referíamos, contándoles cómo su prisión se había convertido en portavoz del Evangelio para todo el Pretorio, la gran estación militar de Roma; y envía saludos a la comunidad de Filipos de parte de muchos cristianos, que se había convertido al Señor, gracias a su palabra, en "la casa del César" [78].
Esta sucinta reseña histórica resulta impresionante, casi increible. Alguna afinidad, alguna sintonía espiritual tiene que haber entre el tenor de vida de aquellos paganos militares y el mensaje evangélico, para que se produzca, de manera tan ostensible, el acercamiento entre ambos en los momentos decisivos.
En resumen, el Evangelio -que, como tal, no se propaga por medio de la fuerza- asume con toda naturalidad a los soldados en su propio ámbito espiritual; señal de que asume en ellos valores positivos. Pero hay más. Desde el comienzo los Apóstoles, -Pedro y Pablo sobre todo-, aparte de acoger los soldados con toda naturalidad en la comunidad cristiana, proclaman la función que corresponde a la espada (a la fuerza canalizada por la autoridad legítima, a la fuerza militar): la espada no es solamente un instrumento de legítimas necesidades humanas, sino que, según la mente y la palabra de los Apóstoles, es expresión de la voluntad de Dios. Pedro y Pablo lo dicen con toda energía: "estad sumisos a las autoridades, porque por ellas actúa Dios. Por algo llevan la espada: mas no estéis sumisos sólo por temor, si no por conciencia" [79].
La espada legítima, en la concepción de los Apóstoles, no es un simple hecho bruto, de fuerza que se impone y con la que se tropieza, sino que es la expresi6n de un valor espiritual que afecta a la conciencia. Este espíritu absolutamente puro, absolutamente desinteresado, es el que marca desde los orígenes la actitud básica de la Iglesia ante la fuerza, ante el Ejército: sean cuales sean los vaivenes, las vicisitudes históricas y contingentes en que tal fuerza se manifiesta a lo largo de los siglos.
El cristianismo primitivo tuvo una actitud poderosamente original, que hemos de esclarecer. El sentido cristiano de repudiar la violencia se afirmaba en la exigencia de renunciar al estado militar. ¿Cómo se llegó a esta actitud?
En los tres primeros siglos de nuestra era, una serie de autores cristianos (Tertuliano, Orígenes, el obispo Cipriano, Lactancia y algunos más) parece ostentar en nombre del Evangelio un espíritu totalmente antimilitar; desaconsejan a los cristianos que tomen el oficio de soldados. Pero conviene enmarcar esta postura en su auténtico contexto [80]. Disuaden estos autores a los cristianos de que tomen el oficio de soldados, porque se trataba entonces de un oficio voluntario, que se ejercía en una atmósfera impregnada de idolatría, de cultos paganos, de fórmulas supersticiosas, ciertamente no recomendables. Pero esto no impedía que al mismo tiempo los mismos autores en páginas inmortales proclamasen su reverencia religiosa hacia el Imperio Romano y hacia el Ejército, que mantenía la paz y el orden en aquel Imperio; corno tampoco impedía que muchos cristianos fuesen de hecho soldados al servicio del Imperio [81].
Por eso lógicamente surge un cambio al llegar el siglo IV, tiempo de la paz religiosa. El oficio militar era antes respetable en sus funciones esenciales, pero voluntario y del que podían encargarse otros, sin que la pequeña comunidad cristiana tuviera que considerarlo como de propia responsabilidad. Cuando es ya cristiana, en casi todas sus líneas, la contextura del Imperio de Roma, entonces no sólo los cristianos seglares que ocupaban puestos directivos en el Imperio, sino también los teólogos y los prelados tenían que examinar más de cerca cúal era la función del cristianismo y el modo de ejercerla en ese sector inesquivable, que impone la vida misma, esto es, la organización y el uso de la fuerza militar. A partir de ese momento, con hombres tan lúcidos como Ambrosio de Milán y Agustín el de Africa, y luego con todas las escuelas jurídicas y teológicas de la Edad Media, se va formando una doctrina cristiana, que podrímos llamar oficial, acerca del valor y del sentido cristiano del Ejército.
De ahí que podamos afirmar que la renuncia al estado militar en el cristianismo primitivo no fue nunca una práctica general, y hubo muy pronto colectividades humanas ganadas a la fe cristiana, las cuales no estaban en situación de poder convertirse a la eliminación de la violencia guerrera [82]. La permanencia dentro del Cristianismo, de la portación de la Sagrada Escritura, la visión religiosa de las peripecias guerreras por las que pasa el Pueblo de Dios, que allí aparece enseñada, permitían la acomodación de los casos que se presentaba. La influencia ejercida de este modo por el Antiguo Testamento sobre la Teología Cristiana de la Guerra, y más aún sobre la Pastoral, fue muy considerable.
La corriente pacifista, contraria al servicio de las armas, en gran parte fue motivada, como hemos indicado anteriormente, por el peligro de los actos idolátricos que la pertenencia a las legiones llevaba consigo implícita y, también, por un sentimiénto pacifista; pero, como esclarece el P. Congar, nunca representó un hecho general, al haber siempre cristianos en el Ejército [83]. Por otro lado, esta posición pacifista resultaba en cierto modo paradójica y no podía subsistir largo tiempo, ya que según indica un sociólogo contemporáneo [84]: "las legiones no eran defensoras de un orden nacional, sino universal. De hecho, la ley, la cultura, el orden y, después, incluso el catolicismo, sólo existían en el Imperio Romano, y fuera de él todo era caos, barbarie y paganismo. Por eso allí sí era cierto el ''si vis pacem, para bellum". Porque para el soldado romano el dilema era rotundo: o defender con las armas el Imperio, el Derecho y la Civilización, o dejar que estos valores se hundieran en el caos".
Estas ideas concuerdan con las ideas de Celso en el siglo II al tachar de malos ciudadanos a los cristianos, a causa de su negativa a enrolarse en la milicia, dado que "si todos los hombres hicieran lo mismo, el César quedaría completamente solo y abandonado, y el Imperio caería en manos de los bárbaros" [85].
La Iglesia se encontró muy pronto en la obligaci6n de avenirse con el poder civil constituido y, siguiendo el camino más realista, trazado por San Pablo desde sus orígenes, empieza a elaborar una doctrina de compromiso. El P. Congar nos explica que los cristianos primitivos, durante la primera época, bajo el régimen de las persecuciones, vivían la vocación cristiana, en toda su plenitud, al igual que los monjes contemporáneos. Poco numerosos, miraban a la comunidad eclesial corno el sitio de tránsito desde la Pascua a la Ciudad Eterna que anticipaban. "Observaban -dice- con respecto al Estado una actitud de obediencia leal en las cosas temporales, pero no creían tener que asumir, como cristianos, una búsqueda del bien temporal o terrestre de los hombres. Las cosas cambiaron evidentemente, en la situación de una sociedad ampliamente cristiana, donde los cristianos ocupan los más altos cargos civiles. La Iglesia se vió entonces obligada a hacer una experiencia que no había hecho, ni siquiera imaginado, durante la época de los Apóstoles y de los Mártires. Tuvo que desarrollar nuevos aspectos de la ética cristiana en materia temporal [86].
El cardenal Danielou parece abundar en idéntico pensamiento. Durante su intervención en el Congreso de la sección nacional gala del movimiento "Pax Christi", decía en 1955: "Nos hemos encontrado tres situaciones: la del Antiguo Testamento, donde la sociedad es teocrática y la vida religiosa es normal. La de los primeros siglos cristianos, que nos muestra a una minoría de cristianos ocupándose en la oración y en la misión en un Imperio pagano que asegura la paz temporal. La de los siglos de la Cristiandad, donde los cristianos deben asumir las responsabilidades de la ciudad terrestre y hallan en la Ley de Dios un freno al desenvolvimiento de la violencia [87].
Pronto se abandona la posición irenista, que va desapareciendo desde el momento en el cual el cristiano afronta las responsabilidades de la ciudad temporal donde se inserta, y se comienza a asentar las primeras doctrinas sobre la guerra, funda das en la ideología del Cristianismo [88].
Sin embargo, con la Teología aparecía algo nuevo en los horizontes del alma religiosa: el problema de un derecho del hombre a hacer la guerra. Es decir, la conciencia de ciertos deberes, cuya observancia se presentaba como deseable entre los pueblos. ¿En qué medida podía pensarse que las decisiones de tales deseos eran legítimas? [89]. Porque el Evangelio alimenta una estima absoluta de la paz, crea el ambiente en el que los teólogos, bajo la mayor seguridad, elaborarán una teología de la guerra. En esta teología, el rasgo característico de la Cristiandad será la consecución de la paz, la "tranquillitas ordinis". Hay que tener en cuenta, que San Agustín, elaborador de este teología de la guerra justa, es un ciudadano romano; y el orden, que constituye la sustancia de la paz, significa para él la prolongación terrestre del misterio cristiano.
Es un dato muy interesante a destacar que casi todas las sectas heréticas del cristianismo van a ser irenista, mientras que la Iglesia Católica, desde San Atanasio el Grande, San Ambrosio de Milán y, sobre todo, San Agustín -a partir del siglo V- defenderá la doctrina de la guerra justa, si por ella, cuando no sea posible por otros medios, se consigue restablecer la paz. La posición irenista, no obstante, permanece soterrada y latente, y resurgirá a través de diversos movimientos heterodoxos.
Siguiendo el irenismo de los montanistas y maniqueos, que consideran imcompatible la milicia con el cristianismo, declarando intrínsecamente ilícita la guerra, en el siglo XII son irenistas los valdenses, y en la centuria siguiente los albigenses, proclamando ambos que toda guerra es abominable. En el siglo XIV, el primer precursor de la Reforma protestante, Juan Viclef, proclama que toda guerra es ilícita en sí, y la secta que funda -los lolardos- prohibe verter sangre, condenando incluso la pena de muerte, como contraria al Nuevo Testamento. A finales del siglo XV, a través del inglés John Colet, influido por Wiclef, el irenismo y pacifismo integral se desarrolla entre los denominados reformadores de Oxford y, siguiéndoles, Erasmo de Rotterdam escribe en el siglo XVI: "No hay paz, aún injusta, que no sea preferible a la más justa de las guerras". Erasmo influye con su pacifismo integral doctrinario (aún cuando, finalmente, ante el peligro turco rectifica) en católicos ortodoxos, como Tomás Moro y Juan Luis Vives, y también, sobre todo, eh Martín Lutero, que resucita un nuevo irenismo, que habrá de ser exaltado por varias sectas protestantes: los antitrinitarios cuyo jefe fue Miguel Servet; los anabaptistas y los mennonistas, que consideran que, no ya la guerra, sino el servicio militar son incompatibles con el cristianismo, y fundan el movimiento de los "objetores de conciencia", junto con los cuáqueros, apóstoles actuales de un antimilitarismo militante [90]. Estos últimos desempeñan el papel de eslabón entre los movimientos de la Era de la Reforma y los contemporáneos. Durante la guerra de Independencia de los Estados Unidos permanecieron neutrales, en virtud del "Holy experiment", y su postura fue de suma importancia para que pervivieran los escrúpulos morales frente a la legitimidad del servicio militar [91]. El siglo XX ve nacer y desarrollarse el "Movimiento por la paz'', integrado principalmente por cuáqueros, metodistas, congregacionistas y presiterianos en Norteamérica; en Rusia por los dukhobors, quienes con los molocanos repudian el servicio militar. En la actualidad se oponen de manera destacada los Testigos de Jehová [92].
El concepto de la guerra en los Santos Padres
En el periodo patrístico es cuando comienzan a constituirse los primeros eslabones de una teología cristiana de la guerra. San Ambrosio, prefecto del Pretorio antes de ocupar la sede del obispado de Milán, será el precursor de la teoría sobre la guerra justa. San Agustín completará la tarea de aquél y escribirá al general del Imperio, Bonifacio: "La paz debe ser objeto de tu deseo. La guerra debe ser emprendida sólo como una necesidad y de tal manera que Dios, por medio de ella, libre a los hombres de esa necesidad y los guarde en paz. Pues no debe buscarse la paz para alimentar la guerra, sino que la guerra debe llevarse a cabo para obtener la paz. Pensamiento este últimoque se mantendrá constante en los tratadistas católicos.
Sólo a los monjes y sacerdotes se les eximía del servicio de las armas por San Ambrosio y San Agustín, quien escribiríá al mencionado general: "Rezarán por tí contra tus invisibles enemigos; debes luchar, en lugar de ellos, contra los bárbaros, sus enemigos visibles''. Los demás cristianos no encontrarán ninguna incompatibilidad u obstáculo moral entre sus creencias y el servicio de las armas. San Agustín, prefectamente consciente de la contradicci6n aparente entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, desarrolla una teodicea que justifica la guerra en la medida en que puede ser expresión de la voluntad divina [93]. Al mismo tiempo que se establecían institutos y normas humanizadoras de la guerra -tregua de Dios, derecho de asilo, Orden de la Merced, órdenes de Caballería, prohibición de la deslealtad, traición , saqueo, uso de ciertas armas- va perfeccionándose por san Isidoro, el Decreto de Graciano, San Juan de Legnano y San Raymundo de Peñafort la tesis acerca de la guerra justa.
Elaboración de esta teología
El flujo ideológico que mana, definitivamente, de la doctrina de San Ambrosio y San Agustín, será perfilado por Santo Tomás de Aquino en la "Summa Theologica" [95], donde encontramos una articulación sobria y sintética, que poprocionará durante mucho tiempo sus bases a las consideraciones más desarrolladas de los teólogos católicos, exigiendo tres requisitos para la guerra justa: autoridad del Príncipe, causa justa e intención recta. Estos requisitos serán la base de las condiciones, que la Teología Moral exigirá, para que una guerra pueda ser declarada lícita, como veremos más adelante.
La Teología concebirá desde el primer momento la guerra como aparición y consecuencia existencial del pecado: algo que en nuestro orden concreto de salvación no debería existir, y cuya progresiva eliminación debe ser la tarea constante y nunca plenamente acabada del cristiano. Pero, por otro lado, ve que la guerra es una realidad imposible de eliminar, precisamente en este orden concreto del pecado y de la gracia. Por lo que no será siempre posible evitar el recurso a ella.
Un análisis más detenido en este trabajo, nos llevará a la conclusión de que la utilización de la guerra deberá tender a la elirninación progresiva de la misma, aunque sepamos que ello no es plenamente alcanzable en la tierra. Porque por encima de la guerra está la paz, a la que aspira el Siervo de Yhavé. Paz que la Humanidad ha perdido en el Paraíso y que volverá a encontrar en los tiempos mesiánicos, después del gran caos escatológico. Si la guerra, en su absurdo, puede tener algún sentido, es en el único y riguroso servicio de la paz. Y sólo en función de la paz podrá el teólogo aprobar ciertas manifestaciones de guerra.
TEOLÓGIA DE LA GUERRA será entonces la ciencia teológica normativa que trate de la regulación moral de la utilización de la guerra, asi como del puesto de la guerra en la estructura social de hoy. Será aquella ciencia normativa que, a partir de la Revelación, se cuestione ante todo si la guerra tiene algún papel que jugar en el orden concreto de la creación y salvación en cuanto a su utilización. Y, en caso afirmativo, se pregunte de qué modo, con qué espíritu y en qué medida debe ser regulado el uso de la guerra, de modo que sea concordable con la marcha hacia la plena configuración de los hombres en Cristo, y con la construcción del Reino de Dios en la Paz de Cristo.
De esta forma podremos distinguir desde el primer momento, con toda precisión posible, entre aquello que constituye la última meta del "ethos" cristiano (la configuración de los hombres en Cristo y la construcción del Reino de Dios), y el problemático papel que la guerra puede jugar directa o indirectamente en ello, habida cuenta de sus características esenciales en este orden concreto de creación y salvación del hombre.
Según esto, descendamos a un nivel más concreto. Conozcamos las diferentes esferas de esta actividad humana, que es la guerra, con una mayor explicitación Y ello nos llevará a la entraña de esta teología.
Ricardo Muñoz Juarez, en defensa.gob.es/ceseden/
Notas:
32 Concilio VATICANO II: Constituciones, Decretos, Declaraciones Constitución "Gaudium et Spes", núm. 78. B.A.C., Madrid 1965, 876 págs.
33 Nuevo Catecismo para adultos. Versión íntegra del Catecismo Holandés, pág. 408. Edit. Herder, Barcelona 1969, XXII, 512 págs.
35 Concilio VATICANO II: Op. cit. núm. 37.
38 Concilio VATICANO II: Op. cit. núm. 13.
39 Cfr. Baurmgartner, C.: El pecado original, col. El misterio cristiano, Edit. Herder, Barcelona 1971, 238 págs.
40 Scheffczyk, r.: Pecado, en Conceptos fundamentales de la teología, tom. 3°, Ediciones Cristiandad, págs. 378-398, Madrid 1966.
41 Bockle, F.: El pecador y su pecado, en La Nueva Comunidad. Autores Varios. Edit. Sígueme, Salamanca 1971, págs. 75-89.
42 Cfr. Lucena, C.: « Pecado y plenitud humana?, Edit. Perpetuo
44 Cfr. Tuya, M. de: Visión teológica de la actualidad mundial. Edit. Stvdivm, Madrid 1952, 249 págs.
52 León-Dufour, X.: Vocabulario de Teología Bíblica. Art. Guerra págs. 325-329. Edit. Herder, Barcelona 1967, 871 págs.
63 Os 1, 7; Os 2, 18; Jr 21, 4; Is 2, 4-11 – Is 6, 9.
64 Za 14, 1-3; Dn 7, 19-25; Dn 11, 40-45; Dn 12, 1ss ; Dn 5, 15-16; Mt. 24, 6; Ap 12, 7; Ap 16, 14.
66 Allmen, J.J. von: Vocabulario Bíblico, Art. Guerra (H. Michaud), págs. 131-134. Edit. Marova, Madrid 1968, 366 págs.
68 Ap 2 , 16; Ap 9, 16ss.; Ap 11 , 7; Ap 16 , 14.
69 Haag, H.: Diccionario de la Biblia. Art. Guerra, col, 786-787. Edit. Herder, Barcelona 1964, XVI, 1080 págs.
70 Fontaine, S.: Los cristianos y el servicio militar en la antigüedad, en "Concilium", Julio-Agosto 1965, págs. 118-131. Se recogen las investigaciones de historiadores, exegetas, patrólogos y teólogos en orden cronológico. .
71 Congar, Y; y Folliet, J.: El Ejército, la Patria y la conciencia, pág. 69. Edit. Nova Terra, Barcelona 1966, 156 pags. Cfr. también el artículo de Jesús González Malvar, en "Incunable7 262-63 (1971), pág. 7-9, bajo el título "La objeci6n de conciencia".
72 Citado por Leandro García Rubio, en ¿Superación del problema de la objeción de conciencia? Revista de Derecho Militar, 6 (1958), pág. 44.
73 Guerra Campos, J.: Sentido cristiano del Ejército, Madrid 1970, 40 págs.
76 Mt 27, 54; Lc 23, 47; Mc 15, 39.
77 Hch, 10, 1-48; Hch 16, 25-34.
78 Hch 23, 17s; Hch 25, -12; Hch 27,1-3.43; Flp 4, 22; Flp 28, 16. Cfr. Bover, J.M.: Los soldados, primicias de la gentilidad cristiana. Edit. Balmes, Barcelona 1941. Estudia: el centurión de Cafarnaún y Jesús, el centurión de Cesárea y San Pedro, los veteranos de Filipos y San Pablo.
80 Ver bibliografía en García Arias, L.: Servicio Militar y objeción de conciencia. Revista "Temis" (de la Facultad de Derecho de la Universidad de Zaragoza) 4.20 (1966) págs. 11-44. Sobre el cristianismo primitivo y la doctrina clásica de la Iglesia, págs. 15-21.
81 Cfr., por ejemplo, Tertuliano: Apologeticum, 30,1 7 (oración de los cristianos por la prosperidad del Imperio y de su Ejército, garantía de la "tranquillitas"; 41("No somos inútiles). No somos hombres fuera del mundo. Nos acomodarnos a todo: somos marineros, soldados, labradores..., todas las artes. Si no frecuento tus ceremonias, no por eso dejo de ser hombre aquel día.
82 Bover, J. M.: Los soldados, primicias de la gentilidad cristiana, en "Razón y Fe", 113 (1938) págs. 62-88.
83 Congar, Y. y Folliet, J.: Op. cit., pág. 70.
84 Busquets, J.: Ética. y Derecho de guerra, en "Revista Española de Derecho Militar: 21 (1966), pág. 82.
85 Contra Celsum, VIII, 68-69. Citado por Gonzalo Muñiz Vega en su artículo "La objeción de conciencia", en la Revista "Verbo", 101-103 (1972), pág. 134.
86 Congar Y. y Folliet. J.; Op. cit. págs. 70-71.
87 Cfr. García Rubio, L.: Op. cit., En "Revista Española de Derecho Militar" 6 (1958), pág. 42.
88 Cfr. Muñiz Vega, G.: Op. cit. pág. 132-136.
89 Dubarle, D.: La salvaguarda de la paz y la construcción de la comunidad nacional, en "La Iglesia en el mundo de hoy", tomo II, pág. 710. Edit. Taurus, Madrid 1970, 790 págs.
90 García Arias, L.: Servicio militar y objeción de conciencia, en "Revista Española de Derecho Militar", 22(1966), págs. 53-54.
91 Bainton, H.R.: Actitudes cristianas ante la guerra y la paz, págs. 172-175. Madrid 1963, citado por Gonzalo Muñiz Vega, en su artículo "La objeción de conciencia", Revista "Verbo", 101-102 (1972), pág. 154.
92 Muñiz Vega, G.: Op. cit. págs. 153-154.
Juan Luis Lorda
El ensayo de Congar ‘Verdadera y falsa reforma en la Iglesia’ es un clásico de la Teología del siglo XX. Nadie había estudiado teológicamente hasta entonces este aspecto de la vida de la Iglesia. Él lo hizo en un momento crucial
Ricardo Muñoz Juarez
Introducción
"En la medida en que el hombre es pecador, amenaza y amenazará el peligro de guerra, hasta el retorno de Cristo”.
"Los que en servicio de la patria, se hallan en el Ejército, considérense instrumentos de seguridad y libertad de los pueblos, pues, desempeñando bien esta función, realmente contribuyen a estabilizar la paz".
(Conc. VATICANO II.- Const. "Gaudium et Spes" N0s 78-79).
Cuando se quiere liquidar una época en la que los Papas consagraban a los Emperadores, y los Emperadores o los Reyes convocaban Concilios, elegían por medio de sus cardenales a los Papas y de un modo más directo a los obispos, en la que las "guerras" se bautizaban como "santas", una época que se ha caracterizado por las mutuas ingerencias de ambos campos, el político y el religioso, se observa cómo se habla de teología en todos los terrenos. Basta hojear libros y revistas de especialización teológica para encontrar numerosos títulos.
El movimiento, surgido principalmente en Alemania y Estados Unidos, se va extendiendo y afianzando, y encuentra amplia audiencia en el mundo teológico. Algunos lo critican, queriendo ver en ello un modo de vender mejor la teología a un público, a quien no le interesan las especulaciones metafísicas ni le dice nada el lenguaje religioso. Pero, analizando el fenómeno religioso humano hoy, vemos que no es así. Porque no sólo indirectamente, sino directamente también constatamos una serie de realidades que están implicadas en la fe.
En la actualidad se quiere permanecer fiel a la fe, pero no se justifica una vida o una teología que no diga nada al hombre ni a la sociedad en que vive. Y hay temas candentes que problematizan la vida del cristiano. Temas que son ocasión de di visión, de enfrentamiento de posturas y de mala inteligencia entre los mismos creyentes. Porque con frecuencia se carece de ideas claras sobre el particular, debido quizá a prejuicios adquiridos que impiden una postura de creyentes adecuada y recta. Uno de estos temas es el de la GUERRA.
Al escribir esta obra pretendo llenar un vacío existente. Porque es un hecho demostrado oue, en los períodos de in seguridad pública, los hombres tienden más que nunca a investigar las causas, probabilidades y riesgos que implican las guerras. No se trata por tanto de una concesión al actualismo, dentro de una técnica y un reclamo periodísticos.
Cuando, en un seminario sobre la teología del pecado, se despertó en mí el interés por el estudio teológico de la guerra, busqué afanosamente algo similar, y no lo encontré ni en castellano ni en otros idiomas de una manera completa. En mi búsqueda he tropezado con trabajos interesantes, e incluso alguno profundo, sobre aspectos particulares de las guerras (históricos, políticos, militares, jurídicos, económicos, sociales, etc.), pero con ninguno digno de mención, para adquirir una visión integral del problema.
Una visión acabada de los problemas humanos constituye la aspiración de la moderna teología. Y es que la guerra es dificilmente cognoscible desde la postura sociol6qica de la humanidad, como se ha pretendido hasta ahora. Porque las guerras son ciertamente una manifestación social a encajar en el proceso evolutivo de la sociedad humana. Mas para conocer este fenómeno humano a fondo hay que encajarlo en sí mismo, comprender que pertenece a una ciencia más amplia que la sociología, ya que existe en este fenómeno un campo sin explotar, o que al menos no ha sido explotado suficientemente: ¿cuáles son las causas profundas de esta actitud humana?
Albert Einstein se planteó el problema en estos términos: "¿existe algún medio de librar a la humanidad de la amenaza de la guerra?". Y la pregunta se la dirigió a Segismund Freud en el Instituto Internacional de Cooperación Intelectual, sin ánimo de que le ayudase a resolver sus preocupaciones. "Los hombres -le contesta el célebre vienés- no encuentran fácil vivir sin satisfacer esa tendencia a la agresión que está en ellos". El famoso físico le replica: “El hombre tiene dentro de sí un deseo de odio y de destrucci6n,.. Esta pasión sólo sale a la luz en circunstancias excepcionales ... ¿Es posible controlar las evoluciones mentales del hombre hasta el punto de convertirle en una especie de muralla frente a las psicosis de odio y de destrucción?". Freud le desengaña y le precisa que el poder y la violencia son casi una misma cosa y están en perfecta correlación [1)].
Es cierto que la filosofía, con más razón que la sociología, podría aducir sus derechos a comprender dicho campo. Pero aquí no se trata de una cuestión de derecho, sino de hecho. En lugar de aducir derechos, dígase qué es la guerra, inténtese definirla, cuáles son realmente sus causas. Esto es lo que trata de poner en evidencia está obra sobre la teología de la guerra, introduciendo al lector en un estudio serio de la misma.
Sintetizar los conocimiento básicos de algo es fácil, cuando se dispone de tratados sintetizables, pero no es este nuestro caso. Para sintetizar ha sido preciso construir previamente, investigando los fundamentos teológicos del fenómeno guerra. Y esta síntesis lo es de investgaciones personales mucho más amplias: la teología del pecado. La dificultad de esas investigaciones ofrece su compensación. El trabajo se puede ver recompensado con resultados satisfactorios, precisamente porque el terreno no está muy tríllado. En esta obra se presenta esa importancia del pecado en el estudio teológico de esta realidad humana que azota a la humanidad. Quiero precisamente evidenciar la implicaci6n en la fe del estudio de la guerra.
Los antiguos romános decían: "si quieres la paz, prepárate para la guerra". Esto, que normalmente se ha interpretado hasta ahora en un sentido material, tiene sobre todo un gran valor en el orden espiritual. Por eso este estudio de la teología de la guerra es pacifismo sano, aunque no encuentra la aprobación del enfermizo. El apóstol Santiago lo expresa claramente en su carta" :¿Qué conduce a la guerra y a las querellas entre vosotros? Os diré lo que a eso os conduce: los apetitos que infestan vuestros cuerpos mortales" (St 4, 1). Son los valores esperituales y morales, dentro de la jerarquía de valores humanos, sobre los que ha de construirse el gran templo de la auténtica y verdadera comunidad humana, donde la verdad, la justicia, la libertad y la paz reinarán realmente sobre los hombres.
La viejísima aspiraqión de aquel pueblo que llamaba a veces a una paz que carecía (Za 13, 10) no es ni más ni menos que la nuestra. Lo prueba esa cascada de discursos y declaraciones, de propuestas y de mensajes que en clave política, religiosa, militar o civica estamos escuchando cada día. Porque vivimos a escala cósmica la obsesi6n de la paz. De una paz nunca tan anhelada y nunca tan fragil, nunca tan preciosa y nunca tan precaria. "Pero es la renovación de la sociedad, en la proclamaci6n de aquella paz, que solamente en Dios encuentra la propia realización y defensa, y que hoy falta en el mundo justamente porque no se encuentra el coraje de recurrir a Dios, autor de la paz; porque solamente la victoria sobre el pecado y sobre los egoismos personales puede traer consigo la paz" [2]
Intentamos, por tanto, en nuestro escrito dar los criterios teológico-morales fundamentales sobre la guerra y la paz. El tema, como apuntábamos al principio, es de gran actualidad, dado que vivimos en un momento crítico de la historia, en uno de esos periodos de transición de una era a otra. De ahí el florecer de sistemas sociales y políticos distintos y contrapuestos. Y no es que todo vaya a cambiar, porque existen unos principios morales y jurídicos de validez universal, que los encontramos lo mismo en el hombre más primitivo que en nuestras sociedades desarrolladas. Sin que esto quiera decir que desconocernos el carácter histórico y por tanto variable del hombre y de la sociedad, así como de sus códigos de conducta.
Pero juzgamos que nadie puede fundamentar la convivencia pacífica, si no es desde el uso auténticamente humano de la razón y por la práctica del respeto solidario de los otros, realidades ambas que, para todo creyente, han de estar iluminadas por la instancia de la FE.
Capitulo I: ¿por qué una teologia de la guerra?
Se ha escrito mucho sobre este tema y, sin embargo, es uno de los capítulos menos perfilados con profundidad en el campo de la Teología. No existen estudios serios desde la reflexión de la fe, como en otros campos de las ciencias humanas los hay en esta materia. Los teólogos han relegado el problema de la guerra a un segundo plano en su labor investigadora.
Por otro lado, la humanidad vive un momento histórico y crítico muy ambiguo en esta materia. Porque existe la angustia constante que provoca la inestabilidad internacional, el temor de asistir a una conflagración universal de caracteres apocalípticos, por el previsible empleo de las nuevas armas que la ciencia ha puesto a disposición de los ejércitos. De ahí que nuestro mundo se debata en una inquietante situación de miedo y terror, de luchas antagónicas por ideas políticas y religiosas, con desbordamientos de ambiciones y egoismos, de odios y envidias, que convierten a la raza humana en una masa semejante a los seres irracionales.
Desde que se inició la que se ha llamado "era atómica'', una época de subconsciente inseguridad, reforzada con la que se ha llamado "guerra fría”, lejos de disminuir el peligro, con el tiempo lo va aumentando. "El hombre de hoy -dice Juan Pablo II- vive en un incomprensible estado de inquietud, de miedo consciente e inconsciente, que de varios modos se comunica a toda la familia humana contemporánea y se manifiesta bajo diversos aspectos" [3]. En su mensaje a la UNESCO el 2 de Junio de 1980 decía: "El futuro del hombre y del mundo está radicalmente amenazado porque los rnaraviliosos resultados de la investigación científica son explotados contínuarnente, con desprecio de los imperativos éticos, para fines de destrucción y de muerte" [4]. Y en su segunda encíclica dice: “Aumenta el temor existencial, ligado sobre todo a la perspectiva de un conflicto que, teniendo en cuenta los actuales arsenales atómicos, podría significar la autodestrucción parcial de la humanidad [5].
Y es que siguen resonando las palabras de Sartre al conocer la noticia de Hiroshima: "Después de la muerte de Dios, he aquí que se anuncia la muerte del hombre". Porque estamos marcados por un mundo de violencia y de guerras. Los japoneses utilizan en su idioma una distinción interesante a este respecto. Tienen la palabra "seizonsha" para designar las personas supervivientes de aquel desastre atómico; pero la sustituyen a veces por la palabra "higaisha", que significa la víctima herida o tocada, es decir, la que no perdió la vida, pero lleva en si el sello de la tragedia.
Evitar la guerra y edificar un mundo a escala planetaria, tal es el reto que lanza al hombre de nuestros días la coyuntura histórica en que vivimos. Por eso, cuando en 1932 la Sociedad de Naciones y el Instituto Internacional de Cooperación Intelectual solicitaron a Einstein que eligiera el problema más importante para discutirlo con la persona que él escogiera, el célebre físico no lo dudó un instante: "el problema de nuestro tiernpo, el problema del hombre, es la guerra" [6].
Pero ¿qué significa la guerra con relación a la paz? Porque la noción de paz es también compleja y ambigua, y puede ser interpretada corno base de significaciones contrapuestas. La exigencia de combatir la guerra, de evitar su crueldad, nos señala ciertamente una incompatibilidad. Guerra y paz se oponen totalmente. Y, sin embargo, al considerar como auténtica paz la ausencia de guerrar nos hace reflexionar sobre la posibilidad de una guerra justa, de una guerra al servicio, precisamerite, de la paz. Pues, como dice Karl Jaspers: "Si se quiere evitar la guerra a toda costa, se está expuesto a quedar a merced de los otros, con lo que aún sin guerra, será destruido o esclavizado" [7].
Es esta, por tanto, una encrucijada constante en el caminar peregrino de la humanidad. Y su ambigüedad nace de la misma actitud que el cristiano pueda adoptar ante ella.
1. El problema de la guerra
Punto de partida
La historia no es más que la reconstrucción del pasado. Su ambición es elevarse desde los hechos hasta su explicación. Bajo la corteza de los acontecimientos busca la savia que los produce. En el fondo abraza toda la aventura humana y se esfuerza por taladrar su misterio y por juzgar a sus actores. Lo que supone una escala de valores, una clave universal.
Para todo cristiano, la historia ha sido hecha por los hombres con la libertad que Dios les ha dado. Y la guerra entre los hombres es un hecho trágicamente constante en la historia [8]. Tan es así, que muchos han llegado a afirmar que la historia de la humanidad se ha edificado sobre los cimientos y pilares de las batallas. Porque las guerras han ido trazando fronteras, creando vínculos sobre las sociedades humanas e impulsando el progreso tecnológico de los pueblos [9].
Unos, como el filósofo Hobbes, creen que la guerra es inherente a la humanidad, por la ferocidad natural del hombre.
Otros, como Hegel, la conceptúan como un instrumento esencial e irreemplazable, ligado a la existencia de las sociedades políticas. Y alguno, como el general von Bernardhi, considera que tiene una razón de ser biológica: la ley de la lucha por la vida, que vale tanto para el individuo, como para el Estado [10]. Y es que el hombre es como un producto de vida sometido a variación, y por tanto sus movimientos como sus extremidades parecen siempre dirigidas a la agresión o a la defensa.
Este curioso animal que es el hombre representa, pues, la violencia con todo lo malo y lo que de bueno pueda haber en ella, ya que ha vivido y sigue viviendo como atacado por un extraño síndrome, que podría denominarse "el malestar del bienestar", o como le llama Carmen Llorca: "el malestar de la paz" [11]. Nuestra historia, la historia de la humanidad, es triste y esencialmente guerrera. Las ideas, expresión y reflejo, como tantas veces de los hechos, subrayan esta posición, al tiempo que avalan la afirmación de Wanty: "Hasta entrado el siglo XX un anaquel de biblioteca bastaba para contener la bibliografía existente sobre la guerra. Después de la segunda guerra mundial, y solamente en los Estados Unidos, se han censado más de cien mil libros, artículos e informes consagrados a los problemas de guerra y paz" [12].
El filósofo Enmanuel Kant considera la guerra, como un ensayo misterioso, seguramente querido por la Providencia para realizar, o al menos, preparar, la convivencia pacífica entre los hombres [13]. Por eso plantea un problema de tal magnitud para el cristiano (para el que la paz es signo decisivo del Reino de Dios), que lo convierte en un enigma insoluble, irreductible en todo caso y a pesar de toda casuística, a una visión homogénea de la Historia de la Salvación.
Y, sin embargo, es esta una realidad terrena que no puede considerarse fuera de los planes de Dios y, en consecuencia, tampoco puede considerarse fuera de las consideraciones del teólogo, aunque sea una realidad lamentable. Porque, si ciertamente la guerra no entraba en el orden natural creado por Dios para el hombre, y ha sido este quien mediante el pecado ha violado el orden divino, turbando la paz y engendrando la guerra y por eso -como explicará San Agustín-, la guerra es permitida por Dios, ya que mediante ella realiza su justicia y su obra, bien dando la victoria a los justos, bien permitiendo su derrota para su purificación meritoria y fecunda-, puede concebirse que llegue un día en que la humanidad, vuelta hacia Dios, siga los caminos de una estructuración orgánica del mundo que le lleve a la PAZ.
La teologia de la guerra, que presentamos a través de estas páginas plantea este problema. Porque reclamar para la guerra su licitud puede sonar en la mente de muchos el querer pensar que las guerras sean necesarias por el hecho de que su historia está ligada a la evolución, tan compleja y siempre cambiante, de las estructuras económicas, sociales y políticas de la humanidad. Como si el hablar de la licitud de la guerra fuera sinónimo de querer asegurar que la cesación absoluta de las guerras se traduciría en un estancamiento de la civilización. Es esta la opinión de los que creen necesarias las guerras, porque el movilizar las capacidades todas de los contendientes (los hombres y los armamentos, las inteligencias y las voluntades, las economías e industrias), son consideradas como el medio de eficacia contundente para revolucionar las ciencias y las artes, para producir los formidables adelanto técnicos que todos conocemos y para ocasionar la transformación social profunda que en el mundo se ha venido operando.
No es este el problema. Nuestro trabajo tenderá a considerar este fenómeno complejo que es la guerra desde el punto de vista de constituir un acto humano, que emana de seres libres y responsables , y por ello susceptible de un juicio de valor. Porque la guerra la hacen los hombres, aunque ella los deshaga. Y no tiene sentido hablar de la guerra, que es un tremendo hacer, sino en conexión con el sujeto del hacer y las circunstancias del mismo. El mal, o acaso el bien, de la guerra no puede estar aisladamente en ella, sino en su conexión total. ¿Cómo entender y cómo superar esta realidad? He aquí el reto al que la humanidad está lanzada, buscando cada día una solución. ¿La encontrará?
Estudio de las guerras
El Papa Juan Pablo II, con motivo de su visita a lo Estados Unidos, se expresaba así en su discurso a la XXXIV Asamblea General de las Naciones Unidas: "Al objetivo de la paz debe servir una constante reflexión y actividad que tienda a descubrir las raíces mismas del odio, de la destrucción, de todo lo que hace nacer la tentación de la guerra" [14)]. Y es que las guerras tienen unas causas profundas, reflejan un estado de cosas, simbolizan una actitud humana. El concepto de las mismas es hoy ciertamente difícil, y no tiene una significación unívoca, clara e inequívoca.
Este fenómeno catastrófico, que azota y acompaña al hombre desde antes de la historia misma, debe tener unas causas primarias indescifrables. Porque de haber sido descubiertas, es muy posible que se hubiera conseguido eludir la sucesión de enfrentamientos bélicos.
De ahí que esta problematicidad del concepto de las guerras haga necesaria una reflexión teológica esclarecedora. Un estudio profundo, que utilizara las convergencias de las diferentes ciencias humanas, es posible e indispensable. ¿Nos atrevemos a decir que este estudio se ha realizado ya? La guerra y la paz constituyen dos polos entre los cuales oscila la vida social. Pero la autonomía dista mucho de ser total: más bien habría que considerar que los conceptos de guerra y paz son algo relativo, de contenido más bien psicológico. Es más, no sólo se trata de conceptos relativos, sino que las diferencias de definición son tales que a menudo se cae en la tentación de definir simplemente la guerra como la ausencia de paz o al revés [15]
La guerra se convierte cada vez más en una locura. Y, sin embargo, los hombres se dejan seducir por ella constantemente. ¿Por qué en ciertos casos Jefes de Estado y pueblos se hacen sordos a las voces de la moderación, pierden hasta la facultad de imaginar los peligros y los sufrimientos humanos? Tal es el mayor problema de la polemología [16].
Es el problema de las causas de la guerra. "Pourquoi la guerre?" pregunta Jean Jolif [17] ¿Dónde están las causas? ¿Excitación agresiva explicada actu lmente por una expansión de mográfica deséquilibrada? ¿Rivalidades económicas e imperialistas, como opina el marxismo?
Las causas de las guerras han sido descuidadas en sus estudios por los autores que han analizado los conflictos bélicos con profundidad digna de mención. Parece como si la mayor parte de ellos considerara que el estudio de la finalidad, en el que se extienden, llevara implícito el de las causas. Pero no es así, y las diferencias son muy importantes. Tanto, que dificilmente se concibe una guerra sin finalidad más o menos definida. Sin embargo, las causas reales del conflicto quedan sin definir o, lo que es peor, se definen erróneamente. nas la guerra existe por las causas, y no por el fin: y sólo actuando sobre las causas se la podría impedir o abortar.
Es cierto que, metafísicamente hablando, el fin es causa de las cosas. Pero en la guerra, al hablar de causas, no nos solemos referir a la razón de ser absoluta del fenómeno, sino a los motivos eficientes de los conflictos concretos, igual que al explicarnos un accidente aéreo por la rotura de un ala del avión (motivo), hacemos abstracción de la causa real (acción de la gravedad), que la produjo. El motivo se puede calificar de eficiente, porque está supuesta la existencia de la causa Y es desde este punto de vista, desde el que tratamos de negar el carácter causal a la finalidad concreta de una guerra.
En el orden sobrenatural, la guerra es permitida por Dios, que seguramente se vale de ella para determinados fines, pero de ningún modo se puede considerar que Dios sea su causa eficiente, sino, más bien, que la libertad concedida al hombre dentro de ciertos límites, lleva consigo la posibilidad de las guerras, o si se quiere la seguridad práctica de que van a existir en tanto el hombre no use adecuadamente de esa libertad. Dios no es causa propia de ninguna guerra, sino que ordena los accidentes indeseables hacia un bien; aprovecha providencialmente tales accidentes hacia una finalidad de orden sobrenatural, no claramente visible. Y esto es así, porque resulta humanamente problemática toda explicación que se pueda dar (corno las señaladas por San Agustín al tratar del antiguo imperio romano), de la forma en que Dios utiliza, la guerra para que se cumplan sus ocultos designios. Sin embargo, a pesar de no ser claramente visible la finalidad sobrenatural que cumple una guerra concreta, se puede asegurar que esa finalidad existe, corno consecuencia de los atri butos que se integran en la esencia del Ser Supremo.
Las causas eficientes de la guerra son, por tanto, de orden natural, y aún en éste, la teleología no pasa de ser un motivo, una razón accidental. El que la guerra no exista sin finalidad, no liga un fin concreto con un conflicto determinado, con relación de causa necesaria. Un fin mueve, e incluso origina, las guerras; pero la finalidad puede variar durante el desarrollo de la conflagración. Y si las finalidades pueden dejar de existir, sin que la guerra termine, es porque ninguna determinada constituye causa eficiente de su existencia. No todo lo que pertenece a la esencia de algo contribuye a causarlo, al menos en cierto sentido. La finalidad es, seguramente, tan esencial a la guerra, corno el movimiento al transporte de mercancías, pero ni aquélla ni éste causan en concreto los respectivos fenómenos. [18].
El motor de las guerras, aquello que las hace comenzar, subsistir y terminar, no es otro que la voluntad humana. Mas en la guerra no debemos olvidar nunca que debe haber algo que umueva" la voluntad, y ese algo no es otro que el desbordamiento pasional. A la guerra la forma se la da el hombre con sus pasiones y sentimientos.
Toda una corriente de pensamiento pesimista alimenta una actitpd acusadora del hombre. "La humanidad -escribía Bergson en 1932- gime aplastada bajo el peso de sus propios progresos". Y el "Nobel" Herman Hesse, que huyó del confuso mundo que precedió a la segunda querra mundial al retiro de una Suiza aséptica, escribía en su Demian: "El hombre, tal como hoy es, quiere morir, quiere hundirse y se hundirá".
Se han desarrollado diversas teorías respecto a la causa última de las guerras. La tesis, que pudiéramos llamar naturalista, que achaca el fenómeno a la esencia de la Naturaleza y los instintos agresivos de las criaturas que la pueblan: la lucha por la existencia, donde la muerte de unos se hace vida para otros; donde cada individualidad es enemiga, potencial y efectiva, de las demas criaturas, porque en tal enemistad encuentra el procedimiento para su supervivencia: "el hombre es un lobo para otro hombre" (homo homini lupus) [19]. Baltasar Gracián lo sentenciaba así: "Si ya no es peor ser hombre". Y Saavedra Fajardo dirá a este respecto: "Ningün enemigo mayor del hombre que el hombre. No acomete el águila al águila, ni un áspid a otro áspid, y el hombre siempre maquina contra su misma especie" [20]. Es la constante de la naturaleza agresiva del hombre ayer y hoy. Recordemos a Freud en su correspondencia con Einstein: "El instinto de agresión pertenece a la esencia de la humanidad y su expresión más espontánea y constante es la guerra. En la vida humana hay una fuerza interior que arrastra al hombre hacia la destrucción… y no veo fácilmente la manera de desarraigarla'' [21]. "El hombre de Pekín -dice Konrard Lorenz- el Prometeo que aprendió a conservar el fuego, lo utilizó para "echar en la hoguera" a sus hermanos. Junto a las huellas de la primera utilización regular del fuego, yacen los huesos mutilados y calcinados del mismo "sinantropus pequinensis" [22].
Según otros el acto bélico es un producto de la patología social: la dispersión geográfica, los muy diferentes imperativos del medio ambiente y las limitadas posibilidades de comunicación de que disponía el hombre al iniciar el edificio social, impidieron que la sociedad humana fuese un todo. Y así nacieron y se desarrollaron en el tiempo múltiples grupos humanos con muy diversos rasgos caracteriológicos, costumbristas y éticos. Cada uno de ellos llegó a constituir una individualidad que recibió, de sus componentes, los caracteres de agresvidad y las pasiones de ambición y envidia. Inevitablemente pelearon entre sí, porque sus ambiciones y sus envidias les llevaron al enfrentamiento. A partir de este momento -dicen- nació la guerra [23].
¿Puede decirse que existe una sociedad enferma? La discusión para encontrar respuesta sería árdua y, muy posiblemente, poco efectiva. Ni la psicología, ni la sociología son ciencias exactas, que permitan una concreción absoluta; su meta es la aproximación, sus respuestas opinables, sus argumentos discutibles, pero no producen dogmas de fe. El camino de estas ciencias, y con mayor insistencia el de la sociología, es muy resbaladizo y en algunas zonas confuso. Tan es así, que resulta muy sencillo perder el camino de la ciencia para adentrarse en el bosque de la especulación, el cual, indefectiblemente, desemboca en el laberinto de lo tópico.
El hecho de proponer una teología de la guerra sobre el mundo, en el contenido de la ley evangélica del amor, no deja de ser una paradoja, si no se tiene en cuenta la existencia colectiva del PECADO. Las guerras comienzan en el espíritu de los hombres. Los Papas contemporáneos han insistido frecuentemente en la causalidad psíquica, en la que el pecado, y por consiguiente, la libertad está presente por debajo de los desequilibrios psicoafectivos del hombre. Creemos, por tanto, que una teología de la guerra, como tal, ha de ser pensada, desde este ángulo del pecado. "Es mi profunda convicción -dice Juan Pablo II-, es una constante en la Biblia y del pensamiento cristiano, es así lo espero, una intuición de muchos hombres de buena voluntad, que la guerra nace en el corazón del hombre" [24]
Y continúa diciendo el Papa: "Es el hombre quien mata y no su espada o, como diríamos hoy, sus misiles. En la medida en que los hombres se dejan seducir por sistemas que ofrecen una visión global exclusiva y casi maniquea de la humanidad y hacen de la lucha contra los otros, de su eliminación o de su dominio la condición del progreso, quedan encerrados en una mentalidad la guerra que endurece las tensiones, haciendose casi incapaces de dialogar".
'' Más allá de los sistemas ideológicos propiamente dichos son múltiples las pasiones que desvían el corazón humano, inclinándolo a la guerra. Por esta raz6n los hombres pueden dejarse arrastrar por un sentimiento de superioridad racial y un odio hacia los demás, también por la envidia, por la codicia de la tierra y de los recursos de los demás o en general, por el afán de poder, por el orgullo o por el deseo de extender el propio dominio sobre otros pueblos a quienes menos aprecian".
"Es cierto que las pasiones nacen muchas veces de frustraciones reales de individuos y pueblos, cuando ven que otros se han negado a garantizarles la existencia, o cuando los sistemas sociales estan atrasados con relación al buen funcionamiento de la democracia y de la participación en los bienes. La injusticia es ciertamente un gran vacio en el corazón del hombre… La guerra difícilmente se desencadena si las poblaciones de una parte y otra no sienten fuertes sentimientos de hostilidad recíproca, o si no se persuaden de que sus pretensiones antagónicas afectan a sus intereses vitales. Esto es precisamente lo que explica las manipulaciones ideológicas provocadas por una voluntad agresiva… Por tanto, el hecho de recurrir a la violencia y a la guerra proviene, en definitiva, del pecado del hombre, de la ceguera de su espíritu o del desorden de su corazón, que invocan la injusticia como motivo para desarrollar o endurecer la tensión o el conflicto. Sí, la guerra verdaderamente nace en el corazón del hombre que peca, desde que la envidia y la violencia invadieron el corazón de Caín contra su hermano Abel".
Una afirmación fundamental
Hay que rechazar, de antemano y de plano, toda solución simplista del problema pacifista y belicista, como inadecuada. La complejidad de las dificultades en la convivencia humana, la debilidad e incoherencia del mismo hombre, nos obligarán a proceder en este terreno con toda objetividad. Es preciso superar un análisis sentimental o de puro dramatismo popular.
En la marcha dialéctica de la humanidad sobre los rieles de paz y guerra, la guerra es contundente, afirmativa, mientras que la paz es por naturaleza un proyecto, una conjunción de posiciones relativas. La paz sufre ya desde el principio una inferioridad. Esta inferioridad se agrava aún más por el hecho de que sobreviene obviamente después de la guerra, como consecuencia de sus resultados, como dictado más o menos velado del vencedor; carece por tanto de personalidad auténtica. En segundo lugar, guerra y paz se mueven en planos distintos; la guerra actúa y decide con hechos dirigidos por la "lógica" de la violencia y el furor. Hegel dice que "lo verdadero en ella es el delirio báquico, en el cual no hay ningún miembro que no esté ebrio". La paz se construye en la calma, casi en la irrealidad, en salones cerrados y sobre mapas geométricos que desconocen las reales pasiones humanas. Entre ambas, paz y guerra, no pueden haber, por tanto, una adecuación constructiva de terceras soluciones, una síntesis que ahogue los elementos antitéticos que un día lucharon y otro día, pasando por encima de la paz, volverán a luchar. [25]
Los filósofos, los juristas, los políticos y los teólogos han sabido justificar la guerra. El juego cierto de las fuerzas irracionales en el subconsciente humano no es una razón para que la inteligencia no trate de ver claro en la causalidad de las guerras.
Tratemos de abrirnos camino. La historia de la guerra es la historia de la humanidad que la teme y odia -pero en ella sistemáticamente-, pese a sus desastrosas consecuencias, impulsada por intereses y pasiones encubiertos por razones de pretendida justicia. "Hasta el presente -escribe Martens- cuantas tentativas se han hecho para evitar las guerras, sólo han servido para probar la insuficiencia de los recursos del hombre, la inconstancia del orden internacional y la inestabilidad de las relaciones humanas" [26]. Sin embargo, el mismo autor dice también que "un tiempo vendrá en que la guerra sea un hecho excepcional por haber encontrado los Estados un medio más conveniente para solucionar sus conflictos”. Nosotos, menos optimistas, tememos, al contemplar las recientes realidades de la vida internacional, que sólo un invencible temor recíproco puede mantener la paz entre las naciones.
Juicios sobre la guerra
Hombres de acción y recoletos pensadores, desde el más genial estrateqa, al más sutil filósofo, han emitido su juicio sobre la guerra. Unos abogando por ella, otros condenándola. Lo que nos pone de manifiesto la ambigüedad del problema, a que, anteriormente aludíamos; y por otro lado la necesidad perentoria de una visión esclarecedora de este azote de la humanidad, que cual espada de Damocles pesa sobre el hombre.
Entre sus apologistas, Barnis opina que "ni la religión, ni la moral, ni la felicidad, ni la naturaleza, ni la justicia, ni el progreso se oponen a la guerra", la cual para el general von Bernardhi "es una necesidad biológica de primordial importancia, un elemento regulador en la vida de la humanidad, una obligación moral, y corno tal, un factor indispensable de la civilización". De Maistre la encuentra "divina en la gloria misteriosa que la rodea y en el atractivo no menos explicable que nos lleva hacia ella"; y para Donoso Cortés, "la guerra y la conquista han sido siempre los instrumentos de la civilización del mundo". Hegel la juzga "bella, buena, santa y fecunda, creadora de la moralidad de los pueblos. Maragall la identifica con el Estado mismo, cuya personalidad "sólo encuentra su total eficacia y completa garantía en la guerra, por la que nacen, viven y mueren casi siempre los hombres". Y Moltke afirma que "sin ella el mundo se perdería y se pudriría en el materialismo" [27].
Desde remotos tiempos figuran también sus detractores, entre los que se citan cerebros fecundísirnos. Herodoto piensa que "nadie será bastante insensato para preferir la guerra a la paz; durante la guerra los padres entierran a sus hijos: durante la paz son los hijos los que entierran a sus padres". "Sólo para aquellos que no la han experimentado es buena la guerra", -diría Erasrno-, porque corno afirma Melo, "la guerra, aunque se encamine a fines justos, siempre obra por instrumentos y modos violentos, inhumanos, llenos de sangre y horror". Aún muestran mayor repugnancia ante la guerra civil otros autores: Homero decía que "el que arna la guerra civil es un hombre sin lazos familiares, sin ley, sin hogar"; y siglos después reconocía Cicerón que -"cualquier género de paz entre los ciudadanos me parecía preferible a una guerra civil", sin duda porque en ésta, como diría Corneille, "La muerte de los vencidos enflaquece a los vencedores y el triunfo más espléndido está regado de lágrimas”. Plinio aconseja que "la guerra ni temerla ni provocarla", quizá porque, como dice Rowe "es el instrumento y último resorte de la inminente bancarrota" [28].
Todos los autores, apologistas o no, la aceptan como hecho irremediable. Para Dryden "la paz misma no es sino la guerra enmascarada", coincidiendo con Maragall, que la ve como un armisticio más o menos largo". El conocido pensamiento de Vegecio “si vis pacem, para bellum" (si anhelas la paz, prepara la guerra) y el análogo de Remy de Gourmont "tenemos paz, sólo cuando podemos imponerla", también lo encontramos en Fenelon, según el cual "es preciso estar siempre aprestado a declarar la guerra, para que no nos veamos jamás obligados a la desgracia de tener que aceptarla". Porque realmente existe un círculo vicioso que liga a la guerra y a la paz, señalado por Geiler von Keysersberg: "La paz da origen a la riqueza, la riqueza a la soberbia, la soberbia a la guerra; la guerra trae miseria, la miseria da paso a la humildad, y la humildad trae nuevamente paz". Martens hace referencia a este pensamiento, al decir que "en todo tiempo la guerra ha puesto las bases de la paz por venir; en todo tiempo ha sido en la guerra donde se han manifestado las fuerzas vivas de los pueblos, determinando el valor de cada una en medio de los grandes aconte cimientos históricos" [29].
Efectos de las guerras
En la actualidad los efectos son siempre correlativos a sus causas. Además de las causas tradicionales (ambiciones, rivalidades, revanchismos, disputas dinásticas, etc.), se han agregado las económicas y las político-sociales. Ambas enfervorizan a las naciones, poniendolas por entero al en pie de guerra para combatir con las armas o para colaborar de algún modo en la retaguar dia, y son más difíciles de evitar que las tradicionales, suelen propagarse a otras naciones de iguales intereses o ideologías, y se resisten a las fórmulas conciliatorias antes del total aniquilamiento del adversario.
Las áreas beligerantes y la participación ciudadana en las conflagraciones se han ampliado, por tanto, progresivamente hasta llegar a la "guerra total" y a la "guerra mundial", que junto al asombroso perfeccionamiento de las armas, cuyo alcance, precisión y potencia destructora han alcanzado límites ya difícilmente superables, y han producido el incremento, con vertiginoso ritmo, de sus catastróficas consecuencias, son efectos a tener en cuenta en el estudio que estamos haciendo.
Fenómeno tan permanente y transcendental, como la gue rra, ha preocupado, por tanto al hombre en todas sus actividades, promoviendo directa o indirectamente el progreso técnico y científico en todas las tacias del saber, incluso inspirando algunas de las más famosas creaciones artísticas. Filósofos, teólogos, juristas, sdciológos e historiadores, han dedicado tratados enteros a su estudio. Físicos, químicos, matemáticos, ingenieros y arquitectos se han esforzado en contribuir al alocado culto rendido a Marte. Economistas, financieros, políticos y diplomáticos, han permanecido en vigilia para posibilitar los gigantescos presupuestos de guerra, o procurarse el apoyo o la alianza de otras naciones. Quizá no haya exiitido ser humano que no haya participado de algún modo dé la guerra, y que no haya pensado o se haya preocupado por ella. Por fortuna, todo el progreso científico, técnico e industrial promovido por la guerra ha resultado más tarde, tras sus desastrosos efectos, más provechoso para la subsiguiente paz.
¿Cómo iluminar esta realidad humana tan contradictoria, que es la guerra, con la fe cristiana? Este es el objetivo al que nos encaminamos a través de nuestra reflexión teológica. Veamos la respuesta que nos da la teología.
2. La respuesta de la teologia
Precisiones
Esta reflexión acerca de la teología de la guerra no se propone ofrecer un tratado completo y exhaustivo sobre esta realidad humana, sino que trata de estudiar la cuestión -una cuestión que se está planteando sin cesar y que hoy resulta insoslayable- acerca del punto de partida de lo que son las guerras y de la orientación de la respuesta teológica de la fe: las guerras son consecuencia dél pecado.
Por lo tanto, toda esta realidad de la guerra, que toma hoy nuevo cuerpo, desde la violencia a lo no-violencia, pasando por la objeción de conciencia, cabe planteársela a un triple nivel, que llamaríamos: nivel teórico, nivel teórico-práctico y nivel práctico.
Nivel teórico
Este primer nivel, el teórico, trataría de desarrollar una "visión teológica" de la realidad de las guerras: qué son, qué papel ocupan, cómo se inter-iluminan con otras realidades.
Podríamos llamarle el aspecto dogmático de la guerra.
Nivel teórico-práctico
El segundo nivel, el teórico-práctico, intentaría definir qué actitudes morales corresponden al hombre, que ha hecho suya esta actividad; qué principios de acción y qué posturas comporta en concreto. Intentaría ver si ha habido un cambio de acento en la apreciación de lo que es la guerra. Sería el aspecto moral.
Nivel práctico
El tercer nivel, el práctico, buscaría elevar al hombre concreto frente a esta realidad de la guerra: le hablaría de cómo mover a buscar la paz, cuáles serían los primeros pasos, qué dificultades y soluciones encontrarían. Sería el aspecto pastoral.
Estado actual de estos niveles
El tercer nivel ha sido en los últimos tiempos ampliamente desarrollado en otros campos de la teología. Prácticamente la pastoral de los movimientos cristianos está muy inspirada en este aspecto.
También el primer nivel se ha desarrollado algo, primero quizá corno una iniciación compañera de viaje del nuevo estilo de acción, en una serie de trabajos pioneros del sentido "adivinado" de las cosas [30]: teología del mundo, teología de las realidades terrenas, teología política, teología de la violencia, teología de la liberación, etc.
Ha sido el segundo nivel, el moral, el que apenas si se ha tocado. De hecho, la Teología Moral ha ido con retraso a este respecto con otras ciencias teológicas en la revisión de sus principios y conclusiones [31]. Por lo que se refiere a este tema de la guerra, el proceso de renovación en que vive la humanidad exige ahora un diálogo con el pensamiento filosófico moderno, con las ciencias jurídicas y sociales, con la experiencia humana contemporánea y con el conocimiento que el hombre tiene de sí mismo en el mundo de hoy.
Ricardo Muñoz Juarez, en defensa.gob.es/ceseden/
Notas:
1 Einstein, A: Escritos sobre la paz. Traduce. de Jordi Solé Tura, Edit. Península, Barcelona 1967, 495 págs.
2 JUAN PABLO II: Discurso al Sagrado Colegio de Cardenales y a la Curia Romana, con motivo de la Navidad. Rev. "ECCLESIA". Núm. 2.156 (1984), pág, 18.
3 Juan Pablo II: Encíclica "Redemptor hominis", núm. 15.
4 Juan Pablo II: Mensaje a la UNESCO, en Revista "Ecclesia" (1980), pág. 725..
5 Juan Pablo II: Encíclica "Dives in misericordia", V, 11.
6 Einstein, A.: Escritos sobre la paz. Traduc. Jordi Solé Tu ra, Edit. Península, Barcelona 1967, 495 pags.
7 Cfr. Diaz de Villegas, J.: La guerra política, Madrid 1966, pgs.
8 Flores, A.: Nuevo concepto de guerra química, en Revista "Ejército", 290 (1964) pág. 15. Inicia su trabajo con esta afirmación: "Se han llevado a cabo estudios curiosísimos, que demuestran con rigor matemático, que son certísimos, prácticamente despreciables, los periodos durante los cuales el mundo ha gozado de paz
9 González Ruiz, E.: La misión del Ejército en la sociedad con temporánea, pag, 7º Edit. Magisterio Español, Madrid 1976, 160 págs.
10 González Ruiz, E.: Op. cit. pág, 16.
11 Llorca, C.: El malestar de la paz, en el Diario "La Verdad", 1 oct. 1980. ,
12 Wanty, E.: La historia de la humanidad a través de las guerras. Ediciones Alfaguara, Madrid 1972, Tomo I,XI.
13 González Ruiz, E.: Op. cit. pág. 16.
14 Juan Pabló II: Discursó a XXXIV Asamblea General de las Na ciones Unidas,·en "Ecclesia" (1979); pág. 1308.
15 Verstrynge, J.: Una sociedad para la guerra, pág. 32. Centro de. Investigaciones sociológicas; Madrid 1979, 404 págs.
16 Con este nombre se designa la ciencia de la guerra en general: el estudio de sus formas, causas, efectos y funciones como fenómeno social, para distinguirla de la ciencia de la guerra, tal como se enseña en las escuelas militares y en los estados mayores. Cfr. "Larousse mensuel", 401, (1946), pág. 11.
17 Jolif, J. Y.: Pourquoi la guerre?, en "Lumiere et vie", 38 (1958) pág. 21. "Ou sónt les causes? Les structures objetives ne suffisent jamais tout a fait a expliquer le phénomene de la guerre, elles ne sont des raisons valables qu'au prix d"un surcroit desens que l'homme y projette. Il faut done que la guerre vienne de l'homme. Mais de quelle profondeur obscure en lui, s'il est vrai qu'on ne saurait y voir le mouvement de la liberté qui s'affirme et qui se posse? On ne peut repondre cette question sans évoquer les structures irrationnelles et les abimes les plus obscurs de l'homme. La querre, en définitive, échappe toute comprénhension par ce que l'impulsion qui porte l'homme vers elle vient de la région pleine d'ombre que se laisse discerner, mais non élucider par la conscience".
18 Cfr. Cano Hevia, L: Introdcción al estudio racional de la guerra. Editora Nacional, Madrid 1964, 224 págs.
20 Citados por Alfonso García Valdecasas, en "La guerra en la naturaleza y en la historia del hombre", págs. 9-10. Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1962, 180 págs.
21 Einstein, A. Escritos sobre la país Traduc. de Jordi Solé Tura, Edit. Península, Barcelona, 1967, 495 págs.
22 Wanty, E.: Op. cit. pág. XIII.
23 Cfr. González Ruis, E.: Op. cit. pág. 13.
24 JUAN PABLO II: Mensaje para la XVII, JORNADA MUNDIAL DE LA PAZ "ECCLESIA" 1984, núm. 2.156, pág. 9.
25 Cfr. Wanty, E.: Op. cit. XV.
26 Cfr. Gran Enciclopedia Rialp. Art. Guerra. Tomo XI, pág. 421. Ediciones Rialp. S.A., Madrid 1972, 870 págs.
27 Citado en la Gran Enciclopedia Rialp p. Art. Guerra, Tomo XI, pég. 421
28 Cfr. Gran Enciclopedia Rialp. Art. Guerra, Tomo XI, pág. 421.
29 Cfr. Gran Enciclopedia Rialp. Art. Guerra, Tomo XI, pág. 422.
30 Cfr. a modo de ejemplo, Ranher, K.: El cristianismo y el hombre nuevo, en "Escritos de Teología", Tomo V, pág. 157, Edit. Taurus, Madrid 1964, 562 págs.
31 Curran, Ch.: ¿Principios absolutos en Teología Moral?, col. Teología y Mundo actual. Edit. Sal Terrae, Santander 1970, 316 págs.
José Manuel Saiz
Introducción
¿Cuándo nació el concepto de Europa desde el Cristianismo? La primera vez que se habla de Europa como una unidad fue con el relato realizado por el mozárabe español Isidoro Pacense, quien describió en su Crónica Pacense o Crónica mozárabe de 754 lo acaecido en la batalla de Tours (Francia) sucedida el 10 de octubre de 732 contraponiendo los victoriosos cristianos europenses liderados por el franco Carlos Martel [2], a los árabes y musulmanes africanos comandados por el valí (gobernador) de Al-Ándalus, Abderrahman ibn Abdullah al-Gafiki. A partir de la victoria cristiana de la batalla de Tours, Europa empezó a ser consciente de su identidad [3] al poder preservar la cultura, la religión y las costumbres cristianas en el resto del continente europeo. Una identidad que ha sido definida desde una visión multidisciplinar, ya sea desde la geografía (desde Finisterre hasta la vertiente europea de los montes Urales en la actual Rusia), la historia (a partir de la formación del Sacro Imperio Romano) [4], la economía (con la creación del Espacio Económico Europeo (EEE)) y la teología (el Cristianismo como nexo de unión entre todos los pueblos de Europa tanto católicos (tanto de rito romano como griego y armenio), ortodoxos [5] y protestantes en sus diversas ramas.
En septiembre de 1929 el político francés Arístide Briand [6] (1862-1932) pronunció su celebre discurso en la Sociedad de Naciones en la que defendió que “entre los pueblos que están geográficamente agrupados debe existir un vínculo federal [...] (para) establecer entre ellos un lazo de solidaridad que les permita hacer frente a las circunstancias graves. Evidentemente, esta asociación tendrá efecto sobre todo en el campo económico”. Este político socialista francés colaboraría con el conde Richard Nikolaus Eijiro von Coudenhove- Kalergi [7] (1894-1972) con su proyecto Paneuropa [8] creado en 1923 caracterizado por tener una fuerte influencia cristiana y porque “se enfrentaba a otros tres grandes conjuntos: Estados Unidos, el Imperio Británico y la Unión Soviética” [9]. De hecho, la bandera del movimiento paneuropeo, utilizada después de la Segunda Guerra Mundial por la Unión Parlamentaria Europea, es igual que la bandera europea a la que se une una cruz, “el principal símbolo del Cristianismo, y el sol, que simboliza a la civilización europea iluminando el mundo” [10].
En el Proyecto Paneuropa también tuvo una fuerte influencia el alemán Konrad Adenauer (1876-1967) con la ayuda de intelectuales europeos, como el español Miguel de Unamuno y Jugo (1864-1936), José Ortega y Gasset (1883-1955) y Salvador de Madariaga y Rojo [11] (1886-1978), además de diversas personalidades intelectuales (Sigmund Freud, Alfred Einstein, Heinrich Mann, Selma Lagerlöf, Paul Claudel, Paul Valéry, Jules Romain,...). La influencia del Proyecto era tal que el 28 de enero de 1925 el político francés Édouard Herriot, presidente de Consejo y ministro de Asuntos Exteriores, proclamó en la Cámara de Diputados francesa que “su deseo más ferviente era asistir al nacimiento de los Estados Unidos de Europa” [12]. Se buscaba la unificación política del continente bajo el esquema de una Europa federal con el objetivo último de preservar la paz en Europa. Sin embargo, este plan fracasó debido al ascenso del nacionalsocialismo alemán al poder en 1933, el aumento del proteccionismo comercial en Europa, la firma de acuerdos internacionales de defensa, y el inicio posterior de la Segunda Guerra Mundial el 1 de septiembre de 1939 [13]. Se acababa así el primer intento del siglo XX para unificar a una Europa dividida tanto en social y político como en lo económico y comercial.
La firma del acta de rendición incondicional en mayo de 1945 [14] significó la finalización de la contienda en el Viejo Continente y el inicio de una nueva etapa en la que, a diferencia del período de entreguerras, la economía prevaleció sobre la política. Era posible unificar a una Europa segmentada, en muchas ocasiones de forma artificial, a pesar de la división de Europa mediante el churchilliano Telón de Acero, tras la firma de los Tratados de Yalta (4-11 de febrero de 1945) y Postdam (14 de julio de 1945). Nacía así una nueva etapa que se tornaría irreversible tras la celebración por parte de Alemania y Francia de una Unión Aduanera: FRANCITAL [15].
En este trabajo se analizarán las motivaciones de los considerados padres de Europa (Konrad Adenauer, Alcide de Gasperis, Jean Monnet y Robert Schuman) en el proceso de integración europeo. En esta investigación se demostrará que el proceso de construcción de una Europa unida ha seguido los mismos parámetros desde sus inicios: una “opción espiritual a favor del perdón y una voluntad de superar la violencia por el diálogo y la solidaridad” [16]. Un proceso de construcción que permitirá la reunificación de todo el continente, con notables excepciones integradas en procesos de integración menos severos, como son el European Free Trade Agreement (EFTA) y el Espacio Económico Europeo (EEE).
1. Los padres de Europa, ética y religión
La firma del Tratado de Roma, creador tanto de la Comunidad Económica Europea (CEE) como de la Comunidad Económica de la Energía Atómica (EURATOM), del que apenas hemos conmemorado el 50º aniversario el pasado 25 de marzo de 2007, ha sido un hito en la historia de la Europa unida que conocemos hoy. Una Europa en paz desde entonces, salvo los acontecimientos sangrientos de los Balcanes durante la década de 1990 surgidos tras la desintegración de la antigua Yugoslavia del mariscal Tito. Un Tratado de Roma que, junto al Tratado de París de 1952 iniciador de la Comunidad Económica del Carbón y del Acero (CECA), constituyen los llamados Tratados fundacionales de la actual Unión Europea (UE).
La firma de estos Tratados no fue posible sin las aportaciones y el esfuerzo de cuatro grandes hombres que han configurado la historia de la Europa moderna: el franco-alemán Robert Schuman (1886-1963), el alemán Konrad Adenauer (1876-1967), el francés Jean Monnet [17] (1888-1979) y el italo-triestino Alcide de Gasperi (1881-1954). Entre los cuatro impulsaron un proyecto europeo basado en “una comunidad ancha y profunda entre países mucho tiempo opuestos por divisiones sangrientas” [18]. Este hecho tuvo una muy fuerte influencia en Schuman cuyo lugar de nacimiento, Clausen, cambió tres veces de manos durante su vida [19].
1.1. Robert Schuman: su valor y testimonio ante la adversidad
Tres de los cuatro padres de la actual Europa unida eran profundamente católicos. Robert Schuman quien “en un momento de su vida llegó a plantearse el sacerdocio, pero pudo más su vocación política y de servicio, que nace de sus profundas convicciones religiosas” [20] se distinguió por la búsqueda constante de paz entre dos de los principales contendientes en la Segunda Guerra Mundial: Francia y Alemania.
[...] ¿Me equivoco acaso al pensar que sueñas con el sacerdocio, y que este último te parece el único camino posible para ti? ¿Me puedo atrever a decirte que no soy de tu misma opinión? En nuestra sociedad, el apostolado laico es de una necesidad urgente, y no me puedo imaginar un apóstol mejor que tú. Te digo esto con absoluta sinceridad. Piensa en lo que te digo, estoy seguro que me darás la razón. Seguirás siendo laico porque de esta forma podrás mejor hacer el bien, que es tu única preocupación. Soy categórico, ¿verdad? Es porque tengo la pretensión de leer hasta el fondo de ciertos corazones, y me parece que los santos del futuro serán santos con traje [21].
De hecho, estas palabras resultaron proféticas. En Robert Schuman existió como uno de los motores de su existencia el deseo de paz entre Francia y Alemania, debido a que por avatares de su vida, se consideraba francés y alemán al mismo tiempo. Así, el 9 de mayo de 1950, sólo cinco años después de la finalización de la Segunda Guerra Mundial (1939-1945), Robert Schuman junto a Jean Monnet leyeron ante una veintena de periodistas la llamada “Declaración Schuman” en la que se afirmaba que “Europa no se hará de una vez ni en una obra de conjunto: se hará gracias a realizaciones concretas, que creen en primer lugar una solidaridad de hecho. La agrupación de las naciones europeas exige que la oposición secular entre Francia y Alemania quede superada, por lo que la acción emprendida debe afectar en primer lugar a Francia y Alemania”. Nace así el concepto de solidaridad económica y política dentro de la futura Europa unida que se haría viable mediante la puesta en marcha de fondos estructurales que beneficiaron a los socios comunitarios más desfavorecidos [22]. En la actualidad, y dada la ejemplaridad de su vida cristiana, está abierto en el Vaticano su proceso de canonización.
La Declaración Schuman es consecuencia directa del llamado “Discurso europeo de Zürich” realizado en la Universidad de Zürich (Suiza) el 19 de septiembre de 1946 por el primer ministro británico Winston Churchill en el que defendía la formación de los Estados Unidos de Europa [23]. Es por ello que el 9 de mayo haya sido proclamado Día de Europa, tal y como se estableció en el Consejo Europeo de Jefes de Estado y de Gobierno reunido en Milán (Italia) en 1985. Sin embargo, las diferencias y la visión entre el discurso de Churchill y las ideas de Schuman son importantes. Así, mientras que el político británico enfoca todos sus esfuerzos en una visión política de Europa, Schuman además de esta visión, incluye valores tales como responsabilidad y solidaridad. Así lo expresa Schuman de forma taxativa en los primeros estadios del proceso de construcción de una Europa unida, cuando afirma que “la peor responsabilidad ante la historia es la de las ocasiones que se han dejado perder y la de las catástrofes que no se han sabido evitar” [24].
El proceso de canonización del político franco-alemán se inició por la petición de un grupo de laicos franceses, alemanes e italianos los cuales, reunidos en la Asociación “San Benito, Patrono de Europa”, fundada el 15 de agosto de 1988, solicitaron al Vaticano la apertura de dicho proceso canónico, al considerar que el actual beato había practicado las virtudes cristianas en grado heroico. Dicho proceso de beatificación fue iniciado antes de la polémica sobre la inclusión en el preámbulo de la Constitución europea del Cristianismo como elemento unificador de Europa que se libró entre la comisión que redactó el texto constitucional, presidida por el francés Valéry Giscard d’Estaing, y Juan Pablo II, hoy en proceso de canonización. Lucha que se saldó con el siguiente párrafo que no satisfizo a las Iglesias cristianas del Viejo Continente, en especial a Juan Pablo II, al tener la Constitución un marcado carácter laicista [25]:
Inspirándose en la herencia cultural, religiosa y humanista de Europa, a partir de la cual se han desarrollado los valores universales de los derechos inviolables e inalienables de la persona humana, la democracia, la igualdad, la libertad y el Estado de Derecho” [26]
Por lo tanto, al haberse iniciado el proceso de beatificación y posterior canonización de Robert Schuman en 1988, casi dos décadas antes de la polémica sobre el preámbulo de la Constitución europea, no es cierto quienes afirman que el proceso de beatificación ha surgido como una reacción de la Iglesia Católica para fortalecer sus posiciones dentro de esta polémica. No es la primera vez que surge este tipo de acusaciones [27].
El sábado 29 de mayo de 2004, víspera de Pentecostés, monseñor Pierre Raffin, obispo de Metz (Francia), cerró oficialmente la fase diocesana del proceso de beatificación de Robert Schuman, uno de los padres de Europa, para iniciar la fase de canonización. Fue constante a lo largo de su vida su defensa del Cristianismo en el proceso de construcción de Europa. Así, el 19 de marzo de 1958 [28], en un discurso sobre el proceso de unificación europeo llegó a afirmar que “todos los países de Europa están impregnados de civilización cristiana. Ella es el alma de Europa y hemos de devolvérsela” [29], así como en Pour l’Europe escribe que “este conjunto [de pueblos] no puede y no debe quedarse en una empresa económica y técnica. Hay que darle un alma. Europa vivirá y se salvará en la medida en que tenga conciencia de sí misma y de sus responsabilidades, cuando vuelva a los principios cristianos de solidaridad y fraternidad” [30].
1.2. La Declaración de Schuman como piedra angular de la reunificación europea
La Europa laica actual contrasta con el mensaje inserto en la Declaración de Schuman de 9 de mayo de 1950 basada en la inclusión implícita del “principio de solidaridad” con camino hacia la paz como fin último, en dos aspectos clave:
1. Para evitar la guerra por medio de la solidaridad productiva entre Francia y Alemania, y por extensión entre los países del resto de Europa,
para que una Europa organizada y viva pueda aportar a la civilización es indispensable el mantenimiento de relaciones pacíficas [...] La puesta en común de las producciones de carbón y de acero asegurará inmediatamente el establecimiento de bases comunes de desarrollo económico [...] La solidaridad de la producción [...] (hará imposible) toda guerra entre Francia y Alemania [...] (y) sentará los fundamentos reales de su unificación económica [...] (y) el desarrollo del continente africano.
2. Para impedir la creación de un cártel de carbón y acero que llevaría hacia un reparto del mercado y al establecimiento de unos precios que únicamente beneficiarían a los productores de tales productos, ya que en
contraposición a un cártel internacional tendente al reparto y la explotación de los mercados nacionales mediante prácticas restrictivas y el mantenimiento de precios elevados, la organización proyectada asegurará la fusión de los mercados y la expansión de la producción.
La Declaración de Schuman constituye uno de los embriones de la actual UE, junto con el Discurso Europeo de Churchill, al posibilitar la creación de una Europa unida caracterizada por la paz y la reconciliación entre todos los pueblos de Europa. En este proceso unificador, no tienen cabida los procesos de separación propio de los nacionalismos más radicales al ir contra natura, en cierto sentido, en una Europa cada vez más unida y fuerte. El mérito político de Schuman consistió en conciliar, mediante el valor cristiano del perdón que, en palabras de Juan Pablo II, “no es sinónimo de simple tolerancia, sino que implica algo más arduo. No significa olvidar el mal, o peor todavía, negarlo [...] (Es) infundir esperanza y confianza sin debilitar la lucha contra el mal. Hay necesidad de dar y recibir misericordia” [31].
Robert Schuman fue uno de los firmantes, por parte francesa, del Tratado de París o Tratado CECA (Comunidad Económica del Carbón y del Acero) de 18 de abril de 1951, según queda establecido en el Preámbulo del Acuerdo, “resueltos a sustituir las rivalidades seculares por una fusión de sus intereses esenciales, y poner los primeros cimientos mediante la creación de una comunidad económica más amplia y profunda entre pueblos tanto tiempo enfrentados por divisiones sangrientas, y a sentar las bases de instituciones capaces de orientar hacia un destino en adelante compartido” [32]. Como resultado, los objetivos del Tratado van más allá que la mera creación de un mercado común, en un principio sólo con carbón y acero, sino que su fin político (la consecución de la paz) dio sentido a un proceso de construcción que se haría imparable en el tiempo.
La creación de la Europa, tal y como la conocemos hoy, ha generado el período de paz más extenso que haya conocido el Viejo Continente, lo que se ha traducido a su vez en los más altos niveles de bienestar económico y social conocidos. Socios comunitarios caracterizados por estar regidos bajo regímenes democráticos, tal y como se establece en el criterio político de Copenhague como requisito previo de pertenencia a la UE. Así, desde la visión de Schuman, escribe en el capítulo III de su libro Pour l’Europe
que la democracia debe su existencia al Cristianismo. Nació el día en que el hombre fue llamado a realizar en su vida temporal la dignidad de la persona humana, dentro de la libertad individual, dentro de un respeto de los derechos de cada persona y mediante la puesta en práctica del amor fraterno a los demás. Nunca se habían formulado semejantes ideas antes de Cristo [...] La realización de este amplio programa de una democracia generalizada en el sentido cristiano de la palabra, encuentra su desarrollo en la construcción de Europa.
La elección de Roma, la Ciudad Eterna, como ciudad para la firma de dos (Tratados CEE y EURATOM) de los tres Tratados fundacionales de la actual UE (Tratados CEE, CECA y EURATOM) fue realizada “para que los europeos tomasen conciencia de lo que les une. La elección de Roma [...] tenía un significado. Queremos volver a hacer una unidad que existió ya en tiempos de la Roma primero pagana y luego cristiana [...] La Europa dividida no ha sabido dar al mundo contemporáneo el mensaje espiritual que necesita. Se trata de saber si Europa podrá retomar el lugar que ocupó en el pasado [...] que tengamos conciencia de un patrimonio común específicamente europeo y que tengamos la voluntad de salvaguardarlo y de desarrollarlo” [33].
Durante la vida de Schuman, y dado el fuerte contenido cristiano del proyecto unificador de Europa, hubo muy fuertes ataques que tachaban al proceso unificador europeo de la creación de una “Europa vaticana”. Ante estos ataques, en una conferencia impartida en Sainte Odile el 15 de noviembre de 1954, Schuman afirmó que:
La Europa vaticana es un mito. La Europa que contemplamos es profana, tanto por las ideas que están en su base, como por los hombres que la llevan a cabo. No toman de la Santa Sede ni su inspiración ni consigna. No obstante, sí que los cristianos de hecho han jugado un papel importante, preponderante a veces, en la creación de las instituciones europeas [...] Pero nunca han reivindicado una especie de monopolio ni han ido con segundas intenciones clericales o teocráticas que serían, además, perfectamente utópicas [34].
Robert Schuman deja claro “el importante papel del laico en la vida y la misión de la Iglesia” [35], responsabilidad cristiana que vendría ampliamente definida posteriormente tanto por el Concilio Vaticano II en la Constitución apostólica Lumen Gentium como por Juan Pablo II en la Carta Encíclica Christifidelis laici. De hecho, la vida del político franco-alemán vino determinada por “el seguimiento y la imitación de Jesucristo, en la recepción de sus Bienaventuranzas, [...] en la oración [...], en el hambre y sed de justicia [...], práctica del mandamiento del amor en todas las circunstancias de la vida [...], en especial si se trata de los más pequeños, de los pobres y de los que sufren” [36]. Schuman realizó desde la política esta actitud de vida desde una visión cristocéntrica, para lograr así una Europa más unida caracterizada por el elemento cohesionador de los valores cristianos.
El proceso de beatificación (ya terminado) y posterior canonización [37] se abrió el 9 de junio de 1990. Después de haber escuchado a unos doscientos testigos que conocieron y trataron a Robert Schuman, y tras haber hecho un análisis crítico de todos los escritos públicos y privados del político, las más de las 50.000 páginas de investigación fueron trasladadas a la Congregación para las causas de los santos que tiene, en virtud de la Constitución Apostólica “Divinus perfectionis Magister” de 25 de enero de 1983, un doble cometido: 1. Asegurarse que en las obras escritas y discursos del beato no hay ninguna contradicción espiritual y moral contra la fe, y 2. Analizar con la ayuda de uno o dos expertos, la existencia de milagros, en caso de producirse (punto 33).
La vida de Robert Schuman se caracterizó por estar plenamente dirigida hacia Cristo a través de la Eucaristía, que frecuentaba diariamente, así como por un gran fervor hacia la Virgen, como herencia espiritual de su madre. En su vida diaria se sentía predestinado a ser un instrumento divino con una misión concreta, tal y como dejó plasmado por escrito en su obra, al afirmar que “somos todos instrumentos, aunque imperfectos, de la Providencia, que se sirve de nosotros para designios que no nos es dado entender”.
La llamada universal a la santidad atañe también a los políticos, según afirma el Concilio Vaticano II en la Constitución Apostólica Lumen gentium: “Queda, pues, completamente claro que todos los fieles, de cualquier estado o condición, están llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad”. Que luego la llamada se realice, es un paso sucesivo. La actividad de los políticos debe estar al servicio del bien común. Es evidente, por tanto, que puede santificarse quien la ejerce y también que la misma actividad política puede y debe ser santificada. Hay que alegrarse, por tanto, de que muchos laicos participen en ella activamente, según sus propias condiciones y posibilidades. No por nada, Pablo VI definía la política como “la forma más alta de caridad”.
1.3. De Gasperi y el testimonio cristiano
De Gasperi fue uno de los políticos más destacados [38] de la Democracia Cristiana (en italiano, Democrazia Cristiana). Su profunda espiritualidad resumida en “la unidad de vida, una vida interior llena de paz y serenidad a pesar de los grandes afanes, una conversión personal para poder cambiar el mundo y una vida generosa en el trabajo ‘vivo di stanchezza’(plena de cansancio)”. Su vida cristiana ejemplar fue tal que Giulio Andreotti, claramente turbado tras la muerte de De Gasperi, dijo: “ha muerto como un santo […] Ha sido un buen cristiano, un gran hombre” [39]. Mientras que Robert Schuman ya se encuentra en un proceso de canonización, una vez superado el proceso de beatificación, los méritos y la forma de vida de Alcide de Gasperi hacen que se encuentre en proceso de beatificación.
La principal contribución del político italiano, primer presidente de la Asamblea parlamentaria de la CECA en el proceso de construcción europeo, vino dada por su estrecha colaboración con Robert Schuman para llevar hacia adelante todo el proceso. Ambos concebían al proceso de unificación europeo como un reto en el que el Cristianismo constituye la base de la sociedad y la cultura europeas:
La matriz de la civilización contemporánea se halla en el Cristianismo [...] Existe un reto europeo común, incluso antes que los intereses económico-políticos que debe estar en la base de nuestra unidad. Es el reto de una moral unitaria que exalta la figura de la responsabilidad de la persona con su fermento de fraternidad evangélica [...] con su respeto del derecho heredado de los antiguos [40].
Con De Gasperi, “el compromiso católico con la vida pública adquiere un nuevo sentido: conciliar lo espiritual y lo profano considerando la democracia como una continua creación” [41]. Una conciliación lograda mediante la constitución de “esta solidaridad de la razón y del sentimiento, de la fraternidad y de la justicia, para insuflar a la unidad europea el espíritu heroico de la libertad y del sacrificio que han sido siempre el de la decisión en los grandes momentos de la historia” [42].
Cuando el arzobispo de Milán, beato Ildefonso Schuster, se enteró de la muerte del estadista trentino, comentó: “Desaparece de la tierra un cristiano humilde y leal que dio a su fe testimonio entero en su vida privada y en la pública”. Esta difícil conciliación de comportamiento cristiano tanto en su vida pública como privada lleva a que el político salde sus virtudes religiosas y civiles con el servicio del trabajo político. Sólo mediante esta complementariedad se puede lograr una plenitud de vida.
En esta vida se conocen a los grandes hombres y mujeres por las obras que realizan y el legado que dejan para la posteridad. Tal fue la vida del actual siervo de Dios Alcide De Gasperi, quien escribe a su mujer Francesca: “Hay hombres de presa, hombres de poder, hombres de fe. Yo quisiera se recordado entre éstos últimos”. Así ha sido.
1.4. El papel determinante de Konrad Adenauer
Además de ser considerado padre de Europa, Konrad Adenauer (1876-1967) ha sido uno de los grandes cancilleres de la República Federal de Alemania (RFA)(1949-1963) tras haber sido vice-alcalde (1907-1916) y alcalde (1917-1933) de Colonia. Padre del llamado milagro económico (Wirtschaftwunder) alemán de la década de 1950 e introductor del marco alemán tras la reforma cambiaria de 1947, fue miembro desde 1906 hasta su disolución en 1933 del Partido Católico de Centro (Zentrum), uno de los embriones de la Unión Democrática Cristiana (en alemán, Christlich Demokratische Union Deutschlands)(CDU), de quien sería su líder desde 1949 hasta 1963. Formación política caracterizada según sus estatutos para “unir a católicos y protestantes, conservadores y liberales, defensores de los ideales sociales de inspiración cristiana”. En la actualidad, la CDU se opone al ingreso de Turquía en la actual UE-27 debido a que no cumple uno de los llamados criterios de Copenhague (criterio político) [43] al no respetar los derechos de las minorías cristiana y kurda que viven en Turquía.
En palabras de Adenauer “una unión entre Francia y Alemania daría nueva vida y vigor a una Europa que está seriamente enferma. Tendría una inmensa influencia psicológica y material y liberaría poderes que salvarían Europa. Creo que éste es el único camino posible para alcanzar la unidad de Europa, lo que llevaría a la desaparición de la rivalidad entre Francia y Alemania” (7 de marzo de 1950). Conflicto que también ha existido entre otras naciones europeas a lo largo de los siglos y que se ha ido eliminando a medida que Europa se iba ampliando.
Una de las características del gran estadista alemán es que sabía aunar conocimientos económicos con habilidades políticas, sobre todo en el ámbito de las negociaciones internacionales. Pensaba en términos europeos, más que en sentimientos meramente alemanes. De hecho, se definía como alemán y europeo al mismo tiempo, llegando incluso a afirmar explícitamente que “soy alemán, pero también soy, y siempre he sido, europeo y siempre me he sentido europeo” [44].
Adenauer era un político con un elevado sentido práctico, con unos objetivos claros hacia dónde dirigirse. Concebía la idea de Europa como la de una fortaleza económica en la que cuanto mayor fuese, mejor sería para todos. Pensaba en la mera supervivencia de una civilización europea caracterizada por nacer de sí misma tras su casi completa destrucción tras dos guerras mundiales. Pensaba que “cuanto mayor sea el área económica, mejor se podrá desarrollar [...] Esta unión salvaría a la civilización occidental del declive”.
Este proceso de unificación del continente se ha de realizar mediante la cesión de soberanía de los Estados para beneficiar a una entidad supranacional, ya que “cuanto más pierde el Estado su carácter de forma histórica de gobierno introvertida y autosuficiente, más está llamada a incorporarse a Europa –es decir, con la Unión- y a desarrollarse conjuntamente con el resto de los Estados, que se sienten unidos no sólo por las exigencias de la economía y la tarea de la procura de la paz, sino también por la cultura europea y los principios constitucionales comunes” [45].
Como elemento cohesionador de todo el continente, y para lograr el fin último de la paz, Adenauer afirmaba categóricamente que “es ridículo ocuparse de la civilización europea sin reconocer la centralidad del Cristianismo” [46], al ser el Cristianismo el garante de la paz y de un sistema de valores que estructuraba a la sociedad en su conjunto, incluida la Constitución.
“Permanezco en la convicción, más firme si cabe, que toda auténtica Constitución se apoya en un orden de valores y que su apertura a instancias supraestatales no sólo no hay que verlo como un riesgo sino que supone un corolario lógico de la anterior afirmación” [47].
Konrad Adenauer supo forjar con su vida una existencia coherente con sus creencias religiosas. Fue un político de acción, de hechos concretos. Dirigió el proceso de construcción tanto de Alemania después de la gran destrucción acaecida durante la Segunda Guerra Mundial, como de la Europa unida. Ha pasado a la historia como uno de los grandes estadistas del siglo XX, un europeísta convencido, un gran político.
1.5. Jean Monnet: el padre económico
Mientras que Schuman, Adenauer y De Gasperi centraron su pensamiento en temas políticos, Jean Monnet lo hizo sobre la economía. Así, para este padre de Europa, un “laico respetuoso con las ideas religiosas de Schuman, Adenauer y De Gasperi” [48] pensaba que no habría “paz en Europa si los Estados se reconstruyen sobre una base de soberanía nacional [...] Los países de Europa son demasiado pequeños para asegurar a sus pueblos la prosperidad y los avances sociales indispensables. Esto supone que los Estados de Europa se agrupen en una Federación o ‘entidad europea’ que los convierta en una unidad económica común”.
Con Jean Monnet se afirma la propia personalidad e identidad, pero desde una comprensión fraterna de la pluralidad intrínseca de la condición humana. A diferencia de Schuman, Adenauer y De Gasperi caracterizados por una visión cristocéntrica del proceso de construcción europeo, Monnet sigue una perspectiva antropocéntrica, en donde el ser humano ocupa el objetivo y centro, al mismo tiempo, de sus intereses para unirlos entre sí y lograr así la paz en el continente.
Me parece haber seguido siempre una misma línea de continuidad, en circunstancias y latitudes diferentes, pero con una única preocupación: unir a los hombres, resolver los problemas que los dividen, hacerles ver su interés común. No tenía esa intención antes de hacerlo, y sólo saqué conclusiones después de haberlo hecho durante mucho tiempo. Sólo cuando fui incitado por mis amigos, o por periodistas, a explicar el sentido de mi trabajo, tomé conciencia de que siempre me había visto empujado a la unión, a la acción colectiva. No podía decir por qué; la naturaleza me había hecho así [49].
En la Sociedad de Naciones, Monnet se consagró especialmente tanto a la recuperación económica y política de Austria como a la partición de la Alta Silesia entre Polonia y Alemania, de un gran interés económico, no solamente por sus riquezas mineras, sino también por la industria establecida en la región. Esta experiencia marcó la vida de Jean Monnet, al imbuirle en él el espíritu de solidaridad, tal y como expresa él mismo, ya que “fue allí donde descubrí el valor de la acción solidaria y la necesidad de vincular en el seno de una empresa común y en igualdad de derechos a vencedores y vencidos, a benefactores y beneficiarios” [50].
Este espíritu de solidaridad habría de realizarse entre los países europeos. Había que unir las voluntades y los intereses de representantes políticos de las más variadas tendencias, así como de los sindicatos y asociaciones empresariales. Objetivo que se logró mediante la creación, el 13 de octubre de 1955, del Comité de Acción a favor de los Estados Unidos de Europa que tendría como objetivo hacer realidad los objetivos acordados en el preámbulo del Tratado de París constitutivo de la CECA. Dicho Comité, presidido en todo momento por Jean Monnet, tuvo una influencia decisiva, entre los hechos más reseñables, en la concepción y firma del Tratado de Roma, constitutivo tanto del EURATOM como de la CEE, el desarrollo de la Política Agrícola Común (PAC) instrumentalizada a través del Fondo Europeo para la Orientación y Garantía Agrarias (FEOGA) y en la primera ampliación de las entonces Comunidades Europeas, para formar el Grupo de los nueve, en la que se incluiría al Reino Unido, Irlanda y Dinamarca.
A diferencia de Schuman, Adenauer y De Gasperi, en los que el comportamiento de acción venía dado a través de valores cristianos, en Jean Monnet “la fuente de mi acción cotidiana”, en sus propias palabras, venía dado por el humanismo y el valor supremo de la libertad.
La libertad es la civilización. La civilización es las reglas más las instituciones. Y todo porque el objeto esencial de todos nuestros esfuerzos es el desarrollo del hombre y no la afirmación de una patria grande o pequeña.
1. Es un privilegio haber nacido.
2. Es un privilegio haber nacido en nuestra civilización.
3. ¿Vamos a limitar estos privilegios a las barreras nacionales y a las leyes que nos protegen?.
4. ¿O vamos a intentar ampliar este privilegio a los demás?.
5. Hay que mantener nuestra civilización tan avanzada respecto al resto del mundo.
6. Es preciso organizar nuestra civilización y nuestra acción común hacia la paz.
7. Es preciso organizar la acción común de nuestra civilización.
[...] Estas reflexiones no eran el índice de un libro, sino la fuente de mi acción cotidiana [51].
De ahí que hoy en día se haga realidad la formación de una Europa unida que ya se ha convertido en la primera región comercial del planeta. Una gran revolución política y económica que sirve como ejemplo para otras regiones del mundo para que puedan alcanzar así unos mayores niveles de bienestar económico y social.
2. La construcción de Europa y el bien común
El trasfondo existente en el proceso de construcción de la Europa actual ha venido dado desde sus principios por la búsqueda del bien común. Un bien común que, por propia concepción, ha de ser el objetivo último de toda actividad política. Sólo así, en la búsqueda de dicho valor final, se podrá conseguir una sociedad éticamente más justa y solidaria.
La introducción en el bien común del término europaeus se atribuye a Eneas Silvio Piccolomini, papa Pío II (1458-1464):
Una Europa que renuncia a su pasado, que niega el hecho religioso y que no tuviera dimensión espiritual alguna, quedaría desgraciadamente mutilada ante el ambicioso proyecto que moviliza sus energías: Construir la Europa de todos [52].
La riqueza del proceso integrador europeo viene dado porque es mucho más que un mero proceso de integración comercial, como sucede en la actualidad, por ejemplo, en el Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN) entre los Estados Unidos, México y Canadá. Europa camina hacia su integración política siguiendo las fases descritas por el economista austrohúngaro Bela Balassa [53] (1928-1991). “El ejemplo europeo evidencia que un proceso de integración regional es mucho más que una iniciativa netamente comercial o de inserción en el mercado hemisférico o mundial. Involucra el desarrollo de instituciones, la definición de políticas y estrategias sectoriales, el desarrollo de infraestructura (de transporte, energética y de telecomunicaciones), y la creación de mecanismos compensatorios y políticas de información y participación, que permitan alcanzar un nuevo equilibrio social y económico” [54].
En una declaración conjunta de Benedicto XVI y Christódulos, Arzobispo de Atenas y de toda Grecia, ambos piden “que se muestre mayor sensibilidad para proteger de modo más eficaz en nuestros países, en Europa y en el ámbito internacional, los derechos fundamentales del hombre, fundados en la dignidad de la persona creada a imagen de Dios” [55].
Una de las grandes diferencias entre los padres de Europa y sus constructores actuales es la ausencia en los documentos actuales de las raíces cristianas en los documentos angulares de la Europa unida. Dichas raíces han ido vertebrando la historia, la sociedad y la cultura europeas desde sus inicios. Lejos quedan las palabras del rey Balduino de Bélgica (1930- 1993) [56], en una cena de gala pronunciada ante el general Charles de Gaulle (1890-1970) el 24 de mayo de 1961 cuando el rey, hoy en proceso de canonización en una causa dirigida por su confesor espiritual, el cardenal Suenens, afirma que:
Esa Europa, si quiere ser fiel a su misión propia y desempeñar su papel en el diálogo de los pueblos, no puede limitarse a defender la herencia del pasado. Le incumbe ser la vanguardia del progreso tanto material como espiritual. ¿Acaso la vocación de Europa no es la de ofrecer […] la imagen de una sociedad que respeta las exigencias de la persona humana y a la vez las del bien común? [57].
La búsqueda del bien común viene dado a partir de una nueva concepción económica, incluido el mercado de trabajo [58]. Introducir valores cristianos a la sociedad lleva a que ésta pase de ser una cultura de muerte a una cultura de la vida, y una Vida con mayúsculas al tener un sentido santificador último. La apostasía silenciosa de la que habla Juan Pablo II, en la actualidad en proceso de canonización, se inserta dentro de una nueva cultura europea que se encuentra en apariencia lejana de sus principios constituyentes:
La cultura europea da la impresión de ser una apostasía silenciosa por parte del hombre autosuficiente que vive como si Dios no existiera. En esta perspectiva surgen los intentos, repetidos también últimamente, de presentar la cultura europea prescindiendo de la aportación del Cristianismo, que ha marcado su desarrollo histórico y su difusión universal. Asistimos al nacimiento de una nueva cultura, influenciada en gran parte por los medios de comunicación social, con características y contenidos que a menudo contrastan con el Evangelio y con la dignidad de la persona humana. De esta cultura forma parte también un agnosticismo religioso cada vez más difuso, vinculado a un relativismo moral y jurídico más profundo [...] una cultura de muerte [59].
A pesar de este hecho, continúa el proceso de unificación del continente europeo al confluir en dicho proceso de integración aspectos culturales, religiosos, económicos y políticos. Así, “[…] en Europa, manteniéndonos abiertos a las demás religiones y a su aportación a la cultura, debemos unir nuestros esfuerzos para preservar las raíces, las tradiciones y los valores cristianos, con el fin de garantizar el respeto de la historia y contribuir a la cultura de la Europa futura, a la calidad de las relaciones humanas en todos los aspectos” [60]. Europa camina hacia su unificación como continente. En el pasado la cultura europea se diseminó por los cinco continentes, lo que permitió al Viejo Continente lograr niveles de liderazgo estables en el tiempo que nunca han sido superados hasta la fecha. A partir de la Edad Media, y con la excepción de los Estados Unidos y la Unión Soviética cada uno con una influencia global propia, el poder (blando [61] y duro [62]) de las naciones europeas hacia y en el resto del mundo, ha sido una constante a lo largo de la historia. Europa ha de volver a sus raíces, ha de volver a encontrarse consigo misma. Sólo así Europa podrá ser más Europa, en la que los valores, la ética y la moral tengan un papel fundamental. Valores en los que el Cristianismo como elemento cohesionador del continente tiene, ha tenido y tendrá un papel preponderante en el proceso de unión.
José Manuel Saiz [1], en ucm.es/
Notas:
1 José Manuel Saiz Álvarez es Director del European Business Programme España (EBP-España) y Jefe de Estudios de la Facultad de Ciencias Jurídicas, Económicas y Empresariales de la Universidad Antonio de Nebrija. Sus principales líneas de investigación son la Unión Europea, el mercado de trabajo, la integración económica y el outsourcing.
2 El apodo Martel (martillo) le vino tras su victoria en la batalla de Tours.
3 Negro, Dalmacio (2004): Lo que Europa debe al Cristianismo, Madrid, Unión Editorial, p. 115.
4 No hay que confundir dicho término con el de “Sacro Imperio Romano Germánico” cuya denominación nació en 1512. Apenas poco más de cinco decenios más tarde, la coronación de Carlomagno como emperador por el Papa León III (795-816) en la Navidad del año 800, llevó a que Europa naciese como una entidad política bajo la denominación de Sacro Imperio Romano. El término “Europa” nace así como una denominación política, extendida por los benedictinos, para designar a continuación un territorio geográfico.
5 Formadas por catorce iglesias autocéfalas cuyo patriarca ecuménico es la iglesia ortodoxa de Constantinopla, su influencia es especialmente fuerte en el antiguo imperio de Bizancio que llegaría a su fin con la caída de Constantinopla en 1453. Por ello, la iglesia ortodoxa predomina en Rusia, Ucrania, Bielorrusia, Grecia, Bulgaria, Serbia, Georgia, Rumania, República Checa y Eslovaquia.
6 En 1926 compartió el Premio Nóbel de la Paz con el alemán Gustav Stresemann por la firma del Pacto de Locarno el 16 de octubre de 1925 formado por un conjunto de siete acuerdos para reforzar la paz en Europa tras la Primera Guerra Mundial. Dicho Pacto se rompió con la militarización de Renania en 1936 por parte de Adolf Hitler.
7 Austriaco de nacimiento, fue ciudadano checo tras el Tratado de Saint-Germain. Tuvo nacionalidad francesa en 1939. Para mayor detalle de su vida, véase Pérez-Bustamante, Rogelio (1997): Historia de la Unión Europea, Madrid, Dykinson, pp. 35-38.
8 Este manifiesto se complementó con el libro La lucha por Paneuropa (1925-1928) en tres volúmenes. Tras exiliarse a Estados Unidos durante la Segunda Guerra Mundial, publicaría en 1944 Cruzada por Paneuropa. Tras volver a Europa fundó la Unión Parlamentaria Europea. En 1950 recibió el Premio Carlomagno por su contribución a la paz en Europa.
9 Durverger, Maurice (1995): Europa de los hombres. Una metamorfosis inacabada, Madrid, Alianza, p. 49.
10 Lager, C. (1993): “Le drapeau européen, histoire et symbolisme”, en Fahnen, Flags, Drapeaux, Libro de Actas del XV Congreso Internacional de Vexicología, Universidad de Zürich (Suiza), 23-27 de agosto, pp. 126-129.
11 Europeísta convencido, fue cofundador del Colegio de Europa. En la actualidad dicha institución tiene dos campus: el de Brujas (Bélgica) y el de Natolin (Polonia).
12 Durverger, op.cit., p. 50.
13 La operación militar empezó a las 3:30 de la madrugada con la invasión terrestre de Polonia por parte de las tropas alemanas tras el inicio de la operación Weiss. Dicha operación se enmarcaba dentro de la llamada “política del espacio vital” (Lebensraum) del III Reich alemán.
14 Se realizó en dos actos: el primero a las 02:41 de la madrugada del 7 de mayo de 1945 por parte del Jefe del Estado Mayor del Alto Mando de las Fuerzas Armadas alemanas, Alfred Jodl, en los cuarteles de la SHAEF en Reims (Francia), y el segundo pocas horas antes de la medianoche del 8 de mayo en Berlín (Alemania) por parte de funcionarios alemanes liderados por Wilhelm Keitel ante los soviéticos. Todas las operaciones activas del ejército alemán cesaron de forma definitiva a las 23:01 horas del 8 de mayo de 1945. Como se hizo efectiva la paz en toda Europa el 9 de mayo de 1945, para muchas naciones europeas se hace festivo ese día como Día de la Victoria.
15 Si se siguen las fases de integración de Bela Balassa es con la FRANCITAL y no con la CECA cuando se inicia, en realidad, el proceso unificador de Europa.
16 Juan Pablo II (1986): Carta Encíclica “Dominum et vivificantem”, Vaticano, p. 45.
17 Su nombre completo de nacimiento fue Jean Omer Marie Gabriel Monnet.
18 De Gasperi, M. Romana (1981): Mio Caro Padre, Brescia, Morcelliniana, p. 25.
19 Cuando nació Schuman su pueblo natal pertenecía a Luxemburgo. Poco después pasó a Alemania para, a partir de la Primera Guerra Mundial, pertenecer a Francia. Durante un breve período de tiempo durante la Segunda Guerra Mundial, volvió a ser alemán para pasar definitivamente a jurisdicción francesa tras la capitulación alemana.
20 Muñoz, J y Uriarte, C. (2004): “Los padres de Europa: modelo de compromiso político para la juventud de hoy”, Actas del VI Congreso “Católicos y Vida Pública”, 19-21 de noviembre, Madrid, Universidad San Pablo-CEU, p. 537.
21 Beyer, H. (1986): Robert Schuman: l’Europe par la réconciliation franco-allemande, Lausana, Fondation Jean Monnet pour l’Europe, pp. 19-20.
22 Antes de la primera ampliación hacia los Países de Europa Central y Oriental (PECO) el 1 de mayo de 2004 dicho porcentaje era del 75 por ciento. El aumento de 15 puntos en el porcentaje obedece a que la entrada de países relativamente más pobres a la UE obliga a aumentar el porcentaje (efecto estadístico).
23 Aunque se atribuye la denominación “Estados Unidos de Europa” a Churchill, ya en el siglo XIX diversos autores utilizaron dicho término. Tal fue el caso del anarquista Mijail Bakunin (1814-1876) quien, en un Congreso organizado por la Liga por la Paz y la Libertad, celebrado en Ginebra (Suiza) en 1867, afirmó que “para conseguir el triunfo de la libertad, la justicia y la paz en las relaciones internacionales en Europa, y para imposibilitar el estallido de conflictos bélicos entre los pueblos que forman la familia europea, sólo queda abierta una posibilidad: constituir los Estados Unidos de Europa”. La Asamblea Nacional Francesa también abogó el 1 de marzo de 1871 por la creación de los Estados Unidos de Europa. Estas ideas chocan radicalmente con el pensamiento de Lev Davidovich Trotski (1879-1940) quien en 1923 luchó por la formación de los Estados Unidos Soviéticos de Europa.
24 Schuman, Robert (1963): Pour l’Europe, París, Nagel.
25 Siempre ha existido esta doble dialéctica entre religión y laicismo a lo largo del proceso de construcción europeo. Así, por ejemplo, en el caso de la simbología de la bandera europea (azul oscuro de fondo con doce estrellas de color amarillo en forma de círculo) fue obra de Arsène Heitz y el propio autor afirmó que para su diseño se había inspirado en la Inmaculada Concepción de María. De ahí el color azul que simboliza a la Virgen María y las doce estrellas que cubren la cabeza de María (Apocalipsis 12, 1), y es idéntica a la parte superior de una de las vidrieras de la Catedral de Estrasburgo. Es más, la bandera fue aprobada el 8 de diciembre de 1955, fiesta de la Inmaculada Concepción de María. Frente a esta versión, existen una versión laicista que constituye la versión oficial: El círculo de estrellas (de oro) simboliza la unión perfecta entre los pueblos, al ser el círculo la figura perfecta para los griegos y son doce (número invariable) por ser el número perfecto para los griegos. Desde 1986 hasta 1995 círculo la teoría que las doce estrellas simbolizaban a los doce países que formaban las entonces Comunidades Europeas. Esta última idea es claramente errónea.
26 Preámbulo de la Constitución Europea.
27 Durante décadas existió en el Reino Unido, liderado por la expremier británica Margaret Thatcher, la acusación que la UE era una conspiración católica orquestada desde el Vaticano. Véase a este respecto AA.VV. (2004): “The European Commission and Religious Values”, The Economist, 28 de octubre, edición electrónica.
28 El 12 de septiembre de ese mismo año, Giovanni Battista Montini, arzobispo de Milán y futuro papa Pablo VI, consagró una estatua de María Santísima de veinte metros de altura, conocida como La Serenissima, en cuya base viene escrito: “Sancta Maria, Mater Europae, Ora pro nobis!”.
29 Zin, E (2004): “La fe ilumino su acción política”, 30 Giorni, núm. 9, Edición electrónica.
30 Ibid.
31 Juan Pablo II (1998): Alocución durante el rezo del Ángelus, Domingo 29 de marzo.
32 Laguna, José María (1991): Historia de la Comunidad Europea, Bilbao, Mensajero, p. 61.
33 Schuman, Robert (1952): “La mission de la France dans le monde”, Conferencia en la Universidad de Lausanne, Suiza.
34 Cfr. Hostiou, R. (1968): Robert Schuman et l’Europe, Paris, Cujas en Barea, Maite (2003): En los orígenes de la Unión Europea. Robert Schuman y Jean Monnet, Madrid, Universitas / Comunidad de Madrid, Consejería de Educación, p. 85.
35 Cfr. Constitución Apostólica Lumen Gentium, 31.
36 Cfr. Christifideles Laici, 16.
37 Desde un punto teológico, y tras lo establecido en el punto primero del Comunicado de la Congregación para las causas de los santos de 29 de septiembre de 2005, mientras que la beatificación es un acto pontificio presidido, generalmente, por el prefecto de la Congregación para las causas de los santos; la canonización, que atribuye al beato el culto en toda la Iglesia, siempre es presidida por el Sumo Pontífice.
38 También se considera al italiano Altiero Spinelli (1907-1986) uno de los defensores de la creación de una Europa federal. Miembro del Partido Comunista Italiano (PCI) y opositor de Benito Mussolini fue condenado en 1927 a diez años de prisión. Fundador del Movimiento Federalista Europeo en agosto de 1943, como resultado del “Manifiesto Ventotene” de junio de 1941 redactado en la prisión del mismo nombre, tuvo como objetivo crear una Europa federal en la que los Estados tuviesen unas relaciones tan estrechas que impidiesen la formación de ninguna guerra más en Europa. Fue representante de Italia en la Comisión Europea desde 1970 hasta 1976 como responsable de política industrial.
39 Andreotti, G. (1986): De Gasperi visto da vicino, Milán, Rizzoli.
40 Pastorelli (1979): “La política europeística de De Gasperi”, en Konrad Adenauer e Alcide de Gasperi: due esperienze di rifondazione della democrazia, Bolonia, Il Mulino, pp. 295-319.
41 Cfr. De Porras, Soledad (2004): “Actualidad de Alcide de Gasperi. Pasado y presente”, VI Congreso Católicos y Vida Pública ‘Europa sé tu misma’, Madrid, Universidad San Pablo-CEU, del 19 al 21 de noviembre, p. 3.
42 Barea, op. cit, p. 35.
43 En los criterios de Copenhague se sintetizan las obligaciones geográficas, económicas y políticas que ha de cumplir los países candidatos a formar parte de la UE. En concreto, son tres: (1) Criterio geográfico (parte o la totalidad del territorio ha de formar parte del continente europeo); (2) Criterio económico (economía de mercado) y (3) Criterio político (democracia y respeto a las minorías).
44 Véase Adenauer, Konrad (1965): Memorias (1945-1953), Madrid, Rialp.
45 Hesse, Corrado (1998): “Estadios en la historia de la jurisdicción constitucional alemana”, Teoría y Realidad Constitucional, 6, p. 119.
46 Weiler, Joseph H. H. (2003): Una Europa cristiana, Madrid, Encuentro, pp. 55 y 56.
47 Cascajo, José Luis (2004): “Constitución y Derecho Constitucional en la Unión Europea”, en Teoría y Realidad Constitucional, 15, Madrid, UNED, pp. 89-106.
48 Zin, op. cit.
49 Monnet, Jean (1985): Memorias, Madrid, Siglo XXI, p. 215.
50 Ibid., p. 81.
51 Ibid., p. 479.
52 Juan Pablo II (2002): Vaticano, Osservatore Romano, p. 45.
53 Distingue entre cinco fases de integración: Área de Libre Comercio, Unión Aduanera, Mercado Común, Unión Económica y Monetaria y Unión Política.
54 Herbas, Gabriel y Molina, Silvia (2006): “La Iniciativa para la Integración de la Infraestructura Regional Suramericana (IIRSA) y la integración regional”, Observatorio Social de América Latina (OSAL), 17, Buenos Aires (Argentina): Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO), mayo-agosto, p. 310.
55 Benedicto XVI (2006): “Declaración común del Papa Benedicto XVI y del Patriarca Ecuménico Bartolomé I”, Viaje Apostólico de S.S. Benedicto XVI a Turquía (28 de noviembre-1 de diciembre), Discurso de 30 de noviembre, pto. 8.
56 En proceso de beatificación en una causa dirigida por su confesor, el Cardenal Suenens.
57 Ojea, I. (2004): “Aportaciones del rey Balduino a la construcción europea”, Actas del VI Congreso “Católicos y Vida Pública”, 19-21 de noviembre, Madrid, Universidad San Pablo-CEU, págs. 531-534.
58 Saiz Alvarez, José Manuel (2004): Claves para un nuevo mercado de trabajo. Una aplicación a la Unión Europea, Alicante, Editorial Club Universitario.
59 Juan Pablo II (2003): Exhortación Apostólica Postsinodal “Ecclesia in Europa”, 28 de junio, pto. 9.
60 Benedicto XVI (2006): Declaración común del papa Benedicto XVI y de su beatitud Christódulos, 14 de diciembre, pto. 4.
61 Formado por valores sociales, económicos, culturales, lingüísticos, religiosos, artísticos,... de la sociedad dominante.
62 En muchas ocasiones, cuando el poder blando es insuficiente, las potencias dominantes optan por utilizar el poder duro, esto es, la fuerza militar mediante confrontaciones bélicas y golpes de Estado.
Alberto I. Vargas
3. La detención del crecimiento
El olvido del ser (Seinsvergessenheit) [104] ha sido detectado principalmente por Martin Heidegger, para el cual se trata del “olvido de la diferencia entre el ser y lo ente” [105]. Para el filósofo alemán la esencia del ser es su propio olvido [106].
De ahí que Polo afirme que “la perplejidad –Verlegenheit– es recabada ya en el lema de Sein und Zeit, y su olvido es denunciado como mera anestesia y superficialidad” [107]. Esto se debe a que la comprensión que Heidegger tiene del olvido del ser es estrictamente metafísica. De modo que, si el ser se reduce al tiempo, el hombre –para Heidegger– no puede ser distinto al ser, sino que se incluye en él como prisionero, por lo que en Heidegger no hay distinción entre el ser del universo y el ser del hombre. Si esto es así, para Heidegger el hombre es tan “pastor del ser” [108] como su prisionero. En una situación así la desesperación más que incoada, es inexorable.
Lo que Heidegger llama también ocultamiento histórico del ser tiene su origen en el decaer del alcanzarse en su destino propio de la libertad personal e tendida en un pueblo o una cultura en cuanto que ella manifiesta la unión de una crisis individual y social. Se trata de un largo periodo de perplejidad y escasez –no sólo de los recursos disponibles, sino de la obturación de la fuente de los recursos–, pues en el decaer de la persona está también la pérdida en la esencia humana. Tal ocultamiento histórico sólo en la historia –aunque no desde la historia– puede también superarse [109].
En esta línea, es innegable cierta continuidad de Polo al proyecto de Heidegger [110] en tanto que apunta de nuevo a la radicalidad del ser (energeia) como lo propio del filosofar, afirmando que su decadencia ha consistido precisamente en la platónica primacía de la esencia sobre el acto de ser. A esto Heidegger lo denomina la desontologización del ser. Efectivamente, “nuestra situación es la de estar perdidos en el ser” [111]. Sin embargo, la comprensión de Polo del olvido en tanto que ocultamiento manifiesta una comprensión del ser más allá de la Heidegger, pues descubre el olvido como ocultamiento que se oculta. Es decir, Polo no sólo detecta la crisis de la modernidad, sino que además abandona la situación crítica al descubrir que la crisis en nuestra situación no es sólo un olvido del ser, sino un olvido del ser además del ser del universo, lo cual significa “detectar el límite del pensamiento de tal forma que quepa abandonarlo” [112]. Mientras Heidegger no consigue escapar del ser único que se ha olvidado, Polo, en cambio, rompe el monopolio metafísico [113] descubriendo al hombre como ser segundo en tanto que además, abriéndose paso ante la detención y perplejidad moderna. La co-existencia relacional que propone Heidegger es trascendentalmente distinta a la de Polo, pues la primera es auto-referencial [114], mientras que la segunda es apertura al Dios personal.
Para Heidegger el “ser se repliega a su esencia” por lo que “cae la diferencia respecto a lo ente” y “queda olvidada”, y con ella también “se borra hasta la primera huella de diferencia” [115]. Si la que con Polo hemos llamado dualidad esencial se oscurece, para aclararla sólo podemos acudir a una dualidad superior, la dualidad trascendental a la que no le es propio sólo aclarar, sino transparentarse arrojando luz a la dualidad esencial. De este modo, para Polo “el que se oculta” es una apelación a la ampliación trascendental del ser desde el descubrimiento de una crisis antropológica: el ocultarse que se oculta. El “ocultamiento” no pertenece al ser extramental, sino a la mente [116]; por su parte el “que se oculta” no pertenece a la mente sino al agente de la mente: el acto de ser personal que es el carácter de además de la mente. De modo que la tragedia de la filosofía que apunta Heidegger no consiste sólo en una desontologización, sino además, y sobre todo, en una despersonalización: un ocultarse del ocultamiento del ser personal. A la pregunta: “¿Por qué se introduce el olvido en el hombre?” Polo responde: “Por una fractura en el curso de la vida. Sólo si es quebradiza y sometida al imperio del tiempo, puede la vida humana dejar al margen la verdad” [117]. Por lo mismo, la propuesta de Polo para abandonar esta situación crítica está más allá de la aletheia heideggariana [118], pues no se reduce a la claridad, que al desocultar reflexivamente coram homine no escapa del fatum [119], sino a una trasparencia abierta por dentro que ‘trasparentea’ por ser el propio ser personal que co-es con el ser divino. ¿Por qué el olvido de ser se puede vencer? Porque el ser no es sólo necesario sino además libre, el ser co-es libertad. Porque el ser es además persona: verdad personal que no se reduce a ser sino que será.
En Heidegger hay una exageración metafísica de la condición temporal humana que le conduce al pesimismo. Aunque, efectivamente, la historia como especial situación temporal tiene su origen en el pecado original [120], para Heidegger la total “historia del ser comienza con el olvido del ser” lo que significa omitir la antehistoria –y por lo tanto la posthistoria– alejándose del axioma cristiano fundamental: “en el principio era el Verbo” [121]. Como se puede ver, desde esta postura la esperanza no tiene cabida y el solipsismo es inevitable. En cambio, detener la atención en el “que se oculta” del ocultamiento significa descubrir la crisis como personal en tanto que oscurecimiento de la transparencia que se es. En Polo, descubrir el ser crítico del hombre como ruptura de su ser dual es “propone[r] un método cuya exposición consiste en llevar el pensamiento hasta su límite, para detectar el límite en condiciones tales que quepa abandonarlo” [122], pues entiende el límite como “un cierto ocultamiento que el pensamiento lleva consigo, y que se oculta en la misma medida en que el pensamiento se objetiva. Dicho brevemente, se sugiere como noción de límite: el ocultamiento que se oculta” [123]. Por esto, la sola detención en el límite equivale a la situación crítica como declive del ser personal en tanto que libertad.
Si “el abandono del límite, a su vez, equivale a la consideración del límite mismo como método” [124], también el abandono de la situación crítica equivale a la consideración de la crisis como método. Polo detecta la crisis antropológica en condiciones de abandonarla al considerar la crisis como método en tanto que caída de su carácter de además: el ademasear que mengua. Por lo anterior, la crisis antropológica –en tanto que límite– “adquiere valor de tema precisamente en su abandono, es decir, al ser abandonado y no antes. Pero en cuanto tema, el límite (la situación crítica) es estricta vía de acceso” [125], pues en efecto –parafraseando a Polo–, ¿de qué otro modo podría dejar de estar oscuro el oscurecer de la persona?: abandonarlo no es volverse de espaldas a él ni negarlo, sino ser ademasear además de la situación crítica. Por eso si la crisis antropológica no es susceptible de consideración metódica –la que estriba en su abandono– la filosofía no puede tenerla temáticamente en cuenta y entonces la libertad trascendental no pasa de ser naturaleza. Si “la perplejidad puede servir para establecer contacto con el límite” [126], la desesperación puede servir para el contacto con la crisis personal, pues si en términos de libertad el oscurecerse que se oscurece –en tanto que crisis personal– es equivalente al ocultamiento que se oculta, también lo es al límite, porque en Polo perplejidad, presencia mental, límite y ocultamiento que se oculta son equivalentes [127], y aunque son nociones metafísicas responden a una interpretación de la trascendentalidad del ser “que mira a rebasar su valor metafísico y a extenderla a la antropología” [128].
Antropológicamente hablando, ¿en qué consiste el olvido del ser personal? En un giro íntimo que prima el dar sobre el aceptar como pretensión de identidad con el Ser divino. El olvido del ser no es sólo el olvido del ser metafísico, sino además y sobre todo del ser personal, un olvido de la estructura donal del ser: olvido del don en tanto que aceptar donal. Este giro íntimo es el miedo teándrico en el que la propia persona pretende ser como dios renunciando a ser hijo. Este olvido es la conculcación de la persona como axioma puro [129]. El olvido del ser personal consiste también en “entregar el destino personal a la naturaleza en cuanto virtualidad”; es decir, una subordinación que “comporta el olvido de la distinción entre persona y naturaleza, puesto que la pretensión preponderante se apodera del disponer y se confunde con él” [130]. Lo dicho anteriormente se comprende en la medida en la que se ve que el abandono del límite mental en una de sus dimensiones no es independiente de las demás. Lo cual no significa que no se distingan, sino que las distintas dimensiones del abandono del límite, siendo simultáneas, se abandonan en distinto grado jerárquico según la apertura de la propia persona que lo abandona. Se trata, pues, de dimensiones distintas de un mismo abandono y, por lo tanto, inseparables. Así se explica también que el ocultamiento del límite [131] –en detrimento del abandono– es la crisis antropológica, de la cual se desprenden en nuestra situación multitud de crisis en las diversas dualidades inferiores, dando lugar a lo que hemos denominado alta complejidad crítica.
El ser es real. En el hombre el ser es la persona que se es y no una idea, como sostiene el idealismo y, con él, pasiva o activamente, la sociedad contemporánea. La persona que yo soy es real, es mi persona. Reconocer que el ser personal no es una idea, permite ver también que se oculta, o mejor dicho que se oscurece (y que oscurece que se oscurece). La “oscuridad de fondo comporta […] la imposibilidad de salir” [132], lo cual permite equiparar la perplejidad al oscurecimiento del saber [133]. A la luz del método del abandono del límite mental, el límite en cuanto crisis es el oscurecimiento que se oscurece. La conciencia crítica en este sentido significa detectar que el ser se oscurece sin detectar el que oscurece que se oscurece, lo cual es equivalente a detectar la crisis personal en tanto que oscurecimiento del ser sin estar en condiciones de abandonar la crisis, en tanto que se oscurece que se oscurece, porque no se descubre a la persona que se es como además luz transparente. La conciencia crítica como sola oscuridad es propia del que detecta la crisis sin condiciones de abandonarla, del que ha llegado tan sólo a tocarla sin librarse de ese contacto, incapaz de despegarse [134]. Lo propio de esta situación es, pues, detectar la crisis sin descubrir el quién de la crisis, descubrir el ser crítico sin percatarse de su ser dual: que oscurece que se oscurece. Efectivamente, la desesperación en tanto que valoración negativa de la libertad [135] es que se oscurezca el oscurecer. El oscurecimiento que se oscurece desespera.
A partir de la conciencia crítica aparece el problema puro, es decir, “advertir a qué obedece” [136] el problema en el que nos encontramos; esto es: advertir la causa trascendental del problema, reduciéndolo a la causa misma sin que ésta desaparezca. Para la conciencia crítica la crisis en tanto que problema puro se reduce a la causa, pero no una causa causada, sino una causa in finitum con la cual significa “algo más grave que una detención, a saber, el renacimiento de la perplejidad” [137]. Por el contrario, si el problema puro se detectara como causa causada, entonces se descubriría como criatura [138], lo cual significa la detección del límite en vías de abandonarlo, pues “adentrarse en la máxima amplitud exige no sólo no detenerse en el comienzo, sino también no asentarse en el haber (lo que hay), no introducirlo” [139]. Por eso Polo insiste en que “es menester decidirse a la crítica radical del haber” [140] abandonándolo, pues asentarse en lo que hay implica una renuncia al carácter de además. Desde una lectura antropológica “el problema puro es el problema del dentro” [141] lo cual es el ocultamiento del límite [142] y de nuestra actual situación crítica. Si se rechaza el monismo, se ve pues que el problema del dentro no se trata sólo del dentro de ser extramental sino sobre todo del ser además. A la luz de la crisis como problema puro se pone de manifiesto que los problemas se resuelven por elevación, pues “una unificación compleja no puede llevarse a cabo según los unificados, pues ello no pasaría de ser una suplantación” [143], como sucede en la simetría moderna. Dicho lo anterior se puede ver que en estricto sentido el problema puro no es real.
A la pregunta sobre “¿cómo se oculta el ser?” Polo responde “supliendo al ser. Al suplir al ser, el límite se cifra consecutivamente en la ignorancia” [144]. Y ¿qué es suplir? “Suplir es suponer” [145]. Lo que hay (el haber) es la presencia mental que suple al ser. Esto es que la suposición de que sólo hay –el objeto– suple al ser personal oscureciéndolo como además. El además se alcanza si se abandona la suposición del objeto. La sacralización del yo o del universo es pretender suplir al ser divino –suponiéndolo– por el ser criatural. “Si se supone, ya no se puede decir además, porque suponer es fijar. Pero el además es un acto completamente actuoso, no actual; y, por tanto, libre. Aquí el acto se mantiene; y al estar en el mantenimiento, es inagotable” [146]. Ese suponer en tanto que fijar es un detenerse, pero ¿quién se detiene? La persona, el ser además. La suposición así entendida es una solución prematura al problema de la complejidad crítica del hombre, que lo único que consigue es aumentar aún más la complejidad, pues el sólo detenerse es desistir dando paso irremediablemente a los efectos perversos. Al suponer se desfuturiza el futuro, pues suponer es “resolverse como saber en anterioridad” [147]. En esta situación la esperanza no puede comparecer sino que está oscurecida. La sola detención es la suposición, y si se supone se abandona el carácter de además. Que el carácter de además se distinga de la detención significa que “la coexistencia no se detiene, no llega a término (esencial) o, como suelo decir, la coexistencia carece de réplica: esa carencia es la esencia del hombre” [148]. Si la coexistencia no se detiene en tanto que culmen del crecimiento, la sola detención en tanto que declive del crecimiento tampoco puede ser definitiva.
El ser además es el crecimiento personal como operosidad del acto de ser, pues “como la co-existencia es solidaria con el carácter de además, no es fija y, por tanto, puede incrementarse. Dicho de otra manera, la persona no crece hasta co-existir desde una instancia previa, sino que crece en tanto que co-existe” [149]. El ser además no hace referencia al crecimiento esencial, sino que es su fuente, y como tal no puede ser menos creciente. Como señala Polo: “En rigor, lo que llamo crecimiento en la esencia es crecimiento en el esse, y eso es el carácter de además, que no puede dejar de crecer, pues de otro modo se consumaría según la actualidad” [150]. Crecer es ser cada vez más: además.
El crecimiento no es un asunto exclusivo de la esencia humana y mucho menos de su cuerpo. Durante la embriogénesis no hay gasto de tiempo del ser vivo, sino que el tiempo juega a su favor y la organización creciente es enteramente ventajosa; “en su dimensión espiritual también el hombre es un ser creciente, con una doble diferencia respecto del organismo: que puede crecer o decrecer, entrar en pérdida; y que ese crecimiento es irrestricto, no tiene límite” [151]. Mientras que, como fruto del pecado original, la clave de la enfermedad y la muerte biológica –como crisis natural– es la necesaria detención del crecimiento orgánico [152]; la clave de la crisis antropológica es la sola detención libre del ser personal. Detectar la sola detención del crecimiento es estar en condiciones de abandonarla y liberar trascendentalmente a la enfermedad y a la muerte de su carácter necesario e inevitable abriendo paso a la vida del más allá desde el más acá. Por eso señala Polo que “la muerte del hombre es debida al límite mental. Morir no significa no ser, sino no hay” [153]. Este ser más acá de la situación no desfuturiza el futuro, sino que es apertura a la esperanza. El crecimiento personal es el además y además, un crecimiento de acto a más acto, a más actuosidad.
Este crecimiento se puede llamar teándrico por ser la gratuidad divina la que eleva desde su apertura al acto de ser personal humano en tanto que actuoso. Es teándrico por la expansión desde dentro al meterse ampliándose sólo posible al incluirse atópicamente en la máxima amplitud. El problema del dentro se clarifica al mirar el propio meterse de la intimidad que la máxima ampliación expande. Que el crecimiento personal, por ser teándrico, se corresponde con el crecimiento cristiano lo explica el mismo Polo también en términos teológicos: “En la fusión entre el don renovador y la responsabilidad de realizarlo, ¡una vez más!, según uno mismo, consiste el vivir cristiano. Cristo, que es nuestro propio renacer, ha de expansionarse a través de nuestro pensamiento y habla, de nuestros afectos y obras. La detención de este proceso sería, pura y simplemente, la exclusión de Cristo en el hombre. A una, somos Cristo y Cristo es en nosotros. A una, recibimos su fuerza y a ella hemos de atenernos. El fracaso de Cristo sólo sería nuestro propio fracaso; nuestra pérdida sería perder a Cristo porque, en definitiva, El es nuestra única ganancia” [154]. Desde el crecimiento teándrico la pérdida es ganancia. Así entendido el abandono no es dialéctico con el límite, sino que más bien es dual pues es lo abandonado.
Del mismo modo que la enfermedad sólo se explica con referencia de la salud, así es también la crisis, la cual indica referencia al crecimiento. Caer en pérdida es la sola detención, o, lo que es lo mismo, conformarse con lo que hay. La sola detención del crecimiento es la definición de la crisis antropológica [155]: detenerse. Mientras que el hombre se ocupa “de no detenerse como además” [156], el ser del universo persiste, pues como hemos dicho la detención no es lo propio del ser personal, sino de la presencia. La sola detención del crecimiento es el ocultamiento del límite mental suponiendo al ser personal, lo cual es el caer ontológico. La detención es un establecerse en la conservación del sobrar; es decir, una clausura en la miseria, pues esta conservación es pura provisionalidad [157]. Es una reducción del espíritu a su situación temporal. Trascendentalmente hablando la crisis antropológica es la sola detención y el crecimiento teándrico es el insistente [158] abandono del límite.
Para los griegos la noción de crisis significa stato. La palabra “estática” viene del griego στατικός (statikós = estacionario), y éste de στατός (statos = estar parado en equilibrio). El detenerse no es autorreferencial, es incomprensible sin el crecer, pues de otro modo, ¿detenerse de qué? Mientras que el detenerse es pasivo, desde la libertad trascendental el crecimiento personal es nativo, porque el ser además es acto actuoso, lo cual significa que “es un acto creciente suscitado por la llamada del destino” [159]. La apertura u obturación del acto no es potencia alguna sino que es su propia condición actuosa. No es de extrañar que ya Platón previera que una sociedad que es sólo Estado es una sociedad en crisis [160] pues stato no sólo significa detención, sino también conflicto, guerra civil y fragmentación interna. Que el hombre es lo que hay –la sola detención– es la postura propia de un pesimismo teo-antropológico. El trilema moderno [161] es en definitiva un callejón sin salida: la sola detención. Se trata, en términos radicales de una única postura: la desesperación.
Sin embargo, que el hombre sea además significa que su ser es esperanzado por ser apertura a la Esperanza. Si el acto de ser personal co-es con el ser divino es entonces un ser esperanzado desde la Esperanza con la que co-existe. Así entendida la sola detención del crecimiento es una definición no definitiva, pues tiene como referencia el ser además que co-es con Dios, el cual está más allá de cualquier definición [162]. La pretensión de una definición definitiva de nuestra situación es la desesperación que dice basta [163], que se conmensura con el límite [164]. El carácter de además es una negativa a detenerse. La desesperación es el problema puro, un problema sin solución, porque es el problema del dentro. El problema puro es el resolverse desde el problema mismo, lo cual no resuelve nada. Los problemas se resuelven por elevación. ¿Cómo se entiende la detención del crecimiento físico? Sólo desde el crecimiento esencial. Y ¿el de la esencia? Desde el crecimiento personal. Y ¿el de la persona? Desde el Ser personal divino que es transcendens al entero sobrar [165], pues ser Origen es mucho más que cualquier comenzar, ya sea persistiendo o alcanzándose [166].
A cualquier nivel crecer significa aumentar la distinción, ya sea la reproducción diferencial de la embriogénesis a nivel orgánico, o el perfeccionamiento de las facultades a través de los hábitos operativos a nivel esencial, o el transparentear del conocer personal a nivel trascendental. Así, al crecer trascendentalmente el hombre aumenta su distinción con el universo, con los demás hombres y sobre todo con Dios. Del mismo modo, la sola detención es el decrecer en tanto que disminución de la distinción, que, a nivel orgánico es la enfermedad y la muerte, a nivel esencial el error y el vicio, y a nivel trascendental es el oscurecimiento del ser personal en relación al Dios personal. La sola detención abre paso a la aparición del ser como único: decaer en el monismo retrocediendo dramáticamente a Parménides [167]. Si vitalmente hablando filosofar es distinguir – y sobre todo co-distinguirse-con–, entonces el oscurecimiento de la distinción es el inicio de la muerte de la filosofía y, con ella, del filósofo.
La sola detención no es un decrecer en tanto que retroceso, sino que es detenerse y nada más. La crisis del ser además no es un retroceso sino la detención en tanto que dejar de crecer. Ser además crecimiento irrestricto no permite afirmar en el hombre la permanente situación crítica, aunque ciertamente no excluye esta situación, sino que al atravesarla de sentido la abandona. Las crisis son crisis de crecimiento, y, en cuanto se comienza el crecimiento, se comienza a superar la crisis. Pero, precisamente por su actuosidad, el acto de ser además es un insistente comenzar que al no detenerse no cesa de abandonar su ser crítico siendo más aún además. Así entendido el crecimiento personal es un insistente abandono de la situación crítica del hombre y, por el contrario, la prolongada detención en la situación es el decrecimiento de la persona, el decaer de su actuosidad. A mayor detención, mayor crisis y menor distinción trascendental. Pero precisamente por ser el decaer de actuosidad propio de su ser actuoso, la crisis no tiene la última palabra, pues el hombre, más que crítico, es además. Polo señala que la crisis en la que hoy se encuentra Occidente es la más grande de la historia. ¿Por qué? Porque es la detención más larga y extensa del crecimiento personal, que, al no superarse, se agrava cada vez más en complejidad, hasta convertirse en insoportable y desesperante.
La oportunidad de nuestra altura histórica es el descubrimiento del ser personal; sin embargo, al ser una oportunidad, la aceptación de este descubrimiento no es necesaria sino que es una propuesta libre. Lo anterior permite que, sin decaer la libertad personal, el conocimiento del propio ser personal pueda quedar ignoto, pues por la propia situación personal no se alcanza a ver la oportunidad y el beneficio que otorga. “Ignoto significa lo otro de lo ya pensado, lo que todavía se desconoce” [168]. Quedar ignoto “es que el ser se da por supuesto” [169]. Esto es así en la línea del inteligir pero no necesariamente en la línea del amar, pues, al ser un favor el darse cuenta, “no es imprescindible darse cuenta de dicho favor en la vida espiritual ordinaria; por eso, insisto, abandonar el límite mental es la propuesta de un filósofo; el mundo humano goza de cierta autonomía práctica” [170]. Así se puede ver que al quedar ignoto lo que se oculta es el límite sin necesidad de que se oculte también el ser. En estricto sentido quedar ignoto “es la evasiva de la cuestión del límite” [171] por considerar irrelevante “lo que todavía se desconoce” [172]: el además de lo que hay. Lo que hay es distinto de sólo hay. El sólo es el decaer de la libertad trascendental hacia el haber. En el sólo haber hay una renuncia al además; en lo que hay el además queda ignoto [173].
4. Teoría de la crisis antropológica: el carácter de sólo
La teoría antropológica de Leonardo Polo equivale tanto a una metafísica de la libertad como a una metafísica de la persona humana en tanto que distingue al ser personal humano del ser del universo descubriendo su carácter de además como co-acto con el acto de Ser divino. Lo anterior significa la exigencia de romper el monopolio de la metafísica como filosofía primera situando también a la antropología como trascendental. La profundización en el carácter de además ha llevado a Polo a proponer una ampliación de los trascendentales metafísicos abriendo espacio a los trascendentales personales. Concretamente, Polo ha propuesto cuatro trascendentales personales que se distinguen suficientemente entre ellos sin dejar de ser todos co-actos entre sí con el acto de Ser divino: coexistencia, libertad, conocer y amar personales. Esto significa que la dualidad trascendental es también dual: una tetra-dualidad hacia dentro.
Por lo anterior, desde la propuesta filosófica de Polo, el descubrimiento de la crisis en nuestra situación como una crisis antropológica tiene un status trascendental. Como hemos aclarado antes, la crisis antropológica es primeramente una desvinculación del co-existir con el Ser personal divino. También se ha mostrado que tal desvinculación es el decaer de la libertad trascendental hacia la esencia humana. Por su parte, el decaer en tanto que remitir al límite es un oscurecimiento que oscurecea la transparencia del conocer personal. Por último, la escisión del amar personal es fruto del miedo a soltarse de sí olvidando la estructura donal del ser personal que se es. Por ser estos trascendentales personales co-actos y convertibles entre sí, a este defecto se le puede llamar desco-actividad trascendental. Por ser cuatro los trascendentales personales esta desco-actividad es cuádruple también en correspondencia con cada uno de ellos. Al amar personal se corresponde por defecto el miedo teándrico [174]. Al conocer personal se corresponde por defecto la mentira íntima. A la libertad personal se corresponde por defecto la esclavitud interior. Y a la co-existencia personal se corresponde por defecto la soledad existencial. Esta tetra desco-actividad trascendental es la crisis antropológica que nos sitúa personalmente en un régimen de atardecer: la soledad. Si la actitud propia de la coexistencia es la apertura, la de la soledad es la obturación. Si la actitud propia de la libertad es ser inconforme, la de la esclavitud es la del conformista. Si la actitud propia del conocer personal es la búsqueda, la actitud de la méntira íntima –la detención de su crecimiento– es la pereza espiritual que tiene fundamentalmente dos posturas: la parálisis y el activismo. Se trata de los dos tipos de miedo, o las dos posturas ante un problema: la del perplejo y la del fugitivo. A ellas se opone la actitud del buscador que se lanza hacia delante [175]. Si la actitud propia del amar personal es la generosidad, la del miedo teándrico es el egoísmo.
Ahora bien, si el ser crítico indica ser además, entonces el déficit de la libertad trascendental se puede corregir; es decir, “no se excluye que [la persona] rectifique” [176]. El carácter de además es un insistente amanecer, un perpetuo comenzar y recomenzar que indica la inagotabilidad del ser personal humano. Por eso, dice Polo que “«cuando una puerta se cierra, otra se abre», ensayo y error, hipótesis y verificación, son otras expresiones que arrojan alguna luz sobre esta característica, a la que llamaré también inagotabilidad. No es fácil entender con justeza la dualidad humana; al contrario, en ella estriba una de las mayores dificultades de la antropología” [177].
Desde la antropología trascendental se renueva el carácter de la filosofía como vida, pues “en la investigación de tal antropología se pone enteramente en juego el propio investigador y, en consecuencia, también la propia felicidad y destino personales” [178]. “La teoría es una forma integradora de vida” que, al ser “una cantera personalizada y no sólo un bagaje de ideas” [179], compromete personalmente al filósofo en el filosofar. El conocer personal no es ajeno a la propia persona que somos, sino que nos compromete existencialmente: “la libertad la podemos advertir –o, mejor, alcanzar, pues el modo de conocerla no es ajeno al modo de serla– en nosotros mismos” [180]. Por eso, al ser nuestra situación una crisis antropológica, el filosofar significa una comprensión teórica de nuestra propia situación vital. Así, el éxito del filosofar hoy está no sólo en el descubrimiento de una teoría de la persona, sino también, y por lo tanto, de su tragedia. Una teoría antropológica realista es también una teoría de la crisis antropológica. Así, es claro que la teoría antropológica propuesta por Polo tiene que establecer a su vez una teoría del error antropológico, pues pretender conculcar la persona como axioma puro no sólo es una equivocación gnoseológica sino también vital. La antropología trascendental, además de ser una teoría de la libertad, tiene que ser también una teoría del error de la libertad, porque el hombre no siempre se abre al Origen, sino que también se puede obturar. Las caídas humanas son una experiencia común y abundante especialmente en nuestra situación. Es evidente que una teoría de la libertad debe dar una explicación de su defecto: el mal[181]. Efectivamente, “el hombre puede fallar”; entonces, a pesar de ser personalmente libertad, “puede temer no alcanzarla” [182].
La explicación de la soledad existencial como muerte del ser personal conduce a Polo hasta el misterio de la Santísima Trinidad, pues, o se descubre el ser amoroso de Dios, o es imposible escapar al mal como un absurdo. Por eso, en último término, la antropología trascendental de Polo es cristocéntrica [183]. La crisis antropológica fuera del misterio cristiano no tiene de ninguna manera sentido. El sufrimiento entendido como carencia de sentido afecta no sólo a la voluntad –a modo de pereza– o a la inteligencia –a modo de perplejidad–, sino a la persona como acto de ser, al hombre por entero [184].
El dolor es el problema puro como pura aporía, como contradicción, como un problema irresoluble. En tanto que es además de la creación distinguiéndose de ella, la Cruz de Cristo ofrece una solución al problema del dolor. El Amor divino –que es dialógico– atraviesa de sentido el dolor humano como realidad contradictoria porque está por encima del principio de contradicción. Es así como el teandrismo resuelve el defecto de la libertad creada: desde la Redención – elevación– como algo más que creación. La Cruz hace al dolor trasparente resolviendo su condición enigmática, de modo que conviene ponerla en la cumbre de todas las actividades humanas [185]. Los problemas se resuelven por elevación unificando, y la elevación es nuestra destinación en Cristo [186]. A la luz de lo anterior se puede descubrir que el carácter dual del hombre, por ser teándrico, es, en última instancia, triádico en congruencia con la estructura del amor (dar, aceptar, don) y con el decaer como pecado (perdonar, arrepentimiento, perdón) [187]. Decir que la estructura triádica está al alcance del hombre es decir que el hombre es capax Dei: que el hombre juega en la intimidad divina [188].
Para comprender esto se hace necesario “insistir en la consideración de la primariedad del ser” [189] el cual –a la luz de la ampliación poliana– no se reduce a una investigación metafísica, sino, además, antropológica. Como Polo sugiere, en ninguna de dichas investigaciones “se debe abandonar el axioma de la prioridad del acto” viendo no sólo los primeros principios como acto, sino, también, “ver en qué sentido la libertad es acto –y acto primero, radical, y, por tanto, trascendental–, y de qué manera se convierten con ella otros trascendentales que resultan de esa ampliación” [190]. La prioridad del acto no corresponde en exclusiva al ser principial o ser primero. Si “la persona es el axioma puro” [191], lo es porque es ser segundo: ser además distinto del principial, en tanto que es también criatura, y distinto también del Ser divino, que es Origen. Así, se puede extender la prioridad del acto más allá del ser principial ampliándola también al ser además. Si esto se entiende y no se abandona este axioma clásico que prioriza al acto sobre la potencia, entonces se puede ver –parafraseando a Polo– que la teoría que propone establece ya en principio el significado del error de la libertad: no atenerse al axioma puro, sino, por el contrario, vivir al margen de él, oscureciéndose íntimamente. Y, por supuesto, puede objetarse: ¿y cómo es posible oscurecer el axioma que se es si es axioma? Pues habrá que decir que el oscurecimiento no puede ser absoluto [192], pues entonces la persona dejaría de ser y eso no es posible, ya que al ser el ser personal humano, dado no puede renunciar a su ser, sino sólo a ademasear desde el ser además, cayendo en pretensión de ser solo: la soledad personal.
Sin embargo, de un planteamiento axiomático de una teoría antropológica se debe esperar no sólo que explique el error personal, sino que lo haga sin faltar a la esperanza [193], pues de otro modo no puede ser una teoría antropológica de la persona como libertad trascendental. Si el ser personal no es ajeno a la cumbre del conocer, sino que justamente es la persona misma que se es, lo que Polo señala en referencia a la teoría del conocimiento también es transferible en algún grado a la antropología: “Una teoría que dé razón del error ha de dar también las posibilidades de rectificación. La rectificación del error tiene que estar en la axiomática; en otro caso la axiomática no sirve. Si la axiomática afirma que el error consiste en su conculcación, ha de señalar también los peculiares factores y las precisas modalidades de dicha conculcación. Por ello mismo, no será imposible el salir del error” [194]. Y continuamos señalando junto con Polo: “Con esta observación la impresión de dogmatismo se atempera bastante, porque dogmático es el que se aferra a una postura y descalifica en absoluto las otras. Una axiomática interpretada dogmáticamente diría: todo el que no piense así (y claro, esta axiomática no todos la han descubierto ni parece que la ejercen) incurre en equivocaciones irreversibles” [195].
Si, efectivamente, la rectificación tiene que estar en la axiomática misma, esta axiomática debe ser abierta y ajena a cualquier dogmatismo maniqueo que, en un asunto tan radical como el ser, sólo puede desembocar en un dualismo puro.
Desde este planteamiento, la propuesta del axioma puro como carácter de además cumple de un modo adecuado con la exigencia de incluir la rectificación en la misma axiomática: como ya se ha dicho, el ser además es lo más ajeno al dualismo y a cualquier reducción dogmática. La rectificación personal es posible por ademasear, pues “la axiomática no excluye el incremento” [196], sino que éste es precisamente su clave.
Polo sintetiza “los caracteres más importantes de [la noción de] axioma: que su contrario es falso y que goza de una intrínseca necesidad. Esa intrínseca necesidad requiere la necesidad del antecedente, si lo tiene. En el caso del conocimiento humano el antecedente es la persona humana” [197]. Efectivamente, que el hombre no es trascendentalmente libre es falso, y, que lo es, es intrínsecamente necesario por no ser Origen sino además. Que el hombre es libertad se conoce necesariamente, aunque por ser la libertad su propio ser es posible oscurecer el conocer: oscurecerse. Efectivamente la persona humana en tanto que libertad antecede al conocimiento humano, y a su vez la persona humana es antecedida por el Origen. Se trata de una necesidad no necesitante que justifica el ser axiomático de la persona por no ser ésta Original. Su necesidad descansa en su ser criatural. Que la libertad es creada significa tanto que es en compañía (co-existencia libre con Dios) como que es dada (que haber con lo que hay, lo dado): dualidad hacia dentro, dual interior y dualidad hacia afuera. Que la libertad es dada es necesario, pero no es necesario su propio ser por no reducirse a lo dado, sino ser además.
Ante el escepticismo que “considera la diferencia entre la mediación y la inmediación como un problema insoluble” [198], conviene apostar por la filosofía como mediación y ampliarla a la antropología trascendental (el conectivo de los actos: la co-existencia) señalando que “la comparecencia en intuición no es posible, pero –sobre todo– no es lo más alto” y hacer ver que “hay otro modo de comparecer que es justamente ser dado en compañía, porque lo inmediato es dado en soledad. Si todo fuera inmediato todo estaría aislado. La inmediación como estatuto de lo absoluto es la pura soledad” [199]. El universo es lo dado que, por ser inmediato, es dado en soledad. En cambio, ser dado en compañía es la co-actividad que se distingue como además de lo dado por la mediación que le acompaña y en la cual la soledad sólo tiene cabida desde la renuncia de la mediación, es decir, del “co” trascendental de la co-actividad.
Si la persona es el axioma puro, la despersonalización es el concultamiento de su ser axiomático. Por eso, se puede hablar del miedo, la mentira, la esclavitud y la soledad como oscurecimiento del ser trascendental de la persona que equivale a la sola detención del crecimiento personal. Es así como lo limitante del límite aparece al desvincular el acto de ser personal humano con el divino; es decir, negar el “co” trascendental de su ser co-acto: una desco-actividad. Esta negación es el miedo más profundo, es el miedo a ser hijo: crisis teándrica. Esta crisis antecede a la aparición hacia abajo de múltiples límites limitantes: la crisis esencial y con el universo. Esta penosa experiencia del error trascendental como clausura da lugar a una continua actividad reflexiva [200] que paraliza el crecimiento y abre paso a la conciencia crítica incapaz de abrirse a la co-actividad. El límite como limitante es fruto de lo que podemos llamar el carácter de sólo [201]. La sola detención es lo que limita del límite. En este sentido la reflexión es pérdida de tiempo pues significa detener el crecimiento.
Adverbialmente hablando, el crecer es ser además y la crisis es ser sólo. ¿Sólo y qué más? Sólo y nada más, o lo que es peor ¡sólo y nadie más! El carácter de sólo es el propio del hombre en crisis. La persona es co-acto con el acto de ser divino. La persona es co-ser, libertad, conocer y amar personal, de modo que si la persona entra en crisis se desco-activa con Dios: ya no se distingue, sino que se separa dejando de ser más (además) para ser menos (lo que aquí se llama el carácter de sólo). El carácter de sólo no es además, sino que sólo es, o eso es lo que pretende: ser solo. Desde el carácter de sólo se restituye el monismo, pero un monismo existencial que significa despersonalización. Como bien señala Ratzinger, “lo simplemente único, lo que no tiene ni puede tener relaciones, no puede ser persona. No existe la persona en la absoluta singularidad. Lo muestran las palabras en las que se ha desarrollado el concepto de persona: la palabra griega prosopon significa ‘respecto’; la partícula pros significa ‘a’, ‘hacia’, e incluye la relación como constitutivo de la persona. Lo mismo sucede con la palabra latina “persona”: ‘resonar a través de’; la partícula per (= ‘a’, ‘hacia’) indica relación, pero esta vez como comunicabilidad” [202].
Si profundizamos en esta cuádruple desco-actividad podemos detectar que en el origen de la soledad existencial se encuentra una obturación del ser personal a favor del yo subjetivo que fragmenta la sociedad civil, dando lugar al hombre cosificado o masificado a expensas de un cientificismo empirista. En el origen de la esclavitud interior se encuentra el primado del principio de resultado, que reduce la libertad trascendental a una pragmática, desorientando la acción humana hacia el utilitarismo especialmente manifiesto en la empresa y también, paradójicamente, a la decepción de la técnica propia del escepticismo. En el origen de la mentira íntima se encuentra la perplejidad nominalista, que desconfía de la capacidad de conocer a Dios, y que es especialmente manifiesta en la universidad abandonada al relativismo. Por último, en el origen del miedo teándrico está el pesimismo teo-antropológico, que desemboca tarde o temprano en un materialismo fragmentando en el plano manifestativo, primeramente en la familia como comunidad de amor donde se prima el crecimiento de la persona. Se trata de un itinerario que se destaca especialmente en el tardo-medievo con el surgimiento de la tristeza espiritual como actitud personal de dimensiones colectivas y que se continúa de un modo crónico hasta nuestro momento histórico desembocando en la desesperación [203] como la situación en que nos encontramos hoy. Proponer una teoría de la desesperación significa descubrir que el miedo, la mentira, la esclavitud y la soledad son taxativamente el defecto trascendental del amar, el conocer, la libertad y la co-existencia personales. Por eso, en síntesis, la desco-actividad es la postura personal del ateísmo como miedo a soltarse de sí mismo.
Como ya ha quedado claro, la crisis en nuestra situación no se reduce a un decaimiento meramente manifestativo propio en exclusiva de la esencia humana, sino que encuentra su origen en la propia persona que se es, pues nada que pertenezca a la esencia humana es extraño al acto de ser personal [204]. De este modo el miedo como manifestación de crisis no se reduce al ámbito de la esencia humana, sino que se corresponde con el miedo teándrico a nivel trascendental. Así, si “el amor es un trascendental que invita al encuentro de la otra persona” [205], el miedo teándrico es huir de Dios como un fugitivo. La mentira, por su parte, no es sólo un defecto moral, sino que se corresponde con la escisión propia, la mentira íntima de ser incapaz de Dios, pues como señala Polo: “Lo peor de la mentira es que introduce una fisura en la propia unidad; eso es malo ontológicamente, y, por tanto, moralmente” [206]. Más allá de la esclavitud legal, política o económica se encuentra una esclavitud interior, en la que el hombre, mediante las ideologías masificantes y de consumo, se auto-reduce “libremente” al género homo negando su carácter personal, lo cual sobrepasa el déficit ético y se inserta en una cuestión antropológica [207]. Por último, la soledad social, intelectual o ética no es la más profunda en el hombre, pues más allá se encuentra la soledad personal que bien podría llamarse “del corazón” o “del espíritu”, por ser aún más intensa y fruto de la tristeza y la desesperación existencial.
A nivel social hoy se experimenta intensamente la soledad paradójica de estar tan cerca y estar al mismo tiempo tan lejos de los demás. La soledad que se experimenta ante la sola presencia del cosmos no es tan intensa como la que se experimenta en la presencia de otros que no me comprenden, que no dialogan conmigo, que no me abren su intimidad. Se trata de una soledad existencial entre el género humano, que se manifiesta en el ruido exterior, en la terrible “soledad de dos en compañía” [208]. Sin embargo, en la sociedad moderna contemporánea se experimenta una soledad aún más profunda que hemos llamado soledad personal. Ya no se trata de libremente no manifestar nuestra intimidad a los demás hombres, sino más aún, se trata de buscar en la propia intimidad una réplica y encontrar sólo un triste eco propio del vacío que nos lleva a descubrirnos libremente solos. Una soledad íntima y, por lo tanto, desgarradora, desesperante. Por ser una reducción del hombre al tiempo, a lo que hay y sólo eso, “la soledad es la tragedia pura para el ser personal” [209] y la esperanza como ser además no comparece.
“Conviene indicar que en la presente situación la libertad personal es inexplicable sin la esperanza, puesto que todavía no se ha destinado enteramente y la completa aceptación no ha sido ratificada. De manera que la libertad personal humana reclama la esperanza, o mejor, es esperanzada” [210]. Efectivamente, la esperanza es el armazón de la existencia del ser humano en el tiempo [211], y para Polo su estructura está constituida por cinco elementos [212]: 1) alguien que encomienda (el optimismo nativo), 2) el sujeto que recibe la encomienda (el futuro como montura de la acción), 3) el encargo recibido (el compromiso cibernético), 4) los ayudantes y los enemigos (la escasez, los recursos y sus riesgos) y 5) el destinatario (la alegría). Estos elementos son axiomáticos en el sentido antropológico que ya hemos explicado anteriormente.
Ahora bien, si “la valoración positiva de la libertad depende de la esperanza” [213], la negativa “equivale a la desesperación. Pero este extremo no se advierte con suficiencia si no se cae en la cuenta de que la presencia mental humana es el límite del pensamiento” [214]. Ya que la esperanza se corresponde tanto “con el carácter de además” [215] como “con un modo de temporalidad vivida que es el crecimiento… (del) orden del espíritu… interior a las potencias más altas” [216] y que no desiste sino que es un “insistir sin cansancio” [217]; a la luz de la antropología trascendental también es posible mostrar taxativamente los elementos de la desesperación del hombre como viatoris, que se corresponde con el carácter de sólo en congruencia de déficit con la teoría de la esperanza existencial de Polo. Es así como Polo lo ejemplifica: “Es posible que un sujeto humano responda a la siguientes preguntas de este modo: ¿Quién te ha encargado la tarea de existir? Nadie. ¿Con qué ayudas cuentas? Sólo con mis propios recursos.
¿Quién es tu adversario? Todos los demás. ¿Quién es el beneficiario? Solamente yo” [218]. Efectivamente, el origen de la desesperación se encuentra en la renuncia trascendental a ser hijo, lo cual equivale a la ruptura de la dualidad trascendental y a la despersonalización. Ahí se encuentra el meollo de su ser sólo crítico: en la ruptura de la co-existencia. A partir de ahí es predecible tarde o temprano la renuncia a la ayuda de la co-existencia esencial viendo a los demás como adversarios, para terminar en el solipsismo absurdo y egoísta de pensarse como auto-destinatario. La esperanza en una tarea que nadie me ha encargado y sin más beneficiario ni co-adyuvante que yo mismo no es esperanza ni tarea ninguna, sino desesperación y soledad: el miedo de los miedos y temor de los temores. Entonces qué se puede responder ante la pregunta ¿quién soy?: un «Don nadie» porque no sólo ha olvidado, sino que desconoce y pierde crecientemente su nombre y su sentido personal. Si la angustia es el miedo ante la nada, la desesperación lo es ante la soledad. Ésta es la teoría de la desco-activación personal: el carácter de sólo, donde el yo pretende ser el axioma único, ser sólo yo y nada ni nadie más. Mientras el carácter de sólo es lo opuesto al abandono del sólo yo abandonándose en sí mismo, lo conveniente al carácter de además es el olvido generoso de sí, “que Él crezca y que yo disminuya” [219].
Efectivamente, la soledad como renuncia al propio ser “es una de las pobrezas más hondas que el hombre puede experimentar” [220]. La soledad personal es la renuncia de la riqueza del crecer en tanto que además instalándose en la desgracia de la miseria trascendental. Por eso, conviene decir que “en definitiva, la soledad de la persona ha de ser superada según el encuentro con otra persona, pues una existencia monádica, solitaria, sería, para la persona, la desgracia pura” [221]. A una teoría de la persona como carácter además se corresponde por defecto una teoría de la despersonalización como carácter de sólo. Afortunadamente, el ser persona es radical, mientras que la situación crítica es sólo el tiempo. Desde la radicalidad del hombre “es imposible que exista una persona sola, porque la soledad frustra la misma noción de persona” [222], de ahí que si el ser personal se oscurece, permanece la esperanza de ayuda de otra persona humana y sobre todo divina [223], pues el ser personal no se reduce a sí mismo. Por eso, concluyo con Polo que: “Para ser fiel a su condición de persona, el hombre debe estar siempre abierto al otro. Ello exige una libertad creciente. Por eso he sostenido también que la libertad es un trascendental personal […] en el hombre la libertad no es un trascendental fijo, sino que sólo se mantiene en tanto que crece apuntando a su fin. La aceptación divina de ese crecimiento justifica la esperanza” [224]. Y entonces, ¿es posible crecer más allá de la detención? Si se abandona el carácter de sólo, es posible crecer además de la detención.
Alberto I. Vargas, academia.edu/
Notas:
104 Cfr. M. Heidegger, Ser y tiempo, Trotta, Madrid, 2009; La Carta sobre el Humanismo, Alianza, Madrid, 2000.
105 Cfr. M. Heidegger, Caminos del bosque, Alianza, Madrid, 1996, p. 329.
106 “El olvido del ser forma parte de la esencia del ser velada por el propio olvido. Forma parte tan esencial del destino del ser que la aurora de este destino comienza como desvelamiento de lo presente en su presencia”; M. Heidegger, Caminos del bosque, p. 329.
107 Cfr. L. Polo, El acceso al ser, p. 140.
108 Cfr. M. Heidegger, Cartas sobre el humanismo, p. 47.
109 Cfr. L. Polo, “La sofística como filosofía de las épocas de crisis”, p. 113; El acceso al ser, p. 293.
110 Cfr. I. Falgueras, “Heidegger en Polo”, Studia Poliana, 2004 (6), pp. 7-48.
111 I. Falgueras, “Heidegger en Polo”, p. 39.
112 L. Polo, El acceso al ser, p. 148.
113 Cfr. L. Polo, Presente y futuro del hombre, p. 166.
114 “El Dassein no es tan sólo un ente que se presenta entre otros entes. Lo que lo caracteriza ónticamente es que a este ente le va en su ser este mismo ser. La constitución de ser del Dassein implica entonces que el Dassein tiene en su ser una relación de ser con su ser”; M. Heidegger, Ser y tiempo, p. 32.
115 M. Heidegger, Caminos del bosque, p. 329.
116 Cfr. L. Polo, El ser, Eunsa, Pamplona, 1997, p. 166.
117 L. Polo, “Prólogo” en R. Yepes, La doctrina del acto en Aristóteles, Eunsa, Pamplona, 1993, p. 18.
118 Cfr. M. Heidegger, “El origen de la obra de arte”, en Caminos del bosque.
119 Cfr. L. Polo, Estudios de filosofía moderna y contemporánea, Eunsa, Pamplona, 2012, pp. 129-130.
120 Cfr. L. Polo, El hombre en la historia, p. 83.
121 Jn, 1, 1.
122 L. Polo, El acceso al ser, p. 9.
123 L. Polo, El acceso al ser, pp. 9-10.
124 L. Polo, El acceso al ser, p. 10.
125 L. Polo, El acceso al ser, p. 10.
126 L. Polo, El acceso al ser, p. 12.
127 Polo señala que “hay razones suficientes para aceptar que la perplejidad debe reducirse a la presencia mental. Lograda esta reducción, aparece con fuerza que la presencia mental equivale exactamente al límite mismo, esto es, al ocultamiento que se oculta”; L. Polo, El acceso al ser, p. 13.
128 L. Polo, El acceso al ser, p. 14.
129 Cfr. L. Polo, Epistemología, creación y divinidad, p. 283; J. F. Sellés, Antropología para inconformes, Rialp, Madrid, 2006, p. 14.
130 L. Polo, El acceso al ser, p. 61.
131 Sobre los modos de ocultamiento del límite mental, cfr. L. Polo, El ser, pp. 27-58.
132 L. Polo, El acceso al ser, p. 124.
133 Cfr. L. Polo, El acceso al ser, pp. 29-32.
134 L. Polo, El acceso al ser, pp. 10, 126-127.
135 Cfr. L. Polo, Epistemología, creación y divinidad, p. 220.
136 L. Polo, El ser, p. 228.
137 L. Polo, El ser, p. 231.
138 Cfr. L. Polo, El ser, p. 231.
139 L. Polo, El ser, p. 231.
140 L. Polo, El ser, p. 294.
141 L. Polo, El ser, p. 229.
142 L. Polo, El ser, p. 220.
143 L. Polo, El ser, p. 19.
144 L. Polo, El acceso al ser, p. 294.
145 L. Polo, El ser, p. 55.
146 L. Polo, Presente y futuro del hombre, p. 202.
147 L. Polo, El acceso al ser, p. 20.
148 L. Polo, Presente y futuro del hombre, p. 189.
149 L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 236.
150 L. Polo, Persona y libertad, Eunsa, Pamplona, 2007 p. 158.
151 L. Polo / C. Llano, Antropología de la acción directiva, pp. 108-109.
152 Por ser dual, la naturaleza caída daña también a la esencia. Desde la esencia no es posible abandonar la sola detención, pues aunque la esencia no se detiene necesariamente, tampoco “encauza la co-existencia porque no mantiene la no desfuturización”; L. Polo, Presente y futuro del hombre, p. 190.
153 L. Polo, Antropología trascendental, II, p. 233. Cfr. Curso de teoría del conocimiento, III, Eunsa, Pamplona, 2006, p. 318.
154 L. Polo, Sobre la existencia cristiana, p. 272.
155 Nótese que no se trata de una detención cualquiera sino de la sola detención y nada más. La sola detención se distingue de la demora creciente, la cual –por ser un descenso que no excluye el ascenso, sino que “sube y baja”– no es una situación crítica sino que, aunque “aparenta cierta aporía”, es “metalógica de la libertad”; J. García, “La metalógica de la libertad y el abandono del límite mental”, Studia Poliana, 2008 (10), pp. 9-10.
156 L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 137.
157 Cfr. L. Polo, El acceso al ser, p. 22.
158 La insistencia indica la actuosidad del carácter de además que “no tiene nada que ver con una culminación”; cfr. L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 124. “Esta noción pone a salvo a la existencia humana, entendida como libertad, de las veleidades a las que sucumbe en algunas ocasiones, a la vez que une el carácter personal y colectivo de la existencia humana. Apunta también a la vinculación entre los planos natural y sobrenatural. Tal línea de investigación ya fue emprendida por Gregorio de Nisa, padre griego del s. IV, que entiende la esperanza como epéktasis, palabra griega con la que se denomina el carácter creciente de la tensión hacia Dios. De acuerdo con ello, la sustancia espiritual inmaterial escapa a todo confín y se renueva constantemente”; L. Polo, “La sofística como filosofía de las épocas de crisis”, p. 122.
159 I. Falgueras, Hombre y destino, Eunsa, Pamplona, 1998, p. 71.
160 Cfr. Platón, República, Gredos, Madrid, 1987.
161 Cfr. L. Polo, Epistemología, creación y divinidad, pp. 77-80; Quién es el hombre, pp. 28-30; Sobre la existencia cristiana, pp. 146-148.
162 Lo anterior responde a la profunda inquietud de Heidegger manifiesta en el segundo párrafo de la introducción a Ser y tiempo, cfr. p. 23.
163 Cfr. Agustín de Hipona, Sermón 168, 18.
164 Cfr. L. Polo, Presente y futuro del hombre, p. 199.
165 Cfr. L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 172.
166 Cfr. L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 133.
167 Cfr. L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 30.
168 L. Polo, Curso de teoría del conocimiento, III, p. 304.
169 L. Polo, El acceso al ser, p. 84.
170 L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 223.
171 L. Polo, El acceso al ser, p. 84.
172 L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 223.
173 “Si se advierte que sólo hay, lo ignoto a su vez lo hay: cabe suponer lo ignoto en cuanto que tal expresión “sólo hay” es desvirtuada al pretender fijarla ópticamente en el carácter presuntamente definitivo del hecho, o si se pierde de vista la infinitud operativa de la inteligencia”; L. Polo, Curso de teoría del conocimiento, III, p. 304.
174 “El ateísmo tiene una razón fundamental: el miedo. ¿Por qué califico el ateísmo como una cobardía existencial o espiritual? Porque el miedo es consecuencia, en este terreno, de que la criatura está más cerca de la nada que de Dios. El «extra-nihilum» establece una distinción menos importante que el «ad extra» . Para el acercamiento a Dios es necesaria una osadía suprema, un supremo coraje que es la raíz misma del valor humano”; L. Polo, Presente y futuro del hombre, p. 148.
175 San Pablo lo señala en primera persona: “Olvido lo que dejé atrás y me lanzo a lo que está por delante, corriendo hacia la meta”; Filipenses, 3, 13.
176 L. Polo / C. Llano, Antropología de la acción directiva, p. 101.
177 L. Polo, El hombre en la historia, p. 92.
178 J. F. Sellés, Antropología para inconformes, p. 14.
179 L. Polo, La persona humana y su crecimiento, p. 92.
180 L. Polo, Persona y libertad, p. 250.
181 Cfr. L. Polo, Curso de teoría del conocimiento, I, Eunsa, Pamplona, p. 28.
182 L. Polo, Epistemología, creación y divinidad, p. 282.
183 “Mi postura definitiva no es antropocéntrica, sino cristocéntrica”; L. Polo, Epistemología, creación y divinidad, p. 24. Y también señala que, para “dotar de sentido al dolor humano, habría que abordar una antropología teándrica, para resolver suficientemente este problema”; L. Polo, Epistemología, creación y divinidad, p. 285.
184 “La falta de sentido afecta ante todo a la voluntad, como dimensión de la esencia humana, pero también a la capacidad de amar propia del acto de ser humano, al que llamo co-acto atendiendo precisamente a su constitutiva relación con otro. El mal afecta a dicha relación: es un factor que aísla al hombre”; L. Polo, Epistemología, creación y divinidad, p. 286.
185 Cfr. L. Polo, Epistemología, creación y divinidad, pp. 288-289.
186 “Nuestra destinación nos unifica. Si en Cristo es la asumisión la que unifica, en nosotros es la respuesta a llamada o elevación, pero ésta se consigue únicamente, aunque sobrabundantemente, con la gracia de Cristo […] La integración se alcanza por la destinación […] permit[iendo] el más alto perfeccionamiento del mundo, de los demás y de sí mismo”; I. Falgueras, De la razón a la fe por la senda de Agustín de Hipona, p. 184.
187 Desde el ser triádico del hombre se puede comprender el aceptar como darse sin perderse, lo que abre el horizonte a la comprensión de la contemplación y la santidad personal. Esta noción es de una gran profundidad; sin embargo, no es el momento de ampliarla. El problema del ser triádico del hombre con respecto a su ser dual lo detecta Sellés; sin embargo, no ofrece solución. Cfr. J. F. Sellés, Antropología de la intimidad: libertad, sentido único y amor personal, pp. 131-132.
188 “La estructura triádica del amor personal, que se manifiesta en el regalo, es una sugerencia muy clara de la Trinidad divina. Cabe decir que los miembros de esta estructura son el dar, el aceptar y el don, los cuales se pueden apropiar a cada una de las tres personas divinas: el dar caracterizaría al Padre, la aceptación sería propia del Hijo y el don, del Espíritu Santo. Como ya se ha dicho, en el cristianismo la estructura triádica del amor personal tiene una traducción humana. El amor entre Dios y las criaturas permite un desarrollo peculiar, atendiendo a lo que la teología tradicional llama perichóresis o circumincessio”; L. Polo, Epistemología, creación y divinidad, pp. 350-351.
189 L. Polo, Persona y libertad, p. 249.
190 L. Polo, Persona y libertad, p. 250.
191 “La persona es el axioma puro: axioma significa lo de más valor. Es lo superior sin más. No hay nada superior a la persona creada más que la persona divina”; L. Polo, Epistemología, creación y divinidad, p. 283.
192 Cfr. L. Polo, Curso de teoría del conocimiento, I, p. 28.
193 Cfr. L. Polo, Curso de teoría del conocimiento, I, p. 28.
194 L. Polo, Curso de teoría del conocimiento, I, p. 28.
195 L. Polo, Curso de teoría del conocimiento, I, pp. 28-29.
196 L. Polo, Curso de teoría del conocimiento, I, p. 29. Polo se refiere al Axioma D que en antropología se corresponde congruentemente con el ademasear del además, o lo que es, lo mismo con la actuosidad del acto. Sobre la congruencia axiomática de la teoría del conocimiento de Polo y su antropología se hablará más adelante.
197 L. Polo, Curso de teoría del conocimiento, I, pp. 35-36.
198 L. Polo, “La actitud escéptica: una revisión”, en A. L. González / Mª I. Zorroza (eds.), In umbra intelligentiae. Estudios en homenaje al Prof. Juan Cruz Cruz, Eunsa, Pamplona, 2011, p. 668.
199 L. Polo, “La actitud escéptica: una revisión”, p. 673.
200 Cfr. L. Polo, Estudios de filosofía moderna y contemporánea, p. 75.
201 Si se aborda por la vía del conocimiento, también se le puede llamar carácter de ya: “El carácter limitado del conocimiento objetivo se debe precisamente a la posesión del objeto: el objeto ya está pensado; ese ya es el límite mental”; L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 103.
202 J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, Sígueme, Salamanca, 1970, p. 149.
203 Siendo Kierkegaard el más agudo exponente de la conciencia crítica, es de destacar que los cuatro principales afectos del espíritu que detecta en el estadio crítico son: la pena, el tedio, la angustia y la desesperación. Cfr. J. F. Sellés, Claroscuros en la antropología de Kierkegaard, Editorial Académica Española, Madrid, 2012, pp. 25-34.
204 “Nihil autem potest addi ad esse quod sit extraneum ab ipso, cum ab eo nihil sit extraneum nisi non-ens, quod non potest esse nec forma nec materia”; Tomás de Aquino, De potentia, q. 7, a. 2, ad 9.
205 L. Polo, Epistemología, creación y divinidad, p. 154.
206 L. Polo / C. Llano, Antropología de la acción directiva, p. 76.
207 Cfr. L. Polo, Ética: hacia una versión moderna de los temas clásicos, pp. 79-82.
208 L. Polo, Filosofía y economía, Eunsa, Pamplona, 2012, p. 427.
209 L. Polo, La persona humana y su crecimiento, p. 73
210 J. F. Sellés, Antropología para inconformes, p. 553.
211 Cfr. L. Polo, “La esperanza”, Scripta Theologica, 1998 (30, 1), p. 157.
212 Cfr. L. Polo, “La esperanza”, pp. 251-268;
213 L. Polo, Epistemología, creación y divinidad, p. 220.
214 L. Polo, Epistemología, creación y divinidad, p. 220.
215 L. Polo, Epistemología, creación y divinidad, p. 232.
216 L. Polo, Epistemología, creación y divinidad, p. 115.
217 L. Polo, Epistemología, creación y divinidad, p. 232.
218 L. Polo, “La esperanza”, p. 162.
219 En este sentido, para comprender la distinción del carácter de además y el carácter de sólo, resultan especialmente esclarecedoras esas palabras del Bautista en Juan, 3, 30. También es de interés lo que señala Ratzinger: “que Erich Fromm hable de la soledad como lo opuesto al destino íntimo de la persona. Si soledad significa no ser amado, estar abandonado, ser-solamente-yo, y si de este modo mi vida permanece vacía, está situación es efectivamente el temor que subyace a todos los temores”; J. Ratzinger, Dios y el mundo, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2002, p. 175.
220 Beneditcto XVI, Caritas in veritate, Vaticano, Roma, 2009, n. 53.
221 L. Polo, Epistemología, creación y divinidad, pp. 154-155.
222 L. Polo, Introducción a la filosofía, p 228.
223 ”Pero, ¿puede una mujer olvidarse del niño que cría, o dejar de querer al hijo de sus entrañas? Pues bien, aunque alguna lo olvidase, yo nunca me olvidaría de ti”; Is 49, 15.
224 L. Polo, Epistemología, creación y divinidad, p. 349.
Alberto I. Vargas
1. Un ser crítico: la condición dual del hombre
La complejidad de la constitutiva problematicidad del hombre es lo más característico de nuestra situación; esto es lo que llamamos crisis cultural como manifestación de una crisis antropológica que no se reduce a la crisis del individuo ni a la de la sociedad en su conjunto. La alta complejidad de nuestra situación se pone de manifiesto en la proliferación y extendido alcance colectivo del miedo, la mentira, la esclavitud y la soledad a nivel íntimo. Se trata de una fase histórica negativa que tiene como característica fundamental la perplejidad, la cual fuera de la cultura occidental no se concibe existencialmente sino que se proyecta en factores externos exclusivamente manifestativos [1].
La razón antropológica por la que el hombre plantea un problema es por la distinción real que existe entre su ser personal y su esencia, lo cual significa que la persona humana no está finalizada por su propia especie y que tampoco la agota. A su vez, la problematicidad de la cultura es fruto del esfuerzo de la iniciativa personal por desplegar y actualizar las potencialidades de la especie a lo largo del tiempo; y al estar las culturas determinadas por este problema antropológico son, por lo tanto, modos diversos de enfrentar este problema. El fracaso de esta energía se debe a la libre reducción del ser personal a individuo que lo sitúa en una encrucijada [2].
Debido a que el único modo genuino de hacer filosofía es filosofar hoy, no es de extrañar que la primera exposición de Polo de su propuesta metódica sea precisamente partir del enfrentamiento con la perplejidad [3], punto de partida donde la libertad y el fundamento, acto de ser y esencia, se equiparan incorrectamente. La perplejidad es la complejidad problemática del hombre en nuestra situación que se presenta como inabarcable y que, al no poder salir de ella, desespera. La inabarcabilidad aparece por la limitación de método parcial ante una realidad compleja. De ahí la pertinencia de la filosofía hoy. El hombre hace filosofía precisamente por ser una constante fuente de problemas; “hace filosofía porque su relación con el universo no es un ajuste perfecto, y porque la relación entre su animalidad y su racionalidad tampoco lo es” [4]. Más aún, el filosofar del hombre es existencial en tanto que su relación con la trascendencia divina no está determinada sino que es libre en el tiempo, pues el hombre no es universo, ni ángel, ni Dios. El problema de la modernidad es complejo, pero no inabarcable. El planteamiento recurrente en la modernidad es resolver el propio problema y lo lleva a cabo a partir de la sencillez; pero esto es un error craso. El Ser Originario es simple [5], pero no lo simplemente único [6], ni tampoco solitario, sino trino [7]. Por su parte, como señala Polo, el hombre no “es una realidad simple, sino sumamente compleja, por lo que con frecuencia su estudio no se sabe controlar o se aborda de manera parcial” [8].
En términos radicales la crisis de la modernidad es un problema personal con manifestaciones colectivas en la cultura occidental. La persona humana es compleja y, si esta complejidad es el problema en cuestión, entonces es perfectamente comprensible que la crisis sea también compleja, e incluso de muy alta complejidad por la sincronía de millones de libertades personales en juego. Aunque la modernidad detecta acertadamente el tema de la libertad, no es conveniente en nuestra situación continuar intentando soluciones parciales, fragmentarias, pues lo único que se consigue es complicar aún más el problema aumentando los efectos perversos que una alternativa errónea provoca [9]. No es conveniente detectar el límite y acomodarse en él como si fuésemos seres fronterizos [10] estacionados en la situación crítica, lo cual significa una actitud de bajo vuelo pues lo propio del límite es ser abandonado. Esto es, en síntesis, la modernidad: la arbitrariedad del método ante un tema bien detectado, la repetida elección de alternativas parciales a un problema de dimensión global. En este caso, la parcialidad se identifica con el reduccionismo, con la fragmentación. El problema de la modernidad es un problema que radica en la libertad misma que se es, y esta libertad personal es compleja. Se trata entonces de un doblez de la libertad en detrimento de su dualidad [11]: una pérdida de altura.
La perplejidad es la principal clave para la comprensión de la crisis moderna, la cual, como se ha dicho en repetidas ocasiones, está ya presente en Ockham. El itinerario filosófico frente a la perplejidad se puede sintetizar en los destacados esfuerzos de Hegel, Kant y Heidegger. Polo hace ver que la intención del proyecto intelectual de Hegel se resume en el intento de salir de la perplejidad pretendiendo alcanzar un saber absoluto que la elimine “mediante el esclarecimiento de todas las zonas oscuras del conocimiento” [12]; en Kant, por su parte, esta actitud se manifiesta en suspender la evidencia en beneficio de la Idea Absoluta [13]; y también está a su modo en Heidegger, que asume la perplejidad partiendo de la antecedencia absoluta del enigma [14]. En Kierkegaard aparece la conciencia crítica pero, aunque alude a varias dualidades, mantiene la parcialidad metódica al subordinarlas al yo interpretado como individuo [15], por lo que fracasa también en el intento de salir de la perplejidad.
La conciencia crítica no sólo descubre la crisis, sino, sobre todo, que “el hombre es un ser crítico” [16]. Sin embargo, debido a “un «exceso de diagnóstico» que no siempre está acompañado de propuestas superadoras y realmente aplicables” [17], la sola comprensión crítica del hombre decae en tragedia pues no alcanza a ver que “en ese carácter crítico está su grandeza” [18]. El ser crítico del hombre consiste en la posibilidad libre de reducción del ser a la esencia. Se trata de la búsqueda del origen en la pretensión de sí como declive temático del ser personal en orden al yo. La persona humana no es sencilla sino inidéntica [19], no tiene doble sino que es dual: es Dios quien se le da. El oscurecimiento del ser personal viene a ser tanto la exclusión de la conciencia del origen como del destino [20].
El universo se distingue radicalmente del hombre por la necesidad que tiene de que éste perfeccione su naturaleza esencializándolo y atravesándolo de sentido. A su vez, la condición asombrosamente tecnócrata del hombre como superhábil pone de manifiesto que la relación del hombre con el universo no es un ajuste perfecto: no es homeostática sino más bien problemática[21]. En cuanto a que perfecciona, el hombre es un solucionador de problemas. A diferencia del universo el hombre no se reduce a la necesidad, sino que su ser es libertad: es una criatura libre. El hombre está abierto al universo pero no al revés, el universo no es abierto, y en eso ambos se distinguen radicalmente: “El ser humano no se reduce al ser del universo porque co-existe y el ser del universo no” [22]. Por esto, la relación del hombre con el universo es crítica. De ahí, por ejemplo, el problema ecológico, que resulta de la segmentación o paralización de la acción humana dando lugar a una complejidad disgregada que, por una parte, estropea la habitabilidad del planeta, y por otra, oscurece el sentido de la realidad humana [23]. Es por esto que el trilema de la ciencia se plantea críticamente [24] porque es posible perfeccionar el universo y la ciencia está en servicio del hombre con respecto al universo. Debemos decir entonces que la cultura es crítica porque el hombre es crítico. Por eso se pone de manifiesto con esta problemática “que el éxito no está asegurado y que es preciso referir la actividad técnica a cuestiones últimas” [25].
Distinto al animal, el hombre no es un ejemplar de la especie, sino que la personaliza; la alberga en sí estando referido a ella, pero no se finaliza enteramente en ella [26] sino que sobra. No es sólo habilis sino que es sapiens: “como somos técnicos y también pensantes, la relación entre el individuo y la especie no es menos problemática (cosa que no ocurre con ningún animal)” [27]. Esto significa que en el hombre no hay solamente una apertura hacia fuera sino también una apertura interior, en sí mismo, porque el hombre es inidéntico. De ahí la justificación de la ética, porque la relación del hombre con su especie es crítica. Por ser personal, el hombre está abierto a la especie pero se distingue radicalmente de ella. El hombre se destaca de la especie sobrando. Que el hombre sea crítico en sí mismo significa que es el ser personal que no agota su especie. Es decir, a diferencia del ángel, el hombre se enfrenta al problema de la intersubjetividad: al problema de la relación con sus semejantes. De ahí por ejemplo, el problema de la marginación en sus diversas formulaciones: esclavitud, indiferencia, aislamiento, masificación, etc. Éstas manifiestan una mala solución a la relación de la persona con la especie, pues indican una pretensión de ser la única criatura espiritual, lo cual además –como señala Polo– es pecado [28]. El hombre no está solo en el mundo sino que lo habita con otras criaturas libres en sociedad. El ser del hombre no se distingue sólo del ser del universo ad-extra sino que también ad-intra se distingue el ser de su esencia, lo cual plantea ya no sólo un problema ecológico sino ético, el de la convivencia social en el mundo.
El hombre se distingue radicalmente de Dios en tanto que Dios es su origen y destino. La distinción radical del hombre con Dios es su ser criatural: Dios es Creador y el hombre criatura. Ahora bien, como el hombre no es criatura única, se distingue del universo –en tanto que también criatura– por su ser personal, desde donde el Origen no sólo se advierte como el primer principio de identidad, sino que se descubre como persona [29]. El hombre no es sólo una criatura, ni siquiera es sólo esencialmente libre, sino que además es libertad creada: libertad trascendental e íntima [30]. Esta distinción teándrica permite descubrir el carácter de además del ser personal humano. Por ser libertad creada, el hombre está íntimamente abierto a Dios distinguiéndose radicalmente de Él. Que Dios sea origen y destino del hombre significa una tercera apertura en el hombre más acá de la apertura al universo o a la especie, una apertura al origen y destino visto éste como Persona. En tanto que libertad creada su relación radical con la Persona Divina “se alcanza como posesión del futuro que no lo desfuturiza” [31] incluyéndose activamente libre –atópicamente– en Dios, avivando su búsqueda [32]. Esa inclusión y ese alcanzar que caracterizan lo que Polo llama el carácter de además pone de manifiesto que el hombre es íntimamente un ser crítico pues “el ser personal no es, sino que será” [33]. Esta capacidad de abrir el futuro por encima de toda prefiguración, o mantenerlo como tal, muestra que el ser además significa no acabar de ser [34], o que su ser es crítico en tanto que Dios es su origen y de Él espera el destino. Sin Dios la criatura es nada, se desvanece [35]. En el hombre el destinarse no está garantizado sino que es libre desde la llamada divina. Surge aquí una tercera distinción, si cabe decirlo, más auténticamente radical: el ser personal humano y el Dios personal.
El hombre es radicalmente distinto del universo, de su especie y de Dios. Desde estas tres distinciones jerárquicas se comprende la situación crítica del hombre: hacia afuera (ad-extra), la relación del hombre con el universo es crítica; interior (ad-intra), la relación del hombre con su especie (sí mismo y sus semejantes) es crítica; y por último hacia adentro (íntima), la relación del hombre con Dios es crítica.
La crisis es posible en el hombre por su radical condición dual. A diferencia de Dios el hombre no es un ser simple sino complejo, pero no es sólo complejo, sino que es dual [36], pues de lo contrario no cabría ni desajuste ni crisis [37]. Si el ajuste continuo es propio de su estar en el mundo, entonces el desajuste aumenta su condición enigmática. El ser crítico descansa en la dualidad humana, y ésta en el ser además. Cuando el conocimiento humano es apertura, entonces su ser crítico se descubre como dual y la dualidad como libertad, lo cual invita a descubrirla con sentido desde la misma apertura, un sentido que evoca origen y destino. Se descubre el ser como criatura, y el ser criatural denota ser segundo; ser segundo es el carácter de además. Por eso en el hombre el ser dual es radical, “cuasi-trascendental” [38], y también por eso los aspectos duales son muy abundantes.
Como señala Polo, “en antropología es preciso profundizar en las dualidades humanas hasta alcanzar la dualidad radical” [39]. En ese esfuerzo cabe destacar tres dualidades en orden a la comprensión crítica del hombre: 1) Dualidad trascendental: al carecer de réplica el ser personal humano primeramente se dobla en sentido ascendente con el ser personal divino. Esta dualidad teándrica es la co-existencia hacia adentro. 2) Dualidad esencial: pero el ser personal humano no es sólo dual respecto del ser personal divino, sino que al disponerse según la propia esencia abre una segunda dualidad en la que ya no es el miembro inferior sino el superior. Ésta es la dualidad esencial superior: la co-existencia interior. 3) Dualidad con el universo: la esencia humana no es sólo dual con la persona, sino que también se dobla con un miembro inferior a ella que es la naturaleza [40]. Esta dualidad es la co-existencia superior hacia fuera.
A estas tres dualidades podemos llamarlas tipos de co-existencias porque penden muy directamente del acto de ser personal humano caracterizando su ser co-existente en el tiempo. Aunque estas tres dualidades son las más destacadas, conviene aclarar lo siguiente: a) La dualidad del hombre con el ser del universo no agota la co-existencia, ni tampoco es la dualidad radical; si fuese así, aparecería la tragedia personal a modo de naturalismo. b) La dualidad interior del hombre ser-esencia tampoco agota la co-existencia, pues la co-existencia social aunque es superior a la co-existencia del hombre con el universo, tampoco es la dualidad radical, pues la humanidad social no es el absoluto; si fuese así, aparecería también la tragedia personal a modo de humanismo antropocéntrico. c) La dualidad del acto de ser divino con el ser personal humano es trascendental puesto que es desde esta dualidad desde donde se llega a Dios. Por esto, dualidad trascendental significa dualidad radical, porque sobre todo cada quién co-existe con Dios. Gracias a la absoluta superioridad de Dios, esta trascendencia no es un culminar sino que está siempre por alcanzar, por lo que también significa apertura radical. Por no haber otra dualidad más allá de ésta, la llamamos radical. Más allá de la dualidad significa identidad [41].
2. El doblez: la ruptura de la dualidad
Si “la alusión a las dualidades humanas destaca que es un puro sobrar” [42], también es posible descubrir desde su ruptura la escasez. Una crisis antropológica significa fundamentalmente una ruptura de estas tres dualidades teniendo como origen la primera de ellas: una desvinculación íntima con Dios, con los demás hombres y con el universo. Por eso, podemos decir que una crisis antropológica es existencial, o mejor dicho, teándrica en el sentido de ruptura con su origen y destino. Ahora bien, la complejidad crítica que se genera desde el ser dual no se resuelve desde la misma complejidad [43], sino desde la dualidad [44]. La conciencia crítica nos permite reconocernos en situación de esclavitud, de pérdida de la libertad interior. Esto es ya una gran ventaja, pues en el problema se vislumbra la solución. La conciencia crítica no es independiente de la tarea de superar la crisis [45]. “Contra el doblez […] está la integridad” [46]. La complejidad exige integración: “sin integración es imposible afrontar la complejidad” [47]. En este sentido se clarifica que el carácter crítico y complejo “es un dato” fruto de la condición dual del hombre y “no el problema. El problema es su integración” [48] desde la dualidad pues “el hombre no puede integrarse directamente a sí mismo” [49]. La integración de las dualidades humanas es ascendente y jerárquica, y esto es un indicio del carácter de además de la persona humana [50]. Si la complejidad como problema se resuelve desde la integración, entonces el problema del menguar de la libertad que se es, se resuelve desde la dualidad radical que es “transcendens” respecto de ella: la Persona Originaria [51]. Los problemas siempre se resuelven por elevación. Ya que “hombre creado es, a la par y sin solución de continuidad, hombre elevado” [52], la solución al problema personal está siempre al alcance desde la apertura de dualidad radical. Resolver el problema de la libertad moderna, por tanto, significa apelar a los recursos más complejos del hombre y de la sociedad, a las dualidades superiores.
Una persona sola es un absurdo: la persona es apertura a otra. La persona humana no es solitaria y, en pensarse sola radica su crisis: el menguar de su ser novum, condición innovante en cuanto abierta por dentro al origen. En estricto sentido se es co-persona. El problema de la personal desvinculación íntima del hombre con el Dios personal se resuelve a partir del ser además –de la co-existencia radical– que en el hombre es elevación. Según la libertad, cada persona es un novum capaz de redimir el pasado en tanto es co-existente con las demás personas humanas y las divinas dando lugar a un incremento novedoso que no desfuturiza el futuro sino que lo franquea [53]. El método que Polo descubre es la persona misma. Para un problema personal una solución personal; para un problema íntimo una solución interior. A esto es a lo que le teme buena parte del pensamiento contemporáneo, a acudir a recursos superiores más allá de lo que hay (el haber), recursos que se salen de su dominio y control porque son libres –su propio ser personal–, porque no ofrecen garantías.
Si se habla de dualidad entonces “también se puede hablar de doblez” [54]. A su vez “la doblez presupone la dualidad y sólo así es posible” [55]. La doblez es el decaer de la dualidad, es decir, el caer de la libertad de alcanzarse en su destino. Ese doblarse en caída no es simplemente un error temático, sino la pretensión de sí y la decaída de la coexistencia humana como libertad: la esclavitud interior. Si la clave de la antropología es la dualidad entendida como el alcanzar de la libertad, entonces su defecto también es de interés antropológico, pues es éste el que da origen a los planteamientos dualistas que acuden a un tercer elemento para superar la disociación. Tal es el caso de la mediación, propia del idealismo dialéctico [56]: tender un puente no es una solución para la dialéctica, sino que se exige una dialógica para su abandono. Decir que el hombre es dual no es un dualismo teórico. El dualismo no es dualidad [57], sino su exageración que la problematiza en exceso. Que el hombre sea dual significa que es apertura, es decir, que el hombre no es uno –no es idéntico, ni simple– y que tampoco tiene partes. Con el dualismo aparecen las partes, la fragmentación del hombre en partes que no encuentran unión, como la luz a través del caleidoscopio. Es decir, el dualismo aparece con el doblez entendido éste como la ruptura de la dualidad, pues en lugar de distinguir sus dos miembros los separa; por eso de la doblez se desprende todo reduccionismo antropológico, toda fragmentación que es crisis. “A diferencia del dualismo”, la dualidad “no tiene prisa por resolver la complejidad” [58]. Por este motivo, el universo puede ser comprendido analíticamente, pero el hombre no, porque al separarlo en partes se pierde. El universo lo conocemos distinguiendo analíticamente, a los seres vivos distinguiendo sistémicamente y al hombre lo conocemos distinguiendo en dualidad [59]. “Por eso, se debe investigar la vinculación de la pluralidad de dualidades […] incluso en el orden del ser; por eso se habla de co-existencia trascendental” [60].
No toda doblez implica una caída de carácter trascendental. Debido a la abundancia de dualidades en el hombre la doblez puede presentarse a muchos niveles y su complejidad dependerá de cuán íntima sea la dualidad doblada en caída. Por ejemplo, desde la dualidad esencial se puede encontrar la falta de veracidad al hablar, la irresponsabilidad y la ruptura del compromiso, las cuales son rémoras que se oponen a la integridad ética desde la cual es posible el valor añadido y el crecimiento esencial [61]. Formas derivadas y decaídas de la dualidad son: la disparidad, la encrucijada, la oscilación, la ambigüedad, la hipocresía, el disimulo, el fingimiento, el solapamiento y, sobre todo, la mentira [62]. “El error es más disculpable que la mentira; la mentira, la doblez, no es disculpable nunca.
Todos nos equivocamos, todos somos un poco insensatos, y por otra parte a veces pensamos que la teoría no sirve para nada” [63].
En términos de teoría del conocimiento la doblez significa oscilación. La oscilación es la codicia de la pretensión preponderante que trueca el disponer a su servicio en uso sin control borrando la distinción entre el núcleo del saber y el logos. Así entendida la oscilación significa entregar el destino a la naturaleza en cuanto a virtualidad; es decir, oscilación significa el olvido de la persona y, por lo tanto, de la distinción real. El oscilar es la confusión de la unificación que separa negando en detrimento de la distinción [64] y el crecimiento [65]. El oscilar del logos en detrimento de la unificación cognoscitiva es la pretensión de sí, que excluye toda dependencia del conocer personal: desvanecerse y renacer [66]. Aunque en El acceso al ser Polo se limitó a la consideración gnoseológica del logos en orden al núcleo del saber que es la persona, hizo notar la correspondencia antropológica del trueque del disponer a favor de la naturaleza como olvido de la persona y su consecuente incapacidad de Dios: “El trueque de la disposición en uso incontrolado es naturalismo, olvido de la persona. El olvido de la persona es la abdicación de su destino y, como tal, egoísmo. El egoísmo es impaciencia e imprudencia. El tema tiene indudable relevancia ética. Tiene también importancia para la filosofía de la religión, pues es obvio que en la entrega a su naturaleza la persona queda perdida e incapaz de saber de salvación” [67]. Se trata pues no sólo de un problema gnoseológico sino de una oscilación existencial que se vincula directamente con el problema moderno del capax Dei, pues si el hombre desde la libertad que es renuncia a Dios, su conocimiento oscila doblándose en caída hacia su naturaleza, y entonces entra en crisis. Si el hombre no es capaz de Dios, entonces busca desesperadamente la réplica en sí mismo o en el cosmos pretendiendo sacralizar la criatura. Afirmar que el hombre no es capaz de Dios es la mentira íntima. En este sentido la oscilación es indicio de perplejidad y de egoísmo, y el egoísmo es frustración y pobreza ontológica.
El contagio y la multiplicación de la oscilación existencial moderna en la historia es una hipertrofia generalizada del pensamiento que nos ha situado habitualmente en el enmarañamiento de la conciencia y la pérdida del ser, lo cual significa la instalación histórica en el límite [68]. En Ockham ya hay oscilación existencial [69]; en Descartes es manifiesto su olvido de la trascendentalidad del ser [70] y cabe decir asimismo que Hegel sucumbe en la perplejidad pues “el idealismo no es simplemente un error temático, sino una decaída de la co-existencia humana como libertad” [71]. La libertad decayendo de alcanzarse en su destino es lo que hemos denominado crisis personal o antropológica, la cual da lugar a lo que Polo –siguiendo a Heidegger– denomina el ocultamiento histórico del ser [72]. Por ser esta crisis nuestra situación histórica, sólo en la misma historia puede también superarse abriendo paso al crecimiento histórico, pues, como hemos dicho antes, la doblez indica dualidad, la crisis del crecimiento. Perder el ser –como también se ha señalado– además de un problema gnoseológico es existencial porque “es a la vez, para la libertad, situación de pérdida en el ser” [73], de modo que no hay más remedio que, junto con el alcanzar de la libertad, se emprenda también la tarea de superación del estadio cultural [74]. Ése es el proyecto poliano del abandono del límite mental; que más que dar el salto a la presencia divina “tiene más bien el carácter de remedio de una insuficiencia presencial, que es debida a la primera caída” [75] y también a las caídas posteriores.
Si la libertad trascendental –en tanto que el acto más intenso de la libertad humana– es la aceptación de ser libertad creada, su rechazo es una caída libre en el error. Se trata de una confusión de la libertad trascendental con la de espontaneidad, que prima al yo sobre el trascender, a la potencia sobre el acto, abriendo espacio al principio del resultado. A este rechazo del ser criatural de la libertad humana se le puede llamar caída ontológica, la cual no puede ser nunca radical, pues la absoluta negación del ser criatural es falso e imposible [76]. Mientras tanto, en ese negarse como criatura la pretensión de sí –el seréis como dioses– busca encumbrarse corrigiendo el universo y dando lugar a la ciencia del bien y del mal. “En este proyecto el hombre se separa de Dios, actúa solo, por su cuenta, y no se apoya ni espera en Él. Aquí está la razón formal primordial del pecado: la blasfemia, la escisión, la soberbia presuntuosa, la muerte de la esperanza, la soledad” [77].
A partir del pecado original se registra una quiebra del conocer práctico del hombre, que rompe su relación pacífica con el universo. Mientras que la ciencia del bien y sólo del bien es lo propio de la dualidad con el universo, la ciencia del mal y del bien es una quiebra que no sienta distinción sino más bien diferencia y, por lo tanto, conflicto, dando lugar a la dialéctica como cumbre de este conocer quebrado. Mientras que la primera es la ciencia del bien en cuanto incrementable [78], la segunda es la de la pesimista supervivencia en la escasez de bienes. De esta ciencia del bien y del mal surge una ética de mínimos, una política de la resolución de conflictos, una economía de administración de recursos, etc. Una vez cerrada la fuente de actividad humana, la productividad social y transformación del cosmos en mundo se vuelven altamente problemáticas: escapar de los efectos perversos parece imposible. “La interacción humana sufre quiebras en la historia en la medida en que se pretende un actuar aislado o prepotente” [79].
Efectivamente, para Polo, “si se profundiza en la crisis de la humanidad, se concluye que consiste esencialmente en el pecado, que atraviesa la historia humana desde su comienzo” [80]. En el momento de la primera caída, la especie humana se reducía a Adán y Eva, por lo que su caída fue una caída de todo el género humano. Esta caída existencial se correspondió con una crisis antropológica donde la escisión del acto de ser personal de los primeros hombres se desvinculó del ser divino por el rechazo de su ser criatural y el declive de la libertad de alcanzarse en su destino. Sin embargo, en nuestra situación nos encontramos en una agudización prolongada del pecado a través de los últimos siglos como lo ha señalado repetidamente el Magisterio de la Iglesia con claridad a partir del Concilio Vaticano II, refiriéndose muy concretamente a la “situación” o las “estructuras de pecado” [81]. Nuestra situación crítica de la sociedad contemporánea es equivalente a la situación de pecado [82]. De ahí que una crisis antropológica en nuestra situación se asemeja a una nueva caída en tanto que significa un nuevo ocultamiento del ser personal humano, que por ser tan generalizado no se distancia mucho de la primera caída.
Desde un individualismo ampliamente extendido resulta difícil comprender a la persona como ser dual, reduciéndose más bien a ser crítico. Esa nueva caída ontológica es un rechazo generalizado de la sociedad contemporánea, ya no sólo de su ser criatural, sino más aún en nuestra situación, de ser hijo [83]. “El ser humano no es un individuo –un indiviso–, sino una realidad sumamente compleja […] El hombre tiene que aprender a serlo. Pero este aprendizaje puede fracasar, es decir, conducir al desajuste de las dimensiones de su ser. Dicho desajuste ocurre siempre que el hombre reduce el ámbito de sus intereses, reducción inevitable en el aislamiento que comporta pretender vivir como mero individuo, que sólo mantiene relaciones de intercambio de medios con los demás” [84]. En términos psicológicos la crisis es la caída en el subjetivismo como situación [85]: el hombre moderno ha dejado de interesarse por Dios para concentrarse en sí mismo.
Aunque si bien, está situación se agudiza cada vez más –y “en estos decenios ha aumentado la desertización espiritual” [86]–, “una tragedia ontológica es imposible: lo último, lo más importante, no puede ser lo trágico” [87]. De ser así, no hay escapatoria al absurdo, y, al ser éste una postura vital de cerrazón, indica en su crisis la apertura como referencia. El pecado y la crisis antropológica están íntimamente vinculadas en tanto que son una escisión trascendental de la intimidad humana con respecto a la co-existencia con Dios. Si la tragedia aparece en la vida humana es “porque el hombre peca precisamente por desvinculación del coexistir, por querer no coexistir. El pecado original es un pecado contra la co-existencia. Es querer vivir solo: desobedecer a Dios y actuar sin Él, rompiendo la comunidad con Dios. Y quien habla de comunidad habla de co-existencia; desde el punto de vista de la persona, comunidad significa co-existir” [88]. Efectivamente, si la crisis antropológica se vincula al pecado, es imposible ajena al co-existir trascendental, pues es precisamente su versión negativa: “En el desierto se vuelve a descubrir el valor de lo que es esencial para vivir; así, en el mundo contemporáneo, son muchos los signos de la sed de Dios, del sentido último de la vida, a menudo manifestados de forma implícita o negativa” [89], es decir, de modo crítico. Si en Ockham encontramos el origen de esa nueva caída, en Hegel la caída –siendo la misma, pero crónica– es de alta complejidad crítica, pues la detectación del límite es clara, así como la deficiencia del método que Hegel propone. Ésta es la utilidad del idealismo para el abandono de la crisis: su detectación [90].
La dignidad humana está en el coexistir con Dios –en esa primera dualidad que hemos señalado antes–, por lo que la escisión trascendental es la propia pérdida de sí y la renuncia a la Providencia quedando a la propia merced. Conviene decirlo taxativamente: que el hombre sea dual significa que sin Dios el hombre se nadifica [91], pues Dios le “hace ser. Pecar consiste en el aislamiento, en el romper la propia vocación expresiva que está fundada en la conversación universal. Dios escucha todo. Escuchar es dar dignidad a las cosas. Al hombre lo reúne, le hace estar consigo, la conversación con Dios. El hombre que abandona el Infinito se pierde a sí mismo y queda a merced de sus rabietas, apartado de sí” [92]. Esta ruptura es la soledad existencial.
El hombre contemporáneo es el hombre escindido, desgarrado por dentro, el hombre solo. Al ser la co-existencia con Dios la fuente de toda la actividad en el hombre, al escindirse trascendentalmente se disponen también a escindirse en cascada todas las demás dualidades a modo de una entropía del sentido. La ruptura del hombre con el universo, con los demás hombres y consigo mismo encuentran su origen en la escisión trascendental. De ahí la alta problematicidad de nuestra situación: estamos en una crisis de crisis –una crisis crítica– donde es el propio ser el que está en juego. En lo necesario no hay sitio para la crisis. La crisis sólo es posible en libertad. Que el hombre sea un ser crítico indica que es persona, una persona que es libertad trascendental. Detectar el ser crítico como indicio de libertad es el comienzo de la esperanza. La esperanza que se pone en marcha es la esperanza en perfección lo cual invita a abandonar la noción de perfección como definitiva.
La libertad trascendental indica dualidad respecto del Origen; la libertad esencial, respecto de la especie y la libertad técnica, respecto del universo. La comprensión de la crisis no sólo como lo que somos ni en la que estamos significa haber detectado el problema desde su raíz, pues, como se ha dicho, desde una antropología trascendental la persona es además: la persona que yo soy no se reduce a lo que soy, sino que es apertura al ser que seré, a ser más de lo que soy. La persona es un quién, es llamada a ser más [93]. Si el ser del hombre es personal y la persona es además, entonces el hombre no se reduce a su ser crítico sino que es además de la crisis que es. Lo anterior no significa de ningún modo un “nuevo reduccionismo antropológico” a favor del espíritu y en detrimento del cuerpo. Desde el ser personal comprendido como además es posible integrar por elevación las múltiples dimensiones del hombre iluminando su sentido trascendental. De modo que si se pregunta: ¿a qué reduccionismo conviene que renunciemos? Hemos de responder: a todos, porque el hombre es irreductible; el hombre no es una cosa, ni tampoco es el propio tiempo. El hombre es una persona humana, un espíritu en el tiempo.
Mientras que la ruptura de la dualidad radical es una pretensión de ser único, o lo que es lo mismo, de ser primero, el ser dual denota que el hombre es ser segundo. El hombre no se reduce al universo, sino que le da sentido. Si al ser del universo se le puede llamar existencia, el ser del hombre es co-existencia en tanto que es además del ser primero: “el co-existir no se reduce al existir –con el que co-existe–; es una ampliación del existir” [94]. Que el hombre sea ser segundo no significa que sea secundario, sino que es directamente creado y no proviene del universo: segunda criatura. Un crear desde el Origen es siempre original, de modo que la segunda criatura no se identifica con la primera, sino que es además de la primera, lo cual es superior en el ser, pues la creación desde el Origen no puede declinar, sino que es más porque no es necesaria, sino que es libre en cuanto que además [95]. Distinguiéndose del ser del hombre, es el universo el que tiene sentido en el hombre. Segunda criatura significa libertad creada. El ser segundo no puede ser el único ser, sino que precisamente su ser excluye la unicidad [96]. Ser libertad creada significa co-existencia con la pluralidad personal Original, pues la libertad creada es la inclusión atópica en la máxima amplitud. Esto es la dualidad trascendental. De modo que el “ser creado es radical en el hombre” o el “para el hombre, ser creado equivale a ser dual” [97] no puede ser el axioma central de la antropología, pues su solo ser criatural no excluye la unicidad a pesar de proponerse voluntaristamente. Lo distintivo del hombre no es su ser criatural, pues el hombre se distingue del universo como criatura. Lo distintivo en el hombre es ser criatura segunda, de modo que la dualidad se refiere a su ser segundo y no a su ser criatural. Predicar la dualidad en el hombre a partir de su ser criatural es voluntarismo, pues la distinción que de ahí se hace entre el hombre y el universo no es desde el Origen. La filosofía no surge por el mero deseo de proseguir evitando la reiteración [98], sino que se abre camino “sobre todo resolviendo dificultades que salen al paso” [99].
El hombre no es sólo criatura, que el hombre sea libertad creada es ser además. “Ser persona creada se distingue del Ser Originario, que es exclusivamente Dios, y del ser como persistencia, que no es persona. Para ser persona humana es menester ser además. Ser además cumple todas las condiciones del ser creado, pero no como persistencia, sino añadiéndose. Persistir significa no dejar que aparezca la nada; ser además es abrirse íntimamente a ser sobrando, alcanzándose: más que persistir, significa acompañar, intimidad, co-ser, co-existir” [100]. De modo que desde la distinción real ser-esencia no se clarifica lo suficiente la distinción del hombre como criatura, sino que sólo se incoa. Lo distintivo del hombre no radica en las dualidades inferiores (esencial y con el universo), sino en la dualidad trascendental con Dios, pues el hombre se distingue más de Dios que del universo [101]. Si se centra la atención en la dualidad trascendental, se descubre al acto de ser personal humano como además y además: la actuosidad respecto del Origen. Este descubrimiento significa el abandono de la desesperación, pues indica que el error de la libertad no es definitivo, sino que, al co-ser con el Origen, el ser además no se cansa de ademasear.
El origen de la condición crítica del hombre es el pecado original como primera doblez trascendental. Por ser un ser dual (donde no se identifican esencia y acto de ser) hay posibilidad en el hombre de ser crítico y, por lo tanto, de ser creciente en tanto que además. Las crisis en el hombre oportunan el crecimiento, aunque no lo garantizan. El problema de la crisis moderna es muy concreto: la prolongada detención colectiva del crecimiento; es decir, el estacionarse de toda una sociedad (Occidente) en la condición crítica. De ahí la perplejidad de la que habla Polo. Se trata de una “situación” de pecado generalizada. Situarse en el pecado es sólo detenerse. Prolongarse en la sola detención desespera. Una sociedad detenida por siglos es una sociedad desesperada (sin esperanza).
Significa la renuncia a la dualidad trascendental como ser segundo. Es la reducción de la libertad creada a la sólo criatura al considerar superior la dualidad acto de ser-esencia sobre la dualidad acto de ser personal-Persona Original. Esto equivale a renunciar a ser hijo. Por eso dice Polo: “La libertad está en lo más profundo de mi ser. Primariamente, es el esse hominis. Libertad creada, propia del que se sabe hijo de Dios. Tal libertad se pierde si se niega el carácter filial, es decir, cuando se pretende ser autor de sí mismo, autorrealizarse, transformándola así en una libertad indeterminada, que no se destina” [102]. La doblez trascendental indica dualidad con el Origen, indica que se es trascendentalmente hijo –y no categorial o predicalmente hijo–. Sin embargo, la tragedia no es la última palabra, pues distinto del yo, la persona no sólo se desdobla decayendo sino que, como transparencia que es, la persona se trueca en búsqueda hacia adentro: “se busca una réplica de la transparencia que transciende hacia dentro a la transparencia creada: es la transparencia del Hijo de Dios” [103].
Alberto I. Vargas, academia.edu/
Notas:
1 Tal pudiera ser el caso del Medio y Lejano Oriente, y más concretamente de las sociedades musulmanas, e hindúes y budistas. Cfr. L. Polo (2009), “La sofística como filosofía de las épocas de crisis”, Acta Philosophica: revista internazionale di filosofia, 2009 (18, 1), p. 113.
2 Cfr. L. Polo, Sobre la existencia cristiana, Eunsa, Pamplona, 1996, pp. 239-246.
3 Así se puede ver en L. Polo, El acceso al ser, Eunsa, Pamplona, 2004, pp. 27-148.
4 L. Polo, “Filosofar hoy”, Anuario Filosófico, 1992 (25), p. 29.
5 Que Dios es simple indica que es Uno, en tanto que no es compuesto, que no tiene partes: es simplicidad trina por dentro. Así entendido, que es Uno no indica pobreza sino todo lo contrario: riqueza. Cfr. L. Polo, Epistemología, creación y divinidad, Eunsa, Pamplona, 2014, pp. 76, 176, 194.
6 A este respecto indica un teólogo: “Lo simplemente único, lo que no tiene ni puede tener relaciones, no puede ser persona. No existe la persona en la absoluta singularidad”; J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, Sígueme, Salamanca, 1970, p. 149.
7 “Dios es Uno desde el punto de vista del próton, de la realidad fundamental primaria, pero como ser personal, es Trino”; L. Polo, Introducción a la filosofía, Eunsa, Pamplona, 1999, p. 228. Cfr. L. Polo, Epistemología, creación y divinidad, Eunsa, Pamplona, 2014, pp. 240, 284.
8 L. Polo, Antropología trascendental, I, Eunsa, Pamplona, 2010, p. 158.
9 Cfr. L. Polo, Quién es el hombre. Un espíritu en el tiempo, Rialp, Madrid, 2003, p. 153.
10 La filosofía del límite de Eugenio Trías comprende al hombre como fronterizo invitándolo a estacionarse en el límite y habitar en él sin abandonarlo, porque, para él, lo divino es un “extralimitarse”, es decir una utopía. Cfr. E. Trías, La lógica del límite, Destino, Barcelona, 1991; La razón fronteriza, Destino, Barcelona, 1999.
11 Cfr. L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 158.
12 L. Polo, El acceso al ser, p. 29.
13 Cfr. L. Polo, El acceso al ser, pp. 121-123.
14 Cfr. L. Polo, El acceso al ser, p. 149.
15 Cfr. L. Polo, Quién es el hombre, p. 166.
16 L. Polo, Sobre la existencia cristiana, Eunsa, Pamplona, p. 238; Cfr. “Filosofar hoy”, p. 33.
17 Francisco I, Evangelii Gaudium, 2013, n. 50.
18 L. Polo, Sobre la existencia cristiana, p. 238.
19 Cfr. L. Polo, Ética: hacia una versión moderna de los temas clásicos, Aedos, Madrid, 1996, p. 65.
20 Cfr. L. Polo “El hombre como hijo”, en J. Cruz (ed.), Metafísica de la familia, Eunsa, Pamplona, 1995, pp. 322, 326.
21 Cfr. L. Polo, Sobre la existencia cristiana, p. 237-238; “Filosofar hoy”, p. 29.
22 L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 29.
23 Cfr. L. Polo, Una generalización coherente del planteamiento ecológico, pro manuscripto, Pamplona, sin fecha.
24 Cfr. L. Polo, Ciencia y sociedad, pro manuscripto, Pamplona, sin fecha.
25 L. Polo, Sobre la existencia cristiana, p. 237.
26 Cfr. L. Polo, Sobre la existencia cristiana, p. 238.
27 L. Polo, Sobre la existencia cristiana, p. 237.
28 Cfr. L. Polo, La persona humana y su crecimiento, Eunsa, Pamplona, 1999, p. 92.
29 Cfr. L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 140.
30 Cfr. L. Polo, El acceso al ser, p. 109.
31 L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 227.
32 Cfr. L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 140.
33 L. Polo, Antropología trascendental, I, pp. 234-237.
34 Cfr. L. Polo, Antropología trascendental, I, pp. 222, 236-237.
35 Cfr. L. Polo, Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid, 1993, p. 139. La Constitución Gaudium et Spes (n. 36) del Concilio Vaticano II lo expresa del mismo modo: “la criatura sin el Creador se esfuma”.
36 “La introducción del tema de la unidad siempre es prematura en antropología. El uno no se puede buscar en el nivel de una dualidad como abarcante de sus miembros, pues esto suprimiría la dualidad superior. El intento de síntesis anula el rebrotar de dualidades más altas. Amputar la dirección ascendente de las dualidades humanas es una forma de reduccionismo”; L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 161.
37 “Complejidad no es falta de unidad, sino una forma de unidad no simple o no idéntica”; L. Polo, Antropología trascendental, I, p.169. Un desarrollo de la complejidad del hombre y su relación con Cristo se encuentra en: I. Falgueras, De la razón a la fe por la senda de Agustín de Hipona, Eunsa, Pamplona, 2000, pp. 167-186.
38 L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 158.
39 L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 169.
40 Como Polo sugiere –con muchas salvedades– a estas 3 dualidades más altas se puede corresponder los tres modelos trascendentales que sugiere Jesús Arellano: analógico, endológico y dialógico. Del mismo modo, como se mostrará más adelante, se podrían corresponder también las tres crisis radicales con las tres interpretaciones defectuosas de los modelos trascendentales: analéctico, endoléctico y dialéctico. Cfr. L. Polo, Antropología trascendental, I, pp. 157-162; J. Arellano, Los modelos ontológicos en la historia del pensamiento, I Semana Andaluza de Filosofía, Málaga, 1979.
41 Cfr. L. Polo, Antropología trascendental, I, pp. 166-173.
42 Cfr. L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 166.
43 El gran estudioso contemporáneo del problema de la complejidad es Edgar Morin. Para él “la complejidad es el desafío, no la respuesta… la complejidad no es sólo la unión de la complejidad con la no-complejidad (la simplificación); la complejidad se halla en el corazón de la relación entre lo simple y lo complejo por que una relación tal es, a la vez antagonista y complementaria”; E. Morin Introducción al pensamiento complejo, Gedisa, Barcelona, 1998, pp. 143-144. Morin muestra su perplejidad al detectar el problema sin encontrar solución ya que la antropología que propone como método no es trascendental y por lo tanto insuficiente: la transdisciplinariedad es contradictoria y no consigue trascender el sincretismo. La complejidad en Morin no es dualidad sino duaslismo, de modo que no hay sitio en su pensamiento para la elevación. Cfr. E. Morin, El método. La identidad humana, Vol. V, Cátedra, Madrid, 2003.
44 Cfr. L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 158.
45 “La detectación del límite mental no es independiente de la tarea de superar el idealismo”; L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 15.
46 L. Polo / C. Llano Antropología de la acción directiva, Unión Editorial, Madrid, 1997, p. 77.
47 L. Polo, “La crisis de la universidad”, en VV. AA., Universidad en crisis, Prensa española, Sevilla, 1969, p. 12.
48 I. Falgueras, De la razón a la fe por la senda de Agustín de Hipona, p. 182.
49 I. Falgueras, De la razón a la fe por la senda de Agustín de Hipona, p. 175.
50 Cfr. L. Polo, Antropología trascendental, I, pp. 161-166.
51 Cfr. L. Polo, Antropología trascendental, I, pp. 159, 172.
52 J. F. Sellés, Antropología de la intimidad: libertad, sentido único y amor personal, Rialp, Madrid, 2013, p. 368.
53 Cfr. J. F. Sellés, Antropología de la intimidad: libertad, sentido único y amor personal, pp. 231-233.
54 J. F. Sellés, Antropología de la intimidad: libertad, sentido único y amor personal, p. 158.
55 L. Polo, El hombre en la historia, Cuadernos de Anuario Filosófico, nº 207, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2008, p. 92.
56 Cfr. L. Polo, El hombre en la historia, p. 92.
57 Cfr. R. Yepes, Fundamentos de Antropología. Un ideal de la existencia humana, Eunsa, Pamplona, 2009, pp. 27-28. Sobre el dualismo alma-cuerpo, cfr. J. I. Murillo, “Dualidad versus dualismo. Una aproximación crítica a algunos planteamientos del problema mente-cuerpo”, Studia Poliana, 2008 (10), pp. 193-209.
58 A. Rodríguez-Sedano, “Co-existencia e intersubjetividad”, Studia Poliana, 2001 (3), pp. 9-33.
59 Sobre las limitaciones del método analítico, cfr. L. Polo (2003), Quién es el hombre, pp. 42-62.
60 L. Polo, Epistemología, creación y divinidad, p. 159.
61 Cfr. L. Polo / C. Llano, Antropología de la acción directiva, p. 101.
62 Cfr. L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 158; El hombre en la historia, p. 92.
63 L. Polo / C. Llano, Antropología de la acción directiva, p. 83.
64 L. Polo, El acceso al ser, p. 61.
65 La oscilación como crisis del conocer personal manifiesta oscurecimiento del axioma C de la teoría del conocimiento y, como consecuencia, también del axioma D, pues el crecimiento depende de la unificación.
66 Cfr. L. Polo, El acceso al ser, p. 63.
67 L. Polo, El acceso al ser, p. 61.
68 Cfr. L. Polo, El acceso al ser, pp. 293-294.
69 Cfr. L. Polo, Curso de teoría del conocimiento, II, Eunsa, Pamplona, 2006, pp. 117, 145.
70 Cfr. L. Polo, Evidencia y realidad en Descartes, Eunsa, Pamplona, 2007, p. 261.
71 L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 15.
72 Cfr. L. Polo, El acceso al ser, p. 293.
73 L. Polo, El acceso al ser, p. 295.
74 Cfr. L. Polo, El acceso al ser, p. 295.
75 L. Polo, Epistemología, creación y divinidad, p. 51.
76 Cfr. L. Polo, Epistemología, creación y divinidad, p. 216.
77 L. Polo, Antropología trascendental, II, Eunsa, Pamplona, 2010, p. 197.
78 Cfr. L. Polo, Antropología trascendental, I, pp. 166-167.
79 L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 199.
80 L. Polo, “La sofística como filosofía de las épocas de crisis”, Acta Philosophica: revista internazionale di filosofia, 2009 (18, 1), p. 122.
81 Juan Pablo II, Sollicitudo rei socialis, Vaticano, Roma, 1987, n. 36.
82 “Ahora bien, la Iglesia, cuando habla de situaciones de pecado o denuncia como pecados sociales determinadas situaciones o comportamientos colectivos de grupos sociales más o menos amplios, o hasta de enteras Naciones y bloques de Naciones, sabe y proclama que estos casos de pecado social son el fruto, la acumulación y la concentración de muchos pecados personales. Se trata de pecados muy personales de quien engendra, favorece o explota la iniquidad; de quien, pudiendo hacer algo por evitar, eliminar, o, al menos, limitar determinados males sociales, omite el hacerlo por pereza, miedo y encubrimiento, por complicidad solapada o por indiferencia; de quien busca refugio en la presunta imposibilidad de cambiar el mundo; y también de quien pretende eludir la fatiga y el sacrificio, alegando supuestas razones de orden superior. Por lo tanto, las verdaderas responsabilidades son de las personas”; Juan Pablo II, Reconciliatio et paenitentia, Vaticano, Roma, 1984, n. 16.
83 Cfr. L. Polo, “El hombre como hijo”, p. 322.
84 L. Polo, “El hombre como hijo”, p. 323.
85 Cfr. L. Polo, La persona humana y su crecimiento, p. 28.
86 Benedicto XVI, Homilía de la Misa de inauguración del Año de la Fe, Vaticano, Roma, 11 de octubre de 2012.
87 L. Polo, Presente y futuro del hombre, p. 117.
88 L. Polo, Presente y futuro del hombre, p. 117.
89 Benedicto XVI, Homilía de la Misa de inauguración del año de la fe.
90 Cfr. L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 15.
91 Más aún, al aislarse con respecto de Dios, no sólo se nadifica sino que se nadiefica, pues teniendo nombre no hay quién lo pronuncie.
92 L. Polo, Lecciones de psicología clásica, Pamplona, Eunsa, 2009, p. 298.
93 “El ser del hombre es capaz de ser irrestrictamente mayor de lo que es (o llegue a ser) en cualquier momento de su crecimiento”; I. Falgueras, De la razón a la fe por la senda de Agustín de Hipona, p. 173
94 L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 29.
95 Cfr. L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 26.
96 Cfr. L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 29.
97 S. Piá-Tarazona, El hombre como ser dual, Eunsa, Pamplona, 2001, p. 148. Con esto no se quieren descartar los descubrimientos de la investigación de Piá-Tarazona, sino indicar que en este asunto hay un error que, como es natural en asuntos tan delicados, se extiende a varios asuntos de su trabajo que es necesario rectificar. Me refiero concretamente a los axiomas de la antropología trascendental que propone (pp. 147-155).
98 Cfr. S. Piá-Tarazona, El hombre como ser dual, pp. 29-37.
99 L. Polo, Introducción a la filosofía, p. 9.
100 L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 137.
101 A mi modo de ver, Piá-Tarazona centra su atención en la distinción real del ser con la esencia y no así en la distinción del ser personal humano con el Origen Cfr. S. Piá-Tarazona, El hombre como ser dual, pp. 25-26. Piá-Tarazona no manifiesta haber reparado lo suficiente en que la cumbre del pensamiento de Polo es la noción de además en tanto que co-acto actuoso hacia el Origen. Por eso el carácter de además de la persona humana no se distingue lo suficiente de Dios –y por lo tanto del universo– como además y además, es decir, su estructura donal. Por lo anterior, no basta con detectar que “la mejor manera de alcanzar la radicalidad del acto de ser humano es su creación” (p. 39), sino que es conveniente descubrir la creación del ser personal humano como creante, es decir, novedosamente vocante hacia el Origen: actividad pura que es amor de misericordia donde no cabe cansancio. De otro modo se predica una distinción que no realea. No basta con “conocer que soy creado”, ni siquiera el sentido de la creación de mi ser, sino su ser amoroso que me revela la intimidad del Creador como Amor que no renuncia a seguir recreando. De otro modo la esperanza se oscurece y el error de la libertad se presenta insalvable.
102 L. Polo, Epistemología, creación y divinidad, p. 215.
103 Cfr. L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 208.
Armando Segura
1. Distancia y respeto por la metafísica clásica
Llama la atención la estrategia utilizada por Polo cuando introduce el tema [1]. Establece una distinción entre la metafísica tradicional, fundamentalmente el aristotelismo tomista, que responde a un modelo predicamental, y la propuesta que va a hacer de un modelo de transcendentales que caracterizan a la persona y que van a ser los que fundamentan su Antropología transcendental.
Se evidencia un paralelismo entre la metafísica del ser como ente y la antropología del ser como persona.
Si insertamos esa propuesta en el marco del contexto descrito, se entiende perfectamente que su propósito no es realizar una reforma y menos aún una crítica a la metafísica tradicional, sino ampliar el campo temático, cosa que no es una simple adición puesto que el nuevo campo tiene un nuevo objeto, lo que condiciona un nuevo método. No es baladí la reiteración de que tal “ampliación” no es necesaria y que se puede prescindir de ella, pues, en ese caso, “no ha pasado nada” [2].
Hay un precedente de este método en Antonio Millán-Puelles, un tomista de base pero que introduce la fenomenología en su ámbito temático, jugando al mismo paralelismo, desde su primer escrito sobre el objeto ideal [3], hasta la Teoría del objeto puro [4]. Encontramos un antecedente notable en los últimos trabajos de Edith Stein, que tratan de ensamblar fenomenología y tomismo.
En todos estos intentos se observa la necesidad de fijar claramente qué es lo que se quiere hacer. El esencial antropocentrismo del pensamiento moderno, que es el mundo en el que vivimos, exige dar una explicación de la posible compatibilidad e incluso articulación del pensamiento contemporáneo con la ciencia primera del mundo antiguo y medieval. No se quiere traicionar la filosofía del ser pero tampoco es ya posible descentrarse del contexto del siglo XX y XXI.
Polo es sin duda el más audaz de los filósofos que se mueven en esta dirección y trata de resolver, según su modo y manera, el problema. Esto le lleva a desatender los personalismos del siglo XX (Mounier, Buber, Marcel, etc.) por su carácter psicológico y sentimental [5]. A la vez, no está de acuerdo con una posible síntesis entre ambos “mundos”, el metafísico y el antropológico, actitud que enlaza con la distinción heideggeriana que separa lo óntico y lo ontológico, entre el nivel de las ciencias y la metafísica, por un lado, y el de la fenomenología tal como él la entiende [6].
2. Los transcendentales en general
El término “transcendental” se utilizó por primera vez en filosofía a partir del siglo XIV, aunque antes ya se empleaba el término “transcendente”, en el sentido de transcendental, además de sus otros sentidos tradicionales. En cualquier caso se admite que el fundamento de ese concepto se encuentra en Aristóteles y Platón…
Se entiende por “transcendental” en la filosofía escolástica la propiedad de todo ente en cuanto tal. Por tanto se refiere a todos los entes si los reducimos a aquello que les es común.
En la distinción tomista entre ente increado y ente creado, las propiedades transcendentales son comunes a ambos continentes ontológicos, dentro de las naturales limitaciones sobre el grado [7] o la participación [8] o el carácter análogo con el que se predican de Dios y de las criaturas.
Recordemos que esos transcendentales son el ente, el uno y la cosa, como transcendentales absolutos. El algo, lo verdadero, lo bueno, son transcendentales relativos [9]. Esta distinción permite vislumbrar cómo lo verdadero se refiere al intelecto, lo bueno a la voluntad y lo algo, a la diferencia con lo otro. Una verdadera reflexión transcendental que va del objeto al sujeto personal como su condición de posibilidad [10].
En Descartes el transcendental “res” (cosa) [11] pasa a primer plano dejando a los demás en la periferia de su atención. Todo lo que existe es res, cosa, sea pensante, extensa o divina. La “res” toma el lugar del ente pero no como una sinonimia sino como una restricción reductiva. Al desaparecer el ente de su foco de interés, desaparece también la problemática aneja de las propiedades transcendentales y las conexiones entre ellas.
En el interior de la metafísica cartesiana, el lugar central lo ocupa el Je pensé, el cogito, que, aunque reducido a cosa extensa, introduce en el núcleo del sistema al hombre, que además, subrayado en primera persona, Je, nos indica que está pensando en la persona singular, en el yo concreto, “cada uno en su caso” [12].
La revolución antropológica que desenvuelve Descartes con la intención de superar el escepticismo de los libertins de París, especialmente de Francisco Sánchez, responde, por otra parte, a la doble necesidad de establecer las claves de un mundo de libertad [13] propio de la Modernidad frente a un mundo de vinculación social, el mundo medieval.
No se ha tenido demasiado en cuenta, visto el desarrollo posterior del cartesianismo en dirección materialista, que un matemático genial fundador de la geometría analítica, sitúa el Yo, la conciencia pensante, como el interior que hace posible las ideas, y que la matemática y la física carecerían de sentido sin esa referencia a la conciencia [14].
3. La explicitación de los transcendentales en la revolución copernicana
a) El precursor metafísico
La tradición racionalista que va a seguir desde Descartes la línea voluntarista y el intuicionismo de Duns Escoto sufre una transformación capital que no hace más que profundizar y desarrollar el voluntarismo.
Si el centro de atención era en Descartes el transcendental res, cosa, Leibniz, que tiene en cuenta la nueva ciencia físico-matemática, cambia la “cosa” por la “fuerza”. Esa fuerza es la de la sustancia-sujeto, la mónada.
La mónada no es una especie de átomo metafísico sino una conciencia, y de ella surge la fuerza de representar y de producir. No es átomo porque es una síntesis viva de lo diverso, un interior que se despliega, representando y produciendo el cosmos. Como la mónada es el transcendental que sustituye a la res, el pensamiento leibniziano es también antropológico. Si con Descartes todo era res, con Leibniz todo es conciencia, fuerza y mónada. La diferencia está en los grados de conciencia, que van desde los agregados de mónadas perceptivas, la mónada humana aperceptiva (reflexiva) y la mónada divina, mónada de mónadas [15].
En estas anticipaciones, la res o la mónada substituyen al ente en cuanto tal, desplazando imperceptiblemente la raíz lógica de la metafísica desde el ente al objeto, conforme las necesidades de la ciencia fisicomatemática emergente.
Se consuma el olvido del ser [esse] dejando paso al concepto estático de res o al dinámico de fuerza, síntesis de lo diverso.
b) El transcendental kantiano
La crítica kantiana, que afecta sobre todo a Leibniz y de rechazo a toda la metafísica, es una inversión de la relación entre ser y pensar [16]. No es el ser quien determina al pensar sino a la inversa, es el pensar el que determina al ser. Pero ¿no era eso justamente lo que propusieron Descartes y Leibniz?
La diferencia fundamental está en que ambos pensadores racionalistas tienen una visión ontológica del pensar. Su antropocentrismo es una reducción del ente a pensamiento o, por lo menos, es el pensamiento el núcleo determinante de todo lo que existe.
La revolución kantiana, sin embargo, va en otra dirección.
Kant sustituye el pensamiento ontológico por el pensamiento transcendental, lo que significa, dicho en breve, el comienzo de una concepción formalista del pensamiento que no tiene nada que ver con cosas, entes, esencia o sustancias, o sea, con los transcendentales clásicos, antiguos y modernos. En este sentido es una profundización en la radicalidad.
A Kant le interesa no la verdad, ni lo que las cosas son, sino la legalidad del conocimiento científico y, más adelante, la legalidad de la acción moral.
Llama “transcendentales” a aquellos principios, formas o conceptos o Ideas que son la condición de posibilidad de todo conocimiento científico (se sobreentiende “físico-matemático”).
De manera que los fenómenos no son realidades sino manifestaciones, y conocer los fenómenos mediante juicios es fundarlos en principios que no tienen que ver con cosas, esencias ni tampoco con manifestaciones sino con condiciones meramente formales. En la medida en que los fenómenos encajan con los principios, podemos entenderlos. De modo análogo, si nuestras acciones se fundan en el imperativo del deber tenderán a ser buenas, pero el deber no nos habla de “cosas” concretas que haya que hacer sino del encaje de los actos con el principio supremo “no hagas a otro lo que no quieras que te hagan a ti”.
El bien y el mal, el ser y el no ser son relativos a las formas legales cuyo descubrimiento se muestra en las dos primeras Críticas.
Hay una restricción a esa concepción formalista, raíz del positivismo jurídico: cuando el ser humano decide realizar libremente una acción, su intención moral, el producto de su acción que nunca pasa de ser intencional, entonces el yo y su obra se identifican y alcanzan el carácter nouménico. La libertad es la esencia de lo verdadero. También rige el formalismo, pero la esencia de la libertad se realiza como cosa en sí, la forma del obrar se constituye en su sustancia.
4. La doctrina poliana de los transcendentales
La intención genérica de Polo es “reconciliar”, por así decirlo, el pensamiento clásico con el antropocentrismo moderno. No puede ser que el ser y el pensar se alejen desplazándose hacia centros no sólo distintos sino contrapuestos: la verdad del ser y la objetividad del pensar.
Como la formación académica básica de Polo la encontramos en Hegel y Heidegger, esto significa, para empezar, que asume parte de las críticas de estos dos grandes pensadores a la filosofía anterior.
De Hegel toma la movilidad esencial de la realidad, la persistencia de la fluidez del ser, en su terminología. De Heidegger, muchas cosas más: la originalidad irrepetible del sujeto humano, la destrucción de la historia de la ontología, la crítica a la síntesis, y otras muchas nociones.
5. La destrucción de la historia de la ontología
La destrucción de la historia de la ontología, concepto dinámico con el que Heidegger convierte las reducciones husserlianas en una herramienta de “purificación” histórica.
Parte de la idea de que la ciencia y la filosofía se comportan como capas explicativas que, al pretender demostrar sus objetos para alcanzar una evidencia clara y distinta, ocultan su verdad con el espejismo que produce su propia brillantez. Al explicar colocan una superestructura enceguecedora que encubre la verdad del fenómeno. Sólo destruyendo esa capa idealizadora encontraremos el fenómeno en su pureza originaria, lo verdadero en sí y por sí [17]. Como esta expresión de Heidegger reitera la definición histórica de substancia subsistente, parece que la verdad, en este sentido fenomenológico, es la comprensión, por parte del Dasein, de cada cual en su caso, del fenómeno enteramente desembarazado (desencubierto).
¿Qué queda del fenómeno cuando se han reducido todas las idealizaciones científicas y filosóficas?
a) El cambio de papeles
De modo más bien implícito, Heidegger ha renovado el ideal aristotélico de conocimiento para el que “el que conoce y lo conocido se identifican” [18]. Empleando los mismos términos de Kant, Heidegger los vacía de su significado original y les imposta los suyos propios. Así, verstehen, que significaba en Kant “entender”, ahora se emplea como “comprender afectivo” [Befindlichkeit], y el entendimiento, Verstand, se traduce por “comprensión”. Lo verdadero [19] es una manifestación de sí mismo que se identifica con el hombre cuando éste lo comprende afectivamente [20].
La comprensión afectiva, que sucede en el tiempo o conciencia sensible interna [21], identifica al otro consigo mismo sentimentalmente. El comprender es un sentir-con. Así en el plano ontológico (fenomenológico) las cosas quedan humanizadas, más allá de toda categoría científica o filosófica. Un tintero ya no es una cosa sobre la mesa sino mi tintero, el de toda la vida con el que me integro afectivamente.
En mi opinión, la sustancia [ousía], tal como la definen Platón y Aristóteles, Spinoza y Hegel, reducida de todos los velos encubridores, se manifiesta transparente, siendo, en sí y para sí [22], identificándose con el Dasein que la comprende, sintiéndola como suya [23] (cada uno en su caso).
b) El retorno del “esse” al pensamiento tomista
Polo ve en la discusión moderna, que se da en el ámbito del aristotelismo-tomista, sobre la diferencia ontológica entre esencia y existencia y en la interpretación del “esse” como acto de ser, la senda que le va a permitir establecer un paralelismo, que no una síntesis, entre aristotelismo y antropocentrismo [24].
El pensamiento del “esse”, el ser en el sentido verbal de existir, fue empleado por Santo Tomás de Aquino pero no sistematizado. Posteriormente pasó al olvido o fue mal comprendido.
Fue Heidegger, con una formación básica escolástica, probablemente más escotista y suarista que tomista [25], quien sacaba a relucir el “olvido del ser” [26].
El tema suscitó entre los pensadores metafísicos aproximaciones al pensamiento moderno a Kant (Marechal), a Hegel (Fabro y Rahner) y a Schelling (Kasper). Un síntoma de esta nueva atención al “esse”, entendido como “actus essendi” fue la monumental obra de Vleeschawer de Lovaina, sobre la Deducción transcendental de las categorías, obra que refleja la tesis de Kant sobre la existencia, tal como lo intenta demostrar Heidegger en Kant y el problema de la metafísica [27].
Resalta en esta obra las dos posibles direcciones que puede seguir una filosofía que pretenda huir de la “férrea” horma de las categorías: el camino de los sentimientos y afectos (Heidegger) y el camino del sujeto transcendental, del yo como manantial de los juicios [28], que Husserl llama “mundo de la vida” [Lebenswelt].
La idea central de estos autores era mostrar cómo el tema de la existencia puesto en primer plano en Sein und Zeit podía ser leído en la noción tomista de “esse”, que debía traducirse en su forma verbal no substantivada: “ser” y no como “el ser”.
En la tradición escolástica reciente, la diferencia entre esencia y existencia derivada de Avicena, entendía la esencia como la quididad, el lado universal del ente, mientras que entendía por existencia la actualización contingente de la esencia en un ente concreto. Todo el peso ontológico del ser caía del lado de la esencia, mientras que la existencia, la singularidad del ente (en el que se incluía, por supuesto, el ente personal) podía “deducirse” de la esencia.
Cuando el aristotelismo entra en contacto con el pensamiento moderno toma la existencia en el sentido de “ser percibido” (Berkeley) o del Dasein hegeliano, que es un universal que consuma la verdad del ser y la nada. Frente a estas interpretaciones más o menos idealistas, Kierkegaard e incluso el joven Marx destacan la alienación del singular humano por la ideología y por los intereses que encubre la ideología [29].
c) Las anticipaciones de Schelling
En el marco de las diferencias filosóficas entre Schelling y Hegel, aparece una nueva manera de ver la diferencia entre esencia y existencia en la obra del último Schelling. Frente a la filosofía de la esencia, que considera filosofía de la diferencia y, por tanto, filosofía negativa, Schelling propone una filosofía de la existencia que sería naturalmente positiva. Entre ambas filosofías no hay posible síntesis. No en vano en el largo período de oscuridad de Schelling éste tuvo contactos con los positivistas franceses, especialmente con Víctor Cousin.
La filosofía positiva y de la existencia era la de los hechos, la del progreso. Kierkegaard, que asistió a las clases de Schelling, extrajo de sus lecciones una crítica a la dialéctica hegeliana, aún dentro del clima terminológico hegeliano.
El interés de Cornelio Fabro por Kierkegaard (Fabro fue editor de la traducción italiana de las obras de Kierkegaard) indica la empatía de la teoría del “esse” que Fabro desarrolló magistralmente como acto de ser [30].
En resumen, se da, a partir de Schelling, en el marco de la superación del idealismo, una indagación acerca del sentido del “esse” en los lugares de su obra en los que Santo Tomás utiliza el término.
El impacto del “positivismo” schellingniano es de largo alcance en Marx, Dilthey y Nietzsche.
6. Aproximación a la noción tomista de acto de ser (actus essendi)
Del actus essendi o “esse” no cabe concepto [31]. Este punto de partida ya establece una diferencia abismal entre el mundo de las esencias universales, las quididades que forman el contenido de los conceptos y el mundo del “esse”, que designa el existir en acto de todo aquello que existe: Dios, el hombre, las cosas.
Podríamos atrevernos a decir que del ser del existente no hay conceptos sino vivencias, con lo que el discurso del acto de ser entra en el camino que va de Dilthey a la fenomenología de Husserl. Aceptar esta línea de interpretación explicaría entre otras cosas las conexiones con la fenomenología de tomistas de las últimas décadas, entre los que destaca en España Millán-Puelles.
La afirmación escolástica (y tomista) de que el ser creado está compuesto de esencia y existencia, entendidas ambas como quididad y actualización de la quididad, respectivamente. La esencia se comporta como género y materia mientras la existencia es la diferencia específica. Así se formaría el compuesto, la sustancia prima.
Ahora debe ser reinterpretada la diferencia ontológica invirtiendo el orden de prioridad: no es el “esse” el que deriva de la esencia sino que es la esencia la que deriva del “esse” [32].
De este modo el “esse”, el existir de cada uno, de cada sustancia prima, está limpio de categorías y predicamentos. La metafísica esencialista es la que trata, por la vía de la analogía, de acercarse al ente por un sistema categorial. Ahora será preciso subrayar que lo que Kant llamaría “la cosa en sí”, no es la esencia sino el existir al que no es posible aplicar categorías.
Esta demarcación de campos, que Husserl y Heidegger denominarán “nivel óntico y ontológico”, es la que subyace en el pensamiento de Polo: la metafísica de las categorías es verdadera pero debe añadírsele “opcional y no necesariamente” la filosofía del ser, en donde las determinaciones son superfluas porque pertenecen al mundo del lenguaje y de la predicación mientras que del “esse”, del existir en cuanto tal, no se puede predicar nada ni, sorprendentemente, hablar nada.
Después de esta toma de posición, cabe poner en el punto de mira la doctrina de la “separatio” en Santo Tomás, que viene a ser un proceso de destrucción de la ontología predicamental que aparece en varios puntos dispersos de la obra del Angélico, pero especialmente en las vías para conocer la esencia de Dios.
La negación de todas las categorías que se aplican a Dios es imprescindible para conocer lo que Dios es en sí mismo, dentro de los límites humanos. En la via remotionis, si queremos conocer a Dios, es preciso separarlo de todo aquello que no es. El resultado de esa reducción sería el actus essendi en donde no hay quididad sino puro “esse”, puro vivir del existente.
Meister Eckhart, en su etapa posterior, insiste en ese concepto de separación, de desapego, de “Abgensheidenhaeit”, en donde desaparecen todas las limitaciones de las cosas y las categorías, que, en tanto que definen, limitan. El límite queda abandonado en el infierno del lenguaje predicativo.
Entramos en las fronteras de la mística.
7. El “esse” en Leonardo Polo
Para Polo el “esse” es, sencillamente y en primer lugar, la persona, y con ello se abre paso a una antropología transcendental paralela a una metafísica categorial. ¿Por qué seguir empleando el término transcendental? Precisamente porque la filosofía transcendental que va de Kant hasta el Schelling anterior a 1830, es la filosofía del sujeto, del yo y que Husserl, también en ese contexto, denomina, yo, alma y persona [33].
Porque, además, si en ella lo transcendental se define como la condición de posibilidad del conocimiento científico, el sujeto y sus funciones, ahora, en el nuevo plano transcendental, es la persona, el existente singular, cada uno en su caso, la condición de posibilidad de la metafísica, denominada por Heidegger “onto-teología”. Si la filosofía primera es la ciencia por excelencia en el plano categorial, su condición de posibilidad no puede ser otro que la persona en el plano transcendental [34].
Reduciendo las categorías e idealizaciones de esa metafísica, despegándonos de ella, accederemos al ser, al “esse”, que había quedado violentamente encubierto por toda la historia de la filosofía.
Nos encontramos entonces en un mundo nuevo del que no se puede hablar sino vivir, en donde la persona, el amor, la libertad, el trabajo, ocupan los lugares preeminentes que antes ocupaban la sustancia, los accidentes, las propiedades transcendentales, las esencias y las existencias entendidas como actualización de sus esencias.
Estamos pisando un terreno difícil y escabroso, que es el mismo suelo movedizo de Martin Heidegger.
8. La persona, el acto de ser, el entendimiento agente
Anticipemos la idea de que estos tres conceptos del aristotelismo tomista se “convierten” entre sí.
El entendimiento agente es la “verdad en acto de todos los inteligibles” [35], lo que significa ni más ni menos que es el actus essendi de aquél que lo tiene como facultad específica. La verdad en acto es el acto de la verdad en el intelecto agente [36] que se convierte con el acto de ser, capaz de reducir las imágenes y desocultar la esencia inteligible que ocultan. Nótese que quien ilumina las imágenes, quien abstrae las esencias y quien forma los conceptos de esas esencias no es ni esencia, ni concepto y ni, mucho menos, imagen. Es un transcendental antropológico, personal.
9. El trasfondo teológico de la noción persona
Quien ha elaborado de modo eminente el concepto de persona es Tomás de Aquino, en el “Tratado sobre la Trinidad” en la Summa. Es una teorización cuya materia prima viene, fundamentalmente, de los Padres conciliares de los siglos III y IV y de otros Doctores posteriores como San Hilario y San Agustín.
La esencia de la persona es la donación de sí, que es el modo más alto de desapego, de “separatio”. El modelo (prototypus [37]) de persona es Jesucristo, Hijo de Dios, que se define en la negación de sí, en el anonadamiento. La Trinidad es una communio personarum en donde cada elemento vivo de la communio se define como “relación subsistente” [38].
La verdad del hombre se juega en el existir vivo de cada día como un vivir, lo que Cristo vive hoy y siempre. Ahí es donde se encuentra la familia, lugar natural de la persona e imagen de la Trinidad.
No debe considerarse como teologismo el empleo del término “persona” en filosofía si tenemos en cuenta que, si bien el sentido fundamental del término “persona” se enraíza en la fe cristiana revelada, nosotros lo tomamos como un dato histórico: el hecho de que el cristianismo ha aportado este concepto de amor donal como un transcendental antropológico y que ese hecho ha sido el presupuesto de la civilización occidental, tanto en el ámbito religioso como en el civil. A partir del dato, de su vigencia, la filosofía lo adopta como suyo y lo desarrolla prescindiendo (metodológicamente) de su humus originario.
10. Los transcendentales antropológicos polianos. Apuntes para su discusión
a) La noción de ampliación
Desde el punto de vista del método esta noción es el fundamento de todas las demás tesis, porque supone la apertura de un campo temático nuevo paralelo al de la metafísica tradicional.
Dicho brevemente, la metafísica del ente en cuanto ente debe ser, según Polo, no desmentida o minusvalorada, sino ampliada por la antropología transcendental. Conviene precisar bien este último término, porque también ha sido utilizado por Kant y Husserl en un sentido distinto [39]. Más próximo a nosotros, Karl Rahner [40] acuñó el término de “antropología transcendental” y de “abandono del límite” en un sentido más cercano a Hegel y más teológico.
b) Unicidad y Dualidad
Dos características de los transcendentales antropológicos me han llamado la atención: la crítica al carácter transcendental de la unicidad y la afirmación de la estructura dual de la persona humana. Hagamos un apunte provisorio ya que la extensión de este trabajo no permite otra cosa.
c) Crítica a la unicidad del uno
El modelo de unicidad para Polo es el Ser de Parménides, que se entiende como un bloque sin fisuras, estático e inmutable.
Hay dos conceptos discutibles en la terminología utilizada.
Polo entiende que la reflexión, la reditio in se ipsum, equivale a la clausura del ente, mientras que la persona es una intimidad abierta [41].
No sabemos qué concepto de reflexión emplea Polo en este texto, que trata de negar la noción de “uno” como la indivisión. La reflexión, en la fenomenología hegeliana, es un retorno a sí después de haber salido de sí, enriqueciendo la intimidad con la diferencia, negación determinada. No cabe identidad sin diferencia, y por tanto en Hegel la identidad está constitutivamente abierta a la diferencia.
El uno es un requisito del conocimiento objetivo, admite Polo, porque pensar es pensar lo uno, so pena de caer en la contradicción.
Propiamente, para Polo, la unidad sólo sería perfecta en el acto de ser divino. Esto es así porque, en todo diálogo, el “otro” no puede conocerse enteramente, puesto que la perfección del conocer anularía la réplica. La capacidad de réplica es un constituyente a priori que impide la identificación con el otro.
Pienso que si el acto de ser no permite determinaciones ni categorías, tampoco puede admitir la unidad, que es una categoría. Si, entonces, el acto de ser no es ni uno ni no-uno, me temo que de Dios, no hay nada de qué hablar, pues la unidad temática, el objeto formal, es esencial a todo lenguaje.
d) La afirmación de la dualidad [42]
Son muchos los matices y vertientes del tema que tienen que ver con la misma noción de identidad. La veta que subyace vitalmente en Leonardo Polo en su idea de la dualidad es la experiencia de la vida interior. No es un soliloquio sino un conversar con Dios.
Como hemos advertido, Polo entiende la reflexión como cerrada, mientras que la vida del espíritu es apertura. Como tal apertura, según la noción heideggeriana de verdad [43], la identidad de la conciencia humana se abre a una réplica, la exige: nn otro más allá del silencio interior, alguien que reciba la información que le transmitimos.
Según la Teoría de la información [44], el lenguaje es entendido como la interactividad entre el centro emisor y el receptor. Si hay mensaje, debe haber alguien que replique “en el otro lado”, y esta dualidad del lenguaje permite entender la persona humana como dualidad. El suponer que mi llamada, a través de la niebla, no va a tener contestación, porque “en la otra parte” no hay nadie, o que es incognoscible, derrumba al hombre en la perplejidad. El hombre, en tanto vive, crece, incrementa su saber, investiga, cree que siempre hay alguien “al otro lado”.
Siendo muy bello este planteamiento, puede ser entendido en el marco del conocimiento objetivo, pero si me las tengo que ver con el acto de ser mío y el del otro, el lenguaje se autosuprime.
11. Cuestiones disputables
El método que utiliza Polo en su Antropología trascendental podríamos denominarlo “propositivo”, en cuanto ofrece una serie de tesis sobre el ser personal, una serie de estrategias, para crear un campo temático nuevo en el que el transcendental personal, que es el más radical, se encuentre cómodo fuera de las limitaciones que exige el pensamiento categorial metafísico.
Esta dualidad, de un modo u otro, la podemos observar en todo el pensamiento moderno desde Descartes, por no decir desde Escoto y Ockham. La teología de Escoto, por ejemplo, no es un saber especulativo sino práctico, mientras que Ockham separa la lógica formal especulativa del ámbito de la existencia real, que es siempre individual, y a la que se accede sólo por la experiencia sensible.
Si nos aproximamos algo más a nuestro presente, Kant, el pensador de las escisiones, separa el mundo de la conciencia y sus fenómenos del mundo del ser en sí, con lo que la lógica no habla del ser en sí sino que, en el fondo, “no dice nada” [45]. La realidad extramental es inaccesible y también lo es el mundo del a priori, el Yo transcendental y sus funciones categoriales, que son condiciones del conocimiento pero ellas mismas no son conocimiento.
Son también precedentes la división de las ciencias en Dilthey en ciencias del espíritu y ciencias positivas, que abre el campo de lo que será la fenomenología de Husserl y la fina distinción que hace entre lo óntico y lo ontológico, distinción que recoge Heidegger.
La ampliación de la metafísica tradicional con el campo nuevo de la antropología transcendental es justamente el mundo de la fenomenología y sus reducciones, que acaban en la última obra de Husserl, publicada póstumamente, en el Yo antepredicativo, el mundo de la vida que obviamente no puede ser tematizado.
Se proponen tesis, se describen transcendentales, que de algún modo equivalen a los existenciarios heideggerianos, y sobre todo se da por bueno que es verdad, la persona, el acto de ser, la coexistencia, la libertad, la ampliación.
Cabría pensar que abre el camino para una filosofía de la persona en el sentido cristiano del término y con un fundamento teológico. Se dan por supuesto los elementos de los que trata, pero no alcanza nuestra razón a ver el por qué y no lo hace porque la estructura del lenguaje poliano es tético más que hipotético, lleno de supuestos no demostrados, encajando muy bien con lo que la teología cristiana ha pensado siempre de ellos.
Ese intento de reconciliar el ser con la persona, que tiene un fuerte paralelismo en Karl Rahner y en las fuentes de éste (Blondel y Hegel), es una reconciliación ad usum delphini. Es decir, una manera de confirmar en un horizonte filosófico en sentido amplio lo que creemos los cristianos.
El abandono del límite al que denomina “método” tiene sus antecedentes teológicos en Santo Tomás en el concepto de separatio, con una fuerte impronta neoplatónica. Abandonar el límite es eludir el método de la objetividad, desdibujar todo perfil que defina formalmente nada y, en definitiva, introduce los transcendentales personales en un mundo en el que el lenguaje y la lógica no tienen ninguna posibilidad de existencia [46].
Leonardo Polo es el pensador metafísico más importante del siglo XX después de Zubiri, pero ha llevado su pasión por la libertad a un mundo sin las categorías del lenguaje y que tiene que ver más con la mística que con lo que yo entiendo por filosofía.
Lo más disputable, en mi opinión, es lo que podríamos llamar la escisión del ser en metafísico y transcendental (óntico y ontológico) porque deja de lado la capacidad específica del ser humano: la racionalidad y el lenguaje racional.
Este planteamiento, que reclama una cierta llamada a la estética de fondo, tiene el grave inconveniente de que pone en riesgo la unidad del género humano que sólo encuentra su naturaleza y común denominador en la razón libre, en el logos participación de la razón divina.
En mi opinión, el problema que trata de resolver Polo mira de soslayo a la realidad del pensamiento moderno, en una línea cercana al idealismo alemán. Su problema es cómo salir de la metafísica sin ofenderla y acceder a la persona. Este planteamiento muy respetable está diseñado desde el cielo más que desde el suelo.
El verdadero problema es la reconciliación de la ciencia actual con la religión, dentro del marco de la fe. La ciencia y la tecnología son consideradas por la inmensa mayoría como verdades absolutas que en su espejismo deslumbrador hacen innecesaria la existencia de Dios [47].
Esa reconciliación tiene que partir de la reflexión sobre la ciencia actual en sus posiciones más extremas, en la aceptación de la verdad de la ciencia sin escrúpulos puesto que lo que es verdad es Dios.
Esta reconciliación tiene un punto caliente en un tema que los metafísicos tradicionales del siglo XX no se atreven a tocar, siendo esencial para aquella reconciliación: la relación entre la lógica y la matemática.
Algo tan sencillo como reconocer que la matemática es un desarrollo de la lógica general es, para los metafísicos tradicionales, una muralla impenetrable. Sin embargo, el pensamiento de Frege, que introduce la intencionalidad de la conciencia en el tratamiento de los objetos ideales, nos debería hacer pensar que hay un camino muy andadero y simple que nos lleva con toda naturalidad a los llamados “objetos” de la metafísica, Dios y el alma personal, sin tener que sostener estos temas en una ciencia que dejó de serlo hace muchos siglos.
Armando Segura, en dadun.unav.edu/
Notas:
1 L. Polo, Antropología transcendental, I, Eunsa, Pamplona, 2003, pp. 19-20. Parece que el verdadero interlocutor de Polo es el tomismo tradicional.
2 L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 20.
3 Cfr. A. Millán-Puelles, El problema del ente ideal. Un examen a través de Husserl y Hartmann (1947), en A. Llano et alii (eds.), Antonio Millán Puelles, Obras Completas, vol. I, Rialp, Madrid, 2012, pp. 29-159.
4 Cfr. A. Millán-Puelles, Teoría del objeto puro, Rialp, Madrid, 1990.
5 Cfr. L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 20.
6 Cfr. M. Heidegger, El ser y el tiempo, Trotta, Madrid, 2003, §§ 3 y 4, pp. 32-29.
7 Cfr. L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 43.
8 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 4, a. 3.
9 Cfr. L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 33.
10 Cfr. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B319.
11 Cfr. R. Descartes, Meditations métaphisiques, II, Adam Tannery, Edition du Centenaire, Vrin, París, 1996, p. 23.
12 Expresión que repite M. Heidegger en Sein und Zeit, § 9, p. 67.
13 Como demuestra Polo en Evidencia y realidad en Descartes, Eunsa, Pamplona, 21996.
14 Método originario de la fenomenología de Husserl: cfr. E. Husserl, Meditaciones cartesianas, Ed. Paulinas, Madrid, 1979, p. 94.
15 Cfr. G. W. Leibniz, Discurso de Metafísica, en A. L. González (ed.), Obras filosóficas y científicas, Comares, Granada, 2010, p. 200.
16 Polo hace referencia a cómo, en Tomás de Aquino, lo verdadero tiene su raíz en el intelecto, pues verdadero y falso sólo están en él. Cfr. L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 71.
17 Cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit, § 7, pp. 50-62.
18 Aristóteles, De anima, 430a.
19 “Ser y estructura de ser, están allende de todo ente y toda posible determinación óntica de un ente. Ser es lo transcendens por excelencia […] La verdad fenomenológica, la aperturidad del ser, es una verdad transcendental”; M. Heidegger, Sein und Zeit, § 7, C, pp. 60-61.
20 Esta interpretación la hemos desarrollado en A. Segura Naya, El pensamiento de Heidegger en el contexto del pensamiento débil, Universidad de Granada, Granada, 1996, pp. 177-191.
21 Cfr. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B54.
22 Cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit, § 7. Esta meta del movimiento fenomenológico, realiza a nivel sentimental lo que Hegel había propuesto a nivel intelectual.
23 M. Heidegger, Sein und Zeit, § 7, p. 57: “hacer ver desde sí mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal como se muestra de sí mismo”.
24 Aunque nociones como la de “yo” y la de “reflexión” aparecen ya en el Estagirita: cfr. Aristóteles, Metaphysica, XII, 1074a-1074b.
25 Cfr. H. Ott, Martin Heidegger: Élements pour une biographie, Payot, París, 1990, pp. 47 y ss.
26 Cfr. M. Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenología, Trotta, Madrid, 2000, pp. 121-124.
27 En esta obra está la verdadera clave que permite entender Sein und Zeit, con su tesis de que Kant no se atreve a desarrollar la idea de que es la sensibilidad el nudo central del conocimiento humano, en lugar del entendimiento y sus funciones categoriales. Cfr. M. Heidegger, Kant y el problema de la metafísica, FCE, México, 1993, § 34, pp. 161-166.
28 Cfr. E. Husserl, Experiencia y juicio, Editora Nacional, Madrid, 2002, Einleitung, § 6
29 Se ha interpretado en múltiples ocasiones el paralelismo entre la noción de destrucción de la ontología con la crítica de las ideologías (Marx, Nietzsche, Freud). Cfr. P. Ricoeur, Ideología y Utopía, Gedisa, Barcelona, 1989, pp. 63-126; Le conflit des interpretations, Du Seuil, París, 1969.
30 Cfr. C. Fabro, Participación y causalidad, Eunsa, Pamplona, 2010.
31 Cfr. supra, nota 19.
32 La expresión tomista “forma dat esse”, habría que entenderla así: la forma da el ser (esse), quien, previamente, le ha constituido a ella misma. Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 76, a. 4.
33 Cfr. E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica, FCE, México, 1993, §§ 38, 60, 85 y 86.
34 La teoría de la verdad de Tarski mantiene precisamente que una proposición no puede validarse como verdadera desde ella misma, sino desde fuera de ella. Así, la proposición “Cesar pasó el Rubicón” no puede validarse sino en una metaproposición que se formularía así ““Cesar pasó el Rubicón” es verdadero”. El lenguaje-objeto es la frase entre comillas y el metalenguaje, el último elemento de la frase que la debe validar… Cfr. A. Tarski, “La concepción semántica de la verdad y los fundamentos de la semántica”, en J. A. Nicolás / Mª J. Frapoli (eds.), Teorías contemporáneas de la verdad, Tecnos, Madrid, 22012, pp. 57-99.
35 Tomás de Aquino, In De anima, III, lect. 10, nn. 728 y ss.; cfr. J. F. Sellés, “El intelecto agente como acto de ser personal”, Logos: Anales del Seminario de Metafísica, 2012 (45), pp. 35-63.
36 Cfr.J. F. Sellés, “¿Qué separatio, según Tomás de Aquino, es el método de la metafísica?”, Studi medievali, 2010 (51, 2), pp. 755-778.
37 No está de más recordar que Kant determina la Idea transcendental en un individuo concreto, un Modelo Ideal. Cfr. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B596 ; M. Scheler, Modelos y jefes, Nova, Buenos Aires, 1966.
38 Hemos empleado este concepto desde 1982 (Emmanuel. Principia Philosofica) en “Qué es ser persona?”, en “Metafísica de la familia” y en “Bases biológicas de la personalidad”.
39 Cfr. J. A. de la Rienda, La antropología transcendental de Karl Rahner, Universidad de Oviedo, Oviedo, 2012.
40 Cfr. J. L. Rodríguez Molinero, La antropología filosófica de Karl Rahner, Universidad de Salamanca, Salamanca, 1979.
41 Cfr. L. Polo, Antropología trascendental, I, p. 56.
42 Cfr. L. Polo, Antropología trascendetal, pp. 165 y ss.
43 Cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit, § 44.
44 Cfr. Ch. Seife, Descodificando el universo, Ellago, Pontevedra, 2009.
45 L. Wittgenstein, Tractatus Logicus Philosophicus, 6.53.
46 De nuevo Wittgenstein nos invita a “tirar la escalera después de haber subido”; L. Wittgenstein, Tractatus Logicus Philosophicus, 6.54.
47 Cfr. S. Hawking, El Gran Diseño, Crítica, Barcelona, 2010.
José Luis González Gullón y Jaume Aurell
Inicio de la Conferencia sacerdotal (1932)
El 1 de enero de 1932, viernes, en la iglesia de las esclavas, Lino presentó su amigo José María Vegas a san Josemaría. Según parece, sólo fue un encuentro breve pero agradable [205]. Al día siguiente, sábado 2 de enero, por la tarde, Josemaría y Lino se trasladaron al Hospital del Rey para que aquél conociera a José María Somoano. Después de saludarse, Escrivá le habló sobre el Opus Dei, y Somoano quedó gratamente sorprendido. En su diario escribió aquella noche: “me visitó por primera vez José Mª Escrivá acompañado por Lino. Me entusiasmó. Le prometí enchufes –enfermos orantes– para la O. de D. Yo entusiasmado. Dispuesto a todo” [206]. Don Josemaría, que como siempre había rezado y hecho rezar por aquel encuentro, tenía la misma sensación. De hecho, escribió en sus Apuntes íntimos dos días más tarde: “No fue inútil la oración y la expiación, ya pertenece este amigo a la Obra” [207].
El lunes 4, José María Vegas fue al Hospital del Rey para visitar a Somoano, y éste le insistió en que hablara con san Josemaría [208]. Al día siguiente, en una nueva visita de Vegas a Somoano, el capellán asturiano explicó con más detalle el Opus Dei, y José María Vegas se entusiasmó. Escrivá de Balaguer, mientras, había estado rezando “especialmente por el resultado de aquella conversación y pidió, como de costumbre, la oración y mortificación de otras personas” [209].
A partir de este momento, fue frecuente encontrarse en el Hospital del Rey –y alguna vez también en Porta Coeli–, con el cuarteto Josemaría Escrivá, Lino Vea-Murguía, José María Vegas y José María Somoano. En aquellas reuniones, “era el alma don Josemaría, que ponía un gran entusiasmo y un enorme espíritu en la labor con estudiantes, con enfermos y con sacerdotes” [210]. Tan frecuentes llegaron a ser las visitas al Hospital del Rey que Lino propuso a Josemaría Escrivá de Balaguer que aceptase la capellanía del Hospital de Incurables, situado junto al del Rey. Después de consultarlo con su madre, don Josemaría declinó la oferta [211].
El 26 de enero, escribía en su diario Somoano: “Me visitaron Escrivá y 4 más. Sigue el entusiasmo y parece que tiende a la perfección” [212]. Su tarea de atención a enfermos del Hospital del Rey tomó nuevos bríos; ahora les pedía que rezasen especialmente por una intención suya [213]. Era un aporte sobrenatural para el Opus Dei que el fundador consideraba como un haber rico y necesario: “Con José Mª Somoano hemos conseguido, como se dice por ahí, un enchufe magnífico, porque sabe nuestro hermano, admirablemente, encauzar el sufrimiento de los enfermos de su hospital, para que el Corazón de nuestro Jesús acelere la hora de su Obra, movido por tan hermosa expiación” [214].
El 2 de febrero, Josemaría Escrivá se acercó a la Parroquia de la Concepción. Deseaba conocer a José María García Lahiguera, otro de los sacerdotes a los que se había referido Lino en la reunión del 29 de diciembre. Cuando llegó, García Lahiguera estaba predicando con fervor un sermón, y Josemaría se quedó a escucharlo. Esa misma tarde acudió al seminario de Madrid para visitarle. Enseguida se estableció una relación cordial, y el fundador pasó a explicarle el Opus Dei. Años más tarde, mons. García Lahiguera todavía recordaba aquel encuentro:
Vino a verme a mi despacho de Director Espiritual del Seminario de Madrid, en Las Vistillas. La entrevista duró una hora y media o dos horas, y la recuerdo vivamente por la profunda impresión que me causó. Aunque entonces no le conocía, ni tenía de él referencia alguna, desde las primeras palabras que cruzamos, se estableció entre los dos una corriente de cordialidad [...]. Yo estaba firmemente conmovido con lo que iba oyendo y comprendí enseguida que el Padre estaba iniciando algo verdaderamente trascendental, de Dios. Era un panorama de apostolado y servicio a la Iglesia que atraía, maravilloso; la Obra de que me hablaba no era una cosa vaga, imprecisa, sino algo perfectamente real y concreto. [...] después de explicarme la Obra, sólo me pidió una cosa bien concreta: que rezase para que el Señor le ayudase a llevar el peso que Él mismo había echado sobre sus hombros. Prometí hacerlo de todo corazón y nos despedimos. Ese fue el comienzo de una amistad que ha durado tanto como nuestras vidas [215].
Josemaría Escrivá de Balaguer nunca planteó a García Lahiguera que se incorporase al Opus Dei, y en cambio sí lo hizo con sus amigos Somoano y Vegas. Las razones las desconocemos, y quizá queden para siempre en la intimidad de san Josemaría. Pero esta circunstancia demuestra que el fundador planteaba la llamada al Opus Dei sólo a aquellas personas a las que consideraba idóneas para seguir a Dios en ese camino.
Habían pasado dos meses desde aquella reunión con Norberto y Lino, y Josemaría podía contar ya con cinco sacerdotes a quienes había hablado del Opus Dei, y que estaban dispuestos a secundarle: Vea-Murguía, Cirac, Somoano, Vegas y, en primer lugar, Norberto Rodríguez. Él era quien llevaba más tiempo con san Josemaría –los años de trabajo como capellanes de las damas apostólicas–, y destacaba sobre el resto por su edad. Resultaba lógico que Josemaría le confiara cuestiones más personales o familiares, aunque en ocasiones sus criterios fueran distintos. De hecho, la enfermedad de Norberto le hacía tender al pesimismo, cosa que alguna vez dejó preocupado a Escrivá [216], o le condujo a sobreponerse a sus razonamientos [217].
La relación con esos sacerdotes, con todo, se estaba consolidando, y Josemaría Escrivá de Balaguer pensó que había llegado el momento de dar inicio a algún tipo de encuentro conjunto. La idea se materializó en la reunión semanal de los lunes en la casa de Norberto [218]. El primer encuentro tuvo lugar el 22 de febrero de 1932: “El lunes pasado nos reunimos por primera vez cinco sacerdotes. Seguiremos reuniéndonos: semanalmente, para identificarnos. A todos entregué la primera meditación, de una serie sobre nuestra vocación, para hacerla en la noche del jueves al viernes” [219]. A partir de entonces, en aquellas reuniones que don Josemaría denominaba Conferencia sacerdotal o conferencias de los lunes, el fundador del Opus Dei “les iba dando a conocer su espíritu y sus proyectos” [220] de modo que todos llegaran a “identificarse” con lo que Dios le pedía [221]: ser Opus Dei y hacer el Opus Dei [222].
Eran reuniones de sacerdotes seculares que acudían para crecer en su formación espiritual y en la fraternidad sacerdotal. Conocemos, por lo demás, los detalles de algunos encuentros. El lunes 4 de abril, por ejemplo, Lino comentó en la reunión que se había encontrado en el Hospital del Rey con una enferma grave y muy devota. Pensaba Lino, y así lo expuso a los demás, que María Ignacia García Escobar –era el nombre de aquella mujer– podría ser del Opus Dei. Después de comentar el caso, todos los presentes corroboraron la idea: “D. Lino ayer nos habló de una enferma del hospital del Rey, alma muy grata a Dios, que podría ser la primera vocación de expiación. De común acuerdo todos, Lino le comunicará nuestro secreto. Aunque muera antes de comenzar oficialmente –cosa probable, porque está mal– valdrán más sus sufrimientos” [223]. Una semana más tarde –lunes 11 de abril– se explicó en la reunión el resultado de la “gestión”: como todos los sábados, el día 9 Lino había recorrido las salas del Hospital del Rey para confesar a quien se lo pidiese. Cuando llegó a María, le planteó la posibilidad de entregarse a Dios en el Opus Dei [224]. Y “María –había anotado Somoano en su diario ese día; se ve que había hablado con Lino– aceptó complacida” [225]. Además también se dijo que otra mujer del Opus Dei, Carmen Cuervo, había pasado el día anterior por el Hospital para visitar a María Ignacia [226]. Comenzaban a llegar las primeras mujeres al Opus Dei, y Josemaría Escrivá de Balaguer propuso en aquella conferencia rezar un Te Deum [227].
Sin duda, el conocimiento del espíritu del Opus Dei espoleó el celo pastoral y la vibración interior de aquellos presbíteros. Al día siguiente, 12 de abril, Somoano “estuvo hablando con Antonia Sierra, otra enferma del hospital. Le propuso ser del Opus Dei y le habló del Fundador. La respuesta de Antonia fue también pronta y generosa” [228]. Las conferencias dejaban huella, también externa, en el capellán del Hospital del Rey: “Cuando volvía los lunes de asistir a las reuniones espirituales de nuestra Obra –escribe María Ignacia–, solamente al mirarle se le notaba lo contento y satisfecho que venía. Y el cuadernillo donde conservaba los apuntes de las meditaciones y demás cositas de esta, era su joya más preciada” [229].
Pero los acontecimientos de aquel primer trimestre de 1932 iban a sucederse con rapidez no sólo para aquellos sacerdotes, sino para toda la vida religiosa española. La disolución de la Compañía de Jesús y la incautación de sus bienes, la eliminación de la asignatura de religión en las escuelas, la ley del divorcio, y otras medidas de carácter laicista fueron aprobadas por las Cortes [230]. En mayo, las autoridades sanitarias intentaron expulsar a Somoano del hospital por motivos anticlericales. En aquellas circunstancias, Josemaría Escrivá le animó para que se abandonase totalmente en las manos de Dios. Después de la reunión del lunes el 2 de mayo, escribió Somoano en su diario: “Escrivá dice que Jesús me necesita y que para la tranquilidad mía me conviene postrarme en tierra y estar así en la presencia de Dios 5 ó 10 minutos” [231]. Y tres semanas más tarde, el lunes 23, volvía a conversar con el fundador y apuntaba: “La O. de D. va bien –El tiempo se aprovecha más y el espíritu más se sobrenaturaliza–. Hay dos nuevos –¡Señor, que sean santos y que perseveren!– ” [232].
No sabemos a ciencia cierta a qué dos nuevos se refería Somoano. Pero en estos primeros meses de 1932, y en un contexto igualmente hospitalario, el fundador del Opus Dei había conocido a Saturnino de Dios; el encuentro se produjo una tarde de domingo en la que Josemaría visitaba a los enfermos del Hospital General, un centro sanitario situado a pocos metros del convento de Santa Isabel [233]. Poco tiempo antes, Luis Gordon, ingeniero, de treinta y tres años, director de una maltería en Ciempozuelos, se había acercado al Opus Dei. Luis acudía a veces al Hospital General y allí, a través de su hermano y de Saturnino de Dios, entró en contacto con san Josemaría. En el mes de junio, Somoano tuvo ocasión de encontrarse con Gordon. Por la noche apuntó en su diario: “Completamente identificados. Muy fervoroso, con mucho espíritu de sacrificio. ¡Si hubiera miembros como Gordon! Gran adquisición” [234].
José María Somoano fue expulsado en junio de los locales reservados para el capellán en el Hospital del Rey, y fue a vivir a una casa cercana. Seguiría acudiendo al hospital, pero ya no resultaba nada sencillo invitar a amigos suyos –Lino, Vegas o Josemaría– para que le ayudasen en las tareas ministeriales. La situación era tensa. Escrivá de Balaguer le seguía animando para que pusiese toda su confianza en Dios. El día 5 de julio fueron a rezar ante una imagen del Sagrado Corazón. “Me emociona –escribió Somoano–. Escrivá, Vegas y yo rezamos a las llagas de Cristo” [235].
También la conferencia sacerdotal seguía adelante. El fundador buscaba modos de mejorarla, de modo que respondiera mejor a su fin formativo. El 11 de julio apunta: “Esta tarde acordaremos, con mis hermanos sacerdotes, una forma más provechosa de tener nuestras conferencias de los lunes” [236]. Aquel día les habló con verdadera fuerza de las nuevas perspectivas apostólicas que tenían por delante. Somoano, como siempre, se entusiasmó. No lo sabía, pero iba a ser para él su último encuentro sacerdotal. “¡Con qué entusiasmo oyó, en nuestra última reunión sacerdotal, el lunes anterior a su muerte, los proyectos del comienzo de nuestra acción!” [237], recordaría con elogio el fundador. En efecto, el 16 de julio José María Somoano moría tras una breve agonía; muchos pensaron que había sido envenenado por odio al clero [238]. Su fallecimiento supuso un duro golpe para todos. De modo especial para san Josemaría, porque Somoano había entendido bien el espíritu del Opus Dei; y para Vegas y Lino, que perdían un amigo entrañable del seminario. “El día 18 por la mañana –recordaba un hermano de José María– lo llevamos a enterrar al cementerio de Chamartín [...]. Estaba allí el Fundador del Opus Dei y varios sacerdotes amigos de mi hermano, muchos conocidos y gentes del hospital” [239]. El verano cayó sobre Josemaría en Madrid, dejándole por el momento sin muchos brazos. El 19 de julio escribe en Apuntes íntimos: “Ahora estoy solo: uno en Caspe [Sebastián Cirac], en Gijón otro [Saturnino de Dios], otro en Santander [Lino Vea-Murguía], Somoano... en el cielo” [240].
Escrivá envió unas letras a Vegas para comentar la triste nueva de la muerte de su amigo Somoano. José María Vegas respondió con al menos dos cartas. En la primera, fechada el 24 de agosto, recordaba que el año anterior Somoano y él habían decidido ofrecer sus vidas a Dios como reparación, pues si hubiese más sacerdotes que fuesen “víctimas de amor, la misericordia divina pronto se derramaría sobre España”. Y, concluía, “indudablemente Jesús le oyó antes que a mí” [241]. En la segunda epístola se explayaba más:
Solo ante el Sagrario derramé lágrimas y entonces tuve la osadía de preguntar a Jesús si había aceptado el ofrecimiento que le hiciera antes de ligarme, como tú me dices muy bien, con otra obligación y ofrecimiento, y Jesús que (te voy a ser franco) por el amor tan grande que me tiene, amor que siento mucho más desde que por su misericordia infinita estoy a vuestro lado en la gran Obra, aunque indigno, me dijo: ¡Cómo no voy a aceptar ese ofrecimiento! Pero me es más grato que [...] te inmoles con la oración, el sacrificio y el trabajo y sumisión, por mi Obra, que es de mi especial predilección. A Somoano le he llevado al Cielo precisamente por mi Obra, para que interceda por ella. Créeme, desde entonces (te vas a reír de mí) estoy más contento que nunca y con más ganas de ser santo, y de trabajar por la Obra de Dios, así que yo por lo menos, ya experimento el poder de nuestro hermano Somoano (q.e.p.d.) para con Jesús [242].
Acabado el verano, el lunes 26 de septiembre se reanudaron los encuentros sacerdotales. El primer recuerdo fue, lógicamente, para Somoano. “El lunes pasado –son palabras de Apuntes íntimos del miércoles 28– nos reunimos, con D. Norberto y en su casa, Lino, J. Mª Vegas, Sebastián Cirac y yo. Se habló de la O. y rezamos un responso por José María Somoano” [243].
Nuevos proyectos apostólicos (1933)
Pasaron los meses y, al despuntar el año 1933, las perspectivas apostólicas de Escrivá de Balaguer encontraban cauces precisos. El 21 de enero reunía a tres jóvenes universitarios y comenzaba unas charlas de formación para estudiantes que iban a tener una regularidad también semanal, en este caso los miércoles [244]. A la vez, atendía algunas catequesis en barriadas pobres [245]. Los domingos acudía con Lino al Colegio del Arroyo. Mientras el capellán del colegio celebraba la Misa de once de la mañana, Josemaría y Lino predicaban, alternándose, la homilía. Al acabar la Misa, daban clases de catecismo acompañados por algunos estudiantes que se dirigían con el fundador del Opus Dei [246].
La actividad de san Josemaría resulta desbordante. Por ceñirnos únicamente a su apostolado con sacerdotes, ayudaba a todos los que se lo solicitaban, aunque no asistiesen a las conferencias de los lunes. Pedro Cantero recuerda “los apuntes que me daba Josemaría sobre temas espirituales. Yo pasaba muchos ratos con él en la casa en que vivía con su familia, en la calle Martínez Campos [247], y a veces, después de un rato de charla, para ayudar a mi oración personal, me facilitaba pensamientos escritos en pequeñas fichas, de tamaño octavilla” [248].
Y la cruz también seguía haciendo acto de presencia. Después de meses con grandes sufrimientos, el 13 de septiembre moría María Ignacia García Escobar. Josemaría Escrivá de Balaguer presidió el entierro acompañado por otros presbíteros. Muy probablemente estaban todos los sacerdotes de la Conferencia sacerdotal, pues una hermana de María recordaba que “rezó el responso en latín. Luego unas oraciones que yo no conocía y que los demás sacerdotes contestaron. Entendí –o al menos me pareció oír– Opus Dei” [249].
Al mes siguiente, octubre, Vicente Blanco llegaba a Madrid proveniente de Miranda de Ebro. Deseaba finalizar en la Central los estudios de filosofía y letras que comenzara en Comillas. Pronto –quizá fue en la Casa Sacerdotal de la calle Larra, que todavía visitaba alguna vez Josemaría Escrivá, o a través de Pedro Poveda– conoció al fundador del Opus Dei. Tras mantener algunas conversaciones con él, se incorporó a las conferencias de los lunes con los demás sacerdotes.
DYA: la piedra de toque (1934)
Durante el curso académico 1933-34 vio la luz una empresa apostólica con la que Josemaría Escrivá de Balaguer soñaba desde hacía tiempo: una academia para estudiantes universitarios que facilitase el conocimiento y la formación de muchas personas [250]. El proyecto se hizo realidad en el mes de diciembre de 1933, con la apertura de la Academia DYA (Derecho y Arquitectura), situada en la calle Luchana, n. 33. Y, nada más instalarla, san Josemaría ya estaba pensando en ampliarla de modo que fuese también residencia de estudiantes. El 5 de enero de 1934, reunió a algunos miembros de la Obra –entre otros estaba Ricardo Fernández Vallespín–, y les propuso tener para octubre “instalada una residencia en una casa más grande, en la que algunos de nosotros podríamos vivir y, así, habría posibilidad de tener un oratorio” [251].
Al mismo tiempo, el fundador rezaba, pensaba, y trataba de unir más a la Obra a los sacerdotes que le seguían, de modo que acabaran por entender que todo era de Dios. Entre otras cosas, algunos se vincularon de modo más firme con el Opus Dei. En virtud de un “Compromiso” hecho en la Academia DYA el 2 de febrero de 1934, cinco sacerdotes se comprometieron formalmente a vivir la obediencia y a fomentar la “adhesión completa a la autoridad de la Obra” [252].
Como muestra de deferencia especial, Josemaría seguía pidiendo el parecer de Norberto para algunos temas. En los primeros meses de 1934, algunos de los universitarios que habían seguido al fundador del Opus Dei “fueron inquietados por diversos sacerdotes y por otras personas, que les vinieron a decir que su decisión carecía de todo valor” [253]. Por diversas razones, don Josemaría no había solicitado a quienes le seguían en el Opus Dei una formalización explícita de adhesión: bastaba con que le comunicasen el deseo de ser de la Obra y que él lo aceptara [254]. Pero como ahora algunos sembraban cizaña, consultó sobre este problema, entre otros, con Norberto Rodríguez y con el p. Sánchez, su confesor. “Todos convienen –escribía en marzo– en la necesidad de unirnos con un vínculo espiritual, que consistirá por ahora en hacer votos privados por un año” [255]. Lino Vea-Murguía le ayudaba de modo singular. En la Academia DYA, el fundador había mandado colocar una cruz de palo grande y sin crucificado, que sirviera como recordatorio a los estudiantes, para que ofrecieran todo lo suyo a Dios [256]. Pero también fue motivo de las maledicencias de quienes decían que se practicaban con aquella cruz extraños ritos. Para evitar escándalos farisaicos, san Josemaría no tuvo más remedio que desmontarla y dársela a Lino, que vivía en la calle Francisco de Rojas, a muy pocas manzanas de Luchana:
¡La Cruz de palo! También fue motivo de escándalo, primero –según oí de labios de D. Pedro Poveda– se escandalizó un santo sacerdote que tiene verborrea; después, el escándalo trascendió –ya lo apunté, en las catalinas– hasta el palacio episcopal. ¡Con qué pena, solito en la Casa del Ángel Custodio –en Luchana–, desarmé la pobre Cruz escandalosa! La envolví en papeles, y bien acondicionada, se guardó en casa de aquel santo sacerdote, del que hablé antes [257].
El deseo de unidad en aquel conjunto de sacerdotes llevaba al fundador a tener siempre en cuenta a los que vivían fuera de Madrid por motivos pastorales (Eliodoro Gil y Sebastián Cirac). Además de rezar por ellos, les escribía con frecuencia, transmitiéndoles el espíritu del Opus Dei. Con Eliodoro era más difícil, porque vivía lejos, en León, pero aun así la correspondencia era frecuente [258]. A Sebastián podía verlo más veces cuando venía desde Cuenca; por otra parte, durante la primavera estuvieron en permanente contacto epistolar con motivo de la impresión de Consideraciones Espirituales, que fue editado en Cuenca [259].
Precisamente en esos meses en los que muchas labores apostólicas impulsadas directamente por el fundador del Opus Dei iban tomando cuerpo, empezó a producirse la contradicción por parte de algunos sacerdotes.
Cuando –recuerda durante la Guerra Civil– reunía yo a esos santos sacerdotes, los lunes, en lo que llamaba “Conferencia sacerdotal”, con el fin de darles el espíritu de la Obra, para que fueran hijos míos y colaboradores; cuando en 1932 ó 1933 [2-II-1934] voluntariamente, espontáneamente, libérrimamente varios de esos señores sacerdotes hicieron promesa de obediencia, en nuestra casa de Luchana, no podía pensarse que –con rectísima intención, sin duda– iban casi inmediatamente a desentenderse de la Obra [260].
El primer motivo de discrepancia fue la actitud ante las dificultades económicas para sacar adelante la Academia DYA, y el deseo del fundador de que fuese también una residencia. “Acabada de abrir la Casa del Ángel Custodio [así llamaba a DYA], ya me aconsejaba –lleno de apuro– un Hermano mío sacerdote que la cerrara, porque era un fracaso. Efectivamente (no contaré el proceso), no la cerré y ha sido un éxito inesperado, rotundo” [261]. Las dificultades, sin duda, eran grandes: los ingresos escaseaban y san Josemaría contaba con pocos recursos. Pero es que, a las dificultades económicas, se unía otra más profunda que puede resumirse en una idea: el espíritu del Opus Dei no era para aquellos sacerdotes vida de su vida. “Desgraciadamente [escribe en los ejercicios espirituales que hizo en el mes de julio en los redentoristas de Madrid], hasta ahora, sin ofensa para nadie –todos son muy santos– no he encontrado un sacerdote que me ayudara, dedicándose como yo, exclusivamente a la Obra” [262]. Hubiese querido que aquellos hombres le facilitaran la atención de las labores, pero no lo hicieron: “si los sacerdotes, mis H.H., me ayudaran...” [263], había apuntado.
Es en este preciso contexto donde el biógrafo Vázquez de Prada sitúa el problema de la atención de las mujeres del Opus Dei. Por falta de tiempo para todas las labores –por ejemplo, a mediados de 1933 atendía el “asilo de Porta Coeli, Colegio del Arroyo, a los chicos de la Ventilla, en la Institución Teresiana de la calle Alameda, en la Academia Veritas de la calle de O’Donnell, a las niñas del Colegio de la Asunción y a los fieles de la iglesia de Santa Isabel. Todo ello sin mencionar los enfermos y moribundos de los hospitales” [264]–, Escrivá de Balaguer había encargado a Norberto y a Lino que atendiesen a esas mujeres, y les explicaran el espíritu del Opus Dei [265]. Pero desde aquel año 1934, el problema estaba saltando a la palestra. “¿Cómo iban aquellos señores sacerdotes a transmitirles la formación y el espíritu propio de la Obra cuando ellos mismos no lo habían adquirido?” [266].
Los sacerdotes, con su mejor voluntad, no podían evitar que tuviesen “por su edad, hábitos muy arraigados en el comportamiento. Durante tres años don Josemaría se había empleado a fondo para infundir a un grupo de ellos el espíritu joven y sobrenatural del Opus Dei. Al parecer, no llegaron a entender del todo a don Josemaría y, en consecuencia, algunos se mantuvieron a cierta distancia” [267]. Pedro Cantero, con la perspectiva que otorgan los años, piensa que la edad y las experiencias anteriores de aquellos hombres fueron decisivas. “No sé, sin embargo, si supieron estar a la altura de lo que el Padre necesitaba. El horizonte que abría Josemaría era de tal amplitud que sólo podía entenderlo quien tuviese realmente la virtud de la magnanimidad. Me parece que los chicos jóvenes, con su audacia, seguían mejor lo que Josemaría tenía que realizar” [268].
Quien no cesaba de dar sugerencias al fundador era Norberto Rodríguez. Escrivá de Balaguer lo refleja en sus anotaciones de los ejercicios espirituales que realizó en el mes de julio:
Lo que es indudable que llegará [estaba esperando unas notas de su confesor] es una o varias cuartillas o papelotes (esto es más fácil) del buen D. Norberto: y allí, con desvergüenza (¿por qué no le habrá devuelto también la vergüenza mi querido Don Cruz? [269]), me dirá todas las cosas desagradables que se le antojen. Claro, que esto lo hace siempre con plena rectitud de intención, y yo se lo agradezco y hasta deseo que lo haga. Pero, como su visión es muy subjetiva, aunque me aprovechan sus desahogos, a veces no son muy atinados. ¡El Señor me lo ponga bien de los nervios! [270].
Salvando la rectitud de intención de Norberto, Josemaría encontraba en ocasiones que sus sugerencias eran mortificantes, debido a las secuelas de la enfermedad que padecía, que se manifestaban en su carácter y en sus expresiones escritas.
Nada más salir de los ejercicios, el fundador se lanzó con las obras de la Residencia DYA, que iba a estar situada en dos plantas de la calle Ferraz, n. 50. En agosto empezaban las obras de acondicionamiento, y para noviembre ya la habían ocupado los primeros residentes. En definitiva, fue esta nueva “audacia” del fundador del Opus Dei –la Academia-Residencia DYA– la que constituyó, en palabras de Vázquez de Prada, “la prueba de fuego”, “el paso del mar Rojo” que se presentó ante el futuro de los que seguían en ese momento a don Josemaría [271]. Era una prueba externa, pero incidía directamente en su actitud interior, en su fe en el Opus Dei. Y algunos de aquellos sacerdotes miraban el problema desde un punto de vista fundamentalmente humano. Visto así, la futura residencia resultaba una imprudencia colosal, una locura. Si no tenía medios económicos, ¿cómo pensaba afrontar la apertura de una residencia? ¿No era mejor esperar un año? Era un razonamiento diverso al de Josemaría Escrivá de Balaguer pues, cuando lo meditaba ante Dios, pensaba que no podía esperar: “Señor: el retraso, para la Obra, no sería de un año... ¿No ves, Dios mío, qué otra formación se podrá dar a los nuestros, teniendo internado, y qué otra facilidad habrá para conseguir vocaciones nuevas? [...] ¿Un año? No seamos varones de vía estrecha, menores de edad, cortos de vista, sin horizonte sobrenatural... ¿Acaso trabajo para mí? ¡Pues, entonces!...”[272].
Fin de la Conferencia sacerdotal (1935)
Uno de aquellos sacerdotes comentó por entonces que el proyecto de DYA era comparable “al que se tira desde gran altura sin paracaídas, diciendo: Dios me salvará” [273]. Ante esa y otras actitudes que manifestaban que no comprendían, san Josemaría acudió el 3 de enero a su director espiritual, Valentín Sánchez Ruiz, y a Pedro Poveda, para hablar con ellos. Poveda le dio la clave para entender todo el problema: “Me dijo: «ahora es cuando se consolida la Obra». –Iba yo, apenadísimo, la noche aquella y sin saber encontrar el porqué de tal Cruz, cuando, de pronto, vi claro: me había ofrecido víctima de Amor días antes... y Jesús aceptaba, apretando donde más dolía” [274]. Y Sánchez Ruiz también había sido directo, según recordaría años más tarde el fundador: es “una de las pruebas patentes de la divinidad de nuestra empresa” [275]. Todo aquello era una prueba del Señor, le repetían aquellos hombres de gran calado espiritual [276]. El Señor se estaba sirviendo de esos acontecimientos para hacerle partícipe de la cruz, y purificar su alma: esa fue la lectura que finalmente hizo san Josemaría. Dios permitía las contrariedades: “Los sacerdotes no colaboran... y los chicos se dan perfecta cuenta. No es que no quieran la Obra y a mí –me quieren– pero el Señor permite muchas cosas, sin duda para aumentar el peso de la Cruz” [277].
Las dificultades eran patentes y serias. A las deudas económicas se unía
la falta de residentes para DYA, con plazas libres todavía a principios de 1935. Pero de ahí a que Escrivá de Balaguer perdiera la confianza en Dios había un abismo. Desde entonces, cuando algún sacerdote le decía que la academia era “un fracaso, por qué he de esperar yo que Dios me haga un milagro. ¡La catástrofe! ¡Las deudas!” [278], san Josemaría respondía con la oración y la mortificación ante Dios. Al mismo tiempo, también se daba cuenta de que, en vez de colaboradores, algunos sacerdotes estaban pasando a ser una carga, pues se movían con miras demasiado humanas, y como no tenían un “empeño decidido de hacer cosa propia aquella empresa divina” [279], la labor formativa y apostólica se entorpecía: “¡Qué cosas tiene Dios! ¡Cómo permite que personas virtuosas hagan esos papelones de instrumentos del diablo, para santificar a todos! Tienen poca visión sobrenatural, y un amor pobre a la Obra, que para ellos es un hijo postizo, mientras para mí es alma de mi alma. ¡Oh, Jesús mío qué seguridad me das! Porque no es tozudez: es luz de Dios, que me hace sentirme firme, como sobre roca” [280].
Ante este panorama, debía tomar alguna resolución. Lo primero que hizo fue distanciar a los sacerdotes de los universitarios que acudían a DYA. En enero, dejó ya establecido: “los sacerdotes, por ahora –ya diré hasta cuando– deben limitarse a la administración de sacramentos y a las funciones puramente eclesiásticas” [281]. Por otra parte, desde el mes de febrero no insistió en reunirlos para tener la Conferencia sacerdotal. Este paso, verdaderamente difícil después de tres años de reuniones semanales, intentó darlo sin grandes traumas, pues quizá en el futuro las aguas podrían volver a su cauce primigenio: “Procuraré sacarles el partido posible, hasta ver si se maduran en el espíritu de la Obra” [282]. Era el caso de Saturnino y Eliodoro, que le ayudaban más y entendían mejor el espíritu del Opus Dei [283]: Saturnino, por ejemplo, había pedido dinero para DYA a personas conocidas, entre otras a la familia Ruiz-Ballesteros, de la que era capellán y preceptor [284]; además, estaba dando clases de Religión en DYA durante ese curso académico 1934-1935 [285].
Después de adoptar estas medidas, miró hacia delante. El Opus Dei se estaba desarrollando, y eran muchos los temas pendientes. De hecho, en esos años –entre 1930 y 1935–, el apostolado del Opus Dei, especialmente con varones, se desarrolló de manera muy significativa: Isidoro Zorzano, Ricardo Fernández Vallespín, Juan Jiménez Vargas, José María González Barredo, Álvaro del Portillo, José María Hernández Garnica, Pedro Casciaro, Francisco Botella… Sin contar ya con los sacerdotes, el 21 de febrero reunió a tres de los primeros miembros de la Obra –Ricardo Fernández Vallespín, Juan Jiménez Vargas y Manuel Sainz de los Terreros– y les planteó la futura expansión de DYA [286]. Los sufrimientos de meses pasados se trocaron en alegrías: el 19 de marzo, los primeros fieles del Opus Dei hicieron una ceremonia de fidelidad, renovando su entrega a Dios en la Obra para siempre; y el 31, bendijo el oratorio de DYA, dejando reservada la Eucaristía por primera vez en un centro del Opus Dei [287]. El día 20 de marzo recapacitaba sobre el sentido profundo de aquellos acontecimientos: “¡Bendito seas, Jesús, que haces que no falte en esta fundación el sello Real de la Sta. Cruz!” [288].
El 10 de marzo escribió en sus Apuntes íntimos: “Hace días que no es posible tener la Conferencia sacerdotal que veníamos teniendo cada semana desde 1931” [289]. Las circunstancias, por tanto, habían cambiado definitivamente; entonces, ¿qué hacer con los sacerdotes? Pedro Poveda y su confesor le habían sugerido que los dejara totalmente. Josemaría Escrivá de Balaguer, después de pensarlo, prefirió seguir esperando. Le movían a ello la caridad, el ver “si se maduran en el espíritu de la Obra” [290], y el convencimiento de que todos habían actuado de buena fe. Meses más tarde, concluirá que ese modo de proceder –que no interviniesen en los apostolados del Opus Dei, pero que prestaran servicios ministeriales– había sido acertado:
Sin seguir el consejo del P. Sánchez y del P. Poveda, (tácito, el primero; y muy claramente expreso, el segundo) de echar a los Sacerdotes, por razones que la caridad me vedó indicar en las catalinas a su tiempo, como yo veo las virtudes de todos y la buena fe innegable, opté por el término medio de conllevarles, pero al margen de las actividades propias de la O., aprovechándonos siempre que sea necesario su ministerio sacerdotal [291].
Según Flavio Capucci, pasado aquel trance de cruz, que se unía a otros como los problemas económicos de su familia, las dificultades para incardinarse en Madrid, o el anticlericalismo de la calle, “el Fundador estaba capacitado definitivamente para asumir el papel al que el Señor le había destinado, precisamente porque aquellas pruebas habían dado evidencia plena a la convicción –que ya era absoluta para él [...]– de no ser nada y de no poder nada” [292]. La humildad es la verdad, y por eso todo lo ocurrido servía para entender con más fuerza que debía defender el espíritu recibido de Dios. Poco después –mes de agosto– se lo explicará a uno: “Aproveché para decir que en la Obra no hay más cabeza que yo (Jesús: humildad es fortaleza), y que yo consultaré lo que quiera, y dejaré de consultar lo que me parezca: porque en la Obra no hay más que un camino: obedecer o marcharse. Todo esto, dicho muy afectuosamente” [293].
San Josemaría nunca pensó que la Conferencia sacerdotal había sido un error. Con este instrumento, había dado pasos adelante en el apostolado personal con sacerdotes y había pedido su colaboración en los apostolados del Opus Dei. Lo que es más difícil de determinar es hasta qué punto aquellos presbíteros calaron en las características y el aspecto sobrenatural de la institución. Años más tarde, en una carta comentando el primer aniversario de la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz, y el momento en que por primera vez iban a ser ordenados sacerdotes miembros del Opus Dei, el fundador glosaba así lo sucedido:
En los primeros años de la labor acepté la colaboración de unos pocos sacerdotes, que mostraron su deseo de vincularse al Opus Dei de alguna manera. Pronto me hizo ver el Señor con toda claridad que –siendo buenos, y aun buenísimos– no eran ellos los llamados a cumplir aquella misión, que antes he señalado. Por eso, en un documento antiguo, dispuse que por entonces –ya diría hasta cuándo– debían limitarse a la administración de los sacramentos y a las funciones puramente eclesiásticas.
Sin embargo, como no acertaban a entender lo que el Señor nos pedía, especialmente en el apostolado específico de la Sección femenina –dos o tres de ellos llegaron a ser como mi corona de espinas, porque desorientaban y sembraban confusión–, pronto tuve que prescindir de su ayuda. Llamé desde entonces ocasionalmente a otros sacerdotes, no vinculados de ningún modo a la Obra, para confesar a los de Casa y para la celebración de las ceremonias litúrgicas, hasta tanto que lográramos la solución adecuada a esta importante necesidad [294].
Aunque escape a lo estudiado en estas páginas, apuntamos que a lo largo de toda su vida, el trato del fundador del Opus Dei con aquellos presbíteros se mantuvo e incluso incrementó. Sí que mencionamos que, durante el curso académico 1935-36, Josemaría Escrivá encargó a Blas Romero que diese a los universitarios que vivían o acudían a DYA un curso de liturgia y canto litúrgico. Pedro Casciaro, por entonces residente de DYA, recordaba la gran aceptación que tenía “don Blas Romero Cano, un sacerdote manchego, de cincuenta y pocos años que, si no me falla la memoria, estaba adscrito a la parroquia de Santa Bárbara. Don Blas nos daba clase de canto gregoriano, porque el Padre deseaba que cuidásemos con el mayor esmero posible todo lo relacionado con el Señor y, muy en concreto, los actos litúrgicos”[295]. Vicente Blanco también tuvo a su cargo unas clases de apologética en la residencia [296]. Sebastián Cirac presentó en esos meses a un amigo suyo de Caspe, José María Albareda, a Escrivá de Balaguer [297]. Lino Vea-Murguía pasaba por DYA con frecuencia para estar con don Josemaría [298]. Y Eliodoro Gil permaneció vinculado al Opus Dei y con los años fue socio de la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz[299]. Caso singular fue el de Norberto Rodríguez, que acudía a DYA todos los miércoles para almorzar, y era atendido por Josemaría Escrivá de Balaguer con gran delicadeza a pesar de que la enfermedad de ese presbítero a veces hacía difícil el trato [300].
Conclusiones
La fundación del Opus Dei, el 2 de octubre de 1928, hizo ver a san Josemaría que la Obra tendría que estar compuesta por presbíteros y laicos. En 1930, el fundador escribió que los sacerdotes incardinados en el Opus Dei provendrían de sus miembros laicos, afirmación que se hizo realidad a partir de 1944, año de la primera ordenación de miembros de la Obra, tras haber recibido de Dios otra luz fundacional el 14 de febrero de 1943, mediante la cual nació la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz. A la vez, en 1950, san Josemaría entendió que podían adscribirse a la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz también los sacerdotes diocesanos.
Históricamente, la primera experiencia concreta de formación de sacerdotes en el espíritu del Opus Dei se produjo en Madrid durante los años 1932-1935, coincidiendo con la Segunda República española. El interés por el estudio de este conjunto de presbíteros es grande, porque ayuda a entender con más precisión algunos aspectos relacionados con los comienzos del Opus Dei. En estas páginas hemos ofrecido un bosquejo a la luz de la documentación ya disponible y de la bibliografía publicada, aunque todo lo dicho deberá ser desarrollado con investigaciones más extensas, concretamente cuando se disponga de más documentación.
Como fundador del Opus Dei que era, Josemaría Escrivá de Balaguer atrajo a la Obra a unos cuantos sacerdotes gracias a su celo apostólico. Eran en total diez sacerdotes diocesanos: reunió a seis a lo largo del primer semestre de 1932 y, durante los dos años siguientes, tan sólo hubo cuatro nuevas incorporaciones. Este cambio de ritmo, a nuestro parecer, fue premeditado: después de conseguir una agrupación inicial, el fundador dedicó sus energías a darles formación. San Josemaría los consideraba como personas “pertenecientes de hecho al fenómeno pastoral que estaba tratando de poner en práctica, aunque por el momento faltara una fórmula jurídica precisa que permitiese la formalización de unos compromisos vocacionales específicos” [301].
Para formarles en el espíritu del Opus Dei, explicándoles con detalle lo que había recibido de Dios, Josemaría Escrivá los reunió semanalmente en casa de uno de ellos, Norberto Rodríguez, y desde 1933 en su propia casa de la calle Martínez Campos. Las reuniones comenzaron el 22 de febrero de 1932. El fundador del Opus Dei denominaba a la reunión Conferencia sacerdotal o conferencia de los lunes, porque tenía lugar ese día de la semana. Como el Opus Dei –en cuyo contexto hay que situar la Conferencia sacerdotal– no tenía un marco jurídico completo –reglamento, praxis de vinculación a la Obra, etc.–, el fundador pensaba que primero tenía que abrirse paso el carisma recibido, y después vendría la formulación jurídica precisa.
En 1934, las reuniones de sacerdotes entraron en crisis debido a diversas dificultades relacionadas –según ya señalamos– con la puesta en marcha de la Academia DYA. Como resultado, las conferencias finalizaron a principios de 1935. El problema de fondo se resume en una idea: no entendieron que Josemaría Escrivá de Balaguer era el depositario de una empresa sobrenatural que saldría adelante a pesar de las dificultades. Esta problemática tuvo varias manifestaciones. En primer lugar, algunos no reconocieron la autoridad única de san Josemaría como fundador del Opus Dei. En segundo lugar, hubo por parte de algunos de esos sacerdotes una falta de confianza, de fe, en las audaces obras apostólicas impulsadas por Escrivá de Balaguer, lo que se hizo especialmente patente –y doloroso– en la creación y desarrollo de la Academia-Residencia DYA. La tercera manifestación de esta falta de comprensión fue que en la atención de las primeras mujeres que se habían acercado a los apostolados de la Obra procedieron con buena voluntad, pero inspirándose en la vida religiosa. Estos fueron, en nuestra opinión, los principales motivos desencadenantes de la decisión de Josemaría Escrivá de Balaguer de apartar a esos sacerdotes de la intervención directa en los apostolados del Opus Dei, puesto que estaban empezando a hacer una labor distinta a la que él sabía que era la voluntad de Dios.
A principios de los años treinta, algunos de los que daban humanamente más esperanzas de ayudarle, faltaron. José María Somoano, plenamente identificado con el espíritu del Opus Dei –“entusiasmado”, había escrito San Josemaría tantas veces en su diario– murió en julio de 1932. La Conferencia sacerdotal, que llegó a reunir ocho presbíteros, tuvo que disolverse; y cuando estalló la Guerra Civil, el dinero familiar empleado en DYA también se perdió. El fundador del Opus Dei se quedó en 1936 sin las actividades apostólicas iniciadas con sacerdotes y con mujeres, sin dinero, y sin algunos de los primeros, que habían fallecido (como Luis Gordon o María Ignacia García Escobar) o se habían alejado de él, aunque otros perseveraron y en los años sucesivos se afianzaron en el camino emprendido: la fe de san Josemaría no se resquebrajó en ningún momento. Siguió trabajando, apoyándose en la filiación divina, y el amplio desarrollo apostólico del Opus Dei se convirtió en una realidad poco después.
José Luis González Gullón y Jaume Aurell, en dialnet.unirioja.es/
Notas:
205 Cfr. J. M. Cejas, José María Somoano..., p. 130.
206 Diario de José María Somoano, AGP, serie A-5, leg. 244, carp. 1, exp. 1, cit. en J. M. Cejas, José María Somoano..., p. 130. “O. de D.”: Obra de Dios. En seguida Josemaría Escrivá de Balaguer pondría en marcha los enchufes. Ese mismo mes recogerá en sus Apuntes: “Lino y los dos José Marías [Somoano y Vegas] se han encargado, cada uno, de una vocación. He pedido que aprovechen, con este fin, la expiación del hospital del Rey” (Apínt. n. 545 [5-I-1932], cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 434).
207 Apínt. n. 541 (4-I-1932), cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 433. San Josemaría había encargado a la madre tornera del convento de Santa Isabel que ofreciera oración y mortificación por una intención suya.
208 Diario de José María Somoano, AGP, serie A-5, leg. 244, carp. 1, exp. 1, cit. en J. M. Cejas, José María Somoano..., p. 131.
209 J. M. Cejas, José María Somoano..., p. 132.
210 Testimonio de Leopoldo Somoano, 27-V-1978, en J. M. Cejas, José María Somoano..., p. 133.
211 Cfr. Apínt. n. 640 (7-III-1932), cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 434.
212 Diario de José María Somoano, AGP, serie A-5, leg. 244, carp. 1, exp. 1, cit. en J. M. Cejas, José María Somoano..., p. 133.
213 Cfr. J. M. Cejas, La paz y la alegría..., pp. 96-99.
214 Apínt. n. 545 (5-I-1932), cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, pp. 433-434.
215 Testimonio de José María García Lahiguera, en B. Badrinas, Beato Josemaría..., p. 149.
216 “Yo, a consecuencia de la charla con D. Norberto en la mañana de ese día [2 de enero], andaba caído de fuerzas y estuve, por la tarde al charlar con Somoano, más premioso que de costumbre. Ya pertenece este amigo a la Obra” (Apínt. n. 541 [4-I-1932], cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 453).
217 Cfr. Apínt. n. 598 (15-II-1932), cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 403.
218 Cfr. J. M. Cejas, José María Somoano..., p. 133.
219 Apínt. n. 613 (II-1932), cit. en Camino, ed. crít., p. 562.
220 Camino, ed. crít., p. 548.
221 Años más tarde –con la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz– las conferencias o círculos de estudio se difundirían por todo el mundo, como un medio destinado a colaborar en la formación espiritual y en la fraternidad entre los sacerdotes. Cfr. Lucas F. Mateo-Seco – Rafael Rodríguez-Ocaña, Sacerdotes en el Opus Dei. Secularidad, vocación y ministerio, Pamplona, Eunsa, 1994.
222 Según Pedro Cantero, a aquellos sacerdotes “el Padre los informaba con el espíritu que había recibido del Señor. Recuerdo que don Norberto Rodríguez me contó que el Padre les consideraba como de la Obra” (Testimonio de Pedro Cantero Cuadrado, en B. Badrinas, Beato Josemaría..., p. 67). Al mismo Cantero, Josemaría Escrivá de Balaguer le entregó un largo escrito, fechado el 19 de febrero de aquel año 1932, en el que explicaba los fines y el significado del Opus Dei (cfr. Camino, ed. crít., p. 226, nt. 32).
223 Apínt. n. 685 (5-IV-1932), cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 434. Vázquez de Prada explica el sentido de la “vocación de expiación”: “El Fundador se sentía movido interiormente por el Señor para trabajar entre enfermos, poniendo el fundamento de dolor expiatorio, preciso para levantar la Obra” (ibid., p. 434).
224 Cfr. J. M. Cejas, La paz y la alegría..., p. 108.
225 Diario de José María Somoano, AGP, serie A-5, leg. 244, carp. 1, exp. 1, cit. en J. M. Cejas, José María Somoano..., p. 147. María exultaba con su vocación al Opus Dei, como escribe dos días más tarde: “El 9 de abril de 1932, jamás podrá borrarse de mi memoria. De nuevo me eliges buen Jesús, para que siga tus divinas pisadas... ¿qué viste en mí, mi enamorado Amante, para dispensarme tan señalado favor? –Sé que no lo merezco... –Confundida y rebosando mi corazón de gratitud, te digo: ¡Gracias Jesús mío! gracias, por tanta bondad” (Diario de María Ignacia García Escobar, 11-IV-1932, AGP, serie A-5, leg. 214, carp. 1, exp. 1, cit. en J. M. Cejas, José María Somoano..., p. 239).
226 Cfr. A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 458.
227 Cfr. Apínt. n. 693 (11-IV-1932), cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 458, y J. M. Cejas, La paz y la alegría..., p. 112. Al día siguiente, aparecía José María Vegas por el Hospital del Rey para saludar a Somoano. Venía de estar en “misiones” por algunos pueblos de la diócesis de Madrid-Alcalá. Le contó a Somoano sus “impresiones malísimas del clero”, y aquello le produjo al capellán gran “indignación y lástima”. (Diario de José María Somoano, AGP, serie A-5, leg. 244, carp. 1, exp. 1, cit. en J. M. Cejas, José María Somoano..., p. 153).
228 J. M. Cejas, La paz y la alegría..., p. 115.
229 María Ignacia García Escobar, Del grande entusiasmo..., AGP, serie A-5, leg. 244, carp. 1, exp. 1, p. 6, cit. en J. M. Cejas, José María Somoano..., pp. 154-155.
230 Cfr. A. Montero Moreno, op. cit., pp. 25-33.
231 Diario de José María Somoano, AGP, serie A-5, leg. 244, carp. 1, exp. 1, cit. en J. M. Cejas, José María Somoano..., p. 161.
232 Diario de José María Somoano, AGP, serie A-5, leg. 244, carp. 1, exp. 1, cit. en J. M. Cejas, José María Somoano..., p. 161.
233 Cfr. Relación testimonial de Saturnino de Dios Carrasco, Gijón, 30-VIII-1975, AGP, serie A-5, leg. 208, carp. 2, exp. 12, p. 1.
234 Diario de José María Somoano, AGP, serie A-5, leg. 244, carp. 1, exp. 1, cit. en J. M. Cejas, José María Somoano..., p. 170.
235 Diario de José María Somoano, AGP, serie A-5, leg. 244, carp. 1, exp. 1, cit. en J. M. Cejas, José María Somoano..., p. 174.
236 Apínt. n. 771 (11-VII-1932), cit. en Camino, ed. crít., p. 548, nt. 11.
237 Nota necrológica sobre don José María Somoano, 16-VII-1932, cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 624.
238 Vid. nt. 158.
239 Testimonio de Leopoldo Somoano, 14-II-1993, p. 5, cit. en J. M. Cejas, La paz y la alegría..., p. 141.
240 Apínt. n. 789 (19-VII-1932), cit. en F. Capucci, cit., p. 173.
241 Carta de José María Vegas a san Josemaría, 24-VIII-1932, cit. en J. M. Cejas, José María Somoano..., p. 194.
242 Carta de José María Vegas a san Josemaría, Sigüenza, 27-VIII-1932, cit. en J. M. Cejas, José María Somoano..., pp. 194-195. Tanto Vegas como Somoano habían ofrecido su vida a Dios por España antes de su relación con san Josemaría (cfr. John F. Coverdale, La fundación del Opus Dei, Madrid, Ariel, 2002, p. 103). La realidad es que el fundador de la Obra no compartía el “victimismo” por ser ajeno al espíritu del Opus Dei. En el caso de José María Somoano, comentó expresamente que, de haber sabido su ofrecimiento, se lo hubiese prohibido (cfr. Testimonio de Leopoldo Somoano, 27-V-1978, en J. M. Cejas, José María Somoano..., p. 180). Sobre este tema, cfr. Camino, ed. crít., pp. 350, nt. 17 y pp. 373-374. Vid. también A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 315, nt. 163: “Nunca tuve simpatía ni a la palabra, ni al contenido del victimismo”.
243 Apínt. n. 834 (28-IX-1932), cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 456.
244 Cfr. A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, pp. 481-482.
245 El 15 de enero había conseguido una nueva catequesis en el colegio Divino Redentor, situado en La Ventilla, también llamada Barriada de los Pinos: “Día 19 de enero de 1933 [...]. Estuve el domingo último en Pinos Altos o Los Pinos, donde hay un colegio de religiosas, en el que tendremos desde el próximo 22 nuestras catequesis. El martes, a pesar de la gran nevada, fuimos Lino y yo a ver el local y a saludar a las monjitas, que tienen muy buen espíritu, y al Capellán. Se pasmaron de vernos llegar entre la nieve: con tan poca cosa, nos hemos ganado al Señor” (Apínt. n. 907 [19-I-1933], cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 481).
246 Cfr. A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 482.
247 San Josemaría “alquiló el piso de Martínez Campos con la idea de no tener que recurrir a casa ajena para las reuniones con los estudiantes o con los sacerdotes” (A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 491). Residió en Martínez Campos, n. 4, desde diciembre de 1932 hasta el verano de 1934. Cfr., ibid., p. 478.
248 Testimonio de Pedro Cantero Cuadrado, en B. Badrinas, Beato Josemaría..., p. 71.
249 Relación testimonial de Braulia García Escobar, Hornachuelos, 29-VIII-1975, AGP, serie A-5, leg. 212, carp. 2, exp. 16, p. 4, cit. en J. M. Cejas, La paz y la alegría..., p. 166.
250 La idea venía de atrás, pero se le había hecho perentoria en el verano, durante su retiro espiritual en los redentoristas de Madrid: “¡Qué solo me encuentro a veces! Es necesario abrir la Academia, pase lo que pase, a pesar de todo y de todos” (Apínt. n. 1049 [12-VIII-1933], cit. En A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 505).
251 Relación testimonial de Ricardo Fernández Vallespín, Madrid 7-VII-1975, AGP, serie A-5, leg. 210, carp. 2, exp. 6, p. 12, cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 510.
252 A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 534. Cita como referencia Apínt. nn. 1127 (2-II-1934) y 1037 (VII-1933).
253 A. de Fuenmayor et al., op. cit., p. 77.
254 Sobre el particular, cfr. A. de Fuenmayor et al., op. cit., pp. 74-78 (“En busca de nuevas formulaciones terminológico-conceptuales”).
255 Apínt. n. 1150 (III-1934), cit. en A. de Fuenmayor et al., op. cit., p. 77. La solución no se adecuaba a lo que el espíritu del Opus Dei reclamaba; de ahí el itinerario de oración y empeño que culminó con la erección del Opus Dei en Prelatura Personal (1982), momento desde el cual la relación de la prelatura con sus miembros tiene origen en un vínculo de carácter contractual. Cfr. A. de Fuenmayor et al., op. cit., pp. 321 y 472-474.
256 El sentido de esa cruz se encuentra expresado en el punto 178 de Camino: “Cuando veas una pobre Cruz de palo, sola, despreciable y sin valor... y sin Crucifijo, no olvides que esa Cruz es tu Cruz: la de cada día, la escondida, sin brillo y sin consuelo..., que está esperando el Crucifijo que le falta: y ese Crucifijo has de ser tú”. Este punto corresponde a la anotación en Apínt. n. 1102, de 5 de enero de 1934.
257 Apínt. n. 1285 (3-X-1935), cit. en Camino, ed. crít., p. 376. “Casa del Ángel Custodio”: la Academia DYA. “Santo sacerdote”: Lino Vea-Murguía.
258 Por ejemplo, en mayo, Eliodoro le contaba cómo vivía algunos aspectos del espíritu del Opus Dei: “No olvido que los Santos Ángeles juegan un papel importantísimo en la Obra” (Carta de Eliodoro Gil Rivera a san Josemaría, León, 8-V-1934, cit. en Camino, ed. crít., p. 714).
259 Cfr. Camino, ed. crít., pp. 41-48.
260 Apínt. n. 1435 (XII-1937), cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, pp. 536-537.
261 Apínt. n. 1753 (VII-1934), cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, pp. 510-511.
262 Apínt. n. 1751 (VII-1934), cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 561.
263 Apínt. n. 1789 (VII-1934), cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 561. “H.H.”: Hermanos.
264 A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 501.
265 Felisa Alcolea, que pidió la admisión en la Obra en marzo de 1934, recuerda: “Tuvimos alguna reunión más con don Josemaría, pero poco después, como tenía mucho trabajo, fue don Lino Vea-Murguía el que se ocupó especialmente de nosotras” (Relación testimonial de Felisa Alcolea Millana, Madrid, 10-XI-1977, AGP, serie A-5, leg. 191, carp. 3, exp. 9, p. 2, cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 562). Sobre Felisa Alcolea, cfr. A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, pp. 561-564.
266 A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 562.
267 A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 534.
268 Testimonio de Pedro Cantero Cuadrado, en B. Badrinas, Beato Josemaría..., p. 68.
269 Sobre el término “desvergüenza” en Consideraciones Espirituales, cfr. Camino, ed. crít., p. 46. “Don Cruz”: Cruz Laplana, obispo de Cuenca.
270 Apínt. n. 1739 (16-VII-1934), cit. en Camino, ed. crít., p. 46, nt. 112.
271 A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 535.
272 Apínt. nn. 1754-1755 (VII-1934), cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, pp. 535-536.
273 Apínt. n. 1210 (I-1935), cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 535.
274 Apínt. n. 1213 (I-1935), cit. en F. Capucci, cit., p. 174.
275 Apínt. n. 1435 (21-XII-1937), cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, pp. 536-537.
276 Cfr. Apínt. n. 1229 (II-1935), cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 540.
277 Apínt. n. 1217 (28-I-1935), cit. en F. Capucci, cit., p. 174.
278 Apínt. n. 1227 (II-1935), cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 540.
279 A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 534.
280 Apínt. n. 1232 (21-II-1935), cit. en F. Capucci, cit., pp. 174-175, nt. 70.
281 Josemaría Escrivá de Balaguer, Instrucción, 9-I-1935, cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. II, p. 595, nt. 70.
282 Apínt. n. 1233 (II-1935), cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 541.
283 Cfr. Apínt. nn. 1217 y 1235 (II-1935), cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 541.
284 Cfr. S. Bernal, op. cit., p. 176.
285 Cfr. AGP, serie A-3, leg. 174, carp. 2, exp. 3, doc. 3, cit. en Camino, ed. crít., p. 43, nt. 104.
286 Cfr. Apínt. n. 1234 (II-1935), cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 541.
287 Cfr. A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, pp. 542-546.
288 Apínt. n. 1246 (21-III-1935), cit. en F. Capucci, cit., p. 175.
289 Apínt. n. 1243 (10-III-1935), cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 542.
290 Apínt. n. 1233 (II-1935), cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 541.
291 Apínt. n. 1277 (30-VIII-1935), cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 542.
292 F. Capucci, “Croce e abbandono...”, cit., p. 175.
293 Apínt. n. 1303 (25-XI-1935), cit. en F. Capucci, cit., p. 175. San Josemaría había escrito en Consideraciones Espirituales, publicadas en diciembre de 1932: “El espíritu de la O. es obedecer o marcharse” (Camino, ed. crít., p. 1072). “O.”: Obra.
294 Josemaría Escrivá de Balaguer, Carta 14-II-1944, n. 9, cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. II, p. 595. “de Casa”: miembros del Opus Dei.
295 P. Casciaro, op. cit., p. 55. Continúa: “Nunca podré olvidar aquellas clases de canto, a primeras horas de la tarde, con don Blas. Venía los sábados, antes de que la Residencia comenzara a llenarse de estudiantes. Antes de llegar, le habíamos preparado el bonete y una buena dosis de bicarbonato, dos elementos mucho más importantes para el canto de lo que pueda parecer a simple vista: sin bonete no había clase, porque don Blas decía que se constipaba; y sin bicarbonato, no podía cantar; nos lo pedía con frecuencia, se lo dábamos y, entre canto y canto, se lo iba echando, primero en la mano y luego, con fuerza, a la garganta, mientras seguía dirigiendo el coro con gran vigor, incoando el canto del Salmo número 2” (ibid.).
296 Cfr. Ficha de personal, Madrid, 6-VII-1939, AGCAM, XV, A b.
297 Cfr. Camino, ed. crít., p. 54, nt. 9. Cirac pasaba unos días en España, pero estaba ese curso académico residiendo en Alemania.
298 Cfr. P. Casciaro, op. cit., pp. 54-55.
299 Cfr. Romana. Boletín de la Prelatura de la Santa Cruz y Opus Dei, 16 (2000), p. 109.
300 Cfr. P. Casciaro, op. cit., p. 56.
301 F. Capucci, cit., p. Cfr. también A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. III, p. 75, nt. 04.
José Luis González Gullón y Jaume Aurell
Saturnino de Dios Carrasco
A partir de noviembre de 1931, san Josemaría comenzó a atender enfermos en el Hospital General [112]. Entre los jóvenes que también acudían como voluntarios, y que se reunían en una hermandad –la Congregación de San Felipe Neri–, se encontraba Luis Gordon. En breve tiempo, Luis comenzó a tener dirección espiritual con el fundador del Opus Dei. A través de un hermano de Luis Gordon, Josemaría Escrivá de Balaguer conoció durante aquel curso académico 1931-32 [113] a Saturnino de Dios, sacerdote que acababa de llegar a Madrid. Saturnino recordaba el encuentro vagamente: “Tenía yo amistad con Ángel Gordon Picardo, compañero mío de estudios en Comillas. Creo que fue la amistad con esta familia la que me llevó a conocer y tratar con D. Josemaría en Madrid. Le conocí un domingo por la tarde en el Hospital General. Acompañaba a Luis Gordon a visitar y cuidar a los enfermos de aquel Hospital, que era de ambiente bastante sórdido” [114].
Saturnino había nacido el 14 de diciembre de 1906 en Arabayona de Mógica (Salamanca). Cuando cursaba su último año de primaria, fue a vivir con su tío, párroco de Vitigudino. Quizá fuese esta cercanía con la vida sacerdotal la que le decidió a estudiar teología. La solicitud de plaza en Comillas está redactada por su tío, y señala: “Los deseos de su Encargado son que se le enseñe y eduque stylo [sic] jesuítico, y para que sea un buen sacerdote o lo que Dios disponga el día de mañana” [115].
Saturnino concluyó sus estudios en 1931, y recibió la ordenación sacerdotal ese año, quedando incardinado en la diócesis de Salamanca. Nada más salir de Comillas, pasó a ser capellán de una familia acomodada residente en Gijón, los Ruiz-Ballesteros [116]. El matrimonio, que no tenía descendencia, había adoptado un niño inglés llamado Antonio Harrison Davies. Saturnino recibió el encargo de ser su preceptor. Y éstas fueron las circunstancias que facilitaron su entrada en Madrid, porque la familia Ruiz-Ballesteros se trasladó a la capital en el otoño de 1931.
Durante los años republicanos, los Ruiz-Ballesteros residieron en la calle O’Donell, n. 9, y más tarde en la calle Villanueva, n. 27. Cuando llegaba el verano, se mudaban a su quinta de Gijón; en todos estos desplazamientos, su capellán les acompañaba. Con tiempo libre por delante, Saturnino se matriculó en Madrid en la facultad de Filosofía y Letras de la Central, donde llegaría a conseguir el doctorado [117]. Además, como sus obligaciones de capellán y preceptor no eran numerosas, Josemaría Escrivá de Balaguer se apoyó en él para que colaborase en los comienzos de la Academia-Residencia DYA. En el curso 1934-35, Saturnino dio clases de religión a universitarios, y atendió las confesiones de quienes lo solicitaban [118].
En enero de 1935, Josemaría Escrivá solicitó al ministro de Trabajo, Sanidad y Previsión Social, José Oriol Anguera de Sojo, que Saturnino de Dios fuese nombrado capellán de Santa Isabel. La respuesta ministerial fue negativa y, con el paso de los meses, los planes se iban a torcer aún más. En verano de 1935, Saturnino concluía su tarea como capellán de los Ruiz-Ballesteros, y se trasladaba a Mieres (Asturias) para trabajar en el Liceo Mierense y licenciarse en historia en la Universidad de Salamanca. La distancia hizo que se alejase poco a poco del trato con Josemaría [119].
Aunque estaba establecido en Asturias, la Guerra Civil sorprendió a Saturnino en Madrid. Fue recluido en San Antón, colegio de los escolapios que había sido habilitado como cárcel, pero conservó la vida a pesar de ser sacerdote. Al acabar la guerra, obtuvo por oposición una canongía en la Colegial y Magistral del Sacro-Monte, Granada [120]. Saturnino de Dios falleció en 1981, a los setenta y cuatro años de edad.
Eliodoro Gil Rivera
Pedro Poveda, sacerdote y fundador de la Institución Teresiana [121], trabajaba en Madrid como secretario de la Procapellanía Mayor [122]. En su casa –Alameda, n. 7– se encontraba Josemaría Escrivá de Balaguer el 7 de diciembre de 1931. Ese día acudió al mismo domicilio Eliodoro Gil, sacerdote leonés conocido de Pedro Poveda. Años después, Eliodoro rememoraría aquel encuentro: “Yo había conocido a don Pedro Poveda, poco después de ordenarme –en Comillas, por León, en 1927–, en Oviedo [...]. El padre Poveda me presentó a Josemaría Escrivá como un sacerdote al que quería y veneraba mucho, a pesar de sus pocos años. [...]. Eso ocurría en la víspera de la Inmaculada del año 1931” [123].
Eliodoro había nacido el 27 de octubre de 1903 en Villada, pueblo de la provincia de Palencia y diócesis de León. Se trasladó a Comillas (Cantabria) en 1915, y allí permaneció doce años, hasta que completó sus estudios de bachillerato y de teología con buenas calificaciones (su nota media fue de meritissimus, la más alta [124]). Una vez licenciado, recibió la ordenación sacerdotal el 25 de julio de 1927 a título de patrimonio. Dedicó un año más a ampliar estudios, yendo a la Universidad Pontificia de Valladolid, donde consiguió en enero de 1928 el doctorado de teología. Ese mismo mes fue hasta Oviedo “a fin de desempeñar el cargo de Capellán Preceptor de la familia de d. José Antonio Caicoya” [125].
En octubre de 1929, Eliodoro regresó a su tierra, y recibió el encargo de ser durante unos meses coadjutor de la parroquia de San Martín. A partir de febrero de 1930 se produjo un corte en lo que habitualmente se denominaba la “carrera eclesiástica”, pues dejó de tener cargos durante tres años. Hay que tener en cuenta que Eliodoro tenía bienes familiares suficientes para sustentarse –su ordenación a título de patrimonio así lo indica–, y que son, además, los años en los que se desplaza con frecuencia a Madrid, conociendo allí, entre otras personas, a Josemaría Escrivá de Balaguer.
El 15 de febrero de 1933 obtuvo un nuevo nombramiento por parte del obispado de León: coadjutor de la Parroquia de San Marcelo. En realidad, Eliodoro acudió poco a San Marcelo porque la parroquia tenía una filial, la iglesia de San Juan de Renueva, que fue la que atendió. De hecho, cuando en 1940 San Juan fue elevada a la categoría de parroquia, Eliodoro Gil se mantuvo allí como ecónomo. Dos años más tarde, dejó San Juan y ocupó el puesto de capellán del colegio de las religiosas asuncionistas. Y en 1944 sirvió en el Seminario de León como Mayordomo o encargado de la administración [126].
Hasta entonces, Eliodoro había residido en León con su madre y una hermana, ayudando a la diócesis en diversas tareas. Pero en septiembre de 1944 se trasladó a la diócesis de Tuy para ocupar una canonjía y ser canciller secretario del obispo de aquella ciudad, el agustino José López Ortiz. Allí permaneció con su familia hasta febrero de 1969, año en que fray José ocupó la sede del vicariato castrense, en Madrid. Eliodoro fue con mons. López Ortiz a la capital –su madre y su hermana habían fallecido– y allí se estableció definitivamente hasta su muerte, que se produjo siendo ya muy anciano –tenía 96 años–, el 26 de abril de 2000 [127].
José María Vegas Pérez
El 1 de enero de 1932, en la iglesia de las esclavas, Lino Vea-Murguía presentó a Josemaría Escrivá de Balaguer un amigo del seminario que se llamaba José María Vegas [128]. Había nacido en la calle del Carmen, en Madrid, el 22 de octubre de 1902, el mismo año que san Josemaría [129]. Su padre, Miguel Vegas y Puebla Collado, natural de Madrid, regentaba la cátedra de geometría analítica en la Facultad de Ciencias de la Universidad Central; era un hombre de gran prestigio [130]. Su madre, María de la Piedad Pérez Peñalver, era natural de Arenas de San Pedro (Ávila). Una característica de la familia Vegas Pérez fue, sin duda, su profunda fe cristiana. El padre era segundo presidente de la Junta Central de Acción Católica, cargo en el que sucedió al marqués de Comillas, fallecido con fama de santidad; y la madre fue una mujer muy piadosa, que supo educar en la fe a sus doce hijos.
El itinerario de José María Vegas puede trazarse siguiendo los diversos estudios y trabajos que realizó: a los 16 años empezó el seminario, cursando dos años de latín, dos de filosofía, y cuatro de teología [131]. Recibió la ordenación sacerdotal el 11 de junio de 1927, y quedó incardinado a servicio de la Diócesis de Madrid-Alcalá. Al día siguiente recibió las oportunas licencias para celebrar Misa en cualquier iglesia o parroquia de la diócesis. Resulta significativo, por lo extraordinario, que el obispado no le hubiese dado un encargo pastoral lejano a la capital, como era habitual por entonces cuando se trataba de los primeros destinos pastorales [132]. Quizá influyó en este caso el prestigio profesional de su padre. Lo cierto es que vivió siempre en casa de sus padres –calle del Pez, n. 1–, y que comenzó a trabajar como capellán auxiliar de la cercana Parroquia de San Martín. Allí estuvo tres años hasta que recibió su primer nombramiento oficial como capellán tercero de una capilla célebre de Madrid: el Santísimo Cristo de San Ginés.
Conocemos algunos detalles de la personalidad de José María. Tenía un carácter optimista, que le llevaba a ser audaz y alegre, con sentido del humor. A la vez, era un hombre piadoso. Profesaba gran devoción al santo cura de Ars, cuyas obras leía con frecuencia, según recordaba el p. Royo Marín, que le conoció en 1932 [133].
Vegas permaneció en San Ginés desde 1930 hasta abril de 1935. Como la atención de la capellanía no le llevaba excesivo tiempo, su celo le movió a buscar más trabajo sacerdotal. Fue “Consiliario de la Juventud Femenina de A. C. de S. Ginés, Capellán Penitenciario de la Real Congregación del Santísimo Cristo de San Ginés, cuyos cargos alternaba con varias obras de celo en las que ponía todo el entusiasmo y el ardor de que era capaz aquella alma gigante saturada del Amor de Cristo y deseosa sólo del bien de las almas” [134].
La llegada de Somoano a Madrid procedente de la Sierra parece estar relacionada con el comienzo de una labor evangelizadora más intensa de José María Vegas con los necesitados. En el primer trimestre de 1932, fue de misiones por algunos pueblos de la provincia de Madrid. Era la primera vez que salía de la capital para ejercer su ministerio, y sacó mala impresión de la situación del clero en la Sierra [135]. De la época republicana hay constancia de los ejercicios espirituales que realizó en el verano de 1932, desplazándose al convento de los carmelitas descalzos de Segovia del 31 de julio al 6 de agosto. Lógicamente, fue renovando periódicamente sus licencias para celebrar la Misa, confesar y predicar [136].
En el año 1935 obtuvo un puesto de cierto relieve entre el clero madrileño, aunque no exento de grandes peligros, dadas las circunstancias del momento: el 28 de abril tomó posesión como rector del Cerro de los Ángeles [137]. Lo cuenta una breve biografía suya que se encuentra entre la documentación del archivo diocesano:
Nombrado en 1934 [sic] Rector del Santuario del Cerro de los Ángeles, desarrolló sus energías, a pesar de ser tiempos muy difíciles. Desde los primeros momentos de la revolución, se sabía que el Cerro de los Ángeles, por lo que simbolizaba, habría de ser objeto de las iras marxistas, como ya lo había sido meses antes en que intentaron derribar el monumento del Sagrado Corazón y asesinar a los sacerdotes que allí prestaban sus servicios [138].
La realidad no hizo más que confirmar las funestas sospechas. Una vez comenzada la Guerra Civil, José María Vegas encontró refugio en casa de sus padres [139]. Éstos hicieron varias pesquisas, y concluyeron que el mejor sitio para mantener escondido a su hijo era la comisaría de policía, porque podía quedar en calidad de detenido, a resguardo de males mayores. Así se hizo, pero al cabo de unos días la policía lo trasladó a la Cárcel de San Antón. Allí fue incluido en la “saca” del 27 de noviembre de 1936 [140], para ser fusilado en Paracuellos del Jarama [141].
José María Somoano Berdasco
El 1 de enero de 1932, el fundador del Opus Dei había conocido a José María Vegas. Al día siguiente se producía otro encuentro que también iba a forjar una sólida amistad: Lino le presentaba a José María Somoano, capellán del Hospital del Rey.
A diferencia de los demás sacerdotes de los que hemos tratado hasta el momento, tenemos la suerte de contar con una excelente biografía de José María Somoano [142]. Su padre, Vicente, era abogado, y oriundo de Cuadroveña (Oviedo). Su madre, María, era madrileña. Los Somoano Berdasco contrajeron matrimonio en junio de 1901, y tuvieron doce hijos, ocho varones y cuatro mujeres. José María fue el primogénito de la saga. Arriondas, pueblecito asturiano de ganaderos y agricultores, le había visto nacer el 4 de febrero de 1902. Allí realizó sus primeros estudios hasta que, en otoño de 1915, se trasladó a Alcalá de Henares (Madrid) para comenzar a estudiar humanidades y filosofía en el seminario menor. Sus padres decidieron que acudiera a la diócesis de Madrid-Alcalá después de ponerse en contacto con Manuel Fernández Díaz, sacerdote asturiano y abad de la Colegiata de Alcalá de Henares [143].
A comienzos del curso académico 1922-1923, José María pasó de Alcalá a Madrid, donde continuó su formación en el seminario conciliar. Hizo cuatro años de teología –hasta el verano de 1926– y uno de derecho canónico. Sus calificaciones fueron buenas, pero no sobresalientes: la nota dominante de la carrera, tanto en filosofía como en teología, fue Benemeritus [144]. El 11 de junio de 1927, junto con otros catorce jóvenes, José María Somoano recibió la ordenación sacerdotal de manos del obispo Leopoldo Eijo y Garay, y quedó incardinado en la Diócesis de Madrid-Alcalá.
Inmediatamente después de su primera Misa, antes incluso de tener licencias para confesar y celebrar, fue sorteado para hacer el servicio militar y fue destinado a Ceuta. Durante el curso 1927-28 sirvió como capellán auxiliar del hospital de Alcazarquivir (Marruecos). De regreso a la península, fue nombrado ecónomo de San Mamés y su anejo Navarredonda, pueblos de la provincia de Madrid, situados en el valle del Lozoya. Tomó posesión el 24 de noviembre, pero duró poco en el cargo, pues a los seis meses, el 11 de abril de 1929, el obispado le nombró capellán del madrileño asilo Porta Coeli, una institución creada en 1915 por el canónigo Francisco Méndez con el fin de acoger a “golfillos” de la calle, enseñarles un oficio manual, y educarles en la fe cristiana [145].
La llegada a la capital no mejoró su posición económica. El capellán de Porta Coeli percibía 150 pesetas mensuales –1.800 anuales–, con pensión completa [146]. Era un sueldo muy justo para vivir: el jornal de un obrero en Madrid en 1931 era de 5 pesetas; es decir, 1.825 pesetas anuales si trabajaba todos los días [147]. En cambio, estar en Madrid facilitaba el encuentro con más personas. A finales de 1929, se reunió con Lino Vea-Murguía, José María Vegas y José María García Lahiguera, sacerdotes amigos de la época del seminario, y formaron la aludida Congregación Mariana Sacerdotal [148].
Somoano permaneció en Porta Coeli dos años. Durante ese periodo no limitó su actividad pastoral al asilo, pues en el año 1930 realizó una misión entre los enfermos del Hospital del Rey, junto con Lino Vea-Murguía. Tenía Somoano un verdadero interés por la atención de las personas necesitadas, y ese desvelo le condujo a solicitar un cambio de trabajo. El 28 de febrero de 1931 recibió el nombramiento de capellán del Hospital Nacional de Infecciosos –conocido vulgarmente como Hospital del Rey–, localizado en Chamartín de la Rosa, pueblo colindante con Madrid. El hospital –que todavía hoy se encuentra al norte de la Ventilla, barrio de Tetuán de las Victorias– estaba situado en una zona llena de traperos que tenían unas viviendas pobrísimas mezcladas con un inmenso basurero [149]. Desde allí se divisaba el cercano pueblo de Fuencarral [150], y si se deseaba ir a Madrid, hacía falta tomar el ferrocarril de Colmenar, que acercaba a Cuatro Caminos en poco más de una hora.
El hospital tenía varios pabellones. Uno de ellos, inaugurado en 1926, estaba destinado exclusivamente a tuberculosos y no dependía de la dirección del hospital, sino de la Liga Antituberculosa; se denominaba Enfermería para Tuberculosos Victoria Eugenia [151]. Somoano fue nombrado capellán de esta enfermería, aunque también ocupó interinamente la capellanía del Hospital del Rey, celebrando Misa diariamente en la capilla del hospital [152]. 80 personas componían la plantilla del Hospital, entre las que había 17 religiosas enfermeras [153].
El capellán residía en el hospital, y percibía una cantidad anual de 1.250 pesetas. Desde un punto de vista económico no se entiende que Somoano hubiese dejado Porta Coeli, porque se le reducían en un treinta por ciento sus ingresos, ya insuficientes. Como queda dicho, la razón para aceptar tal encargo hay que buscarla en su deseo de atender física y espiritualmente a los enfermos [154].
José María Somoano era un hombre de fe profunda, cosa que se manifestaba en primer lugar en las acciones litúrgicas. Recordaba san Josemaría en enero de 1933: “Nada me extrañó [lo] que, hace unos días, me decía una religiosa: ¡qué santo era el Sr. Somoano! ¿Le trató Vd. mucho?, le pregunté. No –me dijo–, pero le oí una vez decir la Misa” [155]. Somoano tenía en alta consideración la llamada al sacerdocio, y sufría cuando sabía de presbíteros que no actuaban de modo coherente. Cuando Vegas le contó en abril de 1932 que en sus misiones por pueblos de la provincia había visto conductas poco ejemplares entre el clero, José María quedó tan afectado que pasó una noche entera en oración pidiendo por ellos [156].
Además de las apreturas económicas, desde su llegada al Hospital del Rey, Somoano se las vio con el anticlericalismo, que fue haciéndose cada vez más virulento. La primavera de 1932 resultó especialmente difícil para el capellán: el 15 de abril recibió un oficio por el que cesaba de cargo y sueldo en la enfermería desde el primero de ese mes; y cinco días más tarde, se le dieron instrucciones que limitaban sus actuaciones dentro del hospital. La Dirección General de Sanidad le comunicaba:
Podrá permitirse la celebración de la misa para los enfermos que lo deseen y puedan asistir, los domingos y fiestas de guardar, siempre en local apropiado. Los gastos que esto ocasione no podrán cargarse nunca a los presupuestos del Establecimiento, pudiendo sufragarlos los enfermos que lo deseen. Cuando un enfermo grave pida los auxilios espirituales esa Dirección se servirá avisar a la parroquia más próxima [157].
Desde entonces, José María Somoano residió fuera del hospital, acudiendo a él sólo cuando se le llamaba para prestar atención pastoral sin remuneración alguna. Tres meses más tarde, José María regresaba al hospital, esta vez para ingresar como paciente. Lo habían encontrado en su habitación aquejado de unos fuertes espasmos y vómitos repentinos. Sólo estuvo dos días enfermo: después de una breve pero sufrida agonía, moría el 16 de julio. Quienes estaban más cerca de él pensaron que era muy posible que hubiese sido envenenado por odio a la fe [158].
La ley de secularización de cementerios disponía que sólo quienes lo hubiesen solicitado de modo expreso tendrían enterramiento de carácter religioso. Cuatro meses antes de su muerte, José María Somoano había firmado una cuartilla en la que indicaba expresamente: “Dispongo de modo terminante y expreso que a mi cadáver se le dé sepultura eclesiástica en tierra sagrada, con todas las ceremonias, ritos y bendiciones de la Iglesia Católica” [159]. Así se hizo el 18 de julio de 1932 en el cementerio de Chamartín de la Rosa [160].
Vicente Blanco García
Un joven sacerdote de la diócesis de Calahorra y La Calzada (Logroño) llegó a Madrid en octubre de 1933. Se llamaba Vicente Blanco y tenía intención de frecuentar las aulas de la Central con el fin de obtener el doctorado en filosofía y letras. Pronto entró en contacto con Josemaría Escrivá de Balaguer. No sabemos exactamente las circunstancias, pero quizá fue con motivo de su residencia –Vicente vivía en la Casa Sacerdotal de la calle Larra, lugar donde había habitado anteriormente san Josemaría– o por razón de encargo pastoral con las teresianas, conocidas también por el fundador del Opus Dei gracias a su amistad con Pedro Poveda.
Vicente Blanco era cuatro años menor que Josemaría. Había nacido el 28 de agosto de 1906 en Sobrón, pueblecito alavés a diecisiete kilómetros de Miranda de Ebro. Huérfano de padre y madre desde muy joven, fue criado por su tío Arturo García del Río, notario de Miranda de Ebro. Allí cursó primaria y secundaria en el colegio de los Sagrados Corazones, hasta que en 1924 fue a Comillas para estudiar la carrera de teología [161]. Coincidiendo con el final de los estudios, recibió el orden sagrado el 25 de julio de 1932 en Comillas, y quedó incardinado como sacerdote diocesano de Calahorra y La Calzada.
Nada más ordenarse, hizo gestiones para trasladarse a Madrid porque tenía el deseo de concluir la carrera de filosofía y letras que había comenzado en la Universidad Pontificia de Comillas. Tuvo que sortear las conocidas trabas que se ponían a todos los sacerdotes extradiocesanos que solicitaban residencia en la capital española: desde Miranda de Ebro, envió dos instancias al obispado de Madrid-Alcalá –la primera fue rechazada– explicando que la especialidad de filosofía sólo podía cursarse en Madrid o Barcelona, y añadiendo que no iba a ser gravoso para la diócesis [162].
Llegado a Madrid en octubre de 1933, cursó en la Universidad Central “cinco asignaturas (las últimas para la Licenciatura)” [163]. En primavera de 1934 ya era licenciado en filosofía y letras [164], y pasó a matricularse en el doctorado. Su director de tesis fue Agustín Millares Carlo, catedrático numerario de paleografía y diplomática de la Universidad Central. Probablemente en su relación con Millares está el origen del giro académico de Vicente Blanco, pues dejó la filosofía y se centró en la lengua latina, que sería su especialidad definitiva. Un año más tarde, en 1935, viajó a París para seguir sus estudios de doctorado [165].
Vicente Blanco tuvo dos encargos eclesiásticos en el Madrid de los años republicanos: fue capellán adscrito a la parroquia de la Almudena, y confesor de las teresianas. Durante este periodo, residió en la Casa Sacerdotal de las damas apostólicas, calle de Larra, n. 3 [166].
Ya en los años cuarenta –había conseguido el doctorado en filosofía y letras antes de la Guerra Civil– buscó el modo de situarse en la Central de Madrid. Comenzó por ser profesor encargado de curso durante el año académico 1940-41. Como los ingresos que percibía en la universidad eran escasos, supo a través de san Josemaría que podía solicitar al vicario general de la diócesis, Casimiro Morcillo, algún cargo como profesor de religión [167]. La solicitud fue aceptada, y le fue concedido en septiembre de 1941 un puesto en el Instituto Isabel la Católica.
A los pocos meses –febrero de 1942– conseguía regresar al ámbito académico. Obtuvo la cátedra de lengua y literatura latinas en la Universidad de Oviedo, y allí estuvo hasta su traslado a la Universidad de Zaragoza, donde fijaría su residencia definitiva [168]. Vicente Blanco falleció en el año 1975.
Prosopografía sacerdotal
Las diez sucintas biografías que hemos presentado nos permiten hacer un compendio prosopográfico. Las características comunes de estos sacerdotes son fácilmente identificables, así como los elementos diversos [169]. Nos parece que estas conclusiones son de interés, pues no sólo se refieren al contexto específico que estamos analizando –los sacerdotes que trataron más intensamente a Josemaría Escrivá de Balaguer durante los años treinta– sino que también pueden aportar alguna luz para el contexto más general del clero madrileño de la Segunda República.
La primera característica común es la edad. Si tomamos como referencia 1932 –año en el que se conocen muchos de ellos porque el fundador del Opus Dei los aglutina–, observamos que nueve –entre ellos san Josemaría– oscilan entre los 25 y los 31 años; y que dos sobrepasan en mucho estas edades: Norberto Rodríguez tiene 52, y Blas Romero, 50.
En cambio, el origen geográfico de los presbíteros es de lo más diverso. Los hay nacidos en Madrid –Lino Vea-Murguía y José María Vegas–, y abundan los de provincias foráneas: Álava, Ciudad Real, Oviedo, Palencia, Salamanca, Zaragoza. Respecto a los segmentos sociales que ocupaban las familias de los sacerdotes, bastantes estaban bien situadas: eran hijos de catedráticos (José María Vegas), de abogados (José María Somoano), de notarios (el tío que crió a Vicente Blanco), de terratenientes (Lino Vea-Murguía) o de agricultores (Pedro Cantero).
La educación de estos sacerdotes presenta algunos paralelismos. Por supuesto, todos han tenido una experiencia de seminario durante años. Tres de ellos –Somoano, Vea-Murguía y Vegas– han sido condiscípulos en el seminario de Madrid durante cuatro cursos (1922-1926). Y cuatro –Pedro Cantero, Eliodoro Gil, Saturnino de Dios y Vicente Blanco– han estudiado en años distintos en el lugar que quizá tenía más prestigio por aquel entonces como centro de formación eclesiástica en España: la Universidad Pontificia de Comillas.
Una vez que reciben la ordenación sacerdotal, percibimos una distinción académica entre los presbíteros: cuatro han cursado también una carrera civil –Blanco, de Dios, Cirac y Cantero–; y seis se han dedicado a la labor pastoral desde el primer momento –Gil, Rodríguez, Romero, Somoano, Vea-Murguía y Vegas. Los primeros conseguirán con el tiempo doctorados civiles, mientras que los segundos dejarán los estudios una vez ordenados para dedicarse a tareas pastorales.
La edad de ordenación sacerdotal resulta especialmente significativa. Todos han recibido el sacramento del Orden entre los 23 y los 26 años, sin que haya ningún caso de ordenación tardía. Y su incardinación tampoco presenta sorpresas: han quedado incorporados al presbiterio de sus respectivas diócesis y al servicio de éstas, excepto Eliodoro Gil y Lino Vea-Murguía, ordenados a título de patrimonio. Por supuesto, todos, como era preceptivo, renuevan oportunamente las licencias de celebrar y confesar, y hacen ejercicios espirituales al menos cada tres años.
La posición económica en Madrid resulta holgada para algunos y paupérrima para otros. Como línea general, durante la Segunda República consiguieron lo suficiente para sobrevivir pero sin grandes holguras. Vivían con más tranquilidad Lino Vea-Murguía –debido a las rentas de su patrimonio–, Saturnino de Dios –capellán de la rica familia Ruiz-Ballesteros–, y Sebastián Cirac, canónigo y archivero de Cuenca. Apurada, en cambio, era la situación del propio Josemaría Escrivá de Balaguer, así como las de Norberto Rodríguez y José María Somoano. Ocho de los once sacerdotes estudiados –incluimos a san Josemaría– eran extradiocesanos. Los motivos por los que acudieron a Madrid y consiguieron establecerse fueron en esencia dos: a) por razón de estudios universitarios en la Central, cinco presbíteros: Josemaría Escrivá (derecho), Vicente Blanco (filosofía y letras), Pedro Cantero (derecho), Saturnino de Dios (filosofía y letras), Sebastián Cirac (filosofía y letras); b) por razón de actividades pastorales, los dos de más edad: Norberto Rodríguez –que vivía además con su familia– y Blas Romero (Eliodoro Gil acudía de modo esporádico a Madrid desde León). Por tanto, Josemaría Escrivá de Balaguer se fijó más en sacerdotes que no estaban sujetos a labores pastorales ordinarias, como las parroquias o las rectorías: disponían de más tiempo y podía pedirles que lo dedicaran a los apostolados que impulsaba.
Adentrándonos un poco más en las relaciones entre los presbíteros y sus intereses personales encontramos otros elementos más importantes. En primer lugar, observamos que el futuro conjunto de sacerdotes que reunirá Josemaría Escrivá de Balaguer se forja fundamentalmente por la amistad que éste tiene con cada uno: que el fundador del Opus Dei fue el elemento de unión de los sacerdotes lo demuestra el itinerario de amistades:
El esquema evidencia que no se conocían entre ellos con anterioridad, salvo los que han estudiado en el Seminario de Madrid-Alcalá (Vea-Murguía, Vegas y Somoano) y el tándem Norberto-Lino. San Josemaría es quien busca y elige a aquéllos que iban a participar de las reuniones sacerdotales para conocer el espíritu del Opus Dei.
La ocupación sacerdotal durante la Segunda República aclara todavía más las ideas expuestas. Aunque casi todos habían tenido experiencias anteriores en parroquias, sólo hay tres presbíteros –Romero, Vegas y Gil (en León)– que pertenezcan a la estructura parroquial. Sus trabajos durante la República se pueden resumir de modo esquemático:
Las tareas que desarrollaban estos sacerdotes eran ocupaciones estables y reconocidas por el obispado. A la vez, se trataba de trabajos –sobre todo las capellanías no parroquiales– que permitían disponer de tiempo libre, algo necesario para san Josemaría: en el pensamiento del fundador del Opus Dei, esos sacerdotes deberían atender los apostolados del Opus Dei, actividad que tendrían que desempeñar sin abandonar sus respectivos cargos pastorales.
Aunque Escrivá de Balaguer les influía espiritualmente, no llevaba la dirección espiritual de estos sacerdotes. Deseaba que fuesen otros quienes atendieran sus confesiones. Así, él mismo se confesaba desde julio de 1930 con Valentín Sánchez Ruiz, jesuita. Norberto Rodríguez se confesaba con el p. Joaquín, carmelita [170]; Lino Vea-Murguía, con el p. Gil, redentorista; y Pedro Cantero empezó a hacerlo con Norberto Rodríguez [171]. No hay, por tanto, un criterio uniforme en la elección de los confesores, ya que éstos provienen de diversas familias espirituales (jesuitas, carmelitas, redentoristas y clero secular).
Sí que es común en estos sacerdotes su solicitud apostólica por transmitir el Evangelio, y su desvelo por los más necesitados. Con este motivo –como ha quedado expuesto anteriormente–, Vegas, Somoano y Vea-Murguía habían tenido una experiencia de asociacionismo sacerdotal, organizando en diciembre de 1929 la Congregación Mariana Sacerdotal con la finalidad de ayudarse entre sí y atender a personas necesitadas. Será poco más tarde, a principios de 1932, cuando se configure el Hospital del Rey –lugar de trabajo pastoral para Somoano– como espacio emblemático, porque allí atenderán a enfermos Josemaría Escrivá de Balaguer, Somoano, Vea-Murguía y Vegas.
Al problema político que planteaba la Segunda República, los sacerdotes dieron una respuesta de orden espiritual, que les llevó a impulsar aún más sus ímpetus apostólicos [172]. En la documentación revisada apenas hemos encontrado referencias políticas; todo lo más, un genérico rechazo de la política y los partidos radicales de izquierdas, sobre todo cuando se producían desmanes anticlericales, como por ejemplo la quema de conventos en mayo de 1931, o la revolución de Asturias en octubre de 1934.
Durante los años 1931-1936, estos sacerdotes, incluido san Josemaría, sufrieron, como todos los demás, el anticlericalismo con insultos, persecuciones y violencia callejera. Uno de ellos –José María Somoano–, como ha quedado expuesto más arriba, murió probablemente envenenado en julio de 1932; y de los nueve restantes, dos –Lino Vea-Murguía y José María Vegas– fueron asesinados al comenzar la Guerra Civil, y el resto conocieron los horrores de la persecución. Estadísticamente se cumplió en este colectivo, de modo aproximado, lo que pasó en Madrid capital: de los 1.000 sacerdotes seculares residentes, fueron asesinados 306 [173].
Después de la Guerra Civil, cada uno siguió su propio itinerario sacerdotal, que fue muy diverso entre sí. Pedro Cantero llegó a ser arzobispo de Zaragoza. Eliodoro fue canciller-secretario en el obispado de Tuy. Sebastián Cirac y Vicente Blanco acabaron en la universidad civil; el primero como catedrático de filología griega, y el segundo como catedrático de lengua y literatura latina. Norberto siguió como capellán de religiosas hasta su muerte. Saturnino consiguió una canonjía en Granada; y Blas Romero regresó a tareas parroquiales en su diócesis. Josemaría Escrivá de Balaguer dedicó todas sus energías al desarrollo del Opus Dei, trasladándose a Roma en 1946 y dedicándose a una labor de resonancias apostólicas universales.
Sólo la mitad de estos sacerdotes pudieron celebrar sus bodas de oro sacerdotales. Además de los tres que murieron antes de 1939, hubo dos que fallecieron relativamente jóvenes: Sebastián Cirac con 67 años, y Vicente Blanco con 69.
Participación y colaboración en las actividades formativas del Opus Dei
Una vez que hemos analizado brevemente el itinerario biográfico y pastoral de los componentes del colectivo de sacerdotes que es objeto de nuestro estudio, llega el momento de focalizar la atención en los años treinta y, más concretamente, en la participación que tuvieron en las actividades formativas del Opus Dei, y en el tipo de colaboración que prestaron a san Josemaría. El relato será ahora sincrónico, de modo que podamos ver su evolución conjunta.
El punto de partida para entender la formación de este conjunto de presbíteros se encuentra en el mismo nacimiento del Opus Dei, el 2 de octubre de 1928. Ese día fundacional, Josemaría Escrivá de Balaguer entendió que Dios quería que la institución a la que debía dedicar su vida incluyera laicos y sacerdotes [174]. Por eso, cuando empezó a poner por obra el querer de Dios, fue abriendo horizontes de entrega a Dios a chicos jóvenes –universitarios muchos de ellos, aunque no todos–, a mujeres que se acercaban a su confesionario –el 14 de febrero de 1930 supo que el Opus Dei estaba también abierto a mujeres–, y a sacerdotes.
Nos encontramos ante unos años calificados por el propio fundador como “periodo de gestación” [175], ya que la Obra tal como la había visto el 2 de octubre de 1928, no estaba todavía plenamente desarrollada. Eran momentos en los que sobre todo hacía falta gran fe en él, en sus palabras, porque estaba todo por hacer. “En estos años, don Josemaría, al hablar a los que atraía hacia la Obra, no les presentaba una cosa hecha, sino un panorama, unos objetivos, un rumbo, una llamada de Dios que es preciso secundar” [176]. Él, como fundador, tendría que ser quien decidiera quiénes podían ser del Opus Dei, cuándo podía empezar a hablar del Opus Dei con ellos, y cómo debía vincularlos a la misión que había recibido de Dios. Fueron aspectos que tomaron cuerpo y se articularon a lo largo de los primeros años de la Obra y que en buena medida coinciden cronológicamente con los años de la Segunda República española (1931-1936).
Como tal, la etapa que debemos estudiar comprende los años 1932 a 1935, periodo en el que Josemaría Escrivá de Balaguer dio vida a una reunión que denominaba Conferencia sacerdotal, encuentro semanal de presbíteros a los que transmitía el ideal apostólico del Opus Dei. Esos tres años tienen unos antecedentes que se remontan a la fundación del Opus Dei (1928-1931), y una continuación que, de modo más inmediato, concluye con el estallido de la Guerra Civil (1935-1936). Vaya por delante que, durante toda su vida, el fundador del Opus Dei mostró un especial desvelo por la atención de los sacerdotes diocesanos. Hay varios episodios de su vida que demuestran esta realidad [177]. Sin entrar en detalles de la historia posterior, ahora nos referiremos a los años treinta.
Una última aclaración que nos parece necesaria. El relato que sigue ni desea ni puede analizar de modo exhaustivo toda la desbordante actividad desarrollada por san Josemaría a lo largo de estos años: capellán –luego rector– de un patronato, atención de enfermos, profesor particular de derecho, impulsor de una residencia universitaria; además, en el Opus Dei atendió a otras personas, como los chicos de la Residencia DYA, o las mujeres que se iban acercando a sus apostolados. Nuestro estudio sólo trata de los principales pasos de la llamada Conferencia sacerdotal, a la luz sobre todo de la documentación ya publicada y de los datos que hemos podido obtener de los archivos utilizados para la elaboración de los itinerarios sacerdotales [178].
Los primeros años del Opus Dei (1928-1930)
Después de la fundación del Opus Dei el 2 de octubre de 1928, Josemaría Escrivá de Balaguer comenzó a rezar y a pensar cómo poner en práctica esa misión divina recibida. Entre otras luces, aquel día había entendido que habría sacerdotes en la Obra –él ya era el primero [179]–, pero no tenía conciencia sobre los particulares que harían realidad ese hecho. Una de las primeras personas con las que habló del Opus Dei fue Norberto Rodríguez García. Los dos se conocían por ser capellanes del Patronato de Enfermos. Habían tenido ocasión de tratarse desde que Josemaría ocupase la capellanía del patronato en 1927, e incluso habían adoptado alguna devoción particular: por ejemplo, en marzo de 1929 se habían inscrito en la Unión sacerdotal de hermanos espirituales de Santa Teresita [180].
A finales del año 1929, Escrivá explicó el Opus Dei a Norberto [181]. Días más tarde –el 14 de febrero de 1930–, san Josemaría recibió una nueva luz fundacional. Dios le hizo entender que el Opus Dei también era para mujeres. Don Josemaría rememorará un año más tarde sus conversaciones con Norberto en aquellos momentos: “cuando, con cierta congoja, una noche le comuniqué el secreto [el Opus Dei], esperaba yo que me dijese: usted es un visionario, un loco. Y sucedió que, acabadas de leer por mí las antiguas cuartillas, contagiado de chifladura divina, con el tono más natural del mundo, me dijo: lo primero que hay que hacer es la Obra de los varones” [182]. Desde entonces –señala Vázquez de Prada– Norberto “se autovinculó a la Obra antes de que le invitase a ello el Fundador” [183].
Es en ese periodo cuando, en ocasiones, podía verse a Josemaría y a Norberto charlando por la calle. Asunción Muñoz, maestra en el noviciado de Chamartín de las damas apostólicas, recordaba que
don Josemaría venía muchos domingos a vernos. Teníamos la casa-noviciado en el Paseo de la Habana de Madrid y había allí un campo muy grande con una huerta hermosa. Él venía con otro sacerdote, don Norberto Rodríguez García, que también ayudaba en la capellanía del Patronato de Enfermos. Era un sacerdote mayor y enfermo que vivía en lo que fue Patronato antiguo. Yo creo que don Josemaría le llevaba para poder ayudarle: para que se sintiera útil y apreciado. Hablaba con él y le hacía pasar un buen rato [184].
Josemaría Escrivá de Balaguer vivía un tiempo muy intenso pues, además de realizar una labor encomiable como capellán de las damas apostólicas –sobre todo con visitas a enfermos en sus casas, algunas situadas en los suburbios, o en los hospitales–, rezaba constantemente para que se hiciera realidad el Opus Dei. Dios le ayudaba con nuevas luces fundacionales que recogía en los Apuntes íntimos. A fines de 1930, escribió una aclaración tajante para el futuro: “los socios sacerdotes han de salir de los socios laicos” [185]. Esta expresión quedó apuntada, y con los años sería una realidad [186]. Después, en 1950, se abriría a los sacerdotes diocesanos la posibilidad de pedir la admisión en la Sociedad Sacerdotal de la Santa Cruz, asociación de clérigos intrínsecamente unida al Opus Dei. Pero antes, entre 1932 y 1935, y siguiendo siempre lo que veía que era voluntad de Dios, el fundador ya había procurado vincular a su tarea a algunos sacerdotes.
Hacia un trato más íntimo (1931)
En vísperas de la Segunda República, Josemaría Escrivá sumaba tres miembros del Opus Dei: “5-Abril-1931: ayer, domingo de Resurrección, D. Norberto, Isidoro, Pepe y yo rezamos las preces de la Obra de Dios” [187]. “Ese era todo el personal de que se componía la Obra –comenta Vázquez de Prada–: un joven estudiante, un ingeniero, un sacerdote maduro y enfermo y, a su frente, don Josemaría” [188].
Fue aquel 1931 un año plagado de acontecimientos importantes para el fundador: nuevas luces fundacionales, dificultades económicas, incorporaciones de más personas a la Obra, etc. No podemos ahora reunir todos estos acontecimientos, pero mencionamos explícitamente uno: el cambio de ocupación pastoral, por el que Josemaría pasó de la capellanía del Patronato de Enfermos a la de las religiosas del Patronato de Santa Isabel. La decisión que originó el traslado fue su deseo de poder dedicar más tiempo al Opus Dei, algo que resultaba incompatible con la solicitud por las numerosas tareas que le daban las damas apostólicas. Después de varios meses de complejas gestiones, el 21 de septiembre celebró su primera Misa como capellán interino del Patronato de Santa Isabel [189].
Durante este año, había hablado sobre el Opus Dei con varios sacerdotes que podrían entender su espíritu. Uno de ellos era Lino Vea-Murguía, gran amigo de Norberto Rodríguez porque ambos habían trabajado juntos en el Patronato de Enfermos antes de que Escrivá llegara a Madrid. Norberto, además de explicar a Lino el Opus Dei, le invitó a formar parte de la Obra, y dio luego cuenta de los hechos consumados a san Josemaría [190].
Pedro Cantero era otro de estos sacerdotes. El fundador del Opus Dei lo había conocido a mediados de 1930 en la Universidad Central. Un año más tarde, el 14 de agosto de aquel año 1931, le explicó la Obra. Antes de ir a verle, pidió oraciones a otras personas para que Cantero entendiese el Opus Dei [191]. Poco después –en septiembre–, Cantero empezó a trabajar con intensidad en la Asociación Católica Nacional de Propagandistas y en el Instituto Social Obrero, actividades que le ocuparon gran parte de su tiempo. Además, también eran muy absorbentes sus estudios en la Central [192]. Parece ser que fue ésta la razón por la que, desde mediados de 1932, Pedro Cantero no volverá a aparecer entre los sacerdotes vinculados con Josemaría Escrivá de Balaguer, aunque siguió siendo gran amigo suyo y acompañándole en ocasiones a visitar enfermos en hospitales [193]. Muchos años más tarde, en 1976, Cantero rememoraba su gran amistad con san Josemaría, pero no recordaba que se hubiese vinculado de algún modo al Opus Dei [194].
Y un tercer sacerdote con el que había hablado Josemaría Escrivá de Balaguer era Sebastián Cirac. Se habían conocido a finales de 1930 en el Patronato de Enfermos porque Cirac, aunque vivía en Cuenca por ser canónigo, se acercaba con frecuencia a Madrid para acudir a la Central, y en esas ocasiones se alojaba en la Casa Sacerdotal de las damas apostólicas. A lo largo del año, don Josemaría le fue explicando el Opus Dei hasta que, en otoño de 1931, Sebastián decidió incorporarse a la Obra [195].
Así pues, a finales del año 1931 Josemaría Escrivá había acercado a la Obra a varios sacerdotes. Con Norberto y Lino –los primeros con los que había hablado– tenía un trato más intenso, según se deduce de los pasajes de los Apuntes íntimos ya publicados. A Norberto le comentaba en septiembre cómo debían ser los comienzos de la empresa sobrenatural que estaba surgiendo: “Ya se dijo, pero bueno es volverlo a recordar, como lo hacíamos anoche con D. Norberto, que somos los primeros de la Obra de Dios, el grano de trigo, de que habla el Evangelio. Si no nos enterramos y morimos, no habrá fruto” [196]. Y a Lino le explicaba a principios de diciembre una costumbre cristiana que se implantaría en el Opus Dei: “Hoy dije a D. Lino –y le pareció muy bien– que debe cantarse solemnemente la Salve a Nuestra Señora todos los sábados. Así se hará en las casas de la Obra de Dios sin excepción” [197]. Al mismo tiempo, seguía conociendo a más presbíteros, algunos de los cuales se acercarían con el tiempo a la Obra; la víspera de la Inmaculada –7 de diciembre– Pedro Poveda le presentó en su casa a un sacerdote leonés que se llamaba Eliodoro Gil. Desde el primer momento, surgió entre los dos nuevos conocidos una gran amistad y afecto [198].
Ese mismo año el fundador había escrito que los sacerdotes en el Opus Dei “serán solamente –y no es poco– Directores de Almas” [199]. Su labor pastoral sería un verdadero “apostolado oculto” [200], mediante el servicio ministerial a los fieles de la Obra. Y así lo enseñó y lo puso por obra cuando, por ejemplo, comenzó el trabajo apostólico con mujeres. Josemaría Escrivá de Balaguer encomendó la atención sacramental de aquellas primeras mujeres a Norberto Rodríguez y a Lino Vea-Murguía. De este modo, confiaba a los dos sacerdotes una tarea a la que no llegaba fácilmente por falta de tiempo, pues eran innumerables las labores en las que estaba presente [201].
También fue a finales de 1931 cuando, con la experiencia de los meses anteriores, decidió que había llegado el momento de fortalecer y ampliar el conjunto de los sacerdotes que le seguían [202]. Parece que el punto de partida en orden a la acción hay que situarlo en el martes 29 de diciembre. Ese día, Josemaría se reunió con Norberto y Lino. Hablaron de quiénes podían entender el espíritu del Opus Dei. Y Lino se acordó de los amigos de seminario que ahora residían en Madrid. A uno de ellos –José María Somoano– Lino ya le había hablado de la Obra; otros amigos eran José María Vegas y José María García Lahiguera. Decidieron que Lino se los presentaría a Josemaría en las próximas jornadas [203].
Al día siguiente, 30 de diciembre, las monjas de Santa Isabel dejaron a su capellán una imagen de un Niño Jesús para que se la llevara a casa. Josemaría visitó, entre otros, a Norberto “para que viera al nene” [204]. Acababa el año, y los planes de acción apostólica de Josemaría Escrivá de Balaguer iban envueltos y animados por su trato confiado con Dios.
José Luis González Gullón y Jaume Aurell, en dialnet.unirioja.es/
Notas:
112 Cfr. A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 425.
113 La documentación manejada no nos permite fijar ni el día ni el mes en que se produjo el encuentro.
114 Relación testimonial de Saturnino de Dios Carrasco, Gijón 30-VIII-1975, AGP, serie A-5, leg. 208, carp. 2, exp. 12, p. 1.
115 Cuestionario de ingreso en el Seminario y Universidad Pontificia de Comillas, Vitigudino (Salamanca), 17-VI-1919, AHUPCO 117, Expediente personal de Saturnino de Dios Carrasco.
116 La fortuna de la familia provenía de la mujer, María Ballesteros, mejicana, que había recibido una herencia millonaria. El matrimonio cooperaba económicamente con las necesidades de la Iglesia. En alguna ocasión había acogido en su casa de Gijón a Francisca Javiera del Valle, autora del Decenario al Espíritu Santo, que falleció en enero de 1930. Cfr. Camino, ed. crít., pp. 748-749.
117 Cfr. Guía de la Iglesia en España, Secretariado del Episcopado Español, Madrid, 1963, p. 188.
118 Cfr. AGP, serie A-3, leg. 174, carp. 2, exp. 3, doc. 3; citado en Camino, ed. crít., p. 43, nt. 104.
119 Relación testimonial de Saturnino de Dios Carrasco, Gijón, 30-VIII-1975, AGP, serie A-5, leg. 208, carp. 2, exp. 12.
120 Cfr. Licencias transitoriales, Granada, 5-VI-1957, en Expediente personal de Saturnino de Dios Carrasco, AGCAM, XV, A d 3.1.
121 Pedro Poveda Castroverde (1874-1936) fue canonizado por Juan Pablo II el 4 de mayo de 2003.
122 El pro-capellán mayor tenía una jurisdicción propia denominada habitualmente palatina, porque había sido creada para la atención del culto y el servicio espiritual de la familia real y su servidumbre. Su jurisdicción abarcaba en Madrid dos grandes instituciones: el Palacio Real y los Reales Patronatos. Entre 1927 y 1933, fue pro-capellán mayor el obispo Ramón Pérez Rodríguez (cfr. Anuario Eclesiástico, Barcelona, Eugenio Subirana, 1931, p. 429).
123 Relación testimonial de Eliodoro Gil Rivera, Madrid, 23-IV-1996, AGP, serie A-5, leg 215, carp. 2, exp 1.
124 Cfr. Libro de personal, n. 2, p. 326, en Secretaría, Obispado de León.
125 Cfr. Libro de personal, n. 2, p. 326, en Secretaría, Obispado de León.
126 Cfr. Libro de personal, n. 2, p. 326, en Secretaría, Obispado de León.
127 Cfr. Romana. Boletín de la Prelatura de la Santa Cruz y Opus Dei, 16 (2000), p. 109.
128 Cfr. J. M. Cejas, José María Somoano..., p. 130.
129 Tres días más tarde recibía el Bautismo en la parroquia de Nuestra Señora del Carmen y San Luis. Cfr. Certificado de bautismo, Madrid, 10-XI-1924, AHDM, Expediente de órdenes. 1927, José María Vegas Pérez.
130 Los Vegas Pérez mantenían buenas relaciones sociales. Los padrinos de Confirmación de José María fueron los marqueses de Montalbo, Nicolás Fernández de Córdoba y María Maritorena de Bolland. Cfr. Certificado de confirmación, Madrid, 10-XI-1924, AHDM, Expediente de órdenes. 1927, José María Vegas Pérez.
131 Tuvo como notas dominantes de la carrera Meritissimus en filosofía y Benemeritus en teología. Cfr. Ficha de personal, Madrid, s/f, AHDM, P.A., n. 49, José María Vegas Pérez.
132 Vid. nota 96.
133 Cfr. J. M. Cejas, José María Somoano..., p. 241.
134 Manuscrito, s/f, AGCAM, XV, H 1, “Sacerdotes asesinados”. “A. C.”: Acción Católica.
135 Cfr. J. M. Cejas, José María Somoano..., p. 153.
136 La documentación conservada de sus licencias es muy precisa: se le concedieron por seis meses en dos ocasiones, después por un año, luego por tres, y finalmente por seis. Para renovar las licencias, en todas las ocasiones tuvo que superar un examen ante el correspondiente tribunal eclesiástico constituido para la ocasión. Cfr. AHDM, Expediente de órdenes. 1927, José María Vegas Pérez; y AHDM, Licencias ministeriales, Libro 4, p. 289.
137 Cfr. notificación de la toma de posesión, 29-IV-1935, AHDM, P.A., n. 49, José María Vegas Pérez.
138 AGCAM, XV, H 1, “Sacerdotes asesinados”.
139 El relato de la detención de José María lo hizo su hermano Ángel en J. M. Cejas, José María Somoano..., pp. 195-196.
140 En la “saca” había otros sacerdotes diocesanos, y religiosos agustinos, hermanos de San Juan de Dios, y hermanos de las Escuelas Cristianas. Cfr. A. Montero Moreno, op. cit., pp. 330-331.
141 El 4 de octubre de 1939, su hermano Ángel declaró en el juzgado que no tenía noticias de su paradero, que pensaba que había sido asesinado, y que no sospechaba de nadie, pero hizo constar que “la portera de la casa número uno de la calle del Pez donde vivía la víctima y su familia, dio cuenta a la policía roja de donde estaba escondido el que luego fue asesinado, aunque por fortuna este dato no fue conocido por las milicias” (AHN, F.C. Causa General, Leg. 15571, p. 291).
142 J. M. Cejas, José María Somoano...
143 Cfr. J. M. Cejas, José María Somoano..., p. 31.
144 Cfr. Ficha de personal, Madrid, s/f, AHDM, P.A., n. 46, José María Somoano Berdasco.
145 Cfr. J. M. Cejas, José María Somoano..., pp. 101-105.
146 Cfr. Apunte manuscrito, Madrid, s/f, AHDM, P.A., n. 46, José María Somoano.
147 Cfr. Mundo Gráfico, 19-VIII-1931, cit. en José Luis Fernández-Rua, 1931. La Segunda República, Madrid, Giner, 1977, p. 509.
148 Congregación Mariana Sacerdotal de Madrid, Estatutos Generales, AGCAM, XVIII, J 4, “Asociaciones 1925-1929”.
149 Cfr. Juan Torres Gost, Medio siglo en el Hospital del Rey, Madrid, Biblioteca Nueva, 1975, p. 17.
150 Fuencarral era la población más cercana donde vivía otro sacerdote, el párroco Valeriano Mateo Gómez. Cfr. AGCAM, XV, A m 8.1, Expediente personal de Valeriano Mateo Gómez.
151 Con la llegada de la República pasó a denominarse Enfermería de Chamartín. Cfr. J. Torres Gost, op. cit., p. 67.
152 Cfr. Ficha personal, Chamartín de la Rosa, s/f, AHDM, Carpeta E. Serie V. Estadística Sacerdotal Parroquial, 1931.
153 La plantilla estaba compuesta por 17 facultativos, 13 auxiliares, 41 personas en enfermería –entre éstas estaba la comunidad de Hijas de la Caridad de San Vicente de Paúl– y 7 en la administración. Cfr. J. M. Cejas, José María Somoano..., p. 235, nt. 10.
154 Cfr. J. M. Cejas, José María Somoano..., p. 114.
155 Apínt. n. 913 (25-I-1933), cit. en Camino, ed. crít., p. 676.
156 Cfr. J. M. Cejas, José María Somoano..., p. 153.
157 Borrador, Madrid, 20-IV-1932, AGP, serie A-5, leg. 244, carp. 1, exp. 1, cit. en J. M. Cejas, José María Somoano..., pp. 158-159.
158 “Murió, víctima de la caridad y quizá del odio sectario, nuestro h. José María” (Nota necrológica sobre don José María Somoano, de Josemaría Escrivá, en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 623); “h.”: hermano. En el año 1983, Juan Ángel Martínez Jareño, médico forense, realizó un dictamen médico sobre el caso, y concluye su informe: “Por exclusión cree el informante, que el agente etiológico es el arsénico, en su forma clínica de Intoxicación Hiperaguda, que reviste el aspecto de una gastroenteritis de tipo coleriforme” (J. M. Cejas, José María Somoano..., p. 182).
159 Cfr. AGP, serie A-5, leg. 244, carp. 1, exp. 1, cit. en J. M. Cejas, José María Somoano..., p. 143. Como testigos firmaban Lino Vea-Murguía y Rafael Pazos, Prefecto de disciplina en el Seminario de Alcalá de Henares.
160 J. M. Cejas, José María Somoano..., p. 180.
161 Cfr. Cuestionario de ingreso en el Seminario y Universidad Pontificia de Comillas, Miranda de Ebro, 1-VIII-1924, AHUPCO 119, Expediente personal de Vicente Blanco García.
162 Carta, Miranda de Ebro, 3-IX-1933; y Carta, Miranda de Ebro, 6-IX-1933, AGCAM, Expediente personal de Vicente Blanco García, XV, A b 4.1.
163 Carta a Leopoldo Eijo y Garay, Miranda de Ebro, 3-IX-1933, AGCAM, Expediente personal de Vicente Blanco García, XV, A b 4.1.
164 Cfr. Carta de san Josemaría a Eliodoro Gil, Madrid, 11-VI-1934, AGP, serie A-3.4, leg. 253, carp. 2, carta 340611-01.
165 Cfr. Carta de san Josemaría a Francisco Morán, Madrid, 18-VI-1935, AGP, serie A-3.4, leg. 253, carp. 3, carta 350618-01, cit. en P. Rodríguez, “El doctorado... ”, p. 71.
166 Cfr. Solicitud de licencias, Madrid, 4-X-1934, en Expediente personal de Vicente Blanco García, AGCAM, XV, A b 4.1.
167 “Perdone V. Ilma. que me tome esta libertad fundada en su bondad y en el interés que en un ruego mío puso D. José Mª Escrivá. Me dijo que V. Ilma. podía disponer de una auxiliaría para prof. de Religión, mucho le agradecería que se acordara de este un servidor, pues como la remuneración de la Universidad es tan escasa y el nuevo curso se aproxima hay que ir pensando en poder aumentar algo los ingresos, sin la fatiga que suelen proporcionar las clases particulares” (Carta, Madrid, 30-VII-1941, en Expediente personal de Vicente Blanco García, AGCAM, XV, A b 4.1).
168 Cfr. Guía de la Iglesia en España, Secretariado del Episcopado Español, Madrid, 1963, p. 128. En estos años, cuando se trasladaba a Madrid, Vicente Blanco celebraba misa en las Calatravas (cfr. Solicitud de licencias, Madrid, 12-VIII-1957, en Expediente personal de Vicente Blanco García, AGCAM, XV, A b 4.1).
169 No hemos analizado todavía –será objeto del próximo epígrafe– el elemento central que aglutinó a todos ellos: las reuniones que tuvieron con san Josemaría durante los años 1932-1935 para que éste les explicara el espíritu del Opus Dei.
170 Cfr. Apínt. n. 528 (30-XII-1931), cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 414.
171 Cfr. Testimonio de Pedro Cantero Cuadrado, en B. Badrinas, Beato Josemaría..., p. 64.
172 Ya en 1929, Somoano, Vea-Murguía y Vegas, junto con García Lahiguera, habían establecido en su Congregación Mariana Sacerdotal: “Persuadidos de que la pasión política es ruina de la caridad, jamás se hablará de política, y en la acción social, la Congregación seguirá enteramente las normas que emanen de la autoridad eclesiástica” (Congregación Mariana Sacerdotal de Madrid, Estatutos Generales, art. 14, AGCAM, XVIII, J 4, “Asociaciones 1925-1929”).
173 Cfr. J. L. Alfaya, op. cit., pp. 104-105.
174 Cfr. Amadeo de Fuenmayor – Valentín Gómez-Iglesias – José Luis Illanes, El itinerario jurídico del Opus Dei: historia y defensa de un carisma, Pamplona, Ediciones Universidad de Navarra, 1989, p. 29.
175 “En esos años, la Obra atravesaba lo que el propio Fundador ha definido como «el periodo de gestación». La semilla, el germen, había sido depositado por Dios el 2 de octubre de 1928, y confirmado en ocasiones sucesivas, pero el cuerpo, el organismo completo, estaba aún en proceso de formación: la Obra no era todavía una realidad plenamente desarrollada” (A. de Fuenmayor et al., op. cit., p. 37).
176 A. de Fuenmayor et al., op. cit., p. 37.
177 De los años anteriores a la Guerra Civil, recordaba Pedro Cantero: “En aquellos años la labor apostólica del Padre era amplísima. Su primera preocupación eran los jóvenes, pero, inmediatamente después, los sacerdotes” (Testimonio de Pedro Cantero Cuadrado, en B. Badrinas, Beato Josemaría..., p. 67). “Padre”: san Josemaría Escrivá de Balaguer. Y, en 1941, escribía san Josemaría al obispo de Madrid-Alcalá, Leopoldo Eijo y Garay: “Si el Señor no me hubiera marcado de modo tan terminante otro camino [hacer la Obra], sería cosa de no hacer nada más que trabajar y sufrir y orar por mis hermanos los Sacerdotes Seculares..., que son mi otra pasión dominante” (Carta, Pamplona, 25-VI-1941, en EF-410625-1, cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. II, Dios y audacia, Madrid, Rialp, 2002, p. 596, nt. 72).
178 El artículo no analiza el modo en el que estuvieron vinculados esos sacerdotes con el Opus Dei en unos años en los que la Obra no tenía aún ningún reconocimiento formal, ni estatutos. Se trata de un problema de orden teológico y jurídico que es necesario abordar, pero que queda para un estudio posterior que maneje toda la documentación disponible en los archivos. Sobre este particular, remitimos por el momento a lo expuesto en A. de Fuenmayor et al., op. cit., pp. 74-78 (“En busca de nuevas formulaciones terminológico-conceptuales”).
179 Cfr. A. de Fuenmayor et al., op. cit., p. 29.
180 Cfr. Camino, ed. crít., p. 950.
181 Cfr. A. de Fuenmayor et al., op. cit., p. 29.
182 Apínt. n. 354 (26-X-1931), cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 447.
183 A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 447.
184 Relación testimonial de Asunción Muñoz González, Daimiel 25-VIII-1975, AGP, serie A-5, leg. 228, carp. 3, exp. 10, cit. en J. M. Cejas, José María Somoano..., p. 110.
185 Apínt. n. 138 (26-XII-1930), cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. II, p. 596. Vázquez de Prada añade: “También se hace alusión, indirectamente, a los futuros sacerdotes, salidos de entre los laicos de la Obra, en los Apuntes, n. 101, de XI-1930, y n. 867, del 9-XI-1932” (ibid., p. 596, nt. 71). Saturnino de Dios indica: “recuerdo que el Padre alguna vez me dijo, que los sacerdotes que eran menester para atender a las personas y los apostolados de la Obra, habían de salir de los socios del Opus Dei, porque veía muy difícil que de otro modo comprendieran en su integridad el espíritu de la Obra” (Relación testimonial de Saturnino de Dios Carrasco, Gijón, 30-VIII-1975, AGP, serie A-5, leg. 208, carp. 2, exp. 12).
186 La primera ordenación de fieles del Opus Dei tuvo lugar en junio de 1944, pero ya antes de la Guerra Civil española, san Josemaría preguntó a algunos miembros de la Obra si estarían dispuestos a ser ordenados en el caso de que fueran llamados al sacerdocio. Pedro Casciaro –miembro del Opus Dei que con el tiempo fue presbítero– recuerda que el fundador le preguntó en mayo de 1936 si estaba disponible para ser presbítero, explicándole que el sacerdote debía ser como una alfombra, pues “está para servir; más aún, está para que los demás pisen blando” (P. Casciaro, op. cit., p. 69).
187 Apínt. n. 187 (6-IV-1931), cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 448.
188 A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 448. “Un joven estudiante”: José Romeo Rivera, estudiante de Arquitectura; “un ingeniero”: Isidoro Zorzano Ledesma, que residió en Málaga durante la República por motivos laborales.
189 Cfr. A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 378.
190 Cfr. Apínt., nn. 354 (26-X-1931) y 412 (XI-1931), cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 455, nt. 93.
191 Cfr. A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 454.
192 Cfr. Testimonio de Pedro Cantero Cuadrado, en B. Badrinas, Beato Josemaría..., pp. 66-67.
193 Cfr. Testimonio de Pedro Cantero Cuadrado, en B. Badrinas, Beato Josemaría..., p. 69.
194 “A mí nunca me habló de una dedicación [al Opus Dei] de este estilo. Es posible que al saber mi colaboración con los Propagandistas –en la que él, indirectamente, al remover sacerdotalmente mi alma, tanta parte había tenido–, consideró que mi camino apostólico estaba ya determinado” (Testimonio de Pedro Cantero Cuadrado, en B. Badrinas, Beato Josemaría..., p. 68).
195 “Hasta ahora, dato curioso, todas las vocaciones a la O. de D. han sido repentinas. Como las de los Apóstoles: conocer a Cristo y seguir el llamamiento [...]. El Día de San Bartolomé, Isidoro [Zorzano]; por San Felipe, Pepe M.A. [Muñoz Aycuéns]; por San Juan, Adolfo [Gómez Ruiz]; después, Sebastián Cirac: así todos” (Apínt. n. 354 [26-X-1931], cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 449).
196 Apínt. n. 302 (30-IX-1931), cit. en Camino, ed. crít., p. 1000.
197 Apínt. n. 453 (4-XII-1931), cit. en Camino, ed. crít., p. 673.
198 “Le conocí en casa de don Pedro Poveda –hoy también beatificado–, donde estaba también la casa central de las teresianas, en la calle Alameda, n. 7. [...] En aquel día no hubo más que una simple presentación, pero fue el inicio de una amistad que se iría haciendo mayor con el tiempo y duraría toda la vida” (Relación testimonial de Eliodoro Gil Rivera, Madrid, 23-IV-1996, AGP, serie A-5, leg. 215, carp. 2, exp. 1).
199 Apínt. n. 158 (II-1931), cit. en A. de Fuenmayor et al., op. cit., p. 44.
200 Apínt. n. 158 (II-1931), cit. en A. de Fuenmayor et al., op. cit., p. 44.
201 Cfr. Apínt. n. 434 (30-XI-1931), cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 458. Cfr. Apínt. n. 381 (8-XI-1931), cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 459. A esta atención se refiere Pedro Cantero: “pudo contar con sacerdotes que procuraron ayudarle en la atención de las personas que trataba” (Testimonio de Pedro Cantero Cuadrado, en B. Badrinas, Beato Josemaría..., p. 67).
202 Cfr. A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 433.
203 Cfr. J. M. Cejas, José María Somoano..., op. cit., p. 128.
204 Cfr. Apínt. n. 528 (30-XII-1931), cit. en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 414.
José Luis González Gullón y Jaume Aurell
El presente estudio desea analizar el itinerario vital y espiritual de los sacerdotes que colaboraron más estrechamente en las iniciativas impulsadas por Josemaría Escrivá de Balaguer en el Madrid de la Segunda República [1]. Entre los numerosos proyectos y acciones promovidos por el clero de la capital [2], comenzaba a desarrollarse uno que había nacido en las manos de un joven sacerdote secular, Josemaría Escrivá de Balaguer [3]. Dentro del extenso número de los presbíteros que trataron al fundador del Opus Dei durante los años treinta –en concreto, desde su llegada a Madrid en 1927 y hasta el estallido de la Guerra Civil en 1936–, y sin ánimo de ser exhaustivos, pueden distinguirse cuatro grupos, según el momento en que los conoce y la relación que tienen con el Opus Dei:
a) En primer lugar, los clérigos seculares y los religiosos residentes en otras ciudades españolas, especialmente aquellos relacionados con su etapa de seminarista en Logroño y Zaragoza (1915-1925), con los que había tenido trato antes de su llegada a Madrid; relación que mantendrá, habitualmente a través del correo postal, al menos hasta julio de 1936: el claretiano Prudencio Cancer; Roberto Cayuela, jesuita; Pedro Baldomero Larios Fanjul; Luis Latre Jorro; Francisco Javier de Lauzurica, futuro obispo de Vitoria; José López Ortiz, futuro obispo de Tuy y amigo suyo, agustino; José María Millán Morga; José Pou de Foxá; Vicente Sáez de Valluerca; Calixto Terés Garrido; Francisco Javier Vidal Bregolat; Eladio España.
b) Un segundo grupo, amplio, sería el de los clérigos que conoce en su primera etapa madrileña (1927-1937), con los que mantiene un trato sacerdotal no necesariamente relacionado con el Opus Dei. Entre otros, estarían aquí Joaquín Ayala, doctoral de Cuenca; Ángel Ayllón, profesor de la Academia Cicuéndez; José Cicuéndez, director de la misma academia; los sacerdotes Avelino Gómez Ledo y Fidel Gómez Colomo, residentes de la Casa Sacerdotal, de la Congregación de las Damas Apostólicas del Sagrado Corazón; José Huertas Lancho, rector de Real Patronato de Santa Isabel; Marcelino Olaechea, salesiano, que fue después nombrado obispo; José Suárez Faura, rector del Real Colegio de Nuestra Señora de Loreto; Pedro Siguán y Luis Tallada, religiosos de la Sagrada Familia; Plácido Verde, rector del Real Patronato de la Encarnación.
c) El tercer grupo es el de aquellos sacerdotes y religiosos que conoce a su llegada a Madrid y a los que va hablando del Opus Dei, pidiéndoles habitualmente oraciones para que sea capaz de realizar el encargo divino que tiene encomendado: José María Bueno Monreal, fiscal general del obispado de Madrid- Alcalá y futuro arzobispo de Sevilla y cardenal; José María García Lahiguera, director espiritual del seminario de Madrid, y que con el tiempo fue arzobispo de Valencia; Juan Hervás, profesor de la Casa del Consiliario, y futuro obispo de la Diócesis Priorato de Ciudad Real; Juan Francisco Morán, vicario general de la diócesis de Madrid-Alcalá; Juan Postius, claretiano, que será su confesor durante unos meses en 1932; Pedro Poveda, fundador de las teresianas; Valentín Sánchez Ruiz, jesuita, que sería su confesor durante los años republicanos.
d) Y, por fin, algunos sacerdotes seculares que trató en Madrid a principios de los años treinta, con quienes intentó llevar a cabo un trabajo más hondo, con el deseo de transmitirles el espíritu que había procurado encarnar desde la fundación del Opus Dei, de modo que pudieran ayudarle en la formación de los jóvenes que se le iban acercando. Normalmente, les pedía que le acompañaran en su actividad de atención de los hospitales de Madrid, sobre todo a los que ya tenían encargos pastorales allí, o acudían con frecuencia.
El presente trabajo versa de modo específico sobre este último grupo. Gracias a la documentación disponible, podemos delimitar con precisión que fueron diez los sacerdotes que tuvieron una mayor vinculación con las iniciativas apostólicas impulsadas por el fundador del Opus Dei. Son los presbíteros a los que Josemaría Escrivá de Balaguer hizo partícipes del espíritu del Opus Dei en sus años iniciales, para que también lo vivieran. En 1937, el fundador de la Obra recordaba: “Llegué a reunir, muerto Somoano, ocho Srs. Sacerdotes” [4]. Este cómputo tenía en cuenta que uno de ellos había fallecido en julio de 1932 –José María Somoano– y otro –Pedro Cantero– se dedicó desde 1932 a actividades distintas. Enumerados alfabéticamente son: Vicente Blanco García; Pedro Cantero Cuadrado; Sebastián Cirac Estopañán; Saturnino de Dios Carrasco; Eliodoro Gil Rivera; Norberto Rodríguez García; Blas Romero Cano; José María Somoano Berdasco; Lino Vea-Murguía Bru; José María Vegas Pérez [5].
Las fuentes primarias que hemos utilizado han sido diversas. Por una parte, los archivos eclesiásticos de las diócesis donde los presbíteros nacieron, disfrutaron de algún beneficio, tuvieron un encargo pastoral o fallecieron (el material más interesante se encuentra en los expedientes de órdenes y en los expedientes personales). Por otra parte, los archivos donde hay constancia de su trabajo pastoral o social –por ejemplo, el Archivo General del Patrimonio Nacional, el Archivo Histórico Nacional o el Archivo General Militar–; y, por fin, la documentación publicada del Archivo General de la Prelatura del Opus Dei, que conserva los escritos de san Josemaría y otra documentación que sirvió para su proceso de canonización, como es el caso de las testimoniales sobre su vida.
Respecto a la bibliografía, las semblanzas publicadas hasta el momento sobre Josemaría Escrivá de Balaguer analizan el periodo de la Segunda República (1931-1936) desde el punto de vista de la primera gestación y progresiva maduración del Opus Dei [6]. El carácter provisional de los logros alcanzados por las primeras biografías se debe, en buena medida, a que las fuentes utilizadas por sus autores eran todavía muy reducidas. Más reciente y mejor documentada es la biografía de Andrés Vázquez de Prada [7], así como la dedicada a uno de aquellos sacerdotes, José María Somoano [8]. También ha sido de gran utilidad la consulta de la edición crítico-histórica de Camino, realizada por Pedro Rodríguez [9]. Para enmarcar el contexto histórico se han utilizado las obras de consulta general sobre la época republicana, las pocas que hay acerca del clero de Madrid en esos años [10], y los boletines oficiales de las diócesis correspondientes.
La primera parte del artículo, elaborada con la documentación de los archivos eclesiásticos, traza el perfil biográfico de cada sacerdote, precedido de las circunstancias que envolvieron su encuentro en Madrid con el fundador del Opus Dei; esta parte concluye con un análisis prosopográfico del conjunto de presbíteros, engarzándolo con el contexto del Madrid republicano de los años treinta. La segunda parte focaliza su atención en las actividades que desarrollaron esos sacerdotes para atender los apostolados e iniciativas impulsadas por san Josemaría, así como en el tipo de colaboración y diferente grado de adhesión que le prestaron; el grueso de la documentación utilizada en este apartado corresponde al Archivo General de la Prelatura, publicada ya en su mayor parte en algunas de las biografías sobre san Josemaría que han ido apareciendo estos últimos años.
Perfiles biográficos
El 19 de abril de 1927, Josemaría Escrivá llegó a Madrid. El sacerdote aragonés preveía pasar unos cuantos años en la capital porque su traslado tenía como primera finalidad la obtención del doctorado en la Facultad de Derecho de la Universidad Central. Pocos meses más tarde, esos planes se vieron trastocados por una luz divina explícita: el 2 de octubre de 1928, recibía en su alma la semilla del Opus Dei. Desde entonces, su permanencia en Madrid, hasta su traslado a Roma en 1946, estuvo dedicada a poner por obra la misión recibida, orientando todas sus actividades al cumplimiento de esa empresa sobrenatural. La llegada a Madrid supuso para san Josemaría una nueva etapa de su biografía [11]. Ordenado sólo dos años antes –28 de marzo de 1925–, contaba con veinticinco años. Era un presbítero joven y extradiocesano en una gran ciudad para él inexplorada. Además, conocía muy poca gente allí. En su haber poseía unas dotes humanas extraordinarias. Como ya le sucediera entre las personas de su familia, en las escuelas que frecuentó durante la infancia y juventud, y también entre sus condiscípulos de los seminarios por donde pasó, arrastraba con su palabra y, sobre todo, con su afecto y alegría [12]. Era capaz de tratar indistintamente con gente más joven que él o con los que eran mayores, como sucedió con algunos miembros de la jerarquía o sacerdotes que encontró a su llegada a la capital y con quienes entabló una verdadera y duradera amistad. Ahora, en sus primeros meses madrileños, los amigos más importantes que iba a tener serían presbíteros. Entre ellos iba a encontrar personas con las que compartir su solicitud por aquello que constituía el centro de su vida y actividad: el ser y vivir como sacerdote. Tanto en los temas genéricos de reflexión intelectual o de aspectos de la cultura, como en los estrictamente eclesiásticos, tener un interlocutor que también fuese presbítero facilitaba la comunicación y hacía posible entablar una relación profunda en poco tiempo.
El sacerdote español de los años treinta tenía una aguda conciencia de pertenecer al estamento clerical y, dentro de éste, al conjunto de personas que habían recibido el segundo grado del orden sacerdotal, el presbiterado. La mayoría de los sacerdotes diocesanos poseían numerosos elementos en común: una familia de tradición católica que había secundado o incluso alentado la vocación sacerdotal de uno o varios de sus hijos; una formación intelectual y eclesiástica recibida durante años en el seminario; y, sobre todo, el orden sacerdotal, que configuraba su ser y su vivir, desde lo más prosaico –como el tipo de vestidura o determinados comportamientos sociales –hasta lo más interior– su experiencia de lo sagrado a través de la celebración litúrgica, su mundo intelectual.
A estas similitudes más o menos profundas, se unió en el caso de Josemaría Escrivá de Balaguer otra circunstancia coyuntural, pero decisiva: durante los primeros siete meses de residencia en Madrid –del 30 de abril a finales de noviembre de 1927 [13]– habitó en una residencia sacerdotal [14], uno de esos “centros de sociabilidad” que tanto han interesado a los historiadores de la religiosidad en las últimas décadas [15]. El lugar, denominado Casa Sacerdotal, era una obra benéfica inaugurada pocos meses antes y regentada por las Damas Apostólicas del Sagrado Corazón. Estaba localizada en la zona universitaria –calle de Larra, n. 3– y tenía capacidad para 31 personas [16]. Una vez situado, Josemaría congenió más con los presbíteros de su edad, como Fidel Gómez Colomo y Justo Villameriel Meneses, que preparaban oposiciones para el clero castrense; Avelino Gómez Ledo, coadjutor de la parroquia de Nuestra Señora de los Ángeles, o Antonio Pensado Rey, que deseaba residir en Madrid pero no tenía ningún cargo eclesiástico [17]. Se trataba de sacerdotes que pasaban una temporada en Madrid o que estaban incardinados en la diócesis pero no eran originarios de la capital, y aguardaban el momento de encontrar una solución más estable en cuanto a su residencia y actividad pastoral.
Junto a los sacerdotes conocidos en la residencia, surgió otra fuente de amistad, debida a motivos de trabajo pastoral. Al mes de residir en la Casa Sacerdotal, la fundadora de las damas apostólicas –Luz Rodríguez Casanova– solicitó al obispo de Madrid-Alcalá que Josemaría Escrivá fuese capellán primero del Patronato de Enfermos, institución también regentada por las damas apostólicas [18]. Josemaría intimó enseguida con el capellán segundo, Norberto Rodríguez, que llevaba ya tres años trabajando en ese lugar. Con él se inicia ahora el análisis del perfil biográfico de los diez sacerdotes que colaboraron de modo más estrecho, durante los años treinta, con el fundador del Opus Dei. El orden en el que irán apareciendo se basa en el criterio cronológico de su encuentro con san Josemaría.
Norberto Rodríguez García
Natural de Astorga –provincia de León–, Norberto Rodríguez había visto la luz el 26 de abril de 1880. Recibió la formación académica y sacerdotal en el seminario astorgano, excepto dos años que pasó en el Colegio de Calatrava de Salamanca [19]. El 29 de septiembre de 1905 fue ordenado sacerdote por manos del obispo de Astorga, y quedó incardinado en su diócesis [20].
Durante los primeros cinco años de sacerdocio, Norberto tuvo varios encargos en parroquias rurales. Comenzó por ser coadjutor de Paradaseca (Quiroga), pueblo gallego que formaba parte de la diócesis de Astorga. Seis meses más tarde –mayo de 1906–, se trasladó como coadjutor a Puebla de Sanabria, a 96 kilómetros de Astorga [21]. Y también fue, como él mismo indica en una ficha de personal, “profesor de latín en una Preceptoría anexa al Seminario de Astorga [...]. Cura Ecónomo en una parroquia de Ascenso inmediata a Astorga hasta 1910” [22].
En julio de 1910, Norberto solicitó al obispo de Astorga su traslado a Madrid. La razón principal de la solicitud estribaba en el deseo de vivir con su familia que, desde seis años atrás, ya habitaba en la capital [23]: “Me trasladé a Madrid, porque mi familia (padres y hermanos) residían aquí” [24]. Nada más llegar –probablemente fue durante el otoño de aquel año– se encontró con numerosas cortapisas para residir en la capital, cosa habitual para los presbíteros extradiocesanos [25]. Pero Norberto contaba con dos intercesores poderosos: el ministro de Gracia y Justicia, conocido de su padre, y el mismo obispo de Astorga, que en una carta al ordinario de Madrid, le rogaba que hiciese una excepción [26]. Por la documentación manejada, parece ser que el obispado de Madrid accedió a regañadientes. De hecho, Norberto Rodríguez no tuvo un nombramiento oficial para un puesto eclesiástico hasta la conclusión de la Guerra Civil, casi treinta años después de su llegada a Madrid [27]. Además, siempre tuvo que andar pendiente de renovar sus licencias o permisos, ya fuesen las licencias de residencia fuera de su diócesis –otorgadas por el obispo de Astorga–, ya las de celebración de sacramentos en Madrid –concedidas por el ordinario de Madrid-Alcalá– [28].
Norberto desarrolló una enfermedad psiquiátrica –psiconeurosis depresiva, según el neurólogo– en 1914, por lo que necesitó tratamiento médico especializado [29]. Nunca llegó a restablecerse del todo. Diez años más tarde dirá que, una vez curado su “agotamiento nervioso”, se le declaró otra enfermedad “que me ha imposibilitado más que la primera, entorpeciendo mucho mi vida física en sus manifestaciones internas y externas, sobre todo mi cabeza (con dolores, opresiones...) y por consiguiente sus funciones cerebrales, dejándome inútil para el estudio” [30]. Estos males de carácter neuronal le imposibilitaron sobrellevar cargos eclesiásticos importantes o trabajos pastorales de envergadura, como los que había tenido en su etapa astorgana. Sólo pudo dedicarse a tareas eclesiásticas que exigieran menos esfuerzo físico, como por ejemplo la atención de fieles en el confesionario.
Debido a las dificultades para tener una ocupación estable, son pocos los datos que se tienen de sus primeros años en la Villa. Ha de pasar la década 1914- 1923 para que la documentación nos lo sitúe ocupando el puesto de capellán de la iglesia del Sagrado Corazón y San Francisco de Borja, regentada por los jesuitas. Al año siguiente, 1924, consiguió por vía de hecho un encargo pastoral que mantuvo durante algunos años, el de capellán segundo del Patronato de Enfermos de las damas apostólicas, calle Santa Engracia, n. 13 [31]. Parece que fue entonces cuando Norberto pudo desarrollar una actividad pastoral más intensa, sobre todo confesando en el Patronato de Enfermos y en los pequeños colegios sostenidos por éste, que eran unos treinta. Además, también administró sacramentos en el Hospital General: cuando rellene la ficha de personal de la diócesis de Madrid-Alcalá en junio de 1939, especificará dentro de los “méritos y servicios”, el de “enseñar la Doctrina y confesar a los enfermos del Hospital General durante varios años (mientras lo permitió mi estado de salud). Pertenecía a la Congregación de la Doctrina, establecida en ese Centro” [32].
El 3 de enero de 1927, el padre de Norberto mantuvo una entrevista con el vicario general de la diócesis de Madrid-Alcalá, Juan Francisco Morán. Discutieron sobre la situación laboral y económica de Norberto y la familia. Morán propuso que Norberto se trasladara a El Escorial, pues había allí una capellanía de monjas disponible, con su sueldo correspondiente. Después de hablar con su padre, ese mismo día Norberto escribió a Juan Francisco Morán. Agradecía la atención del vicario, pero no deseaba el traslado: no se iban a resolver así los problemas económicos de la familia; al contrario, se incrementarían, pues tendrían que sostenerse todos con la pensión del sacerdote (Norberto vivía entonces con sus padres y dos hermanas) [33]. El vicario no insistió, y los Rodríguez García quedaron para siempre en la capital. A lo largo de treinta años, ocuparon cuatro domicilios, mudándose a alojamientos cada vez más confortables: primero vivieron en la calle Toledo, n. 64; después pasaron al comienzo en la calle Sagasta, n. 4, 3º izda.; en 1923 estaban en la calle Ponzano, n. 18, entresuelo; y desde 1931 residieron en Viriato, n. 20.
Ocho años llevaba Norberto Rodríguez en el Patronato de Enfermos cuando, en diciembre de 1932, cambió su encargo pastoral. Pasó a ser capellán segundo de las religiosas esclavas del Sagrado Corazón, calle Martínez Campos, n. 8. El cargo no le ocupaba excesivo tiempo, y además se acomodaba bien a su quebrantada salud. Quienes le conocieron en estos años, recuerdan que era un hombre penitente, un sacerdote piadoso que facilitaba el encuentro con Dios. A la vez, reconocen que la enfermedad le afectaba al carácter, pues en ocasiones resultaba algo adusto, sobre todo para aquellos que le encontraban por primera vez [34]. Antes de la Guerra Civil, tuvo como director espiritual al p. Rubio y, al fallecer éste, se dirigió con el p. Joaquín, carmelita [35]. También están documentados unos ejercicios espirituales que realizó durante la época republicana: fueron en mayo de 1934 con los padres redentoristas de Madrid, calle Manuel Silvela, n. 14 [36].
No sabemos si salió de Madrid o dónde se cobijó durante la Guerra Civil [37]. Lo cierto es que Norberto reaparece en 1939 como capellán de las carmelitas descalzas de la calle Conde de Peñalver, y residente, junto con una hermana, en la calle General Álvarez de Castro, n. 23 [38]. En Conde de Peñalver celebró alguna vez la Misa, y otras en la parroquia de Santa Teresa y Santa Isabel, hasta que en octubre de 1942 consiguió su primer nombramiento oficial concedido por el obispado de Madrid-Alcalá: capellán del convento de las religiosas carmelitas de la calle Aranaz, n. 8 [39]. A partir de entonces, la ya escasa fuerza física de Norberto fue mermando. En los años cincuenta, como dice por carta al obispo auxiliar de la diócesis, ya no podía asistir a los retiros que se organizaban [40]. Sí que mantuvo hasta el final de sus días el encargo de capellán de monjas porque no le resultaba muy gravoso [41]. Norberto Rodríguez murió el 8 de mayo de 1968, a los 88 años de edad [42]. Había vivido en Madrid desde que tenía 30, y fue toda su vida un presbítero incardinado en la diócesis de Astorga.
Pedro Cantero Cuadrado
Nada más llegar a Madrid, san Josemaría buscó la manera de conseguir un mínimo de ingresos que facilitaran el traslado de su madre viuda y de sus hermanos a la Villa y Corte [43]. La nómina del Patronato de Enfermos no era suficiente para conseguirlo, por lo que comenzó a impartir algunas clases particulares, como ya había hecho antes en Zaragoza. Encontró un puesto de profesor de derecho romano e instituciones de derecho canónico en una academia de repaso –la Academia Cicuéndez–, situada en la calle San Bernardo [44]. En la misma calle estaba la Universidad Central, lugar al que acudía Josemaría para cursar las asignaturas previstas en los cursos de doctorado [45]. En definitiva, era una zona donde era usual ver al joven sacerdote, acompañado en ocasiones de algún alumno de la academia.
A principios del curso académico 1930-31, Josemaría Escrivá de Balaguer se encontró en la universidad con un sacerdote para él desconocido. Como no era tan frecuente que hubiese presbíteros por los pasillos de la Central –no llegaban a veinte los sacerdotes alumnos–, se acercó para saludarle [46]. Pedro Cantero, co-protagonista del suceso, recuerda el suceso:
Conocí a Josemaría hacia el mes de septiembre de 1930. Yo estaba estudiando Derecho en la Universidad Central y esperaba en aquel momento la convocatoria para un examen de Hacienda. Me encontraba, pues, en el edificio de San Bernardo, cuando apareció él, acompañado por un muchacho joven, posiblemente un alumno de la Academia Cicuéndez donde Josemaría daba clases de Derecho Romano. En cuanto me vio, al distinguir a un sacerdote, se dirigió hacia mí con una sonrisa amplia y abierta. Entablamos la primera conversación. Yo no sabía nada de él, hasta aquel momento. Éramos simplemente dos sacerdotes de la misma edad y bastó eso para que se estableciera entre nosotros una corriente de mutua confianza. Hablamos sobre el trabajo y los estudios. Al darse cuenta de que acababa de instalarme en Madrid, se ofreció para todo cuanto pudiese necesitar. Nos dimos nuestras direcciones. Así empezó una amistad que duraría toda la vida [47].
Pedro Cantero había nacido el 23 de febrero de 1902 en Carrión de los Condes (Palencia). Cursó la primera enseñanza en el colegio de los hermanos maristas de su pueblo natal, y estudió humanidades en el colegio de los jesuitas. A los catorce años se trasladó a la Universidad Pontificia de Comillas, pues deseaba ser sacerdote. De 1916 a 1921 lo más probable es que hiciese dos años de latín y tres años de filosofía, realizando a continuación, entre 1921 y 1925 los estudios de teología; obtuvo un doble doctorado en las facultades de Filosofía y Teología, con nota Nemine discrepante en ambas [48]. Meses más tarde, a los veinticuatro años de edad, recibía la ordenación sacerdotal: era el 22 de marzo de 1926.
Poco sabemos de la actividad de Pedro Cantero durante sus primeros años de sacerdocio, salvo que estaba incardinado en Palencia y que residió en Valladolid, comenzando, junto al jesuita p. Nevares, algunos trabajos pastorales en el ámbito social. Concretamente, ocupó los cargos de inspector delegado de la Federación Católico Agraria, y de propagandista de la Unión de Federaciones Agrarias Castellano-Leonesas [49].
En el verano de 1930 se trasladó a Madrid para concluir la licenciatura de derecho en la Universidad Central, a la vez que ayudaba como inspector del Colegio de Huérfanos de la Armada [50]. Finalizada la carrera, en julio de 1931 empezó la tesis, pues creía que “el Derecho me ayudaría a una futura actividad en el campo de la acción social, poniendo un fundamento jurídico a mis afanes” [51]. Pero, tras una conversación con Josemaría Escrivá de Balaguer, sintió la comezón de empeñarse con intensidad en alguna tarea pastoral [52]. Este deseo se hizo realidad al mes siguiente, cuando Ángel Herrera le propuso colaborar con la Asociación Católica Nacional de Propagandistas. Por un tiempo, “abandonó su orientación a cátedras universitarias para dedicarse a la Acción Social Obrera” [53]. Vivió el comienzo y primer desarrollo del Instituto Social Obrero (ISO), dando clases en sus aulas de doctrina social católica. Además, durante esos años Cantero tuvo una experiencia internacional notable, pues asistió como pensionado a un curso de estudios corporativos organizado por la Universidad Católica de Milán, y estudió las doctrinas económico-sociales en diversos países europeos (Francia, Suiza, Inglaterra y Países Bajos) [54].
Conocemos el director espiritual de Pedro Cantero durante la etapa republicana: “un día [Josemaría Escrivá de Balaguer] me planteó la conveniencia de tener un director espiritual y le pedí que me aconsejase alguien con quien hablar y confesarme regularmente. Me habló entonces de don Norberto Rodríguez como un sacerdote muy de Dios. Yo acepté su consejo y tuve a don Norberto como director espiritual, al menos durante unos años” [55].
Cuando estalló la Guerra Civil sirvió como alférez-capellán en el Ejército Nacional. Su movilidad fue grande:
el mismo día 19 de julio de 1936 salió voluntario [desde Carrión de los Condes] hacia el frente nacional, como Capellán de 300 paisanos suyos, a quienes animó para que ellos empuñasen las armas. Él no ha disparado un solo tiro. Ha permanecido durante toda la Campaña voluntariamente y siempre en la primera línea del Frente Nacional. En los ocho primeros meses de la guerra, como Capellán de Falange Palentina. A partir del 9 de abril de 1937 en que apareció en el Boletín Oficial del Estado su asimilación a Alférez, fue destinado al 2º Grupo de Escuadrones del Regimiento Villarrobledo, que era el que estaba de Guarnición en Palencia. Hizo las campañas de Santander, Asturias, Teruel, Valencia, pasó el Ebro, y después en el Alto Tajo. Terminada la Guerra, después de desfilar ante el Caudillo en Valencia, pidió la desmilitarización cuya concesión aparece en el Boletín de fecha 11 de Junio de 1939. Posee tres recompensas: Cruz de Guerra. Cruz Roja. Medalla de la Campaña [56].
Los tres primeros años que siguieron a la Guerra Civil, permaneció en Madrid como asesor nacional de cuestiones morales y religiosas de “Auxilio Social”. En el año 1942 ocupó el puesto de rector del Real Patronato de Loreto, cargo de cierto renombre y posición. Movido por sus inquietudes sociales, y con la relativa disponibilidad de tiempo que le facilitaba su nuevo cargo, se interesó por el mundo de la comunicación. Fue redactor religioso del diario Ya, y colaboró con otros diarios y revistas, como Ecclesia, Escorial, Pueblo, Arriba o África. “Ya por entonces –le recordarán años más tarde– quedaban perfectamente definidas las trayectorias más acusadas de su personalidad y de su actividad pastoral: de un lado, el apostolado social, inclinación innata plenamente desarrollada año tras año. De otro, el periodismo, vocación fecunda mantenida y desarrollada durante su pontificado al frente de la Junta Nacional de Prensa Católica” [57].
Llevaba diez años como Rector de Loreto cuando, en diciembre de 1951, le comunicaron que había sido nombrado obispo de Barbastro [58]. Su consagración tuvo lugar el 24 de abril del año siguiente [59]. Pese al interés que le despertó la diócesis aragonesa, no estuvo allí mucho tiempo, pues el 23 de octubre de 1953 fue trasladado a la Diócesis de Huelva, de nueva creación. Allí impulsó numerosas actividades pastorales, y algunas dieron lugar a asociaciones de diverso tipo: la promoción de la prensa católica le llevó a dirigir la Junta Nacional de Prensa Católica; la preocupación por los obreros hizo que crease el denominado Secretariado Diocesano de Formación Profesional de la Iglesia [60]; y la atención de los más pobres le condujo a establecer un Plan Nacional de Alfabetización en la diócesis [61]. Tras pasar diez años en Andalucía, el 20 de mayo de 1964 fue promovido a la sede arzobispal zaragozana [62]. Permaneció en Zaragoza hasta su renuncia por motivos de edad el 3 de junio de 1977, siendo sustituido por mons. Elías Yanes Álvarez. Poco más de un año llevaba jubilado cuando, el 19 diciembre en 1978, Pedro Cantero moría a los 76 años de edad.
Blas Romero Cano
Los sacerdotes que trabajaban en las parroquias –párrocos, coadjutores y capellanes–, conocían a los presbíteros que vivían o tenían tareas pastorales dentro de la circunscripción territorial de su parroquia pues, entre otras razones, se reunían todos una vez al mes para las collationes o conferencias sacerdotales [63] Pensamos que ésta fue la razón por la que Josemaría Escrivá de Balaguer conoció a Blas Romero: el Patronato de Enfermos, donde permaneció el fundador del Opus Dei como capellán hasta el verano de 1931, estaba enclavado dentro de la circunscripción territorial de la Parroquia de Santa Bárbara, que contaba a Romero entre sus capellanes [64].
Blas Romero Cano había nacido el 1 de marzo de 1882 en Membrilla (Ciudad Real). Después de estudiar en los seminarios de Orihuela (Alicante) y Ciudad Real, fue ordenado el 25 de mayo de 1907, a los veinticinco años, y quedó incardinado en Ciudad Real [65]. Durante sus primeros años de presbítero atesoró una experiencia pastoral amplia: pasó unos meses de capellán en el hospital de Herencia (Ciudad Real); luego fue nombrado ecónomo de Anchuras de los Montes y Enjambre, donde estuvo desde agosto de 1908 a marzo de 1909; y después ocupó la plaza de vicario de Alhambra durante otro año y medio más, hasta noviembre de 1910.
Cuando, al acabar la guerra, Blas tuvo que rellenar en la secretaría del obispado una ficha de personal, a la pregunta por sus “aptitudes especiales”, responde: “Algo aficionado a la Música y al Canto Gregoriano” [66]. Esta pasión le había conducido hasta Antequera (Málaga) en diciembre de 1910: consiguió el puesto de cantor de su colegiata, junto con la capellanía del hospital local. En abril de 1913 pasó a la Catedral de Cádiz como capellán de coro, con cargo de primer bajo de capilla y segundo salmista. Dos años más tarde –mayo de 1915–, regresó a su tierra, sin que tengamos noticia de los motivos por los que abandonó Cádiz. Recibió el nombramiento de arcipreste de Horcajo de los Montes (Ciudad Real), y tres años más tarde –era ya septiembre de 1915–, pasó a ser párroco de Villar del Pozo, en la misma provincia, por permuta con otro sacerdote.
Hasta el momento, Blas Romero había seguido una trayectoria parroquial ordinaria, a la que había añadido unos años de dedicación a la música sacra. De repente, en septiembre de 1921, dio un giro a su vida y se trasladó a Madrid. Las causas de semejante decisión parece que fueron económicas. Cuando escribe al vicario de la Diócesis de Madrid-Alcalá para solicitar alguna tarea pastoral, alega la necesidad de una atención médica especializada por parte de un oculista, pero también envuelve entre líneas los motivos pecuniarios: “Tengo causa natural y en mi concepto, ninguna ley se opone a que yo esté aquí en la Corte, donde solo puedo vivir (dada mi enfermedad, técnicamente probada), porque solo aquí puedo ganar para vivir y curarme. Verdaderamente sería triste que yo, a quien falta lo necesario en su diócesis, muriera o cegase, por negarme en ésta lo superfluo” [67]; “solo en la Corte se hallan médicos de fama y ayuda económica para la vista” [68].
Blas contaba con el permiso del obispo-prior para residir en Madrid, pero tuvo que forcejear con el obispado madrileño que, fiel a las indicaciones de la Santa Sede para que no permitiera una afluencia masiva de presbíteros extradiocesanos en la capital, le puso numerosas dificultades [69]. Consiguió las licencias en 1926, de modo que estuvo cinco años en Madrid sin poder celebrar regularmente en ninguna institución eclesiástica. Parece que fue una carta suya la que hizo cambiar de actitud al vicario general de la diócesis. En su epístola decía: “Yo no daño ni perjudico a nadie; antes favorezco a Iglesias que me buscan, por la escasez de clérigos. ¿No es deplorable que lo que se concede a tantos otros, cuya sacerdotal conducta me permito dudar que sea mejor que la mía, se me niegue a mí, solo quizá por tesón?” [70].
También esperó mucho tiempo antes de que el obispado le otorgara un nombramiento oficial. Durante los primeros ocho años en la Villa y Corte celebró Misa en diversas iglesias no parroquiales, como San Andrés de los Flamencos o San Antonio de los Alemanes. Finalmente, el 16 de mayo de 1929 recibió el cargo de capellán de la parroquia de Santa Bárbara. Este sería su trabajo pastoral hasta el inicio de la Guerra Civil.
Los años madrileños le vieron cambiar tres veces de domicilio. Al menos desde 1923 residió en la calle Carretas, n. 45. A partir de 1925, vivió en la Pensión Domingo, situada en la calle Alfonso XII, n. 11, entresuelo centro. Cuando la pensión cambió de sede en 1928, yendo a parar a la calle Mayor, n. 19, segundo, Blas Romero también lo hizo. Respecto a los ejercicios espirituales que haya podido realizar durante los años de la Segunda República, sólo se conserva una referencia a los que hizo en octubre de 1935 en la Abadía de Samos (Lugo) [71].
Acabada la guerra, el obispado le nombró ecónomo de Cenicientos, pueblo madrileño situado a 86 kilómetros de la capital, en el límite provincial con Ávila y Toledo. Blas Romero no se acomodó con facilidad a ese sitio, tanto por las dificultades para evangelizar a algunos feligreses como por el frío intenso que pasó durante el invierno [72]. Quizá fueran éstas las razones que le hicieron pensar en volver a su diócesis de origen, pues en 1940 volvió a La Mancha. Fue nombrado, sucesivamente, ecónomo de Malagón, Miguelturra y Madre de Dios de Almagro. Enfermo y débil de salud, se trasladó a finales de los cincuenta al Sanatorio del Montepío del Clero Diocesano, de Ciudad Real. Allí falleció el 28 de marzo de 1958, a los 76 años de edad.
Sebastián Cirac Estopañán
A finales del año 1930, Josemaría Escrivá de Balaguer conoció en el Patronato de Enfermos a un sacerdote de su misma tierra, un caspolino llamado Sebastián Cirac [73]. Parece ser que el trato comenzó porque, cuando acudía a Madrid, Sebastián se alojaba en la Casa Sacerdotal de las damas apostólicas [74]. Además, ambos tenían un amigo común, Joaquín María de Ayala, doctoral del cabildo de Cuenca [75].
Sebastián Cirac había nacido en Caspe (Zaragoza), el 17 de septiembre de 1903. Pronto sintió la llamada al sacerdocio, pues de octubre de 1917 a junio de 1921, hizo los cuatro años de Gimnasio en el seminario menor de Belchite [76]. Trasladó su residencia a Zaragoza el curso académico siguiente y comenzó primero de filosofía en el seminario conciliar [77]. No tenemos datos claros sobre sus desplazamientos posteriores, pero sabemos que Cirac concluyó los estudios sacerdotales en Roma, donde obtuvo dos doctorados, uno de filosofía y otro de teología [78].
La ordenación sacerdotal tuvo lugar el 17 de marzo de 1928, y a continuación pasó a servir a la diócesis como ecónomo de diversas parroquias rurales: Lahoz de la Vieja, Santel y Val de San Martín. En 1930, Cirac ganó una canonjía en el cabildo de Cuenca. El obispo de la ciudad, Cruz Laplana y Laguna, le nombró también archivero de la diócesis. Con estos cargos, Cirac estaba bien situado en la carrera eclesiástica. Pero sus intereses eran variados, pues también quería acercarse al mundo académico y opositar a cátedras. Por este motivo, se matriculó en filosofía y letras en la Central de Madrid [79], aunque hacía los exámenes en la Universidad de Zaragoza, ciudad en la que alcanzó el doctorado.
Acabada la carrera, el obispo Cruz Laplana le autorizó que ampliase estudios en el extranjero. Cirac se decantó por Alemania, trasladándose a Munich en octubre de 1934. Su estancia en la capital bávara fue más larga de lo previsto debido al comienzo de la Guerra Civil española, pero tuvo mucho fruto. Sebastián regresó en 1939 con su cuarto doctorado, esta vez en filología. Una vez situado en España, opositó y ganó la cátedra de filología griega en la facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Barcelona. Era el 7 de noviembre de 1940. Sus sueños académicos se habían hecho realidad, y a partir de entonces quedó vinculado al mundo universitario, llegando a ocupar el cargo de decano de la facultad.
Hombre de gran cultura, publicó numerosas obras de alto nivel científico, a pesar de los relativamente pocos medios con que se podía contar en la España de postguerra. Destaca sobre todo su Manual de gramática histórica griega [80] que, dividido en cuatro volúmenes, resume toda la morfología y sintaxis griega. También realizó algunos estudios de carácter histórico, que versan sobre varios acontecimientos de la historia de España. Un tema que le atraía especialmente era la cultura bizantina –a principios de los cincuenta fue director de la sección de filología griega y bizantinística del CSIC–, y publicó, entre otros, Bizancio y España: el legado de la basilissa María y de los déspotas Thomas y Esaú de Joannina [81]; Bizancio y España: la caída del Imperio Bizantino y los españoles [82]; Bizancio y España. La Unión, Manuel II Paleólogo y sus recuerdos en España [83]. Otro aspecto histórico que analizó fue la Inquisición; aprovechando la documentación del archivo eclesiástico de Cuenca, del que había sido director, y usando también el de Toledo, escribió Aportación a la historia de la Inquisición española: los procesos de hechicería de Castilla la Nueva [84]. Y, como homenaje al obispo de Cuenca y a los sacerdotes asesinados durante la Guerra Civil, Cirac publicó Vida de D. Cruz Laplana, y el Martirologio de Cuenca [85].
Sus actividades académicas se compaginaron con las pastorales. Fue siempre capellán de monjas: del Asilo de las Religiosas Trinitarias (1944), director de la Pía Unión de San José de la Montaña (1948), capellán de las trinitarias de Vía Augusta (1953). Sebastián Cirac falleció en Barcelona el 17 de marzo de 1970, día en el que cumplía 42 años de sacerdocio [86].
Lino Vea-Murguía Bru
En junio de 1927, Josemaría Escrivá comenzó a trabajar como capellán primero del Patronato de Enfermos. Sustituía en este puesto a Lino Vea-Murguía, un sacerdote madrileño que se había ausentado para realizar el servicio militar. Podemos suponer que el otro capellán del patronato –Norberto Rodríguez– le habló de Lino. Y también es muy probable que, cuando Josemaría conoció a Lino en 1931 [87], fuese Norberto quien se lo presentara, pues en aquel año Vea-Murguía y Rodríguez eran capellanes de la misma institución, las Esclavas del Sagrado Corazón.
Lino había nacido el 24 de abril de 1901 en Madrid [88]. Su padre, Antonio Lino, era cántabro y tenía una posición económica holgada; la partida de su matrimonio indica que era “propietario” [89]. Su madre, María de la Trinidad, era sevillana, y dejó una impronta andaluza en el nombre de su primogénito: Lino Octavio Gregorio de la Caridad y del Señor del Gran Poder. Un conocido de Lino la recordaba como “una mujer viuda, pequeña de estatura, con una gran vivacidad, muy simpática, muy comprensiva” [90]. La documentación ofrece pocos detalles sobre la familia, pero sí anotamos el origen foráneo de los cónyuges, algo habitual en una capital que estaba sufriendo un verdadero aluvión humano [91]; y con más razón en el caso de los Vea-Murguía, pues la familia tenía ascendientes militares [92].
Lino no tuvo hermanos. Pronto despertaron en él algunos rasgos característicos de su personalidad, como la alegría, y también las aspiraciones profundas de su alma, entre las que descolló el deseo de ser sacerdote. A los 18 años entró en el seminario conciliar de Madrid para empezar los estudios de los “latines”, que dieron paso después a los tratados de filosofía y teología. Allí se hizo muy amigo de otros tres seminaristas de su edad: José María Vegas, José María Somoano y José María García Lahiguera [93].
La ley eclesiástica exigía que, antes de recibir la ordenación, cada candidato poseyera un título canónico, es decir, que tuviese los suficientes bienes y emolumentos que aseguraran su sustentación futura [94]. Lino Vea-Murguía planteó en el obispado la posibilidad de ser ordenado a título de patrimonio dada la buena posición económica de su familia. El obispo accedió, y Lino entregó en la administración del obispado doce mil quinientas pesetas nominales en títulos de la deuda perpetua interior del Estado. Esta cantidad produciría una renta anual de cuatrocientas pesetas, cifra que se estimó suficiente para su sustento [95].
Lino recibió la ordenación el 18 de diciembre de 1926, a los veinticinco años. Pocas semanas después –28 de marzo de 1927– fue nombrado capellán del Patronato de Enfermos de las damas apostólicas. Sin duda, el patronato se adecuaba a sus características, pues Lino era un hombre de gran celo, y estaba apartado del circuito de ascensos ordinarios en la diócesis debido a su ordenación a título de patrimonio [96]. En julio de ese año 1927 realizó el examen obligatorio para renovar las licencias de confesar, predicar y celebrar [97]. Para entonces había dejado ya la capellanía del Patronato de Enfermos porque debía cumplir el servicio militar. En efecto, al comenzar el otoño viajaba a Melilla como capellán castrense [98].
De nuevo en Madrid, el obispado lo nombró capellán del Internado Divino Maestro en octubre de 1928. Durante dos años se dedicó a la educación religiosa de los que iban a ser formadores de niños en la capital. A finales de 1929, se reunió con Somoano, Vegas y García Lahiguera, amigos de la época del seminario, y decidieron formar una Congregación Mariana Sacerdotal, con la finalidad de ayudarse entre ellos con la “caridad fraterna”, y “excitarse mutuamente al celo apostólico para los ministerios de las obediencia, de las obras de supererogación, y en la evangelización de los barrios extremos de Madrid” [99]. Erigida por el obispo Eijo y Garay el 8 de diciembre de 1929, tuvo una vida muy corta, pero les sirvió como experiencia concreta de asociacionismo clerical [100].
A petición de Dolores Montiel, religiosa de las esclavas del Sagrado Corazón, el obispo nombró a Lino capellán de esa comunidad el 1 de junio de 1930. Las esclavas tenían su sede en la calle Martínez Campos, n. 8, y allí permaneció Vea-Murguía como capellán hasta su muerte.
Lino era un hombre activo, con gran afán de transmitir la doctrina, y poseía una especial debilidad por los más necesitados. A través de José María Somoano empezó a acudir de modo voluntario al hospital del Rey para atender enfermos: en 1930 predicó una “misión” a los pacientes del hospital [101]; desde entonces fue frecuente verle pasear junto a Somoano por las salas del hospital para atender espiritualmente a todo tipo de pacientes que quisiesen, también los infecciosos [102].
Desde su ordenación, Lino residió en casa de su madre, Francisco de Rojas, n. 3, donde tenía erigido un oratorio privado [103]. Como la calle estaba bajo la jurisdicción de la parroquia de Santa Teresa y Santa Isabel, el párroco le conocía y le dio algunos encargos, entre otros el ser consiliario de la Juventud Femenina de la Acción Católica de la parroquia [104]. Lino siempre cuidó que estuvieran en regla las licencias para confesar y predicar que le otorgaban en el obispado de Madrid. También asistió con regularidad a los ejercicios espirituales, generalmente en casas de los redentoristas: en Santander, años 1928, 1929, 1930 y 1932; en Miranda de Ebro (Burgos), en 1933; y en Madrid –Perpetuo Socorro–, en 1934. El año 1935 fue distinto, porque acudió al monasterio cisterciense de La Oliva (Navarra)[105].
Durante estos años su director espiritual fue el p. Gil, de la comunidad redentorista de la calle Manuel Silvela. El aprecio por esta congregación venía de atrás. El p. De Felipe, C.Ss.R., recuerda “aquel piso de la calle de Francisco de Rojas, que tan bien conocíamos todos los redentoristas de Madrid” [106]. Según él, Lino era “redentorista de corazón, que, aconsejado por los mismos Padres redentoristas, no ingresó en la Congregación mientras que el Señor no llevara a su piadosa madre, pues siendo hijo único, doña Trinidad, que ya tenía quebrantada la salud hacía años, al marchar él hubiera quedado sola” [107].
Los últimos años de la República vieron el nacimiento de la primera obra apostólica del Opus Dei, la Academia DYA que, inaugurada en diciembre de 1933, se transformó en Academia-Residencia meses más tarde [108]. Lino acudía con frecuencia, y los chicos que vivían o asistían en la residencia a medios de formación cristiana rememoraban años más tarde: “Don Josemaría Escrivá tenía un gran afecto por don Lino, que era, más o menos, de su misma edad: le recuerdo activo, dinámico, muy apostólico, con un gran carácter... Y al mismo tiempo con un gran corazón y con mucha simpatía” [109]. Otro residente de DYA, de modo más conciso, lo describe como “un sacerdote madrileño, alto, fuerte y joven, casi de la misma edad que el Padre” [110].
La hostilidad contra el clero por parte de algunos grupos sociales se radicalizó al estallar la Guerra Civil. Lino Vea-Murguía fue uno de los sacerdotes que pagó con la vida el fruto del odio. El Arzobispado de Madrid conserva un relato escueto de su asesinato, redactado en 1939: “Permaneció en su casa vestido de sotana desde el 18 de julio y a las personas que le aconsejaban que se escondiera les contestaba: “¡Qué más da morir por un microbio que por un tiro!”. Y en otra ocasión decía a unos amigos: Per crucem ad lucem. El 12 de agosto hicieron un registro en su domicilio y a pesar de ello continuó allí y el día 15 celebró la santa Misa. Por la tarde de ese mismo día fueron a buscarle varios milicianos, quienes, con el pretexto de conducirlo para prestar declaración, se lo llevaron. Antes de salir, se despidió de su madre y abrazándola le dijo: “Ha llegado mi última hora; es la voluntad del Señor y hay que acatarla”. Quería salir vestido de sacerdote, pero los milicianos no le dejaron. Al día siguiente apareció su cadáver en el depósito judicial con la cara acardenalada y una pequeña herida en la frente. Había sido fusilado en las tapias del cementerio del Este” [111].
José Luis González Gullón y Jaume Aurell, en dialnet.unirioja.es/
Notas:
1 Siglas de los principales archivos citados:
ADA: Archivo de la Diócesis de Astorga.
AGCAM: Archivo General de Curia de la Archidiócesis de Madrid.
AHDM: Archivo Histórico Diocesano de Madrid.
AHUPCO: Archivo Histórico de la Universidad Pontificia de Comillas.
AGP: Archivo General de la Prelatura del Opus Dei.
AGPN: Archivo General del Patrimonio Nacional (Palacio Real).
2 Ver una contextualización del período, especialmente centrada en el ámbito eclesiástico y religioso, en Jaume Aurell – Pablo Pérez López (eds.), Católicos entre dos guerras. La historia religiosa de España en los años 20 y 30, Madrid, Biblioteca Nueva, 2006; José Luis González Gullón, El clero de Madrid durante la Segunda República, Pamplona, Universidad de Navarra, 2004, pro manuscripto.
3 Josemaría Escrivá de Balaguer nació en Barbastro el 9 de enero de 1902 y falleció en Roma el 26 de junio de 1975. Fundó el Opus Dei en Madrid, el 2 de octubre de 1928. La última biografía publicada sobre el fundador del Opus Dei, y la que ha podido contar con una mayor documentación inédita, es la de Andrés Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei, 3 vols. I: “¡Señor, que vea!”, Madrid, Rialp, 1997; II: “Dios y audacia”, Madrid, Rialp, 2002; III: “Los caminos divinos de la tierra”, Madrid, Rialp, 2003.
4 Josemaría Escrivá de Balaguer, Apuntes íntimos –en adelante Apínt.–, n. 1435 (21 de diciembre de 1937), AGP, serie A-3, leg. 88, cit. en Flavio Capucci, “Croce e abbandono. Interpretazione di una sequenza biografica (1931-1935)”, en Mariano Fazio, San Josemaría Escrivá. Contesto Storico. Personalità. Scritti, Roma, Università della Santa Croce, 2003, p. 173. Los Apuntes íntimos son unos escritos de carácter autobiográfico que el propio Josemaría iba anotando en unos cuadernos. En algunas épocas escribió casi diariamente los acontecimientos que le iban sucediendo y sus experiencias espirituales. Una introducción al estudio de esa fuente (que el propio fundador de la Obra llamaba catalinas) en A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, pp. 337-350.
5 De estos sacerdotes, salvo Vicente Blanco, se conocía ya su colaboración con Josemaría Escrivá de Balaguer: Pedro Cantero, cfr. Josemaría Escrivá, Camino, edición crítico-histórica preparada por Pedro Rodríguez (en adelante, Camino, ed. crít.), Madrid, Rialp, 20043, p. 226, nt. 32; Sebastián Cirac, cfr. A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 449; Saturnino de Dios, cfr. ibid., p. 449; Eliodoro Gil, cfr. Camino, ed. crít., p. 43, nt. 104; Norberto Rodríguez, cfr. A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 447; Blas Romero, cfr. Camino, ed. crít., p. 671, nt. 21; José María Somoano, cfr. José Miguel Cejas, José María Somoano en los comienzos del Opus Dei, Madrid, Rialp, 1995, p. 130; Lino Vea-Murguía, cfr. A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 455; José María Vegas, cfr. J. M. Cejas , op. cit., p. 132.
6 Esta visión a posteriori a la que nos referimos en el texto estuvo sin duda provocada por la falta de disponibilidad de documentación original para ese periodo de la historia del Opus Dei –eran años en los que se trabajaba en el proceso de beatificación y canonización de san Josemaría–, no por la calidad o la oportunidad de esas primeras semblanzas: Salvador Bernal, Monseñor Josemaría Escrivá de Balaguer. Apuntes sobre la vida de Fundador del Opus Dei, Madrid, Rialp, 1976; François Gondrand, Au Pas de Dieu. Josemaría Escrivá de Balaguer, fondateur de l’Opus Dei, Paris, France-Empire, 1982; Peter Berglar, Opus Dei: Leben und Werk des Gründers Josemaría Escrivá, Salzburg, Müller, 1983; Ana Sastre, Tiempo de Caminar, Madrid, Rialp, 1989.
7 Vid. nt. 3.
8 J. M. Cejas, op. cit.
9 Camino, ed. crít. Agradecemos las numerosas sugerencias que nos ha hecho el dr. Constantino Ánchel, investigador del Centro de Documentación y Estudios San Josemaría Escrivá de Balaguer.
10 Cfr., sobre todo, Félix Verdasco, Medio siglo de vida religiosa matritense. 1913-1963, Madrid, Aldus, 1967; Arzobispado de Madrid-Alcalá, Cuadernos de Historia y Arte: centenario de la Diócesis de Madrid-Alcalá, 6 vols., Madrid, Arzobispado de Madrid-Alcalá, 1985-1986.
11 Sobre los particulares que rodearon su futura incardinación en la capital y otros detalles de interés, ver el estudio de Benito Badrinas, “Josemaría Escrivá de Balaguer, sacerdote de la diócesis de Madrid”, en Cuadernos del Centro de Documentación y Estudios Josemaría Escrivá de Balaguer, 3 (1999), pp. 47-76.
12 Cfr. Ramón Herrando Prat de la Riba, Los años de seminario de Josemaría Escrivá en Zaragoza (1920-1925): El seminario de San Francisco de Paula, Madrid, Rialp, 2002, donde están publicados los testimonios de Agustín Callejas Tello (pp. 326-329); Arsenio Górriz Monzón (pp. 335-337); Jesús López Bello (pp. 345-347); Jesús Val Ona (pp. 370-373).
13 Cfr. A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, pp. 253 y 267.
14 Nada más llegar a Madrid –19 de abril de 1927–, residió en una pensión. A los diez días, ya estaba en la residencia sacerdotal. Cfr. A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 253.
15 Cfr. Maurice Agulhon et al., Forme di sociabilità nella storiografia francese contemporanea, Milano, Feltrinelli, 1982; Jean-Louis Guereña, “La sociabilidad en la España contemporánea”, en Isidro Sánchez Sánchez – Rafael Villena Espinosa (coord.), Sociabilidad fin de siglo. Espacios asociativos en torno a 1898, Cuenca, Servicio de publicaciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 1999, pp. 16-17.
16 La Casa Sacerdotal ofrecía pensión completa, con servicios de comedor y limpieza de ropa. Cfr. Boletín Trimestral de la Obra Apostólica Patronato de Enfermos, Madrid, Enero 1928, p. 12.
17 Cfr. A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 255.
18 Cfr. B. Badrinas, cit., p. 52. San Josemaría fue capellán primero del Patronato de Enfermos desde junio de 1927 al 18 de junio de 1931: cfr. A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, pp. 257 y 373.
19 Solicitud de ordenación de diácono, 7-XI-1904, ADA, leg. 3452, Expediente de Norberto Rodríguez García.
20 Boletín Eclesiástico del Obispado de Astorga, 7 de octubre de 1905, p. 452.
21 Boletín Eclesiástico del Obispado de Astorga, 18 de noviembre de 1905, p. 501; y Boletín Eclesiástico del Obispado de Astorga, 17 de mayo de 1906, p. 192.
22 Ficha de personal, Madrid, 29-III-1953, en Expediente personal de Norberto Rodríguez García, AGCAM, XV, A r 4.2.
23 Solicitud de ordenación de diácono, 7-XI-1904, ADA, leg. 3452, Expediente de Norberto Rodríguez García.
24 Escrito, Madrid, s/f, en Expediente personal de Norberto Rodríguez García, AGCAM, XV, A r 4.2.
25 Desde el comienzo de la diócesis de Madrid-Alcalá –año 1885–, la Santa Sede había prohibido “a todos los Ordinarios de este Reino que en lo sucesivo den dimisorias a los Sacerdotes de su jurisdicción, para esta Villa y Corte de Madrid y su Diócesis, a menos que haya razones especiales para ello, y se haga previa inteligencia con el Ordinario de dicha Diócesis” (copia de carta del Nuncio Apostólico al Sr. Arzobispo de Madrid-Alcalá, 5-V-1898, AGCAM, II, “Nunciatura”). La razón de tal orden respondía al miedo de perder clero rural en las diócesis y, al mismo tiempo, que hubiese clero “vago” en la capital española.
26 “Tiene en Madrid casi toda su familia y ha invocado razones de alguna importancia para venir aquí y vivir al lado de sus padres y hermanas y por estas razones le he concedido por excepción, licencias para solicitar el permiso para residir aquí” (Carta, Madrid, 12-VII-1910, en Expediente personal de Norberto Rodríguez García, AGCAM, XV, A r 4.2). Subrayado en el original. El obispo de Madrid-Alcalá era José María Salvador y Barrera, y Julián de Diego y Alcolea el ordinario de Astorga.
27 Según declara en 1953, los puestos que tuvo en Madrid antes de la Guerra Civil, fueron “sin nombramiento” (Ficha de personal, Madrid, 29-III-1953, en Expediente personal de Norberto Rodríguez García, AGCAM, XV, A r 4.2).
28 Sobre la obtención de licencias, cfr. Diócesis de Madrid-Alcalá, Primer Sínodo diocesano de Madrid-Alcalá, Madrid, Imprenta del Asilo de Huérfanos, 1909, pp. 369-370 (“De los sacerdotes forasteros o no adscritos”).
29 Esos días la enfermedad le obligó “a tratamiento continuado con diaria observación de sus trastornos nerviosos” (Informe médico, Madrid, 20-VI-1914, en Expediente personal de Norberto Rodríguez García, AGCAM, XV, A r 4.2).
30 Escrito, Madrid, s/f, en Expediente personal de Norberto Rodríguez García, AGCAM, XV, A r 4.2.
31 El 17 de noviembre de ese año se le conceden licencias para celebrar la misa en el Patronato. Cfr. Oficio del obispado de Madrid-Alcalá, Madrid, 17-XI-1924, en Expediente personal de Norberto Rodríguez García, AGCAM, XV, A r 4.2.
32 Ficha de personal, Madrid, 20-VI-1939, Expediente personal de Norberto Rodríguez García, AGCAM, XV, A r 4.2.
33 Carta, Madrid, 3-I-1927, en Expediente personal de Norberto Rodríguez García, AGCAM, XV, A r 4.2.
34 Ese es el recuerdo de un estudiante universitario que lo conoció en los primeros meses de 1936: cfr. Pedro Casciaro, Soñad y os quedaréis cortos, Madrid, Rialp, 199911, p. 56.
35 A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 414. El padre Rubio, jesuita, fue canonizado por Juan Pablo II el 4 de mayo de 2003.
36 Cfr. justificante de ejercicios, 27-V-1934, en Expediente personal de Norberto Rodríguez García, AGCAM, XV, A r 4.2. Los ejercicios espirituales eran obligatorios cada tres años; cfr. Código de Derecho Canónico, 1917, can. 126.
37 Durante la Guerra Civil, fueron asesinados en Madrid capital 306 presbíteros seculares de los que allí residían. Cfr. José Luis Alfaya, Como un río de fuego. Madrid, 1936, Madrid, Ediciones Internacionales Universitarias, 19982, p. 104.
38 Cfr. ficha de personal, Madrid, 20-VI-1939, en Expediente personal de Norberto Rodríguez García, AGCAM, XV, A r 4.2.
39 Cfr. Notificación del obispado de Madrid-Alcalá, Madrid, 14-X-1942, en Expediente personal de Norberto Rodríguez García, AGCAM, XV, A r 4.2.
40 “Sigo imposibilitado para ir a los Retiros. El año pasado envié, según sus indicaciones, una nota al Centro exponiendo mi caso. Los Retiros, desde luego, los hice en casa” (Carta a José María Lahiguera, Madrid, 21-X-1958, en Expediente personal de Norberto Rodríguez García, AGCAM, XV, A r 4.2).
41 En la Guía de la Iglesia en España, Secretariado del Episcopado Español, Madrid, 1963, p. 465, sólo se dice que es “regente” y que está domiciliado en la calle Torrijos, n. 62.
42 “[...] oriundo de la Diócesis de Astorga, con cargo en esta Diócesis: Capellán de las MM. Carmelitas, C/ General Aranaz. Murió confortado con los Santos Sacramentos” (Notificación del párrroco de Nuestra Señora de la Concepción de Pueblo Nuevo y Ciudad Lineal al Vicario Episcopal, Madrid, 13-V-1968, en Expediente personal de Norberto Rodríguez García, AGCAM, XV, A r 4.2).
43 Sobre las dificultades económicas de los Escrivá Albás en Madrid, cfr. A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, pp. 401-404.
44 Permaneció como profesor desde 1927 hasta, al menos, 1932. Cfr. A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, pp. 268-274.
45 Sobre el particular, cfr. Pedro Rodríguez, “El doctorado de san Josemaría en la Universidad de Madrid”, Studia et Documenta, 2 (2008), pp.13-103.
46 Durante el curso académico 1932-33, los sacerdotes estudiantes de la Central fueron diecinueve, diez diocesanos y nueve provenientes del resto de España. Cfr. Leopoldo Eijo y Garay, Visita ad limina, noviembre 1932, AGCAM, I F 1, p. 34.
47 Testimonio de Pedro Cantero Cuadrado, en Benito Badrinas, Beato Josemaría Escrivá de Balaguer: Un hombre de Dios, Madrid, Palabra, 1994, p. 62.
48 Curriculum vitae de Pedro Cantero Cuadrado, Madrid, mayo de 1942, AGPN PER 1139/4.
49 Curriculum vitae de Pedro Cantero Cuadrado, Madrid, mayo de 1942, AGPN PER 1139/4.
50 Cfr. AHDM, Licencias ministeriales, Libro 4, p. 46.
51 Testimonio de Pedro Cantero Cuadrado, en B. Badrinas, Beato Josemaría..., p. 65.
52 “Inesperadamente, al caer la tarde del 14 de agosto de 1931, se presentó en mi casa de Madrid [...]. Le conté mi plan de verano. Recuerdo muy bien su comentario: «Mira, Pedro, estás hecho un egoísta: fíjate cómo está la Iglesia en España hoy y cómo está España misma. No piensas más que en ti mismo. Hemos de pensar en la Iglesia y darnos cuenta de la situación en que se encuentra el catolicismo en nuestro país. Hemos de pensar en lo que podemos hacer personalmente en servicio de la Iglesia»” (Testimonio de Pedro Cantero Cuadrado, en B. Badrinas, Beato Josemaría..., pp. 65-66).
53 Curriculum vitae de Pedro Cantero Cuadrado, Madrid, mayo de 1942, AGPN PER 1139/4. Con el tiempo alcanzó el doctorado en derecho civil con una tesis titulada “El Tribunal de la Rota española”, publicada por el CSIC en 1946.
54 Curriculum vitae de Pedro Cantero Cuadrado, Madrid, mayo de 1942, AGPN PER 1139/4.
55 Testimonio de Pedro Cantero Cuadrado, en B. Badrinas, Beato Josemaría..., p. 64.
56 Curriculum vitae de Pedro Cantero Cuadrado, Madrid, mayo de 1942, AGPN PER 1139/4. Para los capellanes durante la Guerra Civil, cfr. Jaime Tovar Patrón, Los curas de la última Cruzada, Madrid, FN Editorial, 2001.
57 Boletín Eclesiástico Oficial del Arzobispado de Zaragoza, mayo 1964, pp. 404-405.
58 Barbastro era una diócesis pequeña. Tenía 35.000 habitantes, con 42 sacerdotes seculares y 13 regulares. Cfr. Anuario Pontificio, 1952, p. 119.
59 Para su consagración, se trasladó al monasterio de San Zoilo, en su tierra natal, donde recibió la ordenación de manos del patriarca Eijo y Garay y los obispos de Palencia y Albacete, Souto y Tabera. El lema episcopal que eligió fue “La verdad os hará libres”. Cfr. Boletín Oficial del Obispado de Huelva, 1964, p. 124.
60 “Para Monseñor Cantero, muchos de los obreros cualificados de hoy “serán la clase media de mañana”. Por ello mismo, “es necesaria también la formación social y profesional de la mujer”, según expresó durante una conferencia pronunciada en Sevilla” (Boletín Oficial del Obispado de Huelva, 1964, p. 126).
61 Cfr. Boletín Eclesiástico Oficial del Arzobispado de Zaragoza, mayo 1964, p. 405.
62 La archidiócesis, con 571.000 habitantes, tenía 393 sacerdotes diocesanos más 238 religiosos. Cfr. Anuario Pontificio, 1965, p. 498. Durante estos años también tuvo algunos cargos públicos en el Estado español, como el de procurador en Cortes durante las IX y X legislaturas del régimen del general Franco, consejero del Reino y, más adelante, miembro del Consejo de Regencia. Cfr. Vicente Cárcel Ortí, Pablo VI y España. Fidelidad, renovación y crisis (1963-1978), Madrid, BAC, 1997, pp. 228, 296, 298, 302-304.
63 Cfr. Leopoldo Eijo y Garay, “Decreto sobre la formación de Centros para las Conferencias Morales y Litúrgicas”, 3-II-1931, en Boletín Oficial del Obispado de Madrid-Alcalá, 1931, p. 123.
64 En el verano de 1931, san Josemaría estaba tramitando su paso de capellán del Patronato de Enfermos a capellán del Patronato de Santa Isabel. Le tocó renovar sus licencias ministeriales, y el obispado se las concedió el 23 de junio por un año y en la parroquia de Santa Bárbara. Cfr. A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 260.
65 La actual diócesis de Ciudad Real era un obispado-priorato de las órdenes militares, una prelatura nullius gobernada por un obispo llamado prior, y establecida en el territorio de la provincia de Ciudad Real. Cfr. Juan Postius y Sala, El Código de Derecho Canónico aplicado a España, Madrid, Corazón de María, 1926, p. 540.
66 Ficha de personal, Madrid, 1-VI-1939, en Expediente personal de Blas Romero Cano, AGCAM, XV, A r 6.1.
67 Carta a Juan Francisco Morán, vicario general, Madrid, s/f, en Expediente personal de Blas Romero Cano, AGCAM, XV, A r 6.1. Por el contexto, deducimos que la carta es de enero de 1926. Los subrayados en el original.
68 Instancia al Obispo de Madrid-Alcalá, Madrid, 6-IX-1924, en Expediente personal de Blas Romero Cano, AGCAM, XV, A r 6.1.
69 La legislación llegaba al límite de no permitir en las parroquias “celebrar el Santo Sacrificio, ni ejercer función alguna del ministerio, a los sacerdotes extradiocesanos, o no adscritos, sin que antes se hayan provisto de Nuestra licencia in scriptis, que deberán mostrar, y que nunca concederemos sin que presenten las letras comendaticias o transitoriales de su prelado” (Diócesis de Madrid-Alcalá, Primer Sínodo diocesano de Madrid-Alcalá, Madrid, Imprenta del Asilo de Huérfanos, 1909, p. 370). Esta orden permanecía plenamente vigente durante los años treinta.
70 Carta a Juan Francisco Morán, vicario general, Madrid, s/f (probablemente, enero de 1926), en Expediente personal de Blas Romero Cano, AGCAM, XV, A r 6.1. Subrayado en el original.
71 Cfr. Certificado de Ejercicios, Samos (Lugo), 24-X-1935, en Expediente personal de Blas Romero Cano, AGCAM, XV, A r 6.1.
72 Carta al Vicario General Casimiro Morcillo, Cenicientos, 4-I-1940, en Expediente personal de Blas Romero Cano, AGCAM, XV, A r 6.1.
73 Cfr. Camino, ed. crít., p. 25, nt. 32.
74 Cfr. Instancia, Madrid, 16-XII-1932, en Expediente personal de Eloy Losada, AGCAM, XV, A l 6.
75 Cfr. A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, p. 403.
76 Cfr. Boletín Eclesiástico Oficial del Arzobispado de Zaragoza, 1918, p. 217, y Boletín Eclesiástico Oficial del Arzobispado de Zaragoza, 1921, p. 208.
77 Cfr. Boletín Eclesiástico Oficial del Arzobispado de Zaragoza, 1922, p. 240.
78 Cfr. Boletín Oficial del Obispado de Barcelona, 15-IV-1970, p. 159.
79 El obispo de Madrid-Alcalá lo menciona entre los sacerdotes extradiocesanos que estudian en la Central durante el curso 1932-1933. Cfr. Leopoldo Eijo y Garay, Visita ad limina, noviembre 1932, AGCAM, I F 1, p. 34.
80 Universidad de Barcelona, Cátedra de Filología Griega, Barcelona, 1957-1966.
81 Barcelona, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (C.S.I.C.), Sección de Bizantinística, 1943, 2 vols.
82 Barcelona, C.S.I.C., 1954.
83 Barcelona, Universidad, Servicio de Publicaciones, 1952.
84 Madrid, Instituto Jerónimo Zurita, 1942.
85 Barcelona, Imprenta-Escuela de la Casa Provincial de Caridad, 1947.
86 Cfr. Boletín Oficial del Obispado de Barcelona, 15-IV-1970, p. 159.
87 Cfr. Camino, ed. crít., p. 673.
88 Recibió el Bautismo quince días más tarde –el 9 de mayo– y la Confirmación a los ocho años. Cfr. los certificados correspondientes en AHDM, Expediente de órdenes. 1926, Lino Vea- Murguía.
89 Cfr. Partida de matrimonio, Madrid, 24-X-1924, AHDM, Expediente de órdenes. 1926, Lino Vea-Murguía.
90 Testimonio de Ángel Vegas, 1994, cit. en J. M. Cejas, op. cit., p. 222.
91 Madrid había doblado su población en tres décadas: de los 512.150 habitantes que tenía en 1897, pasó a 952.832 en 1931. Cfr. Presidencia del Gobierno. Instituto Nacional de Estadística, Anuario Estadístico de España. Año XXVI. 1951, “Principales actividades de la vida española en la primera mitad del siglo XX. Síntesis estadística”, Madrid, 1952, p. 10.
92 Cfr. José Miguel Cejas, La paz y la alegría: María Ignacia García Escobar en los comienzos del Opus Dei. 1896-1933, Madrid, Rialp, 2001, p. 224, nt. 17.
93 Ángel Vegas, hermano de José María, recuerda esos años: “Don Lino era un chico fuerte y robusto, con una fortaleza física que era expresión de la fuerza de su alma; al igual que mi hermano y José María García Lahiguera, era alegre, vivaz, optimista. Los llamábamos el Trío, porque formaban un simpatiquísimo trío de jóvenes llenos de alegría” (Testimonio de Ángel Vegas, 1994, cit. en J. M. Cejas, José María Somoano..., p. 222).
94 Los títulos de ordenación eran tres: beneficio, patrimonio, y pensión: cfr. Código de Derecho Canónico, 1917, can. 979. Quien no conseguía echar mano de ninguno de estos títulos, podía suplir “el título por el servicio de la diócesis [...] pero con la condición de que el ordenando se obligue con juramento a permanecer perpetuamente al servicio de la diócesis” (ibid., can. 981, §1).
95 Cfr. Acta notarial, Madrid, 17-III-1926, AHDM, Expediente de órdenes. 1926, Lino Vea-Murguía.
96 En la diócesis de Madrid-Alcalá, el iter de los encargos pastorales comenzaba habitualmente por el servicio en parroquias rurales. Cfr. José Luis González Gullón, El clero de Madrid durante la Segunda República, Pamplona, Universidad de Navarra, 2004, pro manuscripto.
97 Cfr. Concesión de licencias, Madrid, 7-VII-1927, AHDM, P.A., n. 49, Lino Vea-Murguía.
98 Cfr. J. M. Cejas, José María Somoano..., p. 233, nt. 36.
99 Congregación Mariana Sacerdotal de Madrid, Estatutos Generales, art. 1, 3, AGCAM, XVIII, J 4, “Asociaciones 1925-1929”. En el art. 15, especificaban: “se irán organizando las secciones necesarias que atiendan: 1º a las Catequesis de los barrios extremos, siempre de acuerdo con los propios Párrocos y Directores de las mismas, y para ayudar a las obras ya organizadas, principalmente para confesar; 2º Para atender a los Hospitales, muy especialmente al de “San Juan de Dios” y a las salas de infecciosos e incurables de los demás Hospitales, que casi nadie visita si no son Sacerdotes; 3º Para los pobres y desvalidos, en tantas obras benéficas como existen”. Estos afanes se concretaron años más tarde en el Hospital del Rey.
100 Estaba previsto que celebraran una reunión cada mes o cada quince días para fomentar la unidad. Debía presidir las reuniones el director de la congregación, Quintín Castañar, S.J. Cfr. Congregación Mariana Sacerdotal de Madrid, Estatutos Generales, art. 7, AGCAM, XVIII, J 4, “Asociaciones 1925-1929”. No hay más datos sobre esta congregación en años posteriores.
101 Cfr. J. M. Cejas, La paz y la alegría..., p. 87.
102 Las visitas de Lino al Hospital del Rey concluyeron en la primavera de 1932, momento en el que las autoridades del hospital dificultaron la tarea de los capellanes por razones políticas. Cfr. J.M. Cejas, José María Somoano..., pp. 152-174.
103 Cfr. Arzobispado de Madrid-Alcalá, Cuadernos de Historia y Arte: centenario de la Diócesis de Madrid-Alcalá, vol. 5, Madrid, 1986, p. 34. Según el Código de Derecho Canónico, 1917, can. 1188, §2, será oratorio “Privado o doméstico, si está erigido en casas particulares para utilidad sólo de una familia o de una persona privada”.
104 Cfr. Borrador, s/f, AGCAM, XV, H 1, “Sacerdotes asesinados”. Sobre la organización de la Acción Católica, cfr. José Manuel Ordovás, “El relanzamiento de la Acción Católica en España durante la Segunda República (1931-1936)”, Anuario de Historia de la Iglesia 2 (1993), 179-195.
105 Cfr. justificantes de ejercicios, AHDM, P.A., n. 49, Lino Vea-Murguía.
106 Dionisio de Felipe, Nuevos Redentores. Vida y martirio de los Redentoristas españoles en 1936, Madrid, Perpetuo Socorro, 1962, p. 79.
107 D. de Felipe, op. cit., p. 78.
108 Cfr. A. Vázquez de Prada, op. cit., vol. I, pp. 508-ss.
109 Testimonio de José Ramón Herrero Fontana, Madrid, 1-II-1995, cit. en J. M. Cejas, José María Somoano..., pp. 110-111.
110 P. Casciaro, op. cit., pp. 54-55. “Padre”: san Josemaría Escrivá de Balaguer.
111 Borrador, s/f, AGCAM, XV, H 1, “Sacerdotes asesinados”. Otro relato del mismo hecho, que coincide en lo fundamental con éste, en Antonio Montero Moreno, Historia de la persecución religiosa en España: 1936-1939, Madrid, BAC, 1961, pp. 594-595. Sobre su entierro, cfr. D. de Felipe, op. cit., p. 29.
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