J. De la Vega y J.M. Martín

"Tened valor para educar en la austeridad -decía san Josemaría a un grupo de familias-; si no, no haréis nada". Sobre esta virtud se centra este nuevo texto editorial de la serie dedicada a la familia.

En la labor de educación, cuando los padres niegan a sus hijos algún deseo, es fácil que éstos pregunten por qué no pueden seguir la moda, o comer algo que no les gusta, o qué les impide pasar horas navegando por internet, o jugando en el ordenador. La respuesta que viene espontánea puede ser, simplemente, “porque no nos podemos permitir ese gasto” o “porque debes terminar tus tareas” o, en el mejor de los casos, “porque acabarás siendo un caprichoso”.

Son respuestas hasta cierto punto válidas, al menos para salir de un momentáneo atolladero, pero que sin pretenderlo pueden ocultar la belleza de la virtud de la templanza, haciendo que aparezca ante los hijos como una simple negación de lo que atrae.

Por el contrario, como cualquier virtud, la templanza es fundamentalmente afirmativa. Capacita a la persona para hacerse dueña de sí misma, pone orden en la sensibilidad y la afectividad, en los gustos y deseos, en las tendencias más íntimas del yo: en definitiva, nos procura el equilibrio en el uso de los bienes materiales, y nos ayuda a aspirar al bien mejor [1]. De modo que, de acuerdo con Santo Tomás, la templanza podría situarse en la raíz misma de la vida sensible y espiritual [2]. No en balde, si se leen con atención las bienaventuranzas se observa que, de un modo u otro, casi todas están relacionadas con esta virtud. Sin ella no se puede ver a Dios, ni ser consolados, ni heredar la tierra y el cielo, ni soportar con paciencia la injusticia [3]: la templanza encauza las energías humanas para mover el molino de todas las virtudes.

Señorío

El cristianismo no se limita a decir que el placer es algo “permitido”. Lo considera, más bien, como algo positivamente bueno, pues Dios mismo lo ha puesto en la naturaleza de las cosas, como resultado de la satisfacción de nuestras tendencias. Pero esto es compatible con la conciencia de que el pecado original existe, y ha desordenado las pasiones. Todos comprendemos bien por qué San Pablo dice hago el mal que no quiero [4]; es como si el mal y el pecado hubiesen sido injertados en el corazón humano que, después de la caída original, se halla en la tesitura de tener que defenderse de sí mismo. Ahí se revela la función de la templanza, que protege y orienta el orden interior de las personas.

Uno de los primeros puntos de Camino puede servir para encuadrar el lugar de la templanza en la vida de las mujeres y de los hombres: Acostúmbrate a decir que no [5]. San Josemaría explicaba a su confesor el sentido de este punto, señalando quees más sencillo decir que sí: a la ambición, a los sentidos… [6]. En una tertulia, comentaba que cuando decimos que sí, todo son facilidades; pero cuando hemos de decir que no, viene la lucha, y a veces no viene la victoria en la lucha, sino la derrota. Por lo tanto, nos hemos de acostumbrar a decir que no para vencer en esa lucha. Porque de esta victoria interna sale la paz para nuestro corazón, y la paz que llevamos a nuestros hogares –cada uno, al vuestro–, y la paz que llevamos a la sociedad y al mundo entero [7].

Decir que no, en muchas ocasiones, conlleva una victoria interna que es fuente de paz. Es negarse a lo que aleja de Dios –a las ambiciones del yo, a las pasiones desordenadas–; es la vía imprescindible para afirmar la propia libertad; es un modo de colocarse en el mundo y frente al mundo.

Cuando alguien dice que sí a todos y a todo lo que le rodea o le apetece, cae en el anonimato; de alguna forma se despersonaliza; es como un muñeco movido por la voluntad de otros. Tal vez hayamos conocido a alguna persona que es así, incapaz de decir que no a los impulsos del ambiente o a los deseos de quienes le rodean. Son personas aduladoras en las que el aparente afán de servicio revela falta de carácter o, incluso, hipocresía; son personas incapaces de complicarse la vida con un “no”.

Porque quien dice que sí a todo, en el fondo, demuestra que, aparte de sí mismo, poco le importa. Quien, en cambio, sabe que guarda un tesoro en su corazón [8], lucha contra lo que se le opone. Por eso, “decir que no” a algunas cosas es, sobre todo, comprometerse con otras, situarse en el mundo, declarar ante los demás la propia escala de valores, su forma de ser y de comportarse. Supone –cuanto menos– querer forjar el carácter, comprometerse con lo que realmente se estima, y darlo a conocer con las propias acciones.

La expresión de algo o alguien “bien templado” produce una idea de solidez, de consistencia: Templanza es señorío. Señorío que se logra cuando se es consciente de queno todo lo que experimentamos en el cuerpo y en el alma ha de resolverse a rienda suelta. No todo lo que se puede hacer se debe hacer. Resulta más cómodo dejarse arrastrar por los impulsos que llaman naturales; pero al final de ese camino se encuentra la tristeza, el aislamiento en la propia miseria [9].

El hombre acaba dependiendo de las sensaciones que el ambiente despierta en él, y buscando la felicidad en sensaciones fugaces, falsas, que –precisamente por ser pasajeras– nunca satisfacen. El destemplado no puede encontrar la paz, va dando bandazos de una parte a otra, y acaba por empeñarse en una búsqueda sin fin, que se convierte en una auténtica fuga de sí mismo. Es un eterno insatisfecho, que vive como si no pudiera conformarse con su situación, como si fuera necesario buscar siempre una nueva sensación.

En pocos vicios se ve mejor que en la destemplanza la servidumbre del pecado. Como dice el Apóstol, en su desesperación se entregaron al desvarío [10]. El destemplado parece haber perdido el control de sí mismo, volcado como está en buscar sensaciones. Por el contrario, la templanza cuenta entre sus frutos con la serenidad y el reposo. No acalla ni niega los deseos y pasiones, pero hace al hombre verdaderamente dueño, señor. La paz es «tranquilidad en el orden» [11], sólo se encuentra en un corazón seguro de sí mismo, y dispuesto a darse.

Templanza y sobriedad

¿Cómo se puede enseñar la virtud de la templanza? En numerosas ocasiones, San Josemaría ha abordado la cuestión, haciendo hincapié en dos ideas fundamentales: para educar son necesarias la fortaleza y el ejemplo, y promover la libertad. Así, comentaba que los padres deben enseñar a sus hijosa vivir con sobriedad, a llevar una vida un poco espartana, es decir, cristiana. Es difícil, pero hay que ser valientes: tened valor para educar en la austeridad; si no, no haréis nada [12].

De lo dicho anteriormente, resulta que es indudable la importancia de esta virtud; pero puede parecer sorprendente que San Josemaría considere que una vida espartana sea sinónimo de algo cristiano, o al revés, que lo cristiano se explique por lo espartano. Parece que la solución de la paradoja está en relacionar la vida espartana con la importancia que tiene la valentía –parte de la virtud de la fortaleza– para educar la templanza.

Además, aquí se han de distinguir dos sentidos de valentía: en primer lugar, es preciso ser valiente para asumir personalmente ese modo de vida espartano –es decir, cristiano–. Nadie da lo que no tiene, y más si se considera que para enseñar la virtud de la templanza es capital el ejemplo y la experiencia propia. Precisamente por tratarse de una virtud cuyas acciones se dirigen al desprendimiento, resulta fundamental que los educandos vean ante sí sus efectos.

Si quienes son sobrios transmiten alegría y paz de ánimo, los hijos tendrán un incentivo para imitar a sus padres. El modo más sencillo y natural de transmitir esta virtud es el ambiente familiar, sobre todo cuando los niños son pequeños. Si ven que los padres renuncian con elegancia a lo que a ellos les parece un capricho, o sacrifican su propio descanso por atender a la familia –por ejemplo, por ayudarles con las tareas del Colegio, o a bañar o dar de comer a los pequeños o a jugar con ellos–, asimilarán el sentido de esas acciones y las relacionarán con la atmósfera que se respira en el hogar.

En segundo lugar, también hace falta valentía para proponer la virtud de la templanza, como un estilo de vida bueno y deseable. Es cierto que cuando los padres viven de un modo sobrio, será más fácil sugerirla a través de comportamientos concretos. Pero a veces, les puede venir la duda de hasta qué punto no están interfiriendo en la legítima libertad de los hijos, o imponiéndoles, sin derecho, el propio modo de vivir. Incluso cabe que se planteen si es eficaz imponer o mandar algo que no parece que los hijos puedan o no quieran asumir. Si se les niega un antojo, ¿no permanece el deseo, máxime cuando sus amigos tienen eso? ¿No se fomenta así que se sienta “discriminado” en sus relaciones sociales? O, aún peor, ¿no es una ocasión para que se distancie de sus padres, y que sea insincero?

En el fondo, si somos realistas, nos damos cuenta de que ninguno de estos motivos es suficientemente convincente. Cuando uno se comporta con sobriedad, descubre que la templanza es un bien, y que no se trata de cargar absurdamente a los hijos con un fardo insoportable, sino de prepararles para la vida. La sobriedad no es simplemente un modelo de conducta que uno “elige” y que no se puede imponer a nadie, sino que es una virtud necesaria para poner un poco de orden en el caos que el pecado original ha introducido en la naturaleza humana.

Se trata de ser conscientes de que toda persona, por tanto, ha de luchar por adquirirla, si quiere ser dueño y señor de sí mismo. Es preciso convencerse de que no basta el buen ejemplo para educar. Hay que saber explicar, saber fomentar situaciones en las que puedan ejercer la virtud y, llegado el caso, saber oponerse –y pedir al Señor la fuerza para hacerlo– a los caprichos que el ambiente y los apetitos del niño –ciertamente naturales, pero mediados ya por una incipiente concupiscencia– reclaman.

Libertad y templanza

Por lo demás, se trata de educar en templanza y libertad al mismo tiempo: son dos ámbitos que se pueden distinguir, pero no separar; sobre todo, porque la libertad “atraviesa” todo el ser de la persona y está en la base de la educación misma. La educación se dirige a que cada cual se capacite para tomar libremente las decisiones acertadas que configurarán su vida.

No se educa con una actitud protectora en la que, de hecho, los padres acaban suplantando la voluntad del niño y controlando cada uno de sus movimientos. Ni tampoco con una acción tan excesivamente autoritaria que no deja espacio al crecimiento de la personalidad y del propio criterio. En ambos casos, el resultado final se parecerá más a un sucedáneo de nosotros mismos o a un caricatura de persona sin carácter.

Lo acertado es ir dejando que el hijo vaya tomando sus decisiones de modo acorde con su edad; y que aprenda a elegir haciéndole ver las consecuencias de sus actos, a la vez que percibe el apoyo de sus padres –y de quienes intervienen en su educación– para acertar en lo que elige o, eventualmente, para rectificar una decisión errada.

Un sucedido que San Josemaría contó en diversas ocasiones sobre su infancia resulta ilustrativo: sus padres no transigían con sus caprichos; y ante una comida que no le gustaba, su madre –en vez de prepararle otra cosa– señalaba que ya comería del segundo plato… Así, hasta que un día el niño lanzó la comida contra la pared… y sus padres la dejaron manchada varios meses, de modo que tuviese bien presentes las consecuencias de su acción [13].

La actitud de los padres de San Josemaría refleja cómo se puede conjuntar el respeto por la libertad del hijo con la necesaria fortaleza para no transigir a lo que son meros caprichos. Lógicamente, el modo de afrontar cada situación será diverso. En educación, no hay recetas generales; lo que cuenta es buscar lo mejor para el educando y tener claras –por haberlas experimentado– cuáles son las cosas buenas que hay que enseñarle a querer, y cuáles son las cosas que le pueden resultar dañinas. En todo caso, conviene mantener y promover el principio del respeto a la libertad: es preferible equivocarse en algunas situaciones que imponer siempre el propio juicio; más aún si los hijos lo perciben como algo poco razonable o incluso arbitrario.

Esa pequeña anécdota del “plato roto” nos proporciona, además, la ocasión para reparar en uno de los primeros campos en los que cabe educar la virtud de la templanza: el de las comidas. Todo lo que se haga por fomentar las buenas maneras, la moderación y la sobriedad ayuda a adquirir esta virtud.

Ciertamente, cada edad presenta circunstancias específicas que hacen que la formación deba afrontarse de modos diversos. La adolescencia requerirá más la mesura en las relaciones sociales que la infancia, a la vez que permitirá racionalizar mejor los motivos que llevan a vivir de un modo u otro, pero la templanza en las comidas puede desarrollarse desde niños con relativa facilidad, dotándole de unos recursos –fortaleza en la voluntad y autodominio– que le serán de indudable utilidad cuando llegue el momento de luchar con templanza en la adolescencia.

Así, por ejemplo, preparar menús variados, saber cortar caprichos o rarezas, animar a terminar la comida que no gusta, a no dejar nada de lo que se han servido en el plato, enseñar a usar los cubiertos o a esperar que se sirvan todos antes de empezar a comer, son modos concretos de fortalecer la voluntad del niño. Además, durante la infancia, el clima familiar de sobriedad que tratan de vivir los padres –¡valientemente sobrios!– se transmite como por ósmosis, sin que se tenga que hacer nada especial.

Si la comida que sobra no se tira, sino que se utiliza para completar otros platos; si los padres no comen entre horas, o dejan que los demás repitan primero del postre que tanto éxito ha tenido, los chicos crecen considerando natural tal modo de proceder. En el momento adecuado, se darán las explicaciones del porqué se actúa así, de forma que puedan entenderlas: relacionándolo con el bien de la propia salud, o para ser generosos y demostrar el cariño que se tiene al hermano, o como un modo de ofrecer un pequeño sacrificio a Jesús… motivos que muchas veces los niños entienden mejor de lo que los adultos pensamos.

"Quien es señor de sí mismo posee maravillosas posibilidades para entregarse al servicio del prójimo y de Dios, y alcanzar así la máxima felicidad". Segundo editorial sobre cómo educar a los adolescentes en la templanza.

La adolescencia ofrece nuevas posibilidades para educar en la templanza, pues el joven tiene una mayor madurez, y esto facilita la adquisición de virtudes, que requieren interiorizar hábitos de comportamiento y motivos. Si bien el niño puede acostumbrarse a hacer cosas buenas, sólo cuando llega a una cierta madurez afectiva e intelectual puede profundizar en el sentido de las propias acciones, y valorar sus consecuencias.

En la adolescencia es importante explicar el porqué de algunos comportamientos, percibidos quizá por el joven como formalismos; o de algunos límites que conviene poner a la conducta, y que tal vez vean como meras prohibiciones. En definitiva, hemos de aprender a dar razones válidas por las que merece la pena ser templados. Por ejemplo, en la mayoría de los casos, no será argumento suficiente hablar de la necesidad de moderarse (sobre todo en el campo de las diversiones, contraponiéndolo al estudio) para lograr un futuro profesional seguro y brillante; pues, aunque se trate de un razonamiento legítimo, de suyo hace hincapié en una realidad lejana y sin interés para muchos jóvenes.

Es más eficaz mostrar cómo la virtud es atractiva ya ahora, haciendo presentes los ideales magnánimos que llenan sus corazones, los motivos que les mueven, sus grandes amores: la generosidad con los necesitados, la lealtad hacia sus amigos, etc. Nunca se debería dejar de señalar que la persona templada y sobria es quien mejor puede ayudar a los demás. Quien es señor de sí mismo posee maravillosas posibilidades para entregarse al servicio del prójimo y de Dios, y alcanzar así la máxima felicidad y paz que se puede lograr en esta tierra.

Además, la adolescencia presenta circunstancias nuevas en las que ser sobrio y templado. La curiosidad natural de quien progresivamente ha ido aprendiendo a estrenarse en la vida y a caminar por el mundo, se junta con una nueva sensación de dominio sobre el propio futuro. Aparece así un afán de probar y experimentar todo, que fácilmente se identifica con la libertad. Quieren sentirse, de algún modo, libres de coacción, de modo que comentarios o referencias a horario, orden, estudio, gastos quizá son percibidos como “injustas imposiciones”.

Por otra parte, esta visión tan generalizada en el ambiente actual está promovida y potenciada, en muchos casos, por una multitud de intereses comerciales que tratan de convertir esos afanes juveniles en un gran negocio.

Es el momento para que los padres no se dejen sobreponer por las circunstancias, piensen en positivo, busquen soluciones creativas, razonen junto a los hijos, les acompañen en la búsqueda de la verdadera libertad interior, ejerciten la paciencia, y recen por ellos.

Una clave de felicidad

Buena parte de la publicidad en las sociedades occidentales se dirige a los jóvenes, que han aumentado en los últimos años notablemente su capacidad adquisitiva. Las distintas marcas difunden sus modas proponiendo estilos de vida con los que algunos se identifican, al tiempo que otros se diferencian.

La “posesión” de objetos de una determinada marca sirve, de algún modo, como englobante social; uno es aceptado en el grupo, se siente integrado, aunque no sea tanto por lo que se es sino por lo que tiene y representa ante los demás. El consumo en los adolescentes, con frecuencia, no está determinado tanto por el deseo de tener (como en los niños), como por un modo de expresar la personalidad o de manifestar mejor su posición en el mundo, a través de los amigos.

Junto a estos motivos, la sociedad de consumo incita a que las personas no se conformen con lo que tienen, a que prueben lo último que se les ofrece. Se diría que están obligadas a cambiar de ordenador o de automóvil cada año, a adquirir el último teléfono móvil –o una determinada prenda de vestir que después casi no se usa–, a acumular, por la mera satisfacción que da poseer, música, películas, o programas informáticos del más diverso tipo. Son personas guiadas por la emoción que produce comprar, consumir; han perdido el dominio sobre sus propias pasiones.

Evidentemente, no toda la culpa es de la publicidad o del ambiente. Quizá los educadores no han sido suficientemente incisivos. Por eso, conviene que los padres, y en general quienes de un modo u otro se dedican a la formación, se pregunten con frecuencia cómo hacer mejor esta labor, que es la más importante de todas, pues de ella depende la felicidad de las generaciones futuras, y la justicia y la paz en la sociedad.

Los padres deben ser conscientes de que el tren de vida y de gastos se refleja en el clima familiar. Como en todo, se requiere ejemplaridad, de forma que los hijos perciban, desde pequeños, que vivir conforme a la propia posición social no conlleva caer en el consumismo o en el derroche. Por ejemplo, antes en algunos países se decía que “el pan es de Dios, y por eso no se tira”. Es un modo concreto de hacer entender que hay que comer con el estómago y no con los ojos, y que se debe terminar todo lo que se sirve, con agradecimiento, porque hay muchas personas que pasan necesidad; e, implícitamente, que todo lo que recibimos y poseemos –el pan nuestro de cada día– es don que hemos de utilizar y administrar como tal.

Es comprensible el afán de evitar que los hijos carezcan de lo que tienen otros, o de que dispongan de lo que a nosotros nos faltó cuando éramos pequeños; pero no es lógico darles todo. Así se fomentan las comparaciones, un deseo malo de emulación, que, si no se modera, puede degenerar en una mentalidad materialista.

La sociedad en la que vivimos está repleta de grados, de categorías y estadísticas que más o menos conscientemente nos incitan a competir. Dios nuestro Señor no hace comparaciones. Nos dice, hijo, tú siempre estás conmigo, y todo lo mío es tuyo [14] ; para Él todos somos predilectos, igualmente apreciados, queridos y valorados. Quizá ésta sea una de las claves de la educación a la felicidad: darnos cuenta nosotros, y ayudar a que los hijos comprendan, que siempre hay lugar para ellos en la casa del padre, que cada uno es querido porque sí, que se trata con el mismo amor, y de modo desigual, a los hijos desiguales [15].

Por lo demás, la formación en la sobriedad no se reduce a pura negación: hay que enseñarla en positivo, haciendo entender a los hijos cómo conservar y usar mejor lo que se tiene, la ropa, los juguetes. Darles responsabilidad, de acuerdo con la edad de cada uno: el orden en la habitación, el cuidado de los hermanos más pequeños, los encargos materiales en la casa (preparar el desayuno, comprar el pan, tirar la basura, poner la mesa...). Hacerles ver, con el ejemplo, que las eventuales carencias se llevan sin lamentarse, con alegría; estimulando su generosidad con los necesitados.

San Josemaría recordaba con gozo que su padre fue siempre, incluso después del revés económico sufrido, muy limosnero. Son aspectos del día a día que crean una atmósfera familiar en la que se nota que lo verdaderamente importante son las personas.

Poseer el mundo

Tú sé sobrio en todo [16] : la breve instrucción de San Pablo a Timoteo vale en todos los tiempos y lugares. No es un criterio exclusivo para algunos llamados a una entrega particular, ni sólo algo que han de vivir los padres, pero que no se puede “imponer” a los hijos. Más bien se trata de que padres y educadores descubran y apliquen su significado a cada edad, a cada tipo de persona, y a cada circunstancia.

Requiere actuar con prudencia –poniendo los medios habituales de pensar las cosas, pedir consejo, etc.–, para saber acertar en las decisiones. Y si, a pesar de todo, las chicas o los chicos no comprendieran a la primera la conveniencia de alguna medida, y protestaran, después sabrán apreciarlo y lo agradecerán. Por eso, es necesario armarse de paciencia y fortaleza, pues en pocos terrenos como en éste es preciso ir contra corriente.

A este respecto, todos hemos de tener presente que no es criterio válido para hacer algo el hecho de que esté muy generalizado: No os amoldéis a este mundo, sino, por el contrario, transformaos con una renovación de la mente, para que podáis discernir cuál es la voluntad de Dios, qué es lo bueno, agradable y perfecto [17] .

En este mismo sentido, conviene poner medida a lo que se da a los hijos; pues se aprende a ser sobrio sabiendo administrar lo que se tiene. Refiriéndose en concreto al dinero, San Josemaría advertía a los padres: El exceso de cariño hace que los aburgueséis bastante. Cuando no es papá, es mamá. Y cuando no, la abuelita. Y a veces, los tres, cada uno por su lado, y os guardáis el secreto. Y el chico, con los tres secretos, puede perder el alma. Poneos de acuerdo. No seáis tacaños con los hijos, pero tened en cuenta la capacidad de cada uno, la serenidad de cada uno, la posibilidad de autogobernarse: y que no tengan nunca abundancia, hasta que la ganen ellos [18] . Hay que enseñar a administrar el dinero, a comprar bien, a utilizar instrumentos –como el teléfono– cuyas facturas se pagan a final de mes, a reconocer cuándo se está gastando por el placer de gastar ...

De todas formas, el dinero es sólo un aspecto de la cuestión. Algo análogo sucede con el uso del tiempo. Una medida sobria en los espacios dedicados al entretenimiento a las aficiones o al deporte forma parte de una vida templada. La templanza en este campo permite liberar el corazón para dedicarse a cosas que nos ayudan a salir de nosotros mismos y nos permiten enriquecernos cultivando la vida de familia o las amistades. Por ejemplo, el estudio o el dedicar tiempo y dinero a los más necesitados, algo que conviene fomentar en los chicos ya desde pequeños.

Templar la curiosidad, fomentar el pudor

La templanza cría al alma sobria, modesta, comprensiva; le facilita un natural recato que es siempre atractivo, porque se nota en la conducta el señorío de la inteligencia [19]. Con estas palabras, San Josemaría sintetiza los frutos de la templanza y los asocia a una virtud muy particular: el recato, que podríamos entender como una modalidad del pudor y de la modestia.

“Modestia” y “pudor” son partes integrantes de la virtud de la templanza [20] , pues otro de los campos de esta virtud es, precisamente, la moderación del impulso sexual. «El pudor protege el misterio de las personas y de su amor. Invita a la paciencia y a la moderación en la relación amorosa; exige que se cumplan las condiciones del don y del compromiso definitivo del hombre y de la mujer entre sí. El pudor es modestia, inspira la elección del vestido. Mantiene el silencio o la reserva donde se adivina el riesgo de una curiosidad malsana; se convierte en discreción» [21] .

Sin duda, si el adolescente ha ido formando su voluntad durante la infancia, cuando llega el momento, posee ese natural recato que facilita encuadrar la sexualidad de un modo verdaderamente humano. Pero resulta importante que el padre –con los hijos– y la madre –con las hijas– hayan sabido ganarse su confianza, para explicarles la belleza del amor humano cuando puedan comprenderlo.

Como aconsejaba San Josemaría, el papá tiene que hacerse amigo de los hijos. No tiene más remedio que esforzarse en esto, porque llega un momento en que los niños, si papá no les ha hablado, van con curiosidad –de una parte razonable y de otra malsana– a preguntar cuáles son los orígenes de la vida. Se lo preguntan a un amigote sinvergüenza, y entonces miran con asco a sus padres.

En cambio, si tú –porque lo has seguido desde niño y ves que es el momento– le dices noblemente, después de invocar al Señor, cuál es el origen de la vida, el niño irá a abrazar a mamá porque ha sido tan buena, y a ti te dará unos besos con toda su alma y dirá: ¡qué bueno es Dios!, que se ha servido de mis padres, dejándoles una participación en su poder creador. No lo dirá así la criatura, porque no sabe; pero lo sentirá. Y pensará que vuestro amor no es una cosa torpe, sino una cosa santa [22]. Esto resultará más fácil si no eludimos las preguntas que con naturalidad van planteando los niños, y las respondemos conforme a su capacidad.

También, como sucedía cuando nos referíamos a educar la templanza en las comidas, el ejemplo resulta fundamental. No basta explicar; hay que mostrar con obras que «no conviene mirar lo que no es lícito desear» [23] , velando por que todo en el hogar posea el tono que se respiraba en la casa de Nazaret.

En este sentido, la trivialización que en muchas sociedades actuales se hace de la sexualidad, requiere prestar atención a medios como la televisión, internet, los libros o videojuegos. No se trata de fomentar una especie de “temor reverencial” hacia esas realidades, sino de aprovecharlas como oportunidades educativas, enseñando a usarlas con sentido positivo y crítico, sin miedo a desechar lo que hace daño al alma, o transmite una visión deformada de la persona. Se debe tomar nota de lo evidente: Desde el primer momento, los hijos son testigos inexorables de la vida de sus padres. No os dais cuenta, pero lo juzgan todo, y a veces os juzgan mal. De manera que las cosas que suceden en el hogar influyen para bien o para mal en vuestras criaturas [24] .

Si los hijos ven a sus padres cambiar de canal de televisión cuando aparece una noticia escabrosa, un anuncio de bajo tono o una escena inconveniente en una película. Si aprecian que se informan sobre los contenidos morales de un espectáculo o un libro antes de verlo o leerlo, se les está transmitiendo el valor de la pureza. Si se dan cuenta, cuando van por la calle, que sus padres –o educadores– no prestan atención a determinadas publicidades –o incluso les enseñan a no curiosear y a desagraviar–, los hijos asimilan que la pureza del corazón es algo que vale la pena, que merece ser protegido, y que de algún modo forma parte del ambiente familiar en el que viven. «Educar en el pudor a niños y adolescentes es despertar en ellos el respeto de la persona humana» [25] .

Sin embargo, velar por el ambiente no es –propiamente– educar en la templanza. Es una condición indispensable para la vida cristiana, pero la virtud no se educa sólo “evitando el mal” –aspecto inseparable de la vida de la gracia en general–, sino moderando los placeres, que en principio son en sí mismos buenos. Por eso, aún más importante es enseñar a usar las cosas y los instrumentos que se tienen a disposición, por muy buenos que sean sus contenidos.

Es evidente que ver indiscriminadamente la televisión, aunque sea en familia, acaba por disolver el ambiente del hogar. Peor aún cuando cada habitación tiene su propio aparato, y cada uno “se encierra” para ver sus programas favoritos. Algo análogo podría decirse del uso indiscriminado (a veces, compulsivo) de teléfonos celulares u ordenadores.

Como en todo, un empleo sobrio de estos instrumentos por parte de padres y educadores enseña a los chicos a hacer lo mismo. Con el agravante de que, en el caso de los padres, pasar horas ante el televisor “para ver qué hay”, no sólo acaba siendo un mal ejemplo, sino que redunda en una falta de atención a los hijos, que ven a sus padres más atentos –al menos, eso les parece– a unas personas extrañas que a ellos mismos.

Si la templanza es señorío, conviene recordar que ¡no hay mejor señorío que saberse en servicio: en servicio voluntario a todas las almas! –Así es como se ganan los grandes honores: los de la tierra y los del Cielo [26] .

La templanza permite emplear el corazón y las capacidades de la persona en servir al prójimo, en amar, clave única de la verdadera felicidad. San Agustín, que tuvo mucho que luchar contra los reclamos de la destemplanza, lo explicaba así: «Pongamos nuestra atención en la templanza, cuyas promesas son la pureza e incorruptibilidad del amor, que nos une a Dios. Su función es reprimir y pacificar las pasiones que ansían lo que nos desvía de las leyes de Dios y de su bondad, o lo que es lo mismo, de la bienaventuranza. Aquí, en efecto, tiene su asiento la Verdad, cuya contemplación, goce e íntima unión nos hace dichosos; por el contrario, los que de ella se apartan se ven atrapados en las redes de los mayores errores y aflicciones» [27] .

J. De la Vega y J.M. Martín, en opusdei.org/es-es/

Notas:

[1] Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1809.

[2] Cfr. Santo Tomás, S. Th. II-II, q. 141, aa. 4, 6, y S. Th. I, q. 76, a. 5.

[3] Cfr. Mt 5, 3-11.

[4] Rm 7, 19.

[5] San Josemaría, Camino, n. 5.

[6] San Josemaría, Autógrafo, en P. Rodríguez (ed.), Camino. Edición crítico-histórica, Rialp, Madrid 20043, p. 221.

[7] San Josemaría, Tertulia, 28-X-1972, en P. Rodríguez (ed.), Camino. Edición crítico-histórica, Rialp, Madrid 20043, p. 221.

[8] Cfr. Mt 6, 21.

[9] San Josemaría, Amigos de Dios, n. 84.

[10] Ef 4, 19.

[11] San Agustín, De civitate Dei, 19, 13.

[12] San Josemaría, Tertulia en el Colegio Castelldaura (Barcelona), 28-XI-1972.

[13] Cfr. A. Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei (I), Rialp, Madrid 1997, p. 33.

[14] Lc 15, 31.

[15] San Josemaría, Surco , n. 601.

[16] 2Tm 4, 4.

[17] Rm 12, 2.

[18] San Josemaría, Tertulia en el IESE (Barcelona), 27-XI-1972. Vid. Https://www.es.josemariaescriva.info/articulo/la-educacion-de-los-hijos.

[19] San Josemaría, Amigos de Dios , n. 84.

[20] Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica , n. 2521.

[21] Catecismo de la Iglesia Católica , n. 2522.

[22] San Josemaría, Tertulia en el Colegio Enxomil (Oporto), 31-X-1972.

[23] San Gregorio Magno, Moralia , 21.

[24] San Josemaría, Tertulia en Pozoalbero (Jerez de la Frontera), 12-XI-1972.

[25] Catecismo de la Iglesia Católica , n. 2524.

[26] San Josemaría, Forja , n. 1045.

[27] San Agustín, Las costumbres de la Iglesia Católica , cap. 19.

Juan Luis Lorda

Durante todo el siglo XX, una multitud de inspiraciones de diversa índole transformaron el contenido y la importancia de este tratado sobre el más allá y “las cosas últimas”. Pasó de ser más o menos marginal a insertarse en el centro de la teología

Lucas F. Mateo Seco - Juan Ignacio Ruíz Aldaz

III.     Temas de especial interés

Cuanto se acaba de decir en torno a la estructura del tratado sobre Dios Uno y Trino (ahora sí se puede hablar en singular de un solo tratado) queda mejor perfilado si se ilumina desde los temas teológicos a los que los tratadistas han prestado mayor atención al redactar sus manuales en esta nueva estructuración.

He aquí algunos de los temas importantes y que suelen estar presentes de un modo u otro en todos los tratados.

1. Las relaciones entre "theologia" y "oikonomia"

Quizás sea ésta la cuestión que más influya a la hora de unir y estructurar los dos tratados y de redimensionar cuanto se dice en ellos, tanto sobre el misterio de la Unidad de Dios, como sobre el misterio de su Trinidad personal.

El hecho es claro y, al mismo tiempo, nos trasciende: Dios, el Dios Trinidad, ha intervenido en la historia. El Padre ha enviado a su Hijo, que se ha hecho hombre verdaderamente en el seno de santa María; el Espíritu es enviado a nuestras almas para divinizamos, uniéndonos a la Trinidad Beatísima al hacernos hijos en el Hijo. La oikonomia tiene por centro el misterio de la encarnación; desde la oikonomia, especialmente desde este misterio de Cristo, se ilumina y tiene sentido cristiano nuestra confesión de fe trinitaria. La oikonomia, además, es inseparable de la theologia, es decir, remite necesariamente ella. Confesamos que el Hijo eterno de Dios se ha encarnado en el tiempo, que el Verbo, preexistente a la creación del mundo, se ha hecho Hijo del hombre en los últimos tiempos.

En las confesiones de fe, theologia y oikonomia están entrelazadas de modo in­ separable. Buena muestra de ello son los numerosos Símbolos que existen tanto en Oriente como en Occidente. La teología del siglo IV distinguió entre theologia (el discurso sobre cómo es Dios en sí mismo) y oikonomia (la intervención de Dios en la historia), pero siempre teniendo claro que quienes intervienen en la historia son las mismas Personas divinas que, en la theologia, son contempladas viviendo en una communio eterna: el Padre, el Hijo, el Espíritu Santo [54]. Y, al mismo tiempo, precisamente porque es real la intervención de las Personas divinas en la historia, esta intervención es el fundamento para hablar en la theologia de tres Personas distintas.

Ya desde el comienzo, como es bien sabido, la Iglesia tuvo que luchar contra el monarquianismo modalista, es decir, contra la tendencia reduccionista que, por defender la unidad de Dios, reducía la Trinidad a simples modos de presentarse la misma y única persona divina en las diversas intervenciones de Dios. La posición de la Iglesia fue siempre clara y firme al señalar la disrinción existente entre las Personas: el Padre envía al Hijo; sólo el Hijo es el que se encarna; el Padre y el Hijo envían al Espíritu Santo.

Lógicamente, el punto principal de referencia para hablar de la intervención de las Personas divinas en la historia es la encarnación del Verbo. En efecto, pertenece a la fe que se ha encarnado Él y sólo ÉL Desde aquí se ilumina la intervencíón de cada Persona en la historia de la salvación. Esta intervención de cada una de las divinas Personas no establece desigualdad en cuanto a su divinidad, pero indiscutiblemente, dentro de la unidad, cada Persona interviene de modo acorde a su propiedad personal [55].

Esta realidad está ya bellamente expresada en la Epideixis de Ireneo con el movimiento de exitus-reditus del que ya se ha hablado. La regla de nuestra fe es ésta, explica  Ireneo: Dios Padre, increado,  inmenso, invisible,  creador  del universo; el Verbo de Dios, el Hijo de Dios, Nuestro Señor Jesucristo que se apareció a los profetas según el momento de la economía del Padre, por quien todo ha sido hecho, que al fin de los tiempos, para recapitular en sí todas las cosas, se ha he­ cho hombre, visible y palpable; el Espíritu Santo por el que han profetizado los profetas, que al final de los tiempos se ha derramado de un modo nuevo sobre nuestra humanidad para renovar al hombre [56].

Muchos siglos más tarde, después de las célebres afirmaciones del segundo Concilio de Constantinopla (a. 553) sobre la unicidad de la operación trinitaria ad extra [57] y de la afirmación del Concilio de Florencia (a. 1442) de que las tres Personas «no son tres principios de las criaturas, sino un solo principio» [58], el Catecismo de la Iglesia Católica insiste en que «toda la economía divina, obra a la vez común y personal, da a conocer la propiedad de las personas divinas y su naturaleza única» [59]. Estas palabras, escritas cuando el Grundaxiom rahneriano estaba siendo analizado meticulosamente por muchos teólogos, son de una gran importancia: la economía manifiesta la propiedad de cada persona, no sólo de modo lógico, sino real; por eso desde la oikonomía podemos ascender hacia la theologia. Buen ejemplo de esto dio san Agustín en su De Trinitate al advertir que las misiones de que habla la Escritura manifiestan el orden de origen de una Persona de otra [60].

La integración entre theologia y oikonomia con las implicaciones que esto lleva consigo es quizás la cuestión más importante de todo nuestro tratado desde el punto de vista metodológico. Si exceptuamos la pneumatología y el asunto del Filioque, ha sido ésta la cuestión sobre la que más se ha reflexionado. Convergen hacia ella no sólo el universo de temas suscitados por el Grundaxiom rahneriano en su a la inversa, sino también los puntos motivados por las versiones contemporáneas de la Theologia crucis de Lutero y, de modo más genérico, por la teología del dolor de Dios y la dimensión trinitaria de la Cruz de Cristo.

En su libro La Trinidad, misterio de comunión, Luis F. Ladaria ha dedicado el primer capítulo precisamente a la relación entre Trinidad económica y Trinidad inmanente como una de las más importantes cuestiones trinitarias debatida en los últimos decenios, y toma como referencia clave el axioma rahneriano [61].  No le falta razón. La formulación de Rahner sintetiza la problemática existente en la relación entre Trinidad económica y Trinidad inmanente, y, en su momento, fue la formulación que más reacciones provocó entre los teólogos del momento [62].

Pasada ya la polvareda de aquellos años, Ladaria vuelve sobre este asunto ofreciendo una visión más serena del significado y del sentido del axioma, poniendo de relieve gue los dos miembros del axioma se redimensionan mutuamente: sin la Trinidad inmanente no es posible la Trinidad económica, pues es esa Trinidad de eterna comunión personal la gue se nos comunica en la historia. Al mismo tiempo, el realismo de la comunicación exige decir que hay una correspondencia real entre la Trinidad económica y la Trinidad inmanente, es decir, entre oikonomia y theologia.

Por esta razón parece acertada esta observación de Ladaria: «Las dos partes del axioma se sostienen mutuamente. Es evidente que sin la primera la segunda no tiene sentido. Pero tampoco la primera sin la segunda. Si no hay un cierto a la inversa, no podemos decir que la Trinidad económica sea la inmanente» [63]. Esta es la cuestión de fondo en el estudio de las relaciones existentes entre theologia y oikonomia: cómo se articula la "correspondencia" que existe entre la Trinidad inmanente y la económica [64].

2. Cristo y la revelación del misterio de la Trinidad

Esta "correspondencia" sólo se puede articular en Cristo Jesús; en Él confluyen la Trinidad inmanente y la económica, pues Él es la suprema comunicación de Dios al hombre. En Cristo -y sólo en Cristo- encuentran una integración ade­ cuada la theologia y la oikonomia. Este hecho exige que el tratado sobre Dios no sea nunca aislado del misterio de la encarnación: la cristología y el tratado sobre Dios están vitalmente unidos. Mutuamente se postulan e iluminan.

En el trabajo que venimos citando, Ladaria remite a un importante documento de la Comisión Teológica Internacional del año 1981 titulado Teología, Cristología, Antropología [65], como una de las más importantes aportaciones en lo que mira a clarificar la relación entre theologia y oikonomia. La confesión de que el Verbo se ha encarnado (Jn 1, 14) lleva consigo la afirmación no sólo de que Jesucristo es el Unigénito del Padre, sino de que en Dios hay pluralidad de Personas. Teocentrismo y cristocentrismo se postulan e iluminan mutuamente.

La Comisión Teológica alude evidentemente al Grundaxiom cuando  dice:

«Por ello el axioma fundamental de la teología actual se expresa muy bien con las siguientes palabras: la Trinidad  que  se manifiesta  en  la econonúa  de la salvación es la Trinidad inmanente, y la misma Trinidad inmanente es la que se comunica libre y graciosamente en la economía de la salvación» [66].

Como nota Ladaria, las palabras "libre y graciosamente" (frei und gnadenhaft, libere et gratiose) son expresión del mismo K. Rahner, y fueron utilizadas por él para evitar una total adecuación entre la Trinidad inmanente y la Trinidad económica: la comunicación de la Trinidad al hombre es siempre libre y gratuita y, por lo tanto,  aunque en sí misma responda a la vida intratrinitaria, no la agota. En consecuencia, no se puede decir sin más que la Trinidad inmanente se identifique con la Trinidad económica [67].

La expresión "se comunica" quiere evitar entre otras cosas que la identificación entre Trinidad inmanente y Trinidad económica lleve de algún modo a la conclusión de que la "comunicación" de la Trinidad inmanente pueda entenderse como un momento fundante del misterio de la Trinidad. La Comisión Teológica utiliza aquí el lenguaje que utilizó el Concilio de Calcedonia para hablar de la unión de las dos naturalezas  en  Cristo: se trata de una unión en la que se mantiene la distinción de ambas naturalezas, es decir, una unión «sin confusión». No se puede aceptar una conjugación entre theologia y oikonomia en la que haya confusión entre ellas, como si la oikonomia fuese un momento constituyente de la theologia.

Las palabras de la Comisión Teológica son suficientemente explicitas:

Hay que evitar igualmente toda confusión inmediata entre el acontecimiento deJesucristo y la Trinidad. La Trinidad no se ha constituido simplemente en la historia de la salvación por la encarnación, la cruz y la resurrección de Jesucristo, como si Dios necesitara un proceso histórico para llegar a ser trino. Hay que mantener, por tanto, la distinción entre la Trinidad inmanente, en la que la libertad y la necesidad son idénticas en la esencia eterna de Dios, y la econonúa trinitaria de la salvación, en la que Dios ejercita absolutamente su propia libertad sin necesidad alguna por parte de la naturaleza [68].

Con estas palabras, la Comisión Teológica alude a la variante más extrema de la teología de la cruz, que afecta profundamente al tratado de Dios: aquella en la que la Cruz es puesta como momento fundante de la Trinidad de Dios [69]. Dios no puede ser entendido como un proceso. Viene a la memoria la sabia insistencia de los teólogos medievales en que las Personas no proceden de la esencia divina, ni siquiera el Padre. La Trinidad no puede concebirse como un despliegue de la esencia divina en un modo que se aproxima a los gnósticos, o como un proceso de autoalienación y de recuperación que se asimila al pensamiento hegeliano. Dios no es un proceso de lucha por alcanzar la propia perfección, sino que es infinitamente perfecto con independencia de la creación del mundo y de su comunicación a los hombres; Dios se posee totalmente en su eternidad y trasciende infinitamente al mundo. La oikonomia ni constituye, ni funda a la theologia, aunque la manifiesta.

Al mismo tiempo, la oikonomia encuentra su momento culminante en la encarnación. Como dijera Nuestro Señor en la Última Cena, quien le ve a Él ve al Padre (Jn 14, 9). En el tratado sobre Dios, es necesario evitar una separación radical entre el misterio de Dios y el misterio de Cristo. Y eso no sólo porque la encarnación es el punto de partida para nuestro conocimiento y nuestro lenguaje sobre el misterio de la Trinidad, sino porque la encarnación, utilizando un lenguaje antropomórfico, afecta en cierto modo a toda la Trinidad.

La Comisión Teológica lo expresa con fuerza en el documento que tenemos presente: «Iesu Christi mysterium in Trinitatis structura inseritur» [70]. Desde el momento en que el Verbo se ha unido en unidad de persona a su humanidad comunicándole su propio modo de existir en el seno de la Trinidad [71], el misterio de Jesucristo ha sido insertado misteriosamente en la misma intimidad de la Trinidad. La conocida afirmación Unus de Trinitate passus incide indiscutiblemente en la cristología, pero afecta también al tratado de Dios, pues destaca la radicalidad con que la theologia incide en la oikonomia.

3.         El planteamiento estaurocéntrico de J. Moltmann

La teología de la cruz: de cuño moltmaniano afecta no sólo a las cuestiones propias del tratado sobre la Trinidad, sino también a las que son propias del tratado de Dios Uno como los atributos divinos. En algunas formulaciones de Moltmann, la cruz aparece como el momento en que Dios mismo experimenta el abandono de Dios: el Hijo sufre el abandono del Padre, el Padre sufre al abandonar al Hijo, el Espíritu Santo sufre al abarcar en la Pasión la distancia entre el Padre y el Hijo.

Semejante posicionamiento implica el rechazo de una idea universal de lo divino: su absoluta perfección. En cierto sentido, Dios necesitaría de la evolución del mundo y de su propia kénosis en la historia para alcanzar él mismo su propia perfección. Dos atributos divinos, tradicionalmente claros en la teología de Dios Uno, resultan un obstáculo para esta posición: la inmutabilidad y la impasibilidad de Dios. De ahí el ataque frontal que se les dirige calificándolos de préstamos que el pensamiento cristiano habría recibido del pensamiento griego.

Estos ataques ponen en evidencia lo importante que es la unión entre el tratado de Dios Uno y el tratado de Dios Trino. La teología trinitaria enriquece en forma difícilmente cuantificable el tratado sobre Dios, pero, a su vez, el tratado sobre Dios ayuda a la teología trinitaria a exponer el misterio sin caer en la tentación de predicar el absurdo prescindiendo del principio de contradicción. Es un absurdo rechazar los atributos divinos, entre ellos la inmutabilidad y la impasibilidad, que se desprenden de la teología de la alianza y del mismo sentido común. Sobre ambos atributos se asienta la indiscutible fidelidad de Dios a la Alianza: Dios es inmutablemente bueno y misericordioso; Dios no necesita de la criatura para su felicidad. De ahí que su amor al hombre sea totalmente gracioso, gratuito.

El lenguaje antropomórfico de la Escritura ayuda a comprender que la inmutabilidad divina es fruto de su infinita perfección y que la impasibilidad no es insensibilidad, sino fruto de la infinita perfección de su amor. Lo mismo sucede en los Padres de la Iglesia al presentar, por ejempo, la impasibilidad divina (la apátheia) como algo que está por encima de las pasiones de los dioses paganos, sin por ello negar su compasión por el mundo. En esta perspectiva, el estudio de los atributos divinos tanto desde el punto de vista de la teología positiva como desde el punto de vista especulativo sigue resultando muy necesario.

4.         La teología del dolor de Dios

A veces la teología staurocéntrica a que nos venimos refiriendo suele identificarse sin más con la teología del dolor de Dios. Esta identificación no es del todo justa, pues aunque ambas tienen que ver con la impasibilidad e inmutabilidad divinas, el horizonte en que se mueven y las instancias que plantean son bien distintas desde el punto de vista del tratado sobre Dios. Mientras que la teología de la cruz: plantea una cuestión estrictamente trinitaria -si la cruz pertenece a la Trinidad como un momento fundante de la vida intratrinitaria- , la teología del dolor de Dios intenta responder directamente al modo en que Dios reacciona ante el dolor del mundo.

Es una cuestión a la que los tratados no pueden renunciar, pues es el eterno interrogante de cómo se conjuga la existencia de un Dios bueno, omnisciente y todopoderoso con la existencia del mal. Dentro de la grandiosidad de este misterio, quizás los teólogos se encuentren ahora en mejor disposición y con mejores instrumentos para profundizar en ella, conjugando la realidad de la compasión divina tal y como se desprende de la radicalidad de su amor al hombre con la infinita felicidad de Dios.

La teología  del dolor de Dios, a su vez, tiene dos facetas: el dolor de Dios  en Cristo sufriente, el dolor de Dios ante el mal que padece el mundo. Aunque es claro que las fórmulas usadas al hablar del dolor de Dios en Cristo son percibidas muy limitadamente por nosotros, pues somos capaces de captar en toda su profundidad la estrecha unión del Verbo con su carne sufriente -es el Verbo quien sufre en su carne- «la cristología de la Iglesia no acepta que se hable formalmente de pasibilidad de Jesucristo según la divinidad» [71]. Tampoco se puede hablar formalmente de mutabilidad y pasibilidad en Dios [72].

Algunos autores intentan aplicar a este dolor la noción de sufrimiento, purificándola de todo aquello que comporta materialidad, pasibilidad, imperfección en el acto de ser[73],  y, por  lo  tanto, purificando la noción de dolor de todo lo que no es compatible con la infinita perfección de Dios. Así, estamos de nuevo ante el gran misterio de Dios en su relación con el mundo y con el hombre. Es una cuestión abierta a la profundización teológica, en la que la inmutabilidad divina - entendida correctamente- , constituye un punto irrenunciable; se trata de la inmutabilidad correspondiente a la infinita perfección de la vida divina, y, por lo tanto, no opuesta ni a la libertad, ni al amor de Dios. Una inmutabilidad que nada tiene que ver con la indiferencia, con la ataraxia, ni con la ausencia de vida [74]. En este sentido suele hablarse de la compasión divina como el modo en que Dios sufre con el pecado y reacciona ante el sufrimiento del hombre. La tradición teológica ha acudido con frecuencia a este tipo de afirmaciones. Valgan como ejemplo las palabras de san Bernardo que J. Ratzinger ha citado en distintas ocasiones: impassibilis est Deus, sed non incompasibilis [75].

Cuando, dentro de los límites indicados, se afirma un sufrimiento de Dios en Sí mismo, nos encontramos, obviamente ante una atribución analógica. Por tanto, es afirmar que existe en Dios algo semejante y al mismo tiempo mucho más desemejante de lo que entendemos por sufrimiento en nosotros. Estamos ante una gran paradoja. He aquí cómo la formula Juan Pablo II:

La concepción de Dios, como ser necesariamente perfectísimo, excluye ciertamente de Dios todo dolor derivado de limitaciones o heridas; pero, en las profundidades de  Dios, se da un amor de Padre que, ante el pecado del hombre, según el lenguaje bíblico, reacciona hasta el punto de exclamar: Estoy arrepentido de haber hecho al hombre (cfr. Gn 6, 7) [ ]Pero a menudo el Libro Sagrado nos habla de un Padre que siente compasión por el hombre, como compartiendo su dolor. En definitiva, este inescrutable e indecible dolor de padre engendrará sobre todo la admirable economía del amor redentor en Jesucristo, para que, por medio del misterio de la piedad, en la historia del hombre el amor pueda revelarse más fuerte que el pecado [76].

5.         La misiones divinas

Los temas que hasta aquí hemos destacado son aspectos diversos de la misma y única gran cuestión: la relación entre theologia y oikonomia. En este marco, destacan aún tres ternas relacionados entre sí: las misiones, la filiación adoptiva, la inhabitación trinitaria. Son ternas especialmente puestos de relieve en los tratados actuales, atentos casi todos a subrayar lo propio de cada Persona en la santificación del hombre tal y corno se revela en las misiones del Hijo y del Espíritu. La misión del Hijo es tornada corno prototipo de la misión del Espíritu Santo.

Sólo el Hijo se encarna; la encarnación le afecta tan profundamente que es Él, el Verbo, quien responde de las acciones de su Humanidad. La misión del Espíritu ha de concebirse, pues, con igual realismo al hablar de su acción vivificadora y santificadora. Es decir, el conceptus "de Spiritu Sancto" ha de tornarse en armonía con el et incarnatus est. En cristología es usual subrayar la relación de Cristo con el Espíritu, dando un sentido fuerte al conceptus de Spiritu Sancto, y siguiendo las enseñanza de Cristo, que pone su misión mesiánica en dependencia de su unción por el Espíritu (cfr. Lc 3, 4; cfr. Is 40, 3-5). En el tratado sobre Dios, muchos tratadistas intentan ir más allá de una simple apropiación cuando hablan de la misión del Espíritu Santo corno gratia increata y de su papel en la divinización del hombre.

En la antropología sobrenatural se destaca que, en la santificación, lo primordial es la acción del Espíritu, de la gracia increada [77]. La filiación adoptiva en Cristo es concebida corno fruto de la misión del Espíritu al alma; también lo es la inhabitación trinitaria, que es corno la otra cara de la moneda de la filiación divina. Se ha hecho uníversal este axioma para describir la filiación adoptiva: "hijos de Dios en Cristo por el Espíritu Santo". Toda esta concatenación de cuestiones ha quedado enriquecida precisamente por la energía con que se ha puesto en primer plano la realidad de la Trinidad económica y la prioridad santificadora del Espíritu [78].

Esta forma trinitaria de enfocar la historia de la salvación ha dado lugar a una profunda elaboración de la teología de la liturgia. J. Corbon ha recogido la sabiduría teológica y litúrgica del Oriente al elaborar la teología del misterio de la salvación que fundamenta su teología de la liturgia. Tornando pie del texto de Ap 22, concibe la liturgia corno el manar del río de la vida del Espíritu Santo desde la fuente del Trono del Padre y del Cordero. De esta forma, la liturgia es continuación de la economía en el actual momento de la historia [79].

6.         La pneumatología y las cuestiones en torno al "Filioque"

El estudio del Espíritu Santo que se ofrece en los recientes manuales de Dios Uno y Trino se ha enriquecido notablemente, si bien no tanto debido a una estructuración nueva como a los nuevos conocimientos y a la nueva perspectiva teológica en que está inserto el tratado sobre Dios.

Al contemplar la persona del Espíritu Santo, los tratados de Dios Uno y Trino ni pueden, ni pretenden suplantar lo que actualmente se entiende como pneumatología en cuanto tratado en el que se ofrece una visión completa de la fe y de la enseñanza sobre el Espíritu Santo, tanto en la vida intratrinitaria como en la economía de la salvación. Tampoco una pneumatología puede suplantar la amplia visión trinitaria de un tratado sobre Dios Uno y Trino en el que se debe enmarcar el estudio trinitario del Espíritu Santo. Los planteamientos y los objetivos de ambos tratados son bien distintos, aunque complementarios.

Obviamente, el estudio  del tratado sobre Dios Uno y Trino debe preceder al tratado sobre el Espíritu Santo y, a su vez, la pneumatología debe remitir siempre al contexto más amplio del tratado como el horizonte en que encuentra sus debidas proporciones todo cuanto se diga sobre el Espíritu Santo. Se correría un grave riesgo presentando una pneumatología desgajada del tratado general sobre la Trinidad. La pneumatología está esencialmente subordinada a ese tratado, pero resulta necesaria también una consideración unitaria y completa en la que se recojan, sistematizándolos, todos los elementos teológicos sobre el Espíritu Santo que aparecen dispersos en los demás tratados, y que, por elementales razones de espacio, ni siquiera se enumeran en el tratado sobre Dios [80].

Las actuales reflexiones sobre el Filioque han propiciado una gran número de publicaciones, que han servido para profundizar en la pneumatología y en el significado teológico de esta cuestión cuya importancia doctrinal no se puede minimizar [81]. La atención prestada al Filioque -nada polémica en estos últimos años-   ha propiciado la apertura a una consideración más cuidadosa de la  historia del problema [82] y de toda la teología trinitaria [83], de forma especial, a la teología de Dios Padre [84]. Existe el convencimiento cada vez más generalizado de que la clave para encontrar el ensamblaje entre la tradición oriental y la occidental encuentra una de las perspectivas más esclarecedoras en la teología de Dios Padre [85].

Al considerar la convergencia de ambas tradiciones conviene recordar este pensamiento de santo Tomás de Aquino: quien diga solamente que el Espíritu Santo procede del Padre, no está negando que proceda también del Hijo [86]. Se trata de un pensamiento que es fruto de una gran penetración en  el misterio de la Persona del Padre: el Padre es el único principio en la Trinidad; decir que el Espíritu Santo procede también del Hijo (obviamente no como si fuera un co-principio junto con el Padre), es lo mismo que decir que el Espíritu Santo procede del Padre, pues Padre e Hijo son un único principio en la procesión del Espíritu Santo.

Es la doctrina que encontramos en la Clarificatio, que insiste en que, con el Filioque, no se niega que el Padre sea en verdad la fuente y el origen de toda la Trinidad. El Espíritu Santo procede del Padre, pero el Padre es Padre sólo en cuanto que engendra al Hijo. Afirmar que el Espíritu Santo procede del Padre, equivale a decir que procede del Padre en cuanto que tiene un Hijo.

El Catecismo de la Iglesia Católica es un buen ejemplo del esfuerzo por integrar ambas tradiciones, entendiéndolas como complementarias y presentándolas en el marco de la consideración global del misterio trinitario. Por eso se dice que el Padre «en tanto que Padre del Hijo único y juntamente con Él es el único principio de donde procede el Espíritu Santo» [87].

7.         Los estudios históricos

Los tratados sobre el misterio de Dios se han visto enriquecidos por la gran riqueza de estudios históricos publicados a lo largo del siglo XX y que, en su conjunto, constituyen un cuerpo doctrinal de gran solvencia. La seriedad y la profundidad de estos estudios, especialmente los referentes a la época patrística, han llevado a una convergencia de pareceres que proporciona a los manualistas un terreno firme sobre el que basar sus explicaciones.

Así ha sucedido de forma llamativa -y la cuestión es de gran importancia- con los estudios sobre los dos primeros concilios ecuménicos. Recuérdense, por ejempo, los escritos de Ortiz de Urbina [88] y de Ayres [89] sobre el Concilio de Nicea (a. 325), y los de A. Martín Ritter y L. Abramowski [90] sobre el Concilio I de Constantinopla, en cuyos símbolos se expresa con nitidez la divinidad del Hijo y la del Espíritu Santo, y cuya doctrina resulta básica para cualquier tratado sobre la Trinidad.

En este sentido resultan de gran importancia las numerosas publicaciones sobre los pormenores históricos y las discusiones teológicas del período que media entre Nicea (a. 325) y Constantinopla I (a. 381): se trata de los años en los que cristaliza la doctrina cristiana sobre la divinidad del Hijo, y va madurando la doctrina sobre el Espíritu Santo que será proclamada en el Concilio I Constantinopla. En estos agitados años del siglo IV se condensan cuestiones clave para el tratado de Dios, desde la consolidación de la teología apofática con la refutación de Eunomio y la conjunción entre atributos y simplicidad divina, hasta la igualdad y distinción entre las Personas.

Son muchas y muy profundas las publicaciones  sobre Arrio  y el arrianismo [91], sobre Eunomio [92],  sobre san Basilio de Cesarea [93],  san Gregorio de Nacianzo [94] y san Gregario de Nisa [95]. Puede decirse que, gracias a estos trabajos, disponernos de noticias fidedignas y bastante completas de los avatares históricos y de su trasfondo teológico, noticias que ayudan a exponer con exactitnd cuestiones tan importantes para nuestro tratado corno las referentes a la procedencia del Espíritu Santo, la naturaleza de la ekporéusis, y los argumentos que fueron utilizados para la justificación teológica de la igualdad del Espíritu con el Padre y el Hijo. También los estudios históricos sobre la cristología proporcionan, aunque de forma indirecta, datos y argumentos muy valiosos sobre el tratado de Dios. Así sucede, por ejernpo, con las obras de F. M. Young [96], A. Grillmeier [97]  y B. Sesboüé, que trata conjuntamente la doctrina trinitaria y la cristológica en la patrística [98].

En justicia debe decirse que la floración de estndios históricos sobre las cuestiones propias del tratado sobre Dios es espléndida, incluso las que sólo le afectan indirectamente. Esta floración alcanza a toda la historia de la teología, no sólo a la época patrística [99] sino también a los grandes los escritores medievales corno san Buenaventura [100] y santo Tomás [101], sin excluir el devenir histórico hasta nuestros días, aunque muchos manuales por la necesaria economía de ternas y espacio prefieren terminar la parte histórica con el final de la época patrística, dejando el estndio de la teología medieval para la parte especulativa evitando así repeticiones [102].

Los estudios históricos, aunque no pertenecen directamente a la estructura del tratado sobre Dios, sí influyen decisivamente en su desarrollo y en la perfección con que se formulan muchos de sus temas. Han sido los estudios de teología positiva los que más han influido en la estructura del tratado sobre Dios y en muchas de sus cuestiones; son de particular importancia en la pneumatología y en la cuestión del Filioque, como ya se ha visto.

8. Las instancias propias de la razón humana

La teología del siglo xx ha sido testigo de una sucesión de propuestas de sustitu­ ción del instrumento metafísico como armazón del pensar teológico por otras herramientas tomadas del existencialismo, la hermeneútica o la dialéctica. Des­ pués de décadas de debate sobre el papel de la filosofía en el tratado sobre Dios, los diagnósticos de la teología trinitaria publicados en las últimas fechas ates­ tiguan la recuperación de un clima más sereno y una valoración más positiva respecto al empleo de la filosofía y la metafísica en el ámbito de la teología [103]. No es extraño que sea así, ya que  ninguna  afirmación que  quiera tener pretensión de verdad puede prescindir de la metafísica. Incluso la misma declaración de la muerte de Dios -y por tanto de todas sus sombras como la verdad y el bien- realizada por Nietzsche no puede prescindir en último término de su pretensión de decir algo verdadero y por tanto de aceptar la metafísica aunque sea para rechazarla. [104] Cabe hablar por tanto de la inevitabilidad de la metafísica.

La difusión del prejuicio antimetafísico generado en el seno del empirismo, el positivismo y el idealismo trascendental, en definitiva, en el movimiento de crítica a la teología cristiana por parte de la Ilustración, condujo a la elaboración de la tesis de la helenización del cristianismo, que encontró en A. von Harnack su máximo exponente. Este debate ha perdido una buena parte de su enconamiento gracias a una más neta distinción entre los enfoques históricos y sistemáticos, a la renuncia a emitir juicios omniabarcantes e inamovibles sobre una etapa histórica tan variada y compleja como es la era patrística, a la realización de análisis más detenidos y detallados, y a la utilización de instrumentos metodológicos más ajustados. En general, puede decirse que la polémica ha dado paso a una visión, no uniforme, pero sí más serena, sobre la importancia del conocimiento natural de Dios, sobre la teología natural y sus relaciones con el tratado de Dios [105].

Uno de los factores de superación del debate en torno a la helenización radica, sin duda, en la recuperación del valor insustituible del ejercicio de la razón humana en la filosofía y en la misma teología. En efecto, para solucionar la cuestión era vital distinguir entre los aspectos materiales (determinar en qué autor, en qué obra y en qué concepto ha habido una aceptación positiva o falsificadora para la fe cristiana de conceptos griegos) y los aspectos formales de la cuestión (relación fe-razón, historia-verdad, Escritura-Tradición-Magisterio). Por tanto, dos de las cuestiones centrales que era necesario resolver son el alcance de la razón humana y el concepto de verdad. Hay que decir que, en estos temas, el pensamiento teológico de Ratzinger ha supuesto una aportación  de gran valor [106]. En el campo del Magisterio, es sumamente positivo el clima intelectual propiciado por acontecimientos como la Encíclica Fides et ratio de Juan Pablo II y el Discurso de Benedicto XVI en la Universidad de Ratisbona, tan atentos al papel que debe jugar la razón humana en la búsqueda y a la exposición de la verdad, especialmente en lo que concierne a la verdad sobre Dios.

La posible helenización del concepto de Dios ha sido, no obstante, un debate largo, con cientos de publicaciones [107]. Las graves acusaciones que se hacían por aquellos años a la doctrina clásica sobre Dios disuadían de poner empeño en prestar atención al vigor especulativo del tratado [108]. En los manuales actuales, se afronta esos temas con un vigor nuevo, en la medida en que son considerados no sólo desde la razón, sino también desde la fe. Un mayor acercamiento a la enseñanza bíblica y patrística ayuda considerablemente a plantear de modo más equilibrado lo que pertenece al área del conocimiento natural de Dios, al valor del pensamiento analógico, a la relación entre razón y fe a la hora de hablar de Dios. A su vez, la atención a cuanto dice la sabiduría filosófica evita el que se pueda confundir la predicación del misterio con la predicación del absurdo.

En esta perspectiva, el tratado sobre Dios Uno y Trino se nos presenta como uno de los de mayor vigor especulativo [109]. La controversia sobre la helenización del cristianismo no ha concluido del todo, pero a un siglo de distancia de su comienzo, puede decirse que está resuelta, al menos en sus extremos más deli­ cados y en sus líneas fundamentales. De hecho existe hoy un amplio consenso sobre la importancia de la filosofía. en el trabajo teológico. Al mismo tiempo que se exige que el tratado de Dios sea auténticamente teológico, se acepta la importante aportación de la filosofía y de la teología medieval, especialmente de santo Tomás y de san Buenaventura, aportación que está más allá de los cambios históricos, porque la verdad no sufre desgaste por el paso del tiempo.

III.        Conclusión

Al terminar nuestro recorrido por la evolución de los tratados de Dios en estas últimas décadas, se pueden individuar los logros principales en su estructuración y en los temas que han pasado a ocupar la atención principal de los manualistas. He aquí algunos:

Se considera de gran importancia el estudio en un único tratado de todo lo referente a la Unidad y Trinidad de Dios. En esto existe una concordancia abrumadora. Se trata de una unidad que no es una mera yuxtaposición de ambos tratados, sino una unión inrima y vital, que brota, entre otras cosas, de la convicción de que pertenece a la confesión de fe bautismal tanto el misterio de la Trinidad de Personas en Dios como el misterio de su Unidad, y de que no existe más que un único Dios, el cual es, al mismo tiempo, trino y uno.

Se destaca también la perspectiva cristológica del tratado de Dios. Se protegen así cuestiones de sumo interés, entre otras, que el discurso cristiano sobre Dios versa directa e inmediatamente sobre el Dios de Jesucristo.

Junto a esto, es de jusricia señalar el decidido esfuerzo por conseguir que el tratado sobre Dios Uno sea plenamente teológico, a pesar de su carga filosófica a la que no puede renunciar. En efecto, el discurso sobre Dios debe dar razón de nuestra esperanza en una forma en la que pueda entrar en diálogo con la filosofía y con la increencia en un terreno común que es el de la teología natural. Malentendería el progreso real que se ha dado en los tratados sobre Dios, quien pensase que el esfuerzo por hacerlo más teológico debe ir en detrimento de su vigor especulativo.

En este sentido, san Buenaventura y santo Tomás constituyen un magnífico ejemplo de cómo se puede conseguir una buena presentación de las cuesriones fundamentales del tratado sobre Dios Uno con un auténrico buen hacer teológico. Como es bien sabido, las cuestiones que ellos proponen están tratadas con una gran coherencia filosófica; esta coherencia, sin embargo, no daña a la dimensión teológica del tratado, ya que la teología natural en que se apoyan, tan cercana al tratado de Dios Uno, en realidad está elaborada desde la fe cristiana. Quizás una de las mayores dificultades a la hora de escribir el tratado sobre Dios sea el hecho de que es necesario que este tratado sea a la vez ejemplar en su vigor filosófico y en su profundidad teológica. El discurso sobre Dios debe ofrecer al pensamiento de nuestra época un razonamiento vigoroso (predicamos a un Dios que está más allá de toda palabra y de todo pensamiento, pero no predicamos un absurdo), y debe ser a la vez un discurso perfectamente teológico, pues lo que ofrecemos a nuestros contemporáneos es un tratado sobre el Dios de Jesucristo, el Dios Trinidad que ha intervenido y sigue interviniendo en la historia.

En este punto resultan muy ilustrativas estas palabras de G. Emery: «La unidad de Dios, en una perspectiva trinitaria, es la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. No hay una unidad divina al margen de las tres peponas: la unidad de Dios no existe realmente más que en la forma de esa unidad trinitaria. El monoteísmo cristiano no ha sido dado con anterioridad a la fe trinitaria, ni al lado de ella, sino en la misma fe trinitaria» [110].

Las cuestiones sobre la Trinidad deben aparecer coherentemente insertas en el marco de la unidad del tratado, sin cambiar en su mayor parte ni las cuestiones tratadas, ni el orden en que se trataban, pero vivificadas y renovadas profundamente por un modo de hacer teología especialmente atento a las fuentes de la revelación y a las intervenciones del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo en la historia conforme se explicitaba ya en los venerables textos ireneanos. Es de suma importancia, pues, saber articular correcta y fructíferamente, la theologia y la oikonomia, la Trinidad inmanente y la Trinidad económica. Son ya muchos los logros conseguidos en este campo en tres temas claves: la teología de las misiones, la consideración trinitaria de la filiación adoptiva y la inhabitación de la Trinidad en el alma del justo.

Santo Tomás de Aquino no defrauda nunca. Las cuestiones de la Summa Theologiae dedicadas a la Trinidad son modélicas, no sólo por su perfecta estructuración, sino también por el modo en que están tratadas, particularmente en lo que concierne a la unión entre theologia y oikonomia. En un importante estudio sobre la teología trinitaria de santo Tomás, G. Emery ha hecho notar la importancia que tienen en esas cuestiones «las relaciones entre la economía y la teología, la atención que se presta a las personas y al Espíritu Santo en particular, el lugar central de la relación y, en fin, la dimensión contemplativa de la teología trinitaria» [111]. Por esta razón, resultará siempre de gran provecho una lectura de la Summa que vaya al fondo del pensamiento tomasiano, especialmente, si se hace teniendo en cuenta esta observación de Emery: «En oposición a la tesis reductora que no ve en la economía más que la prolongación del De Deo uno, Tomás de Aquino enseña que el Padre crea por el Hijo y en el Espíritu, de tal modo que las procesiones trinitarias son la causa, la razón y el ejemplar de la aparición del mundo con sus criaturas y de su retorno a Dios» [112]. Lo mismo hay que decir desde el punto de vista de la teología espiritual [113].

Lucas F. Mateo Seco - Juan Ignacio Ruíz Aldaz, en dadun.unav.edu/

Notas:

54    De hecho, el término theologia se va cargando cada vez más de significado cristológico. «Poiché Origene -escribe B. Studer-, fra le economie divine, fa prevalere  quella della incarnazione  -significato giél preparato da Ignazio e Giustino-  l'econornia  si limita  sempre  di pill. all'azione  salvatrice del Verbo incarnato, distinta della sua esistenza eterna», B. STUDER, Economia, en Dizionario Patrístico e di Antichitii Cristiane, 1, Roma 1983, 1063. Para los conceptos de teología y economía en Gregorio de Nisa, cfr. G. MASPERO, Teología, en Diccionario de san Gregorio de Nisa, Burgos 2006, 820-826. Según G. Maspero, «la verdadera y pura teología no es otra cosa que la recta enseñanza de la Trinidad[…]. Particularmente, para el Niseno, su contenido específico es el misterio de la Filiación, que se revela en la relación entre theologia y oikonomia», ibídem, 820. Nuevamente, aunque desde una perspectiva diversa, la relación entre teología y economía nos lleva a la relación entre la cristología y el tratado sobre Dios.

55    Las formulaciones del Catecismo de la Iglesia Católica para expresar esta paradoja son bien conocidas: «Toda la econonúa divina es obra común de las tres personas divinas[ ] cada persona divina realiza la obra común según su propiedad personal», n. 258.

56    Cfr. SAN IRENEO DE LYÓN, Epideixis, 6 (Sources Chrétiennes 62), 39-40.

57    Cfr. CONCILIO CONSTANTINOPOLITANO II, Sesión VIII, 2.VI. 553: DH 421.

58    Cfr CONCILIO DE FLORENCIA, Bula Cantate Domino, 4.n.1442: DH 1331

59    CEC, n. 259.

60    Cfr. SAN AGUSTÍN, De Trinitate, 1, 5, 8; 4, 20, 27; cfr. también F. COURTH, Dios, amor trinitario, Valencia 1994, 177-189.

61    Cfr. L. F. LADARIA, La Trinidad, misterio de comunión, Salamanca 2002, 11-64; cfr. también INEM, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Salamanca 1998, especialmente 23-41.

62    En su tratado sobre la Trinidad, Ladaria prestó ya atención a este axioma, enumerando algunas opiniones significativas. Sobre este asunto, cfr. ARANDA, La propuesta de K. Rahner, 69-123; MATEO­SECO, Dios Uno y Trino, 718-722. LADARIA, La Trinidad, misterio de comunión, 63.

63    Al final del capítulo, Ladaria advierte que «todo esto (el modo en que se presente la correspondencia que existe entre theologia y la oikonomia) hace que el axioma fundamental, que podemos considerar claro en sus líneas generales, ofrezca dificultades a la hora de su aplicación a los diferentes problemas concretos de la teología trinitaria», LADARIA, La Trinidad, misterio de comunión, 64.

64    Citamos la edición española realizada por C. Pozo: COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL (CTI), Documentos 1969-1996, Madrid 1998, y el texto latino por el Enchiridion Vaticanum 8 (1982-1983) 354-399.

65    CTI, Teología, Cristología, Antropología, I e, n. 2. La frase latina es totalmente clara; «Trinitas quae in salutis oeconomia sese rnanifestat immanens Trinitas est, et Trinitas irnmanens ipsa est quae libere et gratiose sese in salutis oeconomia cornmunicat».

66    Cfr. LADARIA, La Trinidad, misterio de comunión, 37-41.

67    CTI, Teología, Cristología, Antropología, I e 2.2.

68    La posición de J. Moltmann en aquellos años no ofrecía dudas a este respecto. Son elocuentes frases como éstas: «Jesu Tod kann nicht als Tod Gottes verstanden  werden, sondern nur  als Tod in Gott», Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie, München, 1973, 192. Comenta B. Gherardini: «Il fatto e che Moltmann pone la croce nell'essere stesso di Dio comeció che, all'interno di quest'essere trinitario, distingue e congiunge le divine Persone nelle loro reciproche relazioni», Theologia crucis. L'ereditd di Lutero nell'evoluzione teologica della Riforma, Roma 1978, 320. El mismo Moltmann concretaría su visión trinitaria de la cruz al asumir posturas corno ésta: en la cruz, «el Padre sacrifica al Hijo de su amor eterno para convertirse en Dios y Padre que se sacrifica. El Hijo es entregado a la muerte y al infierno para convertirse en Señor de vivos y muertos», ]. MOLTMANN, Ecumenismo bajo la Cruz, en A. ORTIZ GARCÍA (ed.) La teología de la cruz, Salamanca 1979, 167.

69    CTI, Teología, Cristología, Antropología, LC.2.1.      

70    Cfr. CEC, n. 470.

71    CTI, Teología, cristología, antropología, II B, 3.       

72    Cfr. ibidem, II B 4.

73    Cfr. ]. MARITAIN, Quelques réflexions sur le savoir théologique, «Revue Thomiste» 69 (1969) 3 27; cfr. también]. GALOT, Il mistero della sofferenza di Dio, Assisi 1975; P. SEQUERI, Cristologie ncl quadro della problematica della mutabilitd di Dio: Balthasar, Küng, Mühlen, Moltmann, Galot, «La Scuola Cattolica» 150 (1977) 114-151.          

74    Cfr. CTI, Teología, cristología, antropología, cit., II B, 5.1.

75  Sermo 26, 5, PL 183, 906. Cfr. RATZINGER-BENEDICTO XVI,Jesús de Nazaret, 116; J. RATZINGER, H. U. VON BALTHASAR, Maria Iglesia naciente, Madrid 1999, 58. Estas palabras se encuentran citadas también en BENEDICTO XVI, Carta encíclica Spe Salvi, 30.11.2007, n. 39.

76   JUAN PABLO II, Dominum et vivificantem, n. 39.

77   Cfr. J. L. LORDA, La gracia de Cristo, Madrid 2006, especialmente 83-122.

78  Cfr. F. OCÁRIZ, Hijos de Dios en Crisl'o, Pamplona 1972; IDEM, Naturaleza, gracia y gloria,   Pamplona 2000, 91 95; 175-223; 323-355; MATEO-SECO, Dios Uno y Trino, 704-740; G. EMERY,  Missions invisibles et missions visibles: le Christ et son Esprit, «Revue Thomiste» 106 (2006) 51-100.

79  J. CORBON,  Liturgie di  Source, Paris 1980 (traducción  española:  Liturgia fandamental: misterio, celebración, vida, Madrid 2001). Porlo demás, resultan muy abundantes los estudios de teología de la liturgia que establecen una relación directa entre la oración cristiana y el  misterio  trinitario.  Cfr. F. M. AROCBNA, Trinidad y liturgia, «Estudios Trinitarios» 40 (2006) 609-628.

80    Existen numerosas pneumatologías,  casi  todas  concordantes  en  los  capítulos  y en  el  orden  en que se tratan los temas que afectan  a la  teología  del Espíritu  Santo.  Cfr. J. ALVIAR  (ed.),  El tiempo del Espíritu. Hacia una teología pneumatológica, Pamplona 2006; Y. CONGAR, Je crois en l'Esprit Saint, 3 vols., Paris 1979-1981; J. M. GARRIGUES, El Espíritu que dice "Padre": El Espíritu Santo en la vida trinitaria y el problema del Filioque, Salamanca 1985; J. HILBERATH, Pneumatología, Barcelona 1996; F. LAMBIASI, Lo Spirlto  Santo, mistero e presenza:  per una sintesi di  pneumatologia, Bolonga 1991;  R. LAURENTIN, L'Ésprit  Saint, Bruxelles 1984;  L. F. MATEO-SECO,  Teología Trinitaria: Dios Espíritu Santo, Madrid 2005; H. MüHLEN, El Espíritu Santo en la Iglesia: la Iglesia como misterio del Espíritu Santo en Cristo y en los cristianos, Salamanca 1998; C. PORRO,  Nellaforz.a  dello Spirito, Torino 2000; C. SCTUTZ, Introducción a la pneumatología, Salamanca 1991; N. SILANES, El Don de Dios, Salamanca 1976; IDEM, La Iglesia de la Trinidad, Salamanca 1981.

81    Un hito importante en la consideración del Filioque ha sido la publicación de la Clarificatio (cfr. PONTIFICIO CONSEJO PARA LA PROMOCIÓN DE LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS, La processione dello Spírito Santo (8.IX.1965) en Enchiridion Vaticanum 14 (1994-1995), nn. 2966-2992). Entre los comentarios a este documento,  cfr. B.  BoBRINSKOY,  Vers une vision commune  du Mystefe trlnitaire, en  «La Documentation Catholique» (21.1.1996), 89-90; J. M. GARRIGUES, La Clarification sur la procession du Saint­ Esprit, drenikon)1 68 (1995) 501-506;  lDEM,  A la suite de la clarification  romaine:  Le Filioque affranchi du filioquisme, ibídem, 69 (1996) 188-212; G. FERRARO, L'origine dello Spirito Santo nella Trinitd secando le tradizioni greca e latina, ((La Civilta  Cattolica» (1996/1), 222-231; FR. PH. JOBERT, A  propos du Filioque, «La Documentation Catholique» (26.IX.1995), 601-60

82    Cfr. JUAN PABLO II, Carta al Episcopado de la Iglesia Católica con ocasión del 1600 aniversario del Concilio 1 de Constantinopla del 1550 aniversario del Concilio de Éfeso, 25.III.1981, n. 1. Cfr. también Y. CONGAR, El Espíritu Santo, Barcelona 1983, 608-646; J. M. GARRIGUES, El Espíritu que dice "¡Padre!". El Espíritu Santo en la vida trinitaria y el problema del Fiiioque, Salamanca 1985, 98; L. F. MATEO-SECO,Juan Pablo II: Una lección de pneumatología, «Scripta Theologica» 36 (2004) 311-328; A. M. RITTER, I[ secando Concilio ecumenico e la sua ricezione: stato della ricerca, «Cristianesimo nella storia» 2 (1981) 341-365.

83    Las nuevas reflexiones llevan a perfilar la distinción entre el modo de proceder el Hijo y el del Espíritu Santo, y profundizan en la inseparabilidad entre la paternidad de Dios Padre y la filiación del Verbo.

84    Baste citar este párrafo de la Clarificatio que llama la atención sobre el hecho de que la paterni­ dad del Padre está caracterizada por el Hijo: «El Espíritu no precede al Hijo, porque el Hijo caracteriza como Padre al Padre del cual trae el Espíritu su origen, lo que constituye el orden trinitario. La espiración del Espíritu a partir del Padre se hace por y a través (son los dos sentidos del diá griego) de la generación del Hijo que ella -la espiración- caracteriza de modo trinitario» (Clarificatio, n. 2999).

85    Para una información más detallada, cfr. L. F. MATEO SECO, Teología Trinitaria: Dios Espúitu Santo, Madrid 2005, 146-203.

86    He aquí sus palabras: «Sic cum dicitur quod Spiritus Sanctus a Patre procedit. Etiam si adderetur quod a solo Patre procedit, non excluderetur inde Filius: quia quantum ad hoc quod est esse principium Spiritus Sancti, non opponuntur Pater et Filius; sed solum quantum ad hoc, quod hic est Pater et hic est Filius», Summa theologiae r, q. 36, a. 2, ad 1. CEC, n. 248.

87    l. ORTIZ DE URBINA, El símbolo niceno, Madrid 1947; IDEM, Nicea y Constantinopla, Vitoria 1969.

88    L. AYRES, Nicaea and its Legacy: an Approach to Fourth Century Trinitarian Theology, Oxford 2004.

89    A. MARTIN RITTER, Das Konzil van Konstantinopel und sein Symbol: Studien zur Geschichte und Theologie des II Ókumenischen Konzj.ls, Güttingen 1965.

90    L. ABRAMOWSKI, Was hat das Nicaeno-Constantinopolitanum (e) mit dem Konzil Konstantinopel zutun, «Theologie und Philosophiel» 67 (1992) 481-513.

91    Cfr. C. KANNENGIESSER, Arlus andAthanasius: Two Alexandrian Theologians, Hampshire 1991; M. SIMONETTI, La crisi ariana nel IV secolo, Roma 1975.

92    Cfr. E. CAVALCANTI, Studi Eunomiani, Roma 1976; Th. A. KOPECEK, A History of Neoarianism, 2. vols., Cambridge MA 1979; R. P. VAGGIONE, Eunomius of Cycicus and the Nicene Revolution, Oxford 2000. A los libros de san Gregario de Nisa contra Eunomio se han dedicado ya dos simposios internacionales cuyas actas se encuentran publicadas: L. F. MATEO-SECO y J. L. BASTERO (eds.), El "Contra Eunomium I" en la producción literaria de Gregario de Nisa, Pamplona 1988; L. KARFIKOVÁ, S. DOUGLASS, J. ZACHHUBER (eds.), Gregory of Nyssa: Contra Eunomium JI, Leiden 2007.

93  P. J. FEDWICK,,  Basil of  Caesarea. Christian, Humanist, Ascetic (2  vals.), Toronto 1981;  M. MIRA, Ideal ascético y antropología antiarriana en las homilías de san Basilio Magno, Frankfurt am Main, 2004; R. POUCHBT, Basile le Grand et son univers d'amis d'apres sa correspondance, Roma 1992.

94    A este respecto, son de sumo interés los cinco discursos teológicos  de  san  Gregario de Nacianzo. Cfr. GRÉGOIRB DE NAZIANZE, Discours 27-31, P. GALLAY, M.J0URJ0N, (eds), Paris 2008.

95    Cfr A. ÜJELL, Teología apofática, en L. F. MATEO-SECO, G. MASPERO, Diccionario de Gregorio de Nisa, Burgos 2006, 827-835 (traducción italiana: Dizionario di Gregario di Nissa, Roma 2007); G. MASPERO, Trinidad, en ibídem, 870-895.

96    F. M. YouNG, From Nicaea to Chalcedon: a Guide to Literature and its Background, Canterbury 2005.

97    A. GRILLMEIER,jesus der Christus im Glau.ben der Kirche, Freiburg in Breslau 1979, 1986, 1989, 1990 (traducción italiana: Gesú il Cristo nella fede della Chiesa, Brescia 1982; traducción española: Cristo en la tradición cristiana: desde el tiempo apostólico hasta el concilio de Calcedonia [451], Salamanca 1997).

98    SESBOÜÉ, El Dios de la salvación, 57-269.

99    Cfr. por ejempo W. D. HAUSCHILD, V. H. DRECOLL, Le Saint Esprit dans l'Église ancienne, Bern 2004; G. MASPERO, La Trinitd e l'uomo (sobre el Ad Ablabium de Gregario de Nisa), Roma 2004; B. SESBOÜÉ, J. W OLINSKI, El Dios de la salvación, en Historia de los Dogmas I, Salamanca 1994; B. STUDER, Dios Salvador en los Padres de la Iglesia, Salamanca 1993; IoEM, Mysterium caritatis. Studien zur Exegese und z:ur Trinitii.tslehere in der Alten Kirche, Roma 1999; IoEM, Auguslins De Trinitate. Bine Einfü.hrung, Pa­ derborn 2005; V. TwoMEY, L. AYRES, The Mystery of the Holy Trinity in the Fathers of the Church, Dublin 2007; L. TuRcsscu, TheConcept of Divine Persons in St. Gregory of Nyssa's Works, Toronto 1999.

100 Cfr. R. WozNIAK, Primitas et plenitudo: Dios Padre en la teología trinitaria de san Buenaventura, Pamplona 2007.

101 Son muy numerosos y profundos los estudios dedicados a santo Tomás, realizados con perseverancia ejemplar por nombres prestigiosos como A. Patfoort, J.P. Torrell, S.Th. Bonino, G. Emery. Estos estudios no sólo mantienen vivo a santo Tomás y lo leen, por  así decirlo,  con  ojos nuevos, sino que, al liberarlo de interpretaciones reductivas, lo ofrecen como una referencia  irrenunciable. Cfr. E. ALARCÓN (ed.), Thomistica 2006: An International Yearbook of Thomistic Bibliography, Bonn 2007. Entre esos estudiosos de la cuestiones trinitarias en santo Tomás destaca G. EMERY, Trinitas in Aquinas, Ypsilanti, Michigan 2000; INEM, La théologie trinitaire de saint Thomas d'Aquin, Paris 2004; InEM, La Théologie trinitaire spéculative comme "exercice spirituel" suivant saint Thomas d'Aquin, «Annales Theologici» 19 (2005) 99-134; IDBM, The Trinitarian Theology of Saint Thomas Aquinas, Oxford 2007.

102 Así sucede, por ejempo, con los manuales de Rovira Belloso (Tratado de Dios Uno y Trino) y Ladaria (El Dios vivo y verdadero).

103 Cfr. STAGLIANÓ, Teologia Trinitaria, 100-103.

104 Cfr. R. SPAEMANN, Der letzte Gottesbeweis, München 2007.

105 Cfr. J. L RUÍZ ALDAZ, El concepto de Dios en la teología del siglo n, Reflexiones de]. Ratzinger, W. Pannenberg y otros, Pamplona 2006; IDBM, ¿Es cristiano deshelenizar el cristianismo?, «Scripta Theologica» 39 (2007) 801-828.

106 Cfr. P. BLANCO, Joseph Ratzinger: razón y cristianismo, Madrid 2005.

107 Aunque  no  es objeto  directo  de  este  estudio,  es de  justicia  llamar la  atención  sobre la  positiva y moderada posición mantenida  por  W  Pannenberg  en  torno  a  la  helenización  del  cristianismo  en sus Cuestiones fundamentales de Teología Sisl'emática, Salamanca 1976, 93-142. Sobre esta posición, cfr. MATEO-SECO, Dios Uno y Trino, 167-169; Rmz ALDAZ, El concepto de Dios,141-160.

108 Entre los que manifestaron su pensamiento con parrhesia destaca la figura de Pannenberg cuya obra es de una gran densidad especulativo y de  un  gran vigor  intelectual.  Los  títulos  de  algunas  de sus obras no dejan lugar a dudas: Metafísica e idea de Dios, Madrid 1999; Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, Salamanca 2001.

109 Un buen ejemplo se encuentra en la Teología Sistemática de Pannenberg, en tres volúmenes (Salamanca 1992, 1996 y 2007; título original: Syst'ematische Theologie, Gi:ittingen 1988-1993). La característica más  notable de esta obra de síntesis es el esfuerzo por partir siempre de la unidad entre teología y economía y, en consecuencia, el esfuerzo puesto en que los diversos capítulos estén directamente relacionados con el misterio trinitario. Buen ejemplo de esto son los capítulos dedicados a la Creación y a la Soteriología (volumen 2): ambas son consideradas explícitamente en cuanto obras de la Trinidad. Resulta verdaderamente elocuente el epígrafe con que cierra el volumen: El Dios uno y trino como reconciliador del mundo (p. 470). La templada posición que Pannenberg ha mantenido en el tema de la helenización del cristianismo influye en la importancia que otorga a la noticia natural de Dios y en la ordenación que da a su Teología Sistemática, como se aprecia en la estructura del primer volumen. Pannenberg no elude tratar por extenso cuestiones como el concepto  de Dios o  las pruebas de su existencia. En el capítulo segundo del primer volumen (La idea de Dios y la cuestión de su verdad, 65-126) impresiona la fuerza con que fundamenta su pensamiento en Rm 1, 18-32; el capítulo quinto (El Dios trinitario, 281-364) comienza con un epígrafe revelador: El Dios de jesús y los comienzos de la doctrina de la Trinidad (p. 281); encontramos finalmente el interesantísimo capítulo sexto (La unidad de la esencia divina y sus atributos, 365-486) con una ordenación sugerente y personalísima de los atributos considerados en dimensión trinitaria. La ordenación que aquí realiza Pannenberg parte, pues, de la unidad de los tratados de Dios uno y de Dios Trino: comienza con cuestiones pertenecientes  a la idea de Dios y al acceso del hombre al conocimiento  de su existencia,  pa a después a lo más específico de Dios Trino tomando como punto de partida la autorrevelación de Cristo, y termina considerando desde la Trinidad de Dios los atributos divinos, usualmente tratados al hablar de su unidad.

110 P. GISEL, G. EMERY. Le christianisme estil un monotheisme?, Geneve 2001, 33.

111  EMERY, La théologie trinitaire, 483.

112  Ibidem.     

113  EMERY, La théologie trinitaire spéculative, 130-132.

Elena Calvo

Relación de Nietzsche con Kant

No se sabe con certeza si Nietzsche leyó directamente alguna obra de Kant o si sólo accedió  a él mediante las críticas schopenhauerianas,  las  obras  de Friedrich Albert Lange, Gustav Teichmuller, Otto Leibman y el Kant de Kuno Fisher, con lo cual su conocimiento del autor de las Críticas se reduciría considerablemente y probablemente distorsionaría su interpretación. Sin embargo, la obsesión que tiene Nietzsche con Kant a lo largo de todas sus obras, el interés exagerado, y el detallismo de las citas, nos hacen pensar que fue, un lector atento de este autor, aunque también un lector ciertamente prejuiciado.

La actitud de Nietzsche hacia Kant fue ambigua. En El nacimiento de la tragedia lo saluda como el pensador que superó el “optimismo” tanto religioso como científico: las verdades universalísimas (el concepto de Dios y los conceptos que pretenden explicar la realidad) son bajadas desde su pedestal y consideradas aparenciales. Sin embargo, pronto se decepciona: se elimina a Dios como verdad, pero se lo reintroduce como postulado; la metafísica es desprestigiada, pero la producción de la realidad por el sujeto no es vista como “el velo del Maya” (la apariencia como el mal que no nos deja conocer la realidad tal cual), sino como la realidad del ser humano y su verdad. Es por ello que Nietzsche llama a Kant “cant” (hipócrita   en   inglés),   “chino”, el mediocre [1], y a su filosofía “la filosofía de las  puertas  traseras”, es decir la que por un lado echa a  la metafísica y a la teología y por la parte de atrás las vuelve a introducir disfrazadas de sujeto trascendente y de imperativo categórico. En Gaya ciencia Nietzsche compara a Kant con una zorra que, habiendo roto los barrotes de la jaula con su fuerza e ingenio, se vuelve a meter en su prisión, por error.

Nietzsche es consciente de la importancia del filósofo königsberguense en la filosofía alemana y, en general, en la filosofía occidental moderna. Él ve en Kant un gran logro del pensamiento: la crítica a la metafísica, y el entendimiento de la filosofía como una crítica que debe ser total. Por lo tanto es un “rival digno de combate”, Nietzsche jamás lo mencionaría si lo creyera vacuo o sin importancia, el hecho de que lo deteste, es un indicio del gran respeto que le profesa (se puede encontrar una referencia a lo que Nietzsche llamaría un enemigo digno en Ecce Homo: “yo solo ataco causas victoriosas”). Mas no lo considera un filósofo auténtico, sino un compilador de los  valores existentes, uno muy necesario, para dar el salto, para despertar del “sueño dogmático”, pero peligroso si se sigue al pie de la letra. ¿En qué consiste tal peligro? Pues, en que al dar la ilusión de liberación de los prejuicios religiosos y metafísicos de antaño, se queda en el prejuicio de la razón. Sí, en efecto, para Nietzsche, la razón es un prejuicio más, este, hábilmente disfrazado  de verdad, quiere regir las acciones humanas. Pero es “solo una mentira que se ha olvidado de que lo es”, como se demuestra en Sobre la verdad y mentira en el sentido extramoral [2]. Es como escapar de prisión siguiendo a un guía que se erige   en tirano. Sería una libertad incompleta y finalmente nula. De la misma forma la razón es un instrumento que destrona a la metafísica, y al final debe ser criticada y anulada como poder ella misma. Mas en Kant este paso no se da. Al criticar a Kant, Nietzsche lo supera en este sentido, pone en evidencia el hecho de que la razón también es cuestionable y no puede dar los parámetros últimos para juzgar las cosas, puesto que ella misma depende de algo. ¡Depende del cuerpo!

De aquí también se  desprende el hecho de que hablamos de   un ataque a la moral más que a la ética, aunque usemos los conceptos de esta última. Precisamente porque la ética se sigue de la moral concreta de una persona y los parámetros mediante los cuales Kant pretende juzgar a los demás, son las condiciones de su propio cuerpo, de las limitaciones y virtudes del “sí mismo” que él es.

El “Chino de Königsberg”

La razón práctica sólo es posible si detrás de la acción existe efectivamente un sujeto. Y que  éste puede actuar coaccionado por su propia razón, proyectarse hacia fuera de la naturaleza, es decir hacia la libertad. Nietzsche  pone en duda la existencia de un sujeto detrás de los actos, por una parte   y, por otra, la posibilidad de proyectarse fuera de la naturaleza y de ser responsable de sus acciones, así como universalizarlas en un imperativo categórico. Finalmente, le cuestiona a Kant su unilateralidad como pensador.

Contra el sujeto

Este punto Nietzsche no lo relaciona con Kant directamente, pero quiero mencionarlo porque conscientemente o no, con éste se da el primero y el último golpe a la filosofía de Kant y en general a la filosofía moderna.

Para Nietzsche el “yo” es un engaño de la gramática. Decimos “yo pienso” o “yo actúo” y creemos ciegamente que esa unidad (“yo”) que vemos en el papel actúa como tal en el pensar. Sin embargo, de lo que “se piensa en mí”, aprehendo y concientizo apenas una ínfima parte. Es decir, el control presunto de mi “pensar” por parte del “yo” es mera apariencia. “Ello piensa”, “algo piensa en mí”, dice Nietzsche, “algo”, del que “yo” es apenas la punta del iceberg.

Dices “yo” y estás orgulloso  de  esa palabra. Pero esa  cosa  aun más grande, en la que tú no quieres creer, tu cuerpo y su gran razón: esa no dice yo, pero hace yo.

El cuerpo es una gran razón, una pluralidad dotada de un único sentido, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor. (Nietzsche, 2000)

El “yo” se revela como una ilusión de unidad, como una pluralidad irreconciliable que actúa como uno, pero no determinada por la voluntad única, sino por muchas causas ajenas a nuestra conciencia subjetiva. De allí que el sujeto que actúa dándose la norma es ilusorio, porque la orden consciente y bien pensada del sujeto, es sólo la consecuencia de la multiplicidad de causas que actúan “por debajo” de su conciencia (deseos, miedos, frustraciones, etc., que a su vez son afectadas por causas como la raza, la cultura, el clima, el alimento, etc.).

Contra la libertad

A partir de lo anterior, no podríamos hablar más de la responsabilidad moral, esto se precisa en el parágrafo 39 de Humano demasiado humano:

Este ser mismo [el del hombre] no puede ser responsable, por ser una consecuencia necesaria y absolutamente determinada por elementos  e influencias de  objetos  presentes y pasados; por lo tanto que el hombre no es responsable de nada, ni de su ser,  ni de sus motivos,  ni de sus actos, ni de su influencia. (Nietzsche, 1962)

Por lo anterior, que no podemos hablar de la libertad, pues nuestros actos están determinados por las fuerzas múltiples y subconscientes que habitan nuestro cuerpo. La libertad moral es un error. Nietzsche describe la genealogía de este error en el mismo parágrafo:

•        Lo bueno/ lo malo  al  inicio  se presentaba como las consecuencias de las acciones: lo útil/ lo inútil.

•        Lo bueno/ lo malo posteriormente fueron interpretados como cualidades de las acciones.

•        Lo bueno/ lo malo vistos como motivos, intenciones de las acciones (no cualidades).

•        Lo bueno/ lo malo entendidos como el ser del hombre que produce los motivos.

Esto daba como consecuencia la ilusión de que el hombre decide; sin embargo, como se deduce de lo planteado  anteriormente,  eso no es así.

Debo aclarar aquí la idea de Nietzsche acerba de la “inocencia” humana. El cuerpo crea las acciones al margen de la conciencia, pero el hombre puede, por una parte, “oyendo” a su cuerpo, crear sus propios valores y, por otra parte, modificar su cuerpo mediante la coacción de la moral que él se da   a sí mismo. Es decir, que la “inocencia” no implica pasividad. El hombre puede y debe crearse  en un cierto sentido de la palabra. Pero, a diferencia de lo que expresa Kant, no se emancipa del yugo de la naturaleza, porque la moral actúa en el cuerpo y desde la razón como producto del cuerpo [3].  Por otra parte, ese imperativo que se da el hombre a sí mismo no es categórico, sino hipotético, pues el hombre debe darse órdenes no por deber, sino para no sucumbir como especie. La moral es como la finagubia del tallador o la presión de las manos del alfarero; con ella, el hombre debe crearse y perfeccionarse, darse forma, a costa de infrigirse dolor y presión. La moral no debe ser valorada en sí misma, pues por sí sola es limitadora de las fuerzas vitales, sino como medio de potenciación de estas fuerzas. “Lo que no me mata, me hace más fuerte”, es aplicado también aquí: la moral es una disciplina para que el ser humano y su especie puedan evolucionar (mejorar las condiciones de su corporalidad). También  la moral es un medio para lograr las “cosas por las que vale la pena vivir”: “virtud [4], arte, música, baile, razón, espiritualidad”.

Contra el imperativo categórico

Ya desde el  apartado  anterior vemos que Nietzsche se revela contra lo categórico del imperativo. Todo lo que se haga, se hace siempre como medio y no  como un fin en sí mismo. “En la realidad faltan fines”...

Por otra parte, rechaza también lo categórico de la intención en las llamadas “acciones por deber”. En primer lugar las intenciones nunca son puras. Son signos y síntomas que necesitan interpretarse La intención es sólo una superficie bajo la cual se esconde lo “no intencionado” que es lo que constituye verdaderamente el valor de una acción. Así que si yo racionalmente tomo decisiones “por deber” los motivos irracionales que me impulsan a actuar de esta manera, de los que soy inconsciente, son los verdaderos artífices de mi acción.

Allí se quiebra también el carácter de impersonalidad que intentó dar Kant al imperativo. Cada moral es el producto de su cuerpo  y el imperativo categórico dice mucho acerca de quien lo produce. Nietzsche dice que no hay una moral, sino una pluralidad de ellas y que cada una es diferente en cada moralista. Incluso dos personas con principios idénticos tienen diferentes motivos e intenciones. También critica Nietzsche, en general, a los filósofos de la moral [5]  (y   a Kant en tanto que el imperativo categórico debe hacer  abstracción a los intereses personales), los presuntos sentimientos de abnegación, sacrificio por el prójimo, la renuncia a sí, y toda esa “estética de la contemplación desinteresada”. La renuncia a sí mismo, tanto como   el intento de despersonalizar las acciones morales, son síntomas de la decadencia de fuerzas vitales. Tal imperativo no hace resplandecer la vida, ni mejora la raza humana, sino que asfixia la voluntad de vida que se expresa en el egoísmo. Éste, así como el provecho propio y el placer, son condenados en la moral, tanto la religiosa como la kantiana, como motivos no morales, o hasta inmorales. Para Nietzsche, éstos son los impulsos necesarios para la construcción de una moralidad potenciadora de vida. Quizá haya que proponerse deberes que, aun ahora, se han considerado “malos”: interesados, egoístas.

Nietzsche entiende el imperativo categórico kantiano como una imposición de Kant de su propio imperativo a todos los demás:

Kant (...) reclama de cada individuo acciones que desearía realizasen todos los demás. (Nietzsche, 1962:25)

Lo que en mí es respetable es el hecho de que yo puedo obedecer, ¡y en vosotros las cosas no deben ser diferentes que en mí! (Nietzsche, 1984:187)

Para Nietzsche el imperativo kantiano es un peligro para la especie, por el hecho de que Kant intenta igualar las acciones de todos y universalizarlas, cortarlas con un único patrón (lo cual sería limitar  el individuo y despersonalizar su acción: y eso conlleva la decadencia de los instintos). Cada quien, irrumpe Nietzsche con  violencia, ha de crear su moral propia,   su virtud.

Probablemente Nietzsche no haya sido justo en este  punto.  A mi parecer,  Kant no intenta pasar  a todos por el mismo rasero, sino hacer concientizar a cada cual sus acciones. Cada individuo se  erige en creador de su propia moral. Pero en Kant esta creación debe ser universalizable para ser compatible con las de los demás; en cambio,  en Nietzsche lo universal es falso  y la universalización es la homologación de las diferencias lo cual equivale a la muerte de la individualidad y de su fuerza vital.

El chino

Siempre ha llamado la atención el “apodo” con el que Nietzsche designa  frecuentemente a Kant. Y si “chino” significa “mediocre” ¿en qué consiste tal mediocridad kantiana?

Nietzsche expresa que Kant fue “un gran crítico”, pero era “¡únicamente eso!” Sin embargo, un filósofo no sólo ha de ser crítico, sino que su visión debe ser lo más amplia posible:

Él mismo [el filósofo] tiene que haber sido tal vez crítico y escéptico y dogmático e historiador y, además, poeta y coleccionista y viajero y adivinador de enigmas y moralista  y vidente y “espíritu libre” y casi todas las cosas, a fin de recorrer   el círculo entero de los valores y  de los sentimientos valorativos del hombre a fin de poder mirar con muchos ojos y conciencias  desde  la altura hasta toda lejanía, desde profundidad hacia toda altura, desde el rincón, hacia toda la amplitud. (Nietzsche, 1962)

Y todo eso para tener la grandeza y la experiencia necesaria para poder crear sus propios valores. Kant ha sido el gran  “lenguado” de la filosofía: su punto de vista es unilateral: filosófico-catedrático, königsberguense, célibe, de perpetua paz y caminatas a la misma hora por el mismo recorrido limitado. Kant es un buen crítico, es decir, buen destructor, pero con ello hace la mitad del camino, ya que  es necesario erigir nuevos edificios y no botar los viejos y luego, a falta de otros, volverlos a desempolvar.

Aquellos trabajadores filosóficos modelados según el noble patrón de Kant y de Hegel tienen que establecer y que reducir a fórmulas cualquier gran hecho efectivo de valoraciones es decir, de anteriores posiciones de valor (...). A estos investigadores les incumbe el volver aprensible, manejable, dominable con la mirada, dominable con el pensamiento todo lo que hasta ahora ha ocurrido y ha sido objeto de aprecio (...): inmensa y maravillosa tarea de la que pueden sentirse satisfechos con seguridad todo orgullo sutil, toda voluntad tenaz. (Nietzsche, 1984:211)

Pero los “verdaderos filósofos” son creadores a partir de estas experiencias; todo lo que existe es para ellos un medio para la creación. Los filósofos mencionados son los grandes señores del pensamiento, pero sus creaciones, según Nietzsche, no son sino reformulaciones de los mismos valores con un mayor grado de concientización. Lo problemático de aquí es saber qué significa para Nietzsche “crear”... Pienso que el error de los críticos es el haber permanecido en el mundo conceptual, “ideal”, y no haber puesto los pies en la tierra como luego les reclamará Marx y los materialistas [6]. Crear, podría significar crear desde el cuerpo propio, desde el instinto. Es decir, ser consciente de lo que uno es, de su cuerpo, de las posibilidades y limitaciones que este tiene, de sus virtudes y defectos y de cómo puede usarlos. Por ejemplo, si predomina en mí un instinto sexual, no eliminarlo, sino elevarlo a la categoría de valor y crear desde este, poemas, filosofía, arte. Si la sed de venganza y el odio me desbordan, usar esa fuerza destructiva para construirme a mí mismo. Tampoco negar la pluralidad del propio ser. Un ejemplo de un filósofo “verdadero” en el sentido nietzscheano, podría ser un hombre universal como Da Vinci que cultivó en sí cuanta inclinación encontró y no se negó dimensiones disímiles de su inclinación principal, enriqueciendo así también a esta. De lo cual no se sigue necesariamente que Kant debería ser pintor. Aún se pueden oír las carcajadas de Nietzsche al pensar en Sócrates intentando ser músico. Esa pluridimensionalidad debe estar en la posibilidad de  incorporarla  en el pensamiento, de poder mirar el mundo desde múltiples perspectivas y ser consciente, a la vez de que ninguna de ellas es más válida que la otra, solo son interpretaciones, variaciones a un tema inexistente por sí mismo.

Y éste, según Nietzsche, tal vez es el fallo más importante de la filosofía kantiana: su unilateralidad y su esterilidad [7], que bien podrían ser producto de su celibato.

Elena Calvo (*), en dialnet.unirioja.es/

Notas:

(*)     Licenciada en Filología Clásica, docente en la Universidad de Costa Rica; calvelena@gmail.com

1.         Nietzsche usa de vez en cuando la palabra “chino” y “chinerías” para decir ‘mediocre’ y ‘mediocridades’, respectivamente, puesto que, en general consideraba a las culturas orientales como mediocres, autosatisfechas y rígidamente moralizantes, En Voluntad de Poder llama a la moral china: la expresión de la regresión fisiológica. Fuente: Palmquist, Steve. How “chinese” was Kant? Recuperado el 11 de noviembre del 2011 de http:// www.the-philosopher.co.uk/chinese.htm.

2.         Ver el texto en su totalidad: Nietzsche, Friedrich (1970). Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Obras Completas, vol. I, Buenos Aires: Ediciones Prestigio.

3.         Ciertamente, en el parágrafo 19 de Humano demasiado humano, Nietzsche dice que Kant está en lo correcto al decir que la razón no toma sus leyes de la naturaleza sino que las prescribe a ésta, pero sólo en cuanto a la naturaleza como representación humana, no a la naturaleza real, inalcanzable para nuestra razón (lo dionisíaco, la voluntad, lo inconsciente). Aunque en Kant la naturaleza como representación  es  la  única  que  existe para nosotros, en Nietzsche la realidad no es la que nos determina.

4.         Interpreto: destreza.

5.         Como reacción  a  su  antiguo  maestro Schopenhauer.

6.         Andrea Díaz en su artículo Kant versus Nietzsche, hace una singular analogía, dice que Nietzsche es a Kant como Marx es a Hegel, aunque los resultados sean bien disímiles. Algo hay de razón en esta comparación, pues mientras Marx pone la filosofía de Hegel en la tierra invirtiendo las relaciones entre los material e ideal, algo similar ocurre cuando Nietzsche “transvalora” los valores racionalistas de Kant, situando la razón en  la dependencia del cuerpo.

7.         Cuando Nietzsche dice “El varón es, en efecto, dicho sea con permiso, un animal estéril” (Más allá del bien y del mal, Sentencias e interludios, 144) quiere decir que la mujer, que está biológicamente predispuesta para crear vida a partir de su propio cuerpo, tiene una ventaja sobre el varón que, grosso modo, no posee esta cualidad. En un sentido nietzscheano, ser estéril es no saber crear desde el cuerpo, sino desde la razón a la que considera castrante, en cuanto que actúa como limitante, cohibidora de lo corporal. Para Nietzsche el filósofo debería tomar el ejemplo en la mujer y producir sus ideas como una “hembra embarazada”, según las condiciones del cuerpo. Es por eso el filósofo racional, como Kant, “dicho sea con permiso, es un animal estéril”.

El Housin Helal Ouriachen

Introducción

Este artículo no trata sobre las divergencias y contradicciones del Jesús teológico, sino sobre las fuentes literarias y materiales que han sido usadas para valorar la existencia de un personaje marginal pero especial, nacido en la Palaestina romana entre el año 6 y el 4 a.C., en vida de Herodes el Grande. No se sabe gran cosa sobre su infancia y, menos aún, tras cumplir los trece años de edad, cuando se impone un amplio silencio histórico hasta su reaparición en la vida pública con treinta años (1). Dieciocho años después, un tal Jesús comienza su prédica hasta su crucifixión, transcurso que habría abarcado tres años (2), de los cuales los últimos seis meses comprenden los hechos históricos y teológicos que suceden en Jerusalén (3), donde la mayoría de las fuentes escritas y materiales centran casi toda su información; a este respecto, cabe citar los siguientes documentos (4):

Literatura no cristiana

• Thallos, escrito (a. 52), citado por Julio Africano, Cronografía, 18.1 (s. III).

• Mara Bar Serapion, escrito (c.73; primera mitad del s. II; s. III), recogido en un manuscrito siriaco del s. VII.

• Flavio Josefo, Antiquitates iudaicae: XVIII.63; XX.200; Bellum Iudaicum: V.11.1 (aa. 90-95).

• Plinio el Joven, Epistolarum ad Traianum Imperatorem cum eiusdem Responsis liber X, 96 (aa. 111-112).

• Publio Cornelio Tácito, Anales: XV.44 (aa. 100-116).

• Cayo Suetonio Tranquilo, De Vita Caesarum. Divus Claudius, XXV.4 (aa. 120-121).

• Autor anónimo de origen judío, Acta Pilati (s. II), citado por Justino, Apología: I.35; y, por Eusebio, Historia Eclesiástica, I.IX; IX.V.

• Luciano de Samosata, Proteo; La muerte de Peregrino; Parábolas en Galerius, Numenius (aa. 160-180), escritos citados por Orígenes, Contra Celso (primera mitad del s. III).

• Galeno de Pérgamo, De pulsuum differentiis, ii.iii (aa. 150-200)

Las fuentes romanas y judías, que no serían partidistas, sólo ofrecen alusiones breves y generales sobre los cristianos y no tanto sobre Jesús, y, en algunos casos, contienen interpolaciones (5) e incluso resultan confusas, puesto que no aclaran a qué Mesías o

Cristo se refieren. De hecho, los pasajes de Flavio Josefo, las principales evidencias, no eran conocidas por los primeros padres patrísticos ni por Orígenes, es más, éste copia otro texto josefiano sobre un tal Jesús (6), mientras que Eusebio debió de haber tenido constancia sobre alguno de estos pasajes (7), cuya posición sería sumamente incierta en la estructura narrativa de las Antigüedades Judaicas, pues, no es la misma que se tiene actualmente; en todo caso, varios escritores cristianos, que recurrieron al testimonio flaviano entre los s. IV y VII, no dudaban de su autenticidad (8).

Escrituras esenias

• Libros sectarios, interestamentarios y del Tanaj (aa. 250 a.C.-66).

• Carta sobre la “Crucifixión Vista por un Testigo” (c. 37).

La literatura esenia menciona a un “Maestro de Justicia” que se ha intentado identificar con Jesús, si bien aquella figura vivió a principios del s. II a.C (9), además de ello, los rollos del Mar Muerto no contienen escritos neotestamentarios, salvo que se acepte la correspondencia del papiro 7Q5 con Marcos 6, 52-53; en cualquier caso, nada aporta al relato biográfico de Jesús. Si bien la carta esenia, de origen dudoso, fue redactada siete años después de la crucifixión, siendo su contenido coincidente con los hechos evangélicos, pero su explicación es racionalista, ya que presenta a un Jesús humano que fue rescatado de la cruz por sus seguidores esenios, muriendo finalmente por las heridas y por la terquedad a no reponerse de ellas (10). No obstante, dicha carta no da información para probar su veracidad, e incluso sus coincidencias resultan altamente sospechosas.

¿Posibles testimonios?

• Tablas del censo del gobernador Quirinius (a. 7).

• Silencio histórico en los escritos de Justo de Tiberíades, Filón de Alejandría y Matías, historiador y padre de Josefo (aa. 20-60).

• Fuente Q (aa. 40-60).

• Evidencias materiales: pórtico del templo bíblico, cerámicas, baños, monedas, espadas, sepulturas, sinagogas, palacio Asmoneo, estanques, torres, huerto de Getsemaní, osario de Santiago, hermano de Jesús, casa y restos funerarios del sumo sacerdote Caifás y un largo etcétera (s. I). Fuera de Jerusalén o de Aelia Capitolina, la casa de Pedro y una inscripción sobre Poncio Pilatos, prefecto de Judea (aa. 26-36), encontradas Cafarnaún y en Caesarea; y, por lo general, los yacimientos arqueológicos vinculados a la vida de Jesús, a saber, Escithópolis, Genesaret, Tiberíades, Nazaret, Belén, Cafarnaún, Betsaida, Séforis, Magdala, Corazeín, Naín, Jericó, Ramá y Gadara (11).

Lucas menciona un censo del Imperio bajo el emperador Augusto, aunque tales tablas carecen de confirmación literario-arqueológica, por lo que no pueden ser consideradas como una evidencia histórica; los escritores coetáneos no anotan nada sobre Jesús ni sobre sus seguidores, ya fuera por ignorancia u omisión, pero si se refieren a Pilatos y a ciertos grupos religiosos; y, la Quelle sería una hipotética reconstrucción científica de un documento en el cual se pudieron cimentar los evangelios sinópticos y el evangelio apócrifo de Tomás (12).

La mayoría de los vestigios materiales sólo permiten establecer cómo era el contexto histórico de la Jerusalén del s. I, mientras que el resto ha sido identificado con ciertos personajes y edificios que aparecen en los evangelios, si bien esto provocó enormes polémicas en algunos casos, como resultado del interés acientífico de la arqueología, de ahí que se haya podido hallar Nazaret, Cafarnaún y otras localizaciones, cuando no hay constatación de ellas en el Talmud, el AT, Flavio Josefo y en la patrística, porque serían objeto de invención o de tergiversación, precisamente, sí se tiene conocimiento sobre Nazaret a partir del sínodo de Nicea, de hecho, Eusebio de Cesarea ya la había citado a comienzos del s. IV, describiendo dicha población de manera confusa y nada concreta, cuando en realidad no es un concepto geográfico (13).

Tradición neotestamentaria

• Pablo de Tarso, siete epístolas de las 14 atribuidas en el NT: 1 Tesalonicenses, Filipenses, Gálatas, 1 y 2 Corintios, Romanos y Filemón (aa. 51-65).

• Fragmentos de San Marcos 7Q5, de Qumrán (c. 50).

• 2 Pedro, Hechos, Romanos, 1 Timoteo, Santiago, de Qumrán (aa. 50-68).

• Evangelio sinóptico de Marcos (aa. 68-71).

• Evangelio sinóptico de Mateos (aa. 80-90).

• Evangelio sinóptico de Lucas (aa. 85-90).

• Fragmento de la carta a los Hebreos de la Biblioteca Nacional de Viena (finales del s. I).

• Evangelio canónico de Juan (c. 100).

• Papiro P64 o Magdalene Gr-17 de Oxford, con capítulos de Mateo (aa. 45-65; a. 60; c. 75; a. 200).

• Papiro P52 o de John Rylands Library nº 457, con partes del evangelio de Juan (aa. 80-90; aa. 100-130).

• Papiro P45 de Chester-Beatty (aa. 85-150; antes del a. 250), con capítulos de los cuatro evangelios y de los Hechos de los apóstoles.

• Papiro P66 de la Bibliotheca Bodmeriana con gran parte del evangelio de Juan (a. 125; a. 200).

• Papiro P90 o de Oxyrhyncus nº 3523 con pasajes del evangelio de Juan (s. II).

• Papiro P4 de Paris (finales del s. II), con pasajes de Lucas.

• Papiro P67 de Barcelona (finales del s. II), con fragmentos de Mateo.

• Papiros Bodmer 14-15, designados como P75 (aa. 175-225), contienen partes de Lucas y de Juan.

• Papiro P46 de Chester-Beatty (a. 200), con las epístolas de San Pablo.

• Papiro P20 (s. III), con pasajes de Juan.

• Códice Sinaítico, Londres (c. 300).

• Códice Vaticano, Roma (c. 350).

• Papiro P37 (s. IV), con capítulos de Mateo.

• Papiro P. Duk inv. 811 (s. V), sólo la parte inicial del evangelio de Mateo.

• Códice Alejandrino, Londres (s. V).

• Códice Efrén Rescripto, Paris (s. V).

• Códice Bezae, Cambridge (s. V).

• Códice Freer (s. V).

• Papiro P73 de Bodmer (s. VII), con un texto de Mateo.

Literatura apócrifa

• Papiro de Oxyrhyncus nº 840 (s. I).

• Evangelio secreto de Marcos (aa. 125-175), citado por Clemente de Alejandría.

• Papiro Egerton 2 (anterior a. 150; c. 200).

• Evangelios judeocristianos (s. II).

• Los códices de Nag Hammadi (aa. 120-200; posteriores al a. 150; ss. IV-V) y, en particular, la Didaché y los evangelios de Felipe, Pedro, María Magdalena, Tomas y Judas, Diálogos del redentor, la carta de Santiago (finales del s. I y primera mitad del s. II); el Pistis Sophia, la Sabiduría de Jesús y los evangelios gnósticos de Marción, Taciano, Valentín y Ammomio (s. II); y, los evangelios árabe y armenio de la Infancia (s. V).

Esta documentación aporta un cierto grado de historicidad sobre Jesús y su contexto histórico, si bien los datos suelen ser superficiales, generales y, en ciertos casos, muy poco fiables a nivel biográfico, puesto que los primeros testimonios escritos surgen treinta, cuarenta, cincuenta o sesenta años después de la crucifixión, dependiendo de las cronologías establecidas, amplia demora que, entre las décadas finales del s. I y la primera mitad del s. II, fue explicada por Papías de Hierápolis, según este obispo, en los tiempos apostólicos, se prefería el testimonio oral que el libro escrito, es decir, el contacto directo, de primera mano, de aquellos que llegaron a conocer a Jesús, desde el inicio, y que luego se dedicaron a propagar su testimonio entre sus discípulos hasta su desaparición (14). Esto contrasta con las catorce epístolas atribuidas a Pablo y dos a Pedro, considerando a siete de ellas como pseudopaulinas, posteriores y sin autoría, y a la carta 1 Pedro como una copia del s. IV (15), mientras que la carta 2 Pedro 7Q10 fue escrita por Pedro y las otras siete por Pablo entre los años 51 y 64. En realidad, no es una cifra excesiva de años, pero Pablo comete errores y contradicciones que dan a entender el gran desconocimiento que éste tenía sobre el Jesús histórico, porque no conoció a Jesús ni la Palaestina de la primera mitad del s. I, pero tampoco menciona los discursos, sermones, milagros, personas y eventos de la Pasión, por estas causas, las referencias son escasas, superfluas y, en ciertos casos, colisionan con los pasajes evangélicos; pues, la idea paulina es la creación de un Jesús teológico que permita el acercamiento al mundo pagano desde los cultos mistéricos, en la misma línea, se encuentra la visión cristológica del evangelio de Juan. Por tanto, los “primeros escritos” hablan del Cristo cósmico, que aparece de manera general en la literatura cristiana del

s. II, y, no del Jesús humano que se describe en los evangelios sinópticos después de la generación apostólica; esto es, entre los años 65 y 95 (16).

Sin embargo, algunos sectores historiográficos han argumentado que el evangelio de Marcos, el más antiguo, se basó en la tradición oral y en un relato sobre la Pasión que habría sido redactado en el año 35; los evangelios de Mateos y Lucas se apoyaron en Marcos y en el documento Q, una fuente de dichos que fue reconstruida de manera científica a partir de la coincidencia entre ambos textos sinópticos, por esta razón, se ha argumentado una hipotética fuente común que habría sido escrita entre los años 40 y 60; y, a diferencia de los demás evangelios, la versión tardía de Juan fundamenta su discurso teológico en el supuesto “evangelio de los Signos”, confiriendo una compleja cristología de tradición eclesial que rompe con el Jesús humano, de ahí que el escrito Hechos de los apóstoles intente aunar la visión histórica de los evangelios sinópticos con el Cristo paulino-joanico (17).

Los evangelios del NT ofrecen pocos datos bibliográficos y, lo peor de todo, es que la información resulta sumamente contradictoria, además de ello, se sabe que ni Mateo ni Juan fueron apóstoles, y, los otros dos, Marcos y Lucas, no conocían Palaestina ni fueron discípulos, sino tan sólo serían acompañantes de unos supuestos apóstoles, tal y como ellos lo apuntan. Pero es que muchos Padres de la Iglesia no sabían quiénes eran los autores de los evangelios canónicos, de hecho, a mediados del s. II, Justino los designa como Memoria de los apóstoles, y, en el año 175, Tatiano redacto un texto con partes de cuatro evangelios que fue llamado Diatessaron, aunque, entre fines del s. I e inicios del s. II, Clemente de Roma, Policarpo de Esmirna, Ignacio de Antioquía y otros ni siquiera los citan, como si no supiesen de su existencia, quizás, careciesen de la divulgación necesaria, pues, hacia el año 180, Ireneo de Lyon fue quien les atribuyó de forma arbitraria sus respectivos nombres (18), con el objeto de que se difundiesen  a modo de bloque tetraédrico, decisión tardía que fue tomada cuando existían otros textos que tenían otras comunidades cristianas y que los Padres de la Iglesia habían aceptado hasta que los evangelios canónicos concluyeron eclipsándolos desde el año 190, siendo descartados en el concilio de Nicea, como consecuencia de una selección teológica trabada por el clero católico en el año 325, de ahí que fueran tratados como apócrifos, de los cuales cabe distinguir los gnósticos y los judeocristianos. Si bien la mayor parte de estos escritos no aportan información válida sobre Jesús, ya que son posteriores a la primera mitad del s. II, salvo el evangelio de Pedro, el papiro Egerton 2, el papiro de Oxyrhyncus nº 840, el evangelio secreto de Marcos y el evangelio de Tomás, sobre los que no hay una datación unánime, pero alguno de ellos se pueden fechar entre finales del s. I y principios del s. II, porque contienen datos auténticos de carácter fragmentario que se confirman en los evangelios canónicos (19).

Escritos patrísticos (ss. I-II)

• Escritos sin autoría: Didaché/Enseñanza del Señor a las naciones por medio de los doce apóstoles, epístola a Diogneto y carta a Barnabas (segunda mitad del s. I-primera mitad del s. II).

• Hermas, el Pastor de Hermas (primeras décadas del s. II).

• Papías de Hierápolis, Exposición de las Oráculos del Señor (primera mitad del s. II), escrito perdido, citado por Ireneo, adversus Haerenses, V.33.3.4 (finales del s. II); y, por Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, III.39 (s. IV).

• Ignacio de Antioquía, carta a los Trallianos: IX.1.2; carta a los Efesios: VII.1.2; carta a los Romanos: VI.1.3. (aa. 95-107).

• Arístides de Atenas, escrito apologético (aa. 120-130).

• Justino, Diálogo: 8, 6; Apología (aa. 130-155).

• Hegesipo de Jerusalén, Historia Eclesiástica (aa. 160-180), citada por Eusebio.

• Atenágoras de Atenas, Súplica a favor de los cristianos (c. 177).

• Teófilo de Antioquía, Autolycus (aa. 177-180)

• Ireneo de Lyon, adversus Haerenses (c. 180).

• Clemente de Alejandría, Epístolas 1 y 2 (a. 190).

• Tertuliano, Apologeticus; Adversus Iudaeos (aa. 170-200).

Los Padres apostólicos no mencionan a un Jesús histórico como base de su creencia, sino a un Jesucristo judeo-helenístico que nada tiene que ver con el Mesías judío, tal y como demuestran los escritos de Justino, donde Cristo es sólo un concepto filosófico del que no otorga referencia histórica alguna, pues, lo considera un invento mitológico de carácter platónico, pero nada dice del Jesús humano al igual que otros apologistas cristianos. En efecto, la patrística del s. II construye una filosofía cristiana que gira en torno a la conversión de un supuesto Mesías en Dios (20) y, que, a su vez, rebate las acometidas paganas, gnósticas y judías, de ahí, los escritos antijudíos de Justino y de Aristón de Pella, así como la refutación gnóstica de Ireneo de Lyon.

Por otro lado, Ireneo atestigua una tradición que decía que los superiores de la iglesia habían conversado con el discípulo Juan y otros apóstoles en Asia, y habían afirmado que Jesús no había sucumbido en la crucifixión, sino que había permanecido con ellos hasta alcanzar la vejez durante la época de Trajano. A esto, se le ha denominado “La declaración” y se lee como una adición escrita que trataba de explicar una continuidad existencial de Jesús en la referencia a Juan 8, 56-57, que extrañamente implica que Jesús, durante su ministerio palestino, estaba acercándose a la edad de 50 años. No es sabido por qué Ireneo anotó este dato y cómo lo asimiló dentro de su creencia en la resurrección, pero es probable que fuera un lapsus, siempre que el evangelio de Juan no haya sido retocado durante el sínodo de Nicea, pues, dicho texto canónico dice que Jesús seguía siendo joven y que éste aún estaba muy lejos de los cincuenta años; sin embargo, los padres antinicenos aceptaron la aserción extraordinaria de Ireneo (21) y, en consecuencia, ciertas facciones cristianas pudieron concebir de manera heterodoxa la figura jesuítica durante la romanidad tardía.

Literatura pagana (ss. II-III)

• Celso, logos alethes (finales del s. II).

• Flavio Filostrato, Apolonius de Tyana (a. 220).

• Porfirio, Contra los cristianos, 15; 68 (aa. 260-304).

Plinio, Tácito, Suetonio y Luciano de Samosata sólo aluden a los cristianos sin aportar información. Por lo general, no hay referencias históricas sobre el Jesús humano en los escritos paganos que documentaron de manera exhaustiva el contexto palestino, entre ellos, Juvenal, Petronio, Marcial, Lisias, Plutarco, Quintiliano, Hermógenes, Aulo Gelio, Estacio, Seneca, Dión Crisóstomo, Epicteto y Valerio Flaco, así que la literatura pagana no estuvo interesada en un personaje marginal de la historia y, menos aún, en las posteriores invenciones del cristianismo. De hecho, antes de finalizar el s. II, Celso, un filósofo pagano, cuestionaba la veracidad de los evangelios y atestiguaba que para esa época los hechos aludidos en los evangelios estaban generalmente aceptados como verdaderamente históricos; más tarde, en la segunda mitad del s. III, Porfirio dijo que los escritos estaban llenos de estupideces y que los evangelistas no eran más que unos inventores, no historiadores del Jesús humano, pues, cada uno de ellos escribió en desarmonía, principalmente, en lo que se refiere al relato de la pasión; más tarde, entre los años 361 y 363, las epístolas del emperador Juliano El apóstata advierten de las incontables contradicciones entre la Iglesia imperial y el Jesús histórico (22).

Por otra parte, Flavio Filostrato, autor pagano, confecciona un extenso relato biográfico sobre Apolonio, un mago, sabio o místico que realiza curaciones milagrosas y hechos portentosos durante la segunda mitad del s. I, retrato de un personaje que se hizo con sumo cuidado, aún así, ciertos cristianos indican una conexión con Jesús, paralelismo que fue conocido por Eusebio de Cesarea, denunciando a aquellos que escribieron de forma favorable sobre Apolonio. Si bien se ha pensado que ese personaje helenístico sería Pablo y que, a su vez, éste provendría de Saúl del AT, por lo que Saulo de Tarso y su revelación habrían conformado parte de una compleja invención literaria (23). En cualquier caso, después del segundo cuarto del s. III, los cuatro libros de Moragenes, apuntados por Orígenes, un discurso sobre retórica griega de Luciano y los textos del historiador Dión Casio confirman la importancia de Apolonio como figura histórica, por lo que no sería una ficción, exceptuando ciertos pasajes su biografía.

Fuentes patrísticas (s. III)

• Hipólito, Philosophumena (aa. 200-235).

• Orígenes de Alejandría, Sobre los principios; Contra Celso, Comentario a Juan (aa. 220-230).

• Novaciano, De Trinitate (primera mitad del s. III).

• Cipriano, La unidad de la Iglesia católica; ad Donatum (aa. 251-257).

• Minucio Félix, Octavius (aa. 240-260).

• Julio Africano, Cronografía (s. III).

En el s. II afluyeron al cristianismo muchísimos gentiles adiestrados en la filosofía, ya que estos admiraban la sabiduría helenística y opinaban que había similitudes entre la filosofía griega y las enseñanzas de las Escrituras, pues, la Sophia fue consideraba un don de Dios a los griegos por la vía del logos, tal y como las Escrituras lo eran para los judíos por la vía de la revelación directa. Por ello, la primitiva patrística emprendió la tarea sistemática de mostrar que, tras el lenguaje sencillo de los escritos sagrados, se ocultan doctrinas y nociones que serán reveladas mediante el discernimiento filosófico, de ahí, la asimilación de la terminología platónica y greco-pagana. Bajo este contexto, emergieron las scholae cristianas de Alejandría y Antioquía, donde se desarrolló tanto una labor apologética como un Jesucristo teológico que se fue distanciando del Jesús humano de los evangelios, por ejemplo, la parusía posapostólica o el milenarismo de la segunda venida de Jesús no se basa en las palabras del Jesús histórico, sino en la reinterpretación cristológica de la patrística, prueba de ello, son las numerosas obras de Orígenes, las cuales tuvieron una gran influencia desde mediados del s. III, si bien estaban llenos de equivocaciones y falsedades, debido a su intento de explicar todas las dificultades que pudieran presentarse ante la reflexión de las creencias cristianas, en unos tiempos en los que el dogma no estaba todavía fijado por completo. Por esta razón, los Padres de la Iglesia realizaron polémicos escritos teológicos y, en particular, un examen crítico de los evangelios que señaló enormes diferencias entre Juan y los restantes, por lo que muchos cristianos perdieron la fe en los evangelios tras dudar de la veracidad y precisión de unos textos que estaban supuestamente inspirados por un Espíritu divino (24). Todo esto provocó la aparición de herejías, cismas e incluso lapsi en la segunda mitad del s. III.

Respecto a Julio Africano, su Cronografía no tiene conexión con la literatura patrística, porque recoge muchas materias curiosas, entre ellas, las listas episcopales de Roma, Alejandría y Antioquía, así como un fragmento de una obra del historiador samaritano, Thallos, que escribió hacia el año 52 una teoría sobre las tinieblas que acompañaron a la crucifixión y muerte de Jesús, y que fueron explicadas como un eclipse de sol.

Literatura conciliar y patrística (s. IV)

• Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica; Crónica (aa. 300-340).

• Juvenco de Iliberri, Historia Evangélica (a. 324).

• Concilio de Nicea (a. 325).

• Concilio de Sardes (a. 346).

• Atanasio de Alejandría, Orationes contra Arianos (aa. 350-370).

• Hilario de Poitiers, De Fide adversus Arrianos o De Trinitate (aa. 356-361).

• Concilio de Laodicea (a. 363).

• Gregorio de Iliberri, Tractatus Origenis de libris SS. Scripturae (aa. 360-380).

• Gregorio de Nysa, De hominis opificio; Oratio de ditate filis et spiritus sancti (aa. 360-390).

• Jerónimo, De Fide; La Vulgata (aa. 370-392).

• Concilio de Hipona (a. 393).

• Epifanio de Salamis, Panarion (finales del s. IV).

• Prudencio, Peristephanon (antes del año 401).

El triunfo del Jesús paulino-joanico, que la patrística había estado consolidando desde el s. III, se logró con el apoyo y la supuesta conversión de Constantino al cristianismo, causando una imperialización institucional, económica e incluso doctrinal que afectó a una de las principales facciones del cristianismo. De hecho, en el concilio de Nicea, se tomaron grandes decisiones: por un lado, se descartó la tesis de que Cristo, el logos, estaba subordinado al Padre, afirmación que había sido unánime antes del estallido de la controversia arriana, o sea, a principios del s. IV, cuando se proclamo como herejía la opinión de Arrio, lo cual se corrobora en dicho sínodo (25); y, por otro, se elaboró un politizado corpus ortodoxo de acuerdo con el Kerigma apostólico y la Regula fidei del canon neotestamentario, con el fin de dotar de un carácter oficial al discurso universal y autoritario de la Iglesia constantina, cuyos dictámenes teológicos pretendían imponer una visión ortodoxa de la religión frente al pluralismo cristiano que había caracterizado al periodo preniceno. Por ello, la Catholicitas imperial fraguo el dogma de la Santísima Trinidad, careciendo del consentimiento doctrinal de las otras corrientes cristianas que creían poseer a su favor la autoridad de las Escrituras, de ahí que existiesen distintas percepciones cristológicas que no encajaban con la interpretación oficial y que fueron objeto de una profunda disensión religiosa, sin embargo, muchas facciones cristianas optaron por quedar fuera de la legalidad ideológica, siendo declaradas como herejías; precisamente, en la segunda mitad del s. IV, el Panarion aún recogía un gran número de ellas, pluralismo cristiano que la Iglesia católica intentará reducir a partir del reinado de Constantino, no sin grandes trabas, pues, en primer lugar, el arrianismo le disputará la ortodoxia hasta conseguir convertirse de modo temporal en la nueva religión política del Imperio romano durante el reinado de Constancio, para lo cual se celebró el sínodo de Sardes, y, en segundo lugar, el paganismo se restituirá con Juliano entre los años 360 y 363, periodo en el que este emperador dejo muy claro, fundándose en el Nuevo Testamento y en el neoplatonismo de Porfirio, que Jesús no se llamó a sí mismo Dios, y que no predicó sobre sí mismo, sino acerca del único Dios, el Dios de todos, si bien los seguidores de Jesús fueron quienes abandonaron sus enseñanzas e introdujeron sus propias interpretaciones en una nueva concepción en la cual Jesús no es el único dios venerado, de manera que Juliano recuperaba una cuestión perturbadora para los pensadores cristianos, revelando que la fe cristiana no se basaba en las palabras del Jesús histórico, sino en las ideas forjadas que sus discípulos y los padres de la Iglesia crearon para construir un Jesús teológico, respaldado por las memorias apologéticas, los escritos teológicos, la destrucción y prohibición que los libros apócrifos sufrieron en los concilios de Nicea y Laodicea, así como por el arraigo de los textos canónicos en el sínodo de Hipona.

Patrística y actas conciliares (ss. V-VII)

• Agustín, De consensu Evangeliarum libri IV (a. 400); Tractatus in evangelium Ioanis (aa. 408-419); De civitate Dei (aa. 413-426); De Trinitate libri XVI (a. 420).

• Sulpicio Severo, Chronicorum Libri Duo, II.27.5 (a. 403).

• Orosio, Historiae Adversus Paganos (416-417).

• Hidacio, Chronicon (427-469).

• Felipe de Side, Historia del cristianismo (c. 425).

• Concilio de Efeso (a. 431).

• Sozómeno, Historia Eclesiástica (aa. 440-443).

• Teodoreto de Ciro, Historia Eclesiástica (aa. 428-450).

• Sócrates, Historia Eclesiástica (antes del año 450).

• Concilio de Calcedonia (a. 451).

• Autor anónimo, prologó de las Actas Pilati (s. V, pero el cuerpo de la obra es anterior).

• Concilio de II Constantinopla (a. 553).

• Gregorio de Tours, Historia eclesiástica de los Francos; Comentario sobre los Salmos (aa. 560-594).

• Isidoro, Historia de regibus Gothorum, Vandalorum et Suevorum (aa. 619-624); Etimologías (a. 634).

• Concilio de III Constantinopla (aa. 680-681).

Resulta imposible hallar referencias históricas sobre Jesús tras el s. IV, salvo algunos pasajes de Sulpicio Severo, Orosio, Sozómeno y Casiodoro que estaban basados en Tácito, Suetonio o en Josefo, si bien sólo repiten unos datos poco o nada fiables que no tendrán un gran eco en la literatura eclesiástica entre el s. V y el s. VII (26), porque el Cristo de la fe ya se había consolidado entre la cristiandad, de ahí que los tratados, sermones y homilías tratasen de forma exegética los evangelios, sin llegar a poner en duda la historicidad de Jesús en un mundo totalmente cristiano, el cual estaba definido por los milagros divinos, los imitadores de Cristo y las disputas teológicas.

Posiblemente, esta última cuestión sea el principal elemento nuclear de la historia de la Iglesia entre los s. II y VII, cuando la cristología dedica su estudio a los eventos más extraordinarios de la vida de Jesús, como su nacimiento, su crucifixión y resurrección, hechos que estaban aceptados por la Societas fidelis Christi, si bien la encarnación formó parte de un enconado y violento debate que gravitaba en torno a la naturaleza y relación del Hijo-Dios; en este sentido, las herejías fueron la principal causa por la cual se celebraron varios sínodos ecuménicos, así como muchos textos en contra o a favor de los arrianos, priscilianistas, donatistas, pelagianos, monofisitas, nestorianos y otros heterodoxos. Así pues, la literatura eclesiástica no estaba interesada en los detalles biográficos de Jesús, sino en un Jesucristo canónico que fuera absolutamente acorde a la teología ortodoxa en detrimento del Christianisme de la discontinuité (27).

Por otra parte, los escritos hagiográficos e históricos tampoco pretenden indagar en la existencia de Jesús, ni si quiera se lo plantean, porque los primeros narran la vida de los mártires o santos a modo de imitatio Christi (28) y los segundos ubican la historia de la Humanidad y, en especial, de la Iglesia o de algún pueblo bárbaro en el contexto de una progresión lineal, partiendo de la creación bíblica y cuyo final sería el segundo advenimiento de Cristo (29), por esa razón, el Jesús histórico sólo aparece como una referencia cronológica o, en el mejor de los casos, como un argumento ad baculum en las Historias Eclesiásticas y en las Crónicas.

Tradición rabínica

• Talmud babilónico: Sanedrín 43a (70-200).

• Tosefta (a. 220).

• Escritos midrásicos (aa. 200-700).

Sus referencias no pretenden aportar nada a la existencia real de Jesús, porque son tardías y hostiles, dado que se encuadran en un periodo de confrontación religiosa, en el cual se distinguen dos fases: la primera sería entre la Sinagoga y las comunidades cristianas en los s. II y III (30), especialmente, en la última centuria, cuando los judíos apoyaron abiertamente la política anticristiana del Imperio romano; y, el segundo, entre la Iglesia imperial y las comunidades judías, es decir, entre los s. IV y VII, cuando se concibió el antijudaísmo cristiano, tal y como verifican las actas del concilio iliberritano, las homilías de Gregorio bético, el Excerptum Canonicum del III concilio hispalense y los ensayos isidorianos Isaiae testimonia de Christo Domino y De fide catholica contra Iudaeos. En líneas generales, el judaísmo prestó escasa atención a Jesús, salvo para denigrar su papel en la historia.

Tradición musulmana

• Corán (aa. 644-656).

El Corán es un escrito tardío que menciona más a Jesús que a Muhammad, y hay un capítulo dedicado entero a María, donde se le considera un profeta que nació de una virgen sin necesidad de padre y por orden de Dios, que hizo numerosos milagros y  que no fue crucificado, porque fue salvado y elevado por Dios, siendo la apariencia del hijo de María colocada sobre otra persona, y los enemigos de Jesús aprendieron a ese hombre creyéndolo el Mesías, y lo crucificaron. Los musulmanes también creen que Dios le revelo un libro sagrado a Jesús denominado al-Inyil, algunas partes del mismo puede que aún estén presentes en el NT (31).

Conclusión

Las evidencias sobre el Jesús histórico no son exhaustivas ni suficientes y, en muchos casos, no tienen legitimidad, porque derivan de copias de época tardorromana, donde se han detectado omisiones, interpolaciones, variantes y prestamos (32), de ahí que el grado de historicidad sea parco, no sólo en los textos canónicos o neotestamentarios, los cuales tienen como base una sucinta biografía de un Galileo que vivió de manera marginal en la Palaestina del s. I, sino también en los escritos de una patrística que, a lo sumo, conocía la vida y las palabras de Jesús mediante los evangelios oficiales, ya que muy pocos escritores de la Antigüedad Tardía manejaron otra fuente que no fuese de origen cristiano (33), incluso es muy probable que estas alusiones no sean más que retoques tardíos, puesto que el silencio de la literatura pagana resultante aplastante, salvo cuando Celso, Porfirio o Juliano denuncian las graves contradicciones del Jesús teológico que se estaba creando entre los s. II y IV. Por otro lado, no hay ningún texto cristiano que ponga en duda la existencia de Jesús, y pese a todas las diferencias en cuanto a facciones cristianas, todas ellas presuponen que el fundamento de su fe es el el nazareno o, mejor dicho, el Cristo, cuyo perfil se distancia del Jesús histórico de los evangelios sinópticos y de los apócrifos, cimentándose en la visión joanica-paulina, la teología patrística y en la filosofía pagana. En consecuencia, se fue creando una grieta radical e insalvable entre el conocimiento histórico acerca de Jesús y el conocimiento que de él se tiene a través de la fe (34), dualidad que sería insostenible, de ahí que la ruptura se afiance en la literatura cristiana durante la Antigüedad Tardía, periodo que proclama a un Jesús distinto, cuya reinterpretación teológica aligeró el peso que tenían los evangelios en beneficio de las concepciones paulinas, patrísticas y paganas, por lo que se produjo la oposición de algunas facciones y del monacato, aún así, el Jesús de las especulaciones y de las tergiversaciones triunfo sobre el Jesús histórico.

El Housin Helal Ouriachen, dialnet.unirioja.es/

Notas:

(1)       Klausner, J., Jesús de Nazaret. Su vida, su época, sus enseñanzas, Barcelona, 2005; Puig, A., Jesús. Una biografía, Barcelona, 2005.

(2)       Cf. Sanders, E. P., La figura histórica de Jesús, Estella, 2001: 101-119; Barbaglio, G., Jesús, hebreo de Galilea. Investigación histórica. Salamanca, 2003: 113-136.

(3)       Chilton, B., Rabbi Jesus. An Intimate Biographie, Nueva York: 2002: 3-22; Piñero, A., Jesús. La vida oculta según los evangelios rechazados por la Iglesia, Badajoz, 2007.

(4)       Para las fuentes cristianas y no cristianas, Piñero, A., Fuentes del Cristianismo. Tradiciones primitivas sobre Jesús, Córdoba 1993; O’Callaghan, J., Los primeros testimonios del Nuevo Testamento, Córdoba, 1995; Theissen, G.- Merz, A., El Jesús histórico, Salamanca, 1999: 35-81 y 83-110.

(5)       Cf. Meier, J. P., Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico, Tomo I: Las raíces del problema y de la persona, Estella, 1997: 65-182.

(6)       Cf. Maas, A. J., The life of Jesus Christ according to the Gospel history, Toronto, 1891.

(7)       Eusebio, HE., II.VI.

(8)       Eusebio, HE, I.XI; Isidoro de Pelusium, Ep., IV.225; Jerónimo, Catalogo de Escritores Eclesiásticos, XIII; Sozómeno, HE, 1.1. Por otro lado, Tertuliano y Justino no utilizan el pasaje de Josefo acerca de Jesús, pero su silencio se debe posiblemente al desprecio con el que los judíos coetáneos consideraban a Josefo, y a la relativa poca autoridad que tenía entre los lectores romanos; de hecho, se presupone que los escritores de la edad de Tertuliano y Justino podrían apelar a testigos vivos de la tradición Apostólica.

(9)       Stegemann, H., Los esenios, Qumrán, Juan Bautista y Jesús, Madrid 1996.

(10)        Cf. Hassnain, F. A., La otra historia de Jesús, Barcelona, 2007: 105-115.

(11)        (11)      Charlesworth, J. H. (ed.), Jesus and Archaeology, Grand Rapids, 2006: 33-50, 206-222 y 236-282.

(12)        Allison, D. C., The Jesus Tradition in Q, Harrisburg, 1997: 60-62; Robinson, J. M. et alii, El documento Q en griego y en español. Con paralelos del evangelio de Marcos y del evangelio de Tomás, Salamanca, 2000.

(13)        Nazaret no es un locus, puesto que los cristianos son denominados Notzrim en hebreo, o sea nazarenos, subsecta esenia, pasando desacertadamente del Jesús el nazareo a Jesús de Nazaret.

(14)        Bauckham, R., Jesus and the Eyewitnesses. The Gospel as Eyewitness Testimony, Cambridge 2006: 30.

(15)        Reynier, C.- Trimaille, M., Les épîtres de Paul, III, Ephésiens, Philippiens, Colossiens, Thessaloniciens, Timothée, Tite, Philémon, Paris, 1997.

(16)        Cf. Wilson, A.N., Paul, the Mind of the Apostle, London, 1997; Martos, A., Pablo de Tarso ¿Apóstol o hereje?, Madrid, 2007.

(17)        Anneau, J. et alii, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, Madrid, 1983; Bultmann, R., Historia de la tradición sinóptica, Salamanca, 2000. Por otro lado, Jerónimo de Estridón declaró que los Hechos de los Apóstoles, el quinto libro del Nuevo Testamento, fue también "falsamente escrito”, (" Las Cartas de Jerónimo", Biblioteca de los Padres, vol. 5, Oxford, 1833-45: 445).

(18)        Ireneo de Lyon, Adversus Haerenses, 3.11.8.

(19)        Franzmann, M., Jesus in the Nag Hammadi Writings, Edinburgh, 1996; Pagels, E., Los evangelios gnósticos, Barcelona, 1996; Puente Ojea, G., El Evangelio de Marcos. Del Cristo de la fe al Jesús de la historia. Madrid, 1998; Melero, J. A., “Las fuentes cristianas sobre Jesús”, Ensayos 25, 2010: 175-187.

(20)        Pons, Guillermo (ed.), Jesucristo en los Padres de la Iglesia, Madrid, 1997.

(21)        Cf. Hassnain, F. A., Op. Cit., 2007.

(22)        Sanz Serrano, R., El paganismo tardío y Juliano el Apóstata, Barcelona, Madrid, 1991; Morillas Esteban, J., “La primera crítica filosófica al Cristianismo. Celso y el „Alethes Logos‟”, Daimon 34, 2005: 19-36; Ídem: “Contra Christianos: la crítica filológica de Porfirio al cristianismo”, Daimon 40, 2007: 145-166.

(23)        Garza, R., El verdadero Jesús, 2009: http://www.reocities.com/ragawi.geo/Jesus.html. Es verdad que hay muchos paralelismos, entre ellos, la versión latina de Apollonio es Paulus. Por cierto, Sossianus Hierocles, un funcionario imperial de inicios del s. IV, escribió una obra llamada Philaléthes Logos, si bien esta perdida, pero dos fuentes cristianas, Contra Hieroclem de Eusebio (¿de Cesarea?) y las Divinae Institutiones de Lactancio, recogen alguno de sus fragmentos, donde Hierocles considera a Apolonio como un personaje históricamente verídico, hecho que ponen en duda ciertos sectores de la historiografía. Sobre la invención de Apolonio, Sobre los paralelismos entre Jesús y Apolonio de Tiana, Price, R., Deconstructing Jesus, New York, 2000: 38-42.

(24)        Cf. Pagola, J. A., Jesús. Aproximación histórica, Madrid. 2007.

(25)        Loring García, M. I., “Alcance y significado de la controversia arriana”, Clío y Crimen 1, 2004: 87-114.

(26)        Sulpicio Severo, Crónica, II. 29.1-2; Orosio, Historia, VII.6.15; VII.13; Sozómeno, HE, 1.1. Sobre el testimonio flaviano en Casiodoro y en otros escritores cristianos durante la Tardo Antigüedad y el Alto Medievo, Whealey, A., Josephus on Jesus: The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Nueva York, 2003.

(27)        El cristianismo de la discontinuidad es una expresión concebida para referirse a los movimientos heréticos. Cf. Brown, P., “Pelagius and his supporters”, Journal Theological Studies 19: 107-111.

(28)        González Marín, S., Análisis de un género literario: las vidas de santos en la Antigüedad Tardía, Salamanca, 2000.

(29)        Mitre Fernández, E., “Historia Eclesiástica e Historia de la Iglesia”, La iglesia en el mundo medieval y moderno, Almería, 2004: 13-28.

(30)        Evans, C., “Early Rabbinic sources and Jesus Research”, Society of Biblical Literature, Seminar Papers, 1995: 53-76; Osier, J. P., Jésus racconté par les juifs, Paris, 1999; Vermes, G., Jesus in his Jewish Context. Minneapolis, 2003; Varo, F., Rabí Jesús de Nazaret, Madrid, 2005: 115-127.

(31)        Khalidi, T., The Muslim Jesus: Sayings and Stories in Islamic Literature, Cambridge, 2001; Antequera, L., Jesús en el Corán, Málaga, 2006.

(32)        Ehrman, B. D., The Orthodox Corruption of Scripture: The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament, New York, 1996

(33)        Tácito y Josefo eran conocidos y fueron utilizados, pues, aludían supuestamente al nazareno; sin embargo, sus obras pudieron ser retocadas por los escribas cristianos, no tanto para justificar la existencia de un tal Jesús, sino para integrarla en la historia del Imperio romano.

(34)        Schillebeeckx, E., Jesús, la historia de un viviente, Madrid, 2010: 60.

Lucas F. Mateo Seco y Juan Ignacio Ruíz Aldaz

I.         Introducción

En 1993, en un conocido trabajo, Giuseppe Marco Salvati estimaba que el tratado sobre Dios Uno y Trino se encontraba en plena «fase de reconstrucción» [1]. En una forma simple, pero que se aproxima a la realidad dentro de lo discutible que es toda simplificación, Salvati termiuaba su trabajo dividiendo en tres etapas el itinerario realizado hasta entonces por los manuales sobre Dios, afirmando: los años 60 fueron de profecía, los 70 de redescubrimiento, los 80 de florecimiento y de primera fructificación. Salvati concluía su trabajo augurando que, en los años 90, se entraría en un consolidado estadio de madurez [2].

Gilles Emery, eu su "crónica trinitaria" del año 2000, advertía que «es todavía demasiado pronto para hablar de madurez» [3] en el tratado. Argumentaba que se necesitan mucho tiempo y muchos esfuerzos para conseguir integrar en un tratado todos los temas y todas las cuestiones que deben ser estudiadas en él, sin excederse, además, ni en las cuestiones ni en el número de páginas.

En un trabajo publicado en el año 2005, Salvati volvía sobre este mismo asunto afirmando que se había cumplido aquel pronóstico que hiciera en 1993, es decir, que en lo que se refiere a este tratado hemos entrado en años de madurez [4].

Sin entrar en la cnestión de si el tratado ha llegado ya a la madurez, cuestión que será siempre discntible pues depende, entre otras cosas, de lo que se entienda por madurez, sí es claro que desde el ConcilioVaticano II hasta ahora hemos asistido a un notable florecimiento de manuales y de tratados sobre Dios Uno y Trino, y a un tácito acnerdo, que ha ido creciendo, sobre las líneas fundamentales de este tratado. Así lo atestiguan la notable cantidad  de libros publicados [5]  y la coincidencia en los temas considerados, incluso en el orden en que se presentan y que, en muchas ocasiones, influye decisivamente en el planteamiento y en el desarrollo de las cuestiones estudiadas.

Por un lado es evidente que la teología de la segunda mitad del siglo xx ha redescubierto la teología trinitaria como la cnestión central que ha de iluminar todo el quehacer teológico. Ha quedado superado aquel tiempo en que predominaba un cierto silencio en torno a esta cuestión [6]. Según Staglíanó la teología trinitaria se encuentra en un "presente feliz" si se le compara con su pasado reciente. Según él, en el ámbito de la teología, la catequética y la espiritualidad, se ha alcanzado una nueva etapa en comparación con el "monoteísmo indistinto" o el "monoteísmo  débilmente  cristianizado" que  deploraba  Rahner, hasta el punto de que se puede decir: «tutto oggi e trinitario» [7].

En estas notas sobre el tratado de Dios Uno y Trino nos proponemos describir el itinerario seguido desde los lejanos años sesenta, mando se encontraba dividido en dos, hasta la entrada del siglo XXI. Nuestro objetivo es anotar las adquisiciones más relevantes y, a nuestro parecer, más duraderas, alcanzadas en este itinerario tanto en la estructura y en el orden de las cuestiones, como en los temas que se tratan. Esos temas dependen e influyen a la vez en la estructura de nuestro tratado y son un buen exponente de las verdaderas proporciones de lo que se puede llamar con justicia una auténtica renovación. Centramos nuestra atención en los autores católicos, dejando para otra ocasión el análisis de la evolución del tratado en los autores pertenecientes a otras confesiones cristianas.

II. La reestructuración del tratado de Dios Uno y Trino

Este florecimiento de manuales y de tratados ha venido acompañado por numerosos estudios, por extensas notas críticas y por boletines biblíográficos, muchos de ellos de gran calidad y verdaderamente orientadores, sobre todo, en la cuestión que estamos analizando: la estructura y validez de los tratados sobre Dios [8].  El material  del que  se dispone en  cada uno  de los campos  que  afectan a las cuestiones sobre Dios Uno y Trino no resulta fácilmente abarcable. Dada esta abundancia de material, centraremos nuestro estudio en las convergencias existentes en la estructura de los tratados publicados y en los temas en los que más se ha hecho notar la renovación a partir del año 2000.

1. La ubicación del tratado sobre Dios Uno

Quizás con un poco de exageración, pero respondiendo a una realidad todavía existente en 1970, Pius Siller hacía un diagnóstico verdaderamente negativo de la situación del tratado sobre Dios. Conviene recordarlo. Según Siller, el tratado de Dios Uno «no se distingue en nada de la metafísica especial de la escolástica. La estructura del conjunto y la argumentación fundamental se han tomado de ella. Con esto, el progreso de tratados ulteriores y el método teológico se han encontrado gravemente entorpecidos» [9].

Siller enumera algunas consecuencias graves de esta situación, entre ellas, las siguientes: 1) Las propiedades o atributos divinos se deducen a priori a partir de una esencia metafísica obtenida por reducción; 2) El en sí de Dios da la impresión del ser que no ha salido nunca de sí mismo. Por lo tanto, se prescinde de toda relación de Dios con el mundo y la historia. Se trata de Dios de una manera abstracta, sin ningún vínculo de lo divino con el mundo; 3) Bajo estas condicio­ nes históricas, la doctrina sobre Dios debe aparecer como un cuerpo extraño a una teología de la revelación. La conclusión a la que llegaba Siller era ésta: «Por esta razón, A. Stolz, M. Schrnaus y K. Rahner han propuesto que su elaboración se realice incorporando la doctrina sobre Dios uno al tratado de la Trinidad» [10].

El diagnóstico de Siller hacía notar que el tratado de Dios Uno padecía un doble aislamiento dentro de la dogmática católica. Por una parte, estaba aislado del estudio de la Trinidad Santísima, que se estudiaba en otro tratado. Por otra parte, la casi exclusiva preocupación metafísica aislaba este tratado de su relación con la historia salutis: no estaba presente, fecundando el tratado, la consideración de las intervenciones de Dios en la historia, es decir, el hecho de que, al hablar de Dios, se está hablando del Dios de la Alianza. Siller concluía su estudio llamando la atención sobre los tres meritorios intentos de revitalizar el tratado de Dios, ya citados, por el procedimiento de nnirlo con el tratado sobre la Trinidad.

A la luz de estas observaciones de Siller, resulta paradójico que en el volumen que estamos citando, las cuestiones sobre Dios Uno y sobre Dios Trino no sólo aparecen encuadradas en dos tratados distintos, sino incluso redactadas por dos autores distintos. A pesar de la crítica de Siller, la separación entre los dos trata­ dos resultaba bien visible.

2. Las orientaciones teológicas del Concilio Vaticano II

Es claro que desde su dorado aislamiento en el conjunto de la dogmática el tratado sobre Dios ha pasado a ocupar un lugar central en la teología, y desde luego a estar inseparablemente unido al tratado sobre la Trinidad. Son muchas las concausas que han influido en la recuperación metodológica de la unidad del tratado sobre Dios. Se trata de causas profundas, hondamente percibidas, que auguran una gran estabilidad a esta nueva situación.

Entre esas causas se encuentra indiscutiblemente una concepción más perfilada y más amplia del quehacer teológico en la que se da un mayor relieve a la historia de la salvación, a la intervención de Dios en la historia, a la Alianza de Dios con los hombres, al misterio de Cristo [11]. En definitiva, la teología actual es más consciente de la necesidad de contemplar el misterio de Dios en la fuente donde Dios se ha revelado y en el acontecer mismo de esa revelación, es decir, en Jesucristo.

Así se pone de manifiesto en el Decreto Optatam totius del Concilio Vaticano II, en el que se propone que se establezca en todas las disciplinas teológicas un contacto más vivo con el misterio de Cristo y la historia de la salvación [12]. Esta nueva perspectiva resulta fructífera, pues facilita integrar la theologia y la oikonomia tantas veces excesivamente separadas en los manuales de Teología, especialmente en el tratado de Dios Uno y Trino. Los frutos de estos esfuerzos integradores se comenzaron a recoger muy pronto. Estos frutos venían inevitablemente propiciados por la energía con que se proclama a la Sagrada Escritura «como el alma de toda la teología», y por la exhortación a tener muy presentes a los Padres de las Iglesias de Oriente y Occidente [13].

La atención privilegiada a la historia de la salvación como marco del quehacer teológico se introdujo con naturalidad en los estudios teológicos por los fecundos avances en teología patrística, por la atención a la liturgia y, sobre todo, por el progreso de los estudios bíblicos al poner de relieve temas tan importantes para el tratado de Dios como la conciencia filial (el Abbá) de Jesús, o los rasgos esenciales del Dios de la Alianza.

Ya en 1958 se había publicado en Sources Chrétiennes la Epideixis de san Ireneo de Lyón, toda ella estructurada como un breve manual de historia de la salvación, y con unos impresionantes primeros capítulos en los que se describe acabadamente la estructura esencialmente trinitaria de la oeconomia salutis con ese conocido exitus-reditus trinitario tan típico del planteamiento ireneano y, en general, de las primeras oraciones cristianas: todo procede del Padre, por el Hijo en el Espíritu Santo; todo vuelve al Padre a través del Hijo por el Espíritu Santo, pues aquellos «que son llevados por el Espíritu son conducidos al Verbo, esto es al Hijo, y el Hijo los presenta al Padre» [14].

3.         El Dios deJesucristo

Casi por estas mismas fechas se publicó el célebre libro de Joachim Jeremías sobre el Abbá de Jesús[15], destacando la personalisima relación de Jesús de Nazaret con el Dios de Israel. Se ponía así de relieve, desde una perspectiva muy sugerente, que la filiación divina de Jesús es clave al hablar de la identidad del Dios cristiano. Nuestra contemplación y nuestra predicación versan sobre el Dios de Jesucristo. Dicho de otro modo, se va afianzando cada vez más la convicción de que el tratado sobre Dios y la cristología son inseparables, pues se implican mutuamente. No decimos simplemente que Jesucristo es Dios, sino que Jesucristo es el Hijo de Dios y, por lo tanto, Dios. Y viceversa: en teología, todo el conocimiento filosófico sobre Dios es puesto en el contexto de cuanto Nuestro Señor ha dicho sobre su Padre.

Es significativo del ambiente teológico del momento el título que W. Kasper da a su  tratado sobre Dios: Der Gott Jesu Christi [16].  Josef  Ratzinger ha dado este mismo título a sus meditaciones sobre Dios [17]. El testimonio de Jesús sobre Dios comienza a recibir atención primordial en las nuevas redacciones del tratado sobre Dios, también en lo que se refiere al Dios revelado en el Antiguo Testamento.

Esta atención a la revelación del misterio de Dios en la Persona  y en la enseñanza de nuestro Señor coincide, además, con un cambio de acentos en la importancia que se otorga a la radical novedad que comporta el pensamiento bíblico con respecto a las culturas de su época y de su entorno, tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo: ahora se destaca más la novedad que la continuidad.

Del Antiguo Testamento se ponen en primer plano dos cuestiones de gran importancia: 1) cómo el concepto de Alianza vertebra las relaciones de Dios con sn pueblo y el mismo concepto de Dios, y 2) cómo la creación ex nihilo, de estricta novedad con respecto al pensamiento filosófico, fundamenta la fe en la trascendencia divina sobre toda la creación, sobre la materia y sobre el tiempo, y da al concepto bíblico de Dios una personalidad inconfundible. Del Nuevo Testamento se subraya la radical novedad que comporta la filiación divina de Jesús, y la revolución que introduce en la teología del Antiguo Testamento, especialmente en lo que se refiere al misterio de la intin1idad divina, es decir, al misterio trinitario. Muchas más concausas podrían citarse como razones que convergen en el logrado conjunto de temas y enfoques que encontramos en muchos de los recientes tratados teológicos sobre Dios. De entre todas ellas, es de justicia mencionar la influencia del pensamiento de Karl Barth en su esfuerzo por subrayar la trascendencia de Dios y cómo el racionalismo impide todo acceso a ÉL La primera edición del volumen II de Die kirkliche Dogmatik, dedicado a la enseñanza sobreDios, es de 1958/1959 [18].

En este volumen, Barth insiste con toda la fuerza de su pasión teológica  en que Dios está más allá de todo concepto, de toda palabra, de toda formulación filosófica. En nuestro siglo, nadie como él ha sabido formular en todo su dramatismo las objeciones contra la compatibilidad entre el Dios de los filósofos y el Dios cristiano. K. Barth llama al Dios de los filósofos sencillamente un ídolo, un dios falso. En consecuencia, según Barth, la teología natural y el tratado teológico sobre Dios son incompatibles.

La posición de Barth tuvo una doble repercusión en lo que respecta a este tema tan propio del tratado teológico sobre Dios: por  una parte, obligó a los teólogos  a profundizar, por así decirlo, en la dimensión teológica del tratado teológico sobre Dios; por otra parte, ayudó a no perder nunca de vista la trascendencia divina al hablar de Dios, aunque se estuviesen utilizando razonamientos filosóficos. Con esta nueva sensibilidad se hizo más fácil detectar las desviaciones racionalistas que había sufrido el tratado de Dios, y se caminó hacia un nuevo planteamiento de lo que entonces se conocía como Tratado de Dios Uno. Al subrayar el concepto de autodonación de Dios al hombre en la revelación, Barth destaca también que la teología es un discurso  dentro  de la revelación  que  de  ninguna  manera puede quedar reducido a mera expresión de experiencias humanas sobre lo trascendente. En efecto, la teología está primero en Dios antes que en el hombre. Detrás de la revelación hay un sujeto divino que se abre al ser humano [19].

Únanse a estas observaciones de Barth sobre la trascendencia divina (muchas veces teñidas de un evidente matiz confesional), el conocimiento y el aprecio cada vez más profundo por la teología oriental en los tratadistas. La consideración detallada de autores corno Gregario de Nisa, Gregario de Nacianzo, Juan Damasceno, el Pseudo Dionisia, Gregario Palarnas, o los teólogos orientales del siglo XX, ayudaron a poner en primer plano, entre otras cosas, la importantísima verdad contenida en la teología apofática.

4.         La crítica de Karl Rahner al "deficit" de piedad trinitaria

La conocida crítica que hizo Karl Rahner en 1967 al déficit de doctrina y de pie­ dad trinitaria en muchos cristianos de su época y su propuesta de replantear la orientación del tratado sobre Dios, encontró en este ambiente de renovación teológica un terreno abonado, y tanto la crítica corno la propuesta fueron asumidas con entusiasmo por parte de muchos. Yendo más al fondo, la propuesta de Rhaner encontró un ambiente abierto a la búsqueda de una nueva estructuración del los tratados sobre Dios Uno y sobre Dios Trino. [20]

La crítica rahneriana no era una constatación inocente del déficit doctrinal de una época: esta observación era aducida para abrir el camino a la aceptación de su Grundaxiom, al que presentaba en el citado estudio corno la solución al problema planteado. Más aún, según Rahner, se había llegado a esta situación de indigencia trinitaria por no haber planteado y resuelto la cuestión que formulaba en el Grundaxiom.

Este axioma fandamental sintetiza lo más nuclear del pensamiento de K. Rahner en teología trinitaria. Aunque Rahner había esbozado ya algunas ideas al respecto en sus Advertencias sobre el tratado dogmático "De Trinitate" [21], el Grundaxiom como tal es formulado en el trabajo sobre doctrina trinitaria que publica en Mysterium Salutis II y que lleva corno título El Dios trino como principio tras­ cendente de la historia de la salvación [22]. Rahner vuelve sobre la doctrina trinitaria con una visión de conjunto en su Curso fandamental sobre la fe [23], sin alterar el Grundaxiom. La formulación del famoso axioma queda, pues, así: «La Trinidad económica es la Trinidad inmanente, y a la inversa (umgekehrt)» [24].

Las reticencias al «y a la inversa» del Grundaxiom fueron numerosas y procedentes de sectores muy diversos [25]. Sin embargo, la observación de que muchos cristianos permanecerían imperturbables si se hiciese desaparecer del Credo el misterio de la Trinidad, fue una poderosa llamada de atención a renovar el tratado sobre Dios hecha en el momento oportuno y en un terreno propicio para encontrar un eco inmediato. El mismo Rahner reconocía ya entonces que «hay teólogos que de una manera más refleja e intensa son conscientes de la obligación que les incumbe de entender y presentar la doctrina de la Trinidad de tal manera que se convierta en una realidad en la vida religiosa concreta de los cristianos (piénsese en la dogmática católica de M. Schmaus o en G. Philips)» [26].

La referencia de Rahner a la dogmática de Schmaus está motivada por su intento de integrar los tratados de Dios Uno y de Dios Trino. El esquema que establece Schmaus en el primer volumen de su Dogmática es muy significativo tanto de la atención que el autor presta a este asunto,  como  del logro obtenido en el intento de dar unidad a los dos tratados. Schmaus privilegia la perspectiva trinitaria y, en consecuencia, su dimensión teológica.

He aquí su división esencial: «1) La Revelación de Dios Uno y Trino respecto a su facticidad (existencia de Dios); 2) La Revelación de Dios Uno y Trino respecto a su mismidad personal (Trinidad personal); 3) La Revelación de Dios Uno y Trino respecto a la plenitud de su vida (propiedades de Dios)» [27]. El orden es, pues, éste: existencia de Dios, Trinidad, atributos divinos.

Nótese la prioridad que se da a la enseñanza bíblica y la integración que se consigue de ambos tratados. Con su redacción, Schmaus consigue además provocar en el lector la clara conciencia de que en ambos tratados se está hablando siempre de un mismo y único Dios que se ha revelado progresivamente en la historia, y que siempre, aun antes de la revelación del misterio trinitario, es trino en personas. Quizás por esta razón M. Schmaus apunta ya también al hecho de que la creación es obra de la Trinidad, adelantándose a una consideración que se hará general en las décadas posteriores. He aquí el título de uno de los subapartados: «Las obras divinas ad extra como acción unitaria de la mismidad Trinitaria divina» [28].

5.         Trinidad y creación

La dimensión trinitaria de la creación es una de los temas que ha recibido en los últimos años una atención esmerada y creciente por parte de los teólogos.

Juan Pablo II sintetizó la cuestión de modo conciso y sugerente:  «La  creación del mundo es obra del Amor: el universo, don creado,  fluye del Don increado, del Amor recíproco del Padre y del Hijo, de la Santísima Trinidad» [29]. A su vez, el Catecismo de la Iglesia Católica formula así esta cuestión: «la creación es la obra común de la Santísima Trinidad» (cfr. CEC 290-292). Se recupera en esta perspectiva la visión ireneana que, en el comienzo de la Epideixis, enlaza las creación del mundo por las tres divinas Personas con la dimensión trinitaria de la nueva criatura que surge de las aguas bautismales [30]. Se recupera también la importancia que tiene la afirmación ireneana de que en la obra de la creación el Hijo y el Espíritu son como las dos manos del Padre [31].

Son muy numerosos los escritos de estos últimos años sobre la Trinidad creadora que buscau un equilibrio en el desarrollo de estas dos proposiciones que parecen opuestas: 1) las obras ad extra son comunes ala Trinidad, pues el Padre, el Hijo y el Espíritu actúan corno un principio «único e indivisible de la creación» (CEC, 316); 2) en la obra de la creación cada una de las tres divinas Personas actúa conforme a sus propiedades, es decir, conforme a sus relaciones de origen: el Padre crea por medio del Hijo y del Espíritu, que es Señor y dador de vida [32].

El número y la seriedad de los trabajos sobre este asunto dejan bien claro que este es un asunto al que deben atender los manuales [33]. De hecho, ya se encuentra presente casi siempre tanto en los tratados sobre Dios corno en los tratados sobre la creación. Esto obliga indiscutiblemente a reflexionar aún más sobre la teología de las apropiaciones y a perfilar la distinción entre ellas y las propiedades.

Conviene recodar que la dimensión trinitaria de la creación está ya presente y de modo explicito en el comienzo de la Iglesia (por ejernpo, en el prólogo del evangelio de san Juan: todo ha sido hecho por el Verbo Jn 1, 1-3]; o en Col 1, 12-20: en Cristo fueron creadas todas las cosas). En los últimos siglos, para no poner en peligro la unidad de Dios, se había dejado este terna en la sombra con demasiada frecuencia, aunque los grandes teólogos siempre hablaron de los semina Verbi y de los vestigia Trinitatis en la creación.

La dimensión trinitaria de la creación puede considerarse ahora corno un tema totalmente recuperado. La teología trinitaria no se limita a desarrollar el orden de las Personas divinas en la obra de la redención, sino que aplica este mismo orden a la teología de la creación. En consecuencia, se muestra con nueva luz la dimensión cósmica de la teología trinitaria y la profundidad que contiene la afirmación de que el Spiritus Creator es "dador de vida" [34].

El principio de que el Dios Creador es el Dios trinitario ha sido la idea que ha llevado a algunos teólogos como Klaus Hemmerle a elaborar una "ontología trinitaria" [35]. Según Hemmerle, tanto la teología como la filosofía tienen necesidad de una ciencia del ser (ontología). Es necesario por tanto, elaborar una ontología a partir del dato de la fe, que sea coherente con las aportaciones de la razón. A su juicio, no basta una ontología en la que lo cristiano permanezca sólo como huésped, sin cambiar de fondo unos presupuestos que hubieran sido elaborados desde un punto de partida distinto. Intenta esbozar cómo habría que desarrollar una concepción de la realidad que tomase como punto de partida el hecho de que todo lo que el hombre vive, experimenta y conoce tiene su fuente en el misterio del Dios uno y trino, y que, por tanto, lleva un sello trinitario. Para el cristianismo, el estar-en-sí, la sustancia cerrada, no es lo que permanece. Ha descubierto que el amor es lo único que permanece y, por tanto, sitúa en el núcleo ontológico de las cosas la categoría del don de sí, el movimiento y la relación, entendida como mucho más que un accidente del ser. Lo único que permanece es el estar inmerso en la vida de Aquel que es la Agápe misma, don de sí. Es desde una fenomenología del amor desde donde hay que elaborar una ontología trinitaria. Desde este punto de vista, el ser en sí mismo, la sustancia, se encuentra más a sí misma en cuanto entra en relación con lo que existe más allá de sí. La identidad crece en la medida que se da. Es decir, la sustancia existe para la comunión [36].

6.         La naturaleza teológica del tratado sobre Dios Uno

Si en la época anterior al Vaticano II el tratado de Dios Uno ha podido confundirse no pocas veces con una teodicea adornada con algunas citas bíblicas y quizás con algún breve texto patrístico, ahora se plantea y desarrolla en una perspectiva estrictamente teológica, utilizando todo el utillaje de que se dispone, especialmente los ricos conocimientos bíblicos y patrísticos que tanto han progresado en este siglo. Es decir, se intenta ahora, en muchos casos con éxito, que el tratado sobre Dios Uno esté realmente fecundado por la revelación.

En consecuencia, se pone en primer plano la importancia de la Alianza en el Antiguo Testamento y su repercusión decisiva en el concepto veterotestamentario de Dios. El Dios de Israel es antes que nada el Dios de la Alianza, el que ha tomado la iniciativa de establecerla, el que ha elegido a su pueblo, el que es fiel al pacto sellado con Abrahán, con Moisés y conJosué, el que nunca fallará. Se estudian, en muchos casos genéticamente, los distintos atributos de Dios en la Sagrada Escritura, siempre al servicio de la teología de la Alianza. Así se ve, por ejempo, en la forma en que se habla de la omnipotencia divina, de la omnisciencia de Dios, de su conocimiento del futuro, de su amor, de su indefectibilidad: todos estos atributos se manifiestan en las actuaciones de Dios en la historia, y la teología que se contiene en ellos está al servicio de la teología de la Alianza. Más en concreto, están al servicio de la absoluta fidelidad de Dios a la Alianza, más firme y más estable que todo cuanto existe.

Toda esta teología queda enriquecida por la Persona, el testimonio y la predicación de Jesús de Nazaret, que lleva a su plenitud la revelación del Antiguo Testamento e instaura una nueva y eterna Alianza (Mt 26, 28; Mc 14, 24; Lc 22, 20; 1Co 11, 25; 2Co 3, 6). Baste recordar el modo en que Nuestro Señor describe los atributos divinos: la atención del Padre a todos los detalles de la creación, la misericordia de Dios, su paternidad. Los atributos divinos manifestados a lo largo de todo el Antiguo Testamento se revelan ahora, a veces paradójicamente, en el rostro del Crucificado: la Sabiduría divina se concreta en la locura de la cruz (1Co 1, 10 - 1Co 4, 21); el amor paternal de Dios hacia el pueblo y hacia el Mesías se con­ creta en nuestra adopción de hijos en el Hijo (Ga 4, 4).

La dimensión teológica del tratado de Dios Uno queda así esculpida ya desde las primeras páginas de este tratado.

7.         La teología de la creación y la trascendencia de Dios

Así sucede también con la teología de la creación presente ya en el Antiguo Testamento, que aparece enriquecida cuando se le sirúa en su contexto natural, que es la teología de la Alianza, y que es confirmada y llevada a plenitud en la enseñanza del Nuevo Testamento.

Gracias a la teología de la creación y de la Alianza, a lo largo del Antiguo Testamento va emergiendo paulatinamente un concepto de Dios de una sorprendente novedad y de una llamativa pureza, en especial en lo que se refiere al monoteísmo, al carácter personal de Dios y a su trascendencia sobre todo lo creado. El Dios del Antiguo Testamento  se nos presenta  con  unos rasgos - atributos-, que impiden cualquier confusión con todo otro concepto de Dios, especialmente con el concepto filosófico. Es un Dios que acrúa en la historia al mismo tiempo que la trasciende. Es un Dios todopoderoso, que de ningún modo puede confundirse con una pieza de este mundo, aunque esa pieza fuese el primer motor. El lenguaje antropomórfico, tan característico de las páginas veterotestamentarias, ayuda a esbozar la imagen de este Dios, a la vez cercano y trascendente, justo y misericordioso. Es el Dios al que Jesucristo llama su Padre, a quien revela plenamente, mostrándolo en total continuidad con el Antiguo Testamento en su condición de Creador del mundo. Nuestro Señor lleva también a plenitud la revelación del misterio de la creación. Su enseñanza sobre la Providencia divina en el Sermón del Monte es determinante.

8.         La propuesta de una "analogía caritatis"

En las últimas décadas ha adquirido gran protagonismo la teología de Ricardo de San Víctor, su originalidad y su significado para la teología trinitaria. Son abundantes los manuales que le dedican amplio espacio y, sobre todo, los que dan gran importancia a su figura y a su método teológico [37]. En la línea que va de san Agustín a santo Tomás de Aquino, Ricardo brilla con luz propia, mostrando unas perspectivas sugerentes que resultan novedosas sobre el planteamiento de san Agustín, sobre todo, en la definición de personaz y en  la convicción de que el más alto grado de amor -la caridad- exige que haya alteridad personal en Dios [38].

El camino emprendido por Ricardo [39] -tomar la naturaleza del amor como punto de partida para hablar de la Trinidad- recibe nuevo impulso con los análisis de la vocación de todo ser personal a la comunión. En esta línea se encuadran los intentos de contemplar el misterio trinitario a partir de la analogía caritatis. Se encuentra un buen ejemplo de esto en Piero Coda, que toma como fundamento de su reflexión trinitaria la afirmación joanea de que Dios es amor (cfr. 1Jn 4, 16) y la revelación de Dios como agápe trinitario en el misterio pascual. Coda se inspira en los logros de la teología agustiniana y, sobre todo, en la teología de Ricardo de San Víctor; propone asumir la definición joanea de Dios como amor, y pensar la vida intratrinitaria a partir de la dinámica del amor, como Aquel que ama, el Amado y el Amor, entrando así en el circulo de la teología trinitaria de Ricardo.

La novedad de este planteamiento se percibe mejor, si se tiene en cuenta la crítica que dirige a san Agustín. Según Coda, san Agustín señaló este camino con claridad, pero hizo discurrir su reflexión sobre la analogía psicológica y, por tanto intrasubjetiva, es  decir, a partir de la vida íntima del propio sujeto espiritual, sin adentrarse por la vía de la intersubjetividad [40]. Coda propone colocar el acento de la analogía trinitaria en la perspectiva intersubjetiva, es decir, en las relaciones que las personas distintas establecen entre sí [41].

También]. A. Sayés da gran importancia a Ricardo de San Víctor, que ha elaborado una teología trinitaria «basada en categorías más personalistas: el Padre entrega su amor y su ser entero al Hijo, el cual lo recibe del Padre, y ambos, al amarse, hacen surgir al Espíritu como fruto y culminación  de ese amor» [42].   Sayés dice que con esto se acerca a la teología griega, sobre todo, por partir de la teología del Padre para presentar el misterio trinitario. Al mismo tiempo, con la aplicación de la analogía en el.sentido de que el Padre y el Hijo, «al amarse, hacen surgir el Espíritu como fruto y culminación de ese amor» [43],  se muestra totalmente ubicado en el planteamiento latino.

Puede decirse que, en la aproximación al misterio trinitario, tanto el esfuerzo agustiniano-tomista utilizando la analogía psicológica, como el esfuerzo de Ricardo de San Víctor utilizando la analogía del amor, resultan fructíferos y complementarios. La analogía del amor explica muy bien la existencia en Dios de pluralidad de personas; no se puede decir lo mismo con respecto a la explicación del modo en que unas personas proceden de otras, es decir, a la diferencia existente entre generación y espiración. Ambas aproximaciones, sin embargo, convergen en el hecho de señalar lo relacional como constitutivo de las Personas, y ambas se enriquecen mutuamente. No en vano, Ricardo de San Víctor se encuentra inserto en la tradición agustiniana.

9.         La unidad de los dos Testamentos

Resulta muy importante la consideración unitaria de la enseñanza sobre Dios contenida en los dos Testamentos, especialmente, en el tratamiento de los atributos divinosy en todoloque mira a la relación entre Trinidad y Unidad. El Dios deJesús es el mismo del Antiguo Testamento; el hecho de que Dios sea trino en personas en nada entibia la confesión de monoteísmo realizada por el Antiguo Testamento. La atención prestada al concepto de Dios en el Nuevo Testamento [44] enriquece en gran manera cuanto la teología dice sobre la naturaleza de Dios y sus atributos.

El estudio del Antiguo Testamento debe facilitar la comprensión de que el Dios del que hablamos es ante todo el Dios de la Alianza, el que ha salido al encuentro del hombre, el que ha tomado la iniciativa de establecer la Alianza. Se trata de un ser personal cuya existencia, propiamente hablando, no es un descubrimiento del pensamiento humano, sino que es Alguien que ha salido a nuestro encuentro. La enseñanza sobre Dios contenida en el Antiguo Testamento ha ido cristalizando en sucesivos y continuados encuentros, es decir, se ha ido forjando a través de las manifestaciones divinas y de su acogida por parte de los hombres.

Las manifestaciones de Dios en el Nuevo Testamento comportan una radical novedad con respecto a las del Antiguo: la Alianza es nueva y también la epifanía divina, que tiene como centro la encarnación del Hijo y el envío del Espíritu Santo. La revelación trinitaria es, indiscutiblemente, una novedad radical con respecto a la revelación del Antiguo Testamento. Pero esta novedad, comporta también una nueva revelación de los atributos divinos, pues todos ellos son vividos en dimensión trinitaria. Pero es que, además, en la actuación de Jesús ha habido una manifestación nueva del ser de Dios. Así por ejempo, la Sabiduría divina se manifiesta en la locura de la Cruz, el poder divino en el anonadamiento, la providencia de Dios llega hasta los últimos detalles en el cuidado de todos los seres como se pone de manifiesto en el sermón del monte, la fidelidad de Dios llaga hasta el envío del Hijo, etc. En una palabra, Dios se ha manifiestado definitivamente en el rostro humano de Jesucristo, que es el camino, la verdad y la vida (Jn 14, 6).

En los tratados sobre Dios, la unidad de los dos Testamentos debe ser visible en el esfuerzo por presentar una síntesis de sn enseñanza, nada fácil, dada la riqueza doctrinal de tantos siglos de diálogo de Dios con los hombres. Pero este esfuerzo es de justicia: cuando Nuestro Señor Jesucristo o el mismo san Pablo hablan de Dios y de sus actuaciones en la historia de la salvación están pensando en el Dios único, en el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob que se manifestó a Moisés (Ex3, 16) y que habló por medio de los profetas (cfr. Hb 1, 1-2).

La unidad de los dos Testamentos lleva a evitar una dicotomía nada infrecuente en los manuales de décadas anteriores: el Antiguo Testamento era utilizado para describir los atributos divinos en el tratado de Dios Uno, y el Nuevo Testamento era utilizado para centrarse en el misterio de la Trinidad. Esto equivale a presentar una visión muy incompleta de la enseñanza bíblica sobre Dios.

Cuanto venimos diciendo, lleva a estas dos conclusiones prácticas: en primer lugar, la consideración de la naturaleza de Dios y de sus atributos, sin renunciar a los planteamientos filosóficos, ha de ser estrictamente teológica, es decir, ha de estar enraizada en las fuentes de la revelación, sin omitir ninguna de las cuestiones fundamentales que plantea la exégesis bíblica; en segundo lugar, las cuestiones sobre la unidad de Dios no pueden considerarse separadas de la consideración de la Trinidad divina, entre otras razones, porque, como M. Schmaus puso de relieve con la estructuración de su tratado, el misterio de la Unidad de Dios pertenece intrínsecamente al misterio de la Trinidad y viceversa.

10. Los esquemas "griego" y "latino"

Al llegar aquí, es oportuna una digresión sobre los esquemas utilizados en la estructuración y eri el desarrollo del misterio trinitario. Es un tópico y una simplificación, aunque no una falsedad, decir que la teología griega y la teología latina afrontan el estudio del misterio trinitario desde dos perspectivas diversas: los griegos irían desde la trinidad de personas a la unidad de naturaleza,  mientras que los larinos irían desde la unidad de naturaleza a la trinidad de personas.  Este tópico sintetiza dos formas distintas de proceder, en  un  intento por destacar las ventajas y las dificultades de dos esquemas ideales, que nunca se han dado realmente con esa pretendida nitidez, aunque efectivamente se trata de caminos diversos, que inciden en la teología trinitaria y notoriamente en la cuestión del Filioque.

Se trata de caminos diversos, pero que no pueden tomarse como incompatibles, ni siquiera como paralelos, sino como complementarios. Y mucho menos, si nos remontamos a la época patrística. La teología patrística griega parte de la confesión de fe bautismal y de la Sagrada Escritura en la que se despliega primero la doctrina sobre Dios y, después, su realidad trinitaria. Baste recordar el ejemplo de san Gregorio de Nisa que, en el Gran discurso catequético, comienza hablando de la unidad de Dios, para mostrar después que ese Dios tiene un lagos y un pneuma. A su vez, la patrística latina -y su principal representante, san Agustín- tiene como punto de partida la confesión de fe bautismal y la Sagrada Escritura y, aunque san Agusrin comienza su De Trinitate por la unidad de la esencia divina, tiene muy presente ya desde los primeros libros del De Trinitate la trinidad de personas y la teología de las misiones [45].

La oposición que se ha querido ver entre los dos itinerarios teológicos -el griego y el latino- es, en gran parte, ficticia. La realidad histórica es mucho más matizada [46]. En la época patrística, la teología griega y la teología larina estáu muy cercanas y no admiten semejantes dicotomías. Los planteamientos y los problemas son muy similares [47]. Más bien puede decirse que la teología latina, en su desarrollo, sigue a la teología griega sin contradecirla, aunque utilizando la analogía psicológica en un sentido parcialmente distinto: para Gregario de Nisa la analogía de la palabra es utilizada considerando que el Verbo es el contenido noético pronunciado por el Padre mientras que el Espíritu es el aliento en el que se pronuncia la palabra; para la teología latina el Verbo es el conocimiento al que sigue el amor.

Una de las adquisiciones más importantes y universal de los manuales sobre Dios consiste en un conocimiento más profundo y extenso del pensamiento trinitario griego, y en la clara conciencia de que ambos esquemas han de utilizarse como complementarios en la medida de lo posible.

11. El encuentro del hombre con Dios

Es obvio que el ateísmo contemporáneo, al que tanta atención prestó el Concilio Vaticano n, presenta al tratado de Dios graves y urgentes cuestiones. Quienes explican este tratado, aunque se encuentren alejados de los intereses de la teología fundamental, han de sentirse seriamente interpelados por el ateísmo contemporáneo, especialmente en lo que se refiere al encuentro del hombre con Dios. Sobre los teólogos pesa la responsabilidad de presentar una imagen verdadera y creíble de Dios y, por lo tanto, han de poner un gran esfuerzo por cuidar la coherencia y la credibilidad de su discurso sobre Dios [48].

En este sentido es paradigmático el final de El Dios deJesucristo, en el que W. Kasper llama la atención sobre la importancia que tiene  el misterio  trinitario para salir al paso del ateísmo contemporáneo, es decir, para hablar de Dios. Según Kasper, no es buen camino oponerse al ateísmo de nuestros dias con un teísmo que no tenga en cuenta al Dios trino. Esto es así, porque «el teísmo es una fe cristiana ya minada por la Ilustración y por el ateísmo, y degenera siempre y necesariamente en el ateísmo del que intenta preservar,  pero  cuyos  argumentos no es capaz de rebatir. Frente  al cuestionamiento  radical  de  la fe cristiana no sirve ya un teísmo tímido, general y vago, sino sólo el testimonio decidido sobre el Dios vivo de la historia, que se manifestó concretamente por medio de Jesucristo en el Espíritu Santo» [49].

El diagnóstico del ateísmo contemporáneo realizado por Kasper y la terapia que propone son compartidos por muchos y, desde luego, es un argumento más a favor de que el tratado sobre Dios se conciba como un tratado auténticamente teológico, es decir, teniendo como programa -valga la redundancia- ofrecer una "teología teológica" sobre Dios.

Esto quiere decir que es muy importante que en este tratado queden armónicamente unidas las perspectivas bíblica, patrística, histórica, litúrgica y especulativa. De hecho, son abundantes los tratados en los que la convergencia de estas perspectivas es resaltada incluso estructuralmente, pues comienzan con una primera parte bíblica, prosiguen con un detenido estudio de la teología patrística y de los grandes teólogos hasta nuestros días, y terminan con una exposición sistemática de las cuestiones especulativas.

12. La estructuración del tratado sobre la Trinidad

La reestructuración del tratado sobre Dios ha afectado especialmente al antiguo tratado de Dios Uno pues lo ha introducido plenamente en un contexto trinitario. Desde este punto de vista, la nueva estructuración, en cuanto a la ordenación general de las cuestiones, ha afectado mucho más al tratado sobre Dios Uno que al tratado sobre la Trinidad, que siempre estuvo más cercano a los estudios bíblicos y patrísticos y que, en su dimensión especulativa, alcanzó en las Sumas medievales un orden lógico de gran perfección. En lo que respecta al tratado sobre la Trinidad se han mantenido las cuestiones típicas del tratado y se ha seguido con flexibilidad el orden ya establecido por santo Tomás, especialmente en lo que se refiere a la concatenación entre procesiones-relaciones-personas.

Dentro de esta estructuración, los tratadistas suelen prestar especial atención a la teología de las Personas divinas, especialmente a la teología del Espíritu Santo. En este terreno no hay innovación alguna en cuanto al orden -se sigue el ordo trinitarius- , pero sí existe una mayor riqueza teológica, especialmente en lo que se refiere a la Persona del Padre y a la pneumatología.

Son muchos los factores que inciden en este progreso de la teología de las Personas. Quizás el más importante sea el diálogo con los ortodoxos y las cuestiones suscitadas por el Filioque. A estas razones ha de sumarse la aportación trinitaria de Juan Pablo II con sus tres Encíclicas de temática trinitaria, cada una de ellas dedicada a una Persona divina, especialmente Dominum et vivificantem [50], sus Catequesis de los miércoles cuya estructuración las convierte en pequeños tratados de cada una de las Personas [51], los Discursos con motivo del centenario del I Concilio de Constantinopla [52].

A la vez que se concede una mayor importancia a cada una  de las Personas divinas, se ha prestado también una una mayor atención a la cuestión de la circuminsessio (de circum-insidere, sentarse) o circumincessio (de circum-incedere, avanzar) conjugando la connotación de quietud del primero de los términos latinos, con la de movimiento del segundo y del término griego perichóresis [53]. Como sucede con la teología griega, la atención a la perichóresis vuelve a poner en primer plano el marco de unidad en que ha de situarse la consideración de cada Persona.

Finalmente, y en proporción directa al interés que ha despertado todo lo relativo a la intervención de Dios en la historia, es decir, a la oeconomia salutis, ha cobrado mayor importancia la teología de las misiones, conjugando con gran fruto theologia y oikonomia.

Así, aunque en cuanto a su reestructuración el tratado de la Trinidad ha recibido menos cambios que el tratado de Dios Uno, de hecho, también este tratado se ha visto profundamente afectado por la renovación. Y esto no sólo porque los temas reciben una atención más esmerada, sino porque, al estar unido al tratado sobre Dios, participa con él de su más estrecha relación con la perspectiva bíblica e histórica. Dada la estrecha unidad en que se han fundido los tratados de Dios Uno y de Dios Trino, en cada una de las partes -la bíblica, la histórica y la especulativa- se suelen estudiar a la vez las cuestiones pertenecientes a ambos tratados.

Lucas F. Mateo Seco - Juan Ignacio Ruíz Aldaz, en dadun.unav.edu/

Notas:

1   G. M. SALVATI, La dottrina trinit'aria nella teologia cattolica postconciliare, en A. AMATO (a cura di), Trlnitá in contesto, Roma 1993, 10.         

2   Ibidem, 24.

3   G. EMERY, Chronique de théologie trinitaire, «Revue Thomiste») 4 (2000) 603-654.

4   G. M. SALVATI, Desarrollos de la teología trinitaria. De la "Lumen Gentium" a nuestros días, «Estudios Trinitarios» 39 (2005) 3-22.

5   Una buena muestra dela variedad de temas de que se ocupa hoy la teología trinitaria es el elenco de títulos del número 2 de la revista de la Pontificia Academia de Teología (PATH: «Pontificia Accademia Theologica», 2 [2003] 3-237) dedicado a la teología trinitaria contemporánea.

6   Para describirlo, Bruno Forte utilizó la expresión «exilio trinitario» (Trinitd come storia, Cinisello Balsamo 1985, 13). Nicola Ciola ha hablado de (rnfasia trinitaria») (Teologia trinitaria. Storia -Met'odo ­ Prospettive, Bolonia 1996, 13).

7   Cfr. A. STAGLIANÓ, Teologia trinitaria, en G. CANOBBIO, P. CODA (edd.), La teologia del XX secolo: un bilancio, n. Prospettive sistematiche, Roma 2003, 90-91.

8   Cfr. por ejempo, A. Cozzí,  Bollettino  di  teologia  trinitaria.  Uno sforzo  di riconcettualizzazione alla luce della reciprocitti, «La Scuola Cattolica» 133 (2005) 185-213; E. DuRAND, V HOLZER, Les sources du renouveau de la théologie trinitaire au xxfme sifcle, París 2008; G. EMERY, Théologie trinitaire, «Revue 'fhomiste» 97 (1997) 718-741; lnEM, Chronique de théologie trinitaire, «Revue Thomiste» 98 (1998) 469-496; INEM, Bulletin de théologie trinitaire, «(Revue Thomiste)» 99 (1999) 549-594; lNEM, Chronique de théologie trinitaire, «Revue Thomiste» 100 (2000) 609-654; 101 (2001) 581-632; 103 (2003) 609-642; R. FERRARA, La Trinidad en el postconcilio y en el.final del siglo XX: método, temas, sistema, «Teología» 39 (2002) 53-92; M. GoNZÁLEZ, El misterio dela Trinidad en la preparación del gran jubileo, Buenos Aires 1998, 9-97; SALVATI, La dottrina trinitaria 9-24; Desarrollos de la teología trinitaria, 3-22; STAGLJANÓ, Teología trinitaria, 89-174.

9   P. SrLLER, Doctrina sobre Dios Uno, en H. VoRGRIMLER, R. VAN DER GucHT (edd.), La teología del siglo XX, m, Madrid 1974, 3. La edición original lleva como título Bilanz der Theologie im 20 Jahrhimdert, Freiburg in Brisgovia 1970. El trabajo de Siller pretende ser no sólo  una  descripción  de  la situación, sino  también un balance.      

10    SILLER, Doctrina sobre Dios Uno, 4.

11    En este contexto  resultan verdaderamente elocuentes  los  títulos que  Bruno  Forte  elige para  dos de sus libros :Jesús de Nazaret, historia de Dios, Dios de la historia; ensayo de una cristología como historia, Madrid 1983; Trinidad como historia. Ensayo sobre el Dios de los cristianos, Salamanca 1988.

12    «Item ceterae theologicae disciplinae ex vividiore cum Mysterio Christi et historia salutis contactu instaurentuni» (CONCILIO VATICANO n, Decreto Optatam totius, [28.x.1965], n. 16).

13    lbidem.

14    SAN IRENEO DE LYON, Epideixis, 3-8, esp. 7 (Sources Chrétiennes 62), 31-44.

15    J. JEREMIAS, Abba: Studien zurneutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Güttingen 1966 (traducción española: Abbá y el mensaje central del Nuevo Testamento, Salamanca 1983).

16    W. KASPER, Der GottJesu Cristi, Mainz 1982 (traducción española: El Dios de Jesucristo, Salamanca 1986).

17    J. RATZINGER, Der Gott]esu Christi. Betrachtungen über den Dreieinigen Gott, München 1976 (traducción española: El Dios de jesucristo: meditaciones sobre Dios Uno y Trino, Salamanca 1980). Muchas de las  líneas  de  fuerza  de  este  libro  han  encontrado  un  ulterior  desarrollo   en]. RATZINGER-BENEDICTO XVI, Jesús de Nazaret, Madrid 2007.

18    K. BARTH, Die kirkliche Dogmatik: n, 1-2: Die Lehre von Gott. Zurich 1958/1959. (traducción francesa: Dogmalique, Geneve 1956-1958). Existe una edición italiana que recoge párrafos selectos ordenándolos por temas: L MANCINI (ed.), K. BARTH, Dogmatica ecclesiale, Bologna 1990. Los textos correspondientes a Dios están en las páginas 19-62.

19    Cfr. K. BARTH, Die kirchliche Dogmatik: l, 1: Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur kirchlichen Dogmatik, Zürich 1952. (traducción francesa: Dogmatique, Geneve 1953).

20    Nos referimos al capítulo titulado El Dios Trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvación, en Mysterium Salutis, n, donde afirma: «Los cristianos, a pesar de que hacen profesión de fe ortodoxa en la Trinidad, en la realización religiosa de su existencia son casi exclusivamente monoteístas. Podemos, por tanto, aventurar la conjetura de que si tuviéramos que eliminar un día la doctrina de la Trinidad por haber descubierto que era falsa, la mayor parte de la literatura religiosa quedaría inalterada») (Mysterium Salutis, II-1, Madrid 1969, 361-362).

21    K. RAHNER, Escritos de Teología IV, Madrid 1967, 105-136. El título original es: Bemerkungen zum dogmatischen Traktat 'De Trinitate', (Festschrift für Bischof A. Stohr, Mainz 1960, 130-150), y se encuentra recogido en el volumen IV de Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1962.

22    J. FEINER, M. LDHRER (a cura di), Mysterium Salutis, 11, Madrid 1969, 339-349. En la edición alemana (Einsiedeln 1967) se encuentra en las páginas 323-377.

23    K. RAHNER, Curso Fundamental sobre la fe: introducción al concepto de cristianismo, Barcelona 1979 (Edición alemana: Grundkurs des Glaubens. Einfiihrung in den Begriff des Christentums, Freiburg in Brisgovia, 1976).    

24    RAHNER, El Dios Trino, 370.

25    Las reticencias  partían de  Y. Cangar,  W   Kasper, J.  H.   Nicolas,  y H.  U. von  Balthasar  entre  otros. Cfr. A. ARANDA, La propuesta de K. Rahnerpara una teología trinitaria sistemática, «Scripta Theologica» 23 (1991) 69-123; E. DuRAND, L'identité rahnérienne entre la Trinité économique et la Trinité immanente ti l'épreuve de ses applications, «Revue Thomiste» 103 (2003) 75-92; L. F. LADARIA, El Dios vivo y verdadero, Salamanca 1998, 31-39; L. F. MATEO-SECO, Dios Uno y Trino, Pamplona 2008, 719-724.

26    RAHNER, El Dios trino como principio y fandamento trascendente, 360.

27    M. Schmaus, Teología Dogmática I, La Trinidad de Dios, Madrid 1961, 206.

28    Ibidem, 443-446.

29    JUAN PABLO II, Audiencia General, 5.111.1986.

30    Cfr. SAN IRENEO DE LYÓN, Epideixis, 4-5, y 7-8 (Sources Chrétiennes 62, 33-38 y 41-45).

31    Cfr. SAN IRENEO DE LYON, Adversus Haereses, 4, 20, 1 (Sources Chrétiennes, 100, 624-626).

32    Símbolo Nicenoconstantinopolitano, DH 150.

33    Cfr. por ejempo, S. DEL CURA ELENA, Creación "ex nihilo" como creación "ex amore": su arraigo y consistencia en el misterio trinitario de Dios, «Estudios Trinitarios» 39 (2004) 55-130; G. EMERY, La Trinité créatrice: Trinité et création dans les commentaires aux Sentences de Thomas d'Aquin et de ses précurseurs Albert le Grand et Bonaventure, Paris 1995; A. GANOCZY, Der dreieinige SchOpfer: Trinitii tstheologie und Synergie, Darmstadt 2001 (traducción española: La Trinidad creadora: teología de la Trinidad y sinergia, Salamanca 2005); R. GERARDI (a cura di), La creazione. Dio, ilcosmo, l'uomo, Roma 1990; G. MARENGO, Trinitti e Creaz:ione. Indagine sulla teología di Tommaso d'Aquino, Roma 1990;]. ScHMID, Creatio ex amore. Zum dogmatischen Ort der SchOpfangslehre. Festscrift für A. Ganoczy znm 60 Geburstag, Würzburg 1989.

34    Este es precisamente el título de la pneumatología de H. U. voN BALTHASAR: Skizzen zur Theologie m: Spiritus creator, Einsiedeln 1999 (traducción española: Spiritus Creal'or, Madrid 2004). Cfr. también GANOCZY, La Trinidad creadora.

35    Cfr. K. HEMMERLE, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, Einsiedeln 1976; Partire dell'unitti: la Trinitti come stile di vita e forma di pensiero, Roma 1998; Tras las huellas de Dios: ontología trinitaria y unidad relacional, Salamanca 2005.

36    Esta línea de reflexión está siendo cultivada, entre otros, por P. CODA, Dios Uno y Trino, Salamanca 1993; y E. MALNATI, Dio nella teologia cristiana, Casale Monferrato 2005.

37    Cfr. por ejempo, M. ARIAS REYERO, El Dios de nuestrafe. Dios Uno y Trino, Santafé de Bogotá 1991, 312-345; LADARIA, E[ Dios vivo y verdadero, 250-253 y 264-266; MATEO SECO, Dios Uno y Trino, 309-313; J. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, 45-48.

38    Comenta L. Scheffczyk: «Con la caracterización de la persona divina como incommunicabilis existentia se descarta respecto de las personas en la Trinidad el equívoco del sistere sub accidentibus nacido de la fórmula boeciana, a la vez que (con el concepto de existencia) se salvaguarda el sistere ex alio. Esto libera a las personas divinas del campo de los puros modi essendi y las presenta como modi obtinendi naturam divinam en perspectiva cercana a la perspectiva griega de los tropoi tes hyparxeos, L. SCHEFFCZYK, Formulación del Magisterio e historia del dogma trinitario, en J. FEINER, M. L6HRER (a cura di), Mysterimn Salutis, n, Madrid 1969, 184.

39    Ricardo se inspira a su vez en un pasaje célebre de san Gregario Magno: «Ecce enim binas in praedicationem discipulos mittit, quia duo sunt praecepta  charitatis,  Dei videlicet  amor et proximi, et minus quam ínter duos charitas haberi non potest. Nema enim proprie ad semetipsum habere charitatem dicitur, sed dilectio in alterum tendit, ut charitas esse possit», SAN GREGORIO MAGNO, Homilía 17, 1: PL76, 1139.

40  «Así pues, Agustín no  sólo renuncia a penetrar en  el  misterio de  la Santísima Trinidad  siguiendo la vía de la analogia caritatis, sino que se repliega en la analogía psicológica, tomando como punto de partida -para ilustrar el misterio trinitario- la unidad de esencia y la  triple facultad  del espíritu humano. Se trata de una opción fundamental y decisiva para el desarrollo posterior de la teología trinitaria que, a partir de este momento, sobre todo en Occidente, insistirá en  la vía psicológica,  llamada  también intrasubjetiva (que tiene en cuenta al sujeto humano en su constitución íntima y espiritual), para distinguirla de la intersubjetiva (relativa a la persona humana en su  relación con  las otras).  El peligro de esta segunda  analogía [... J es  evidentemente  el de no  salvaguardar la unidad de la esencia de  Dios y el de acabar así en el triteísmo.  Pero,  por otra  parte,  ¿acaso la revelación  de  Cristo no  está hecha en  términos  francamente,  aunque  misteriosamente, intersubjetivos?», CODA,  Dios Uno y Trino, 202.

41    Cfr. CODA, Dios Uno y Trino, 196-203.

42    J. A. SAYÉS, La Trinidad. Misterio de Salvación, Madrid 2000, 182.   

43    Ibídem.

44    Conviene recordar el conocido estudio Theós en el Nuevo Testamento de K. RAHNER (Escritos de Teología 1, Madrid 1963, 93-167), que tuvo una gran influencia a la hora de llamar la atención sobre la especificidad del concepto de Dios en el Nuevo Testamento y sobre su dimensión teológica.

45    No podía ser de otra forma, ya que san Agustín parte de la regula fidei y entre los textos claves de la Escritura en que se apoya se encuentra el mandato misional de Mt 28, 19.

46    Se trata, en efecto, de una misma fe cuya formulación teológica se va plasmando por caminos diferentes. La teología griega, cara al peligro de sabelianismo, afirma ante todo la realidad de la hypóstasis de cada una de las Personas, mientras afirma en segundo lugar la unidad de ousía; en cambio, la teología latina, para garantizar la divinidad del Hijo y del Espíritu Santo en la unidad de Dios, tiende a afirmar sobre todo la unidad de la sustancia divina, en el seno de la cual tienen lugar las procesiones de las Personas. Pero ambas tradiciones -la oriental y la occidental-, a partir de puntos de vista diferentes, contienen los principios que llevan a distinguir entre lo que se refiere a la esencia divina y lo que concierne a la trinidad de Personas (cfr. F. BOURASSA, Questions de Théologie Trinitaire, Roma 1970, 29). Entre estos principios quizás ninguno tan decisivo como la fórmula de los Capadocios mia ousía, tres hypóstasis.

47    Cfr. A. MALET, Personne et Amour dans la thélogie trinitaire de saint Thomas d'Aquin, París 1956, 11.

48    Sobre este tema, cfr. J. RATZINGER, Dios. El hombre de hoy ante la pregunta por Dios, en Palabra en la Iglesia, Salamanca 1976, 73-83; IDEM, Cómo predicar hoy,sobre Dios, ibidem, 84-98; F. SEBASTJÁN AGUILAR, Hablar de Dios en la Iglesia del.futuro, en O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL (ed.), La Iglesia en España 1950-2000,  Madrid 1999, 251-271.   

49    W. KASPER, El Dios de jesucristo, 356.

50    Esta encíclica del 18.5.1986 cierra la trilogía trinitaria de Juan Pablo II, y es una amorosa meditación sobre la Persona y acción del Espíritu Santo, con intuiciones y sugerencias de gran significado teológico. De entre los comentarios  que se le dedicaron en  su día, cfr.  C. SCHBNBORN,  Es el Señor y da la vida, «Scripta Theologica» 20 (1988) 551-567; L. SCHBEECZYK, La Encíclica sobre el Espíritu Santo (Balance realista y mensaje de esperanza para eI siglo que comienza), en ibídem, 569-587; J. A. DOMÍNGUEZ, La Teología del Espíritu Santo, en ibídem, 587-626; J. MORALES, El Espíritu Santo "Creador" en la Encíclica "Dominum et vivificantem", en ibídem, 627-641.

51    Se trata de las Catequesis sobre el Credo que Juan Pablo II desarrolló en las audiencias generales de 1984 a 1991. Las Catequesis sobre el Espíritu Santo constituyen un breve e interesante tratado de pneumatología tanto en su esquema como en su desarrollo. Juan Pablo II las califica como "una catequesis sistemática", y eso es lo que son.

52    Cfr. entre otros escritos, la Carta Apostólica  en  el xv1 Centenario  de san Basilio (Carta  Apostólica Patres Ecclesiae, 2.1.1980), la Carta al Episcopado de la Iglesia Católica con ocasión del 1600 aniversario del Concilio I de Constantinopla y del 1550 aniversario del Concilio de Éfeso (25.m.1981), y el Discurso al Congreso internacional de Pneumatoiogía, (26.rn. 1982).

53    Cfr. CODA, Dios Uno y Trino, 205-208.

Juan Luis Bastero

7.    Origen doctrinal de las invocaciones marianas

Las fuentes doctrinales de donde se han tomado las jaculatorias marianas que constituyen cada una de las letanías, son muy diversas, pero se pueden sintetizar en cuatro:

a)   La Sagrada Escritura. Es la fuente primigenia y básica. Se podría afirmar que muchas invocaciones marianas no son sino variaciones diversas de la Salutación Angélica y de la Visitación a Sta. Isabel. Otras muchas están tomadas también de las acomodaciones marianas bíblicas.

En las diversas letanías marianas que presenta Meersseman [16] se advierten muchas invocaciones marianas que se derivan de la salutación Ave gratia plena:

Sancta Maria, gratia Dei plena

Sancta Maria, omni pietate plena

Sancta Maria, plena pietate et dulcedine

Sancta Maria, plena caritate

Virgo virginum, gratia Dei plena

Pulcherrima domina, hilaris et plena letitia

Virgo plena gratia

Virgo plena clementia

Omnium plena virtutum

Igualmente basta sustituir la frase «de mi Señor» en el texto lucano de la Visitación: —«¿De dónde a mí que la Madre de mi Señor venga a mí?»— por expresiones equivalentes, para que se obtengan diversas invocaciones:

Mater Christi

Mater Redemptoris

Mater Creatoris

Mater Salvatoris

Mater eterni principii

Mater Christi sanctissima

Mater eterni Regis

Mater Christi et sponsa

Mater Conditoris omnium

Mater Redemptoris hominum

Mater pastoris ovium

Mater Jesu Christi, filium unigeniti Dei

Finalmente muchas invocaciones también proceden de analogías bíblicas tales como: arca de Noé, puerta del Paraíso, escala de Jacob, arco iris, zarza ardiente, vaso lleno de maná, candelabro de oro, vellocino de Gedeón, puerta cerrada, estrella, casa y templo del Señor, torre, etc.

Fons vere sapientiæ

Lumen recte scientiæ

Ianua vitae eternæ

Porta paradisi

Fons caritatis

Fons pietatis

Cœli scala

Stella cæli clarissima

Templum Spiritus Sancti

Cœlestis vitæ ianua

Flos patriarcharum

Stella maris firmissima

Fœderis archa

Speculum iustitiæ

Vas electionis, etc.

a)   Las homilías patrísticas. A partir del Edicto de Milán del 313, cuando la Iglesia se convierte en una religión aceptada por el Imperio Romano y en especial después de la definición dogmática de la Maternidad divina en el Concilio de Éfeso del año 431, los Padres, en las diversas fiestas marianas, pronuncian extensas homilías ensalzando a María en sus privilegios y virtudes. En esos panegíricos, a veces, se pronuncia un conjunto de khairetismoi (por iniciarse cada alabanza por el término Khaire,cuya versión latina es Ave o Salve, alégrate). He aquí uno de Teódoto de Ancira [17]:

«Comencemos por la aclamación de Gabriel, habitante del cielo, y digamos:

Salve, oh llena de gracia, el Señor es contigo.

Juntos con él continuemos diciendo:

Salve, oh gozo deseado por nosotros; salve, recuerdo muy venerable;

                    salve, vellocino salvador y del espíritu;

salve, madre del resplandor indeficiente, llena de luz;

salve purísima madre de santidad;

salve, limpísimo manantial de agua vivificadora;

salve, nueva madre que origina un nacimiento nuevo;

salve, madre sublime de impenetrable misterio;

salve, nuevo libro de la Escritura nueva;

salve, alabastro del óleo sagrado;

salve, excelsa comerciante del raudal de la virginidad;

salve, criatura unida al Creador;

salve, pequeña mansión que cobija al inabarcable.»

a)   Los himnos marianos. Quizá la fuente patrística más cercana a las letanías sean los himnos marianos y en especial el himno Akathistos, así llamado porque se recitaba de pie. Aunque se ha atribuido a diversos Padres y algunos piensan en Romano Melode (†518) como en su autor, la crítica moderna no encuentra razones suficientes para mantener esa hipótesis. Consta de veinticuatro estrofas iniciadas por cada una de las letras del alfabeto. Estekhairetis - moi pertenece al género himnográfico denominado kontakion, basado en el númeroy acento tónico de las sílabas [18]. Está dividido en dos partes. En la primera, de doce estrofas, se narran los relatos del evangelio de la infancia de Jesús. En la segunda, también de doce estrofas, se cantan los dogmas marianos y la cooperación de María en la Redención.

Este himno ha sido muy venerado en la Iglesia del Oriente y su traducción realizada por Cristóbal, obispo de Venecia, pasó al Occidente a finales del siglo VIII o principios del IX. He aquí la primera estrofa:

«Salve, por ti resplandece la dicha;

Salve, por ti se eclipsa la pena.

Salve, levantas a Adán, el caído;

Salve, rescatas el llanto de Eva.

Salve, oh cima encumbrada a la mente del hombre;

Salve, abismo insondable a los ojos del ángel.

Salve, tú eres de veras el trono del Rey;

Salve, tú llevas en ti al que todo sostiene.

Salve, lucero que el Sol nos anuncia;

Salve, regazo del Dios que se encarna.

Salve, por ti la creación se renueva;

Salve, por ti el Creador nace niño.

Salve, ¡Virgen y Esposa!»

Meersseman estudia, en el libro citado, la influenciadel Akathistos en las invocaciones de la letanía mariana, y reconoce que, así como este himno mariano ha influido mucho en los himnos y en la eucología mariana de Occidente, sin embargo su influencia en las letanías ha sido menor de lo esperado, quizá debido a que la estructura de estas letanías es dependiente de la de los santos y su contenido doctrinal es más cercano a la doctrina patrística del Occidente.

En toda la Edad Media proliferaron las laude marianæ, es decir, poesías en honor y alabanza a la Virgen [19]. Están construidas con frases cortas e incisivas que, a modo de jaculatorias, intentan cantar la grandeza de María. Estos himnos sirvieron de inspiración para muchas invocaciones litánicas. Mostramos unas estrofas de una alabanza a la Asunción de María [20] del siglo XI:

Estrella del mar.

Forma divina.

Consoladora de los suplicantes.

 ...

Templo virginal.

Don especial.

 ...

Alabanza eterna del justo.

...

Espejo de justicia.

Asiento de la Sabiduría.

a)   También durante la patrística y en toda la Edad Media se compusieron muchas oraciones en honor de Santa María y en petición de su ayuda, que después han servido de fuente inspiradora de las invocaciones litánicas. Veamos como ejemplo una oración de S. Ildefonso de Toledo [21]:

Señora mía,

dueña mía,

mi dominadora,

Madre de mi Señor,

sierva de tu Hijo,

engendradora del que creó el mundo,

...

tú la elegida de Dios,

asunta de Dios,

abogada de Dios,

cercana a Dios,

próxima a Dios,

íntimamente unida a Dios,

visitada por el ángel,

bendecida por el ángel,

glorificada por el ángel,

atónita en el pensamiento,

estupefacta por la salutación,

admirada por la promesa.

...

Bendita entre las mujeres,

íntegra entre las parturientas,

señora entre las doncellas,

reina entre las hermanas.

Como se aprecia, bastaría añadir la deprecación «ruega por nosotros» detrás de cada alabanza para convertir esta oración en una plegaria litánica.

8.    Tipos de letanías marianas

Las letanías de la Virgen, como ya se ha indicado, surgen a partir de la segunda mitad del siglo XII. Estudiando los diversos formularios de letanías marianas, entre ese siglo y finales del XVI, Meersseman [22] los clasifica en cuatro tipos: las letanías de Aquileya o venecianas, las deprecatorias, las de Maguncia y las lauretanas. De estas cuatro, sólo las letanías venecianas y las lauretanas tuvieron una mayor difusión en el tiempo.

8.1. 1. Las letanías de Aquileya o venecianas

Pueden denominarse también marcianas porque se han recitado en la basílica de S. Marcos de Venecia hasta el año 1820, en las solemnes procesiones de la Nicopeia. El manuscrito más antiguo de estas letanías se remonta a finales del siglo XII y se conserva en la Biblioteca de París. Su origen no está en Venecia, sino en Aquileya, sede del patriarcado y centro del rito aquilense, pero a la decadencia de esta ciudad pasó la sede patriarcal a Venecia. Este manuscrito contiene 42 invocaciones a la Virgen. A lo largo del tiempo fueron cambiando algunas alabanzas y Meersseman contabiliza hasta 76 distintas alabanzas a la Virgen [23].

Las invocaciones de estas letanías se caracterizan por una cierta extensión. Veamos, por ejemplo las letanías de los nn. 10 al 20 del elenco presentado por el prof. Meersseman [24]:

Santa María, madre y esposa de Cristo                            Ruega por nosotros.

Santa Maria, llena de toda piedad                          Ruega por nosotros.

Santa María, madre de misericordia                       Ruega por nosotros.

Santa María, fuente de la verdadera sabiduría                   Ruega por nosotros.

Santa María, luz de la ciencia recta                        Ruega por nosotros.

Santa María, puerta de la vida eterna                     Ruega por nosotros.

Santa María, madre del principio eterno                 Ruega por nosotros.

Santa María, madre de la fe verdadera                             Ruega por nosotros.

Santa María, madre de la verdadera alegría            Ruega por nosotros.

Santa María, madre del eterno día                         Ruega por nosotros.

Santa María, templo del Señor                              Ruega por nosotros.

Como se advierte por su simple lectura, parece que su autor intenta delimitar, matizar y precisar las alabanzas a María en sus justos límites y, por eso, recurre a una cierta discursividad en sus expresiones.

La fuente doctrinal de muchas de estas letanías, según este mismo estudioso, está en la parisina Salutatio Sanctae Mariae del siglo XI, que, a su vez, se inspira en la versión latina del himno Akathistos [25]. Es patente que no cabe fijar una ordenación teológica en estas alabanzas. Más bien, su disposición se debe a un cierto paralelismo eufónico. Este erudito intenta dar con los orígenes de cada invocación, pero no siempre es una tarea fácil.

8.1. 2. Las letanías deprecatorias

Tanto las letanías lauretanas como las venecianas son letanías laudatorias en las que el estribillo repetitivoadquiere un tono deprecativo. Sin embargo, ya a finales de la Patrística [26] y en especial a partir de la alta Edad Media encontramos oraciones —más o menos cortas— en las que se acude a María en tono de súplica y petición. A partir de la época carolingia proliferan muchas oraciones en las que se acude a la Madre de Dios para conseguir su mediación o intercesión ante las diversas dificultades, tales como la peste, el momento de la muerte, o diversas calamidades públicas (guerras, saqueos, venganzas, etc.). María es invocada repetida e insistentemente como madre que puede conseguir ante su Hijo el favor divino. De esta necesidad nacen las letanías deprecatorias, cuyo texto más antiguo se encuentra en un manuscrito de Maguncia del siglo XII, y después, hasta el siglo XV, aparecen en abundancia y en diversas regiones manuscritos con letanías del mismo corte.

Meersseman denomina a las invocaciones de este tipo de letanías «Notlitaneien» [27]. He aquí su estructura: comienza con las invocaciones preliminares comunes a toda letanía (Kyrie, Christe, etc.). Después tenemos las tres alabanzas marianas que presentan las letanía de los santos (Santa María, Santa Madre de Dios, Santa Virgen de las vírgenes). A continuación siguen unos elogios marianos en grado superlativo:

S. M., excellentissima et gloriosissima regina,                            intercede pro me

S. M., beatissima atque omni laude dignissima,                          «

S. M., clementissima necnon misericordiosissima,                       «

S. M., benignissima consolatio ad te confugientium,                     «

S. M., plena pietate et omni dulcedine,                                      «

La respuesta a las invocaciones, como se advierte, es claramente impetratoria —intercede pro me—.

Las letanías siguientes tienen una patente dimensión deprecatoria, unas veces por su propia estructura sintáctica y otras por su respuesta miserere mihi:

S. M., Dei genitrix, per misericordiam filii tui, qui ex utero tuo incarnari voluit, miserere mihi famulo tuo et ora por delictis meis.

S. M., virgo perpetua, per dilectionem filii tui, qui ita te dilexit, ut exaltaret te super choros angelorum, exaudi me.

S. M., adiuva me et intercede pro me, ut custodiat me Dominus ab omni malo preterito, presenti et futuro.

S. M., spes miserorum,                                                 miserere mihi

S. M., decoratrix virtutum,                                                      «

S. M., ducis consolatio tribulatorum,                                         «

S. M., mitissima, benignissima, misericordissima

et omni pietate pienissima,                                                «

S. M., stella maris lucida,                                                        «

Concluyen estas letanías con algo muy habitual en otras plegarias carolingias: la utilización de los verbos laudo et adoro al comienzo de cada frase, a los que siguen una petición o una exaltación:

Laudo et adoro altitudinem tuam.

Laudo et adoro beatitudinem tuam et pulchritudinem tuam.

Laudo et adoro gloriam tuam.

Laudo et adoro speciem tuam et sapientiam tuam.

Laudo et adoro virginitatem tuam et castitatem tuam.

Laudo et adoro misericordiam tuam, quia sola fuisti digna inter omnes feminas portare dominatorem cæli et terræ, maris et omnium quæ in eis sunt.

Laudo et adoro beata viscera tua, quæ portaverunt Deum et hominem.

Igual que en las anteriores, Meersseman intenta buscar los orígenes de cada invocación, aunque con pocos resultados. Lo que se advierte inmediatamente en estas letanías es el carácter individual (intercede pro me, miserere mihi, laudo et adoro); por tanto, parece que no se recitaban en las reuniones comunitarias, ni en los actos litúrgicos.

Estas letanías, por su carácter individual y por su cierta complejidad recitativa,no encontraron mucha aceptación y su recitación se abandonó de forma paulatina.

8.1. 3. Las letanías de Maguncia

Las investigaciones de Meersseman y de A. de Santis han llegado al resultado de que, hasta el momento, el texto más antiguo conocido sobre las letanías marianas es un códice manuscrito del siglo XII, de origen cartujano, que se encuentra en la biblioteca de Maguncia. A. de Santis fue el primero que lo estudió con más profundidad a finales del siglo XIX [28]. Su título es Letania de Domina nostra Dei genitrice virgine Maria. Oratio valde bona cotidie pro quacumque tribulatione dicenda est. Por su estructura se aprecia que está destinada a la recitación privada. Su génesis procede de las letanías de los santos acomodándolas a la Virgen. El texto litánico de este manuscrito es muy extenso y consta de tres partes diferentes [29]:

La primera (estrofas 1ª a 6ª): coincide exactamente con las de los Santos con un añadido mariano, véase por ejemplo:

Pater de cœlis Deus, qui elegisti Mariam semper

Virginem,                                                                    miserere nobis.

Filii redemptor mundi, Mariæ virginis filius,                      miserere nobis.

Spiritus Sancte Deus, qui illuminasti et obumbrasti

Mariam semper virginis,                                                miserere nobis.

Sancta Trinitas unus Deus, qui possedisti Mariam

semper virginem,                                                         miserere nobis.

La segunda parte consta de unas cincuenta estrofas. Todas comienzan por Sancta Maria y contienen de uno a cinco elogios marianos. La respuesta es siempre la misma: ora pro nobis bendictum ventris tui fructum. Mostramos algunas estrofas:

S. M., Dei genitrix gloriosa,                         ora pro nobis benedictum...

S. M., gaudium angelorum, iubilatio

omnium sanctorum,                                   ora pro nobis benedictum...

S. M., stirps patriarcharum,

vaticinium prophetarum,

solatium apostolorum, rosa martirum,

predicatio confessorum, lilium virginum,        ora pro nobis benedictum...

S. M., spes humilium, refugium pauperum,

Portus naufragantium, medicina infirmorum,  ora pro nobis benedictum...

La tercera parte la constituyen unas quince estrofas: unas semejantes a las obsecrationes (Per..., libera nos, Domine) y otras a las petitiones propias de las letanías de los Santos (Ut... digneris, te rogamus, audi nos) :

Per mundissimum virgineum partum tuum al omni

immunditia mentis et corporis,                              libera nos, Domine.

Per omnia sacramenta maiestatis et humanitatis,

crucis et passionis ac mortis, resurrectionis

et ascensionis suæ, et per sacramentum

virginitatis uteri tui,                                             libera nos, Domine.

Ut ecclesiam suam sanctam pacificare, custodire,

adunare et regere dignetur,                                  te rogamus, audi nos.

Ut cordis compunctionem uberemque fontem

lacrimarum nobis impendat,                                  te rogamus, audi nos.

Como se aprecia de forma patente, estas letanías están muy emparentadas con las letanías de los santos. Se podría decir que son «una imitación en clave mariana de las deprecaciones típicas de las letanías de los santos con evocaciones de episodios particulares de la vida del Señor y de su Madre» [30]. Su valor estriba en su antigüedad. Sin embargo, como ya se ha dicho, su estructura y amplitud no se adecuaban para recitación en las ceremonias públicas y menos aún para las procesiones penitenciales, y por eso, su utilización, al ser privada, se fue reduciendo de modo paulatino.

9.    Letanías lauretanas

Se denominan así las letanías que a finales del siglo XVI se recitaban en la Santa Casa de Loreto. Este Santuario se constru yó en el siglo XIV y, según una piadosa tradición, en su interior se encuentra la Santa Casa, donde nació la Virgen María y donde recibió el anuncio de la Encarnación del Hijo de Dios. Esa tradición narra que la Santa Casa fue trasladada por los ángeles en el año 1291 a Tarseto (Dalmacia, Croacia) y tres años más tarde, también por los ángeles, fue depositada en Loreto.

Este Santuario, debido a esa piadosa tradición, se convirtió en un centro extraordinario de peregrinación. Allí los peregrinos solían recitar unas letanías marianas que hicieron fortuna y fueron adoptadas por toda la Iglesia.

9.1. 1. Origen de la letanías lauretanas

Su origen, sin embargo, no está en Loreto. Según las investigaciones de De Santis y de Meersseman, la redacción más antigua de esas letanías se encuentra en un códice de finales del siglo XII localizado en la Biblioteca de París [31]. Este texto se puede decir que es el precedente más cercano e inmediato que tienen las letanías lauretanas, según la redacción actualmente vigente.

El manuscrito parisino consta de setenta y tres invocaciones, la mayor parte de ellas muy breves —de dos o tres palabras— y concretas; algunas de carácter poético y metafórico. Su disposición rítmica facilita su recitación, y su ordenación temática es bastante clara [32].

Las tres primeras son las tres jaculatorias marianas contenidas en las letanías de los santos (Sancta Maria, Sancta Dei genitrix, Sancta Virgo virginum).

De la 4ª a la 15ª se inician las invocaciones marianas por el título de Mater:

Mater Christi,                             ora pro nobis.

Mater castissima,                       ora pro nobis.

Mater piissima,                          ora pro nobis.

Mater inviolata,                         ora pro nobis.

Las invocaciones 16ª a la 19ª (ambas inclusive) está dirigidas a María como Magistra:

Magistra humilitatis,                ora pro nobis.

Magistra totius sanctitatis,        ora pro nobis.

Magistra obedientiæ,               ora pro nobis.

Magistra penitentiæ,                ora pro nobis.

De la 20ª a la 27ª se refieren a María como Virgen:

Virgo suavis,                      ora pro nobis.

Virgo fidelis,                      ora pro nobis.

Virgo potens,                      ora pro nobis.

...

Virgo veneranda,                ora pro nobis.

Virgo predicanda,                ora pro nobis.

A continuación viene un amplio grupo de invocaciones (de la 28ª a la 59ª) con expresiones metafóricas y simbólicas sobre María. Muchas de ellas de clarosabor bíblico:

Speculum justitiæ,     ora pro nobis.

Sedes Sapientiæ,                ora pro nobis.

Causa nostræ laetitiæ,         ora pro nobis.

...

Refugium reorum,               ora pro nobis.

Hymnus cœlorum,     ora pro nobis.

Luctus infernorum,     ora pro nobis.

Fons ortorum,           ora pro nobis.

Las trece últimas invocaciones hacen referencia a Santa María como Reina:

Regina angelorum,              ora pro nobis.

Regina spirituum sanctorum, ora pro nobis.

Regina XXIV seniorum,        ora pro nobis.

...

Regina virginum,                ora pro nobis.

Regina cœlorum,                ora pro nobis.

Regina omnium sanctorum,   ora pro nobis.

Meersseman, además, en su investigación descubrió un códice Procesional en Padua, del siglo XIV [33], que contiene unas letanías marianas, cuya estructura es casi idéntica a la del manuscrito de París. Las variantes estructurales entre ambas son las siguientes:

a)   En el códice de Padua desaparecen las invocaciones que comienzan por Magistra y por Virgo, y se amplía sensiblemente el número de las invocaciones que empiezan por Mater (pasan de 12 a 22).

b)   El número de invocaciones con títulos simbólicos —en especial bíblicos— disminuye de 32 en el texto parisino a 13 en el paduano.

c)   Por último, permanece en la práctica el mismo número de invocaciones que se inician por Regina (14 en el de París y 15 en el de Padua).

d)   El número total de invocaciones pasa de 73 a 53, y el contenido de las invocaciones de ambos códices guarda parecidas semejanzas con el actual.

Por lo que acabamos de exponer, advertimos que no hay ninguna duda sobre la concordancia entre estos dos manuscritos y las letanías lauretanas que conocemos. No sólo por la similitud de las invocaciones, sino también por su identidad estructural: poseen la misma ordenación temática —la única diferencia es que, en las letanías actuales, se han suprimido el grupo de invocaciones en las que se cita a María como Magistra—; la misma cadencia eufónica; idéntico recurso a la simbología bíblica. Podríamos decir que la diferencia mayor estriba en la reducción de invocaciones; reducción que, como hemos apreciado, se fue realizando conforme pasaba el tiempo. Es lógico que, poco a poco, se fuera depurando y disminuyendo el número de invocaciones, hasta llegar a unas letanías que constituyen una obra maestra de la piedad popular, por su sencillez, por el contenido de su doctrina, por su consonancia rítmica y por su facilidad recitativa.

Meersseman también ha intentado buscar las fuentes de las diversas invocaciones de las letanías lauretanas, y resumidamente podría decirse que los títulos marianos expuestos en ellas proceden de textos litúrgicos carolingios, de homilías de ese período y de autores como S. Efrén (s. IV), Venancio Fortunato (s. VI), Juan Geómetra (s. X) y el himno Akáthistos.

9.1. 2. La implantación de las letanías lauretanas

Según Besutti [34], se puede documentar que en el Santuario de Loreto se usaban las letanías ya en el año 1531 y que el papa Pablo III (1534-1549) instituyó en Loreto un coro de niños ad laudes Beatae Virginis de cantandas. Se sabe que las letanías se cantaban todos los sábados del año en la procesión que se celebraba en el Santuario.

Por otra parte, la crisis doctrinal y cultual provocada por la Reforma Protestante a mediados del siglo XVI y la subsiguiente celebración del Concilio de Trento (1545-1563), supusieron, en el ámbito del culto católico, un amplio movimiento de reforma litúrgica, que evidentemente tuvo repercusión en el campo de las prácticas de piedad. S. Pío V, prosiguiendo la reforma tridentina, suprimió las diversas preces que se rezaban en el Oficio de la Virgen.

Según los datos que en este momento poseemos, a principios del siglo XVII existían al menos 70 formularios litánicos marianos distintos utilizados en celebraciones públicas. La Santa Sede buscaba encauzar ese exceso de formularios —tanto más, cuanto que algunos tenían contenidos discutibles e incluso erróneos— y poner un poco de orden y cordura.

Por ello, con referencia a esos formularios la Sede Apostólica ord enó reducir su uso exclusivamente a uno sólo: el de las letanías lauretanas. Estas letanías habían sido aprobadas oficialmente e indulgenciadas previamente por Sixto V con la Bula Reddituri del 11 de julio de 1587 [35], y posteriormente fueron impuestas a toda la Iglesia latina por Clemente VIII con el decreto Quoniam multi del 6 de septiembre de 1601 [36]. La Sagrada Congregación de Ritos emanó diversos decretos (en los años 1631, 1821, 1839) en los que prohibía la adición de ninguna invocación a las letanías lauretanas sin su aprobación explícita. El texto publicado el año 1572, que coincide con el aprobado por Sixto V y después impuesto por Clemente VIII, contenía 44 invocaciones.

Después de estas disposiciones de la Santa Sede, se fue generalizando, poco a poco, por todo el mundo el uso de estas letanías marianas, convirtiéndose en una de las plegarias más populares en honor de la Virgen María.

9.1. 3. Adiciones a las invocaciones de las letanías

Con el paso del tiempo y con la autorización expresa de la Sagrada Congregación de Ritos fue aumentando el número de invocaciones marianas de estas letanías. Se asocia la invocación Auxilium christianorum a la batalla de Lepanto. Se dice que fue introducida por S. Pío V ante tal evento, pero la crítica actual niega esa vinculación; por los documentos existentes se sabe que esta jaculatoria fue incluida en las letanías poco después de esa victoria, pero su adición no se debió a una decisión papal, sino a la piedad popular, debida, en gran parte, a la exultación de los mismos soldados vencedores [37].

El año 1768, el Papa Clemente XIII, a ruegos del rey de España, Carlos III, autorizó con la Carta Eximia pietas, para España y para los territorios dependientes de la Corona española, la introducción de la invocación Mater inmaculata, después de Mater intemerata. Esta adición es fruto del fervor inmaculista español que comenzó el siglo XVII.

Aunque la inserción de la jaculatoria Regina sine labe originali concepta en las letanías fue concedida por Gregorio XVI [38] (1831-1846) a diversas diócesis e institutos religiosos, y después de la proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción (1854) por el beato Pío IX, de una forma natural y espontánea se generalizó su uso en todo el mundo.

León XIII, el Papa del Santo Rosario, ante las graves contradicciones que sufría la Iglesia a finales del siglo XIX, quiso que se incluyera en las letanías, a petición del General de los dominicos, la invocación Regina sacratissimi Rosarii [39]. Y a principios del siglo XX, en el año 1903, el mismo Papa [40] aprobó la adición de la jaculatoria Mater boni consilii. Por otra parte, este mismo Romano Pontífice decidió que el Santo Rosario finalizara con las letanías lauretanas [41], praxis que se ha hecho usual, a partir de entonces, entre el pueblo cristiano.

Posteriormente, el Papa Benedicto XV, en medio del terrible conflicto de la I Guerra Mundial, decidió el día 5 de mayo de 1917 [42], incluir en las letanías lauretanas la invocación Regina pacis, después de Regina sacratissimi Rosarii. En el año 1950, el Papa Pío XII [43], el día anterior a la solemne proclamación del dogma de la Asunción, decidió que se añadiera a las letanías marianas la jaculatoria Regina in cœlum assumpta.

El Papa Pablo VI, en el discurso de clausura de la tercera Sesión del Concilio Vaticano II, el día 21 de noviembre de 1964, quiso que el pueblo cristiano honrase a María bajo la advocación de Mater Ecclesiæ y «queremos que de ahora en adelante sea honrada e invocada por todo el pueblo cristiano con este gratísimo título» [44]. Posteriormente ya en el pontificado de Juan Pablo II, mediante una Carta de la Sagrada Congregación del Culto Divino, con fecha 13 de marzo de 1980 [45], se autorizaba la inserción de esta advocación en las letanías lauretanas.

Finalmente, Juan Pablo II [46], con ocasión del Año Internacional de la familia, quiso que se incluyera la invocación Regina familiæ, para que Nuestra Señora proteja la institución familiar tan maltratada y vilipendiada en los momentos actuales.

Juan Luis Bastero, dadun.unav.edu/

Notas:

16. Ibídem, 214-256.

17. TEÓDOTO DE ANCIRA, Homilía IV sobre la Madre de Dios y Simeón, PL 77, 1389. Cfr. ABRAHAM DE ÉFESO, Homilía de la Hipapanté, PO 16, 454; SOFRONIO DE JERUSALÉN, Homilía sobre la Anunciación, PG 87, 3237.

18. Cfr. G. PONS, Textos marianos de los primeros siglos, Madrid 1994, 174.

19. Cfr. CURIA GENERAL DE LA ORDEN DE LOS SIERVOS DE MARIA, Suppliche litaniche a Santa Maria, o. c., 43.

20. G.M. DREVES, Analecta Hymnica Medii Aevi, IX, Leipzig 1890, 55-56. Pueden verse muchos himnos en honor a la Virgen en las pp. 45-80.

21. S. ILDEFONSO DE TOLEDO, De virginitate, cap. 1, PL 96, 58-59.

22. Cfr. G.G. MEERSSEMAN, Der Hymnos Akathistos im Abendland, dos tomos, Freiburg Schweiz 1960.

23. G.G. MEERSSEMAN, Der Hymnos Akathistos im Abendland, o.c., II, 218-222.

24. 24. Ibidem, 214-215.

25. Ibídem, I, 130-132. En estas páginas puede verse el paralelismo entre ambos textos.

26. Cfr. S. MODESTO DE JERUSALÉN, Homilía II sobre la Dormición, 10, PG 86, 3303; S. GERMÁN DE CONSTANTINOPLA, Homilía sobre el cíngulo y los santos pañales, Biblioteca Patrística, n. 13, 147; S. JUAN DAMASCENO, Homilía I de la Asunción, 11, PG 96, 717.

27. G.G. MEERSSEMAN, Der Hymnos Akathistos im Abendland, o.c., II, 62-67.

28. A. DE SANTIS, Le litanie Lauretane. Studio storico critico, Civcat, Serie XVI, volumen 9º, 530-543.

29. Cfr. A. DE SANTIS, Le litanie Luretane. Studio storico critico, o.c., 530-531; G.G. MEERSSEMAN, Der Hymnos Akathistos im Abendland, o.c., II, 251-256; CURIA GENERAL DE LA ORDEN DE LOS SIERVOS DE MARIA, Suppliche litaniche a Santa Maria, o.c., 53-56.

30. G. BESUTTI, Letanías, en S. DE FIORES, S. MEO, Nuevo Diccionario de Mariología, Madrid 1988, 1056. Pueden confrontarse también los siguientes libros: M.M. PEDICO, La vergine Maria nella pietà popolare, Roma 1993, 94-98; A.M. BUONO, Le più grandi preghiere a Maria Storia, uso, significato, Milano 2002, 115-139.

31. BIBLIOTECA NACIONAL DE PARÍS, Litania Sanctæ Mariæ, lat. 5267.

32. Cfr. G.G. MEERSSEMAN, Der Hymnos Akathistos im Abendland, o.c., II, 222-224.

33. Ibídem, 58-62 y 225-227.

34. Cfr. G. BESUTTI, Letanías, o.c., 1058.

35. Cfr. Bullarium Carmelitanum, II, 243, Roma 1718. Esta Bula estaba dirigida a los Carmelitas Descalzos y en ella se concedían 200 días de indulgencia a los fieles que recitasen las Letanías de la Virgen, pero precisaba que esas letanías debían ser las que se rezaban en la «Casa de la Virgen María».

36. Cfr. Magnum Bullarium Romanum, III, 169, Lugduni 1655.

37. Cfr. L. PASTOR, Storia dei papi, vol VIII, Roma 1929, 574, nota 1.

38. Cfr. H. MARIN, Documentos Marianos, Madrid 1954, 161.

39. Ibídem, 361. Este decreto tiene fecha de 10 de diciembre de1883.

40. LEÓN XIII, Acta XXII, Roma 1903, 334-336. La fecha exacta es el 22 de abril de 1903.

41. Cfr. LEÓN XIII, Enc. Supremi  apostolatus  officio,  n.  6,  en  H.  MARIN, Documentos Marianos, o.c., n. 336.

42. Cfr. AAS 9 (1917) 266. Es llamativo que ocho días después la Santísima Virgen se aparecía en Fátima, respondiendo a la invocación del Romano Pontífice y pidió el rezo del Rosario para ganar la paz del mundo y el fin de la guerra.

43. PÍO XII, AAS 42 (1950) 795.

44. PABLO VI, AAS 56 (1964) 1015.

45. Cfr. CONGREGACIÓN DEL CULTO DIVINO, Carta Circular del 13 de marzo de 1980, en Notitiæ 16 (1980) 159. En esta Carta Circular de la Congregación se permite la inserción de la invocación «Mater Ecclesiae» detrás de «Mater Christi» y antes de «Mater divinae Gratiae». Puede verse I. CALABUIG, «Mater Ecclesiæ» Nouva invocazione delle litanie lauretane, «Notitiae» 16 (1980) 220-231.

46. Cfr. CONGREGACIÓN DEL CULTO DIVINO, Carta Circular del 31 de diciembre de 1995 en «Notitiæ» 32 (1996) 189-190. Se permite invocar en las letanías lauretanas la jaculatoria «Regina familiæ» después de «Regina Sacratissimi Rosarii» y antes de «Regina pacis».

Juan Luis Bastero

1.    Concepto de letanías

La palabra letanía procede del vocablo griego image001.gif , que pasó al latín utilizado especialmente en su forma plural litaniae. Etimológicamente significa oración o súplica. El Diccionario de la Real Academia Española la define como «rogativa o súplica que se hace a Dios con cierto orden, invocando a la Santísima Trinidad y poniendo por medianeros a Jesucristo, la Virgen y los santos» [1]. En general las letanías son oraciones constituidas por una serie de breves invocaciones o súplicas a las que la asamblea responde con una concisa respuesta repetitiva.

Los estudiosos, analizando las diversas oraciones litánicas utilizadas a lo largo de la multisecular historia de la Iglesia, observan que esas oraciones se pueden agrupar en dos tipos:

a)   Las letanías de súplica, en las que tiene una prioridad absoluta la petición. Tal es el caso, en la liturgia reformada del Concilio Vaticano II, la así denominada «Oración de los fieles», que se recita antes de la presentación de los dones en la celebración de la Eucaristía. Como es bien conocido, consta de dos partes: una petición hecha por un monitor o el sacerdote y la respuesta del pueblo que es siempre la misma a toda petición. Pongamos un ejemplo [2]:

Por el Papa, los obispos y los sacerdotes,

roguemos al Señor.                                                      Te rogamos óyenos.

Por cuantos ejercen autoridad en el

mundo, roguemos al Señor.                                           Te rogamos óyenos.

Por los presos, los emigrantes, los desterrados

y los pobres, roguemos al Señor.                                    Te rogamos óyenos.

Por nosotros, por nuestros familiares, amigos

y conocidos, roguemos al Señor.                                     Te rogamos óyenos.

Lo mismo sucede en la segunda parte de las letanías de los Santos [3]:

De todo mal,                                                               Líbranos, Señor.

De todo pecado,                                                           Líbranos, Señor.

De la muerte eterna,                                                     Líbranos, Señor.

Por tu encarnación,                                                       Líbranos, Señor.

Por tu muerte y resurrección,                                         Líbranos, Señor.

Por el envío del Espíritu Santo,                                       Líbranos, Señor.

a)   Letanías de invocación en las que en su primera parte predomina la alabanza e invocación, y la parte repetitiva es deprecativao de petición:

Madre amable,                                                             Ruega por nosotros.

Madre admirable,                                                         Ruega por nosotros.

Madre del Buen Consejo,                                               Ruega por nosotros.

Madre del Creador,                                                       Ruega por nosotros.

Madre del Salvador,                                                      Ruega por nosotros.

A este tipo de letanías pertenecen la primera parte de los Santos, las del Santo Nombre de Jesús, las del Sagrado Corazón, las de San José, las letanías lauretanas, etc. De todas formas debe decirse que no cabe una oposición o separación total entre los dos tipos de letanías, porque, como ya hemos indicado, ambos tipos pueden coexistir en el mismo formulario, tal es el caso de la letanía de los Santos, que comienza siendo una letanía de invocación y finaliza con la letanía de súplica.

2.    Antecedentes bíblicos de las letanías

Podemos afirmar que la plegaria litánica es una oración cuyo origen se remonta al Antiguo Testamento, porque, en cierto modo, es connatural a la estructura psicológica y sobrenatural de la oración.

En efecto, el hombre creyente, al percibir por su fe la grandeza de la santidad divina y su pequeñez personal, siente la necesidad de acudir reiteradamente con la oración de petición y súplica a ese Dios tres veces Santo.

Por otra parte, el hombre, al ver que toda su fuerza espiritual proviene de Dios, y que sin Él nada puede, siente la necesidad de agradecer insistentemente reconociéndole su gozo y gratitud por la misericordia divina que siente en su corazón.

De ahí que suplique una y mil veces y agradezca a Dios por todos los beneficios que ha recibido. En esta reiteración del alma agradecida está basada la letanía.

De hecho el paralelismo de los salmos y en especial la textura de algunos cánticos y oraciones del Antiguo Testamento, presentan una estructura de plegaria litánica. Véase por ejemplo el Salmo 135:

Dad gracias al Señor porque es bueno:                  porque es eterna su misericordia.

Dad gracias al Dios de los dioses:                porque es eterna su misericordia.

Dad gracias al Señor de los señores:            porque es eterna su misericordia.

Sólo él hizo maravillas:                              porque es eterna su misericordia.

Él hizo sabiamente los cielos:                      porque es eterna su misericordia.

La misma estructura se observa en el Cántico de los tres jóvenes del libro de Daniel (Dn 3, 57-88):

Ángeles del Señor,                                     bendecid al Señor.

Cielos,                                                     bendecid al Señor.

Aguas del espacio,                                     bendecid al Señor.

Ejércitos del Señor,                                    bendecid al Señor.

Sol y luna,                                                bendecid al Señor.

Astros del cielo,                                        bendecid al Señor.

Lluvia y rocío,                                           bendecid al Señor.

Vientos todos,                                           bendecid al Señor.

Algunos estudiosos han encontrado también vestigios de la oración litánica en 1Tm 2, 1-3, cuando el Apóstol afirma: Te encarezco, pues, ante todo, que se hagan súplicas, oraciones, peticiones y acciones de gracias por todos los hombres, por los reyes y todos los que ocupan altos cargos, para que pasemos una vida tranquila y serena con toda piedad y dignidad. Todo ello es bueno y agradable ante Dios, nuestro Salvador. Esta perícopa encierra un planteamiento litánico por el carácter reiterativo de la petición común. De hecho algunos exegetas ven los orígenes de este texto paulino en una oración que se realizaba en las sinagogas y que consistía en impartir dieciocho bendiciones en las que se enumeraban las diferentes categorías sociales de personas y de intenciones por las que se rezaba.

3.    Las oraciones litánicas en la patrística y en la liturgia

Existen vestigios de estas oraciones en algunos textos de los Padres de la Iglesia, con frecuencia inspirados en el texto paulino citado. Así encontramos ejemplos en la Didaché, en la parte final de la Epístola a los Romanos de S. Clemente (†101), en la Carta de S. Policarpo (†155), en las Actas de su martirio y en las obras de S. Justino (†165). En especial los investigadores se fijan en la obra De mortibus persecutorum de Lactancio [4]. Allí se narra la siguiente plegaria que un ángel enseñó a Licinio —aliado de Constantino— en la noche precedente a la batalla contra el emperador Maximino:

Sumo Dios,                                               te rogamos.

Santo Dios,                                               te rogamos.

Toda justicia,                                            te encomendamos.

Nuestra salvación,                                     te encomendamos.

Nuestro Imperio,                                       te encomendamos.

Igualmente algunos estudiosos encuentran también oraciones litánicas, entre otros, en los escritos de S. Ambrosio (†397), de S. Agustín (†431), en las Aclamaciones que el pueblo de Éfeso elevó cuando se definió el dogma de la maternidad divina (431), en las invocaciones de Teódoto de Ancira (†446) y en la obra de Prósperode Aquitania (+ 455).

En la Liturgia también aparece con cierta frecuencia la oración litánica. De este tipo es, en las liturgias orientales, la «plegaria diaconal», así llamada porque está recitada por el diácono. Más frecuentemente recibe el nombre de «ectenia» (extensa), porque sus peticiones se extienden a todas las personas y a todas sus necesidades. El diácono enuncia la petición o súplica y el pueblo contesta Señor, ten piedad (Kyrie eleison).

Así, por ejemplo, la liturgia bizantina inserta varias letanías diaconales extensas (ectenias) y, a veces, más bre ves (synaptai) en las horas del ciclo catedralicio y en las Vísperas que preceden a la bendición final.

Ten piedad de nosotros, oh Dios, según tu gran

misericordia, te rogamos óyenos:                                   Señor, ten piedad.  

Te rogamos también por la misericordia, vida,

paz, salud, protección, perdón, y remisión de los

pecados de los siervos de Dios que están presentes:          Señor, ten piedad.

En la liturgia caldea encontramos la misma estructura al final del oficio de Vísperas:

Elevemos nuestras súplicas al Señor con alegría

diciendo: Señor, ten piedad de nosotros.       Señor, ten piedad de nosotros.

Oh Padre de las misericordias y Dios de todo

consuelo, te pedimos:                                Señor, ten piedad de nosotros.

Oh Salvador nuestro que te haces cargo de

nosotros y gobiernas todas la cosas:             Señor, ten piedad de nosotros.

Por la paz, la concordia, la estabilidad del

mundo entero en todas las Iglesias:              Señor, ten piedad de nosotros.

Por nuestro lugar, por todos los lugares y por

todos aquellos que en ellos viven la fe:                   Señor, ten piedad de nosotros.

Por la bondad del clima y la prosperidad de año,

por la cosecha de frutos y por la restauración

del mundo entero:                                     Señor, ten piedad de nosotros.

En las liturgias occidentales se desarrolla la «oración universal» de una forma pro gresiva. Primeramente, en la época que va de finales del siglo IV a finales del V, se traducen los textos litánicos de la liturgia oriental. Tal es el caso de las letanías Dicamus omnes (digamos todos) que se encuentran en el Misal de Stowe. A finales del siglo V, en tiempos del papa Gelasio, se revisan los textos para mejorarlos y para adaptarlos a las circunstancias nuevas, dando lugar a diversas oraciones litánicas en la liturgia milanesa y en la galicana, y posteriormente en la liturgia hispánica.

En la oración universal un lector o el mismo sacerdote recita la invocación y todo el pueblo repite una deprecación [5]. Son paradigmáticas las recitadas en la liturgia del Viernes Santo y que se han conservado hasta nuestros días.

Veamos como ejemplo del primer periodo la oración universal del Misal Stowe [6]:

Digamos todos con todo el corazón y con toda la

mente: Señor, óyenos y ten piedad.                       Señor, óyenos y ten piedad.

 Que miras la tierra y la hacer temblar te rogamos:  Señor, óyenos y ten piedad.

Por la paz y la tranquilidad de nuestro tiempo

te rogamos:                                                       Señor, óyenos y ten piedad.

Por la santa Iglesia extendida por todo el orbe

te rogamos:                                                       Señor, óyenos y ten piedad.

Por nuestro padre Obispo y por todos los obispos

y presbíteros y diáconos y por todo el clero

te rogamos:                                                       Señor, óyenos y ten piedad.

Mostramos también un ejemplo de la segunda época, tomado de la liturgia ambrosiana en lasacclamationes matutinas:

Jesús, siervo de Dios, que llevas la justicia a los

gentiles, Señor, ten piedad.                                  Señor, ten piedad.

Tú que no gritas y no haces oír tu voz en la

plaza, Señor, ten piedad.                                               Señor, ten piedad.

Tú que has crecido como raíz en tierra árida,

Señor, ten piedad.                                               Señor, ten piedad.

Tú que estás unido a nuestro dolor

Señor, ten piedad.                                               Señor, ten piedad.

Tú que abres los ojos a los ciegos y libras a los

prisioneros, Señor, ten piedad.                              Señor, ten piedad.

Jesús, siervo de Dios, alianza del pueblo y luz

de las naciones, Señor, ten piedad.                        Señor, ten piedad.

4.    Las letanías de los santos

El testimonio más antiguo que en este momento se conoce, invocando de forma colectiva a los santos, se remonta a principios del siglo V. Sin embargo, la estructura de las letanías de los santos tal como se presenta en la actualidad tiene un origen incierto. Algunos ven en el Sacramentario Gelasiano ( entre 628 y 715) una referencia a ellas, cuando el obispo, después del introito y la oración, se dirige a los participantes y «recitan todos el Kyrie eleison con las letanías». No obstante, es el sentir común de los investigadores que estas letanías no tienen la misma estructura que las conocidas actualmente, sino que constituyen un estadio primitivo, que por modificaciones y ampliaciones ha dado lugar a las actuales.

Se podría decir esquemáticamente que, a partir del siglo VII, cuando en la Iglesia latina deja de utilizarse la «oración de los fieles», para llenar su vacío se componen unas oraciones que reagrupan felizmente tres elementos que ya existían independientes: una serie de invocaciones a Cristo, una serie de alabanzas a los santos y una serie de peticiones.

El primer documento que se conoce con este tipo de oración es el Salterio de Athelstan [7]. En su último folio contiene unas letanías de los santos en griego. Parece que este manuscrito llegó a Inglaterra e Irlanda a finales del siglo VII y nos ofrece la base de unas letanías utilizadas en Roma —se sabe que en tiempo del papa S. Gregorio Magno (590-604) se celebraba en Roma una procesión el 25 de abril, donde se recitaba un esbozo de las letanías [8]—.

Según Bishop [9], las letanías de los santos pasaron rápidamente de las Islas Británicas al Continente y ya, a finales del siglo VIII, aparece en el Sacramentario Gellonense [10] y en el Ordo Romanum [11] un «ordo letaniæ maioris» para la procesión del 25 de abril, que contiene todos los elementos de la Letanía de los Santos, aunque no del todo desarrollados. Veamos su estructura:

Señor, ten piedad (tres veces)                              Señor, ten piedad.

Cristo, óyenos                                                    Cristo, óyenos.

Santa María,                                                      ruega por nosotros.

San Pedro,                                                         ruega por nosotros.

San Pablo,                                                         ruega por nosotros.

San Andrés,                                                       ruega por nosotros.

San Juan,                                                          ruega por nosotros.

San Esteban,                                                      ruega por nosotros.

San Lorenzo,                                                      ruega por nosotros.

Todos los Santos,                                                rogad por nosotros.

Sé propicio,                                                       perdónanos, Señor.

Sé propicio,                                                       líbranos, Señor.

De todo mal,                                                      líbranos, Señor.

Por tu cruz,                                                        líbranos, Señor.

Pecadores                                                         te rogamos, óyenos.

Hijo de Dios,                                                      te rogamos, óyenos.

Para que nos des la paz,                                       te rogamos, óyenos.

Cordero de Dios (tres veces)

Cristo, óyenos.                                                   Cristo, óyenos.

Señor, ten piedad.                                               Señor, ten piedad.

La senda está ya abierta para la inflación de las letanías por la multiplicación de nombres de santos y por la introducción de invocaciones nuevas o antiguas tomadas de las antiguas fórmulas de intercesión. Esa inflación serealiza especialmente a lo largo del siglo VIII, debido a la gran aceptación que adquirió esta oración por su carácter popular y por la variedad y libertad en la elección de los santos.

Se puede decir que «como otros formularios litúrgicos, las letanías de los santos han realizado un largo itinerario circular: partiendo de Roma, a finales del siglo VII llegan a las islas Británicas y a Irlanda, donde encuentran una gran aceptación; después en el siglo VIII pasan a las Galias y a los países germánicos, donde tienen un gran desarrollo; finalmente, muy enriquecidas vuelven a Roma hacia el siglo X-XI, época en la que la Urbe acoge en sus libros litúrgicos muchos elementos transalpinos» [12].

Ese carácter popular de las letanías de los santos explica la variedad de formularios diversos, según la sensibilidad religiosa del lugar. Se usaban en las procesiones penitenciales, en la vigilia pascual, en las ordenaciones, en las oraciones por los enfermos y moribundos, en las rogativas y en general en las fiestas religiosas. Podemos decir que cada región, catedral o abadía tenía sus propias letanías. La mayoría de esos formularios estaban redactados en prosa, aunque también existían algunos en verso.

5.    La Virgen en las letanías de los santos

Las letanías de los santos más arcaicas —como la mostrada anteriormente— contienen una sola invocación a Santa María colocada a continuación de la de Cristo. Estas letanías estaban muy vinculadas a la liturgia bautismal de la vigilia pascual.

Sin embargo, la singularidad de María, su excelsa dignidad por ser Mad re de Dios y sus eximios privilegios, junto a la devoción filial del pueblo cristiano llevaron a ampliar el número de invocaciones marianas. En primer lugar se añadieron dos: Sancta Dei genitrix y Sancta Virgo Virginum [13]. Con ello se confesaban públicamente los dos dogmas definidos por la Iglesia: la maternidad divina y la virginidad perpetua.

Progresivamente fueron añadidos otros títulos que hacen referencia a la relación de la Virgen con los hombres en la tierra y con los santos del cielo, como es el caso de Sancta Mater misericordiæ, Sancta Regina mundi, oSancta Regina cœlorum, etc.

Así, por ejemplo, presentamos un texto que se remonta a finales del siglo X [14]:

Sancta María,                                                     ora pro nobis.

Sancta Dei genitrix,                                             ora pro nobis.

Sancta Mater Domini,                                          ora pro nobis.

Sancta Virgo Virginum,                                        ora pro nobis.

Sancta Regina cœlorum,                                       ora pro nobis.

Sancta Mater misericordiæ,                                  ora pro nobis.

Este formulario es indicativo de cómo en el seno de las letanías de los santos se van fraguando las letanías marianas: conjuntando los diversos elogios marianos esparcidos en esas letanías más primitivas se podría obtener una primera estructura de las letanías de la Virgen.

6.    Las letanías de la Virgen

Aunque, como acabamos de exponer, desde un punto de vista estructural, estas letanías proceden de las de los santos, su proceso de gestación no ha sido tan inmediato como parece a primera vista. En efecto, para los cristianos de aquella época las letanías de los santos no sólo están compuestas por una serie de alabanzas o elogios, sino de invocaciones y deprecaciones. En la invocación se recurre a la Virgen o a los santos y en la deprecación se pide ayuda para las necesidades espirituales o materiales, y para alcanzarla se acude a los méritos de Jesucristo.

Por tanto, para formular unas letanías compuestas exclusivamente de elogios o alabanzas, como son las de la Virgen, era necesario cambiar toda una tradición litúrgica y esto sólo se podía realizar poco a poco pasando por estadios intermedios. Esos estadios son la utilización de tropos marianos y la múltiple repetición de la invocación Sancta María. El repetir la misma invocación es algo que se realizaba con frecuencia en la liturgia eucarística y procesional. Baste adve rtir el uso múltiple del Kyrie eleison en la Eucaristía o, en las procesiones penitenciales, la repetición de la misma invocación tres, cinco o siete veces, dando lugar a las Letanías ternarias, o quinarias oseptenarias.

Poco a poco se fueron simplificando hasta llegar a una letanía compuesta exclusivamente de alabanzas marianas (obtenidas por la acumulación de calificativos tributados a la Virgen) y en la que se han eliminado los tropos y las repeticiones del título Sancta María. Y se puede afirmar que ya en la segunda mitad del siglo XII existían letanías marianas completamente autónomas [15], que coexistían con letanías de los santos con un número elevado de invocaciones marianas.

Juan Luis Bastero, dadun.unav.edu/

Notas:

1.      REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, Diccionario de la Lengua Española, Madrid 1992.

2.      COMISIÓN EPISCOPAL ESPAÑOLA DE LITURGIA, Oración de los Fieles, Madrid 1968, Formulario común breve II, 46.

3.      Cfr. COMISIÓN EPISCOPAL ESPAÑOLA DE LITURGIA, Ritual de Órdenes, Madrid 1977, 55.

4.      LACTANCIO, De mortibus persecutorum, X LVI, Sources Chretiennes 39, 129. Maximino había jurado a Júpiter exterminar de la tierra a los cristianos.

5.      La oración universal a partir del siglo VII fue reduciéndose, hasta llegar a desaparecer en las misas ordinarias. Ha sido en la Liturgia renovada del Concilio Vaticano II donde se ha     vuelto a recuperar este tipo de oración.

6.      Cfr. P. DE CLERCK, L’«prière universelle» dans les liturgies latines anciennes, Münster 1977, 145ss.

7.      Este Salterio se encuentra en el Museo Británico de Londres, Cotton MS Galba A XV, f. 200.

8.      Algunos eruditos sostienen que el original griego de este esbozo de letanías procede de la Galacia o de Capadocia y se remontaría a finales del siglo IV o comienzos del V.

9.      E. BISHOP, The Litany of Saints of the Stowe Missal, en Liturgia histórica, Oxford 1918, 142-143.

10.    Este Sacramentario se encuentra en la Biblioteca Nacional de París, lat. 12048, f. 173v ss. 1 1. Biblioteca Nacional de París, lat. 974. Cfr. ANDRIEU, M., Les «Ordines Romani» du Haut

11.    Moyen Age, t. III, 239-240.

12.    CURIA GENERAL DE LA ORDEN DE LOS SIERVOS DE MARIA, Suppliche litaniche a Santa María, Roma 1988, 28-29.

13.    Existen diversas variantes de estas dos invocaciones. Por ejemplo: Sancta Mater Domini y Sancta perpetua Virgo o Sancta et perpetua Virgo Maria.

14.    Fragmentum Missae, PL 138, 1337-1338.

15.    Cfr. G.G. MEERSSEMAN, Der Hymnos Akathistos im Abendland, II, Freiburg Schweiz 1960, 214-215.

José  María Parra Ortiz

Enfoques en la educación de valores.

La educación en valores, como cualquier otra modalidad educativa, tiene su fundamentación teórica en una serie de presupuestos filosóficos, psicológicos o sociológicos, cada uno de los cuales tiene una determinada concepción sobre los valores y sobre el proceso de aprendizaje y de la intervención educativa, que hacen posible su adquisición.

A partir de las diferentes interpretaciones que de la conducta humana y de las  causas que la determinan han aportado la teoría conductista,  la teoría de la comunicación o la teoría cognitiva se han estructurado un conjunto de estrategias y de técnicas con el propósito de orientar la educación en valores en el aula. Tomando como referencia dichas corrientes de pensamiento psicológico las hemos clasificado en enfoque tradicional y enfoque innovador

Enfoque tradicional.

Bajo la denominación común de enfoque tradicional se recogen una serie de estrategias de educación en valores cuyos supuestos teóricos han sido formulados por la teoría conductista (estrategias basadas en refuerzos positivos o negativos), la  teoría del aprendizaje social (aprendizaje a través de  la imitación de  modelos) y la  teoría de la comunicación (comunicación persuasiva).

Desde un punto de vista pedagógico, el enfoque tradicional parte del supuesto de que existen unos valores objetivos, aceptados por todos, los cuales pueden transmitirse mediante la enseñanza y ser  adquiridos por el alumno por medio de  la  ejercitación y la habituación.

Se trata de métodos de la educación en  valores que siempre han estado presentes  en la educación general de una u otra forma, unas veces explícitamente, otras veces de forma oculta y que se han vinculado al proceso de socialización del individuo, siendo su objetivo principal contribuir a la cohesión del grupo social. Entre los métodos más practicados destacan:

1.         La instrucción. La enseñanza moral por medio de la lírica, la prosa o el teatro en forma de vida ejemplar de los grandes héroes de la mitología clásica o de los grandes personajes históricos estuvo siempre presente como método de enseñanza para la transmisión de valores a la juventud en la Grecia y en la Roma clásicas. Justamente el calificativo de "didáctico" aplicado a estos géneros literarios venía a testimoniar su carácter moralizante. Las fábulas y los apólogos medievales persistieron en  ese  propósito de moralizar las costumbres de la época.

Los dogmas religiosos fueron otros de los medios utilizados para adoctrinar las conciencias de los más jóvenes en todo tiempo y lugar, siendo presentados como principios incuestionables que había que creer y poner en práctica para asegurarse la salvación del alma como bien supremo.

En la mayoría de los casos se apelaba a la  conciencia personal,  a  la  voz  interior que anida en el corazón de todos los  hombres  con  el  fin  de  despertar sentimientos  de culpabilidad o remordimientos, si la conciencia de uno no actuaba de forma "correcta".

2.         Los reforzadores positivos o negativos. Los refuerzos positivos, como los premios y alabanzas son utilizados con la intención de que se produzca la respuesta deseada, es decir, promuevan dicha conducta. Los refuerzos negativos,  como los  castigos y la censura pretenden disminuir la frecuencia de la conducta no deseada.

La familia y la escuela han utilizado con  profusión este tipo de  refuerzo social con el fin de asegurar el respeto de las normas establecidas por la sociedad. Los reforzadores se constituyen, así, en un método habitual para generar actitudes o cambiarlas.

En opinión de Ortega (1986,54) "Este modo constante y sutil de socialización de los hijos es uno de los medios más eficaces de aprendizaje o formación de actitudes".

La escuela infantil utiliza esta modalidad de motivación extrínseca para la creación de actitudes por medio de las rutinas diarias que vertebran el programa escolar; en niveles educativos posteriores suelen utilizarse para contrarrestar la falta de interés por un tipo de aprendizaje como el escolar que le es impuesto al alumno y que no ha sido aceptado voluntariamente.

3.         El aprendizaje a través de la imitación de modelos. Se produce por la tendencia de los individuos a reproducir las acciones, actitudes o respuestas emocionales que presentan distintos modelos reales o simbólicos (Sarabia, 1992, 159).

A través del proceso de socialización el hombre aprende por imitación muchos comportamientos y actitudes de los modelos que se le presentan y que son significativos para él, entre ellos cabe destacar el modelo "padres", el modelo "maestro" y los líderes de todo tipo y, sobre todo, y a partir de una determinada edad, los iguales, sin querer reducir sólo a ellos el aprendizaje por imitación (Llopis y Ballester, 2001, 138).

Son de señalar por su fuerza, también, los  modelos televisivos. La televisión influye en los procesos de  aprendizaje social a través del  aprendizaje vicario, y tiene sobre el espectador efectos configurativos de carácter cognitivo, emocional y comportamental (Martínez y otros, 1996).

El aprendizaje con modelos encuentra en el contexto escolar un medio privilegiado de realización por varios motivos. Los alumnos aprenden de forma indirecta muchas cosas a partir de la valoración o reprobación de la  conducta de  sus compañeros; los alumnos conviven con las mismas personas durante un dilatado periodo de  tiempo lo que determina una mayor frecuencia de la exposición del modelo y consiguientemente mayores posibilidades de ser imitado; en relación con el maestro la coherencia entre su decir y su hacer le conceden más fuerza ante el alumno, que actúa como observador; la propia organización interna del aula favorece los procesos de imitación en el medio escolar, al darse en un contexto en los que hay numerosos modelos que hacen lo mismo.

4.         La comunicación persuasiva. La teoría de la comunicación persuasiva parte del supuesto según el cual la formación y cambio de opinión y de actitud son procesos de aprendizaje en los que la comunicación persuasiva logra inducir a otras personas a aceptar una opinión y a actuar consecuentemente con ella. Fruto del cambio de opinión surge la nueva actitud frente a tal objeto o situación sobre el que se ha dado el cambio.

Las actitudes están ligadas, pues, a las creencias u opiniones que se forma el sujeto sobre la realidad, de tal manera que el cambio de opinión, debida a nuevas informaciones recibidas por comunicación persuasiva, hace cambiar las creencias y las actitudes (Llopis y Ballester, 2001,143).

Rodríguez (1989,228) distingue cinco situaciones diferentes de comunicación persuasiva:

1)        situación de sugestión, en la que el mensaje se repite sin argumentos de  por qué o para qué;

2)        situación de presión a la conformidad ante figuras de autoridad;

3)        discusiones  de grupo;

4)        mensajes persuasivos;

5)        adoctrinamiento intensivo.

De las cinco situaciones analizadas sólo las discusiones de grupo y los mensajes persuasivos pueden considerarse educativas.

La crítica del enfoque tradicional ha sido formulada desde el ámbito del enfoque innovador, en general, y muy particularmente por el método de clarificación de valores.

Se acusa al enfoque tradicional de la imposición al alumno de un esquema predeterminado de valores carentes de significación para él, al no haber sido elegido libremente en respuesta a sus propósitos, aspiraciones, sentimientos y actitudes.

El centrar la atención en el producto más que en el  proceso para llegar a  ellos.  En un mundo que cambia tan rápidamente es más importante el proceso de  valoración  que sigue el sujeto, como estrategia de adaptación al cambio, que la adquisición de un esquema de valores cerrado y completo.

Su incapacidad para implicar en el proceso de valoración a toda la  personalidad  del sujeto; tanto sus instancias cognitivas, como afectivas, como comportamentales.

Su decidida apuesta por la inculcación de unos valore universales y absolutos, que olvida la determinación social e histórica del sistema de valores y su dimensión subjetiva. Lo que hace que un sistema de valores sea funcional para cada persona es su capacidad para ayudar a los alumnos a enfrentarse mejor con las complejidades de la vida moderna.

Todos los métodos tienen cierto aire de proselitismo y de instrucción tendenciosa. La idea de libre investigación, de meditación y de razonamiento parece ausente. El enfoque básico parece no ser cómo ayudar al niño a desarrollar el proceso de valoración,  sino,  más  bien,  cómo  convencer  al  niño  de  que  debe  adoptar  los  valores 11 correctos"(Raths y colaboradores, 1967, 45).

Enfoque innovador

Las estrategias que se agrupan bajo esta perspectiva se presentan como una alternativa a los modelos tradicionales. Su característica común es compartir una misma concepción constructivista del aprendizaje escolar y de la intervención educativa.

A diferencia del enfoque tradicional, el enfoque innovador parte de la consideración de que no existen valores objetivos, universales y absolutos, sino que los valores son totalmente relativos y, por consiguiente, una cuestión personalde cada uno.

Ningún educador está, por tanto, legitimado para inculcar valor alguno al educando, que habrá de construirlos de acuerdo con sus preferencias personales.

Entre los métodos que han alcanzado una mayor difusión destacamos los siguientes:

1.         El enfoque de la clarificación de valores de Raths y colaboradores (1967) constituye, sin duda alguna, el modelo de educación en valores más practicado en su país de origen, Estados Unidos, y el que mayor divulgación ha alcanzado entre los países occidentales.

El propósito de este modelo es ayudar a los alumnos a identificar sus propios valores y a cobrar conciencia de ellos, compartirlos con los demás y actuar de acuerdo con sus propias elecciones.

Según los autores de esta teoría, en una sociedad  democrática caracterizada por una pluralidad de opciones axiológicas no es ético inculcar a los alumnos un sistema predeterminado y rígido de valores, siendo más apropiado clarificar sus preferencias personales, ayudarles a reflexionar sobre ellas, asumir la responsabilidad de sus propias elecciones y enseñarles a actuar de acuerdo con los valores elegidos.

El proceso de formación de valores consta de tres momentos: la selección, la estimación y la actuación, cada uno de los cuales plantea unas determinadas condiciones (Raths, 1967,32):

Selección

1)        hecha con libertad,

2)        entre varias alternativas,

3)        tras considerar las consecuencias de cada alternativa.

Estimación

4)        apreciar la selección y ser feliz con ella,

5)        estar dispuesto a afirmarla públicamente.

Actuación

6)        actuar de  acuerdo con nuestra selección,

7)        aplicarla repetidamente en nuestra  vida.

Para conseguir en los alumnos su clarificación de valores, el modelo pone a disposición de los maestros una amplia variedad de estrategias, siendo las más importantes la respuesta clarificativa y la hoja de valores.

a)        La respuesta clarificativa consiste en que "se contesta al  alumno en una  forma que lo hace meditar sobre lo que ha elegido, lo que aprecia y lo que está haciendo. Lo estimula a aclarar su modo de pensar y su conducta y, de este modo, a clarificar sus valores" (Ibid, pág. 55)

b)        La hoja de valores consiste en una serie de preguntas que se formulan al alumno por escrito sobre situaciones o temas de interés para que reflexionen sobre ellas. Estas son contestadas individualmente por cada alumno y posteriormente se contrastan las opiniones con el resto de clase.

Otras estrategias que pueden adoptarse son la discusión para esclarecer valores, la interpretación de papeles, el incidente preparado, la lección en zigzag, el abogado del diablo, las hojas de pensamientos personales, oraciones inconclusas, una clave para analizar lo que escriben los alumnos, el cuestionario autobiográfico, la entrevista pública, la entrevista para tomar decisiones, trabajos de los alumnos, proyectos puestos en acción, etc.

2. El modelo de desarrollo moral de L. Kolhberg (1966) tiene su fundamentación en la teoría cognitivo-evolutiva sobre el desarrollo moral en el niño de J. Piaget (1932).

El desarrollo del juicio moral tiene lugar a través de la interacción dinámica entre el organismo y el contexto sociocultural en el que vive la persona, favoreciéndose un proceso que lleva al sujeto desde la heteronomía a la autonomía moral.

Dicho proceso consta de tres niveles: el preconvencional, el convencional y el postconvencional y un total de seis etapas que se corresponden con la infancia, la preadolescencia y la primera adolescencia, respectivamente.

Los niveles y etapas de desarrollo moral son los siguientes:

Nivel 1 Preconvencional

Etapa 1: Moralidad heterónoma (Obediencia a las normas y reglas impuestas por  los adultos)

Etapa 2: Individualismo (Orientación hacia la satisfacción de las necesidades principales del sí mismo)

Nivel 2 Convencional

Etapa 3: Reciprocidad de expectativas personales (Conformidad a las imágenes estereotipadas de buena conducta a fin de evitar la desaprobación de los  demás)

Etapa 4: Aceptación del sistema social y conciencia de ello (Orientación hacia la  "ley y el orden" y hacia las reglas fijas establecidas por la autoridad)

Nivel 3 Postconvencional

Etapa 5: Contrato social y reconocimiento de los  derechos humanos  (Conciencia del relativismo de los valores y conformidad con las normas en las cuales conviene toda la sociedad)

Etapa 6: Interiorización de los principios éticos universales (Orientación hacia los valores como la justicia, la igualdad de los derechos humanos, respeto por la dignidad del individuo)

Según la teoría de Kohlberg, el desarrollo del juicio moral de un individuo sigue siempre la misma secuencia, que es fija, universal e invariante para todos los hombres, con independencia de cual pueda ser su cultura, y su sucesión de un estadio al siguiente es progresiva, variando tan sólo el ritmo individual con  que  tiene  lugar el paso de un estadio al siguiente.

De acuerdo con este autor, el progreso de la moral heterónoma a la moral autónoma se ve estimulada por la creación de  conflictos cognitivo-morales-en el sujeto, siendo la presentación de episodios de dilemas morales la estrategia didáctica más utilizada en el aula. Los dilemas morales  pueden obtenerse de  supuestos hipotéticos que  son formulados por el educador, de temas seleccionados de las materias curriculares, especialmente de la Literatura y de las Ciencias Sociales, y de la propia vida de los alumnos.

3.         El modelo de aprendizaje activo tal como lo describieran R. Jones (1971), F. Newmann (1972) y A. Ochoa y P. Jonson (1975) parte del supuesto de que los valores se forman a partir del proceso interactivo que tiene lugar entre la persona y la sociedad.

En efecto, los valores son influidos por la sociedad, aunque se estimula al individuo a convertirse en un agente efectivo dentro de ella.

La técnica intenta proporcionar a los alumnos oportunidades de acción para que puedan experienciar sus propios valores a nivel personal y social. Para ello sitúa al educando frente a situaciones concretas en las que ha de tomar decisiones de acción según los valores.

El modelo de aprendizaje activo se presenta como una estrategia circular formada por seis etapas:

Etapa 1:         Tomar conciencia de un problema o cuestión.

Etapa 2:         Comprender el problema o la cuestión. Recabar y analizar información y tomar una actitud personal de valor sobre la cuestión.

Etapa 3:         Decidir si se debe actuar o no. Aclarar nuestros propios valores y tomar decisiones respecto a la participación personal.

Etapa 4:         Planear estrategias y medidas de acción: Discusiones rápidas, organizar medidas de acción posible, proporcionar habilidades, practicar y ensayar previamente.

Etapa 5:         Implantar las estrategias y tomar medidas por sí mismo o con un grupo.

Etapa 6:         Reflexionar sobre las acciones  que  se  pueden emprender considerando las siguientes etapas.

3.         El enfoque de análisis de valores propuesto por J. Fraenkel (1973) M.P. Hunt y L.E. Metcalf (1998), entre otros autores, tiene por objeto ayudar a los alumnos a hacer uso del pensamiento lógico y de la investigación científica para decidir sobre cuestiones referentes a los valores.

El enfoque de análisis de valores se centra más en los problemas y temas sobre valores sociales que en los problemas de carácter personal.

Es un modelo que cuenta con una gran aceptación en el campo de las Ciencias Sociales donde es utilizado para tratar temas como los problemas raciales, la contaminación ambiental, la discriminación en función del sexo, las tensiones raciales, la desestructuración familiar, la inmigración etc.

Hace uso de una amplia variedad de técnicas como son los estudios de casos, el debate, la investigación cooperativa y las pequeñas discusiones.

Independientemente del medio que se aplique para estimular a los alumnos, el propósito es siempre exigir que los estudiantes den motivos y evidencia de sus posiciones.

Tampoco el enfoque innovador se ha visto libre decrítica, especialmente el método de clarificación de valores.

Quintana Cabanas (1998,301 y ss.) pone en cuestión tanto la teoría axiológica que le sirve de base, como la teoría pedagógica, como el propio método de clarificación de valores.

Como teoría axiológica, frente al supuesto, según el cual, el proceso de formación  de valores en un individuo tiene lugar cuando éste selecciona personalmente sus propios valores, se adhiere emocionalmente a los mismos por el hecho de que le complacen y actúa de acuerdo a ellos de un modo constante, opone como argumento que la selección no tiene por que ser de iniciativa personal ( los valores se pueden recibir de otras personas, y esto es lo normal) y, por supuesto, los propios valores producen una satisfacción al sujeto, pues de otro modo ya no los tendría, pero hay que distinguir entre una satisfacción sensitiva  (  o  inferior)  y  una  satisfacción ideal (o superior). .

Como teoría pedagógica, su fallo principal reside en el vacío axiológico propio de esta concepción. Se trata no de formar valores en el niño, sino de hacer que este active un proceso de valoración subjetivo, lo que lleva a educar en valores pero sin los valores. Una educación en valores de tipo puramente "formal" es cosa que, en el fondo, no tiene posibilidad ni sentido.

Como método de clarificación de valores, Quintana Cabanas recoge  un  conjunto  de críticas de diferentes autores que han estudiado el tema, destacando entre las más significativas que:

está bien como un método inicial para el análisis de los valores, pero no es suficiente (J. Vilar, 1991, 37).

es un programa educativo incompleto y unilateral: incompleto por referirse exclusivamente a la dimensión cognoscitiva del educando, prescindiendo de aquellos elementos suyos afectivos y volitivos que más determinan su conducta; y unilateral por poner como objetivo principal de la educación moral su aspecto formal prescindiendo de los contenidos objetivos de los valores ( S. Uhl, 1996, 79).

Una propuesta metodológica integradora capaz de superar las limitaciones de los enfoques anteriores, debería, según Quintana Cabanas (1998, 313) tener en cuenta los principios siguientes:

1.         La objetividad y consistencia intrínseca de los valores ideales.

2.         La autoridad educativa del educador en la propuesta de los valores ideales.

3.         La consideración de que la valoración es un acto complejo, que afecta a varios ámbitos de la personalidad y, por consiguiente, no puede hacerse la  educación en valores sólo con algún método unilateral.

4.         No bastan por lo mismo, los  métodos puramente cognoscitivos,  de  enseñanza de los valores o de clarificación de los mismos.

5.         Se requiere, además, una habituación práctica en los valores, imbuida del sentimiento de estos.

6.         Dado que algunos valores resultan contrarios a ciertas inclinaciones naturales del individuo, será preciso reforzar la voluntad de este para que sea capaz de adquirir los valores con su esfuerzo personal.

7.         Parece que el método mejor y más indicado es la utilización conjunta de todos los métodos tradicionales y modernos en la educación en valores.

8.         Se recomienda, pues, el  método "combinatorio", que trabaja con la  conjunción o yuxtaposición de todos o algunos de los mencionados métodos.

Se supone, además, que se va a proporcionar al educando un ambiente rico en valores y estimulativo, de modo que se ejerza sobre él una comunicación difusa e informal de valores, y como por "impregnación" desde distintas instancias.

4.           Requisitos que ha de cumplir una propuesta  de  educación en valores.

Con demasiada frecuencia se olvida que los valores no pueden ser enseñados como se enseñan los contenidos disciplinares y la consecuencia inmediata es una "intelectualización" de los valores, al no caer en la cuenta de que junto al componente cognitivo (conocimiento y creencias) es indispensable considerar, asimismo, y de forma interrelacionada el componente afectivo (sentimientos y preferencias) y el componente conductual o conativo (acciones manifiestas y declaraciones de intenciones).

Los valores se perciben en las actuaciones de los otros, en la  relación de  cada uno con el resto; cada persona, debe construir su propio esquema de  valores y la función  de los educadores es colaborar en el proceso, permitiendo y desarrollando situaciones en el entorno de los alumnos para que los vivan y experimenten, y así, ser interiorizados por ellos.

Para que en un aula se perciban los valores y se sienta su necesidad, es condición que ocurran ciertos requisitos que posibiliten y alienten su desarrollo; entre los más significativos destacamos los siguientes:

1.         En relación con el  sistema de  valores que se pretende promover y desarrollar en el aula, se ha de procurar establecer una relación de congruencia entre los valores comunes que, por ser básicos, deben ser objeto de formación en todos los educandos; los valores del contexto sociocultural próximo en el que se  encuentra ubicado el  centro educativo; los valores diferenciales de cada educando que son expresión de sus preferencias personales y el sistema de valores que posee el educador y que le sirven para orientar su práctica educativa en el aula,

Sólo desde la convergencia en el sistema de valores se pueden desarrollar esquemas consistentes y estables y evitar la confusión y el caos a que se ven abocados nuestros alumnos.

2.         En relación con el clima social del aula, ha de fundamentarse en un estilo de interacción comunicativa entre profesores y alumnos y de estos entre sí que favorezca la autonomía del alumno, propiciando su iniciativa y la toma de decisiones, en un ambiente de seguridad y confianza donde las diferentes personalidades del  grupo-clase puedan manifestarse de forma auténtica y sin enmascaramientos y dónde se practique un tipo de relación interpersonal basada en la estima y el respeto mutuos.

Según S. Uhl (1996) la adquisición de valores requiere de un clima psicológicamente seguro donde se han de dar tres condiciones principales: una notable implicación personal y afectiva por parte de los  educadores; dar explicaciones de  un modo preciso y adaptadas a la capacidad de comprensión del alumno y la comunicación de estas últimas en un estilo cálido y cordial.

3.         En relación con la actitud del profesor hacia la educación de los valores ha de conocer los valores, estimarlos, sentirlos, practicarlos, deseo de transmitirlos y fuerza para hacerlo. Si a ello añadimos conocimiento de los métodos y habilidad en aplicarlos, tendremos al educador en valores perfecto. Cualidades especiales que no están al alcance de todo el mundo. Porque si bien es  cierto que el conocimiento de  los  valores y de los métodos para educar en ellos puede conseguirlo fácilmente cualquier educador mediante el estudio correspondiente, otra cosa  bien distinta es  que esté dispuesto a ponerlos en práctica.

Varias son las circunstancias que pueden llevar al profesor a una actitud de descuido o de inhibición con respecto a la práctica de los valores, siendo las más frecuentes: una sobrecarga de obligaciones docentes y de gestión académica y un compromiso prioritario con la enseñanza de los contenidos disciplinares del currículo; el  tiempo que requiere la puesta en práctica de las estrategias conducentes al desarrollo de los valores; la consideración de que la valoración de su actuación docente va a venir determinada más por el nivel de conocimientos y de habilidades alcanzados por los alumnos que por los valores, actitudes y normas, de más difícil comprobación y reconocimiento profesional; la creencia muy generalizada en  un gran sector del  profesorado  de que la educación en valores debe ser asumida por la familia y por otros agentes y fuerzas educativas.

4.         En relación con las variables de espacio y tiempo más adecuados para la práctica de los valores ha de aprovecharse cualquier circunstancia existencial que viva el educando. Nada hay más contrario al espíritu de la educación en valores que su "institucionalización académica", reservándose para ello un tiempo determinado en el calendario escolar, como está ocurriendo con el tratamiento dado en muchos centros a los Temas Transversales. "La Educación para la Paz", por ejemplo, queda limitada en el programa escolar a una semana de carácter conmemorativo, en  la  que participa toda  la comunidad educativa. Con tal motivo, se elaboran murales y slogans alusivos a la  paz con una intención concientizadora para el alumnado, se invita a alguna ONG comprometida con la ayuda a países en guerra, se aportan testimonios directos de personas que han sido víctimas de algún tipo de atentado,  pero,  paradójicamente, no se aprovechan las situaciones de conflictividad escolar para desarrollar en los alumnos actitudes no violentas.

5.         En relación con la organización dada al contenido didáctico, ha de fundamentarse en una estructura interdisciplinar que dé sentido a los problemas y situaciones controvertidas que se someten a debate. Si bien los estudios socialesson los más adecuados para proveer de temas de análisis relativos al mundo de los valores, cualquier otra asignatura del currículum puede convertirse en el núcleo integrador de las restantes disciplinas, siempre que sean planteadas por el profesor de forma controvertida y dilemática, tengan significado para el alumno y conecten con sus intereses, preocupaciones, y motivaciones dominantes.

En contra de lo que comúnmente se cree los valores y las materias de estudio pueden interrelacionarse. Así, por ejemplo, se puede emplear un problema de valores para introducir cierto tema de estudio, y puede usarse también un problema de valores para hacer culminar el estudio de un tema. Por ejemplo, un estudio sobre la salud puede terminar con un examen del problema de la pobreza en la comunidad local y, especialmente, sobre cuáles son los valores de cada alumno en relación con  dicho problema. y la clarificación de los valores puede, también, penetrar en un tema, como cuando el estudio de la inmigración incluye el meditar sobre que piensa cada alumno acerca de arrancar las raíces del país donde uno nació y realizar cambios importantes en lo que considera que es su responsabilidad, si tal es su actitud, hacia los inmigrantes recientes.

José  María Parra Ortiz, revistas.uam.es/

José  María Parra Ortiz

Introducción

En nuestra década la educación moral (o educación de los valores) se ha convertido en el problema estratégico número uno de la educación, y el debate axiológico ha centrado la atención de cuantos foros internacionales relacionados con la  educación se vienen celebrando en todo el mundo.

Dicho debate axiológico aparece centrado en dos cuestiones principales: ¿Qué factores determinan los conflictos en los sistemas de valores? ¿Qué pueden hacer la escuela y los educadores al respecto?

Los conflictos en los sistemas de valores se producen al intentar adaptar los principios de la moral tradicional a la sociedad actual, ignorando que un modelo social cambiante y de gran heterogeneidad cultural como el presente, exige la creación de un esquema de valores propio.

Algunos filósofos de la educación interpretan la agitación y confusión actual no como una destrucción de los valores antiguos, sino como una confrontación dialéctica entre lo antiguo y lo nuevo, que está haciendo aflorar inherentes contradicciones.

La elaboración de un proyecto personal de vida con  base en los  valores no  podrá ser asumido por la escuela al margen del contexto sociocultural en que actúa. La educación de los valores requiere de un amplio debate social para definir los valores que han de regir la conducta colectiva y un empeño de todos los agentes sociales y educativos para hacerlos efectivos.

1. El sentido de los valores en la educación

Cada sociedad, en un momento determinado de su historia, selecciona del sistema general de valores aquellos que considera más adecuados para satisfacer las necesidades sociales, siendo la escuela la institución encargada de su transmisión y desarrollo, por medio de la actividad educativa que se desarrolla en su seno.

La educación es, por tanto, aquella actividad cultural que se lleva acabo en un contexto intencionalmente organizado para la transmisión de los conocimientos, las habilidades y los valores que son demandados por el grupo social. Así, pues, todo proceso educativo está relacionado con los valores.

Por medio de la educación, todo grupo humano tiende a perpetuarse, siendo los valores el medio que da cohesión al grupo al proporcionarles unos determinados estándares de vida.

En todo tiempo y lugar, la escuela ha contribuido, de forma decisiva, al proceso de socialización de las jóvenes generaciones en los valores comunes, compartidos por el grupo social, con el fin de garantizar el orden en la vida social y su continuidad.

Si la transmisión de unos valores considerados como fundamentales, era indispensable en las sociedades tradicionales con el fin de preservar sus tradiciones y sus formas de vida -marcadas por su uniformidad- cuanto más complejas y plurales son las sociedades, como acontece en las sociedades democráticas actuales, tanto más necesaria se hace la tarea de una educación en valores para el mantenimiento de la cohesión social.

Según Brezinka (1990,121) en cita de Quintana Cabanas (1998,234), la educación en valores viene a ser una corrección de la democracia liberal a favor de ciertas virtudes cívicas imprescindibles y de los deberes fundamentales que los  individuos tienen con la colectividad. En este sentido, "las personas necesitan que en medio de todo cambio haya algo( relativamente) estable: unos bienes culturales transmitidos, tradición y, con ello, también unas formas (relativamente) permanentes de interpretar el mundo y unas normas fijas de regir la vida, además de una coacción social y unos controles, a fin de que los individuos adquieran y conserven un autocontrol según esas normas". Para  que sea posible y eficaz ese aprendizaje de valores se requieren tres condiciones principales: una relativa unidad y congruencia en los valores de los agentes educativos (familia, escuela y estado); la constancia de sus costumbres, y, el buen ejemplo de las personas con las cuáles uno convive efectivamente.

Analizado el tema desde una perspectiva estrictamente pedagógica, los valores aparecen formulados de forma prescriptiva en  los  currículos oficiales, reformulados en los proyectos educativos y en los idearios de cada centro educativo, dónde se acomodan a la cosmovisión de cada comunidad educativa, y se concretan y materializan en el proceso de intervención educativa que emprende cada profesor en el aula.

La construcción del currículum está, por tanto, sujeta a una opción por determinados valores, a su jerarquización, y a su sistematización y estructuración de  los  mismos. En cuanto praxis educativa deberá posibilitar la recreación y creación de valores, y la propia jerarquización por parte del educando (Llopis y Ballester, 2001).

Se trata, pues, en última instancia, y como fase terminal de un proceso educativo  que se inicia con las formulaciones de las metas establecidas para la educación obligatoria, de procurar que el educando vaya adquiriendo los valores adecuados y los interiorice y traduzca luego en un proyecto personal de vida que guíe sus obras como individuo y como ciudadano de una colectividad.

Aceptada, pues, la necesidad de una educación en valores de forma específica, dos son los problemas que el educador ha de asumir: qué valores y actitudes pueden y deben ser contenidos de la educación y por medio de qué técnicas y estrategias se pretenden transmitir.

2. La crisis actual del sistema de valores

Los cambios sociales y culturales promovidos por la revolución científica y tecnológica, han jugado un importante papel en la crisis de los esquemas de valores y de los sistemas de creencias de la sociedad actual.

Coombs (1985), sostiene que la crisis actual del  sistema de  valores tiene su  origen en la transformación social que se produjo en la civilización occidental, a  partir del siglo XIX. Las sociedades de Europa y de América del Norte, hasta ese momento mayoritariamente rurales, cambiaron sus formas de vida como consecuencia de la industrialización y el desarrollo de la urbanización que siguió a aquel periodo. El férreo control moral ejercido mancomunadamente por la familia, la escuela y la  iglesia sobre la infancia y la juventud empezó a relajarse sin que ningún otros agente o institución social las reemplazara.

En los años treinta, surgieron nuevas actitudes de carácter ideológico que contribuyeron a esa despreocupación por las cuestiones de tipo axiológico. La educación moral -confundida generalmente con la educación religiosa- era considerada como anacrónica por los ideólogos más destacados de la educación; sobre todo, en las sociedades cada día más pluralistas en las que la escuela pública deseaba dejar muy patente la separación entre educación y religión. Por otra parte, el avance científico desarrolló un optimismo desmesurado en la capacidad del pensamiento científico para resolver todos los problemas de la humanidad.

Se crea la impresión de que el conocimiento científico y el pensamiento crítico personal bastan ya para orientar la propia vida, desestimando los sistemas de creencias heredados.

A instancias del aumento y divulgación de los conocimientos científicos se desarrollan otros procesos sociales que tienen una indudable repercusión sobre los sistemas de valores establecidos.

El aumento del bienestar material, favorece el consumismo, la sobrevaloración del placer, la relajación de todo tipo de  normas, la liberación de  impulsos y sentimientos, el ansia de nuevas experiencias y sensaciones y un uso más personalizado del ocio  y del tiempo libre.

La ampliación de los derechos y libertades individuales promovidos y acrecentados por el Estado liberal trae consigo la contestación de cualquier forma de autoridad instituida. Se pierde e.l sentido de la obediencia a toda norma, la sumisión al deber, la aceptación de las responsabilidades y la disposición de servir. Se trata de una mentalidad individualista dispuesta a criticar todo lo que sean normas, tradición y autoridad, y preocupada sólo por una satisfacción subjetiva hedonista. Maestros y representantes de la autoridad temen ser criticados si defienden las normas, y ese ambiente favorece la indiferencia moral, política y educacional, permitiéndose cosas que deberían ser evitadas.

En cosmovisión, el reconocer un valor a todas las opiniones y el discutirlo todo lleva no a la solución del problema, sino a una duda fundamental y a una inseguridad axiológica en los puntos básicos de saber dirigir la propia vida dándole un sentido (Quintana Cabanas, 1998,257.)

La crisis del sistema de valores caló de forma profunda en todos los agentes  y fuerzas sociales, pero donde se planteó de forma más dramática fue en la escuela por efecto de la contradicción y del conflicto de valores que se vivió en  su  seno. A la fe en los valores cristiano-demócratas del desprendimiento, de la generosidad, de la  caridad, del amor al prójimo, de la honestidad, de la sinceridad, etc., se oponía de forma radical un sistema socioeconómico que premiaba y magnificaba la avaricia, el disimulo, el fraude, la corrupción, la envidia, el afán de poder. (Lauwerys, 1978).

El detonante de la crisis tiene lugar en los años setenta, fecha en que el panorama social sufrió una gran convulsión como consecuencia de la contestación juvenil y estudiantil en los campus universitarios de Europa y de Estados Unidos. Los vientos de revolución del "Mayo francés" con toda su carga de subversión de la sociedad y de los valores que la sustentaban, produjeron una profunda inquietud en los líderes políticos de Occidente, en los padres y en los educadores.

La opinión pública estimó que la causa primera de esta preocupante desintegración social era el fracaso de la escuela para imponer pautas de comportamiento elevadas y para conseguir que los jóvenes aprecien los valores morales tradicionales. La solución parecía obvia. Había que introducir la educación moral en las escuelas junto con los otros temas culturales básicos.

La crisis del sistema de valores llevó a los países más avanzados del mundo occidental a plantearse la necesidad de  un programa específico de  educación  en  valores. A la hora de plantearse el contenido específico de dicho programa cada país lo abordó teniendo en cuenta las circunstancias políticas, socio-históricas y culturales del momento.

En Estados Unidos, en la década de los setenta, se daban las condiciones socioeconómicas, culturales y políticas (heterogeneidad cultural, desarrollo industrial avanzado, conflictividad social, enfrentamientos raciales, etc.), que hacían necesario un cambio educativo centrado en una educación en valores. La orientación adoptada rompe con la imposición al estudiante de rígidas escalas de  valores y  propone, en  su  lugar, un enfoque basado en la organización sistemática de actividades formales e informales que ayuden al estudiante a definir, explicar y probar sus valores. Se configura así la denominada teoría de la "clarificación de valores" desarrollada por Raths y colaboradores que terminaría por imponerse en el país norteamericano. El éxito de esta teoría fue tal que en los años siguientes se extendería por otros muchos países.

Concebida para ser aplicada con un criterio de interdisciplinariedad en las áreas fundamentales del currículo, será, sin embargo, en el programa de estudios sociales dónde alcanza una mayor implantación con contenidos temáticos del tipo: educación ambiental, educación del consumidor, orientación vocacional, educación multicultural/multiétnica, educación global e internacional, educación jurídica, educación contra las drogas, educación familiar, que tanto nos recuerdan en su formulación a los Temas Transversales españoles.

Por la misma fecha, Alemania vive un proceso similar de renovación educativa centrada en valores, con objeto de frenar la conflictividad y la confusión reinante causada por los nuevos fenómenos sociales que se dan en el país (drogadicción, terrorismo, protesta estudiantil, individualismo, descuido de los deberes personales y colectivos, etc.).

El esquema elegido como en el caso estadounidense, se centró en la elección de un programa específico de educación en valores que tenía aspectos tan diversos como principios morales, instituciones, normas jurídicas, virtudes, sentimientos, actitudes, democracia y Estado de derecho.

En España, y coincidiendo con el periodo de  transición democrática,  se  establece en el nivel de Educación General Básica la asignatura de "Educación para la Convivencia" con el propósito de transmitir a los alumnos de esa etapa educativa nociones básicas sobre los derechos y libertades fundamentales, a punto de ser reconocidos por la Constitución de 1978. Pero, habrá que esperar a la Ley Orgánica de Ordenación General del Sistema Educativo (LOGSE, 1990) para encontrarnos con una propuesta operativa de educación en valores, cuyo propósito fundamental es sacar a esta dimensión educativa del ámbito del currículum oculto. El currículum de la Reforma establece una educación en valores y actitudes por medio de dos tipos de contenidos: los contenidos actitudinales y los Temas Transversales.

Los contenidos actitudinales, comprenden las actitudes, valores y normas y  figuran en todos los bloques de contenidos en que aparecen estructuradas las áreas curriculares con el propósito de que se programen y desarrollen conjuntamente con la enseñanza de los contenidos conceptuales y procedimentales.

Los Temas Transversales, llamados así porque cortan el currículum escolar en sus diferentes ámbitos de conocimiento, se configuran en  forma de  contenidos temáticos de carácter interdisciplinar de gran significación social  y cuyo aprendizaje se considera imprescindible para la formación integral de  los ciudadanos. Son la educación  moral y cioica, la educación para la paz, la educación para la salud, la educación para la igualdad entre los sexos, la educación ambiental, la educación sexual, la educación del consumidor y la educación vial.

En estas nuevas propuestas de educación en valores se observa una tendencia muy generalizada a prescindir de los grandes valores antropológicos y espirituales y considerar tan sólo aquellos valores que garantizan una convivencia democrática, tales como la libertad, la tolerancia, el respeto mutuo, la solidaridad y la participación responsable en las actividades e instancias sociales.

Junto a estos valores sociales, la escuela debe incluir en sus enseñanzas los distintos valores que existen no sólo en la sociedad española; sino en el mundo y  que  forman parte del patrimonio común de la humanidad, y exponer y someter a debate con los alumnos las consecuencias sociales e individuales que tiene la elección de unos valores determinados (Quintana Cabanas, 1998).

Tal es el propósito de algunas propuestas de organismos internacionales preocupadas por dar una dimensión universal a la educación en valores. Así, por ejemplo, la UNESCO, por medio del Informe Delors (1996, 28), formula un ideal social de la educación para el futuro dónde se afirma con rotundidad que estaremos al servicio de  la paz y de la compresión mutuas entre los hombres si valoramos la educación como espíritu de concordia, surgido de la  voluntad de  vivir juntos como miembros activos de nuestra aldea global, que piensan y se organizan por el bien de las generaciones futuras, contribuyendo así a una cultura de la paz. El mismo sentido tiene la  propuesta de una nueva ética global, sugerida por la Comisión Mundial sobre Cultura y Desarrollo (Pérez de Cuellar, 1997, 35-44), Ycuyos principios fundamentales son estos:

Derechos humanos y responsabilidades.

La democracia y los elementos de la sociedad civil. La protección de las minorías.

El compromiso para la solución pacífica de los conflictos y la negociación justa. La equidad en el seno de las generaciones y entre las generaciones.

El fenómeno de la globalización, con toda la serie de problemas que conlleva (movimientos migratorios expansivos, choque y contacto de grupos humanos con culturas diferentes y mentalidades colectivas contrapuestas) sitúa la crisis de valores en un nuevo contexto espacial de alcance planetario que va a exigir la redefinición y elaboración de un nuevo esquema de valores más antropológico, más centrado en la dimensión universal y humanizadora del hombre y menos etnocéntrico.

La formación y desarrollo de una sensibilidad cultural cosmopolita obliga necesariamente a una revisión en profundidad de los currículos de educación básica, en general, y de los contenidos actitudinales, en particular, que supere la estrechez de miras culturales que lo caracterizan en la actualidad  mediante el  contacto emocional y cognitivo con diferentes culturas.

3. El problema de la selección de los valores.

Una de las cuestiones principales que en este  momento centra el debate axiológico, a nivel mundial, es el siguiente: ¿Cuáles son los valores fundamentales a los  que deben someterse los ciudadanos para no desorientarse ante el rápido y fuerte cambio de valores que afecta a la sociedad actual? La respuesta dependerá de la postura ideológica que se adopte.

Para los tradicionalistas, de orientación objetivista en relación con los valores, la formación de la personalidad humana ha de fundamentarse sobre la base de los "valores absolutos", universalmente aceptados: los valores éticos, estéticos y religiosos, tales como, la  verdad, el valor, la justicia, la equidad, la libertad, la belleza, la bondad   o la compasión por el prójimo. Son valores predicados desde todos los contextos sociales y fomentados desde todas las instancias educativas: la familia, la escuela, la iglesia o el estado, aunque no siempre practicados. Se trata de una propuesta atemporal, abstracta, escasamente operativa y con dificultades para llevarse a la práctica.

La convicción de que la labor educacional ha de basarse, de forma exclusiva, en la inculcación de los "valores eternos" o universales es cuestionable por cuanto la formación del hombre no puede abstraerse de la realidad social concreta en el marco de  la cual discurre la existencia humana, no puede prescindir, en una palabra, de la  realidad del mundo actual. La llamada educación del "hombre eterno" ignora elcontenido de las categorías del"aquí" y del"ahora" que delimitan el terreno de la vida y de la' responsabilidad humanas.

Para los modernistas, defensores de la objetivación histórica de los valores, lo esencial de la educación moderna estriba en formar a  unos hombres capaces de enfrentar los problemas que les plantea la civilización moderna, capaces de aprovechar las oportunidades de desarrollo cultural y humano que les ofrece el mundo actual y de saber hacia que meta aspira y cómo alcanzarla.

Los modernistas pensaban que el hombre moderno ha de liberarse de los viejos valores tradicionales de orientación marcadamente religiosa, al igual que del espíritu de la cultura tradicional, que el hombre debe medirse totalmente con arreglo a las categorías objetivas de la acción eficiente, basada en la conquista de los éxitos materiales. Se trata de un enfoque racionalista, secularizado, empírico y pragmático donde predominan los valores racionales y tecnológicos de la eficacia y del rendimiento, estrechamente conectados con la productividad y las demandas del mercado de trabajo.

La "preparación para la vida" que subyace entre los partidarios de esta segunda tendencia, requiere de una definición histórica de los  valores que habrá de  adaptarse en cada momento a las demandas del contexto social y productivo.

Tampoco es muy acertado el criterio según el cual la actividad educacional debe limitarse estrictamente a una "preparación para la vida" entendida como la adaptación del hombre a las circunstancias del momento, pues la tarea de educar a los hombres es mucho más ambiciosa, ya que se trata de prepararlos para que sean capaces de asumir una actividad social valiosa y fecunda a través del desarrollo integral de su personalidad.

Para los subjetivistas, los valores se derivan de las  experiencias de  cada persona;  no hay, por tanto, valores objetivos y universales. Si no hay valores objetivos el proceso de valoración es propio de cada persona.

Frente a las exigencias objetivas y los requerimientos heterónomos de tradicionalistas y modernistas se defiende el respeto a los sentimientos, creencias, convicciones, preocupaciones, aspiraciones, intereses y  propósitos inherentes al  mundo  subjetivo de cada persona. El correlato didáctico que se deriva de esta tercera postura es que el educando ha de ser puesto en situación de experimentar sus propios valores y la exclusión de cualquier forma de imposición en la enseñanza.

Así perfilado, el conflicto no podía desembocar en una solución fructífera, puesto que obligaba a la elección de una sola postura. El conflicto no puede resolverse,  sin  más, con la conservación de los valores tradicionales ni por su destrucción y su sustitución por otros valores situacionales sino que debe resolverse a través de la reconstrucción de los valores mediante la actividad directa de los hombres encaminada a fraguar una civilización a la medida de la espiritualidad humana y, a la vez, un hombre armoniosamente integrado en su civilización y profundamente comprometido con los problemas de su tiempo.

Se abre así una tercera vía a la hora de afrontar el tema de la selección de los valores que pasa inevitablemente por el hecho de que cada persona adquiera con su esfuerzo  su propio esquema de valores, de los que la sociedad le ofrece en cada momento histórico, teniendo siempre como referente los valores espirituales.

Los valores que realmente influyen en la vida, de una manera consistente y duradera son aquellos que cada persona es capaz de construir por sí mismo, mediante un proceso de interacción y de confrontación crítica con las fuerzas dinamizadoras del mundo y de la cultura.

Llopis y Ballester (2001,62), nos ofrecen una visión de la relación entre los valores y la historicidad de los mismos que permite conciliar la teoría objetivista, la teoría historicista y la teoría subjetivista.

Para estos autores, la historia puede constituirse, y de hecho se constituye en un campo de instauración e iluminación de valores. Es en la historia, donde se crean y aparecen por la actividad del hombre y, aunque no se crean de  modo absoluto, es  en ella donde se clarifican y encarnan. De este modo, se hace compatible y  comprensible el carácter absoluto de la verdad y del valor y su condición histórica, pues en la historia se descubren y encarnan. Cada momento histórico y, posiblemente cada persona, sumergido en un modo de relacionarse participativa y creadoramente con la realidad descubre los valores, y a medida que el hombre desde sus posibilidades se sumerge creadoramente en ella instaura e ilumina nuevos valores.

Los valores, instaurados creadoramente a lo largo de la historia y asumidos por la sociedad, constituyen "realidades" a "crear" o "recrear"en cada  momento histórico por cada una de las personas y por el conjunto de la  sociedad que es  el  sujeto propio de la historia.

En cuanto a las fuentes o marcos de referencia utilizados para la selección de un patrón de valores con intencionalidad formativa pueden ser muy diversos, dependiendo de la cosmovisión, es decir, de la concepción del mundo, de la vida y del  destino personal del hombre asumidos por el contexto sociocultural en su conjunto y por cada comunidad educativa en particular. En ambos casos, las propuestas procedentes del ámbito de la Pedagogía axiológica pueden ser muy útiles.

Es clásica la escala de valores absolutos de Max Scheler (1941) con su clasificación dual en valores sensibles y espirituales:

Valores sensibles

1.         Valores hedónicos 2.Valores vitales

Valores espirituales

1.         Valores estéticos

2.         Valores morales

3.         Valores lógicos

4.         Valores religiosos

De mayor interés, desde un punto de vista didáctico, por su proyección sobre el currículum escolar de las instituciones educativas son los esquemas de  valores  que nos ofrecen ].M.Quintana Cabanas y R. Marín Ibáñez.

].M. Quintana (1992) clasifica los valores en:

1.         Valores personales: la felicidad, una sana ambición (que será fuente de motivaciones); la "competencia personal" para salir airoso ante las tareas y los problemas.

2.         Valores morales: la fidelidad, la capacidad de esfuerzo, la veracidad, la templanza, la responsabilidad, la  autodisciplina, la  obediencia a la  autoridad justa y el cumplimiento del deber.

3.         Valores sociales: el hábito de trabajo, la amistad, el amor y el espíritu de familia,

4.         Valores trascendentes: el cultivo de las creencias y la actitud de respetuoso asombro ante los enigmas del universo y de la vida humana.

R. Marín Ibáñez (1976) establece las siguientes categorías de valores a partir de las dimensiones del hombre, que vincula a las diferentes áreas curriculares:

1)        Dimensión de la supervivencia:

a)        Valores técnicos, o instrumentos a través de los cuales el hombre prolonpa y fortalece su acción para transformar el mundo en beneficio propio (Area tecnológica)

b)        Valores vitales, que comprenden la afirmación de la total realidad psicobiológica del hombre, esto es, sus motivaciones primarias, tendencias, impulsos, etc. (Educación física y deporte; Educación para la salud)

2)        Dimensión cultural:

a)        Valores estéticos ,es decir, aquellos en los que se manifiestan primordialmente la armonía y la sublimación de la realidad ( Expresión Plástica, Musical y Literaria)

b)        Valores intelectuales, o aquellos que buscan la estructura de los objetos y la penetración de los mismos, a partir de la realidad objetiva (Lenguaje, Matemáticas, Área de Ciencias Naturales, Área sociocultural)

c) Valores éticos, aquellos que dirigen al hombre como ser individual y  social ante el deber ser (Ética, Educación cívica).

3).       Dimensión trascendental:

a)        La cosmovisión o comprensión global del universo, en la que el hombre integra el sentido de la vida ( Filosofía)

b)        La religión, o valor supremo al que el hombre puede abrirse si es entendida como plenitud de la indigencia humana y respuesta última al sentido del mundo (Educación religiosa)

Según puede apreciarse, la solución al problema de la selección de los valores nos viene dada por la Pedagogía axiológica y a través de las propuestas integradoras como las aportadas por los autores anteriores.

La solución, por tanto, no puede venir dada por la exclusión de las aportaciones debidas a los objetivistas, historicistas o subjetivistas sino de la síntesis integradora de todas ellas.

En efecto, es legítimo y necesario que junto a los valores antropológicos y espirituales que dan sentido a la existencia humana y al destino personal del hombre y que son comunes a todos los educandos, la escuela transmita, asimismo, los valores democráticos que son exigidos por cada comunidad en respuesta a las necesidades propias de cada momento histórico, y promueva y desarrolle los valores diferenciales propios de cada educando que nacen de sus intereses y preferencias específicas.

José  María Parra Ortiz, revistas.uam.es/