Juan José Silvestre Valor

«La Trinidad se ha enamorado del hombre, elevado al orden de la gracia y hecho “a su imagen y semejanza” (Gn 1, 26) lo ha redimido del pecado —del pecado de Adán que sobre toda su descendencia recayó, y de los pecados personales de cada uno— y desea vivamente morar en el alma nuestra: “El que me ama observará mi doctrina y mi Padre le amará, y vendremos a él y haremos mansión dentro de él” (Jn 14, 23)» [1]. Estas palabras de una homilía de san Josemaría, fechada el Jueves Santo de 1960, reflejan su profunda compresión del misterio eucarístico como un derroche de amor de la Trinidad, que desea acercarse a los hombres.

Cada uno de nosotros está llamado a ser morada de Dios. Este sueño puede hacerse realidad, si nos transformamos en Cristo, si vivimos su vida [2] y nos hacemos una cosa con él. Esta identificación se realiza de modo singular gracias a la Eucaristía [3]. En la vida y enseñanzas de san Josemaría notamos una percepción de la fuerza transformadora de la Eucaristía, de la trascendencia de la Santa Misa para la existencia cristiana, como se refleja más adelante en la misma homilía: «Quizá, a veces nos hemos preguntado cómo podemos corresponder a tanto amor de Dios; quizá hemos deseado ver expuesto claramente un programa de vida cristiana. La solución es fácil, y está al alcance de todos los fieles: participar amorosamente en la Santa Misa, aprender en la Misa a tratar a Dios, porque en este Sacrificio se encierra todo lo que el Señor quiere de nosotros» [4].

«Aprender en la Misa a tratar a Dios». Se expresa así el convencimiento de que los ritos litúrgicos en los que se desenvuelve la celebración eucarística tienen un valor pedagógico para los creyentes [5]. Resulta lógico verlo así, porque «es en la Misa donde se pone de manifiesto de modo diáfano que la respuesta a la entrega de Dios ha de ser la de un amor total, con todo el corazón, con todas las fuerzas, hasta dar la vida» [6]. En este artículo nos proponemos poner de relieve la aguda conciencia que tuvo san Josemaría acerca de la fuerza transformadora de la liturgia de la Santa Misa para los fieles corrientes. Son vastas sus enseñanzas al respecto, y aparecen con frecuencia en sus escritos. Por eso, en este trabajo hemos elegido centrar nuestra atención especialmente en la homilía «La Eucaristía, misterio de fe y de amor» [7] donde, al hilo de las distintas partes de la celebración eucarística, san Josemaría propone consecuencias para la vida espiritual de los cristianos.

1. El valor mistagógico del rito

El fundador del Opus Dei sugiere un modo concreto de asistir a las lecciones de la escuela de vida que es la Eucaristía: «Permitidme que os recuerde lo que en tantas ocasiones habéis observado: el desarrollo de las ceremonias litúrgicas. Siguiéndolas paso a paso, es muy posible que el Señor haga descubrir a cada uno de nosotros en qué debe mejorar, qué vicios ha de extirpar, cómo ha de ser nuestro trato fraterno con todos los hombres» [8].

En cierto sentido se puede afirmar que san Josemaría se dispone a hablar a los fieles sobre la Misa, no de un modo discursivo, sino mistagógico, desde los ritos [9]. Es lógico que sea así pues la extensa y profunda realidad de los efectos espirituales de la Santa Misa no debe discurrir de modo autónomo e independiente de los textos y ritos que jalonan la celebración [10].

La atención al sentido de los ritos se ha hecho presente con frecuencia en el Magisterio de la Iglesia durante el siglo XX. Pío XII dice al respecto: «La liturgia no es una parte solo externa y sensible del culto divino o un ceremonial decorativo; ni se equivocan menos los que la consideran como un mero conjunto de leyes y de preceptos con que la jerarquía eclesiástica ordena el cumplimiento de los ritos» [11]. Por el contrario, como recuerda la doctrina conciliar de la Constitución Sacrosanctum Concilium, en la liturgia, «obra por la que Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados, Cristo asocia siempre consigo a su amadísima esposa la Iglesia, que invoca a su Señor y por él tributa culto al Padre Eterno. Con razón, pues, se considera la liturgia como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo. En este ejercicio, los signos sensibles significan y cada uno a su manera realizan la santificación del hombre, y así el Cuerpo místico de Jesucristo, es decir, la Cabeza y sus miembros, ejerce el culto público íntegro» [12]. En esta misma línea, san Josemaría resaltó, desde los comienzos de su predicación, el potencial santificador del misterio del culto cristiano [13].

La liturgia es, por consiguiente, «el lugar privilegiado del encuentro de los cristianos con Dios y con quien él envió, Jesucristo» [14]. Un encuentro que «se expresa como un diálogo, a través de acciones y palabras» [15], bajo los signos visibles que usa la sagrada liturgia, escogidos por Cristo o por la Iglesia, significando realidades divinas invisibles [16].

Así pues, las palabras y los gestos de la liturgia tienen una importancia particular que reclama la participación interior de los fieles, como se desprende del número 543 de Camino: «Me viste celebrar la Santa Misa sobre un altar desnudo —mesa y ara—, sin retablo. El Crucifijo, grande. Los candeleros recios, con hachones de cera, que se escalonan: más altos, junto a la cruz. Frontal del color del día. Casulla amplia. Severo de líneas, ancha la copa y rico el cáliz. Ausente la luz eléctrica, que no echamos en falta. —Y te costó trabajo salir del oratorio: se estaba bien allí. ¿Ves cómo lleva a Dios, cómo acerca a Dios el rigor de la liturgia?» [17]. Y comenta Arocena: «El texto refleja la sensibilidad mistagógica del autor: los signos del misterio de Cristo conducen a él. Vivida con autenticidad, la celebración constituye la mediación y, a la vez, la catequesis más elocuente de su misterio» [18].

2. La Misa, encuentro filial de amor

Este epígrafe presupone dos consideraciones fundamentales. De una parte, que la Santa Misa, como todo encuentro, es cosa de dos: Cristo realmente presente y los participantes en la celebración que, cristificados por la efusión del Espíritu Santo, nos reconocemos hijos de Dios, hijos en el Hijo con el derecho y el deber de presentarnos y ofrecernos con Cristo al Padre. Se trata de un encuentro especial: un encuentro de enamorados. Por eso, san Josemaría describía la Santa Misa como una «corriente trinitaria de amor» [19], a la que el cristiano procura sumarse con «un amor filial empapado de espíritu sacerdotal» [20].

En efecto, en la Eucaristía «se contiene verdadera, real y sustancialmente, el Cuerpo y la Sangre, juntamente con el alma y la divinidad, de nuestro Señor Jesucristo y, por ende, Cristo entero» [21]. Por eso “la fe nos pide que estemos ante la Eucaristía con la conciencia de estar ante el propio Cristo. Precisamente su presencia da a las demás dimensiones de la Eucaristía —convivial, de memorial de la Pascua, de anticipación escatológica— un significado que trasciende, con mucho, el de un mero simbolismo. La Eucaristía es misterio de presencia, por medio del cual se realiza de forma suprema la promesa de Jesús de permanecer con nosotros hasta el fin del mundo” [22].

Toda esta maravilla nos manifiesta la cercanía, la preocupación, el amor de Dios por los hombres. San Josemaría, recuerda el prelado del Opus Dei, «nos ha enseñado a asumir con plenitud la fe en la presencia real de Jesucristo en la Eucaristía, de manera que el Señor entre verdaderamente en nuestra vida y nosotros en la suya, que le miremos y le contemplemos —con los ojos de la fe— como a una persona realmente presente: nos ve, nos oye, nos espera, nos habla, se acerca y nos busca, se inmola por nosotros en la Santa Misa» [23].

Verdaderamente, en la Eucaristía el Señor nos muestra un amor que llega «hasta el extremo» (Jn 13, 1), un amor que no conoce medida [24]. Por eso, el santo de lo ordinario la comprendía como una locura de amor, y aplicaba incluso una comparación audaz: «Ningún enamorado dice que no tiene tiempo para estar junto al ser querido, o que tiene prisa. Nuestros padres no tenían problemas de tiempo para estar siempre juntos, porque estaban enamorados» [25]. Y continuaba aconsejando: «No os importe llevar los ejemplos del amor humano, noble y limpio, a las cosas de Dios. Si amamos al Señor con este corazón de carne —no poseemos otro—, no habrá prisa por terminar ese encuentro, esa cita amorosa con él» [26].

3. Acercarnos al encuentro de amor

Si la Eucaristía es un encuentro de amor, entonces la preparación interior es un aspecto importante. Incluso también la exterior, como señala el fundador del Opus Dei rememorando escenas de la infancia: «Recuerdo cómo se disponían para comulgar: había esmero en arreglar bien el alma y el cuerpo. El mejor traje, la cabeza bien peinada, limpio también físicamente el cuerpo, y quizá hasta con un poco de perfume... eran delicadezas propias de enamorados, de almas finas y recias, que saben pagar con amor el Amor» [27]. En Forja, esta preparación externa se convierte en una imagen de lo que sucede en el ámbito espiritual: «Hemos de recibir al Señor, en la Eucaristía, como a los grandes de la tierra, ¡mejor!: con adornos, luces, trajes nuevos... —Y si me preguntas qué limpieza, qué adornos y qué luces has de tener, te contestaré: limpieza en tus sentidos, uno por uno; adorno en tus potencias, una por una; luz en toda tu alma» [28].

Al iniciar la Santa Misa, la conciencia de encontrarse en presencia de la Trinidad suscitaba en san Josemaría un amor y admiración que le llevaban a adentrarse con intensidad en la liturgia. Cada detalle cobraba un significado particular para él. Se dirigía al altar con alegría, «porque Dios está aquí. Es la alegría que, junto con el recogimiento y el amor, se manifiesta en el beso a la mesa del altar, símbolo de Cristo y recuerdo de los santos: un espacio pequeño, santificado, porque en esta ara se confecciona el Sacramento de la infinita eficacia» [29]. Por eso confesaba: «Yo beso apasionadamente el altar. Pienso que allí se renueva el Sacrificio del Calvario; y allí, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se vuelcan con la humanidad... Llenaos de deseos de amor, de reparación y de sacrificio. Él nos ha dado su Amor y amor con amor se paga. Que no me digan que Dios está lejos: está bien metido dentro de cada uno de nosotros» [30].

Ante ese encuentro con la grandeza y la bondad infinita de Dios, que tiene lugar en la liturgia, señalaba san Juan Pablo II, «la actitud apropiada no puede ser otra que una actitud impregnada de reverencia y sentido de estupor, que brota del saberse en la presencia de la majestad de Dios» [31]. Estamos ante Dios, llamados a ser sus hijos, convocados a su presencia mientras esperamos ser transformados en el Hijo por obra del Espíritu Santo. ¿No es lógico experimentar el deseo de examinar la propia vida, pedir el don de la conversión continua?

El rezo del Confiteor, prosigue el fundador del Opus Dei, «nos pone por delante nuestra indignidad; no el recuerdo abstracto de la culpa, sino la presencia, tan concreta, de nuestros pecados y de nuestras faltas. Por eso repetimos: Kyrie eleison, Christe eleison, Señor, ten piedad de nosotros; Cristo, ten piedad de nosotros. Si el perdón que necesitamos estuviera en relación con nuestros méritos, en este momento brotaría en el alma una tristeza amarga. Pero, por bondad divina, el perdón nos viene de la misericordia de Dios, al que ya ensalzamos —¡Gloria!—, porque tú solo eres santo, tú solo Señor, tú solo altísimo, Jesucristo, con el Espíritu Santo, en la gloria de Dios Padre» [32].

4. Entablar un diálogo de amor

Acaba la oración colecta, con las palabras que tanto le gustaba repetir a san Josemaría pues le recordaban que la Trinidad entera actúa en el santo Sacrificio del Altar: Por Jesucristo, Señor Nuestro, Hijo tuyo —nos dirigimos al Padre—que vive y reina contigo en unidad del Espíritu Santo, Dios, por todos los siglos de los siglos. Da comienzo a continuación la Liturgia de la Palabra en la que nos encontramos ante un verdadero discurso que espera y exige una respuesta. Este momento de la celebración posee, en efecto, un carácter de proclamación y de diálogo: Dios que habla a su pueblo y éste que responde y hace suya esta palabra divina por medio del silencio, del canto; se adhiere a ella profesando su fe en la professio fidei, y lleno de confianza acude con sus peticiones al Señor [33].

«Impresionaba mucho —recuerda el prelado del Opus Dei, testigo de tantas celebraciones eucarísticas del fundador— el tono con que leía los textos litúrgicos, con la nitidez propia de quien los pronuncia a la vez con la boca y con el corazón. Se metía tanto en estos textos, y concretamente en las lecturas, que —si asistían otras personas— no podía contenerse y, al término del Evangelio, exteriorizaba su sentimiento en una homilía» [34]. Vivía realmente, pues, las consideraciones que hacía sobre esta parte de la Santa Misa: «Oímos ahora la Palabra de la Escritura, la Epístola y el Evangelio, luces del Paráclito, que habla con voces humanas para que nuestra inteligencia sepa y contemple, para que la voluntad se robustezca y la acción se cumpla» [35]. Este cumplirse la acción no es otra cosa que «la dimensión performativa de la Palabra celebrada: la liturgia realiza la actualización perfecta de los textos bíblicos, y lo que la Palabra anuncia lo realiza el sacramento» [36].

«La primera exigencia para una buena celebración —enseña Benedicto XVI— es que el sacerdote entable realmente este coloquio. Al anunciar la Palabra, él mismo se siente en coloquio con Dios. Es oyente de la Palabra y anunciador de la Palabra, en el sentido de que se hace instrumento del Señor y trata de comprender esta palabra de Dios, que luego debe transmitir al pueblo. Está en coloquio con Dios, porque los textos de la Santa Misa no son textos teatrales o algo semejante, sino que son plegarias, gracias a las cuales, juntamente con la asamblea, hablamos con Dios» [37].

Cabe afirmar que esta ruminatio es connatural a la compresión que san Josemaría tiene de los textos litúrgicos, y en especial de la Palabra de Dios proclamada en la Liturgia de la Palabra, que se convierte en oración y se proyecta sobre la vida. «Nada extraño, pues, que sus homilías y escritos recojan abundantes comentarios a la lex orandi, cuya vivacidad responde a la hondura bíblica y litúrgica de su experiencia celebrativa. En algunos pasajes, su estilo evoca la mistagogía de los Padres de la Iglesia» [38].

5. Encuentro de amor entre Cristo y su Iglesia

«Somos un solo pueblo que confiesa una sola fe, un Credo; un pueblo congregado en la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo» [39]. Estas palabras nos conducen a dar un paso más. La identificación con los sentimientos de Cristo supone una progresiva transformación en él por medio de la oración, pero ¿cómo aprender a rezar? La respuesta es clara: rezando con otros. En realidad, no cabe separar a Dios Padre de su Pueblo: «Cada vez que clamamos y decimos: ¡Abba, Padre! es la Iglesia, toda la comunión de los hombres en oración, la que sostiene nuestra invocación, y nuestra invocación es invocación de la Iglesia» [40]. Solo Jesús puede decir «Padre mío». Todos los demás nos dirigimos a Dios como Padre, siempre en comunión con aquel nosotros que Jesús ha inaugurado, haciendo posible por el Bautismo que seamos hijos en el Hijo.

La liturgia misma nos muestra de modo palpable esta realidad. Cuando el sacerdote deja el ambón o la sede, para situarse en el altar —centro de la liturgia eucarística [41]—, todos se preparan de un modo más inmediato para la oración común, que sacerdote y pueblo dirigen al Padre, por Cristo en el Espíritu Santo [42]. En esta parte de la celebración, el sacerdote habla al pueblo únicamente en los diálogos desde el altar [43], pues la acción sacrificial que tiene lugar en la liturgia eucarística no se dirige principalmente a la comunidad. Sacerdote y pueblo no oran uno hacia el otro, sino hacia el único Señor. De hecho, la orientación espiritual e interior de todos, del sacerdote —como representante de la Iglesia entera— y de los fieles, es versus Deum per Iesum Christum. Así entendemos mejor la exclamación de la Iglesia antigua: «Conversi ad Dominum» [44].

Concretamente, la posición de la cruz en el centro del altar indica la centralidad del crucifijo en la celebración eucarística y la orientación precisa que toda la asamblea está llamada a tener durante la liturgia eucarística: no nos miramos unos a otros, sino que miramos a aquél que ha nacido, muerto y resucitado por nosotros, el Salvador. En este marco se sitúa la disposición que san Josemaría escribía ya a inicios de 1935: «La Santa Cruz y el ara —completamente aislada la mesa del altar— ocupen el lugar sobresaliente» [45]. Es a Cristo, de quien toda salvación proviene, el sol que surge, a quien todos hemos de dirigir nuestra mirada, de quien hemos de recibir el don de la gracia [46]. Como señala con sencillez el Papa Francisco: «Sobre la mesa hay una cruz, que indica que sobre ese altar se ofrece el sacrificio de Cristo: es Él el alimento espiritual que allí se recibe, bajo los signos del pan y del vino» [47].

En la medida en que comprendamos esta estructura, en que asimilemos las palabras de la liturgia, entraremos en consonancia interior y estaremos con la Iglesia en coloquio con Dios. En la celebración de los sacramentos el sacerdote habla con Cristo y a través de él con el Dios trino, y reza así con y por los demás. Como señala san Josemaría: «Llevar a los hombres a la gloria eterna en el amor de Dios: ésa es nuestra aspiración fundamental al celebrar la Misa, como fue la de Cristo al entregar su vida en el Calvario» [48].

Si se puede afirmar sin temor a equivocarse que el cristiano, por la comunión de los santos, nunca está solo, en la liturgia esto se palpa continuamente. «Orate, fratres, —reza el sacerdote— porque este sacrificio es mío y vuestro, de toda la Iglesia Santa. Orad, hermanos, aunque seáis pocos los que os encontráis reunidos; aunque solo se halle materialmente presente nada más un cristiano, y aunque estuviese solo el celebrante: porque cualquier Misa es el holocausto universal, rescate de todas las tribus y lenguas y pueblos y naciones (Cfr. Apoc. V, 9)» [49].

Ya en la Plegaria eucarística, esta universalidad adquiere su verdadera amplitud: «La tierra y el cielo se unen para entonar con los Ángeles del Señor: Sanctus, Sanctus, Sanctus... Yo aplaudo y ensalzo con los Ángeles: no me es difícil, porque me sé rodeado de ellos, cuando celebro la Santa Misa. Están adorando a la Trinidad. Como sé también que, de algún modo, interviene la Santísima Virgen, por la íntima unión que tiene con la Trinidad Beatísima y porque es Madre de Cristo, de su Carne y de su Sangre: Madre de Jesucristo, perfecto Dios y perfecto Hombre» [50].

Se entiende así que el cristiano no puede rezar a Dios de modo auténtico si vive espiritualmente aislado de los demás, sin abrirse a los otros. «La fe cristiana nunca es mera relación subjetiva o personal—privada con Cristo y su palabra, sino que es totalmente concreta y eclesial» [51]. De ahí que ningún cristiano ora solo: le acompaña siempre el Espíritu Santo. Su oración es siempre a dúo y a coro: resuena siempre en ella la invocación de la Iglesia en la epíclesis continua a su Señor. Por eso «vivir la Santa Misa es permanecer en oración continua; convencernos de que, para cada uno de nosotros, es éste un encuentro personal con Dios: adoramos, alabamos, pedimos, damos gracias, reparamos por nuestros pecados, nos purificamos, nos sentimos una sola cosa en Cristo con todos los cristianos» [52].

Este sentido de la unidad informa toda la vida de cada fiel: «Nos hemos de esforzar, en nuestra vida interior y en el desarrollo de las virtudes cristianas, pensando en el bien de toda la Iglesia» [53]. La plegaria eucarística es un ejemplo elocuente de esta apertura del corazón hacia las intenciones de la Esposa de Cristo presente en toda la tierra: «Así se entra en el canon, con la confianza filial que llama a nuestro Padre Dios clementísimo. Le pedimos por la Iglesia y por todos en la Iglesia: por el Papa, por nuestra familia, por nuestros amigos y compañeros. Y el católico, con corazón universal, ruega por todo el mundo, porque nada puede quedar excluido de su celo entusiasta» [54].

A lo largo de la plegaria eucarística se vuelve en diversos momentos a la petición, y a veces se acude a los santos, pidiendo su intercesión. «Para que la petición sea acogida, hacemos presente nuestro recuerdo y nuestra comunicación con la gloriosa siempre Virgen María y con un puñado de hombres, que siguieron los primeros a Cristo y murieron por él» [55]. Y con la intercesión, la petición: «Más peticiones: porque los hombres estamos casi siempre inclinados a pedir: por nuestros hermanos difuntos, por nosotros mismos. Aquí caben también todas nuestras infidelidades, nuestras miserias. La carga es mucha, pero él quiere llevarla por nosotros y con nosotros» [56].

Se acerca el instante de la Consagración. Se reitera aquí «la infinita locura divina dictada por el Amor» [57]. Estamos en el vértice de la plegaria eucarística, como señala la Instrucción General del Misal Romano: «Con las palabras y gestos de Cristo, se realiza el sacrificio que el mismo Cristo instituyó en la Última Cena, cuando, bajo las especies de pan y vino, ofreció su Cuerpo y su Sangre, y se los dio a los apóstoles en forma de comida y bebida, y les encargó perpetuar ese mismo misterio» [58].

El sacerdote junta las manos y pronuncia con claridad las palabras del Señor, tal y como lo requiere la naturaleza de las mismas [59]. Especialmente en este momento de la celebración, el sacerdote actúa in persona Christi, lo cual «quiere decir más que en nombre, o también, en vez de Cristo. In persona: es decir, en la identificación específica, sacramental con el sumo y eterno Sacerdote, que es el autor y el sujeto principal de su propio sacrificio, en el que, en verdad, no puede ser sustituido por nadie» [60]. Se trata para san Josemaría de una realidad diáfana: «Soy, por un lado, un fiel como los demás; pero soy, sobre todo, ¡Cristo en el Altar! Renuevo incruentamente el divino sacrificio del Calvario y consagro in persona Christi, representando realmente a Jesucristo, porque le presto mi cuerpo, y mi voz y mis manos, mi pobre corazón, tantas veces manchado, que quiero que él purifique» [61].

«Termina el canon con otra invocación a la Trinidad Santísima: per Ipsum, et cum Ipso, et in Ipso..., por Cristo, con Cristo y en Cristo, Amor nuestro, a ti, Padre Todopoderoso, en unidad del Espíritu Santo, te sea dado todo honor y gloria por los siglos de los siglos» [62]. Recordamos de nuevo que estamos metidos en la corriente trinitaria de amor de Dios por los hombres que es la Eucaristía. El canon concluye dirigiendo a la Trinidad una oración de alabanza, «la forma de orar que reconoce de la manera más directa que Dios es Dios. Le canta por Él mismo, le da gloria no por lo que hace, sino por lo que él es. Participa en la bienaventuranza de los corazones puros que le aman en la fe antes de verle en la gloria» [63]. Si bien es cierto que toda la celebración eucarística es una magna acción de gracias dirigida a la Santísima Trinidad, sin embargo, la doxología final de la plegaria eucarística resume y concentra la totalidad de esta alabanza.

A su vez, el gesto de elevar la patena y el cáliz pretende presentar al Padre, para ofrecérsela, la gran Víctima inmolada: Cristo, la expresión suprema del honor y de la gloria debidos a Dios. De hecho, la fórmula de la doxología final muestra que toda oración de alabanza «solo es posible a través de Cristo: él une los fieles a su persona, a su alabanza y a su intercesión, de manera que el sacrificio de alabanza al Padre es ofrecido por Cristo y con Cristo para ser aceptado en él» [64].

En esta misma línea afirmaba san Josemaría: «En el Santo Sacrificio del altar, el sacerdote toma el Cuerpo de nuestro Dios y el Cáliz con su Sangre, y los levanta sobre todas las cosas de la tierra, diciendo: “Per Ipsum, et cum Ipso, et in Ipso” —¡por mi Amor!, ¡con mi Amor!, ¡en mi Amor!— Únete a ese gesto. Más: incorpora esa realidad a tu vida» [65]. Las últimas palabras —«incorpora esa realidad a tu vida»—, nos animan a hacer efectivo este gesto a lo largo de la jornada [66], porque «corresponder a tanto amor exige de nosotros una total entrega, del cuerpo y el alma» [67].

6. La comunión: cuando el encuentro se hace adoración y unión

Parte esencial de la Misa es la Comunión. San Josemaría la recomendó frecuentemente en su predicación [68]. Ya en 1931, al señalar la praxis que deberían seguir los que se incorporasen al Opus Dei, escribió que «ordinariamente recibirán la Sagrada Comunión dentro de la Misa, porque ése es el sentir de la liturgia» [69]. De la misma época son también estas palabras: «La comunión dentro de la Misa es la regla, no la excepción. Intra Missam, con hostias ofrecidas y consagradas en la Misa. Lo que Dios ha unido no lo separe el hombre. Sacrificio unido al Sacramento. ¿Por qué separarlo sin causa razonable?» [70].

El rito de comunión tiene como finalidad que los fieles, debidamente dispuestos, reciban el Pan del cielo y el Cáliz de la salvación, el Cuerpo y la Sangre de Cristo que se entregó para la vida del mundo [71]. Facilitar este cometido es el objetivo de los tres momentos de preparación inmediata: el Padrenuestro, el gesto de paz y la acción simbólica de la fracción del pan.

San Josemaría se refiere al Padrenuestro diciéndonos: «Jesús es el Camino, el Mediador; en él todo; fuera de él, nada. En Cristo, enseñados por él, nos atrevemos a llamar Padre nuestro al Todopoderoso: el que hizo el cielo y la tierra es ese Padre entrañable que espera que volvamos a él continuamente, cada uno como un nuevo y constante hijo pródigo» [72]. Estas palabras nos introducen directamente en la realidad de la Comunión, que acrecienta nuestra unión con Cristo, nos une a él separándonos del pecado, y construye la Iglesia [73]. Unirnos a Cristo y por él a todos los hermanos; filiación en Cristo y fraternidad: son sentimientos que encontramos a lo largo de toda la celebración eucarística.

Señor no soy digno de que entres en mi casa, pero una palabra tuya bastará para sanarme, esta oración que precede a la comunión son señal de contrición, de un dolor de amor adorante que arroja luz sobre lo que sucede en ese momento: «No es que en la Eucaristía simplemente recibamos algo. Es un encuentro y una unificación de personas, pero la persona que viene a nuestro encuentro y desea unirse a nosotros es el Hijo de Dios. Esa unificación solo puede realizarse según la modalidad de la adoración. Recibir la Eucaristía significa adorar a aquel a quien recibimos. Precisamente así, y solo así, nos hacemos uno con él» [74]. Por eso, el fundador del Opus Dei propone un contraste gráfico: «Para acoger en la tierra a personas constituidas en dignidad hay luces, música, trajes de gala. Para albergar a Cristo en nuestra alma, ¿cómo debemos prepararnos? ¿Hemos pensado alguna vez en cómo nos conduciríamos, si solo se pudiera comulgar una vez en la vida?» [75].

Concluye la Santa Misa: «Con Cristo en el alma [...] la bendición del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo nos acompaña durante toda la jornada, en nuestra tarea sencilla y normal de santificar todas las nobles actividades humanas» [76]. Aranda glosa así esta consideración: «De una manera natural y espontánea, viene una y otra vez a la mente y a la pluma del autor la formulación de su doctrina fundamental, fruto de los dones fundacionales impresos por Dios en su alma: la llamada de todos los fieles cristianos a la santidad en su propio estado y circunstancias de vida, y en particular la vocación—misión de los fieles laicos de santificar todas las nobles actividades humanas. La califica de tarea sencilla y normal, puesto que no desborda los cauces de la vida profesional y social ordinaria, sino que ha de desenvolverse en el interior de los deberes y obligaciones de cada uno» [77].

La Santa Misa se proyecta, de algún modo, en la vida entera de los fieles. «Muy unidos a Jesús en la Eucaristía, lograremos una continua presencia de Dios, en medio de las ocupaciones ordinarias propias de la situación de cada uno en este peregrinar terreno, buscando al Señor en todo tiempo y en todas las cosas» [78]. Esta coherencia cristiana que reclaman las celebraciones litúrgicas ha sido recordada por el Papa Francisco: «Celebrar el verdadero culto espiritual quiere decir entregarse a sí mismo como sacrificio vivo, santo y agradable a Dios (cfr. Rm 12, 1). Una liturgia que estuviera separada del culto espiritual correría el riesgo de vaciarse, de perder su originalidad cristiana y caer en un sentido sagrado genérico, casi mágico, y en un esteticismo vacío. Al ser acción de Cristo, la liturgia impulsa desde dentro a revestirse de los mismos sentimientos de Cristo, y en este dinamismo toda la realidad se transfigura» [79].

Este breve recorrido que hemos hecho de la liturgia de la Santa Misa de la mano de san Josemaría nos ayuda a comprender por qué afirmaba que: «Asistiendo a la Santa Misa, aprenderéis a tratar a cada una de las Personas divinas» [80]. En la celebración, los fieles se pueden dirigir al Padre, en Cristo por la acción del Espíritu Santo: en este entrar en diálogo con las personas divinas, crece su vida cristiana. Un diálogo al que invita cada gesto y palabra propia del rito, que cobran así un significado especial. Nos vemos impulsados a cuidarlos con atención, con afán de seguir este camino de amor: «No ama a Cristo quien no ama la Santa Misa, quien no se esfuerza en vivirla con serenidad y sosiego, con devoción, con cariño. El amor hace a los enamorados finos, delicados; les descubre, para que los cuiden, detalles a veces mínimos pero que son siempre expresión de un corazón apasionado» [81].

Juan José Silvestre Valor en romana.org/es

Notas:

1      San Josemaría, Es Cristo que pasa. Edición crítico-histórica (por Antonio Aranda), Rialp, Madrid, 2013, n. 84d.

2      Cfr. Ga 2, 20.

3      Acerca del modo en que san Josemaría comprendía esta identificación a través de la Eucaristía, cfr. Ángel García Ibáñez, “Eucaristía” en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de San Josemaría Escrivá de Balaguer, Ed. Monte Carmelo, Burgos, 2013, p. 463.

4      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 88b.

5      En este aspecto se percibe una sintonía de fondo entre el pensamiento de san Josemaría y la enseñanza de Benedicto XVI: «¿Qué significa celebrar la Eucaristía de modo adecuado? Es encontrarnos con el Señor, que por nosotros se despoja de su gloria divina, se deja humillar hasta la muerte en la cruz y así se entrega a cada uno de nosotros. Es muy importante para el sacerdote la Eucaristía diaria, en la que se expone siempre de nuevo a este misterio; se pone siempre de nuevo a sí mismo en las manos de Dios, experimentando al mismo tiempo la alegría de saber que Él está presente, me acoge, me levanta y me lleva siempre de nuevo, me da la mano, se da a sí mismo. La Eucaristía debe llegar a ser para nosotros una escuela de vida, en la que aprendamos a entregar nuestra vida». Benedicto XVI, Homilía en una ordenación sacerdotal, 7-V-2006.

6      Ernst Burkhart — Javier López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de san Josemaría. Estudio de teología espiritual, Rialp, Madrid, 2010, vol. I, p. 555.

7      Como ya se ha dicho anteriormente, esta homilía se publicó en el libro Es Cristo que pasa; comprende los nn. 83-94. Sobre la historia de su redacción se pueden consultar las pp. 485-490 de la Edición crítico-histórica preparada por Antonio Aranda (vid. nota 1).

8      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 88c.

9      Cfr. San Josemaría, Camino. Edición crítico-histórica (por Pedro Rodríguez), Rialp, Madrid, 20043, n. 529, nota 11, p. 678.

10      Cfr. José Antonio Abad, “Liturgia y vida espiritual”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, p. 757.

11      Pío XII, Carta encíclica Mediator Dei, en Heinrich Joseph Dominicus Denzinger — Peter Hünermann, El Magisterio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona, 20002, n. 3843.

12      Concilio Vaticano II, Const. Sacrosanctum concilium, n. 7. La misma idea ha sido recogida en Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1070, 1089. Parece interesante notar que el texto latino dice: «Merito igitur Liturgia habetur veluti Iesu Christi sacerdotalis muneris exercitatio, in qua per signa sensibilia significatur et modo singulis proprio efficitur...» El antecedente de qua entendemos que es exercitatio y de este modo resulta claro que las acciones litúrgicas son ejercicio del sacerdocio de Cristo por medio de signos sensibles.

13      Cfr. Félix María Arocena, “Liturgia: visión general”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, p. 747.

14      San Juan Pablo II, Carta Apost. Vicesimus quintus annus, 4-XII-1988, n. 7.

15      Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1153.

16      Cfr. Concilio Vaticano II, Const. Sacrosanctum concilium, n. 33.

17      San Josemaría, Camino, n. 543.

18      Félix María Arocena, “Liturgia: visión general”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, p. 749.

19      Cfr. San Josemaría, Es Cristo que pasa, 85a.

20      Ernst Burkhart — Javier López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de san Josemaría, vol. I, p. 556.

21      Concilio de Trento, Decr. De SS. Eucharistia, can. 1: DH, 1651; Cfr. cap. 3: DH, 1641.

22      San Juan Pablo II, Carta Apost. Mane nobiscum Domine, 7-X-2004, n. 18.

23      Javier Echevarría, Carta 6-X-2004, n. 5.

24      Cfr. San Juan Pablo II, Carta encíclica Ecclesia de Eucharistia, 17-IX-2003, n. 11.

25      San Josemaría, Notas tomadas en una reunión familiar, 6-I-1972.

26      San Josemaría, “Sacerdote para la eternidad”, en Amar a la Iglesia, Palabra, Madrid, 1986, p. 75.

27      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 91c.

28      San Josemaría, Forja, Rialp, Madrid, 1987, n. 834.

29      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 88d.

30      Javier Echevarría, Memoria del Beato Josemaría, Rialp, Madrid, 2000, p. 226.

31      San Juan Pablo II, Discurso a la Plenaria de la Congregación para el Culto Divino y la disciplina de los sacramentos, 21-IX-2001.

32      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 88d.

33      Cfr. Misal Romano, “Instrucción General del Misal Romano”, n. 55. A partir de ahora IGMR.

34      Javier Echevarría, Memoria del Beato Josemaría, p. 226.

35      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 89a.

36      Félix María Arocena, “Liturgia: visión general”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, p. 753.

37      Benedicto XVI, Discurso en el encuentro con sacerdotes de la diócesis de Albano, 31-VIII-2006.

38      Félix María Arocena, “Liturgia: visión general”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, p. 748.

39      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 89a.

40      Benedicto XVI, Audiencia general, 23-V-2012.

41      Cfr. Misal Romano, IGMR, n. 73.

42      Cfr. Misal Romano, IGMR, n. 78.

43      Cfr. “Pregare ad Orientem versus”, Notitiae 322, vol. 29/5 (1993) 249.

44      Efectivamente, «en la Iglesia antigua existía la costumbre de que el obispo o el sacerdote después de la homilía exhortara a los creyentes exclamando: Conversi ad Dominum —volveos ahora hacia el Señor—. Eso significaba ante todo que ellos se volvían hacia el Este, en la dirección por donde sale el sol como signo de Cristo que vuelve, a cuyo encuentro vamos en la celebración de la Eucaristía. Donde, por alguna razón, eso no era posible, dirigían su mirada a la imagen de Cristo en el ábside o a la cruz, para orientarse hacia el Señor. Porque, en definitiva, se trataba de este hecho interior: de la conversio, de dirigir nuestra alma hacia Jesucristo y, de ese modo, hacia el Dios viviente, hacia la luz verdadera». Benedicto XVI, Homilía en la Vigilia pascual, 22-III-2008.

45      San Josemaría, Instrucción 9-I-1935, n. 254, en AGP, serie A.3, 90-1-1; citado en Félix María Arocena, “Liturgia: visión general”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, p. 750.

46      Benedicto XVI ha insistido en este punto. En 2002, el entonces cardenal Joseph Ratzinger señalaba que «la representación del sacerdote se realiza en el acto sacramental, en el que con respeto y estremecimiento se puede hablar y actuar en nombre de Cristo, pero esto no quiere decir que haya que mirar al sacerdote, como si él fuera en su figura física un icono de Cristo. Él debe intentar llegar a serlo por su vida, pero pertenece precisamente a ello que él, junto con los fieles, mire a Cristo para poder imitarlo. El traslado de la representación de Cristo a la forma física del sacerdote, que P. Farnés y otros nos ofrecen, lleva a la falsa divinización del sacerdote, de la que deberíamos liberarnos cuanto antes. No, cada vez me resulta más insoportable ver cómo la cruz se deja a un lado para que se pueda ver al sacerdote. El carácter esencial de la Iglesia como una procesión, como un caminar orante hacia el Señor, se oscurece así de una manera inadecuada». Joseph Ratzinger, “Respuesta del cardenal Joseph Ratzinger a Pere Farnés”, Phase 252 (2002) 511-512.

47      Francisco, Audiencia general, 5-II-2014.

48      San Josemaría, “Sacerdote para la eternidad”, en Amar a la Iglesia, 80.

49      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 89d.

50      Ibid. En otro momento, realiza una consideración similar, involucrando incluso a toda la creación en este movimiento de alabanza: «Cuando celebro la Santa Misa con la sola participación del que me ayuda, también hay allí pueblo. Siento junto a mí a todos los católicos, a todos los creyentes y también a los que no creen. Están presentes todas las criaturas de Dios —la tierra y el cielo y el mar, y los animales y las plantas—, dando gloria al Señor la Creación entera. Y especialmente, diré con palabras del Concilio Vaticano II, nos unimos en sumo grado al culto de la Iglesia celestial, comunicando y venerando sobre todo la memoria de la gloriosa siempre Virgen María, de San José, de los santos Apóstoles y Mártires y de todos los santos”. San Josemaría, “Sacerdote para la eternidad”, en Amar a la Iglesia, p. 75.

51      Joseph Ratzinger, Convocados en el camino de la fe, Ed. Cristiandad, Madrid, 2004, p. 172.

52      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 88a.

53      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 145b.

54      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 90a. Es la oración de intercesión que, en palabras del Papa Francisco, «nos estimula particularmente a la entrega evangelizadora y nos motiva a buscar el bien de los demás [...] Interceder no nos aparta de la verdadera contemplación, porque la contemplación que deja fuera a los demás es un engaño». FRANCISCO, Exh. apost. post. Evangelii gaudium, 24-XI-2013, n. 281.

55      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 90a.

56      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 90c.

57      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 90b.

58      Misal Romano, IGMR, n. 79 d).

59      El Papa Pablo VI sugirió, el 22 de enero de 1968, esta rúbrica sobre el modo de pronunciar las palabras del Señor (Cfr. Annibale Bugnini, La reforma de la liturgia (1948-1975), 408, nota 15). De este modo se «subraya la trascendencia del momento de la consagración, la expresividad y la diferencia de estas palabras sobre las restantes, como vértice que son de toda la plegaria eucarística e, incluso, de toda la celebración». Félix María Arocena, En el corazón de la liturgia. La celebración eucarística, Palabra, Madrid, 1999, p. 178.

60      San Juan Pablo II, Carta Dominicae Cenae, 24-II-1980, n. 8.

61      San Josemaría, “Sacerdote para la eternidad”, en Amar a la Iglesia, p. 74.

62      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 90c.

63      Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2639.

64      Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1361.

65      San Josemaría, Forja, n. 541.

66      Ernst Burkhart — Javier López, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de san Josemaría, vol. I, p. 557.

67      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 87c.

68      Cfr. José Antonio Abad, “Liturgia y vida espiritual”, en José Luis Illanes (coord.), Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer, pp. 758-759.

69      San Josemaría, Apuntes íntimos, Cuaderno V, n. 496, 23-XII-1931; citado en Camino. Edición crítico-histórica, comentario al n. 536, p. 687.

70      Ibid.

71      Cfr. Misal Romano, IGMR, n. 80.

72      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 91a.

73      «Los que reciben la Eucaristía se unen más estrechamente a Cristo. Por ello mismo, Cristo los une a todos los fieles en un solo cuerpo: la Iglesia», Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1396.

74      Benedicto XVI, Discurso a la Curia romana, 22-XII-2005.

75      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 91b.

76      Ibid., n. 91d.

77      San Josemaría, Es Cristo que pasa. Edición crítico-histórica, comentario al n. 91d, p. 512.

78      San Josemaría, Carta 2-II-1945, n. 11, citada en Ernst Burkhart — Javier López, Vid cotidiana y santidad en la enseñanza de san Josemaría, vol. I, pp. 565-566.

79      Francisco, Mensaje a los participantes en el Simposio “Sacrosanctum Concilium, Gratitud y compromiso por un gran movimiento eclesial”, 18-II-2014.

80      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 91e.

81      Ibid., n. 92a.

Teresa Díaz Díaz

¡Tú me mueves, Señor! Muéveme le verte

clavado en una cruz y escarnecido;

muéveme ver tu cuerpo tan herido;

muévenme tus afrentas y tu muerte.

Anónimo, S. XVI. [1]

I.       Introducción

En el mundo católico tenemos tan interiorizado el signo de la cruz, que no nos damos cuenta de la cantidad de veces que la vemos o estamos en contacto con ella. Sabemos que persignarnos es cuando hacemos la señal de la cruz, imaginaria sobre uno mismo, llevando la punta de los dedos de la frente al pecho seguido del hombro izquierdo al derecho y lo hacemos como gesto ritual cuando salimos de casa, cuando comemos, antes de acostarnos, como saludo a imágenes y lugares considerados santos… Mientras que la actitud de bendecir se hace sobre las cosas, el sacerdote en los actos religiosos, al inicio y cierre de las oraciones… utilizándose siempre como una fórmula de invocación de la divinidad.

Simbólicamente la cruz la encontramos en la forma de la planta de la mayoría de las iglesias católicas, en la forma de la empuñadura de la espada, presidiendo monumentos funerarios, como marcas de canteros medievales, en remates de edificios, veletas y un largo etcétera. La imagen de la cruz en occidente fue tomada como símbolo protector por toda la carga histórica que conlleva, al ser el modo en el que murió Jesucristo para redimiendo a todos los pecadores, de ser modo fue tomando fuerza y ofreciendo gran protección, por eso la tenemos en alguna estancia de la casa, nos la colgamos del cuello, del espejo retrovisor del coche… La cruz asume la importancia teológica de los cristianos, es el símbolo más venerado y difundido del cristianismo y por sí mismo nos invita a la reflexión.

II.      Historia de la crucifixión

En el sentido genérico la palabra latina “Crux, Crucis” significa tormento, martirio. Antes del Imperio Romano, el martirio de la crucifixión es ya nombrado en fuentes asirias, babilónicas, egipcias, persas, griegas y cartaginesas, aunque no se conoce con exactitud su origen se piensa que éste y otros métodos similares fueron inventados por el Imperio Persa debido a que allí están registradas las primeras instancias, siendo utilizado sistemáticamente durante el siglo VI AC. Alejandro Magno lo introdujo en los países del Este del Mediterráneo en el siglo IV AC y los fenicios lo llevaron a Roma en el siglo III AC.

La crucifixión era utilizada para esclavos, rebeldes, piratas, enemigos y criminales, es por eso que este sistema era la forma más vergonzosa y desafortunada de morir debido a la lentitud del proceso que servía como espectáculo público a modo aleccionador.

La ley judía tenía prohibida la crucifixión y solamente permitía cuatro métodos de ejecución como era el apedreamiento, morir quemado en la hoguera, el estrangulamiento y la decapitación. En la antigua Roma, los ciudadanos condenados a muerte estaban exentos de morir crucificados, al igual que los nobles estaban exentos de morir colgados porque era más honorable morir por decapitación, excepto si se habían cometido crímenes mayores en contra del estado, tal y como era la alta traición. Según comenta en sus relatos Flavio Josefo [2], esta práctica penal se hacía en los estatus sociales bajos o para demostrar que el estatus elevado había sido quitado.

El historiador del Imperio Romano, Cornelio Tácito [3] en sus manuscritos comenta que la ciudad de Roma tenía un lugar específico para llevar a cabo las ejecuciones de esclavos por crucifixión, situado a las afueras de la ciudad, desde donde se visualizaban centenares de cruces alzadas unas junto a otras.

A través de algunas otras fuentes documentales además de las de Flavio Josefo se sabe que en la crucifixión se utilizaban clavos. Esta idea se constata cuando durante las excavaciones de un antropólogo en el yacimiento arqueológico de situado al noroeste de Jerusalén el año 1968, entre los restos hallados en el osario, se encontró un clavo que atravesaba el talón, el cual ofrecía información suficiente para saber que el hombre había sido crucificado por la posición de la perforación del clavo, indicando que sus pies se clavaron a la cruz por los costados. Este enterramiento data del siglo I, alrededor de la época de Jesús y resulta de sumo interés debido a que es la única inhumación encontrada y la razón por la que se conservó este cuerpo fue gracias a que la familia del crucificado le dio un enterramiento tradicional.

El Emperador Constantino abolió la crucifixión en el Imperio Romano al final de su reinado, en el año 337 DC, sin embargo, no se ha dejado de utilizar en varios lugares del mundo hasta nuestros días.

III.    La crucifixión de Cristo

Hace poco más de dos mil años nacía Jesús en Belén, lugar del próximo Oriente perteneciente a la provincia romana de Judea, donde reinaba Herodes el Grande, comenzando el camino de lo que sería una de las religiones monoteístas de mayor peso de la historia del hombre, aunque el mayor arraigo surgirá en el mundo grecorromano del Mediterráneo, conformando con su doctrina el modo de vida de la sociedad cristiana.

Jesús de Nazaret, judío por su nacimiento, cuenta en su genealogía, según los textos evangélicos con catorce generaciones desde Abraham a David, catorce desde David hasta la deportación de los judío a Babilonia y catorce hasta la llegada del Mesías, nombre que se daba al esperado por el pueblo, el prometido, en griego Christos, cuyo epónimo dio nombre a los nuevos fieles.

La doctrina de Jesús era continuación del judaísmo, con nuevos contenidos morales y religiosos, doctrina que los apóstoles o enviados expandieron por la tierra. La primera referencia al cristianismo se ha de buscar en le libro de Los Hechos de los Apóstoles [4], doce al igual que las doce tribus de Israel. El compendio doctrinal se recoge en el Nuevo Testamento, en el cual figuran los cuatro Evangelios, los de Mateo, Marcos, Lucas y Juan, se tradujo en el año 420 por San Jerónimo, conociéndose como Vulgata. Esta traducción fue encargada por el papa Dámaso I y toma el nombre de Vulgata porque se escribió en un latín corriente, en contraposición del latín clásico de Cicerón, para que resultase más fácil de entender y fuese más exacta que sus predecesoras.

Hacia el año 30, Jesús, aquel joven que discutió la Ley del Templo, en el reinado de Tiberio bajo la prefectura de Poncio Pilatos que en ese momento ejercía el cargo de Gobernador Romano de la provincia de Judea, fue crucificado, al parecer por una incomprensión con los propios dirigentes religiosos judíos [5], debido a que aseguraban ser el Mesías y el cargo fue declararse ¡Rey de los judíos!, es decir cometió traición a Roma y sedición [6]. Por todo ello el Consejo de Judíos de Jerusalén le condenó a muerte en la cruz [7], hecho reservado a aquellos que habían cometido algún tipo de latrocinio [8], para que los buitres y aves por arriba y los perros por abajo se encargasen del cuerpo, según la creencia de que el entierro del cuerpo de un criminal profanaría el suelo.

IV.     La Cruz como símbolo protector

La meditación del ser humano ante lo que inevitablemente es su destino final, la muerte, le llevó a sintetizarlo con el símbolo de la cruz, la cual nos conduce a este tema tan universal que a lo largo de los tiempos ha preocupado a todos los ámbitos de la sociedad, quedando reflejado en la pintura, escultura o grabado entre otros. La representación de la Cruz como símbolo de algo divino, gesto mágico o sobrenatural la encontramos ya en la prehistoria, momento en el que aquellos habitantes se habían percatado de que un palo colocado horizontalmente sobre otro vertical daba lugar a su dios. También en la antigüedad aparece la cruz en áreas de Centro América, zona tan alejada y desconectada del cristianismo por lo menos hasta el siglo XV con la llegada del descubrimiento del Nuevo Mundo y de los evangelizadores. Los antropólogos que han estudiado estos pueblos ancestrales se han encontrado con que hay pruebas de religión en todas las razas de cuantas se han hecho estudios etnográficos completos, hallándose datos con coincidencias muy amplias [9].

Será hacia el siglo IV o V cuando aparece la cruz como símbolo cristiano: hasta entonces se habían utilizado otro tipo de representaciones como el crismón, el cordeo místico, etc., símbolos conocidos como monogramas [10] que pintaban o grababan en los muros de las catacumbas o en las lápidas al no poder profesar abiertamente su creencia y con estas representaciones evocan una idea o realidad espiritual, expresaban su fe. Estos monogramas representan la etapa de desarrollo que los llevará a sintetizarse en la cruz. En principio La tau fue el símbolo utilizado por el santo egipcio San Antón quien primero la usó como distintivo cristiano y empleada actualmente por la orden franciscana. La cruz puede presentarse en otras formas, la conocida como cruz latina que está formada por dos segmentos de diversa medida que se intersectan en un ángulo recto donde el segmento menor está a una proporción de tres cuartos con respecto al más largo. La cruz de gajos, tenemos como ejemplo el Cristo de estilo románico-gótico de la ermita de San Esteban en la localidad de Muelas de Pan en Zamora o en el Cristo de la Iglesia de Santa María de Valverde de Valladolid. En tercer lugar tenemos la cruz en forma de ípsilon [11], llamada así porque los vástagos laterales nacen aproximadamente sobre la mitad del central que se prolonga superiormente hasta la altura de aquellos, un ejemplo de esta cruz la vemos en el crucifijo de Puente la Reina en Navarra, datado entre los años 1380-1390.

La primera cruz simbólica utilizada con finalidad mágica [12] que encontramos es la Cruz Griega, realizada con cuatro brazos perpendiculares entre sí y del mismo tamaño. Mientras, uno de los amuletos más característicos del antiguo Egipto, que aparece en numerosos grabados, es la cruz griega con la variante de que le cierran la parte superior formando una argolla o asa que portan en la mano la mayoría de los dioses, en su calidad de inmortales, a la que consideran la llave o símbolo de la vida.

En el siglo II hay algunos crucifijos sin la representación de Cristo, como el que parece en una gema del Museo de Berlín. A principios del siglo V aparece por primera vez la Cruz Latina con carácter simbólico en un mosaico en Roma, sobre Cristo entronizado y rodeado por los Apóstoles.

Será a mediados del siglo V cuando aparecerá en público la imagen cristiana del crucifijo que representa a Jesucristo clavado en la cruz, como vemos en un relieve de la magnífica Puerta de la Basílica de Santa Sabina en Roma [13], produciendo indignación y escándalo entre los propios fieles cristianos, al considerarlo un tema que responde a la herejía cristológica del monofisismo, que niega la humanidad de Cristo considerando que es solo hombre en apariencia y la crucifixión es la respuesta iconográfica.

Los primeros crucifijos mostraban a Jesús vivo, vestido y coronado de forma victoriosa sobre la cruz, como podemos observar en el Crucifijo de don Fernando y doña Sancha realizado en el taller de León en marfil, datado en la primera mitad del tercer cuarto del siglo XI. Será a partir del siglo XII cuando aparece casi siempre muerto y cubierto con un paño de pureza atado a la cintura. A principios del siglo XIV proliferó la temática pasional con el Crucificado, el Calvario y la Crucifixión, y se inicia la representación del Cristo con corona de espinas [14], humillado y sufriente. Este crucifijo gótico doloroso, en España se difunde por las provincias de Valladolid, Peñafiel, Castronuño, Mayorga de Campos, Palencia, Paredes de Nava, Carrión de los Condes, Zamora, Benavente, Salamanca, Alba de Tormes, Barco de Ávila, Cáceres y Trujillo, mientras que en Andalucía se difunde un tipo de crucifijo doloroso que, aunque extremadamente contorsionado conserva formas corpóreas naturalistas.

En el mundo cristiano medieval la muerte significa el fin de la existencia y el acceso a la verdadera vida. Esta importancia otorgada al más allá en detrimento de la vida terrenal, trajo consigo una concepción pesimista de la vida y el tiempo. Esta actitud melancólica ante lo inevitable del destino del hombre queda reflejado en el símbolo de la cruz como signo de fracaso, de negación, sin saber que posteriormente va a convertirse en signo de redención, de triunfo, en definitiva, en el símbolo por excelencia del cristianismo. Cabe destacar la importancia de la recuperación de las representaciones de la Pasión Viviente que desde hace unas cuantas décadas se vienen celebrando a lo largo de nuestra geografía. Representaciones donde se escenifica el momento crítico que vivió Jesús desde que es condenado hasta su crucifixión. Una de las más famosas en Castro Urdiales en Cantabria, Oliva de la Frontera en Badajoz, Balmaseda en Bilbao, de Chinchón y Morata de Tajuña en Madrid, y en cuanto a la provincia de Guadalajara [15] encontramos ejemplos en Fuentelencina y Marchamalo localidades donde se celebra el Jueves Santo, en Albalate de Zorita el Viernes Santo y el Sábado Santo en Chiloeches y en Hiendelaencina, donde llevan más de treinta años interpretando el Vía Crucis de la Crucifixión.

En todas estas demostraciones religiosas, advertimos que la cruz es el monograma más difundido, su iconografía es muy rica y variada y la podemos encontrar en multitud de espacios como puede ser en banderas, joyas, esculturas, cuadros, relieves… a menudo va en solitario porque su sola presencia es el símbolo del espíritu divino para los cristianos.

Al igual que el símbolo de la cruz, existen otros objetos considerados sagrados y con capacidad protectora. Uno de los primeros ejemplos lo encontramos en tiempos del Imperio Romano, los clavos que se utilizaban en las ejecuciones estaban realizados en acero, con puntas de entre 13 y 18 centímetros de largo aproximadamente, rematado con una cabeza cuadrada de un centímetro, en este momento el acero era bastante caro, por ese motivo se removían los clavos de los muertos para reutilizarlos en otras ejecuciones [16], a su vez eran retirados por las personas para ser utilizados como amuletos protectores pensando que podían sanar enfermedades.

Los amuletos son objetos, generalmente portátiles de los que se sirve el hombre para precaverse de males, prevenir enfermedades y tener buena suerte. Estos objetos son virtuosos, albergan en sí el poder de ahuyentar el mal por sus propias cualidades. Esta creencia, que aún permanece viva en nuestra cultura, forma parte de la historia de la humanidad, ya que todos los pueblos y culturas han pensado y piensan que pueden defenderse de los malos hados por medio de los amuletos.

La etnología y etnografía han dedicado especial atención al estudio de la magia y los amuletos [17], al ser portadores de esa energía o potencia intangible, penetrante, inherente, que fluye de todas las cosas, pero se concentra solo en determinados objetos, y de su utilización a modo de medicina preventiva de todas esas enfermedades y muertes que asolaban vidas, sin sentido y sin explicación. Los amuletos servían para prevenir las enfermedades y el “mal de ojo” [18] consideradas causas directas en la gran mortalidad infantil que se produce de forma cotidiana y se buscan remedios sobrenaturales para cambiar estos males. Los recién nacidos son frágiles y están desprotegidos, por esto en sus primeras salidas a la calle lo hacen con uno o varios amuletos colgando de sus ropas, a modo de escudo envolvente, para hacerles invulnerables ante el mal.

Los clavos de las crucifixiones junto con los colgantes mágicos, higas [19], collares, medallas, rosarios [20] y otros muchos más, conforman un amplio abanico de amuletos de los cuales posiblemente el más representado y venerado sea la cruz.

V.       LA Cruz de Caravaca

Se encuentra en la Basílica de la Santísima y Vera Cruz, en la localidad de Caravaca perteneciente a la provincia de Murcia. La Basílica se comenzó a construir en el año 1617 en el interior del castillo, el cual se encontraba situado en lo alto de una colina, sobre un pequeño santuario [21] del siglo XIII que albergaba un fragmento de la verdadera cruz de Jesucristo [22], conocido como “lignum crucis” [23], que se conserva en un relicario con forma de cruz de doble brazo (símbolo de salvación), los horizontales de 7 y 10 centímetros y 17 de alto, con forma y tamaño de pectoral grande.

La devoción de la Cruz de Caravaca traspasa los límites de la Península Ibérica extendiéndose por todo el orbe cristiano. En el siglo XII ya se veneraba esta cruz y tuvieron lugar las primeras peregrinaciones. Desde el año 2003 y repitiéndose cada siete años Caravaca de la Cruz tiene el privilegio de celebrar perpetuamente un Año Jubilar, concedido por el Papa Juan Pablo II en enero de 1998. Este jubileo perpetuo sólo se da en otros cuatro lugares del mundo como es Jerusalén, Roma, Santiago de Compostela y Tanto Toribio de Liébana.

El motivo del peregrinaje comienza con una historia que data del año 1232, cuando la península se encontraba bajo la dominación musulmana, y que cuenta que dos ángeles bajaron del cielo con una cruz que necesitaba el cura que estaba celebrando misa para continuar la ceremonia. Ante este hecho los musulmanes se convirtieron al cristianismo. Desde entonces la tradición de regalar una Cruz de Caravaca se hizo costumbre generalizada y se convirtió en un amuleto popular por la creencia de hacer milagros y de proteger a la persona que la porta, contra los peligros, adversidades, enfermedades o malas energías y también se regala como señal de declaración sentimental.

El material más utilizado para reproducir la cruz es el oro y la plata, aunque las más corrientes son de latón y bronce, algunas de ellas formadas por dos láminas para introducir en ellas las reliquias.

La Cruz de Caravaca se encuentra clasificada como uno de los objetos detentador de un poder mágico, junto con el coral, el azabache [24], los collares de ámbar y la rosa de Jericó [25], para favorecer el parto. Esta costumbre la encontramos generalizada por toda España, por ejemplo, en Andalucía «…durante el alumbramiento se recurre a cuantas reliquias se pueden facilitar y a las cruces de Caravaca» [26]. En Segovia la costumbre de las gestantes es llevar nueve meses, colgado al cuello el escapulario de la Virgen del Carmen y tener en la casa una Cruz de Caravaca como símbolo protector durante el embarazo y el parto; costumbre que también se practica en el Alto Aragón, en los pueblos pirenaicos oscenses, con el fin de que la parturienta al agarrar la cruz al revés, introduciendo los dedos por la parte inferior donde se hallan las figuras de los dos ángeles que sostienen dicha cruz con lo cual se la clavaban en la mano y ese dolor la distraía y amortiguaba de los dolores propios del parto [27]. Con respecto a este tema, en la provincia de Guadalajara encontramos referencias a esta costumbre a través del estudio que hizo el Ateneo de Madrid [28] y donde encontramos que las localidades de Cogolludo, Sigüenza y Marchamalo colocan crucifijos sobre la parturienta o en la habitación y en Campisábalos y Condemios lleva la propia Cruz de Caravaca. Otro ejemplo devocional lo encontramos en el Museo Provincial de Guadalajara donde se halla expuesta una Cruz de Caravaca perteneciente a la villa de Mazuecos.

Todas estas propiedades de la Cruz vistas hasta ahora eran para mujeres y niños [29], pero en el caso de los hombres, se sabe que la Cruz de Caravaca era utilizada como método contra la rabia. Y en cuanto a los fenómenos atmosféricos, se consideraba preventiva del rayo por eso se llevaba en el bolsillo o colgada al cuello cuando había tormentas. Además, se colocaba en las puertas de las casas debido a que éstas también necesitaban de protección ante situaciones adversas como podía ser el arruinarse la familia, o que le cayera un rayo y se quemara, etc., a tal efecto en el dintel de la puerta se colocaba una cruz [30], labrada en la piedra, con el fin de no caer en la desgracia.

El Conocimiento de la Cruz de Caravaca y sus propiedades se extiende dese Norte América a Tierra de Fuego, llegó hasta Filipinas en 1668 cuando los misioneros españoles llevaron reproducciones a petición de los cristianos allí existentes. En Europa fueron los jesuitas los que extendieron su conocimiento. Roma pide duplicados desde 1606… y como dice la última estrofa de la Loa a la Santa Cruz de Caravaca:

“…de muertes repentinas, incendios, robos,

y otros muchos peligros

nos libre a todos la Cruz Sagrada que en los brazos de Cristo

fue desposada”.

VI.     Conclusión

La cruz es un gráfico aparentemente simple, aunque cargado de una complejidad sumamente intensa. Su significado fluctúa entre lo místico, filosófico y sociológico. Identificándose entre dos conceptos como son lo humano y lo divino, el espacio y el tiempo, el yin y el yang, es decir el centro donde converge todo.

Como hemos podido comprobar no hay persona, animal o cosa que no fuera preservado de los posibles males que siempre han acechado a lo que resulta valioso para el hombre. La mayoría de los amuletos no sirven para una sola cosa, sino que en muchos casos tienen multitud de aplicaciones; además aunque existen amuletos específicos para niños, mujeres y animales, algunos pueden servir para diferentes sexos, edades, o bien para pernas y animales al mismo tiempo, y este confusionismo de usos se ha ido acentuando con el paso del tiempo. De hecho si hiciéramos hoy un trabajo de campo por muchos de los pueblos en los que se sabe se han de utilizado amuletos hasta hace poco, las gentes no sabrían decirnos para qué han servido tales piedras, cuernos o higas [31].

No obstante, el oscurecimiento se ha ido produciendo con respecto a esta clase de saberes populares, todavía hoy podemos constatar el uso de objetos con fines profilácticos: en los coches, por ejemplo, se cuelgan rosarios, medallas de San Cristóbal, medallas de Vírgenes y Cruces de Caravaca. En algunos pueblos de la provincia de Burgos las monjas aún venden cédulas para colocar en las cuadras contra todo tipo de enfermedades y males. Incluso en las farmacias venden pulseras y brazaletes llamados «reguladores bio-magnéticos» fabricados con una «aleación noble polimetálica electrolítica» y se dice que sirven contra el reuma, nervios y circulación. Lo que nos viene a confirmar que aún en el siglo XXI se siguen comprando símbolos protectores y creyendo en su poder.

Teresa Díaz Díaz en dialnet.unirioja.es

Notas:

1      Soneto a Cristo Crucificado, en Floresta de Rimas Antiguas Castellanas. Ordenadas por Juan Nicholas Böl de Faber, Hamburgo 1821.

2      Flavio Josefo fue un historiador judío fariseo nacido alrededor del año 37 DC que ya desde pequeño se caracterizó por su buena memoria.

3      Fue considerado un gran historiador de la antigua Roma (55-120 DC). Su obra maestra titulada Anales consta de una serie de manuscritos llamados Historiae.

4      Los Hechos de los Apóstoles, Barcelona 1979.

5      Según el Nuevo Testamento, el motivo fue por presiones de parte de los líderes judíos, los cuales estaban escandalizados.

6      Insurrección en contra del orden constitucional establecido.

7      Marcos 15, 15; Juan 19, 17.

8      Latrocinar: dedicarse al robo, hurto o fraude de los intereses de los demás.

9      FINEGAN, J., Esplendor de las antiguas religiones, Barcelona 1963, p. 20.

10      El propio nombre de Jesucristo es un monograma “JHS”. Desde el siglo III la iconografía cristiana se ha nutrido con estas representaciones del nombre de Jesús. También se puede encontrar “IH” para denominar a Jesús y “XP” para Cristo, posteriormente pasaron de ser abreviaturas a símbolos.

11      Ípsilon es la vigésima letra del alfabeto griego.

12      Los objetos juegan un papel importante en los procedimientos mágicos porque son considerados como portadores de potencias invisibles y manipulados como agentes para el cumplimiento de fines que no son asequibles para las técnicas del sentido común.

13      La puerta de madera de la basílica se considera original del siglo V. Dieciocho de sus paneles sobreviven, de los veintiocho que fueron, todos menos uno representa escenas bíblicas, una de las más famosas es la de la crucifixión de Jesucristo. La de talla de puerta es de gran calidad equiparable con la de los marfiles.

14      La corona real se sustituye por la de espinas, atributo gótico por excelencia.

15      Un amplio estudio sobre las representaciones de pasiones vivientes, lo encontramos en el libro de José Ramón López de los Mozos titulado Guadalajara, fiesta y tradición, Guadalajara 2005.

16      Esto se sabe porque un clavo encontrado en una tumba del siglo I se hallaba doblado en la zona de la punta para que no pudiera ser reutilizado.

17      Durante la década de los años cuarenta, Carmen Baroja hizo una relación publicada en el Catálogo de Amuletos del Museo del Pueblo Español, mostrando una amplia colección de piezas españolas.

18      «En la representación del mal no existe otra caracterización que la del enemigo que procede ofensivamente; y en el amuleto no se define otra cosa que un mundo defensivo, con la atribución propia de esta clase de medios, que es la de resistir o la de repeler». Rafael Salillas en su libro La fascinación en España, p. 73.

19      La higa de azabache ahuyenta el mal de ojo, la envidia y los celos.

20      El rosario cristiano formado por un collar cerrado con cinco grupos de diez cuentas, separados por otra generalmente diferente, con un remate del que pende un crucifijo y su devoción tuvo tan honda raigambre en España y su uso fue tal que, de ser un elemento de ornato personal de las manos, pasó al cuello, convirtiéndose en un collar. En 1679 cuando la Duquesa D’Aulnoy narra su viaje por España, hace especial mención de este hecho diciendo «es de ver el uso constante que aquí se hace al rosario. Todas las damas lo llevan uno sujeto a la cintura tan largo que poco falta para que lo arrastren por el suelo. Rezan al ir por la calle, y cuando juegan el tresillo, cuando hablan y cuando enamoran, murmuran o mienten o rezan y recorren con sus dedos las cuentas del rosario. Figuraos cómo será en tales circunstancias la devoción; pero aquí es la costumbre más poderosa que todo razonamiento».

21      Santuario que se convirtió en Basílica Menor el 2 de febrero de 2008, según decreto del papa Benedicto XVI de fecha 3 de diciembre de 2007.

22      Según la tradición perteneció al Patriarca Roberto de Jerusalén, primer obispo de la Ciudad Santa una vez conquistada a los musulmanes por la primera cruzada en el año 1099. En 1229, es decir ciento treinta años más tarde, en la sexta cruzada, durante la estancia en Jerusalén del Emperador Federico II, un obispo, sucesor de Roberto en el patriarcado, se encontraba en posesión de la reliquia, que dos años más tarde apareció milagrosamente en Caravaca.

23      La cruz guardada en estuche se convierte en un relicario, donde se guarda un fragmento de la verdadera cruz en la que murió Jesucristo y se les conoce como lignum crucis, de los cuales se conservan muchos de los siglos XVII y XVIII. Por otra parte, no es infrecuente que ambos tipos de recuerdos sagrados convivan en una misma joya.

24      Antiguamente el coral y el azabache eran sustancias utilizadas en farmacia como medicinas. MORALES, G. de, De las virtudes y propiedades maravillosas de las piedras preciosas, p. 304; GÓMEZ TABANERA, J.M., «Azabache. Amuleto de la vieja Europa y ámbar negro de Asturias», en Boletín del Instituto de Estudios Asturianos, nº 90-91, p. 15.

25      VILA SALO, A., Arxiu de tradicions populars, p. 373.

26      LIMÓN DELGADO, A., Costumbres populares andaluzas, p. 45.

27      GONZÁLEZ HONTORIA, G., El Arte Popular en el ciclo de la vida humana: Nacimiento, Matrimonio y Muerte, pp.. 42-99.

28      Estudio recogido por Teresa Díaz Díaz, en Cuadernos de Etnología de Guadalajara nº 36, «Respuestas de la provincia de Guadalajara, al cuestionario de la información promovido por la sección de Ciencias Morales y Políticas en el curso 1901-1902 del Ateneo de Madrid», p. 333.

29      Los primeros amuletos que se ponían al niño eran los que le regalaba la madrina y que se colocaban en su faja desde el primer día, o bien para el bautizo en el traje de cristianar.

30      Fotografía de un portal de Ansó, realizada por José Ortiz Echagüe en el año 1927. Colección del Museo Nacional de Antropología. Como podemos apreciar en la zona central del dintel en medio de la cruz aparece la fecha en la que se hizo la casa, 1733.

31      Al igual que ya nos comentaba en los años cuarenta HILDBURG, W. L., «Caravaca crosses and their uses as amulets in Spain» en Folklore, LI (1940) 241-258.

Sandra de Arriba Cantero

En 1593, Cesare Ripa describe en su Iconología la imagen alegórica de la Caridad como “una mujer vestida con traje rojo, que sostiene con su diestra un corazón ardiente, mientras con la siniestra tiene a un niño abrazado” [2]. Si además observamos el grabado que en la editio princeps acompañaba al texto y que bien podría presidir hoy este congreso, apreciaremos cierto paralelismo con otra figura inmediatamente reconocible: la de San José con el Niño. Ahora bien, dicha similitud no se limita al aspecto iconográfico, sino que, desde antiguo, la devoción a San José ha ido ligada a la acción caritativa y hablar de San José equivale a hablar de caridad.

No vamos a detenernos ahora en las fuentes evangélicas donde queda patente cómo la vida de San José fue un continuo servicio a los demás. Tal vez por ello, a lo largo de la Historia de la Iglesia, se ha hecho en su nombre caridad. De sobra conocido y con larga tradición, es aquel sermón de San Vicente Ferrer donde se narraba el caso de un mercader valenciano que en Navidad invitaba siempre a tres pobres, una mujer con su hijo y un viejo, en recuerdo de la Sagrada Familia. Contaba el dominico que, tras la muerte del benefactor, Jesús, María y José le habían acogido diciendo: “Ya que tú nos recibiste en tu casa, nosotros te recibiremos en la nuestra”.

Poco a poco, esta caridad hecha en nombre de San José se institucionalizará bajo diversas formas: cofradías, orfanatos, hospitales, congregaciones religiosas… Lo que comprobaremos al analizarlas será cómo, a través del arte, San José se hace presente en ellas encarnando su ideal caritativo como carisma esencial.

Un ejemplo significativo de esta realidad lo encontramos en una de las instituciones más antiguas del mundo cristiano: las cofradías. Según cita el Código de Derecho Canónico de 1917, “las asociaciones de fieles que han sido erigidas para ejercer alguna obra de piedad o de caridad, se denominan Pías Uniones; las cuales, si están constituidas a modo de cuerpo orgánico, se llaman Hermandades y las Hermandades que han sido erigidas además para el incremento del culto público, reciben el nombre particular de Cofradías” [3].

De este modo, y aunque en ocasiones se olvide, la razón de ser de una cofradía no es sólo el ejercicio devocional, sino también el caritativo y dicho carácter parece incrementarse cuando la cofradía en cuestión se intitula “de San José”. Así, por ejemplo, a la Cofradía de San José de la Real Fábrica de Sedas de Talavera de la Reina (1789) se la conoció en algunos documentos como “Cofradía del Socorro” por su marcado acento benéfico [4]. Por su parte, la Cofradía de San José de Paredes de Nava (Palencia) se concibió para visitar enfermos en hospitales y asistir a entierros de forasteros, vagabundos [5]… Mientras, la Cofradía de San José de Maestros Entalladores de Valladolid consignaba junto a los deberes religiosos propios, la asistencia a hermanos cofrades visitándoles cuando se hallaran enfermos, auxiliando a sus viudas y huérfanos, acompañando su entierro… Todo ello no les impedía reservar una cierta cantidad de dinero para honrar debidamente a su patrón. Así, para la iglesia de las Angustias, contratan a Gregorio Fernández un San José “de bulto” y a Diego Díez Ferreras sendos lienzos con “El taller de Nazaret” y “La muerte de San José” [6]. Este último, por cierto, ilustra perfectamente alguna de las prácticas caritativas de la cofradía arriba mencionadas, como esa obligación de acompañar entierros.

Respecto a dichas prácticas, reseñábamos también la asistencia a hijos de cofrades fallecidos. Pues bien, aunque resulte tópica, lo cierto es que esta ordenanza parece cobrar especial sentido al tratarse de una cofradía eminentemente josefina. En efecto, San José es comúnmente llamado “nutritor domini” o “padre nutricio”. Al parecer, dicho término fue popularizado por San Bernardo y San Francisco de Sales tras leer una homilía atribuida a Orígenes, según la cual el ángel le dice a José “que sirva, conserve, guarde, tenga cuidado y mire por el recién nacido y por la que lo ha engendrado” [7]. Tales recomendaciones resultan llamativamente similares a las reglas de una cofradía harto especial: la Cofradía de San José de los Niños Expósitos de Valladolid.

Fundada en 1540 a imagen y semejanza de las existentes en Sevilla y Salamanca, se define, en palabras de Egido López, como “una aplicación de la más pura teología josefina, trasladada al orden práctico en su proyección social” [8]. Pero la labor caritativa de esta cofradía no se detenía en la recogida de niños, sino que contenía varias fases:

1ª) Bautizo: De signo espiritual pero innegablemente caritativa, esta primera atención dispensada solía tener un carácter colectivo pero lleno de solemnidad. Por razones obvias, el nombre más veces impuesto es el de San José (hasta en 1773 ocasiones según el “Libro de Registros” [9]) y aunque no lo llevaran directamente, todos eran apellidados “de San Joseph”, o bien “del Patrocinio”, siendo así conocidos con cierto estigma marginal como “hijos de San Joseph”. Por otro lado, no hay que olvidar la tradición de llamar a un hijo “José” recogida en los apócrifos y dada a conocer por Isolano y Gracián: “Y si se diera el caso de que un pobre (…) impusiera el nombre de José a uno de sus hijos en tu honor, yo haré que en aquella casa no entre el hambre ni la peste, pues tu nombre habita allí de verdad.” [10].

2ª) Crianza: Los expósitos eran recogidos en un local conocido desde entonces como “Hospital de San José” cuya fachada, hoy desaparecida, ostentaba un elocuente relieve de la “Huida a Egipto”. Varias amas de cría se encargaban de la lactancia y una vez cumplidos los seis años, los huérfanos eran prohijados, continuaban su formación en los Doctrinos o se colocaban en las Reales Fábricas.

3ª) Entierro: Pese a todo, la tasa de mortandad era altísima y el entierro, la última caridad que se les dispensaba, tan solemne como había sido el bautizo. No hay que olvidar que los niños eran inhumados en la capilla de la cofradía, al pie de una imagen de San José, apelando tal vez a su ayuda para lograr buena muerte y alcanzar salvación.

El coste de todo esto se cubría por medio de legados, limosnas, pensiones de la Corona o del Obispado y mediante la explotación en exclusiva por parte de la Cofradía de las representaciones de autos y comedias en la ciudad. Todo resultaba siempre poco pero, pese a todo, la cofradía no escatimaba en gastos a la hora de rendir culto a su patrón y así se constata en sus libros de cuentas [11]:

–        Aceite de la lámpara de San José: 800 maravedíes

–        Cera para las festividades, misas y altar del glorioso San José: 6.814 maravedíes

–        Cinco festividades anuales de la Cofradía: 27.423 maravedíes

–        Libros, taburetes, y otras cosas que se ofrecen entre año para la Capilla de San José y aderezos de ornamentos: 5.211 maravedíes.

Por otra parte, no sólo los niños vestían un manto pardo típico de las imágenes josefinas, sino que, además, la efigie de San José presidía como hemos dicho, la fachada del hospital y la capilla, encargándose todo a los mejores artistas del momento. Así ocurre con la Capilla de la Sagrada Familia en la iglesia de San Lorenzo, sede de la cofradía. Su diseño arquitectónico se debe a Melchor de Vega y Matías Machuca, mientras que el grupo escultórico titular es obra de Gregorio Fernández con policromía de Diego Valentín Díaz que, a tenor del contrato, no parece reparar en gastos:

“… en cuanto al vestido de San Joseph, ha de ser la túnica verde el más subido que se pueda, hecho con todo cuidado, gastando en todo los mejores aceites y más a propósito para que los colores no mueran; el manto del Santo ha de ser amarillo, o si de aquí a que se haga pareciere mejor, otro color” [12].

Además, solemnizan la fiesta de su patrón con “misa, música, sermón y procesión” donde se sacaba el grupo de Fernández “y unas andas con San José con el Niño Jesús de la mano” [13]. En efecto, si el tema de la Sagrada Familia transmite con toda claridad un sentido de protección en el ámbito del hogar, otro tanto ocurre con la imagen de San José llevando al Niño de la mano. Así pues, como recoge el libro Empeños de poder [14], la iconografía de San José con el Niño en brazos presenta al Santo en su faceta de padre que cuida y protege al desvalido; mientras que, si el Niño es más mayorcito y va de la mano del padre, San José aparece en este caso como “guía”. De hecho, este tipo de San José “itinerante” con el Niño de la mano, se suele venerar muy acertadamente en México con la advocación de “San José del Buen Consejo” [15]. En el contexto que nos ocupa, dicha función de “guía” bien podría referirse a la educación que, junto al techo y al alimento, había de proporcionarse también al acogido.

Sin embargo, todo este despliegue de devoción sirvió de excusa a los ministros ilustrados para suprimir las cofradías, alegando que sus fondos se dilapidaban en festividades sin redundar en el bienestar de los niños. Por ello, Fernando VII trasladó todas las competencias de la cofradía a la recién creada Junta del Hospital de Niños Expósitos.

El golpe de gracia definitivo vendrá cuando, según Real Resolución del 17 de marzo de 1784, la cofradía quede suprimida junto a otras de similar cuño [16].

Pero la experiencia vallisoletana sirvió para que, poco a poco, San José fuese considerado patrono especial de estos colectivos desfavorecidos. Ya con Felipe IV se había propuesto que todas las casas de expósitos del reino tuvieran por protector a San José “en reverencia y memoria de haberlo sido de Cristo y de la Virgen”. Finalmente, en 1729, el Padre Peralta le propone como Patrono de los Huérfanos y Necesitados, algo que en el siglo XIII ya había considerado el dominico Hugo de Saint Cher. Según este autor, existen cuatro Josés en las Escrituras: el hijo de Jacob, que prefiguró a Cristo; el esposo de la Virgen, que le cuidó; José de Arimatea que le enterró; y aquel llamado “el Justo”, que aparece en el apócrifo de las Actas de los Apóstoles y que anunció su resurrección. Por ello, el segundo José, el esposo de la Virgen, sería el encargado de proteger a los niños y a los débiles [17].

De hecho, los sucesores decimonónicos de aquellas desaparecidas cofradías, los Círculos Católicos de Obreros, compartirán idénticos fines de carácter cooperativo y ayuda mutua para con los más necesitados. Además, como dichas asociaciones se dirigen a los obreros y es patrono suyo San José, una gran mayoría de ellas se pondrán bajo su advocación. Este fue el caso, en Palencia, del Círculo Católico de San José y de Socorros Mutuos, de Villamuriel de Cerrato [18]; o el Sindicato de San José de Castrillo de Oruelo [19]. Otra vertiente de la acción caritativa entre trabajadores fueron los “depósitos de piedad” avalados por la propia Rerum Novarum (1891). Dicho objetivo tenía, por ejemplo, el Pósito o Granero de San José en Urrea de Gaén (1903) y en el sentido estrictamente pecuniario, los Montes de Piedad. Fundados en el siglo XV por el franciscano Bernardino de Feltre, durante un tiempo se llamaron precisamente “Montes de San José” al estar bajo su patrocinio. Nacieron en Italia para conceder créditos a los pobres y, poco a poco, se extendieron llegando incluso a proyectarse en España un Montepío General que, aunque no prosperó, iba a denominarse significativamente “Real Monte de Piedad del Común de la Soledad y San José para viudas y pobres” [20].

Ahora bien, dentro de lo que entendemos por necesitados habría que incluir también a los enfermos y, por tanto, otra vía a través de la cual cristaliza ese vínculo entre lo josefino y lo caritativo, será el mundo hospitalario y asistencial. Así pues, desde el siglo XVII, menudean los hospitales puestos bajo titularidad de San José, especialmente en Nueva España: “Hospital Real de San José de los Naturales” (México); “Hospital de San José de Gracia” (Querétaro); “Hospital de San José” (Aguascalientes); “Hospital de Nuestra Señora de Guadalupe y de Nuestro Señor San José” (Toluca), etc. También en la metrópoli encontramos ejemplos como los de Getafe (Madrid), Astudillo (Palencia) [21] o el más moderno de Ciempozuelos (Madrid) [22]. Sin embargo, respecto a la elección del nombre de San José para este tipo de lugares queremos deducir otra razón añadida: su ya aludida advocación como refugium agonizantium. En efecto, hay ocasiones en las que, por desgracia, a la enfermedad sigue la muerte y la atención al moribundo es, aunque penosa, labor obligada en un hospital. Procurar consuelo al que está próximo a morir es, sin duda, un acto más de misericordia y no en vano por ello, al fundador de la Pía Unión del Tránsito de San José dedicada a estos menesteres, se le llamó precisamente “Luis Guanella, el Garibaldi de la caridad”. Tal hipótesis explicaría, además, la presencia en el desaparecido Hospital de San José de Convalecientes (Benavente) de un insólito grupo escultórico con la muerte del Santo [23].

Sea para proporcionar salud o para asistir al moribundo, lo cierto es que muchas veces este tipo de tareas eran, y son, desempeñadas por hombres y mujeres pertenecientes a congregaciones religiosas con un carisma muy específico.

En efecto, aunque alentadas por la Iglesia, todas las instituciones de las que hemos venido hablando hasta ahora (cofradías, hospitales…) son eminentemente laicas. Sin embargo, existen numerosas congregaciones religiosas donde el nombre de San José impulsa una destacada labor caritativa e incluso llama a ella. Deliciosamente ingenuo es el caso de las Hermanitas de los Ancianos Desamparados de Huelva que, en la portería de su casa-asilo, mostraban una imagen de San José alrededor de la cual se colocaban, a modo de exvotos, recipientes con alimentos para llamar a la limosna [24]. Otro ejemplo, aunque exceda los límites geográficos de nuestro trabajo, es el de los Hermanos de San José nacidos en Oullins (Francia) y destinados al consuelo de prisioneros, una forma más de entender la caridad [25].

Centrándonos de nuevo en España, sabemos a través de sendas listas confeccionadas por Stramare [26] y Palomares Ibáñez [27] que existen, al menos, siete congregaciones de origen nacional intituladas “de San José”. Ambos autores, además, especifican la labor caritativa de muchas de ellas y ponen su acento sobre el hecho de que todas hayan nacido en el siglo XIX corroborando así a Llamas cuando afirma que “el siglo XIX es el siglo de San José porque le son consagrados institutos creados con el fin de proteger a la infancia, al infortunio o a la vejez” [28]. Así pues, tenemos:

a)       Hermanas de San José (Gerona, 1870); quienes, tomando de nuevo al Santo como Patrón de la Buena Muerte, mandan en sus Constituciones “poner especial dedicación a los enfermos que llegan al final de sus días, ayudándoles a lograr la muerte del justo como fue la de San José” [29].

b)       Josefinas de la Caridad (Vich, 1877): De entre ellas florecerá otra rama, las Carmelitas de San José que, junto a Cristo, la Virgen del Carmen, Santa Teresa y San Juan de la Cruz, tienen al Santo como “titular del Instituto, abogado celestial y ejemplo de vida humilde, pobre y sencilla en la casa de Nazaret” [30], mientras centran su dedicación al cuidado de enfermos y ancianos y a la educación de niños y jóvenes.

c)       Carmelitas Teresas de San José (Barcelona, 1878), cuyas fundadoras, Teresa Toda y Teresa Guasch, recogían a las niñas huérfanas o abandonadas.

d)       Madres de los Desamparados y San José de la Montaña (Málaga, 1881): Atienden ancianos y huérfanos. De hecho, desde su santuario en Barcelona, la Pía Unión de San José de la Montaña tiene establecido “cooperar en las necesidades del asilo y promoción de los niños huérfanos e imitar a San José en la pureza, humildad y caridad” [31].

e)       Josefinas de la Santísima Trinidad (Plasencia, 1887): Dedicadas a la beneficencia, pero también a la enseñanza.

En efecto, como hemos podido observar, muchos de estos institutos incluyen dentro de sus tareas la acogida de niños y jóvenes a los que, lógicamente, se les proporciona una educación. Tal vez en este sentido, uno de los ejemplos más representativos sea el de las Misioneras Siervas de San José y su rama catalana de las Hijas de San José.

Las Siervas nacieron por iniciativa de la salmantina Bonifacia Rodríguez Castro, maestra costurera que, aconsejada por los padres Lluch y Butiñá y abrumada por toda la problemática surgida al hilo de la Revolución Industrial, decide fundar en 1874 una Congregación “para fomentar la virtud en los talleres por medio de la oración y el trabajo” [32]. De hecho, dictan sus Constituciones que

“las casas de esta Congregación serán denominadas TALLERES DE NAZARET, siendo su modelo y ejemplar aquella pobre morada en donde Jesús, María y José ganaban el propio sustento con su trabajo y el sudor de su rostro. Por su parte, las acogidas serán las mujeres sin colocación o sin trabajo que quisieren afiliarse al Taller, cooperando al sostén del mismo con su trabajo las que fueran capaces del mismo y a las inválidas se las asistirá con toda caridad como a las que trabajaren” [33].

Su lema “FE, TRABAJO Y AMOR” compartía protagonismo, en toda una declaración de intenciones, con la imagen de la Sagrada Familia que presidía cada uno de los talleres fundados por las Madres. Por si esto fuera poco, el escudo de la orden muestra los clásicos lirios asociados a San José, dejando así claro quién las inspira.

Pero las Siervas, al igual que otras congregaciones, también ampliaron su radio de acción a las niñas huérfanas o abandonadas y a las hijas de padres trabajadores. Éste será el origen de sus colegios, uno de ellos con sede en Palencia. Es lógico que, si buscaban vivir como San José vivía, tomaran al Santo como modelo de maestro y “educaran a las jóvenes desamparadas como si se tratase de educar al mismo Jesús”.

Como consecuencia, en las capillas de los colegios de Madrid, Salamanca, Cuenca y Palencia prolifera un curioso tipo iconográfico: “San José enseñando a leer al Niño”. Símbolo de su condición de maestro y pedagogo de Cristo, hablamos de obras realizadas entre los siglos XIX y XX; pero, paradójicamente, se trata de una iconografía que en España no había gozado de gran aceptación y fue incluso objeto de discusión teológica durante el Barroco.

Así se pone de manifiesto en El pintor cristiano y erudito cuyo autor, Interián de Ayala, relata como “un hombre digno de toda fe me contó haber visto él mismo con sus propios ojos, que no ya la Virgen sino San José, enseñaba a leer en un libro al Niño Jesús: lo cual, no es como quiera una invención, sino una invención errónea; y tal pintura, a juicio de todo hombre prudente, debería quitarse, por contener un error manifiesto y verdaderamente intolerable. Porque Cristo Señor Nuestro ni en cuanto Dios ni en cuanto Hombre, fue enseñado ni pudo serlo por criatura alguna, de cualquier dignidad o santidad que fuese” [34].

Pero en el siglo XIX, lejos ya el peligro de herejía es posible que las nuevas teorías educativas promovieran un cambio de mentalidad donde la educación como herramienta de desarrollo ya no se consideró un privilegio, sino un derecho. Proporcionarla es, por tanto, un acto de caridad y la presencia de San José en su faceta de padre y maestro adquiere ahora más significado que nunca. Como resultado, la iconografía de “San José enseñando al Niño”, quedó recuperada para la Historia del Arte.

En definitiva y para terminar, muchos han sido los Santos que con su ejemplo de vida han fomentado el ejercicio de la caridad, pero tal vez ninguno tan pionero como San José. Lo que hemos pretendido con este trabajo ha sido enumerar aquellos casos en los que, a lo largo de la Historia de la Iglesia, se ha dado esa simbiosis entre lo josefino y lo caritativo, indicando además cómo el Arte se encargó de reflejarlo a través de una serie de iconografías muy particulares. De esta manera, siempre le quedó claro al devoto hasta qué punto San José se identificaba con todas las formas de hacer caridad y así lo atestiguan estos versos de Valdivielso, autor en 1604 de un largo poema titulado Vida, excelencias y muerte del gloriosísimo patriarca San José, esposo de Nuestra Señora. Que ellos sirvan, pues, de conclusión:

“Pasa sus verdes y floridos años

en oración y abstinencia;

cual Abraham hospeda a los extraños,

hartando a los hambrientos su clemencia

y remediando los secretos daños

con dinero, consejos y prudencia;

es padre del pupilo y viuda triste;

cura al enfermo y al desnudo asiste.

Ya visita los pobres hospitales,

puerto seguro para entrar al Cielo

y, haciendo propios los ajenos males,

de todos es universal consuelo;

las cárceles con manos liberales

gozoso alegra en tanto desconsuelo,

y en las misericordias de Tobías,

contento pasa sus lozanos días.”

(José de Valdivielso)

Sandra de Arriba Cantero en dialnet.unirioja.es

Notas:

1.     Este trabajo forma parte de un proyecto de investigación subvencionado por una Beca FPU del Ministerio de Educación y Ciencia bajo tutoría del Catedrático Dr. D. Salvador Andrés Ordax.

2.     RIPA, C., Iconología, Madrid 1987, t. I, p.161.

3.     Canon 707.

4.     REY, J.A., “La Real Fábrica de Sedas y la Sociedad del Patrocinio de San José de Talavera de la Reina”, en Estudios Josefinos, 51 (1972) 75-81.

5.     PAJARES ANTÓN, M., “Aspectos de la religiosidad popular en la villa de Paredes de Nava en el Antiguo Régimen”, en Actas del III Congreso de Historia de Palencia, Palencia 1995.

6.     GARCÍA CHICO, E., “La cofradía de San José de los maestros entalladores”, en Estudios Josefinos, 14 (1953) 235-257.

7.     Revista de Estudios Josefinos, 12 (1952) 237.

8.     EGIDO LÓPEZ, T., “La Cofradía de San José y los niños expósitos de Valladolid” (1540-1757), en Estudios Josefinos, 53-54 (1973) 84.

9.     IDEM

10.     SANTOS OTERO, A. de, Los Evangelios Apócrifos, Madrid 1963, p. 355.

11.     EGIDO LÓPEZ, T., “La Cofradía de San José”, o.c.

12.     IDEM.

13.     GARCÍA GUINEA, M. A., “San José en el arte barroco español”, en Estudios Josefinos, 4 (1948) 193.

14.     BLACK, C., “Las imágenes milagrosas de San José en España y Sudamérica, las teorías del arte y el poder de la imagen en el siglo XVII”, en Estudios Josefinos, 95 (1994) 27-46.

15.     CARRILLO, OJEDA, C., “La devoción a San José en la congregación de los misioneros de San José” en Estudios Josefinos, 97-98 (1995) 520.

16.     EGIDO LÓPEZ, T., “La Cofradía de San José y los niños expósitos, o.c.

17.     DAVIS, J.J., “Hugh of St. Cher”, en Estudios Josefinos, 49-50 (1971) 296-317.

18.     REVUELTA GONZÁLEZ, M., “La Diócesis de Palencia durante el pontificado de Don Enrique Almaraz (1893-1907)”, en Actas del II Congreso de Historia de Palencia, Palencia 1990, p. 647.

19.     CARASA SOTO, P., “Sindicalismo católico agrario y control social. (Palencia 1900-1921)”, en Actas del II Congreso de Historia de Palencia, Palencia 1990, p. 899.

20.     LÓPEZ YEPES, J., Historia de los Montes de Piedad en España, Madrid 1971, t. I, p. 73.

21.     CORREDERA, M. P., “La beneficencia en Palencia en el primer tercio del siglo XX. La sociedad de la pobreza”, en Actas del II Congreso de Historia de Palencia, Palencia 1990, pp. 833-848.

22.     GONZÁLEZ VICARIO, M. T., Aproximación a la escultura religiosa contemporánea en Madrid, Madrid 1989.

23.     VARIOS, Catálogo de la Exposición de Las Edades del Hombre en Zamora, Zamora 2001, p. 550.

24.     DÍAZ HERRERO, D., “Huelva Josefina”, en Estudios Josefinos, 18 (1955) 188-211.

25.     STRAMARE, T., “Las congregaciones tituladas de San José”, en Estudios Josefinos, 73 (1983) 9-23.

26.     IDEM.

27.     PALOMARES IBÁÑEZ, J.I., “Congregaciones josefinas españolas y asistencia social en el siglo XIX”, en Estudios Josefinos, 78 (1985) 199-221.

28.     LLAMAS, A., “La devoción a San José y su dimensión socio-religiosa en el siglo XIX”, en Estudios Josefinos, 76 (1984) 170.

29.     VARIOS, “Instituto de religiosas de San José de Gerona”, en Estudios Josefinos, 95 (1994) 77.

30.     Estudios Josefinos, 107 (2000) 124

31.     TAMAYO, M.M., “Madre Petra de San José, apóstol josefino del siglo XIX. Su vida y su obra”, en Estudios Josefinos, 66 (1979) 236.

32.     CÁCERES SEVILLA, A. de, “Madre Bonifacia Rodríguez y San José”, en Estudios Josefinos, 74 (1983) 217.

33.     Estudios Josefinos, 3 (1948) 125-131.

34.     INTERIÁN DE AYALA, fray Juan, El pintor cristiano y erudito, Madrid 1782, p. 215.

Guillaume Derville

La fiesta de San José pone ante nuestra mirada la belleza de una vida fiel. José se fiaba de Dios: por eso pudo ser su hombre de confianza en la tierra para cuidar de María y de Jesús, y es desde el cielo un padre bueno que cuida de nuestra fidelidad.

San José, vir fidelis et iustus (cfr. Pr 28, 20), era fiel y justo por el amor que llenaba su alma y le hacía amar los caminos que la Providencia divina había trazado para él. «José se abandonó sin reservas en las manos de Dios,

pero nunca rehusó reflexionar sobre los acontecimientos, y así pudo alcanzar del Señor ese grado de inteligencia de las obras de Dios, que es la verdadera sabiduría.

De este modo, aprendió poco a poco que los designios sobrenaturales tienen una coherencia divina, que está a veces en contradicción con los planes humanos» [1]. San José debió renovar su fidelidad a lo largo del andar humano del Verbo divino: en la sorpresa de la anunciación, durante el censo en Belén, al afrontar la huida a Egipto y también cuando el niño estuvo perdido en Jerusalén y lo encontró en el templo... Con obediencia inteligente, rápida y alegre, hizo lo que Dios le pidió.

A lo largo de la existencia, la fidelidad se renueva. Una persona casada renueva su amor cada día, y de modo especial en algunos aniversarios. Así ese amor crece siempre más. Cuando se sigue una llamada de Jesucristo, se actualiza también una decisión de entrega por amor. Cuando se dice que sí por primera vez a la llamada, no se sabe todo lo que Dios va a pedir, pero uno ya quiere darse del todo y para siempre.

Una fuerza que conquista el tiempo

«Como has sido fiel en lo poco, yo te confiaré lo mucho: entra en la alegría de tu Señor» (Mt 25, 21). El final de la parábola de los talentos pone en relación la fidelidad con la alegría del Señor, después de subrayar la importancia de las cosas pequeñas. La fidelidad lleva de lo más pequeño a lo más grande, del cuidado de lo que nos está encomendado en la tierra hasta la gloria eterna. La fidelidad consiste en el cumplimiento de aquello a lo que uno se ha comprometido; es una virtud unida a la veracidad y a la fiabilidad, porque hay una coherencia entre la palabra dada por una persona fiel y sus acciones.

Pero la fidelidad que abre las puertas del Cielo va más allá de esa simple conformidad y abarca la totalidad de la existencia: es una virtud que se prueba en el tiempo, desde la claridad de la propia identidad personal y de las relaciones con Dios y con los demás.

La fidelidad tiene, pues, un aspecto dinámico: la existencia humana está sujeta a cambios, y la fidelidad es como una fuerza que conquista el tiempo, no por rigidez o inercia, sino de un modo creativo, integrando las nuevas circunstancias de cada día en su compromiso y dando así continuidad, seguridad y fecundidad a la existencia, para entrar en la felicidad del Cielo. En definitiva, «la fidelidad es la perfección del amor» [2] y redime el tiempo (cfr. Ef 5, 16).

La Escritura muestra cómo el aspecto incondicional de la fidelidad es una respuesta a la fidelidad de Dios. La alianza con Dios, la fidelidad de Cristo, son fundamentos y modelos de la fidelidad humana. Toda fidelidad auténtica está unida a la primera fidelidad, la de Dios, y a su vez existe una íntima relación entre la fidelidad a Dios y la fidelidad a los demás.

Dios tiene un plan para cada persona, aunque esta no lo conozca ni siempre tenga conciencia de que Dios premiará la fidelidad a su vocación y misión, que hace de ella un ser recreado por la gracia. «Al vencedor le daré del maná escondido; le daré también una piedrecita blanca, y escrito en la piedrecita un nombre nuevo, que nadie conoce sino el que lo recibe» (Ap 2, 17).

Una piedrecita blanca se daba a los vencedores de los juegos deportivos; una piedrecita blanca servía en los tribunales para absolver al acusado; una piedra marcada servía como billete de entrada a las fiestas privadas. Mi fidelidad me hará vencedor y me permitirá entrar en la fiesta divina, purificado por la gracia: «bienaventurados los llamados a la cena del Cordero» (Ap 19, 9). El objeto de mi fidelidad es participar en la vida de Dios, con la plena instauración de un reino que es amor.

Dios es fiel

El Antiguo Testamento hace hincapié en la fidelidad de Dios, señalando que es emet y hesed, verdadero y misericordioso: su misericordia es tan grande como el cielo, y su fidelidad, como desde la tierra hasta las nubes (cfr. Sal 53; Dt 7, 9; Dt 32, 4; Is 49, 7; Sal 144, 13).

La fidelidad va unida a la revelación de Dios. Al decir su nombre, Dios revela, al mismo tiempo, su fidelidad, que es de siempre y para siempre.  Lo es respecto al pasado, pues es el Dios de nuestros padres; lo es para el porvenir, porque estará siempre con nosotros (cfr. Ex 3, 6. 12). «Dios, que revela su nombre como "Yo soy", se revela como el Dios que está siempre allí, presente junto a su pueblo para salvarlo» [3].

Dios está siempre presente y siempre mantiene sus promesas [4]. De aquí la importancia de tener conciencia de la presencia de Dios, una de las primeras cosas que se aprenden en la vida interior: las oraciones jaculatorias, las miradas a las imágenes de la Virgen son modos concretos de actualizar en el trabajo esa presencia de quien nos ha elegido, nos ha creado, nos mantiene en el ser, nos mira con amor de Padre.

La fidelidad de Dios es consecuencia de ese amor, es decir, de su mismo ser: «Dios, "el que es", se reveló a Israel como el que es "rico en amor y fidelidad" (Ex 34, 6). Estos dos términos expresan de forma condensada las riquezas del nombre divino» [5].

Cuando somos fieles, nos parecemos más a ese Dios que es amor y siempre fiel. «Dios añade, a la vida santa de los que cumplen su voluntad, dimensiones insospechadas: lo importante, lo que da su valor a todo, lo divino. Dios, a la vida humilde y santa de José, añadió -si se me permite hablar así-la vida de la Virgen María y la de Jesús, Señor Nuestro. Dios no se deja nunca ganar en generosidad» [6].

Nuestra fidelidad se apoya en la fidelidad de Dios

Los cristianos mantenemos firme la confesión de nuestra esperanza, porque fiel es el que hizo la promesa (cfr. Hb 10, 23; Hb 11, 11) y nos llamó: «El que os llama es fiel, y por eso lo cumplirá.

Él es el fundamento de nuestra fidelidad» (1Ts 5, 24). San Pablo no duda en aplicar esa fidelidad divina a la de Jesucristo: «pero el Señor sí que es fiel y Él os mantendrá firmes y os guardará del Maligno» (2Ts 3, 3). Afirmarnos que Jesucristo es el mismo ayer, hoy y siempre: «Iesus Christus herí et hodie ídem, et in saecula!» (Hb 13, 8).

Nuestra vida no es siempre fácil, no es un camino de rosas. Dios cuenta con el sufrimiento corno parte de toda fidelidad; lo enseña san Pedro: «incluso los que tengan que sufrir de acuerdo con la voluntad de Dios, que encomienden sus almas al Creador, que es fiel, mediante la práctica del bien» (1P 4, 19).

Estarnos marcados por las consecuencias del pecado original. Nuestra fidelidad se construye en particular desde la aceptación de nuestras culpas y nuestra petición de perdón: «si confesarnos nuestros pecados, fiel y justo es Él para perdonarnos los pecados y purificarnos de toda iniquidad» (1Jn 1, 9).

Esto es esencial en nuestra vida: para ser fiel es necesario reconocer las faltas personales, pues necesitarnos una purificación del corazón. Si al acercarnos al Señor no empezásemos diciendo «mea culpa», como hacernos en la santa misa, no llegaríamos a nada.

Nuestra fidelidad es respuesta a una llamada de Dios, que es fiel y nos quiere divinizar dándonos el Espíritu Santo. San Pablo expresa muy bien cómo el sentido vocacional de nuestra existencia se desarrolla desde esa fidelidad divina: «fiel es Dios, por quien fuisteis llamados a la unión con su Hijo Jesucristo, Señor nuestro» (1Co 1, 9; 1Co 10, 13). De Dios no nos vendrá nunca la desilusión. Solo Él merece un amor absoluto, pues ese amor va más allá de la muerte.

Dios es bueno

Para ser auténticamente fieles, también en las circunstancias difíciles, hemos de darnos cuenta de verdad de que Dios es infinitamente bueno. Esta maravilla se descubre en la oración, en los sacramentos, en el trato con los demás.

Hay un primado absoluto de la gracia, don del Dios de misericordia, que vivifica toda fidelidad: «nos diligimus, quoniam ipse prior dilexit nos» (1Jn 4, 19), nosotros amarnos, porque Él nos amó primero. Nos arna Dios Padre amantísimo, que nos envió a su Hijo Jesús. «Tanto amó Dios al mundo que le entregó a su Hijo Unigénito, para que todo el que cree en él no perezca, sino que tenga vida eterna» (]n 3, 16).

La fidelidad se fundamenta en el amor de Dios y es la perfección del amor. «El amor de nuestra juventud, que con la gracia de Dios le hemos dado generosamente, no se lo vamos a quitar al pasar los años.

La fidelidad es la perfección del amor: en el fondo de todos los sinsabores que puede haber en la vida de un alma entregada a Dios, hay siempre un punto de corrupción y de impureza. Si la fidelidad es entera y sin quiebra, será alegre e indiscutida» [7].

Dice el Señor que el Espíritu Santo acusará al mundo «de pecado, porque no creen en mí» (]n 16, 9). Podemos entender esa afirmación como referida no solo al hecho de no creer que Jesucristo es Dios y hombre verdadero, sino también al "pecado" de no confiar plenamente en su amor por nosotros.

Quizá no llegamos a incorporar plenamente en nuestra vida esas palabras, algo misteriosas, de san Pablo: «quod autem nunc vivo in carne, in fide vivo Filii Dei, qui dilexit me et tradidit seipsum pro me» (Ga 2, 20). Es bueno, pues, que nos preguntemos: la vida que vivo ahora en la carne, ¿la vivo en la fe del Hijo de Dios, que me amó y se entregó a sí mismo por mí?

Creer en el amor de Dios

Tenemos fe, por don de Dios, y por ella sabemos que Dios es amor y que ese amor se ha manifestado máximamente en el amor de Jesús, que murió por cada uno de nosotros, se nos entrega en la Eucaristía y nos acompaña en todo momento como amigo y hermano.

Por esto, verdaderamente, podemos decir con san Josemaría esas tres palabras que condensan un pensamiento de san Pablo: ¡omnia in bonum! (cf. Rm 8, 28), pues queremos amar a Dios, y para los que le aman todas las cosas cooperan de algún modo al bien, aunque no siempre lo entendamos.

Creer en el amor de Dios es tan fundamental que san Juan resume así la experiencia de los apóstoles en el trato con Jesucristo: «nosotros hemos conocido y creído en el amor que Dios nos tiene» (1Jn 4, 16). «La fe cristiana es, por tanto, fe en el amor pleno, en su poder eficaz, en su capacidad de transformar el mundo e iluminar el tiempo» [8].

El rostro de ese amor se nos manifiesta en Jesucristo, en su entrega por nosotros, para nuestra salvación. El papa Francisco, hablando de san Pedro, comenta que quizá la más grande tentación del demonio era insinuar en él «la idea de no considerarse digno de ser amigo de Jesucristo, porque le había traicionado».

Pero el Señor es fiel. «La amistad -añade el Papa- posee esta gracia: que un amigo que es más fiel puede, con su fidelidad, hacer fiel al otro, que quizá no lo es tanto. Y si se trata de Jesús, Él tiene, más que nadie, el poder de hacer fieles a sus amigos» [9].

San Josemaría unía esa seguridad del amor divino con el hondo sentido de la filiación divina: «qué confianza, qué descanso y qué optimismo os dará, en medio de las dificultades, sentiros hijos de un Padre, que todo lo sabe y que todo lo puede» [10]. Sin embargo, creyendo esto, tantas veces nos ponemos nerviosos, nos inquietamos ante las dificultades, ante nuestros fallos y limitaciones, ante las contrariedades, ante las incomprensiones.

Esto es humanamente lógico, pero es señal de que aún no creemos plenamente que, en todo momento, Dios nos acompaña con un amor infinito, que todo lo sabe y que todo lo puede: Él es «interior intimo meo» [11], más íntimo a mí que yo mismo. «Vivir de la fe: esas palabras que fueron luego tantas veces tema de meditación para el apóstol Pablo, se ven realizadas con creces en san José.

Su cumplimiento de la voluntad de Dios no es rutinario ni formalista, sino espontáneo y profundo. La ley que vivía todo judío practicante no fue para él un simple código ni una recopilación fría de preceptos, sino expresión de la voluntad de Dios vivo.

Por eso supo reconocer la voz del Señor cuando se le manifestó inesperada, sorprendente» [12]. Si nos inquietamos demasiado, significa que, en el fondo, la seguridad y la paz -que todos naturalmente deseamos- la ponemos de hecho, en cierta medida, aún en nosotros mismos: en que las cosas nos vayan bien, en que la salud sea buena, en el trabajo que nos conviene, en el aprecio de los demás... incluso en el apostolado.

¿Y Jesucristo? Aún tenemos ese "pecado" del que solo el Espíritu Santo nos puede, primero, "convencer" (argüir), y luego curar mediante la perfección de la caridad: así creeremos plenamente en el amor del Señor.

San Agustín comenta las palabras del Señor en el evangelio de san Juan afirmando que Dios pondrá en nosotros el amor que necesitamos: «[Jesús] dijo: "Él [el Espíritu Santo] argüirá al mundo", como si dijera: Él derramará la caridad en vuestros corazones» [13].

La plenitud de la caridad es la santidad, a la que solo llegaremos en el Cielo. Con la gracia del Espíritu Santo y nuestra generosa correspondencia, ya en esta vida podemos crecer más y más en la fe que obra mediante la caridad. Para este crecimiento, es preciso anclar toda nuestra seguridad en el amor de Dios.

Con la fuerza de la caridad

La fe en el amor de Jesucristo nos conduce a un descanso lleno de amor en la Trinidad Beatísima. Nada mueve tanto a amar como el saberse amado por ese Dios que nos quiere hacer entrar en la corriente trinitaria de su amor. Con la medida de nuestro amor a Dios, con la fe en su amor por todos y cada uno, amamos a los demás viendo en ellos personas amadas por Dios.

Es la caridad la que da vida y fuerza a las obras; sin caridad, las obras en favor de los demás se reducen a un altruismo o un egoísmo encubierto: «aunque repartiera todos mis bienes, y entregara mi cuerpo para dejarme quemar, si no tengo caridad, de nada me aprovecharía.

La caridad es paciente, la caridad es amable; no es envidiosa, no obra con soberbia, no se jacta, no es ambiciosa, no busca lo suyo, no se irrita, no toma en cuenta el mal, no se alegra por la injusticia, se complace en la verdad; todo lo aguanta, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta» (1Co 13, 4-7).

¿Cómo llegar a esa caridad? «No es posible amar a la humanidad entera - nosotros queremos a todas las almas, y no rechazamos a nadie- si no es desde la Cruz» [14].

Solo desde la Cruz es posible amar a la humanidad entera. La cruz lleva a olvidarse de sí mismo, lo que a su vez no es posible sino por amor a Dios, sabiéndonos amados por Él. «Un mandamiento nuevo os doy: que os améis unos a otros. Como yo os he amado, amaos también unos a otros. En esto conocerán todos que sois mis discípulos, si os tenéis amor unos a otros» (Jn 13, 34-35).

En los momentos en que desaparecen los motivos humanos de seguridad y alegría, es decisiva la fe en el amor de Dios, un amor que solo se ve con los ojos de la fe: «la conciencia de la magnitud de la dignidad humana -de modo eminente, inefable, al ser constituidos por la gracia en hijos de Dios-junto con la humildad, forma en el cristiano una sola cosa, ya que no son nuestras fuerzas las que nos salvan y nos dan la vida, sino el favor divino.

Es esta una verdad que no puede olvidarse nunca, porque entonces el endiosamiento se pervertiría y se convertiría en presunción, en soberbia y, más pronto o más tarde, en derrumbamiento espiritual ante la experiencia de la propia flaqueza y miseria» [15].

Felicidad

Nuestro amor se apoya en la fe en el amor divino. La libertad está integrada en la fidelidad, puesto que no hay perseverancia auténtica sin amor. Solo por ese amor se mantiene la fidelidad: «enamórate y no "le" dejarás» [16]. Y con la fidelidad, la alegría, también cuando se presenta el sufrimiento físico o espiritual: con la fe en el amor divino, «un hijo de Dios, un cristiano que viva vida de fe, puede sufrir y llorar: puede tener motivos para dolerse; pero, para estar triste, no» [17].

La "primera canonización" fue la del buen ladrón. Unas pocas palabras del Señor en la cruz, desde donde amaba al mundo entero, dando su vida para la salvación de todos los que aceptarían la gracia, nos enseñan que fidelidad rima con felicidad. «La felicidad -decía san Josemaría- es fidelidad al camino cristiano» [18].

En efecto, la fidelidad es un estar siempre con Jesús y no dejarle nunca. En el Cielo, viviremos ese gran misterio de nuestra divinización, seremos más plenamente hijos en el Hijo. Dirigiéndose al buen ladrón, profetiza nuestro Señor: «hodie mecum eris in paradiso» (Lc 23, 43): estará ese mismo día con Jesús en el paraíso. Paraíso es una palabra de origen persa que significa jardín o parque: está cargada de un sentido de felicidad. De aquí que el Génesis hable del jardín del Edén (cfr. Gn 2, 8).

En boca de Jesús, anunciar al buen ladrón el paraíso es también un modo de decirle que le espera, a su lado y de modo inmediato, la felicidad. «Con San José, el cristiano aprende lo que es ser de Dios y estar plenamente entre los hombres, santificando el mundo. Tratad a José y encontraréis a Jesús. Tratad a José y encontraréis a María, que llenó siempre de paz el amable taller de Nazaret» [19].

Guillaume Derville en opusdei.org/es

Notas:

1       Es Cristo que pasa, 42.

2       San Josemaría, Carta 24-111-1931, 45.

3       Catecismo de la Iglesia Católica, 207.

4       Ibid., 212.

5       Ibid., 214.

6       Es Cristo que pasa, 40.

7       San Josemaría, Carta 24-111-1931, 45.

8       Francisco, Lumen Fidei, 15.

9       Francisco, Discurso, 2-111-2017.

10        San Josemaría, Carta 9-1-1959, 60.

11        San Agustín, Confessiones, 111, 6.

12        Es Cristo que pasa, 41.

13        San Agustín, In Ioannis Evangelium tractatus, 95, 1.

14        San Josemaría, En diálogo con el Señor.

15        Es Cristo que pasa, 133.

16        San Josemaría, Camino, 999.

17         San Josemaría, «Las riquezas de la fe», publicado en ABC, 2-XI-1969.

18        San Josemaría, Amigos de Dios, 189.

19        Es Cristo que pasa, 56.

Francisco Altarejos Masota

1.        El sentido del principio de verificación

Refiriéndose a la situación del hombre en nuestros días, dice Juan Pablo II que, «tras haber conquistado tantos secretos de la naturaleza, el mismo conquistador necesita, una vez más, que se desvelen ininterrumpidamente sus propios misterios. En ausencia de un análisis definitivo, el hombre debe buscar siempre una expresión nueva —más madura— de su naturaleza» [1].

La inspiración de M. Scheler —reconocida  gustosamente  por Juan Pablo II— se hace patente en estas palabras, que expresan un acertado diagnóstico del momento cultural humano en la segunda mitad del presente siglo. M. Scheler es uno de los pensadores que más enérgicamente ha denunciado esta situación que, históricamente, resulta ser una trágica paradoja.

La moderna historiografía ha resaltado el pathos de la liberación humana que alienta en el nacimiento y desarrollo de la ciencia moderna; una de las causas decisivas de ésta, según ciertas concepciones, estaría en el conflicto autorización-razón. Sería la nueva ciencia, así, la vanguardia de la nueva cultura, en cuyas raíces se encontraría la emancipación humana.

Y, sin embargo, la prometida conquista de la naturaleza que ha posibilitado la ciencia, no ha traído consigo la esperada liberación humana; en el nuevo territorio ganado  por el conocimiento  científico, el hombre no se encuentra a sí mismo. Podría decirse entonces que no es misión de la ciencia natural la búsqueda de la identidad humana; que eso corresponderá a otros saberes: las llamadas  ciencias  humanas. Pero aquí precisamente radica la paradoja: el desarrollo de la ciencia natural trunca la esperanza que alumbró en su nacimiento. Paradoja que, además, resulta trágica cuando se observa que las ciencias humanas buscan su desarrollo a  través de  las vías metodológicas de la ciencia natural.

Dentro de la metodología emanada del desarrollo de la ciencia natural, el principio de verificación empírica puede considerarse como un criterio orientador de rango esencial. Con  este  principio,  además, se ha pronunciado la sentencia última —definitiva—, más que postrera contra la metafísica y, en este orden,  también  contra  la teología.  Ya no se pretende corregir aspectos  de  métodos,  como quería Descartes; ni tampoco se intenta transformar radicalmente el pensamiento filosófico mediante el remplazo de su objeto propio, como quería Kant. Sencillamente, se reduce al silencio a la metafísica y a la filosofía que fundamenta, mediante la declaración programática de  inverificabilidad de sus enunciados.

El principio de verificación empírica es, posiblemente, la palabra definitiva en la controversia ciencia-filosofía. Al menos, lo es por parte de la ciencia, pues no parece que pueda decir algo más rotundo en el futuro. Si se prescinde de la refutación de proposiciones para, sin más, no atenderlas; si, en lugar de discutir con el compañero de viaje, se le echa por la ventanilla, ¿qué más cabe hacer?. O, mejor dicho, ¿para qué hacer más?

Ciertamente, hablar del principio de verificación empírica, incluso dentro del pensamiento neopositivista que lo alumbró, es  hablar  de algo muy vago y muy enrevesado. Si con ese nombre significamos la primera formulación de M. Schlick,  encontraremos  que  la  mayor parte de la corriente neopositivista declarará que es insostenible, tal cual. Si se afirma que sólo tienen significado los enunciados empíricamente verificables, se despoja de significados —y con ello de rango científico— a muchos enunciados empíricos que no son verificables de hecho: o, al menos, no lo son con los medios  técnicos  disponibles en la actualidad. Por eso, dentro del neopositivismo, y fuera de él, las críticas no se hicieron esperar; podrían destacarse las A. J. Ayer, R. Carnap y K. R. Popper.

Y, sin embargo, las finas discrepancias entre las diversas posiciones no deben ocultar su esencial coincidencia. Las críticas reseñadas son, al mismo tiempo, reformulaciones del principio de verificación empírica, y como tales pueden ser analizadas. La verificación  empírica se compagina con la deducibilidad formal como criterio complementario, propone A. J. Ayer; la verificación se sustenta en la confirmación o corroboración de los enunciados, al decir de R  Carnap; o bien, como afirma K. R Popper, la falsabilidad es el criterio último, y no la verificación. Pero, en todos los casos, incluyendo la primera formulación de M. Schlick, hay una exigencia metodológica ineludible de remisión a la experiencia como garantía de significatividad para los enunciados científicos.

En efecto, en esta vuelta a la experiencia, a la llamada experiencia científica, es donde se encuentra la orientación común a todas las posiciones citadas. En este sentido —atendiendo a lo común— cabe hablar genéricamente de un principio de verificación empírica en la actual epistemología de la ciencia natural; entendiendo «principio» como una exigencia criteriológica general, más que como una proposición enunciativa concreta, y entendiendo «empírico» no exclusivamente de modo inmediato. Ya se hable de confirmación, de deducibilidad complementaria o de falsabilidad, es insoslayable en todos los casos una vuelta a la experiencia para poder aseverar el carácter científico de un enunciado; tal es la vía metodológica de la verificación. De su radical importancia da idea el hecho mismo de que la verificación no sólo es criterio de verdad, sino —más allá de ésta— de significado.

Y ahora cabe la pregunta: ¿por qué se torna tan crucial la cuestión de la verificación; por qué es ineludible esta remisión  a la experiencia, a la cual debe someterse todo enunciado, ya sea para  confirmarlo  o para falsearlo?

La respuesta es simple: porque  la  experiencia  se  encuentra ausente en momentos decisivos del proceso cognoscitivo científico-natural.

2.        El problema de la experiencia

En la ciencia natural, la experiencia ha llegado a estar hoy  muy lejos de la experiencia común o natural. Ha sufrido un proceso de creciente especificidad, parejo al desarrollo de la propia ciencia, de tal modo que la experiencia  científica  es hoy, en palabras de  N. R.  Hamson,  «altamente  selectiva» [2]. Un científico observa lo mismo que puede  observar el  hombre común; pero no  ve, por así  decirlo, lo mismo.

De entrada, cabe decir que así debe ser; pues, de lo contrario, ¿donde se asentaría el progreso que para el conocimiento humano supone la ciencia? Sin duda, debe existir una experiencia particularizada, propia de cada ciencia, que ayuda a observar lo que la experiencia común o natural no alcanza.

Sin embargo, en esta particularización y especificación de la experiencia científica, también juega un importante papel la orientación racionalista que conduce a la ciencia natural desde sus inicios. En la gnoseología racionalista, el apoyo en la experiencia es un mal o defecto congénito inevitable, que debe salvarse cuanto antes para que el conocimiento se forme en la mayor pureza racional posible, y desde la cual se retomará a la experiencia para verificar o corroborar las aserciones establecidas en la pureza del logos. Se parte, eso sí, de la experiencia; pero la validez cognoscitiva —la significatividad— se funda en la elaboración lógico-formal de los contenidos empíricos, purificados del elemento sensible. Posteriormente, debe verificarse dicho conocimiento puro en la experiencia de la realidad que en la experiencia se ofrece.

El conflicto entre experiencia y razón que domina  la gnoseología y la metafísica racionalista y empirista culmina en el criterio o principio de verificación. Se trata de salvaguardar al conocimiento racional  de toda mancha de empiría; o de purificarlo de ella si resulta inevitable el contagio. Así, llega a establecerse la ciencia matemática como prototipo del saber científico, y la experiencia pasa  por  ocupar  un lugar subordinado a la racionalidad pura. La experiencia de la ciencia natural es particularizada y selectiva;  pero no sólo  por las exigencias de finura y sutilidad de observación que presenta el objeto, sino también  —y  acaso,  principalmente—  por  las  exigencias   metodológicas que presenta la primacía de la racionalidad, la primacía  cognoscitiva  de la vía deductiva sobre la  experiencia  inductiva.  La  experiencia debe especificarse selectivamente, impelida por la necesidad de un alcance mayor, de una penetración más profunda en la realidad sensible; pero también opera en este proceso de especificación, la conformación que la razón realiza en la experiencia.

Esto puede verse en el decisivo papel que juega el experimento en  la ciencia natural. El experimento, entendido como experiencia artificiosamente preparada en orden a unas mejores condiciones de observación, parece ser la respuesta a esa particularización de la experiencia. Una experiencia elaborada ad hoc servirá mejor a unos propósitos específicos de observación,  quedando  ésta  potenciada  en su alcance.

Pero el experimento, por su artificiosidad, permite también una mayor adecuación a las exigencias cognoscitivas de la pura razón. El experimento hace posible un más efectivo contraste de la elaboración racional con la realidad empírica. La experimentación, como elemento cognoscitivo del método científico-natural, no sólo tiene el carácter inventivo o descubridor que se le atribuye frecuentemente como dominante. La experimentación es también la piedra de toque de la verdad; pero de una verdad originariamente lógica, enunciada como fruto de un proceso abstractivo y deductivo. Tal es el sentido de la experimentación en la ciencia natural desde sus inicios en la modernidad. Así lo afirma N. R. Hamson de Galileo: «para Galileo —dice— la experiencia era importante, pero sólo como  una  exhibición y confirmación ex post facto de lo que (para él) ya había descubierto la razón» [3].

Puede decirse, entonces, que la experiencia de la ciencia natural es particularizada no sólo por exigencias cognoscitivas de la propia experiencia, sino que también es particularizada por las exigencias de la pura razón, por la formalidad del proceso deductivo que, desde su abstracción deductiva no puede retomar a cualquier experiencia, sino sólo a aquélla que se conforme previamente  a  la  lógica  del discurso científico.

W. Heisenberg ha expresado esta situación con una alegoría un tanto forzada, aunque reveladora. El científico natural, hoy, se encuentra como los marineros que arriban a una isla que no se consigna en los mapas y, al saltar a tierra ven en la playa pisadas humanas. Se lanzan emocionados a seguir las huellas a través de la isla y, tras muchos rodeos,  descubren  que  esas  pisadas eran ellos mismos.

Es un riesgo que se corría al separar plenamente la razón de la experiencia: perder a ésta definitivamente, y tener que reconstruirla desde la razón.

El estatuto de la razón es la universalidad cognoscitiva, y el de la experiencia —por  su  naturaleza sensorial— es el de la singularidad. Si en el conocimiento científico se descarga la responsabilidad del descubrimiento en la pura razón deductiva, desligada de la experiencia, es imprescindible retornar a ella en última instancia. Esta insoslayable vía de retorno se expresa en el principio de verificación.

Lo que ocurre es que este retorno no puede realizarse a la experiencia sin más, sino sólo a una experiencia coherente con la deducción de la pura razón. Tiene que ser una experiencia coherente, en  cierta medida, con la universalidad de la razón; la experiencia que verifique al enunciado científico deber ser, de alguna forma, universal.

Pero, ¿cómo puede ser esto? Experiencia... y, a la vez, universal. ¿Es esto posible?

Metodológicamente, al menos, se ha intentado que sea posible, mediante un requisito primario de toda experiencia  apta  para cumplir el principio de verificación: la experiencia debe ser intersubjetiva. No es válida cualquier experiencia, sino sólo la experiencia  «científica»; es decir la experiencia regulada por la razón deductiva a través del método de la ciencia. La experiencia natural o común queda fuera del ámbito del conocimiento científico metodizado: pues lo propio y característico de la experiencia natural es, precisamente, el no ser intersubjetiva, sino, al contrario, lo suyo propio es ser fuertemente subjetiva.

Este es el fondo lógico y metodológico de la cuestión: el principio de verificación exige la experiencia intersubjetiva si quiere mantenerse a salvo de contradicción interna. Pero, con ello, deja fuera de la ciencia un campo de la experiencia humana que es rico en virtualidades lógicas y metodológicas.

Así, quedan fuera del conocimiento científico  los ejemplos, que  son formas analógicas de los experimentos. Los ejemplos, según Tomás de Aquino, dan lugar a inducciones imperfectas [4].  Un ejemplo no es una experiencia construida artificialmente, como el  experimento; pero persigue su misma finalidad: facilitar una buena observación y propiciar la inducción. El valor cognoscitivo del ejemplo radica en  «esta  peculiar  incorporación  del  universal en el concreto singular que ellos realizan» [5]. Permiten contemplar cómo el singular contiene al universal, y cómo éste se realiza en aquél. Lo cual, ciertamente, es la pretensión metodológica inversa a la del  experimento  —aunque  tengan ambos la misma finalidad cognoscitiva—: el experimento  permite ver cómo el universal realiza o da sentido al singular; singular que, además, debe ser lo menos singular posible; singular que debe ser un particular genérico —intersubjetivo—: o no podrá constituirse como objeto de una experiencia científica, de una  experiencia  intersubjetiva.

También queda fuera del conocimiento científico-natural la experiencia interna, por la citada exigencia de intersubjetividad. Lo propio de la experiencia interna es la percepción de la vida espiritual, de sus actos de todo tipo; lo ajeno a ella es el proceso abstractivo y el retomo a la realidad empírica, pues no se separa de ésta o deja de ser lo que es: experiencia interna. Esta es más íntima, más penetrante que la experiencia externa; «penetra más a fondo —dice C. Fabro—. El alma, con la reflexión sobre sí, conoce adecuadamente su propia diferencia específica, intuyendo la espiritualidad de la especie  inteligible, de sus actos y de sus funciones superiores» [6]. La experiencia externa es, sin duda, susceptible de ser  intersubjetiva,  y  esta  posibilidad  le está negada a la experiencia interna. Sin embargo, no puede  preciarse de penetrar sus objetos tanto como ésta. La experiencia externa «resulta imponente por la variedad de sus materiales, pero queda circunscrita a halos más o menos externos de propiedades que encierran los núcleos esenciales, los cuales no pueden tener de parte del alma, sin embargo, más que una comprensión abstractiva» [7].

3.        Conocimiento e inducción

La experiencia común o natural y la experiencia interna no se encuentran libres de problemas cognoscitivos. El conjunto de todos ellos puede situarse bajo una sola rúbrica: subjetivismo. Contra el subjetivismo, en efecto, se dirigen todas las prevenciones metodológicas que abocan en la exigencia de una experiencia intersubjetiva.

La dependencia de la subjetividad es estrecha en la experiencia interna, que debe realizarse reflexivamente; y también lo es en la experiencia común, mediatizada por la voluntad subjetiva y las personales disposiciones morales. La reflexión no es el acto ordinario del conocimiento, salvo que éste se realice de modo preferentemente inmanente, referido predominantemente a sus propios contenidos y formas, más que a las cosas mismas. Además, la presencia indudable de la acción voluntaria en este conocimiento de experiencia interna y de experiencia común, hace posible el error, que no sería tanto una falsedad cognoscitiva, cuanto una falta de rectitud en el propio obrar moral que sustenta el ejercicio de la facultad cognoscitiva racional [8].

En definitiva, la exigencia de intersubjetividad a la experiencia  en el conocimiento científico responde al intento de suprimir el riesgo del error subjetivo. Pero, por su radicalidad, suprime también toda presencia de la voluntad humana en el ámbito de la ciencia. Este intento consumado tiene conocidas consecuencias de carácter antropológico y moral: extrañamiento progresivo del hombre ante la ciencia y la técnica derivada y fundada en ella, y falta de responsabilidad en el gobierno del mundo del saber y de la cultura.

Más, este rechazo de la presencia de la voluntad  en  la constitución de la ciencia, también tiene consecuencias propiamente lógicas y metodológicas. Ante todo, la misma ciencia queda indefectiblemente marcada por una decisión voluntarista, por la cual se consagra como suprema vía para el conocimiento científico aquélla que  más inmune sea a la acción voluntaria: la deducción lógico-formal. Gnoseológicamente, ésta es la consecuencia principal: la afirmación  de la deducción como vía metodológica con pretensiones de exclusividad, y el intento consiguiente de reducir la inducción —de la que no es posible prescindir— a una deducción imperfecta, que, a la postre, sólo puede legitimarse deductivamente al modo probabilístico. En este sentido señala R B. Braithwaite que la inducción  no es más que  «la inferencia de una generalización empírica a partir de ejemplos  o casos suyos y la de una hipótesis científica a partir de datos empíricos en su favor» [9]. La inducción, así entendida, expresa la regulación racional de, su determinación por un proceso coherentemente sistematizado desde la razón que la otorga el rango de «científica». Esta experiencia determinada racionalmente en su ejercicio, corrigiendo así sus «imperfecciones deductivas», es lo que se llama hoy inducción.

De esta forma, se acaba muy lejos de la inducción en el sentido aristotélico,  tal  como  el  mismo  R.  B.  Braithwaite  reconoce [10]. Para Aristóteles, «nosotros sólo aprendemos por inducción o por deducción» [11]. Desde la interpretación o lectura racionalista, esta idea daría lugar a una rotunda división en orden a la certeza del conocimiento. Pero en el pensamiento aristotélico, más ocupado por la obtención material de verdades que por las condiciones formales de la certeza, esta idea significa la constante complementariedad de estas dos vías cognoscitivas que, manteniendo su sustancial diferencia, se entreveran continuamente en el conocimiento humano. La diferencia entre ambas es clara, como señala Aristóteles recordando a su maestro: «Platón tuvo mucha razón para preguntar si el verdadero método consiste en partir de los principios o en subir hasta ellos, a la manera que en el estadio se puede ir de los jueces a la meta o, a la inversa, de la meta a los  jueces» [12]. Sin  embargo, no  hay  ningún  intento de reducir un método a otro, ni nada que apunte a un monismo metodológico.

Se trata de dos caminos distintos. Recurrir a uno u otro depende de la cognoscibilidad del objeto, y no de la fuerza cognoscitiva del método,  pues «siempre es preciso comenzar  por cosas muy notorias y claras» [13]. La elección entre  una  u otra  vía  no está determinada  por ningún orden lógico, pues no se trata de ver qué camino es formalmente el mejor. Se trata de ver cuál es el punto de partida más idóneo según el orden ontológico, que fundamenta el orden lógico. Por eso, la respuesta aristotélica a la disyuntiva inducción-deducción es que ninguno de estos dos caminos es mejor absolutamente respecto del otro; uno y otro se avaloran en relación con lo más conocido para el cognoscente. Así, la elección  que debe  hacerse  no está determinada  por la pregunta, sino por la misma realidad.

Esto significa, en primer lugar, la irreductibilidad de la vía inductiva a la deductiva, o viceversa. La inducción no es un tipo de proceso demostrativo o argumentativo. La inducción y la deducción son ambos procesos cognoscitivos: el primero por experiencia, y el segundo por demostración. «La inducción no se puede demostrar, efectivamente, y esto sería una dificultad sólo para aquél que creyera que todo se debe conocer por demostración o apriorísticamente. La inducción no es una demostración, sino un descubrimiento. No por eso llega a resultados inciertos, porque —una vez más— esa objeción depende del prejuicio de creer que sólo la deducción produce certeza. Nadie  puede demostrar  que el hombre es libre, que es  mortal, etc.; se llega a esta certeza por simple contemplación» [14]. Con estas palabras, J. J. Sanguineti expresa la clave para entender el concepto clásico de inducción, en contraposición al concepto moderno de la ciencia  natural.  Tomás de Aquino  lo expresó  también  al decir que «aquél que utiliza la inducción no prueba demostrativamente y, sin embargo, algo manifiesta» [15].

Lo que se manifiesta, por ejemplo, son los principios de la demostración, que sólo pueden conocerse por inducción, «fundamento de todo conocimiento deductivo y presupuesto de   toda  ciencia, cualquiera que sea» [16]. Pero la inducción manifiesta otros muchos  conocimientos obtenidos directamente de la experiencia, si ninguna mediación demostrativa. En Aristóteles se da inducción siempre que el conocimiento sigue el camino ascendente de lo sensible a lo inteligible, de lo particular a lo universal —de la meta a los jueces, en el estadio—. «La inducción —dice Aristóteles— procede de los casos particulares a lo universal y de lo conocido a lo desconocido, porque los objetos que caen bajo los sentidos son mejor conocidos, ya absolutamente, ya al menos para la mayoría de los hombres» [17].

En la concepción moderna, nacida con la ciencia natural, lo particular es un caso aislado de la ley universal y, por otra parte, lo sensible es sólo un primer e inevitable apoyo en el proceso cognoscitivo. En cambio, en el pensamiento aristotélico, lo particular es lo verdadera y completamente real: «el verdadero  principio de todas las cosas es el hecho,  y si el  hecho mismo fuera  conocido con suficiente claridad, no habría  ni siquiera  necesidad  de  remontarse  a su causa» [18]. Lo particular no es un caso del universal; el universal  sólo  expresa la parte esencial del particular. Y lo sensible, por otra  parte,  es  verdadero y pleno conocimiento, aunque no ofrezca la pureza de la esencia que compete al conocimiento intelectual.

La inducción es la vía cognoscitiva que permite sustentar continuamente el conocimiento humano en la realidad inmediata que sólo es accesible a la experiencia. Esta tiene, ciertamente sus limitaciones, por su naturaleza sensorial. La experiencia sólo ofrece datos fragmentarios y aislados de la realidad; por ello se requiere la inducción, la elevación a lo intelectual de lo sensible para obtener verdadero conocimiento. «Dado que la experiencia como tal no puede llevamos más lejos de la multiplicidad de los datos objetivos, la misión de llegar a la unidad recae sobre la inducción. Toda la diversidad y riqueza de los datos «basados en hechos», acumulados a partir de los detalles individuales, se conserva en la experiencia, al tiempo que la mente se libera de su gran número y capta únicamente su unidad de significado. Para captar esta unidad, la mente, por así decirlo, deja que predomine la experiencia, pero sin dejar de comprender la  riqueza  y diversidad  de  la experiencia» [19].

No admitir la inducción como vía de conocimiento inmediato trae consigo grandes consecuencias para el saber, para la ciencia y, por tanto, profundísimas consecuencias para el hombre.

4.        La trascendencia, senda perdida (subjetividad y subjetivismo)

La intersubjetividad, como conditio sine qua non de la experiencia, conlleva grandes pérdidas para la misma  experiencia: rechazo de la experiencia común y de la interna como acientíficas y desnaturalización de la inducción.

Pero, pese a todo —cabe preguntarse—, el rechazo de la experiencia intersubjetiva, ¿no traerá consecuencias aún más graves para el conocimiento humano? Si se admiten la experiencia común y la interna, junto con la inducción como vía cognoscitiva propia y sustantiva, ¿no se está afirmando una estrecha dependencia de la subjetividad para el conocimiento? ¿No se está así abriendo la puerta al subjetivismo?

De entrada, cabria una contrarréplica, en modo alguno desatinada: también la abstracciones deductivas de las ciencias dan lugar a un subjetivismo sutil, a un subjetivismo absolutizante o colectivista. Es lamentable contemplar la influencia que ciertas concepciones científicas están teniendo en la experiencia natural, deformándola hasta desgraciados extremos. La percepción de la realidad que muchas personas tienen hoy —¡y de su realidad más inmediata! — está fuertemente mediatizada por conceptos como evolución, represión, clase social, etc. La incapacidad para percibir la realidad, al percibir ante todo los contenidos de una conciencia colectiva absolutizada, es patente. Y es trágico, además, comprobar que estas percepciones distorsionadas se realizan junto con la enérgica afirmación de una independencia plena de la propia conciencia.

La asepsia moral del conocimiento metodizado científicamente; la pureza racional del discurso científico, incontaminado de toda influencia ideológica, es una ilusión de antaño. La pretendida  objetividad plena del saber científico se sitúa hoy en el plano de las utopías.  Si  bien es cierto que la experiencia particular de las ciencias, la experiencia intersubjetiva es más  inmune  —hablando  en  general—  a  ciertas mediaciones subjetivas, no  lo  es  que  garantice  su  pureza objetiva.

Sin embargo, esta consideración no es, en modo alguno, suficiente motivo para rechazar la experiencia «científica», la experiencia intersubjetiva.

En primer lugar, porque no se trata de eso. La exigencia de intersubjetividad para la experiencia puede ser perfectamente válida para ciertos ámbitos del conocimiento  científico.  Lo que  debe  rechazarse es la pretensión de que esos ámbitos sean los únicos válidos para el conocimiento humano, e incluso para todo conocimiento científico; pretensión que, dicho sea de paso, no tienen la mayoría de los científicos. Esta pretensión que, en suma, no puede ser calificada de científica, es el más pesado lastre de nuestra cultura, pues conmina a todo saber humano a constituirse «científicamente», según el modelo de la ciencia natural.

Si se rechaza esta pretensión, podrá volverse sin ningún temor a examinar la realidad del conocimiento humano. Se podrá, sin graves reparos de «conciencia científica», admitir  la  necesaria  dependencia de la subjetividad que ha de tener un conocimiento verdadero del hombre. Será un conocimiento que, como se señalaba al principio, siguiendo a Juan Pablo II, nunca será pleno y definitivo; nunca abocará en una imagen del hombre acabada. Pero no por ello será menos verdadero.

Y será un conocimiento que se edifique sobre y con  la experiencia, en todo su amplio y fecundo sentido y contenido. No puede ser de otra manera si se quiere conseguir un conocimiento adecuado y verdadero del hombre, pues «el hombre se experimenta a sí  mismo  en cuanto tal, y por lo tanto, es el sujeto en el sentido estrictamente experimental. Aquí, la comprensión procede directamente de  la experiencia sin pasos intermedios, sin tener que recurrir a argumentos» [20].

Pero esta experiencia completa está hoy ausente de las ciencias humanas, en cuanto que éstas tratan de constituirse influenciadas fuertemente por el modelo de la ciencia natural. Así es como las ciencias humanas han sido causa de la ignorancia actual sobre la esencia del hombre. Han proporcionado un conocimiento objetivo del hombre que, por ello mismo, impide que ningún hombre se reconozca en él, pues partiendo y culminando en una  experiencia intersubjetiva, sólo se logra que no pertenezca a ningún sujeto. Hay innumerables datos objetivos sobre el hombre, pero, como recuerda Juan Pablo II, en el hombre, los datos objetivos «mantienen su condición de objetividad y realidad sola y exclusivamente en la subjetividad del hombre. Sin revelar completamente esta subjetividad,  es  imposible  alcanzar  y sacar a la luz la composición total y objetivamente  diversa  de  los datos basados en hechos» [21].

La admisión de la experiencia humana, sin recelos cientificistas, permitirá abrirse a un conocimiento —y conocimiento científico, por cierto— del ser humano. Permitirá acoger en el seno de la ciencia el fecundo concepto clásico de praxis. Este concepto es inseparable e indiscernible de la experiencia humana completa  —experiencia común y experiencia interna— y de la experiencia de la subjetividad, pues sólo en una subjetividad agente tiene sentido y realidad. Este concepto, además, es el fundamento real de todas las ciencias prácticas, que son las ciencias donde el hombre podrá conocerse mejor a sí mismo: moral, política, estética, filosofía de la educación, etc.

Si el hombre se conoce mejor a sí mismo, a través de sí mismo, podrá entenderse mejor la diferencia que hay entre la subjetividad, como marco y forma del conocimiento, y el subjetivismo como talante cognoscitivo o actitud mental [22].

Y acaso al conocerse el hombre a sí mismo, en sí mismo, podrá abrirse la ciencia a un saber verdaderamente  humano. Acaso así pueda salvarse la separación entre conocimiento  científico del hombre y autoconocimiento. Tal vez, si se supera esta separación, pueda encontrar la ciencia la senda perdida de la trascendencia, dimensión esencial del hombre que sólo se revela en el autoconocimiento.

Al menos para las ciencias humanas, quizás la recomendación agustiniana sea, metodológicamente, la más valiosa: «no quieras ir fuera, que en el interior del hombre habita la verdad».

Francisco Altarejos Masota, en unav.edu

Notas:

1.  K. WOJTILA: Persona y acción. B.A.C. Madrid. 1982. p. 25.

2.  N. R HAMSON: Patrones de descubrimiento. Observación y explicación. Alianza Ed. Madrid. 1977. p. 24.

3.  Ibídem. p. 25.

4.  Cfr. TOMÁS DE AQUINO: In Anal. Post. I, 1.1.

5.  J. J. SANGUINETI: La filosofía de la ciencia según Santo Tomás. Eunsa. Pamplona. 1977. p. 248.

6.  C. FABRO: Percezione e pensiero. Morcelliana. Brescia. 1962, p. 634.

7.  Ibídem.

8.  Cfr. J. J. SANGUINETI: loc. cit.

9.  R B. BRAITHWAITE: La explicación científica. Tecnos. Madrid. 1965. P 285.

10.   Ibídem.

11.   ARISTOTELES: Segundos Analíticos, I, 18, 81 a 38; cfr. Primeros Analíticos, I, 23, 68 b14.

12.   ARISTOTELES: Ética a Nicómaco, I, 3, 1095 b6 y ss.

13.   Ibídem.

14.   J. J. SANGUINETI: ob. cit. p. 288.

15.   TOMAS DE AQUINO: In Anal. Post. 11, 1.4.

16.   E. SIMARD: Naturaleza y alcance del  método  científico.  Gredos.  Madrid. 1961. p. 281.

17.   ARISTOTELES: Tópicos, VIII, 1, 156 a5.

18.   ARISTOTELES: Ética a Nicómaco, 1, 3, 1095 bl5.

19.   K. WOJTILA: Persona y acción. ob. cit p. 17.

20.   Ibídem,  p. 70.

21.   Ibídem,  p. 71.

22.   Cfr. Ibídem, p. 70-74.

Valentín González Calvo

“Deseo y anhelo continuamente irme a mi casa y ver lucir el día de mi vuelta”. Ulises en La Odisea.

Introducción

El presente artículo intenta abordar el fenómeno de la inmigración desde una perspectiva micro social. En el acercamiento a los movimientos migratorios, se observa que estos han sido estudiados desde miradas muy distintas: economía, demografía, derecho, estadística, empleo, pero pocas veces se contempla en concreto al ser individual, a la persona. No siempre se tienen en cuenta los sufrimientos, los temores, las pérdidas... de cada persona individual. El acercamiento a la realidad del inmigrante desde el fenómeno del duelo migratorio pretende hacer visible los avatares de la persona en su proceso de adaptación, de integración de lo nuevo y de lo dejado atrás.

Este documento se inserta en el marco del estudio de las distintas modalidades de duelo que quien suscribe lleva a cabo desde hace algunos años desde el ámbito profesional del Trabajo Social. En el contacto con personas que han sufrido pérdidas significativas y en el estudio de las distintas aportaciones teóricas sobre el duelo, he podido aprender lo difícil y complejo de este proceso de elaboración al cual estamos sometidos todos los seres humanos.

En la realidad española apenas si hay estudios sobre este fenómeno que presenten datos concluyentes que inspiren el diseño de planes de acción y la puesta en marcha de servicios especializados (o sensibilizados) hacia este complejo proceso. Destacar especialmente las aportaciones de Joseba Achotegui médico psiquiatra del SAPPIR (Servicio de Atención Psicopatológica y Psicosocial a Inmigrantes y Refugiados), algunas de sus reflexiones están contenidas en este trabajo.

Los contenidos que a continuación se exponen se han estructurado en dos partes: la primera aborda de manera sintética los aspectos generales de los duelos. La segunda parte, presenta las características del duelo migratorio, acompañadas éstas de narrativas de personas inmigrantes de distintos países de América Latina que han sufrido o sufren este tipo de duelo [1]. Por último, al final del trabajo se extraen conclusiones y propuestas de intervención. El interés en hablar de dos situaciones de duelos distintos estriba en poder establecer una comparativa entre ambas, resaltar sobre todo la enorme complejidad del duelo migratorio y sus dificultades de elaboración.

Al hablar de duelo migratorio, se utilizan distintas denominaciones para hacer referencia a la pérdida que sufren las personas que se ven abocadas a abandonar su país y emigrar a otro para buscar un futuro mejor: “Síndrome de Ulises”, “Duelo Migratorio”, “Mal del Inmigrante”, “Síndrome del Emigrante”, “Morriña”, “Melancolía”, “Nostalgia del Extranjero”, “El bajón de los seis meses”... Realmente este tipo de duelo sería aplicable no solo a situaciones de emigración motivadas por precariedad económica y condiciones de subsistencia, sino también a aquellas personas que tienen que salir del territorio donde habitan por motivos de violencia, guerras, persecución... En todos los casos, junto con los problemas inherentes al proceso migratorio (condiciones del desplazamiento, precariedad, rechazo en el país de destino...) se suman la pérdida extraordinariamente significativa de los vínculos con la tierra y con las gentes que les vieron crecer.

Este proceso de duelo ya fue descrito en el siglo XVII por Harder y por Zwinger al ponerse en relación el fenómeno migratorio con la nostalgia [2], técnicamente recibió distintos nombres: “trastorno distímico”, “depresión con manifestaciones somáticas”, “trastorno por somatización”. Desde el principio se observó esta nostalgia y desarraigo en situaciones diversas: en soldados que tras prolongadas campañas militares sin regresar a su país se sumían en el decaimiento y la tristeza; o en campesinos que migraban a las ciudades...(Tizón,1993) No es un fenómeno nuevo, más al contrario es tan antiguo como el hombre mismo, en la medida que éste siempre se ha visto atrapado entre dos pulsiones polarizadas: la necesidad-deseo de conocer-explorar nuevos territorios y el deseo-necesidad de echar raíces y afincarse en los territorios conocidos. En La Odisea, Ulises el navegante ya expresa: “Deseo y anhelo continuamente irme a mi casa y ver lucir el día de mi vuelta”. Tomando el nombre del mítico héroe, el término “síndrome de Ulises” es una denominación particular empleada para expresar el malestar, la desesperanza, el desánimo, la depresión, el sufrimiento... que sienten muchos inmigrantes por estar lejos de los suyos.

En muchas ocasiones, antes de la partida el emigrante suele idealizar (o le idealizan) el destino; al llegar, no todo es como le habían dicho o como se imaginaba. Se encuentra frecuentemente con condiciones difíciles de vida, con problemas para encontrar trabajo, problemas de regularización, de vivienda, del idioma, presiones externas, dificultades de adaptación, rechazo, exclusión... todo esto dificulta la aceptación de la nueva situación y la integración del distanciamiento respecto de su país de origen.

… es difícil salir de esto, tienes tu pasado, tu país, tu familia... y eso no puedes cambiarlo por nada, por más dinero que tengas aquí, no puedes cambiarlo por nada. (Inmigrante colombiana)

… yo me he encontrado algo diferente de lo que yo esperaba, lamentablemente hay mentiras de los amigos, no es lo que esperabas... (Inmigrante ecuatoriana)

El viaje fue muy triste, conseguí una habitación con tres más, pero estuve los primeros cuatro días sin comer, no tenía para comer, triste por dejar mi familia”. (Inmigrante ecuatoriana)

… fue muy duro, más de lo que me habían contado, me sentía vacía, no tenía a nadie (Inmigrante ecuatoriana)

… a Madrid llegamos todos juntos, pero cuando llegamos a Andalucía nos pusieron a cada uno en un lado diferente (inmigrante peruana)

Cuando comenzó ese boom que la gente salía... y era bonito que algún amigo tenía la suerte de ir a otro país, me imaginaba que esto era el paraíso, y que solo venía la gente con un estatus social alto, o que cuando venías para acá era como te tocaba la lotería. Dentro de esas situaciones tuve la experiencia de que mi madre estaba por aquí (ya estaba como inmigrante en España), y cuando mi madre me comentaba como era la situación, la visualizaba, pero no me podía imaginar como especialmente cuando la miré y percibí en mis propias carnes... la pude ver... (Inmigrante ecuatoriana)

… lo que más veo es la discriminación, me chocó. No nos toman como a personas, creen que venimos de la selva, siempre nos aíslan, donde no conocemos nada, me dolió mucho, mucho. (Inmigrante ecuatoriano)

Donde estoy trabajando le dije que somos iguales, que yo soy morena y que tú eres blanca. (Inmigrante dominicana)

Transcurrido los primeros momentos de la novedad, y tras de observar lo distinto del país receptor (un tiempo variable) aparece la nostalgia generalmente acompañada de tristeza, llanto, cambios de humor, sentimientos de culpa, ideas de muerte, somatizaciones y desordenes psíquicos varios. El proceso migratorio es un cambio muy drástico. Todos los cambios están llenos de ganancias y pérdidas, de riesgos y beneficios.

Integrar las pérdidas requiere un proceso de reorganización interna. Este proceso de reorganización (duelo) no se resuelve solo con un buen trabajo y una situación legal estable. Sin duda, si los beneficios superan las pérdidas, el duelo resulta menos dificultoso por cuanto el individuo se inclina a sopesar y reduce sus sufrimientos con aquello que está logrando (Achotegui, 2002).

… los primeros momentos, todo era nuevo, donde estaba estudiando era bonito, tantos monumentos, ver tanta tradición, de repente veía mucha actividad... A mi me dijeron lo de la crisis de los seis meses. Me preguntaba: ¿qué estoy haciendo acá?, ¿para qué he venido?, ¿para qué estoy aquí? (Inmigrante peruana)

Cuando me entra la pena, cuando me da el bajón, pienso en lo que he logrado y eso me anima. (Inmigrante chileno)

En ocasiones el inmigrante sobredimensiona e idealiza el país de origen cultivando una forma errónea de nostalgia como refugio y resistencia protectora frente a las agresiones del nuevo medio. No se trata de una conservación de las raíces, sino que el nostálgico retrasa la reestructuración de su nueva vida tanto más cuanto más prolonga sus duelos (duelo crónico).

Si las circunstancias de acogida son favorables –integración social, laboral...– la nostalgia de lo perdido se contrarresta con el logro de las metas, esto ayuda en el proceso reestructurante. El individuo se siente dueño de su libertad y capaz de controlar su destino. Sin embargo, cuando se prolongan las incertidumbres, la inseguridad... la nostalgia aflora de manera más viva debilitando el proyecto de asentarse en una tierra que le Si las circunstancias de acogida son favorables –integración social, laboral...– la nostalgia de lo perdido se contrarresta con el logro de las metas, esto ayuda en el proceso reestructurante. El individuo se siente dueño de su libertad y capaz de controlar su destino. Sin embargo, cuando se prolongan las incertidumbres, la inseguridad... la nostalgia aflora de manera más viva debilitando el proyecto de asentarse en una tierra que le es completamente ajena. El proyecto del regreso se hace más presente y el sufrimiento del día a día se hace más insoportable.

...está es la segunda vez que estoy en Europa, la primera solo pude estar unos meses, no podía resistir estar sin mis hijos, no podía… (Inmigrante dominicana)

Si para ningún duelo es recomendable el olvido, igualmente para el duelo migratorio. La elaboración de los duelos se caracteriza por: Un equilibrio entre la asimilación de lo nuevo y la reubicación de lo dejado atrás.

Es un proceso complejo de elaboración, de integración no exento de dolor y de sufrimiento.

El duelo migratorio no es un tipo de duelo único, sino que cada persona lo vive de manera distinta, influyen muchos factores: los recursos personales de cada cual, las

redes sociales de apoyo, el nivel de integración social, las condiciones de vida, las condiciones dejadas atrás...

… mientras mi cuñada Haydee tuvo que regresarse a su casa en Quito, yo aquí estoy, me quedo y me quedaré mucho tiempo. (Inmigrante ecuatoriana)

Se han descrito una serie de etapas que conlleva el proceso migratorio. Siguiendo a Sluzki (1979) señalamos las siguientes: etapa preparatoria, momento de la migración, periodo de asentamiento e integración que incluyen la sobrecompensación (momentos de aparente adaptación) y descompensación (momentos de crisis o desadaptación) y finalmente fenómenos transgeneracionales. Por su parte, Tizón (1993:59) apunta otra clasificación muy afín: preparación de la migración, momento o periodo de la migración, periodo de asentamiento, seguido de una adaptación para poder llegar a la integración.

1ª parte: sobre las pérdidas y los duelos en general

Los logros y las pérdidas son inherentes al ser humano, igual que lo es la vida y la muerte. Nuestras vidas están jalonadas de incorporaciones y también de desapariciones. El hombre en toda su historia se ha visto abocado a afrontar procesos de pérdidas significativas.

Son muchas las pérdidas significativas que continuamente tenemos en nuestra vida: pérdida de personas, pérdida de aspectos del “sí mismo”, pérdidas del cuerpo, pérdida de objetos y animales, pérdidas de relaciones, pérdidas ligadas con el desarrollo, pérdida de ideales, ilusiones, intereses...Todas las pérdidas significativas tienen sus duelo y todos los duelos tienen que ser elaborados. Si el proceso de elaboración del duelo es ignorado, retrasado, demorado... aparecen las complicaciones (duelo complicado).

Uno de los duelos más estudiado es el que se genera tras la muerte de un ser querido; aunque dentro de este acontecimiento se pueden dar una tipología de situaciones muy diversas (muerte inesperadas, suicidios, pérdidas simultaneas...) que incorporan variantes y matices en los procesos de elaboración. A continuación, entresacaremos algunas características genéricas sobre este tipo de duelo (por fallecimiento de un ser querido), que son aplicables a otros tipos de duelos y que con ello nos permitirá hacer una comparación con el duelo migratorio. Es importante establecer esta comparación para poder comprender la complejidad del Duelo Migratorio.

Los duelos son un proceso, un proceso normal, dinámico y activo y no un estado; es un proceso íntimo y privado, pero a la vez un proceso público (rituales, luto...). El duelo es un proceso tendente a la reorganización y elaboración, con dimensiones individuales, familiares y sociales.

Los duelos tienen un componente narcisista importante (pérdida narcisista), ya que con las pérdidas significativas que vamos teniendo a lo largo de nuestra vida perdemos parte de nosotros mismo. Hemos puesto tanto de nosotros en el “objeto” [3] amado que cuando este ya no está, parte de nosotros se va también. A su vez es importante resaltar que a mayor apego, mayor significado y mayor dolor cuando el “objeto” desaparece. Sin embargo, hay que señalar que todas las pérdidas incorporan ganancias, la elaboración de un duelo supone un proceso de crecimiento.

Los duelos son un pasar normal, el hombre lleva toda la vida elaborando duelos. La humanidad lleva elaborando duelos desde el principio de los tiempos, es por ello que estamos preparados para afrontar este tipo de dolor. En el transcurso del tiempo se han ido socializando las habilidades necesarias para superarlo. Lo habitual, lo frecuente es que los duelos se elaboren adecuadamente, solo una pequeña porción de duelos tiene complicaciones en su proceso. La historia de cada individuo y de cada familia está sembrada de sucesos tan frecuentes como la llegada de nuevos miembros o la partida de otros. Las rupturas, las muertes, las separaciones... son pérdidas que a nivel individual y familiar necesitan ser elaboradas.

Podríamos definir el duelo (del latín dolus que significa dolor, lástima, aflicción) como “La respuesta emotiva a la pérdida de alguien o de algo. No es un momento, no es una situación o un estado, es un proceso de reorganización del sistema familiar, algo que tiene un comienzo y un fin” (Pereira,1995:1). El luto (del latín lugere: llorar) es la expresión pública del duelo, se manifiesta con signos visibles externos, comportamientos sociales y ritos religiosos, entre otros.

En 1917 Freud, en su ensayo sobre “la aflicción y la melancolía” define el término duelo como un “pasar normal” frente a reacciones anormales a la pérdida (melancolía). Afirmaba que el papel del duelo consiste en recuperar la energía emotiva invertida en el objeto perdido para reinvertirla en los otros apegos. Así mismo, destacaba como rasgos del duelo, un profundo abatimiento, falta de interés por el mundo exterior, menor capacidad de amar, una inhibición de la actividad... estas y otras reacciones no sólo se dan ante la muerte de un ser querido, sino ante cualquier pérdida.

Bowlby (1983:31) lo define “como el proceso psicológico que se pone en marcha debido a la pérdida de una persona amada”. Pangrazzi (1993) por su parte hace el aporte de clasificar las distintas variedades de pérdidas que se pueden tener, y las clasifica en cinco grupos: pérdidas de personas significativas, pérdidas de aspectos de sí mismo, pérdidas de objetos externos, pérdidas ligadas con el desarrollo, pérdidas de objetos, de ideales, de ilusiones.

Se puede decir con toda certeza que cada pérdida supone un duelo y que la intensidad del duelo no dependerá de la naturaleza del objeto-sujeto perdido, sino del significado, del valor que se le atribuye, es decir, de la inversión afectiva que se ha tenido en el objeto-persona que se ha perdido. Tanto mayor dolor generará cuanto mayor sea el apego.

Las pérdidas por muerte [4] de un ser querido son de las que más crisis generan. Según la clasificación de Holmes y Rahe (1972) puntúan con cien si se trata del

cónyuge, con sesenta y tres si es un pariente próximo y con treinta y siete si es un amigo íntimo. El proceso de elaboración de este duelo es más lento y durante todo el proceso se vivencia un alto nivel de sufrimiento.

El duelo conlleva dos tipo de afrontamientos: un afrontamiento emocional y otro racional. Es el primero el más difícil y el que más largo tiempo necesita; el segundo resulta más accesible transcurridos los primeros momentos de la pérdida. En el caso de duelo por muerte supone la crisis propia de la pérdida, el sufrimiento que comporta el tener que reconocer y aceptar que la persona fallecida ya no está y además que no va a volver. Pero además requiere el tener que afrontar el nuevo equilibrio que esta desaparición comporta, y que supone un cambio en la estructura familiar.

Varias son las fases o etapas del duelo, no hay acuerdo al respecto de su denominación, pero nos quedaremos con las que mencionan algunos clásicos; así la doctora Klüber-Ross (2000) [5] habla de las fases de negación, rabia, negociación, depresión y aceptación. Por su parte Bowlby (1993) señala las etapas de estupefacción o shock, tristeza y dolor intenso, negociación y búsqueda, ocultamiento y enfado, depresión-soledad y resolución. Worden (1997) señala que hay que desarrollar las siguientes tareas para la elaboración de un duelo: aceptar la realidad de la pérdida, sentir el dolor de la pérdida, adaptarse al medio en el que el fallecido está ausente, recolocar emocionalmente al fallecido.

El tránsito por estas fases/etapas/tareas no es lineal, sino que hay movimientos adelante y hacia atrás, progresiones y regresiones, es lo que Montoya Carrasquilla (2004) denomina “la montaña rusa” en el duelo, es decir, momentos buenos y malos, apareciendo con frecuencia, especialmente en las fases iniciales e intermedias de este proceso, las llamadas “oleadas de angustia” o “espasmos” que son momentos de aflicción aguda coincidentes con recuerdos, evocaciones, fechas significativas.

No siempre el proceso de afrontamiento se lleva a cabo por igual en todas las personas, en algunos casos se dan situaciones especiales que hay que considerar, son este tipo de casos los que más ayuda precisan. Hay distintas clasificaciones del duelo: Duelo Normal: aquel que transita por las distintas etapas sin quedarse bloqueado en ninguna especialmente, que se lleva en un periodo de tiempo que discurre entre uno y dos años: Duelo Crónico: sostenimiento del dolor en forma de sufrimiento, con fuerte sentimiento de desesperación, unido a la incapacidad de rehacer su vida; Duelo Congelado: también llamado, inhibido, ausente, enmascarado, evitado, reprimido. Constituye una dificultad para desarrollo afectivo, dificultad para la expresión de las emociones, inhibición; Duelo Exagerado: una exagerada prolongación del duelo; Duelo Retardado: también diferido, aplazado. Frecuente ante pérdidas inesperadas, supone una inhibición inicial, una prolongación de la negación que al tiempo puede responder de manera exagerada. Duelo Anticipatorio: elaboración anticipada del dolor por una perdida previsible, es un proceso de desapego emotivo que puede favorecer el duelo posterior, permite en muchos casos vivir las relaciones de manera más auténticas en los últimos momentos.

2º parte: El duelo migratorio. Características.

La migración y los problemas de salud mental [6] que se puedan derivar han sido analizados desde distintas perspectivas apuntando hipótesis explicativas diversas: perspectiva sociologicista de “choque cultural”; perspectiva psiquiátrica basada en una “patología previa”; y la perspectiva que considera la migración como un “proceso psicosocial de duelo” (Tizón, 1993). La intención de este artículo desde el comienzo, es suscribir el contenido del mismo a esta última hipótesis.

La migración comporta una situación de pérdidas psicológicas y sociales que desencadenan procesos de duelo. Este duelo migratorio puede resultar “simple”, es el menos común, y aparece cuando la migración se realiza en buenas condiciones para la persona, éste se encuentra con un entorno que lo acoge y le facilita la inclusión y el desarrollo del proyecto migratorio (encontrar trabajo, vivienda, red social...). El otro tipo, el más frecuente, es el “duelo complicado” donde la conjunción de circunstancias sociales y personales dificultan la elaboración de las pérdidas. Este último tipo de duelo es el que puede poner en peligro la salud mental de la persona desplazada pudiendo llegar a desarrollar el llamado “Síndrome de Ulises”.

Brink y Saunders describieron ya en 1977 unas etapas del proceso migratorio que reflejan perfectamente las secuencias que se desarrollan en el proceso migratorio. Estas etapas tienen como fondo la elaboración del duelo y la adaptación/integración si finalmente este se culmina con éxito, o la disfunción y/o patología se este se estanca. Describen cuatro etapas: la etapa de “luna de miel”, X “la etapa depresiva”, la etapa de “adaptación” y la etapa de rechazo de la cultura original.

Etapa de Luna de Miel: las expectativas son muy elevadas, la intención de mejorar las condiciones de vida, el éxito... Cuando estas no se cumplen son fuente de frustración, desánimo, resentimiento…

La etapa depresiva no todo el mundo la vive, y si se vive, no todas las personas lo hacen por igual; en algunos casos se permanece por largo tiempo (e incluso de manera permanente) en la etapa de idealización. Decíamos que esta etapa depresiva lleva incorporado varios factores: la adaptación idiomática que lleva incorporado un cambio de identidad supone entre otras cosas aceptar y/o desprenderse de o adaptarse a ciertos usos del país de origen; otro aspecto es la bajada de status social (el último que llega es el último en la cola para todo), un tercer factor es la disminución de la imagen social del sujeto respecto de terceros y de sí mismo. La disminución de la imagen de sí mismo reflejada en el espejo colectivo es muy importante para el individuo. Esto ha sido señalado en la literatura como “disminución del nombre”, a lo cual hay que agregar el concepto de “inestabilidad del status”. Todos estos son elementos que contribuyen a la aparición de etapa de depresión reactiva.

La cuarta etapa descrita por Brink y Saunders, la del “rechazo de la cultura original”, es menos frecuente, pero cuando se observa, implica un empobrecimiento personal, pues se desvalorizan partes importantes de la conformación de la personalidad, como si realmente una persona hubiera nacido en el momento de emigrar.

El duelo migratorio tiene componentes que pueden favorecer su cronicidad. Las especialmente difíciles condiciones sociales dan lugar a duelos complicados que favorecen la aparición de trastornos. Según Joseba Achotegui (2002) el duelo migratorio es una sintomatología depresiva unida al estrés crónico. No se trata de un estrés adaptativo, sino un estrés prolongado e intenso. Supone un proceso de reorganización y un gran esfuerzo de adaptación a los cambios, se podría decir que es un duelo con riesgos de convertirse en un tipo de duelo complicado. El “síndrome del inmigrante” con estrés crónico, constituye una categoría autónoma entre los trastornos adaptativos y los trastornos por estrés postraumático (dada la grave situación de partida y los riesgos en la llegada del proceso migratorio). Es una combinación de factores estresantes: estrés crónico asociado a la soledad y sentimiento de fracaso, estrés límite por la lucha por la supervivencia incluso con serio riesgo para la vida, es un estrés múltiple que desencadena un cuadro depresivo crónico. A nivel clínico el tratamiento es multidisciplinar y bastante complejo.

Algunas características de duelo migratorio

Siguiendo especialmente a Achotegui (2002), Tizón (1993), Valladares (2004) y a Falicov (1999,2002) vamos a enumerar algunas características que presentan los duelos migratorios. Como aspectos específicos cabe destacar:

A.       Es un duelo parcial, recurrente y múltiple.

Es un Duelo Parcial en tanto que el “objeto” de la pérdida no desaparece como tal y para siempre, sino que existe la posibilidad del reencuentro. Al contrario de lo que ocurre con el Duelo Total en el que el “objeto” de la pérdida desaparece para siempre y no hay posibilidad de que vuelva, no hay opción al reencuentro. Falicov(2002) señala que, a diferencia del inalterable hecho de la muerte, las pérdidas del inmigrante son a la vez más amplias y más reducidas; amplias ya que la inmigración trae pérdidas de todo tipo (como veremos a continuación); y también más reducidas que el alcance de la propia muerte en sí misma. Las pérdidas de la inmigración no son tan claras, completas o irrevocables. Según P. Boss (2001), se trataría de una “pérdida ambigua”.

En este caso el objeto del duelo (el país de origen) no desaparece, no se pierde propiamente para el individuo, pues permanece donde estaba y es posible contactar e incluso volver nuevamente con él. Se trataría pues más de una separación que de una pérdida definitiva en sí misma. Realmente el duelo migratorio es una separación en el tiempo y el espacio del país de origen donde (según las circunstancia) cabe la posibilidad del reencuentro temporal o definitivo.

… yo lo veo claro en otra gente (inmigrantes) cuando comienzan con la típica frase –Yo en mi país…– o –Yo en mi país y acá no…– veo que la cosa va mal” (inmigrante peruana).

Es un Duelo Recurrente, con gran facilidad para reactivarse. Esta dimensión incorpora una enorme complejidad al proceso de elaboración ya que el duelo siempre se está reabriendo: el contacto telefónico, internet, los viajes esporádicos, la llegada de paisanos hacen que el vínculo se reavive. Más recurrente se vuelve el duelo cuando las circunstancias en el país de destino no marchan bien, es muy común que aparezca la “fantasía del regreso” (Achotegui, 2000), tanto más fuerte cuanto más contactos recurrentes.

Pauline Boss (2001:15) relata el sabor agridulce que sentía cuando su familia recibía carta de sus parientes de Suiza. Frases como “¿nos volveremos a ver algún día?, hacían que su padre se quedara melancólico durante días y su abuela materna suspirara sin cesar por su madre allá en su tierra natal.

… los bajones fueron frecuentes después de la crisis de los seis meses, volvieron a venir a los tres o cuatro meses y tornan de vez en cuando, yo siempre me digo: –flaco, estás trabajando, estás estudiando... y vas a volver bien a tu país, vas a ayudar a tu país (Inmigrante chileno)

… la crisis me viene cuando estoy solo, por la noche, me viene la tristeza, un anhelo de volver terrible. (Inmigrante ecuatoriano)

… yo mismo me empiezo a cuestionar y me digo, flaco te está arrugando, te vienes abajo. (Inmigrante chileno)

… tengo deseos de soledad, no tengo a nadie, no es como Anita que tiene a su marido Lucio. Yo me callo, tengo una pena interior muy fuerte, lo siento, es muy fuerte (llanto). (Inmigrante ecuatoriana)

 Es un Duelo Múltiple, se pierden muchas cosas a la vez, todas valiosas, importantes, significativas:

•        El duelo por la familia y los amigos: Este duelo comprende la separación de la familia: hijos pequeños, padres mayores, hermanos, familia extensa... además de los amigos y relaciones íntimas. Supone una pérdida de la red familiar. Hay que destacar que este proceso no es de pérdida total, por cuanto una de las tendencias más frecuentes es al “reagrupamiento”. En cualquier caso el reagrupamiento no puede ser completo y en muchos casos este no se llega a dar ni en una mínima parte.

“no puedo dejar de pensar en mi padre y en mi madre, ellos son mayores. Mi cuñada tiene a mis dos hijos yo aquí tengo a dos más. Ahora lloro menos, pero al principio lloraba y lloraba todas las noches”; “me angustio pensando en mis hijos, ellos están creciendo sin mí”; “el nexo con amigos, el utilizar los mismos códigos, echo de menos el hablar de cuando teníamos quince años e íbamos al colegio y caminábamos por la playa y nos íbamos a tomar tragos”; “recordar a los amigos, haber crecido juntos”; “mi mayor quedó con once años y medio,  la niña con siete; es muy duro cuando hablo con ellos, mi hija me dice cuándo voy a volver... y entonces lloro, lloro mucho”(inmigrante ecuatoriana); “pienso que la tierra da la felicidad, aquí no me siento como en mi tierra. Para mí, mi sueño es estar con mi familia” (Inmigrante boliviana)

•        El duelo por la lengua: La pérdida del idioma o lengua materna para el uso cotidiano en la mayoría de los contextos hace dificultoso la expresión de los aspectos íntimos. El aprendizaje de la nueva lengua no conlleva la incorporación de claves y códigos que permitan la expresión de lo que cada cual lleva dentro.

“he aprendido el español, sin embargo, cuando hablo con mi familia, recupero mi acento, ellos me lo notan; mis sobrinos dicen que hablo diferente” (Inmigrante venezolana); “he perdido compartir conceptos, pequeños códigos, mis palabras” (Inmigrante chileno).

•        El duelo por la cultura: Se siente una pérdida por aquellos hábitos, valores, formas de vida propios de la cultura de procedencia. Se intenta revivir día a día esas costumbres y usos. Desde el tipo de comidas que se cocinan, el tipo de indumentarias que se visten, los colores con los que se pintan las paredes...

“me cuesta acostumbrarme a las comidas, a la movilidad, a encontrar trabajo...”; “con la comida, casi me he ido acostumbrando, pero piensas en la comida de allá... aquí no se encuentra” (inmigrante colombiana)

•        El duelo por la tierra: Este tipo de duelo entiende la “tierra” en sentido amplio: los paisajes, los colores, los olores, la luminosidad... cuando una persona no quiere estar en un lugar tiende a magnificar los aspectos negativos de ese lugar y lo vive como asfixiante y agobiante [7].

“me falta la presencia de las montañas de Bogotá, no sé, estoy como desorientada, eso de mirar al horizonte y no ver nada...” (Inmigrante colombiana); “cómo me gustaría ahora fumarme un pitillo con un flaco en la playa de Valparaiso” (Inmigrante chileno); “lo que más me cuesta afrontar es la tierra, la tierra, la tierra (con emoción). Esa sensación de tener el mar cerca, esa sensación... poder ir a caminar a la playa tranquilamente. No sé aquí vas al parque, pero tienes que tener mucho cuidado porque te andan afanando”. (Inmigrante chileno); “ver esos colores... ese sentimiento de tierra lo echo de menos todos los días” (inmigrante dominicana)

•        El duelo por nivel social: La emigración comporta una pérdida de nivel social, el inmigrante se incorpora al último escalafón social independientemente del estatus que ostentara en su país de origen. Cuando la estancia en este peldaño se hace prolongada, máxime cuando no es esta la expectativa, la persona tiende a desmoralizarse, desmotivarse y valorar en negativo su esfuerzo de adaptación y progreso.

 “llevo ya un año en España, y ¿para qué?, sin papeles, sin trabajo, lo intento pero no puedo, y ¿cómo vuelvo con las manos vacías?, esto no es fácil” -lágrimas- (inmigrante peruana). “una viene hacer a otros servicios distintos de los que allá hace, para los que yo no he estudiado” (inmigrante ecuatoriana); “¿por qué no puedo ser como ellos?, tener lo que ellos tienen” (inmigrante ecuatoriana); “cuando llegué, me di cuenta que la vida es diferente, que tu profesión no vale para nada, que tú no vales nada, tienes que hacer servicios que de repente nunca has hecho en tu país” (inmigrante peruano).

•        El duelo por el contacto con el grupo étnico: nuestra mayor seguridad la obtenemos en el encuentro con nuestro grupo de pertenencia, donde nos identifican, reconocen... Sin embargo, la confluencia de la distancia de lo nuestro y posibles situaciones de rechazo y aislamiento, hace más patente esa pérdida.

Mis patrones cotidianos están bastante presentes, mis relaciones sociales con gente de mi país de origen están bastante presentes en mi vida. El hecho de que colabore con una asociación de ecuatorianos... y aunque la verdad me digo no tengo que relacionarme con gente de Ecuador porque he tenido malas experiencias, pero no sé, es como algo de mí, parte de mi sangre me llama a hablar y a decir cosas del país. Una añoranza bastante grande. (Inmigrante ecuatoriana).

•        El duelo por los riesgos físicos:

… una cuñada me iba a recibir, pero no me recibió, me quedé en la calle por varios días, con las maletas, no teníamos nada, pasé miedo, mucho miedo en Madrid. (Inmigrante ecuatoriana)

Los riesgos del viaje, las amenazas para la salud y para la integridad física hacen vivir de manera muy intensa la inseguridad. En muchos casos los riesgos presentes no son tan elevados como los dejados atrás, especialmente en aquellos casos en los que el abandono del país de origen viene de la mano de la amenaza bélica.

•        Duelo por la pérdida del proyecto migratorio: Algunas personas vienen con un plan más o menos trazado de lo que pretenden hacer, lo que pretenden conseguir, lo que quieren alcanzar para sí y para su familia. Otras en cambio, vienen con unas expectativas poco realistas o con información deficiente. El no poder llegar a conseguir los objetivos por los cuales emprendieron el viaje es un factor desestabilizante a la vez que estresante y culpabilizador.

•        Duelo por no poder regresar: El sentimiento y el deseo de volver siempre está, no se abandona nunca. Para el inmigrante por motivos económicos [8], si las condiciones económicas y administrativas lo permiten es posible regresar en algún momento, aunque sea para visitar a los seres queridos, sin embargo esa visita momentánea no siempre satisface el deseo de volver (en algunos casos ese reencuentro y la nueva marcha se vive como otra verdadera pérdida, y un reinicio del duelo).

B.       Se vive en la ambivalencia continua.

Es posible que el inmigrante vaya desarrollando su proyecto migratorio, los logros, los éxitos parciales resultan reconfortantes, no obstante, en ocasiones producen emociones contradictorias, alegría-tristeza; logros-desesperanza; ausencia-presencia; esto favorece el llamado “duelo perpetuo” (Falicov, 2002)

El inmigrante vive o sobrevive entre la adhesión y la resistencia hacia el país de acogida. Así mismo es frecuente que al país de origen lo idealice o bien sienta rabia por haber tenido que marchar por no ofrecerle las condiciones necesarias para su supervivencia. La ambivalencia entre el origen y el destino puede ser continua, ésta puede estar presidida por emociones diversas: frustración, añoranza, enfado, deseo...

Achotegui (2002: 17) señala: “es frecuente que esta expresión de ambivalencia se haga muy patente en la siguiente forma: cuando se está en el país de acogida se elogia desmesuradamente el país de origen; y cuando se está en el país de origen, se elogia desmesuradamente el país de acogida”. Terminan sintiéndose mal en todas partes. Un caso extremo de ambivalencia es la “depresión del éxito”, hace referencia a dos tipos de sentimientos de culpa que se pueden dar en el caso de que la migración resulte exitosa: cuando se compara las ganancias de la migración sabiendo lo que se ha dejado atrás; y cuando se tienen importantes ganancias de la migración pese a despreciar el país de acogida.

En la línea de la ambivalencia, resultaría señalar la aportación tan interesante que realiza Wanda Santi (1996: 145 y s.), cuando señala las diez manera que la persona inmigrante (y su familia) tienen de “estar entre”: 1. Entre dos idiomas; 2. Entre dos tiempos; 3. Entre dos padres, abuelos y nietos (generaciones que se queda, las que se van, reunificación, distancia…); 4. Entre lo definitivo y lo transitorio; 5. Entre dos lugares; 6. Entre dos congruencias; 7. Entre la estima y el rechazo; 8. Entre el derecho y el deber; 9. Entre el fracaso y el éxito; 10. Entre el dinero bendecido y el maldito.

… al llegar a otro país me sentía alegre, lo desconocido... pero de otra parte me sentía triste por dejar mi familia muy lejos y muy sola. Me sentía sola. (Inmigrante colombiana)

… me he arrepentido de haber venido, pero me digo que es lo mejor para mi familia. (Inmigrante peruana)

… yo como reflejaba más ese vacío, ese sentimiento era llorando; yo me decía..., a veces al niño que yo estaba cuidando, me decía... que no tendría que estar cuidando ajenos... tendría que estar con mis hijos, pero también pensaba que estos niños estaban dando de comer a mis hijos. (Inmigrante peruana)”

C.         El duelo migratorio es transgeneracional

Pauline Boss (2001: 15) señala en su libro “La pérdida ambigua” como la nostalgia por los seres queridos se transformó en una parte central de “mi cultura familiar. Nunca supe muy bien quién formaba parte de la familia, o dónde estaba realmente mi hogar. ¿En el viejo país o en el nuevo? ¿Eran de verdad mi familia esas personas a las que nunca había llegado a ver o encontrar?...” “Nunca llegaron a superar la pérdida de esos familiares queridos, y en consecuencia los que vivíamos con ellos también experimentábamos la ambigüedad de la ausencia y la presencia”.

Muchos hijos de los inmigrantes tienen la sensación de estar atrapados en un callejón sin salida. De una parte, han nacido o se han criado en el país de acogida; y de otra, han interiorizado fuertemente la cultura de los padres del país de origen. No se sienten al completo ni de aquí, ni de allí. La inclusión no es completa en el país de acogida, sin embargo, tampoco lo es en el país de origen. Cuando viaja a ver a su familia extensa siente que no es como el resto de familiares, ni tampoco como los nativos del país de acogida.

Otro factor importante es la transmisión generacional de los estilos de afrontamiento, las conductas y mecanismos de defensa ante el duelo. Los padres llevan a cabo una serie de conductas adaptativas ante las nuevas circunstancias y un proceso de elaboración de lo que han dejado atrás; pero estos procesos no quedan solo en las figuras parentales o en los adultos de la familia, son transmitidas e influyen y moldean la personalidad de los niños a través de la identificaciones que éstos realizan con las figuras parentales. En términos generales, se podría decir que como los padres/madres elaboren sus duelos, así los hijos/as aprenden en parte a elaborar los suyos. La forma en que elaboran el duelo los progenitores ejerce una profunda influencia sobre las siguientes generaciones.

Un factor que puede ayudar a las siguientes generaciones para el proceso de elaboración radica en los vínculos y las redes que se establezcan en el país de acogida. De otra parte, la posibilidad de expresar las vivencias que se tiene; acceder a servicios de ayuda sin el temor que podían sentir la primera generación, sobre todo si no tenía el tema administrativo resuelto.

D.       El segundo duelo migratorio: el retorno.

El regreso del inmigrante ya sea temporalmente o definitivamente, es una “nueva migración”. Tras años, en muchos casos décadas, fuera de tu país de origen se han producido muchos cambios, cambios en el entorno, en las gentes y en la propia persona del “inmigrante retornado”, ya no es el mismo, nada es lo mismo.

Se está ante un proceso de cambio, se ha dejado atrás, en el país de acogida, personas, vínculos, vivencias... Esta situación se torna más dificultosa cuanto más apego haya generado, y también cuanto más difícil haya sido la elaboración del Duelo Migratorio inicial. El estilo de afrontamiento se vuelve a repetir; cuanto más ambivalencias, cuantas más defensas se utilizaran (negación, idealización...), más complicado es el regreso.

… “el retorno lo tengo programado, volver y hacer algo por tu gente” (inmigrante chileno).

… “al principio vine por un año, después me quedé dos más ya que no conseguí la plata necesaria, llevo siete años y aún no sé cuándo voy a volver... volver” (inmigrante ecuatoriano).

… “vine por un año, esa era mi idea, por sacarme de la situación, de aflojarme y regresarme, vi que no podía salir y entonces traté de quedarme un año más” (inmigrante ecuatoriana).

… “deseo volver, intentar hacer lo que hacía, con mis amigas, con mi profesión...” (inmigrante boliviana).

… “uno hace la felicidad, un país u otro no hace la felicidad” (inmigrante peruana).

… “viviré aquí unos cuatro años más y volveré, no voy a traer a mi familia, es dura la vida aquí” (inmigrante boliviana).

… “sí extraño a mi familia, a mi gente, pero ya estoy con mis hijos, y esto me ha ayudado, yo quería irme muy rápido, pero al venir mis hijos todo ha cambiado”.

E.         El duelo migratorio no solo lo sufre quien emigra, sino también los que se quedan

Si la inmigración tiene repercusiones para quien emigra, evidentemente, para quien recibe; para este último también supone cambios que es necesario integrar (no siempre por desgracia esto ocurre). Finalmente, también afecta a los que se quedan en el país de origen.

Estos últimos notan la ausencia de quién se marchó, viven la separación de manera dolorosa. La comunicación intermitente reaviva el dolor. La fantasía del regreso, del reencuentro, del reagrupamiento aviva y prolonga los duelos. Entre tanto pasan los años y los hijos que han quedado atrás, los padres cada vez más mayores...

F.       El duelo migratorio afecta a la identidad

Todos los duelos generan cambios en la identidad del sujeto. Si el duelo se elabora correctamente, la persona crece, se enriquece, incorporando un gran repertorio de habilidades, recursos y vivencias que le ayudan para cuando se presenten nuevos duelos. Además, estos aprendizajes le sirven para conectar con otras personas en duelo y poder orientarles o al menos saber comprenderlas.

El proceso migratorio genera muchos cambios y nuevas situaciones que hay que integrar, tanto es así que se modifica la propia identidad del sujeto. Entendemos por identidad, el conjunto de auto-representaciones que permiten que el individuo se sienta, por una parte, como semejante y perteneciente a determinadas comunidades de personas y, por otra parte, diferente y no perteneciente a otras (Achotegui, 2002: 12).

La identidad se adquiere en una combinación de lo espacial, lo temporal y lo grupal (Grinberg, 1985). En estos tres elementos la migración afecta profundamente. La identidad es siempre un proceso inacabado, es una construcción constante, ésta surge de la asimilación exitosa.

Si se consigue elaborar adecuadamente el duelo migratorio se ha construido una nueva identidad más compleja y más rica, no tiene por qué ser antagónica con la identidad previa al proceso migratorio, si bien en muchas ocasiones no es reconocida (o con apreciables diferencias) por los paisanos al regresar. Ese enriquecimiento de la identidad es un signo de elaboración del duelo.

… “soy otra, cuando voy a mi casa, dicen que soy otra” (inmigrante ecuatoriana).

… “yo soy más maduro, tengo más experiencia, más conocimiento” (inmigrante chileno”

… “yo digo que los inmigrantes somos –exiliados económicos” (inmigrante argentino)

G.         El duelo migratorio conlleva regresiones psicológicas

Entendemos por regresión el mecanismo generado por el bloqueo que supone afrontar situaciones complejas para las cuales el individuo no tiene respuestas ni recursos. Mediante este mecanismo se regresa a etapas precedentes donde el afrontamiento si fue eficaz.

En el proceso migratorio se está sometido a un sin fin de cambios y adaptaciones. Es frecuente sentirse abrumado e inseguro. Las conductas regresivas expresan una búsqueda de apoyo y ayuda.

Las conductas regresivas más frecuentes son: Conductas de dependencia y comportamiento sumiso; y conductas de queja y protesta infantil ante situaciones de frustración y dolor. Es frecuente que esta queja y protesta se dirija a quienes mejor tratan al inmigrante, lo cual es muy desconcertante para los profesionales. La queja se manifiesta allá donde puede ser contenida.

Estas regresiones no se deben confundir con incapacidad o debilidad sino como reacción a una fuerte presión, tensión y estrés ambiental. La falta de apoyo familiar, la pobreza en la red social favorece la aparición de estas regresiones (Achotegui, 2002).

En muchos casos, las regresiones a los rituales y costumbres vividas en la infancia pero que se han dejado de practicar de adultos, se vuelve a recuperar cuando se produce el “retorno”, se practican fiestas y tradiciones colectivas que ayudan al establecimiento del vínculo y adquirir más seguridad.

Predictores y expresiones sintomáticas del duelo migratorio

Al igual que el resto de los duelos, no todo el mundo los vive de la misma manera, no en todas las personas tienen la misma intensidad, no todo el mundo pasa por las mismas vivencias… Depende de muchos factores: el estilo de afrontamiento, los rasgos de personalidad, las circunstancias contextuales, las redes sociales, etc. Sin embargo, se han descrito una serie de circunstancias personales y sociales que en conjunción varias de ellas actúan como predictores de Duelo Migratorio. A continuación detallamos algunas de ellas: desorientación temporo-espacial prolongada, incomunicación con la población autóctona y asilamiento, aferrarse a la cultura de origen de manera rígida, cuando el trabajo no es el soñado, dificultad para encontrar vivienda o vivir en condiciones insalubres o hacinados, condiciones de vida insanas, dificultad para establecer un ritmo de vida normalizado, soledad, sentimiento de fracaso, sentimiento de miedo, sentimiento de tener que luchar para sobrevivir por estar sometido a condiciones de explotación o humillación.

Junto a la confluencia de los factores anteriormente señalados que actúan como predictores, habría que señalar algunas de las expresiones sintomáticas frecuentes cuando el duelo ya es manifiesto. Destacar en primer lugar, y quizás la mas común y que todo el mundo conoce y percibe: la tristeza. Es el síntoma más frecuente en situaciones de duelo. Es diferente según las culturas. Es un estado de ánimo que tiene que ver con lo dejado atrás, con la dificultad para conseguir el proyecto migratorio.

…“la crisis de los seis meses se me manifestó con tristeza, mucha tristeza, con anhelos de volver, sobre todo con mis amigos, con mi familia”(inmigrante chileno); …“ la tristeza la manifestaba callada, en silencio, a mi familia no podía decirle nada, aguántatela, le decía que estoy bien, que estoy bien...”(inmigrante ecuatoriana); “Los trabajos que tuve al principio fueron bastante difíciles, a los cinco días de estar aquí, no me recuerdo muy bien, mi mamá me decía, espera un poquito más que te habitúes, pero yo quería salir de ahí, me desesperaba en ese piso, yo pensaba que cuando fuera ir al otro trabajo iba a ser más feo, porque ... era ir interna con esa señora que tenía alzhéimer ... no era tan duro la verdad, tenía que bañarla..., la verdad que nunca había hecho eso, pero bueno, al final me terminé acostumbrando. Lo que no me acostumbraba era a estar encerrada, eso de que pasaba el día, comía, me sentaba, volvía a comer y me volvía a sentar, volvía a comer y a dormir... la verdad es que no me acostumbraba a hacer lo mismo” (inmigrante ecuatoriana).

Otra expresión sintomática frecuente es el llanto. Hay diferencias culturales a la hora de expresar este síntoma, en algunas culturas hay una prohibición para expresar el llanto. También hay diferencias de género, generalmente el hombre está más estigmatizado a la hora de expresarse a través del llanto.

“no comía y me ponía a llorar cada noche, lo único llorar y llorar...”(inmigrante ecuatoriana); “yo me tapaba la cara para que mis hijos no se dieran cuenta de que lloraba” (inmigrante peruana); “yo como reflejaba más ese vacío, ese sentimiento era llorar; yo me decía..., a veces al niño que yo estaba cuidando, me decía... que no tendría que estar cuidando ajenos... tendría que estar con mis hijos; también pensaba que estos niños estaban dando de comer a mis hijos” (inmigrante colombiana); “Los primeros pasos fueron bastante difíciles, lloraba muchísimo al principio porque no sabía qué estaba haciendo aquí, quería estar como estudiante en mi tierra, lo que me importaba es tener una vida, parecía que tenía una vela encendida y otra apagada” (inmigrante ecuatoriana)

Por su parte, la culpa suele estar asociada a la mayoría de los duelos, al menos en alguna de sus fases. Es una expresión más ligada a la cultura occidental o aquellas sociedades influidas por la misma. La culpa va ligada al temor al castigo. Tiene un componente religioso importante.

… culpa sí, quedé muchos atrás (inmigrante colombiana).

La ansiedad y la irritabilidad son expresiones frecuentes. La primera está ligada a la lucha intensa por conseguir los objetivos propuestos; de igual manera está ligada al miedo por los peligros, discriminaciones e incertidumbres que se viven en torno a muchos procesos migratorios. La ansiedad también se refleja en torno al choque cultural y al grado de tolerancia a la frustración que tenga cada cual. La segunda (irritabilidad), según las culturas es más expresable socialmente o más negada. La irritabilidad se haya relacionada con la magnitud de la frustraciones a las que se debe hacer frente. La falta de autonomía, el tener que estar “escondiéndose”, la falta de recursos económicos, las jornadas de trabajo inacabables... pueden ser generadoras de irritabilidad.

Las costumbres españolas eh... al principio sí, es como que tenía ira con todo y con todos, creo que una etapa de mi vida en la que me sentía... ¿por qué ellos tienen esto?... ¿y por qué están aquí?... ¿y por qué son blancos?... ¿y por qué son altos?... ¿y por qué son rubios?... ¿y por qué son guapas?, ... ¿y por qué yo no soy así?, ... ¿y por qué no tengo a mi familia y a mis amigos?...¿y por qué no vivo como ellos?. Era como una cierta rabia, cuando salía de   mi casa odiaba a todos, todos y los maldecía, maldecía el hecho de que tengan tanta suerte y yo no” (inmigrante peruana).

De otra parte, es frecuente la presencia del miedo, confusión y preocupación. El miedo está presente en buena parte del duelo migratorio, aparece y desaparece o se aminora. Los síntomas confusionales son frecuentes, sobre todo en los primeros momentos de estancia en el país de acogida, no solo por los aspectos relativos a horarios y lugares, sino porque la pauta temporal no es la misma en las distintas culturas. El hacer cosas diferentes, los lugares diferentes, con personas diferentes favorecen la confusión. La pérdida de referencias ayuda en este proceso confusional. Y las preocupaciones tienen que ver con el alto nivel de presión que se recibe. Generalmente esa presión se asocia a síntomas de insomnio y cefaleas. No siempre estas preocupaciones es posible compartirlas con personas de confianza; compartir alivia las tensiones y ordena los pensamientos. La ausencia de una red social estable favorece las preocupaciones excesivas e intrusivas.

“Ahora no sé, tengo miedo, porque no sé... lo que voy hacer. No sé, si me voy a quedar, no sé si me voy a ir, tengo miedo que después me quede (llanto) sola, ese es mi miedo, quedarme sola aquí. Hago mi vida aquí y tengo mi familia allá. Esa soledad, no sé, no sé. Tengo todavía bastantes dudas en esa situación. (Inmigrante ecuatoriana).

… “tenía falta de sueño, no tenía apetito, las depresiones tú misma tienes que asumirlas, creo que aún no he salido de esto” (inmigrante peruana) ; “estoy aquí porque tengo que cuidar de mis padres, de mis hermanitos, lo que gano se lo envío” (inmigrante colombiana); “salí de Bolivia por falta económica, tenía que irme para conseguir un techo para mis hermanos” (inmigrante boliviano).

… “he perdido el ánimo, la ilusión, a veces lo que haces es sobrevivir porque tienes que ganar dinero o tratar de ahorrar y mandar y mandar...” (inmigrante ecuatoriana).

… “hoy lo que más me angustia es el tema de los papeles, siempre voy mirando para todos lados, no sé si me van a detener y regresarme a mi país” (inmigrante colombiana).

Una idea que está presente en todos los duelos es el sentimiento de culpa, y en el duelo migratorio también se manifiesta. Se corresponde con sentimientos de dejar abandonados a los hijos de corta edad o los padres, al cónyuge o a personas queridas… El sentimiento se agudiza cuando no se puede estar en los momentos de mayor necesidad y la persona inmigrante considera que estos necesitan de su presencia física, de su atención y de su cuidado. Los sentimientos de culpa se pueden avivar cuando la persona inmigrante toma contacto con esas personas víctimas del “abandono” y se produce algún tipo de reproche real o fabulado por el propio inmigrante. El sentimiento de culpa dificulta el disfrute en la sociedad de acogida, este sentimiento obstaculiza, limita, castra los momentos de diversión o alegría que se puedan dar, sobre todo en los primeros momentos de la estancia.

… “mientras ellos estén allí, estando como están, yo no tengo derecho a nada, yo, yo no puedo...” (inmigrante ecuatoriana).

… “y cómo puedo yo vivir tranquila, sin mis hijos, ellos allí...(llanto)” (inmigrante peruana).

Junto a lo ya señalado habría que destacar otras expresiones sintomáticas características:

•        La fatiga, el cansancio, falta de fuerza o incapacidad para seguir adelante. Cuando la persona no es capaz de enfrentar las nuevas situaciones y elaborar los duelos, se siente con menos energía.

•        La pérdida o aumento del apetito, influye sobremanera el cambio de los hábitos alimentarios, la dificultad para encontrar los mismos productos, no disponer de los recursos económicos suficiente; pero sobre todo tiene que ver con la ansiedad, hay quien la aplaca comiendo y quienes lo hacen vomitando.

… no estaba acostumbrada a este tipo de comida, a este clima, las tripas, como dicen aquí, se me movían todos los días...entonces me puse muy delgada. (Inmigrante peruana)

•        Continuando con los síntomas característicos de la tensión excesiva es frecuente la presencia de dolores de cabeza que suelen presentase en forma de cefaleas tensionales y en menor grado las migrañas.    

•        Las ideas de muerte y suicidio no son síntomas frecuentes, aunque en ocasiones son pensamientos recurrentes. En general el inmigrante tiene una gran capacidad para luchar y para afrontar la adversidad. La religión también influye notablemente ya que todas las religiones prohíben expresamente el suicidio.

…ha habido muchos días en que me quería morir. (Inmigrante peruana)

•        La sensación de soledad, aun en compañía. La persona inmigrante, al verse alejado de cosas y personas con las que tenía una gran vinculación, intenta crear nuevas relaciones. El crear nuevas relaciones supone el riesgo de generar arraigo y no siempre se está dispuesto a echar raíces, por cuanto esto supone negar o dificultar la posibilidad de volver, de regresar. Sin embargo, el establecer nuevas relaciones no resulta tan fácil, el problema del idioma, la pobreza de redes sociales, el desconocimiento de las maneras de “ser y estar” de la sociedad de acogida. La falta de los resortes fundamentales para establecer vínculos, especialmente la familia (a través de la cual se articula muchos de los contactos sociales) y los compañeros de trabajo, pueden generar una enorme sensación de soledad. También es frecuente buscar la soledad como refugio y como conexión con lo perdido (aflicción).

“Entonces... creo que fue una etapa, no fue hacía las personas, sino hacia las situaciones. Era una soledad, en cierto modo me la buscaba yo. Cuando estoy en la casa, estoy en la cama y no quiero salir, porque quiero estar sola... es como estar en la casa, comiendo, acostada... (Inmigrante ecuatoriana). “Al principio no podía soportar estar tanto tiempo sola, no conocía a nadie, nadie en la calle me hablaba, las compañeras de habitación llegaban cansadas, se me movía todo el piso y no podía hablar con nadie...  sin mis padres... mis hermanos... -expresión de tristeza-” (inmigrante ecuatoriana)

•        Las alteraciones frecuentes del sueño: problemas para conciliar el sueño, el despertar precoz, el sueño entrecortado y jalonado de pesadillas... son síntomas frecuentes en el duelo migratorio. Como ya hemos señalado, las preocupaciones recurrentes, a ansiedad, la presión son factores predisponentes. Además, la noche es el momento en el que afloran los recuerdos y la soledad. El lugar donde dormir, las condiciones para dormir, incluso en situaciones de tener que compartir cama con desconocidos o intercambiar la cama cada cierto tiempo, son circunstancias altamente estresantes que dificultan un sueño tranquilo.

•        La pérdida de memoria es un síntoma poco frecuente, en ocasiones se asocia a situaciones de estrés postraumático, en este caso cuando el viaje migratorio es especialmente peligroso.

•        Los desajustes fisiológicos varios: Junto a los ya descritos de dolores de cabeza-cefaleas-migrañas recurrentes, se pueden señalar otros como: dolores gástricos, malestar intestinal, pérdida del sueño, cansancio, hipertensión, vómitos, dolores musculares, amenorrea, ulceraciones, dermatitis, caída del pelo... muy asociado todos a factores tensionales y depresivos.

Elaboración del duelo

Como en el caso de otro tipo de pérdidas, el proceso de elaboración es lento y generalmente está sujeto a una serie de etapas o fases. En la primera parte de este trabajo hemos descrito algunas clasificaciones generales de esas etapas que son de aplicación al duelo migratorio, si bien como ya se ha dicho, la recurrencia, la ambivalencia, la multiplicidad incorporan más complejidad y dificultad al proceso.

El proceso de elaboración de este tipo de duelo depende de muchos factores. Además de tener en cuenta lo ya señalado, según Salvador (2001) influye: cómo ha elaborado la posición depresiva en su infancia; de su personalidad; de su momento vital; de la realidad externa; y de las causa de la migración.

Según Achotegui (2002) se observan diferencias de género, los hombres tienen una fase inicial de negación más intensa y más duradera que las mujeres. La expresión del duelo surge antes en la mujer que en el hombre. Esta circunstancia es común a otros tipos de duelo, el modelos “machoman” parece imponer una serie de conductas aprendidas y transmitidas que agudizan las diferencias de género.

Según Achotegui (2002: 15-17) en la elaboración del duelo se ponen en marcha una serie de mecanismos de defensa, los más utilizados son:

•        Negación: “todo es igual que en mi país”; “a mí no me afectan estos cambios”.

•        Proyección: “aquí la gente es muy diferente”; “en mi país no somos tan mal intencionados”.

•        Idealización: “mi país es el más bonito del mundo, y la comuna donde yo vivo más aún”; “aquí sí que se vive bien”.

•        Animismo: Es una forma de antropomorfismo ingenuo, atribuir rango humano a entes no humanos: lengua, cultura, país... que sufren, están tristes, gozan de salud... como los humanos (ej. Marruecos llora a los hombres y mujeres muertos en el Estrecho.)

•        Formación reactiva: Hacer lo contrario de lo que demanda el impulso; en el intento de amoldarse a la nueva cultura intentan rechazar su cultura de origen.

•        Racionalización: Separar el componente afectivo del cognitivo, evitando el sufrimiento.

Después de la elaboración de los duelos, si ésta ha sido adecuada, se produce un crecimiento y desarrollo, una evolución de la personas. La elaboración, aun de las peores pérdidas supone un paso hacia el futuro y una mejora de la persona. La elaboración del duelo migratorio conlleva pues la integración de la nueva situación, integrar el país de acogida con sus normas, ritos, costumbres... sentirse parte de éste; pero no por ello supone olvidar el país de origen, más al contrario incorporar su recuerdo en la vida diaria conciliando ambas vivencias. Ciertamente esta pugna entre los orígenes y el destino es un duelo, que implica la acomodación sin olvidar.

… “he ganado en enriquecimiento personal, de experiencias, de conocimiento” (inmigrante colombiana).

… “ahora soy más sensible al sufrimiento ajeno, aunque esto me ha endurecido” (inmigrante peruana).

… “lo positivo de esto es la experiencia” (inmigrante ecuatoriana).

… “antes no, pero ahora me siento más de los dos países, sobre todo desde cuando mis hijas nacieron en España...” (inmigrante peruana).

Con cada duelo ponemos en práctica nuestro propio “estilo de afrontamiento” el cual lo hemos ido construyendo poco a poco, desde el mismo momento que tuvimos las primeras perdidas (el vientre y el pecho materno, el chupete... si nos remontamos mucho). Este estilo de afrontamiento es personal, pero está sujeto a influencias externas, por ejemplo la cultura, que establece parámetros de qué y cómo sentir en cada situación; o en la familia, en la que los mayores van dejando a los más pequeños un legado de cómo afrontan sus duelos. Sin duda un aporte importante a nuestro estilo de afrontamiento es la observación de cómo nuestros mayores (especialmente nuestros padres han afrontado sus duelos) [9]. Son múltiples y variados los estilos de afrontamiento que una persona puede tener ante una pérdida. Lazarús (1998) ha descrito distintos estilos; entresacamos algunos: activo, evitativo, regresivo, planificado, negación, autolesivo, compulsivo, inhibición, demorativo, culpabilizante... A su vez señalar que la red social tiene un papel importante en el afrontamiento del duelo.

… “yo los bajones me los tomo con altura de miras, y te dices, yo vine hacer un trabajo y unos estudios, me digo –mira lo que lo que estas consiguiendo–, – mira que esto te va a servir para cuando vuelvas–” (inmigrante chileno).

… “otra motivación para mi es que estás en Europa, cuando estás en un momento de crisis, porque vienen, si te vienen piensas que estas a un paso de Holanda, que puedes ir por cien euros ida y vuelta, eso me motiva” (inmigrante peruana).

… “mi motivación es que me quedan cosas por hacer” (inmigrante colombiana).

“cuando te llegan los malos momentos la consigna de los amigos es ¡tirar para arriba! (inmigrante chileno).

… “paso malos ratos, muchos casos que te sopean, allí también los pasas, pero tienes tú familia que te puede apoyar, acá tienes que chupártelas todas, porque regresarte después de haber gastado tanto dinero no es nada bueno”.

… “cuando estoy mal lo comparto, no me lo quedo. Donde laboro hay una compañera ecuatoriana que siempre está llorando, no habla de lo que le pasa, siempre está triste... yo lo hablo, se lo cuento a mi polola...” (inmigrante chileno).

… “estuve con más amigos que me dieron las espaldas” (inmigrante peruana).

… “superé la tristeza, salí con amigas, escuchar música, cambiar de trabajo en el que estaba me trataban muy mal” (inmigrante boliviana).

… “trataba de sobreponerme, encontré a una amiga, eso me ayudó” (inmigrante dominicana)

Algunas conclusiones y propuestas

Llegando al final de la redacción de este artículo, con los aportes teóricos de los estudiosos de este fenómeno, y las vivencias personales de los protagonistas, no podemos por menos que resaltar la importancia que para la integración y adaptación del inmigrante en el país de acogida tiene el llevar a cabo adecuadamente el proceso de duelo migratorio.

El impacto del duelo no solo afecta de manera personal y privada en la persona concreta, sino que repercute en su dinámica de pareja y familiar, así como en buena parte de las actividades que éste tiene que llevar a cabo. Se trata de un estado de ánimo, de una presión añadida enorme que no todas las personas que lo viven son capaces de soportar, y no todas las personas que lo presencia (incluidos profesionales) son capaces de entender.

En este tema, a través del estudio que hemos llevado a cabo, constatamos el gran desconocimiento tanto de las personas inmigrantes como de los profesionales que los atienden de la importancia de este proceso, y sobre todo, de las repercusiones sobre la integración social. Un mayor conocimiento favorecería una mayor compresión y a su vez abriría las puertas para una mayor integración.

El duelo migratorio suele quedar como un proceso doloroso, íntimo y reservado, no siempre se verbaliza al exterior, ni incluso con las personas más cercanas y de mayor confianza. Esta sociedad occidental que nos hemos dado, si hay algo que no favorece es la expresión emocional de nuestros miedos, temores, perdidas… todo aquello que pueda ser entendido como mostrarse vulnerable o débil, hay que ocultarlo. Sin duda esto dificulta el propio proceso.

Es importante destacar también que este proceso tradicionalmente se ha considerado como un “pasar normal” y como tal hay que sufrirlo sin más. El establecimiento de dispositivos de alerta en los servicios público, al menos en los servicios socio-sanitarios que atienden a la población inmigrante ayudaría a detectar el impacto del duelo. En los relatos se verbaliza la incomprensión que se siente y la falta de sensibilidad por parte de las instituciones. El trabajo precoz puede paliar los efectos perniciosos de este duelo (duelo complicado) y favorecería un mayor y mejor bienestar de las personas inmigrantes.

Es frecuente que en los servicios de atención primara de salud e incluso en los servicios de salud mental, se atiendan síntomas relacionados con el duelo migratorio, pero no se identifica el proceso en su conjunto sino algunas de sus manifestaciones tendiendo con mucha frecuencia a la medicalización de éstas sin otro tipo de apoyos extra-farmacológicos. El conocimiento por parte de los profesionales de la salud, incluyendo dentro de este colectivo a los propios trabajadores sociales, permitiría detectar anticipadamente y prevenir duelos que pudieran tornarse “patológicos”. Señalar que los síntomas de este tipo de duelo son tan variados que pueden ser confundidos con otro tipo de cuadros, e incluso en muchas ocasiones se tienen actitudes culpabilizantes para las personas afectadas, no siendo conocedores que estos procesos en muchas ocasiones superan los recursos personales de afrontamiento que muchos individuos tienen.

En la línea de propuestas para la intervención, destacar la actuación conjunta de profesionales diversos al amparo una modalidad de “intervención psicosocial” y no solo farmacológica. Se propone establecer dispositivos de alerta que permitan conocer con anticipación situaciones que conlleven riesgos para la salud mental del inmigrante (acciones preventivas), sensibilizando especialmente a ONG’s, servicios de atención primaria de salud, servicios de salud laboral, servicios sociales y servicios educativos.

De otra parte, diseñar programas de para la atención sistematizada y secuencial, incorporando estos programas dentro de los planes de atención integral a las personas inmigrantes.

Muy importante como medida preventiva y/o paliativa y/o terapéutica, la potenciación de las redes naturales de apoyo en aquellos individuos que se encuentren aislados y con mayor riesgo de exclusión.

Dentro de los dispositivos de atención directa, abordar desde una doble perspectiva: individual/familiar y grupal. Se propone generar espacios de atención individual donde poder tratar estos procesos de manera específica desde una perspectiva interdisciplinaria y psicosocial. Desde la dimensión grupal [10], se propone generar espacios de encuentro donde poder hablar libremente de este tipo de sufrimiento, que no siempre es posible comunicarlos en los encuentros informales con otros inmigrantes, así modalidades de grupos de encuentro, grupos de apoyo grupos de autoayuda pueden ser fórmulas adecuadas. Es frecuente que de manera natural se den estos grupos de apoyo entre inmigrantes de la misma nacionalidad, pero no todo el mundo encuentra el mismo grado de satisfacción a esta cuestión concreta e incluso no siempre se conoce los aspectos más técnicos y específicos de este fenómeno, llegándose a sugerir desde estos grupos informales propuestas muchas veces mitificadas, teñidas de rituales de todo orden o respuestas estereotipadas que no siempre son las más idóneas.

En el ámbito institucional, llevar a cabo campañas de sensibilizar tanto a empleadores, organizaciones gubernamentales como no gubernamentales y a la sociedad en general de este tipo de proceso. La información resuelve muchas tensiones y favorece la comprensión. Una vía para favorecer un mayor entendimiento de esta realidad es la potenciación de la figura de los “mediadores interculturales” que detecten este tipo de situación y canalicen hacia los servicios adecuados para una atención especializada. De igual manera que actúen de intermediarios entre los profesionales de las instituciones, de las instituciones mismas y de los inmigrantes.

Y finalmente, en el ámbito de los profesionales que tenga una especial incidencia con la población inmigrante, es necesario incorporar en sus planes de estudio (en la formación de pregrado y postgrado y formación continuada) conocimientos específicos sobre los procesos de duelo migratorio. Si la sensibilización ya viene incorporada de la mano de la formación se tiene mucho camino recorrido.

A modo de apunte final, señalar que el objeto de las reflexiones aquí expuestas han pretendido contribuir a clarificar la idea de duelo migratorio y a sensibilizar a los profesionales que trabajan con inmigrantes al respecto. Los trabajadores sociales, en la realidad española, cada vez más se encuentran con usuarios inmigrantes demandantes de atención profesional, de prestaciones y servicios. Junto a la necesaria preparación en materia de interculturalidad, está la sensibilización respecto del duelo migratorio, ya que éste no solo afecta a la psique del individuo, sino a la dimensión sociofamiliar del mismo. Los trabajadores sociales se entroncarían sobremanera en la línea psicosocial de actuación en torno al duelo migratorio que en este artículo hemos señalado. De manera general, y en el tema que nos trae de manera específica, si hay algo con lo que los trabajadores sociales trabajamos son con las pérdidas y los duelos de nuestros usuarios/familias (pérdidas de empleo, de poder adquisitivo, de vivienda, de derechos, de libertad…), somos profesionales habituados a trabajar con las pérdidas de los clientes.

De manera particular, el trabajador social puede contribuir al desarrollo de las propuestas anteriores descritas en este apartado; así entender las expresiones sintomáticas como parte de un proceso mayor; dar a conocer los aspectos genéricos y específicos de los duelos y del duelo migratorio a los usuarios inmigrantes con los que se trabaja y sensibilizar a la institución sobre los mismos; trabajar en el fortalecimiento de las redes sociales formales informales de las personas inmigrantes; fomentar la creación de espacios de escucha y actuar como facilitador de grupos de apoyo de inmigrantes son muchas de las actuaciones que se pueden desarrollar en el marco del duelo migratorio.

Valentín González Calvo en dialnet.unirioja.es

Notas:

1       Se han empleado grupos de discusión, entrevistas en profundidad e historias de vida para recoger la sensibilidad y las narrativas de personas inmigrantes (Colombia, Bolivia, Venezuela, República Dominicana, Perú, Ecuador, Chile) afincadas en la ciudad de Sevilla (España). Dichos discursos se han seleccionado e integrado en el texto junto a las características de duelo migratorio descritas por Achotegui (2002, 2003); Boss (2001); Tizón (1993) y Falicov (1999). El presente trabajo es parte extractada de un trabajo mayor en proceso de elaboración que pretende recoger “la narrativa de la personas inmigrantes en su proceso de elaboración del duelo migratorio”.

2       La palabra “nostalgia” procede del griego “algia” provocadas por la necesidad insatisfecha de retornos “nostos”. Aunque ahora identificamos la nostalgia con sentimiento más o menos enternecedor y difuso, que abarca por igual la tierra perdida como el tiempo dejado atrás, en principio se empleó para designar toda una dolencia.

3       Entiéndase por objeto: persona, cosa, lugar, parte de si mismo, animal...

4       Hablamos del duelo por muerte por ser uno de los fenómenos más estudiados, aunque coincidimos con Celia Falicov (2001) cuando señala que comparar las pérdidas del inmigrante con la muerte no es del todo acertado.

5       Modelo Fásico

6       Riesgos psicopatológicos y sanitarios.

7       Achotegui, 2003:11.

8       Más complicado lo tienen las personas que se ven obligadas a desplazarse por motivos de guerras, violencia, persecución…

9       Decálogo del inmigrante: No sufrirás al partir. Te harás duro en cuanto pises el avión. Deberás rendir examen todos los días fuera de tu país. Deberás apoyarte en tus compatriotas, y no escapar de ellos. No renunciarás nunca, por más que sea íntimamente, a tu propia identidad. Tu actitud deberá ser diferente, y tendrás que acostumbrarte a otros tonos, otras costumbres, otros decires y otras historias. No crees nunca tu propio “ghetto” encerrándote en tu casa y en tu familia. Aprende a comprender a la gente del país al que te has ido. Te ayudará la convivencia. No pienses en volver. La emigración es en la mayoría de las ocasiones, un camino sin regreso definitivo. No sufras por lo que has dejado. Alégrate por lo que has encontrado. Disfruta de lo que vives y no desaproveches el tiempo.

10       A este respecto Tizón, San-Jose y Nadal (1997:160-161): Protocolos y programas elementales para la atención primaria a la salud mental. Herder. Barcelona, proponen unos objetivos y técnicas específicas para el trabajo con grupos de inmigrantes.

Roberto Garcés Marrero

Introducción

El presente trabajo se plantea abordar la influencia de determinada lectura marxista sobre el desarrollo de la antropología en Cuba. No se trata de los aportes de Marx a la disciplina antropológica, un tema demasiado amplio para tan pocas líneas; tampoco se trata de elaborar

la historia del marxismo soviético. Se propone llegar a un esbozo teórico de las dificultades que entraña para el desarrollo de la antropología la asunción de los conceptos marxistas de base económica y superestructura tal como lo hizo el marxismo soviético para, en un segundo momento explorar hasta qué punto estas ideas, y sus puestas en práctica, han sido el freno para el desarrollo de la antropología en el caso concreto de Cuba. No es una tarea fácil, debido a que no existen muchos precedentes con los cuales establecer un diálogo y, además, significa un profundo auto-cuestionamiento para el autor, en el cual deberá poner en duda lo que, según se le enseñó, es incontestable.

La relación base-superestructura, es uno de los puntos más conocidos y malinterpretados valdría decir, de toda la teoría de Marx [2]. Ese par categorial fue traducido como base económica-superestructura al español desde la versión rusa de la obra de Marx, tal como circulaba en la Unión Soviética y divulgado de esa manera en el predio académico cubano, denotando la profunda deformación economicista de las ideas marxistas. Esta cuestión parte de la crítica al idealismo hegeliano y al materialismo metafísico de Feuerbach y conformó lo que sería denominado “el problema fundamental de la filosofía”: la relación del ser y el pensar. En la Ideología alemana ya aparecen estas nociones como el núcleo de la comprensión materialista de la historia (Marx y Engels, 1986: 12), pero es en el Prólogo de la Contribución a la Crítica de la Economía Política donde más clara aparece la idea sobre esta relación; al respecto afirma:

“En la producción social de su existencia, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura política y jurídica y a la que corresponden determinadas formas de la conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia” (Marx y Engels, 1986: 270).

En el marxismo soviético posterior se utilizó como la piedra de toque para cualquier corriente teórica, clasificando a todo el pensamiento de la humanidad de manera indefectible y dicotómica en idealistas o materialistas, devaluando a todas las escuelas de antemano por no llegar a las mismas conclusiones que ellos extrajeron de Marx. De la contradicción existente entre las fuerzas productivas, entiéndase por estas tanto los medios de producción como la fuerza de trabajo, y las relaciones de producción, se producían el paso de un modo de producción a otro, concebidos como grandes fases históricas, a las cuales se llegaba de manera disruptiva, revolucionaria. A cada modo de producción le correspondía una determinada vida política y espiritual, siendo delimitada siempre, en última instancia, por la base económica. La idea de sociedad, para Marx, se construye tomando a la producción económica como su esqueleto. En una carta a Pável Vasilievich Annenkov, fechada el 28 de diciembre de 1846 afirma:

“¿Qué es la sociedad, cualquier que sea su forma? El producto de la acción recíproca de los hombres. ¿Pueden los hombres elegir libremente esta o aquella forma social? Nada de eso. A un determinado nivel de las facultades productivas de los hombres, corresponde una determinada forma de comercio y de consumo. A determinadas fases del desarrollo de la producción, del comercio y del consumo, corresponden determinadas formas de constitución social, una determinada constitución de la familia, de los estamentos, o de las clases, en una palabra, una determinada sociedad civil. A una determinada sociedad civil, corresponde un determinado orden político (état politique), que no es más que la expresión oficial de la sociedad civil” (Marx y Engels, 1986: 276).

Con Marx, a primera vista, parece innecesario tratar de comprender en la sociedad otra cosa que no sea su base económica; una vez aprehendido este elemento, el resto vendría por añadidura. Es interesante como entiende en un continuo ascendente a las formas de producción, las de distribución y consumo y, sobre estas, cierta forma de sociedad que replica un orden político; sin embargo, si la relación entre la sociedad y su orden político fuese tan coherente como parece decir en esta carta, entonces las contradicciones entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción no serían posibles y menos de manera tan violenta como las suele creer. Estas contradicciones, no obstante, son centrales para su concepción, pues se refleja en la lucha de clases, lo cual considera el motor de la historia, como queda claramente expresado en el Manifiesto Comunista (Marx y Engels, 1986: 55). En este caso, incluso las clases parecen ser manifestaciones de fuerzas históricas en lucha, no grupos sociales actuantes, sino el epifenómeno de una tesis y una antítesis enfrentadas, para lograr una síntesis en un modo de producción superior. Está claro que Marx nunca logró separarse del todo de la Fenomenología del espíritu hegeliana. Ahora, ¿qué considera que son las clases más allá de la hipostasis de estas fuerzas históricas que tienden al desarrollo y a la utopía? Incluso las clases sociales se determinaban por la división social del trabajo, a partir de las cuales establecían ciertas relaciones de propiedad con los medios de producción y sobre la fuerza de trabajo de otros, lo cual lleva a desigualdades en la distribución y consumo, por supuesto.

Marx no utiliza prácticamente ni el término ni el concepto de cultura. Al colocar a la política, la legislación y cualquier manifestación de la vida espiritual en la superestructura parece referirse a la cultura, tal como es entendida comúnmente, pero ¿no es acaso cultural el aprendizaje de cierta manera de producir y la producción misma de los medios de producción? En este sentido, la propuesta parecería ser más bien entender la cultura desde la organización económica de la que parte, pero entonces reedificamos dos esferas de la actividad humana como indisolubles: la cultura y la economía, y además subordinamos una a la otra. No parece que los antropólogos podamos salvar a la cultura en este caso. Lo cierto es que con la concepción de Marx sí se establece una clara delimitación jerarquizada entre los elementos constitutivos de una sociedad: primero, lo económico, luego lo sociopolítico y lo que muy alemanamente suele denominar vida espiritual, es decir arte, religión, filosofía.

Este autor mezcla de manera inusual un análisis brillante sobre la sociedad de su época y una sólida disertación teórica con una fe ciega en el futuro cumplimiento de ciertos ideales políticos, hijos del utopismo renacentista, acendrados por la Revolución francesa y heredados directamente de Saint Simons y el socialismo utópico francés. No ayuda mucho su visión totalmente teleológica de la historia, que como un lastre no le deja despegar hacia una comprensión más completa de la sociedad.

1.       Los epígonos. El marxismo soviético

En obras posteriores, inspiradas por Marx, sobre todo de Engels, se habla de la “superestructura” como puramente ideológica y fragmentaria. Es decir, se trata de entender a la moral, el arte, la religión, la filosofía, la política y el derecho como ideologías aisladas (Marx y Engels, 1986), las cuales, por supuesto, estaban totalmente supeditadas a la “base económica”. Aunque Engels trató de explicar que no era solo una “base económica” sino “la producción y reproducción de la vida social” y, además, que esta relación no era necesariamente unidireccional, solo actuaba “en última instancia”, lo cierto es que fue asumido de manera fundamentalista y poco dialéctica. Engels dice en su carta a J. Bloch, fechada el 21 de septiembre de 1890:

“...Según la concepción materialista de la historia, el factor que en última instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situación económica es la base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se levanta (…) ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan, predominantemente en muchos casos, su forma. Es un juego mutuo de acciones y reacciones entre todos estos factores, en el que (…), acaba siempre imponiéndose como necesidad el movimiento económico. De otro modo, aplicar la teoría a una época histórica cualquiera sería más fácil que resolver una simple ecuación de primer grado” (Marx y Engels, 1986: 514).

Sin embargo, la idea que se recibió en la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas fue diferente. Ya el marxismo había sido introducido en Rusia, unos años antes de la creación de la URSS y de que Lenin lo convirtiera en la doctrina oficial de su movimiento, con enmiendas muy marcadas, por supuesto: el protagonista fue Gueorgui V. Plejánov, quien lo introduce a partir de su concepción no muy original de que la superestructura es el “reflejo” inmediato de la base económica (Plejánov, 1934: 108) Esto, que se le denominó teoría del reflejo, tuvo repercusiones apocalípticas para el marxismo soviético y su réplica cubana: implica, por ejemplo, que, si el capitalismo es una sociedad decadente, su arte también lo será. Las conclusiones en la práctica política son fascistoides y sin dudas, allanó el camino hacia la asunción del realismo socialista como vía única de expresión de la sociedad futura, proletaria. Stalin, además, se valió de estos tipos de teoría para cimentar su hegemonía en todos los campos. En algún momento cuestionar estas ideas era cuestionar a Stalin mismo, se consideraba una traición y como tal podía ser castigada.

Luego, por extensión, era traicionar la causa del proletariado mundial y el luminoso futuro comunista. Lamentablemente, no es este el espacio donde argumentar in extenso el efecto de la teoría del reflejo en la praxis política de los socialismos reales.

La concepción soviética posterior, vertida en los manuales de marxismo soviético comprendió a la superestructura como la “conciencia social”, tomando curiosamente un giro casi durkheimiano acercándolo a la “conciencia colectiva”, en la cual, como círculos dantescos descentrados, flotaban las ideologías políticas, las ideologías artísticas, etc. Por supuesto que todas estas ideologías distorsionaban al mundo, viéndolo a través de su prisma clasista, excepto la llamada ideología proletaria. Los máximos representantes de esta concepción manualesca fueron Kelle y Kovalson (1962) y Konstantinov (1964). Ellos fueron los textos fundamentales para la enseñanza del marxismo en Cuba durante muchos años. Es cierto que existe otra variante del marxismo soviético que considera de otro modo esta relación base-superestructura, entendiéndola como producción material/ producción espiritual y criticando la noción del reflejo, pero esta corriente fue poco difundida y, a veces mirada con sospecha. Sus principales representantes fueron V. Tolstyj y E. Ilienkov. La producción espiritual. Aspecto socio-filosófico del problema de la producción espiritual, principal obra del primero, solo fue publicada en Cuba en 1989, justo con el derrumbe del muro de Berlín, mientras que las obras del segundo que abordan este tema aún no se publican, aunque han sido traducidas por los doctores Rafael Plá León y María Teresa Vila Bormey, profesores de la Universidad Central “Marta Abreu” de Las Villas, por lo que su circulación, aún hoy es muy limitada, incluso en el ámbito académico más especializado. El desafío de Ilienkov a lo establecido en la filosofía marxista-leninista le valió la prohibición de impartir clases y terminó con su suicidio en 1979. A partir de aquí ya se tiene un cúmulo de ideas que se pueden resumir en una visión economicista y reduccionista de la vida social, despojada de cualquier posibilidad de crítica, una idea teleológica de la historia y la clasificación dicotómica establecida entre proletariado y burguesía, capitalismo-comunismo, desarrollo-decadencia, soviéticos-occidentales. Cualquier variante de marxismo que no fuese del campo socialista y, preferentemente soviético, era considerado “revisionista” y aún más peligroso políticamente que el denominado “pensamiento burgués”, que era todo el resto de la producción académica, el cual, por supuesto, estaba en crisis, como el sistema social que lo engendraba. En Cuba, estas ideas se asumieron tal cual, reforzadas por la dependencia económica al campo socialista, en especial a la URSS sobre todo a partir de la entrada de Cuba al Consejo de Ayuda Mutua Económica (CAME) en 1972, por la tremenda penetración cultural a la que se sometió en alrededor de tres décadas y en la gran afluencia de jóvenes que cursaron sus estudios en la URSS, particularmente de aquellos que estudiaron las carreras de Filosofía Marxista- Leninista y la de Comunismo Científico, muchos de los cuales la cursaban en Moscú o en Alma-Atá y que en su abrumadora mayoría, se dedicaron a la enseñanza universitaria a su regreso. Sobre estos temas y el desarrollo -o no- de la antropología cubana se dirigen las siguientes líneas.

2.       Los primeros pasos hacia una “antropología cubana”

Sin remontarnos al período de la conquista y del colonialismo español, ni siquiera a la fugaz visita de E. B. Tylor a la isla en 1856, dado que el texto no pretende ser una historia de la antropología en Cuba, podemos encontrar como uno de sus primeros exponentes a Luis Montané y Dardé, cuyos estudios en París lo llevaron a la especialización en antropología física. Su trabajo más conocido fue en 1890, con una muestra de veintiún “pederastas”, muchos vinculados de alguna manera a la prostitución, buscando regularidades anatómicas y psicosociales en este grupo, que en realidad parece haber sido más compuesto por personas trans que por homosexuales. Sus conclusiones se dirigen a buscar los signos físicos de la “pederastia” pasiva y activa como aportes a la medicina legal (Montané, 2004). Pero es en el período de la ocupación norteamericana que la antropología se institucionaliza a partir de la orden militar 212, del 28 de diciembre de 1899, creando la Cátedra de Antropología General y Ejercicios de Antropometría (Korsbaeky Barrios, 2009). Sin embargo, en la academia aún no se creaba como carrera, sino graduados en Derecho o Filosofía y Letras, se especializaban en labores etnográficas. Tal es el caso de Fernando Ortiz, abogado cuyo interés en la criminología lo llevó a emprender su proyecto sobre el hampa habanera en 1906, dando a la luz su trilogía Los negros brujos. Apuntes para una etnología criminal (1906), Los negros esclavos (1916), y Los negros curros (1986, en edición póstuma). Este autor parte de una postura etnocéntrica e incluso racista que luego iría de-construyendo hasta llegar a una posición muy seria al respecto con su obra El engaño de las razas (1946). Su obra central, sin dudas es Contra-punteo cubano del tabaco y el azúcar, publicada en 1940, prologada por Malinowski, quien la considera “una obra maestra de investigación histórica y sociológica, tan magistralmente condensada y documentada como libre de toda erudición pedante y estéril” (Ortiz, 1963: XIX). Malinowski, además, considera a Fernando Ortiz como funcionalista, sin embargo, la obra orticiana sería difícil de encuadrar en alguna de las escuelas antropológicas clásicas. Es en este libro donde Ortiz introduce su concepto fundamental: la transculturación, para explicar la cultura cubana a partir de sus producciones agrícolas fundamentales, aunque también se destacan sus estudios sobre lingüística, musicología, tradiciones y herencia africana en general.

Por otra parte, ya existía un rico debate sociológico con figuras como Enrique José Varona y Roberto Agramonte. Es interesante destacar que también la presencia de una visión sumamente elitista sobre la realidad cubana que se evidencia en la obra de Jorge Mañach Robato con su Crisis de la alta cultura en Cuba (1925), pero sobre todo con su emblemático Indagación sobre el choteo (1928) y el papel de la burla en la vida social de la Isla. Alberto Lamar Schwayer es una de las figuras más controvertidas de todo el panorama intelectual cubano y quizás latinoamericano, con su Biología de la democracia (1927) donde sostiene que, para las sociedades latinoamericanas, en especial la cubana, solo los gobiernos de corte autoritario son posibles y necesarios, por nuestra biología, la democracia debería sernos extraña: “La confusión de razas, crea dentro de este último (el estado: nota del autor) capas étnicas y morales que suprimen el proceso de evolución hacia el mejoramiento político. El protoplasma social, al desarrollarse en el medio americano, creó un organismo anárquico en esencia” (Lamar, 1927: 40). La manera de contralar esta anarquía esencial es a través de la dictadura como forma de gobierno. Este fue una tesis sumamente debatida, pero señala la variedad de posiciones existente entre los analistas sociales de la época. Por su parte, en 1940, Antonio Núñez Jiménez crea la Sociedad Espeleológica de Cuba, que sería la potenciadora del desarrollo de la arqueología en la Isla, dado que muchos de los hallazgos arqueológicos más importantes han sido encontrados en las formaciones cavernarias, que eran utilizadas por los aborígenes como refugio.

Otra vertiente significativa del desarrollo del acervo etnográfico en Cuba lo representaron los estudios negros y el interés cada vez mayor en la santería. Una autora que significó un hito en estos estudios fue Lydia Cabrera y su obra fundamental, su libro El monte (1954), altamente valorado por los santeros. Otro autor muy importante, fue Rómulo Lachatañeré, quien en su Manual de santería (1941) reconoce la influencia explícita de Herskovits y la ayuda directa de Ruth Benedict (Lachatañeré, 2014). Este fue quizás el investigador que más profundamente logró comprender los llamados “secretos” de la santería, sus sistemas de adivinación y los relacionó con la manera de vivir de los creyentes. Korsbaek y Barrios (2009) consideran que Calixta Guiteras Holmes es una de las figuras de esta primera antropología cubana, pero esta aseveración es discutible, dado que el mayor trabajo suyo fue en Chiapas y en Cuba es casi desconocida en el ámbito académico, ni ha sido publicada, a pesar de que su hermano, Antonio Guiteras Holmes, es una figura histórica ampliamente conocida.

Se puede comprobar que en Cuba antes de 1959 existía un caldo de cultivo propicio para el estudio etnográfico, en diálogo directo con la escuela norteamericana y la británica. Se produjo una serie importantes de estudios, aunque no existía una formación antropológica académica. No obstante, se conoce de la presencia de una Junta Nacional de Arqueología y Etnología, creada en 1937 y extinguida en 1961, con la creación revolucionaria de la Academia de Ciencias de Cuba.

3.       La Revolución cubana: la antropología ante la furia roja

Luego de 1959 hubo unos años donde aún se fluctuaba en cuanto a posición oficial, había espacio para el debate y diversidad. Pero ya en el año 1961 comenzó el cierre del diálogo, representado por el llamado caso PM (Garcés, 2013) y las posteriores Palabras a los intelectuales, donde Fidel Castro pronunció su inolvidable adagio: “Dentro de la Revolución todo, contra la Revolución ningún derecho” (Castro, 1961). Hasta ahí fue solo puro autoritarismo criollo, pero ya declarado el carácter socialista de la Revolución, el 16 de abril de 1961 (Castro, 1961b) se imponía seguir la línea ideológica del socialismo real: el marxismo-leninismo de corte soviético. Comienza un período de adoctrinamiento riguroso, aunque aún por estos años se lee a Gramsci y se publica Eros y civilización de Marcuse, poco tiempo después serían solo “marxismo occidental” y “revisionismo”. En 1961, denominado “año de la educación”, por la Campaña de Alfabetización, dio comienzo también a las escuelas de Instrucción Revolucionaria, donde se impartían charlas casi a la manera de catequesis, que se irían expandiendo por todas las instituciones de la sociedad. Muchos intelectuales emigraron, como es el caso de Lydia Cabrera y se prohibió su publicación e incluso mencionarlos en clases, hasta bien entrada la década de los noventa. Otros fueron separados de sus tareas por diversas razones, una de las cuales era lo que se denominó “el pecado original”, para utilizar el término propio de la época, es decir, ser de origen burgués. Tal fue el caso de la ahora destacadísima investigadora en santería, Natalia Bolívar Aróstegui, quien comienza su vínculo con la etnografía a partir de Lydia Cabrera en los cincuenta y a pesar de sus vínculos con la lucha clandestina contra la dictadura de Batista fue sancionada:

“Mi vínculo con la investigación del folclor se hizo más fuerte cuando empiezo a trabajar en Bellas Artes. De hecho, cuando triunfó la Revolución, como yo había trabajado allí, fui designada para intervenir el museo con armas y todo. Me tocó sacar a la policía de Batista y quedarme al mando de eso. Y todo bien hasta que en 1966 hubo un movimiento en el museo de venta de obras de arte. A mí me sacan del museo por negarme a vender las obras que con tanto trabajo yo había logrado obtener para el patrimonio nacional. Yo me negué y, ¿qué fue lo que hicieron? Sacarme de ahí y mandarme a limpiar tumbas en el cementerio” (Bolívar, 2018).

En 1971 se cierra la revista Pensamiento Crítico, último reducto del debate crítico y muchos de los participantes son castigados, separándolos de la academia, el departamento de Filosofía de la Universidad de La Habana, quien patrocinaba esta publicación, fue disuelto tres meses después (Kohan, 2018). Sin embargo, por este período surge una breve floración de la sociología: “El primer grupo de graduados recibieron su título en 1971, y en 1973 se graduó un segundo grupo, hasta que se graduara la última generación en 1980, después de lo cual la sociología desapareció para volver en la Universidad de La Habana en su forma actual, como carrera, a partir de 1990 (después de la reapertura del Departamento de Sociología en 1984 y la reintroducción de la sociología como asignatura en 1987)” (Korsbaek y Barrios, 2009: 21). En un primer momento, se estudiaba Filosofía y en el último año de la carrera se hacía la especialización en Sociología, luego se consiguió la carrera como tal y dentro de la misma, la enseñanza de la antropología como una materia. En 1999 se funda la carrera de Estudios Socioculturales, que también recibe la antropología como materia y tiene un componente etnográfico más marcado. Sin embargo, en el modelo del profesional de esta carrera, de la que es graduado el autor se puede leer como el primero y segundo de los objetivos educativos:

“Que los estudiantes:

• Se formen en una concepción del mundo avalado por los principios del Marxismo Leninismo que les permita desarrollar con alto nivel científico cada tarea profesional en la transformación sociocultural de nuestra realidad.

• Enfrenten sus tareas profesionales atendiendo a la ética y moral socialista en la solución de los problemas que la construcción del socialismo plantea en la esfera de la inserción social.” (Universidad Central Marta Abreu de Las Villas. Departamento de Ciencias Sociales. “Licenciatura en Estudios Socioculturales. Caracterización de la Profesión.” Documento inédito.)

Esta formación marxista es similar en todas las carreras universitarias y corresponde a dos semestres de Filosofía y sociedad (otrora filosofía marxista-leninista, el nombre se le cambió a partir del derrumbe del modelo soviético, pero en esencia el contenido es el mismo), dos semestres de economía política (uno de economía política del capitalismo y otro del socialismo) más un semestre de teoría sociopolítica (antes denominado comunismo científico, se le cambió el nombre por las razones antes explicadas) [3]. Para esto hay en cada universidad un Departamento de Marxismo-Historia (diferente del departamento de Filosofía en las tres universidades donde se estudia esa carrera), subordinado directamente a rectoría y que recibe asesoría cada cierto tiempo del Partido Comunista de la provincia en la que se encuentre.

En cuanto a los libros de consulta de los estudiantes para la asignatura de Antropología Sociocultural, como fue llamada para “resolver” la contradicción entre la escuela norteamericana y la británica, existían dos textos fundamentales, ambos publicados por la Editorial Félix Varela en 2003. Una compilación de fragmentos de obras de antropólogos precedidas por una breve reseña biográfica, elaborada por Bohannan y Glazer, la cual, si bien no era suficiente, al menos daba una panorámica de las diferentes escuelas y autores de la antropología desde el evolucionismo unilineal a la descripción densa de Geertz. Además, se orientaba la consulta de un texto compilado por Alain Basail Rodríguez, el cual, en su sección quinta, titulada “La antropología en Cuba” trata el tema del desarrollo antropológico en la Isla. Entre los cinco ensayos que se publicaron en esa sección no se encuentra ninguno que muestre un conato de elaborar la historia completa de la disciplina en la Isla, a pesar de que sí está el intento de historiar la parte de la antropología física. Ese texto también muestra una cierta dispersión teórica y metodológica, coherente con la aún tímida arrancada de la disciplina en el ámbito académico cubano.

Esto es en cuanto se refiere a lo institucional. Fuera de este marco tan oficial, donde la censura y el aplastamiento eran casi inevitables existieron una serie de conatos de índole etnográfico, que, sin la posibilidad de criticar el orden de cosas imperante y dentro del estrecho marco teórico del marxismo soviético y sus manuales se llevaron a cabo. Casi todo se quedó en un nivel de folclorismo. Tal es el caso de la Revista Signos en Santa Clara, fundada por el folclorista y escritor Samuel Feijóo en 1969. En 1976 se publica el Atlas de la Cultura Popular Tradicional. En junio de 1982 se funda la Casa del Caribe en Santiago de Cuba, con el objetivo de estudiar la cultura popular tradicional de los pueblos del Caribe y sus manifestaciones religiosas, allí cumplieron una destacada labor intelectuales cono Joel James Figuerola. Cuenta con la Revista Del Caribe y auspicia cada año del 3 al 9 de julio el Festival del Caribe o Fiesta del Fuego. En 1995 se crea la Fundación Fernando Ortiz que se autodenomina como “una institución cultural cubana de carácter público y civil, no gubernamental, con personalidad jurídica y patrimonio propios y sin fines lucrativos, que se rige por el Código Civil de Cuba y sus propios estatutos. Sus fines principales son el estudio y divulgación de la vida y la obra del sabio cubano Fernando Ortiz, así como el desarrollo de investigaciones científicas sobre la identidad cultural cubana” (Fundación Fernando Ortiz, 2018). Esta Fundación cuenta con la revista Catauro y ha auspiciado, en conjunto con el Instituto Cubano de Investigación Cultural “Juan Marinello” varios conatos de formación antropológica post-gradual. También existe el Instituto Cubano de Antropología, a partir de 1990, creado de lo que antes fuese el Centro de Arqueología y Etnología, nombrado así en 1988, a partir de la extinción del Instituto de Ciencias Sociales de la Academia de Ciencias de Cuba y la creación en su lugar del Instituto de Ciencias Históricas (ECURED, 2018). Este centro, adscrito al Ministerio de Ciencia, Tecnología y Medio Ambiente, es poco reconocido y su presencia académica escasa. Su mayor proyecto ha sido la creación conjunta con el Centro Juan Marinello del Atlas Etnográfico de Cuba, también desde la perspectiva de la conservación de la cultura popular tradicional. Finalmente, en 2010 se funda la revista Batey, dedicada exclusivamente a la antropología cultural.

En cuanto a la producción etnográfica más destacada, en un primer momento estuvo totalmente en manos de la literatura. En conjunción con la idea propia del realismo socialista, de que la producción literaria socialista debía tener un carácter realista se llevaron a cabo un grupo de entrevistas a ciertas personas, comunes por supuesto, para estar en consonancia con la “conciencia proletaria” y a partir de la reconstrucción de sus historias de vida hacer casi un panfleto propagandístico de los males que sufrieron bajo el capitalismo opresor y alienante, a veces con la nota triunfalista final de las bondades que le brindaba el proceso revolucionario. No obstante, pese a su intención ideologizadora y su falta de rigurosidad teórico- metodológica, en esas obras se abordaron muchos temas interesantes. El mayor exponente de esta corriente es Miguel Barnet con su trilogía Biografía de un cimarrón (1966), Canción de Rachel (1969), y Gallego (1983). Otro autor fue Tomás Fernández Robaina con Recuerdos secretos de dos mujeres públicas (1984). Una figura que comienza por estos años a destacarse en el panorama es Jesús Guanche, con estudios lingüísticos, sobre africanía y cultura popular.

Más adelante se destaca sobre todo Los orishas en Cuba (1994), de Natalia Bolívar, magnífica y acuciosa obra descriptiva sobre el panteón yoruba encontrado en la Isla, casi libro de cabecera de los creyentes. Ese mismo año, Tomás Fernández Robaina publica Hablen paleros y santeros, cuyo éxito es considerablemente menor. Ya en 1998 Miguel Barnet publica La fuente viva, un desafortunado libro que compila varios artículos, de los cuales los referidos a la religión de origen afro evidencian un marcado etnocentrismo y desprecio hacia prácticas que considera desaparecerán cuando haya más “desarrollo” y solo pasarán a la posteridad como mitología, sin tener en cuenta la importancia de estas creencias en la vida cotidiana de miles de cubanos.

Este interés repentino en la cuestión religiosa no es casual. Luego de la avalancha de adoctrinamiento en lo que se denominó “ateísmo científico” de origen soviético, en el cual la profesión de creencias religiosas era óbice para acceder a la educación superior o para ser miembro del partido comunista, cuyo auge fue en los setenta y ochenta, la crisis económica, sociopolítica y de paradigmas que representó la caída del modelo socialista implicó una verdadera crisis existencial para el pueblo cubano. Las soluciones también pasaron por un regreso mayoritario a prácticas religiosas de toda índole. De aquí que los noventa fuesen un período rico en estudios sobre religión, teniendo en cuenta que eran los que menos cuestionaban el estado de cosas imperante. Sin embargo, las producciones relacionadas con la antropología seguían siendo aisladas y de calidad menor en su mayoría hasta los 2000, que en 2002 Daniel Álvarez Durán publica Los acuáticos, un imaginario en el silencio, logrando una de las mejores monografías de la época.

Conclusiones

De manera general se puede afirmar que la relación base-superestructura es una noción que puede no ser tan productiva en el ámbito teórico, pero que significa un punto de partida serio para comprender la sociedad, siempre que se evada el reduccionismo y que se entienda de manera interrelacionada, sin entelequia comunista como derrotero. Por otra parte, se puede comprobar que el desarrollo de la incipiente etnología cubana estuvo frenado por la asunción de la teoría marxista soviética y su comprensión unilateral de la relación base económica- superestructura. Lo peor es que esta concepción se tradujo en prácticas políticas concretas que entroncaron con el carácter autoritario del sistema sociopolítico e impidieron un desarrollo dialógico de las ciencias sociales en general y de la antropología en particular. El trabajo del antropólogo, como el del sociólogo, muchas veces fue llevado a cabo por otros profesionales (Muñoz, 2005), a menudo sin la preparación necesaria y desarrollando las investigaciones a menudo con un sesgo político-ideológico.

La proletarización a ultranza del conocimiento, la censura, el poner en tela de juicio todo lo que fuese burgués, revisionista u occidental, al punto de no publicarlo, hace que en Cuba haya un atraso considerable en cuanto a la asunción de Nietzsche, de Durkheim, de Weber, de Foucault, pero también curiosamente, de Gramsci (aunque ya hay textos publicados sobre él) y de la escuela de Frankfürt. Tanto más de la mayoría de los textos de la antropología: excepto Claude Levi-Strauss, Gordon Childe y Lewis Henry Morgan, pocos autores circularon directamente.

Es imposible hablar de una escuela cubana de antropología, en tanto que ha habido una escasa preocupación por institucionalizar la disciplina, lo cual va en contra de un desarrollo teórico y metodológico adecuado a las condiciones concretas del contexto cubana; pero hay mucho trabajo etnográfico hecho, así como un sinnúmero de posibilidades de investigación casi intocadas. También es necesaria toda una revisión sobre el marxismo y las prácticas políticas que legitimó. Aún la antropología tiene mucho que decir desde y sobre Cuba.

Roberto Garcés Marrero [1] en dialnet.unirioja.es

Notas:

1      Nacionalidad: Cubana. Grado: Doctor en Ciencias Filosóficas. Adscripción: Universidad Iberoamericana. Correo electrónico: [email protected]. ORCID: https://orcid.org/0000-0003-4925-1743

2      Nótese que a partir de ahora en el texto se hablará de teoría de Marx cuando se refiera a este autor en sí y a marxismo cuando se hable de sus múltiples seguidores.

3      En el último plan de estudios, que ya ha comenzado a implementarse, denominado Plan D, se sustituye por Teoría Marxista I, II y III, disminuyendo así el componente ideológico presente en la formación universitaria.

Rubén Amón

El magnífico ensayo de Máriam Martínez-Bascuñán demuestra que cuando los hechos alternativos arrasan la verdad y condenan a la democracia a la soledad, como advirtió Arendt, lo que se derrumba no es la política, sino el suelo mismo de la ciudadanía.

El concepto de «hechos alternativos» podría haber sido un sarcasmo si no hubiera terminado convirtiéndose en la coartada de una época. Fue el bautismo de fuego del trumpismo, pero también la piedra angular de un tiempo político donde la verdad se convierte en materia fungible, moldeable, sustituible. No es que la mentira sea un hallazgo reciente —ahí están los sofistas, los propagandistas, los censores de todos los tiempos—. Lo inquietante es la naturalización de su valor de uso, la banalidad con la que se nos invita a habitar un espacio común corroído por la duda, la sospecha y la descomposición de los consensos mínimos.

Máriam Martínez-Bascuñán propone en El fin del mundo común un diagnóstico que no es solo académico, sino clínico. La política se nos presenta como una dolencia autoinmune: las democracias se atacan a sí mismas en el mismo lugar donde se asientan, es decir, en la deliberación pública. Y si la deliberación pública se disuelve, si no hay una realidad común reconocida, lo que se fractura es el suelo bajo nuestros pies.

Arendt, siempre Arendt, actúa aquí como un oráculo. La filósofa alemana entendió que la pluralidad humana exigía un escenario compartido para ser ejercida. No se trata de que todos pensemos igual, sino de que miremos al menos hacia el mismo objeto de debate. La metáfora es casi infantil: podemos discrepar sobre si el vaso está medio lleno o medio vacío, pero necesitamos aceptar que el vaso existe. Lo que está en juego en la posverdad es la posibilidad misma de ese vaso.

El ensayo se mueve con destreza entre las intuiciones arendtianas y la cartografía de los pensadores que denunciaron la erosión de la verdad: Orwell, que nos advirtió de la neo-lengua y del control del pasado; Foucault, que señaló la genealogía del poder en la producción de discursos; Platón, que ya desconfiaba de las sombras en la caverna. La autora los convoca sin solemnidad libresca, como aliados en la comprensión de un tiempo en el que el relato se ha emancipado de la realidad y en el que la política, reducida a espectáculo, ya no necesita comprobarse en los hechos.

La novedad no es la mentira, sino la anestesia moral que la acompaña. La mentira clásica exigía todavía un duelo: quien engañaba debía ocultarse, disfrazar, disimular. La posverdad es más indolente. Se muestra en público, se repite con desparpajo, se inmuniza por reiteración. Y aquí radica el fin del mundo común: la imposibilidad de construir una memoria compartida, de articular un relato cívico que nos vincule como ciudadanos.

La novedad no es la mentira, sino la anestesia moral que la acompaña

Arendt intuyó que el totalitarismo se alimentaba de la soledad y de la incapacidad de distinguir entre verdad y ficción. Martínez-Bascuñán lo traslada a la intemperie democrática: la política contemporánea es un campo en el que los adversarios ya no compiten sobre proyectos de futuro, sino sobre el sentido mismo de lo real. Si los demócratas discuten sobre cifras de muertos en una pandemia, sobre imágenes adulteradas de una manifestación, sobre bulos que circulan como dogmas, el debate se convierte en una torre de Babel. Nadie traduce, nadie reconoce. Se disuelven los puentes, se pudre el suelo.

El ensayo es lúcido porque no se complace en el lamento. Martínez-Bascuñán evita el tono apocalíptico. No se trata de anunciar el colapso de la democracia, sino de señalar sus fragilidades. La pregunta no es «¿hemos perdido la verdad?», sino «¿cómo podemos resistirnos?». Y ahí emerge una propuesta de regeneración que pasa por reconocer la vulnerabilidad de los espacios comunes, por custodiar la deliberación como si fuera un bien escaso, por devolver al lenguaje su capacidad de crear mundos y no de arruinarlos.

El estilo recuerda que la autora es tanto profesora de Ciencia Política como columnista. Hay rigor, pero también filo periodístico, esa vocación de traducir complejidades sin sacrificar precisión. El libro no se refugia en la jerga académica, sino que se atreve a bajar a la arena del presente: Trump, los populismos, la política digital, los memes como armas de destrucción masiva de contexto. La filosofía se entrevera con la crónica.

El título es una advertencia y una elegía: El fin del mundo común. No el fin del mundo, que sería un cataclismo metafísico, sino el fin de ese lugar compartido donde la política podía discurrir como conversación entre ciudadanos. Lo que se anuncia no es el apocalipsis, sino el aislamiento, la trivialización, la deriva hacia burbujas cerradas donde la única verdad es la que se proclama al interior del grupo.

Lo paradójico es que este final se produzca en una era de sobre-comunicación. Nunca habíamos hablado tanto y nunca nos habíamos entendido tan poco. La paradoja de la aldea global es que se ha convertido en una archipiélago de islas incomunicadas. La autora propone, siguiendo a Arendt, rescatar la noción de pluralidad: no basta con coexistir, hay que convivir; no basta con opinar, hay que reconocer la existencia del otro como interlocutor legítimo.

La pregunta última queda abierta: ¿cómo resistir? No hay una receta universal. Martínez-Bascuñán apunta a la educación cívica, a la vigilancia crítica, a la preservación de un periodismo que no renuncie a su función de mediación. Pero sobre todo señala la necesidad de restituir la confianza en la conversación pública. Recuperar la polis como lugar de encuentro. Porque si se extingue ese espacio común, lo que desaparece no es solo la democracia. Desaparece la posibilidad misma de ser ciudadanos.

El libro convoca el sentido de la responsabilidad. No podemos resignarnos a que el espacio compartido se erosione bajo la coartada de los «hechos alternativos». La verdad no será absoluta, pero sin un mínimo de ella no hay convivencia posible. Lo que Arendt defendía como pluralidad corre el riesgo de degenerar en un pandemónium de soledades. Y ese, sí, sería el verdadero fin del mundo.

Rubén Amón en ethic.es

Manuel María Zorrilla Ruiz

1.       Fisonomía y alcance del derecho constituido

Las reflexiones hechas a continuación intentan reconocer y definir, desde la más amplia perspectiva, uno de los rasgos cuyo significado ayuda a comprender las parcelas del ordenamiento jurídico que –tras advertir, por imperativo constitucional o en virtud del decisionismo político, los intereses generales expuestos a su amparo– se los apropia y regula conforme a la recta razón. Un dictamen que apunta soluciones aptas para elevarlos –previo estudio de sus deficiencias y vestidura de sus desnudeces– a la categoría de derechos subjetivos o situaciones jurídicas. Son éstos susceptibles de actuaciones pacíficas avaladas por el resto de la comunidad en cuyo círculo se inscriben o –si se ha entablado controversia sobre las mismas– vigorizadas por las acciones procesales que se deducen a la manera del derecho en pie de guerra. Aspiran –tras un proceso gobernado por el principio de igualdad material de las partes que en él intervienen– a obtener una respuesta judicial –sustantiva, convincente y libre de injustificadas dilaciones– a la denuncia de su vulneración. Esa nota diferenciadora, junto a otras que cuentan con una dosis plausible de razonabilidad, disipa las eventuales nebulosas y permite asumir un modelo común a los sectores que –poblando un universo exento de lagunas– ratifican la plenitud del ordenamiento jurídico. Tales operaciones requieren una reflexión –pausada y sensible– que presupone la certidumbre o, al menos, la sensatez metodológica de los criterios que –orientados en dicha dirección– se estiman adecuados para llevar al mejor de los fines los proyectos cuya perfección denota el mérito de haberlos descubierto sin mayor esfuerzo o a través de una abrumadora indagación. De ahí, lo meritorio del empeño que impulsa ese trabajo e impide soslayar sus irrenunciables objetivos.

Nadie ignora –sobre todo quienes tozudamente sostienen lo contrario– que, en la interioridad de un sector del ordenamiento jurídico, resuenan, como indicación premonitoria, los ecos de las propensiones ideológicas que traslucen la voluntad decisionista emanada de los legisladores ordinarios mediante arbitrios racionales que, tras ingresar en el patrimonio político-legislativo, acrecientan y, en su caso, mejoran el Derecho Positivo vigente. Las sugerencias normativas de aspecto más neutral o las apuestas intelectualista –que, con suerte variable, frenan la precipitación voluntarista– protegen unos reductos ideológicos que, pese al denuedo invertido en la tarea de minimizar­ los o aliviar su peso específico, no desdibujan el pluralismo ni el color de los pensamientos y acciones que se infieren de su fisonomía. Muchas formulaciones normativas –comprensivas de los mismos tipos rectores y sugerentes de consecuencias jurídicas iguales– se asemejen a los libretos de una composición musical cuyo texto inmutable tolera partituras melódicamente inconciliables o emocionalmente divididas. Cada ideología es tributaria de un mínimo de inspiración política que asimila las claves de una identidad dudosa o irreconocible de otro modo.

La lucha por el Derecho propugnó la figura o el sumo deseable de dos categorías de actos. Una incluía las depuraciones que cribaban los materiales híbridos, ponderaban la heterogeneidad de los accesibles al conocimiento intelectual y expulsaban las sobrecargas empobrecedoras. Otra implicaba la mejora que demostrase la excelencia de la depuración, avalando la calidad de los modelos que los procesos de universalidad y tecnificación jurídica importaban para tratar sensiblemente los valores que, en busca de su arraigo, incitaban a conquistar las cumbres donde iban a izarse sus banderas. La instalación irreversible del Derecho, que asegura la vida social en dignidad y reconforta su supervivencia, le convierte –sin merma de los designios pacificadores que, por hipótesis, le incumben– en un instrumento contundente de transformación. Además de su aportación originaria, se incorporan las sugerencias ideo­ lógicas que acercan al depósito de las verdades de una filosofía jurídica –más retadoras y enjundiosas que las de una ciencia del Derecho– cuya condición de disciplina científica se objeta con razones de escasa consistencia. Fomenta sus procesos de cambio, inaplazables, los unos, o graduales, los otros, sin que los de más lenta evolución se desliguen de sus reivindicaciones inmediatas. No en vano, las corrientes conexas con los aspectos amablemente pedagógicos e incluso edificantes del pensamiento marxista –entre ellos, el augurio optimista con que la cláusula transformadora y social del art. 3 II CI (Constitución italiana de 27 de diciembre de 1947) predijo, sin el triunfo esperado de su emotivo compromiso, su traslación al escenario jurídico-político de la cultura occidental– otorgaron al papel pacificador o disolvente de conflictos una postura compartida. Aceptando ser ésta una de las funciones naturales del Derecho constituido y apelando a la tesis de la revolución incruenta o venida de lo alto, recordaron la urgencia de que los adelantos de la sociedad estratificada y pluralista de la época ganasen en protagonismo y potencial transformador. Opciones de recreación y crecimiento, primero latentes y después vertidas en proyectos inéditos, seductores para los ciudadanos y los grupos intermedios que, erigidos en comunidades, provenían de colectividades cuyos cuerpos y almas se entretejían en el curso de esta evolución.

La ordenación sistemática –tan fatigosa como expuesta a las tosquedades de diagnóstico– de las ideologías clasificables, no de las menudencias del pensamiento deslavazado o desnutrido, se realiza aplicando a las soluciones del Derecho objetivo un coeficiente implícito que permite conocer el grosor de los compromisos contraídos por las normas jurídicas de traza inofensiva o aséptica. El art. 3.1 C.c. (Código Civil español de 26 de julio de 1889, reformado por la Ley de 31 de mayo de 1974) supera la teoría del uso alternativo del Derecho y recupera el concepto de espíritu móvil que la curiosidad interpretativa de los canonistas medioevales asociaba a las aplicaciones del Derecho objetivo de su tiempo. A imagen y semejanza suya, los criterios inspira­ dores –cuales el espíritu y la finalidad con que se refrenda la penetración de una voluntad sobrevenida– reducen a sus términos justos y actualizan la paternidad originalista de los legisladores que emitieron sus mandatos y prohibiciones. Esta sustitución responde al incremento y las mudanzas de las realidades sociales, distinguidas, al menos, por su emergencia diferenciadora en los espacios autonómicos que delimitan los arts. 2, 143.1 y 144 a) y b) CE. (Constitución española de 27 de diciembre de 1978). Los cambios de cada realidad social –indubitada y perceptible– dimanan de su impacto en los procesos de asimilación del Derecho objetivo, le adaptan a la sanidad de las circunstancias –causas sobrevenidas y eficientes de aquellas mutaciones– y dependen del transcurso del tiempo y de las contingencias de los espacios físicos que facilitan su diagnóstico. Los presupuestos ideológicos también están en pie de guerra y ganan terreno –diríase que calurosamente– desde la aparición formal y solemne de la norma jurídica que los incorpora al nacer y no se desentiende de su acompañamiento. Se dispone así del auxilio que re­ quieren las predilecciones y/o los valores elegidos para esclarecer la tutela de los intereses generales –amparados por esta revisión continuada– y el futuro compuesto de las peripecias que ayudan a ennoblecer su reflexión.

La impregnación ideológica de las leyes admite varios grados de intensidad dogmática o adhesión a los cuerpos de doctrina con los que esas comunicaciones se entablan. Los resultados conseguidos y el definitivo entendimiento del mensaje de la legislación –por unilateral y abrumadora que parezca su carga ideológica– dependen también de las operaciones de acondicionamiento constitucional que lleve a cabo la jurisdicción ordinaria, aun­ que no sea cuantioso el número de casos en que las emprenda. Procede hacer­ lo cuándo, sin resultado positivo, se haya agotado la diligencia consistente en servirse de los criterios hermenéuticos que –razonable y no arbitrariamente– permiten otear la salida a la duda pendiente. El juez ordinario tiene que resol­ ver, por propia autoridad, las dificultades relativas a la inconstitucionalidad originaria que contempla el art. 163 CE y, sólo si su esfuerzo interpretativo fracasa, promover la cuestión de inconstitucionalidad correspondiente. Misión de la jurisdicción ordinaria es contribuir a la tarea de purgar el ordenamiento jurídico de las impurezas que empañen la transparencia de la legalidad fundamental. Ha de acudirse al elemento interpretativo contextual –que el constituyente difunde a todos los sectores del ordenamiento jurídico y, como tal, pone a su alcance– o ejercitar, difusa o inmediatamente, el control de la constitucionalidad de las leyes cuestionadas. Así lo dispone el art. 5.2 y 3 LOPJ (Ley Orgánica del Poder Judicial de 1 de julio de 1975)

La toma de partido –más o menos visible– y la agresividad ideológica dominan la ejecución y el signo de estas actuaciones. No es el momento de reflexionar sobre cómo casar la posibilidad –palmariamente derivada del art. 159.4 CE– de que los jueces constitucionales se afilien y militen en sindica­ tos o partidos políticos, con la independencia e inamovilidad que el mismo art. 159.5 CE les exige. La objeción se irá agravando más temprano que tar­ de. La comparación de este precepto con el art. 117.4 CE es esclarecedora al respecto. No lo es menos el spiritus mobilis con que art. 159.1 CE autoriza el pluralismo adhesivo que se infiere de su redacción. Ejemplos notorios testimonian el uso político del Derecho que la rigidez punitiva de la justicia constitucional ha empleado con una jurisdicción ordinaria que no ha defendido sus atribuciones específicas con la energía que era de esperar. Cuantos, con la curiosidad y detención que el análisis del fenómeno reclama, se han tomado el enojo de internarse en su dédalo de luces y sombras, corroboran las ideas que acaban de exponerse.

Es dable que el legislador –consciente del deber de extender el haz de sus preferencias ideológicas, si, al amparo del art. 1.1 CE, lo permite el impacto numeral de las obligaciones naturales del pluralismo político– incurra en abstenciones intencionales y/o enfáticos silencios. Unas y otros obedecen a propósitos útiles y, en menor medida, especulativos, cuyas razones últimas se captan con sentido de responsabilidad y conocimiento de causa. Las normas jurídicas también se esclarecen con datos extrínsecos que, aunque ambulantes en la periferia del mensaje de sus proposiciones, no sólo son notables o de algún provecho, sino indispensables para forjar la más completa de las comprensiones adheridas a un abanico de alternativas razonables. No en vano es éste un parecer indisociable de los escenarios y el cultivo de las ciencias del espíritu. Las normas jurídicas cobran una dimensión que –gracias a un criterio de interpretación auténtico y plasmado en la elocuencia del silencio que se oye– proceden de conductas significativas que, aunque secunda­ rias a primera vista, terminan mostrando su fuerza de irrupción. Lo hacen, si –al producirse los cambios históricos y crecer las demandas de sensibilidad para encararlos– su rejuvenecimiento saca de apuros a un Derecho objetivo que vive trances desconcertantes y confusos.

Llegan también las ocasiones en que se advierte la voluntad legislativa de adjudicar, sin duda alguna, a esos silencios el valor que les identifica y hace audibles. La integridad de su conocimiento da idea del vacío que se ha diagnosticado y falta de colmar, aunque su eficacia –fruto tardío de un enmudecimiento que, dejando de ser silencio voluntario, deriva en locuacidad diferida– sólo se adivina cuando se concretan las consecuencias a que, desde un principio, aspira la voluntad del autor de la norma jurídica. Voluntad que plantea los enigmas de una versión ininteligible o cuestionada.

2.       Mudanzas reductoras de las ideologías

Antaño era pacífico que, sin disfraces ni verdades a medias, los asentamientos ideológicos se delimitasen gracias a la certeza de sus elementos diferenciadores y a las posturas de una concurrencia que confirmaba la actitud de sus opinantes y ejercientes. Al poner en negro sobre blanco la lista de sus antagonismos, se declaraba lo irreconciliable de los respectivos cuerpos de doctrina y se rehusaba la transacción o el armisticio.

La consigna de la esencial enemistad –clave para el entendimiento conceptual de lo político y, con toda su carga de aridez, fuerza motriz de lo que la política tiende a ser y significar– se extiende a las divergencias del pensamiento y de la acción, porque la colisión de los entendimientos y actitudes pone esa hostilidad de manifiesto. De ahí, la proscripción del amor a la verdad, pues la mentira, en vez de liberar, se suma a la violencia que fomenta la aniquilación de los cuerpos y el ruinoso empequeñecimiento de las almas. La degradación del juego limpio se presenta como la enfermedad más desazonante y dolorosa de cuantas aquejan a las controversias políticas. La impresión de este axioma –combatido, sin éxito, por simulaciones de vergüenza moral– se ha intentado relativizar o desteñir astutamente, pero su saña ofensiva es tal que, ante la eventualidad de acatarlo, retorna con una virulencia que se adueña de las personas que le rinden culto y de las conductas en que cristaliza.

El analista inmunizado y prevenido contra el mal de los voluntarismos, se cerciora de que los rasgos fisiognómicos de las ideologías se redistribuyen y se recomponen en planos que, ensombreciendo una separación tajante, toleran –desconcertando más aun– unos mínimos de contención movedizos y elásticos. De ahí, se pasa a las mutuas injerencias que abundan en los campos minados de lo confuso y lo in-auténtico, donde las paternidades ideológicas se difuminan o reivindican ámbitos que nunca fueron suyos. La oferta individualizada de las ideologías clásicas, se alimentaba de valores que, elegidos escrupulosamente, soportaban una apropiación exclusiva y resistente a la tentación deformadora que la discutiera o privara de sus atributos. Esta acumulación absorbente llevaba a dominar la concurrencia que, en términos afines de indivisibilidad y monopolio, ejercía el resto de las ideologías. Era improbable –puesto que el falso amor a la verdad tiene más de dogmatismo rudo que de contacto sugestivo y amable– que dos o más parcelas de acción y/o reflexión compartieran, sin diferencias ni contradicciones, un cuerpo permeable de doctrina. Moderar los prejuicios de exclusividad intransigente era recomendable para acortar distancias y frecuentar, en homenaje a la verdad, las zonas más respetables de los convencimientos morales. Una co-aceptación tempestiva, no recelosa y tardía, habría aproximado a los resultados elogiables, a las tareas definidoras de los intereses generales y al conjunto –subrogado de la noción tradicional de bien común– de los dictados de la coexistencia, la colaboración y la participación. Siempre se echan de menos, a deshora, la inteligencia y la generosidad imprescindibles para esclarecer y no enturbiar las brumas de ese panorama. La reducción de las diferencias ideológicas y su sustitución por ofertas de contenido variable se proponían desde frentes distintos y, a primera vista, tan explicables como sorprendentes. Confiaban en las alianzas de una salvación coyuntural que evitase la disolución de las totalidades ideológicas o su reversión a procesos degenerativos de incertidumbre y de abandono. Parece que las ideologías sobreviven gracias a retoques tenues, cuyas pretensiones de modernidad –inseparables del propósito de quedarse ahí– perduran, al menos de momento, y contribuyen a salvar el mensaje que se recupera o reinterpreta. Los imperativos del mercado así lo dictan para bien y para mal de cuantos corren estas aventuras. Suya es la carga de ofrecer estímulos que repongan la energía de las voluntades –ávidas de solidaridad y cohesión– y restauren la devoción de los entendimientos. Las adhesiones se entienden con las servidumbres y reservas que suscita la ocupación de unos espacios doctrinalmente comprimidos y con escaso margen de maniobra, allí donde hace falta apurar las operaciones de concentración –conceptual o filosófica– que, sin ser obligadamente cotidianas, tienen mucho o casi todo que ver con el buen fin de los proyectos emprendidos.

3.       Servidumbre y grandeza de los cambios ideológicos

El esteticismo de las ideologías y sus técnicas de reclutamiento mostraban los claroscuros y retos llevaderos a que sus simpatizantes y/o adheridos resolviesen ganar, acatando sus postulados y sin un excesivo culto al juego limpio, la batalla de sus predilecciones. El magisterio de la Historia –que, pese a lo aleccionador de su didáctica, no escarmienta a los más o menos avisados, ni evita los tropiezos de la condición humana en la misma piedra con que se lastimó por vez primera– declara que los combates librados y las victorias logradas por las ideologías no han ido más allá de los campos en que –con los errores y prejuicios temibles– frecuentaban opciones de signo muy diverso. Formaban parte de ellas los artificios introducidos a sabiendas de su naturaleza delirante, los aventurismos hueros de creatividad, las deformaciones ofensivas de las verdades histórico-políticas y los pensamientos de deseo cuyo depósito se transmitía, en clave fundamentalista, a las comunidades de afines que se los apropiaban.

Los agentes de estos experimentos confiaban en que, con el tiempo y un tanto de fortuna, la excelencia ideológica –triunfante en los círculos de competitividad– prevalecería sin disidencias ni fisuras. No faltaba la previsión prudente de que, si se daban defectos gruesos o fracasos notables, la empresa ideológica se desbarataría por falta de apoyo para continuarla. Sus mentores abdicarían –con el coste del descrédito político-social– de unos fines inviables o sin los alicientes anejos al pronóstico de darlos por cumplidos, en un futuro próximo, e invitar a compromisos excluyentes de su consecución. Las ideologías –oteadas, desde la perspectiva de sus contemporáneos, como la expectación apasionada de un sugestivo porvenir– podían acusar y/o asimilar los lastres de su devaluación o los fracasos del programa que exageraba unas promesas imposibles o de costoso cumplimiento.

El óbito de las ideologías viene de su impotencia para contrarrestar los alegatos –reiterados y acérrimos– que, de adverso, se entregaron a desacreditarlas. Defendían que las acciones políticas –dependientes del cuerpo de doctrina de las ideologías– se legitimaban, a la luz cegadora de la filosofía del éxito, por lo palpable y duradero de sus respuestas a las demandas sociales. Se les negaba la bondad propia de las ilusiones o atractivos que, de entrada, seducían y se desvanecían a la larga. También cundió el convencimiento –que, al irse cargando de razones, colonizaba la conciencia común e individual– de que la pureza de los principios ideológicos cedería a los apremios de una competencia multiplicadora de sus obstáculos de origen. Lo caduco de las ideologías no tanto ha resultado de su desalojo por las acciones hostiles –de gran envergadura– tendentes a su desprestigio, cuanto del convencimiento de que, ante la rapidez de las mudanzas ocurridas, envejecerían y se des­ plomarían demasiado pronto. En vez de asistirles un prolífico mal de crecimiento, han soportado una existencia carente de arrestos moralizadores y de recursos aptos para actualizar sus contenidos variables.

Perdidas las oportunidades de una renovación persuasiva y fecunda, las ideologías químicamente puras han capitulado ante sus adversarios más tenaces. Han cedido sus ámbitos de origen a los sucedáneos ideológicos que –para eximir, a quien cupiere hacerlo, de la funesta manía de pensar– cifran sus cualidades en la fogosidad de sus argumentos acríticos y publicitarios. Su difusión dispone de un aparato divulgador de propuestas cómodamente inteligibles para no vejar a sus destinatarios ni causar la impresión de que su capacidad de asimilación se menosprecia. Se distingue también por el dogmatismo intransigente que prohíbe relativizar esos mensajes o alejarse de su inspiración elemental.

Era pacífica la tesis de que, como convenía al decoro de las ideologías, la salvación secular de las personas y los grupos sociales dependía del tino con que sus agentes seleccionasen la opción más conveniente al pluralismo de sus ofrecimientos. Hoy, nadie objeta que los prejuicios y el simplismo dialéctico de muchos ideólogos –más culpables de indigencia creativa que de sobriedad de pensamiento– dificultan, por no decir que impiden de raíz, rehacer las más valiosas de esas variedades y situarla en un mercado de consumo competitivo y abierto. Manejan vestiduras superficiales o disfraces de lugares comunes que, sin agravar el esfuerzo intelectual de su hallazgo y oferta, tratan de hacerse digeribles con inconsistentes aderezos. Reiteran, como condición de la prosperidad de su industria, la máxima de que a la salvación secular no se adviene sin acatar esas novedades. Las adhesiones muestran lo inflexible de un acto de fe que –al excitar las fobias peculiares del miedo a la libertad– impide un discurso sosegado y una censura seria de sus motivaciones. La interdicción de discrepar pertenece al depósito intangible de las ideologías que así se desfiguran y propagan. Encarna un rasgo existencial de lo que, desde la especulación de los teólogos juristas del siglo XVI, supusieron los ciclos de las formas –rectas y corruptas– de gobierno y participación activa en los asuntos sociales y políticos.

4.       Reacción de los ordenamientos jurídicos frente a los cambios sociales y políticos que han de soportar

La nota de irreversibilidad que, al realzar su prestigio, se atribuye a la autosuficiencia de las ideologías, ciega los atisbos o apaga las intuiciones que, ante lo sospechoso o esotérico de algunos de sus ofrecimientos, no desiste –como cumple a lo saludable de toda pesquisa intelectual– de buscar la sedación de la verdad liberadora. Esa obstrucción –que, a primera vista, parece intransigente con las frustraciones de los errores advertidos– sólo elimina en parte las insuficiencias que, minorando la velocidad de crucero de las empresas ideológicas, vician la calidad comprensiva y la estima social de su recepción. Así se explica, sin justificarse ni de lejos, el arrojo con que sus mentores acumulan un copioso dictado de máximas de supuesta rectificación y puesta al día. Su aceptación reclamaría –para completar el bien de la causa ideológica y satisfacer moralmente a sus adeptos– una sinceridad crítica exenta de trabas. En definitiva, un compromiso con la depuración de las verdades en que dicen fundar su calidad y rehacer un mercado ideológico consecuente con los propósitos de enmienda y engrandecimiento.

Un ordenamiento jurídico que, habituado a la reiteración de esos obstáculos, cuida de removerlos o de salvar su imperfección, causa la impresión demasiado inequívoca y unilateral –pues las cosas vienen a ser así y no de otra manera– de asociarse a parcelas ideológicas de rotulación inconfundible. Nunca es tarde para eliminar la identificación con unas preferencias que se robustecen cuando se han despejado –ontológicamente y no al convencional amparo del consenso– las incógnitas que preceden a un asentimiento agotador y convincente. Es razonable y continuista la lógica con que las proclamaciones constitucionales manejan las premisas –normativistas y exentas de connotaciones axiológicas– que encarecen la fidelidad del legislador ordinario a la ordenación fundamental del Estado social y democrático de Derecho, el sometimiento pleno del poder ejecutivo a la ley y al Derecho –¿cuasi-natural?– que la inspira, y la sumisión exclusiva –clave eminente de su independencia– de los jueces ordinarios al imperio de la ley. Así lo entienden y subrayan los arts. 9.1 y 3, 103.1 y 117.1 CE. Un ordenamiento jurídico cuyas experiencias históricas aleccionan sobre esos riesgos de unilateralidad y no se toma el enojo de alejarlos si no puede eludirlos de momento, derrocha –diríase que pecaminosamente– las oportunidades que tiene a su alcance. Siempre hay tiempo de identificarse con el sistema o complejo ideológico más cercano a las preferencias pluralistas de la sociedad. Todas ellas de obligada consideración para graduar la adhesión del constituyente a un cuerpo de doctrina fijada o espectro dogmático que incorpora las garantías comunes a las formas de organización democrática de la sociedad en el Estado de Derecho. Estado que, tras hacer balance de las particularidades del cuerpo social, dispone lo más conveniente al futuro que sugieren esas averiguaciones.

El análisis de las ideologías se resiente del mal que la crítica –¿competitiva o distributiva?– asigna a su pasado y a los escarmientos que datan de sus experiencias. Cada bloque de remedios pensados para enmendar esos defectos, es tan heterogéneo respecto de los otros –llamados a preservar los residuos ideológicos que, a punto de hundimiento, demandan su auxilio– que hace muy cuesta arriba resumir las peculiaridades empíricas que, una vez comprobadas, no se corresponden con las diferencias específicas apreciables a partir del género próximo sobre el que se trabaja. Incumbe a la política –de cuyos postulados menos gratos y dignos de elogio forman parte la proscripción de la excelencia filosófica y el elogio de ciertos imposibles– intentar esa síntesis. La hipoteca de unas premisas poco aseadas favorece lo des-edificante de unas reconstrucciones ideológicas más propensas a conquistar espacios útiles que a sondear los mínimos de las verdades debatidas. De ahí, la imagen –tan elocuente como digerida por el anti-academicismo popular– de los casos en que la política encama en un lecho común a los agentes de orientaciones ideológicas opuestas. Se han inventado soluciones que –combinando lo surrealista y lo esperpéntico– acusan arrestos inversamente proporcionales a la voluntad de avergonzarse de su mezcolanza. La puesta en escena de esas deformaciones evidencia una imposibilidad moral y políticamente dramáti­ ca, aunque respaldada por la terquedad –que no es energía conforme a razón– de la mala conciencia. Su proyecto exhibe un síndrome de irreductibilidad y muestra las posturas –intransigentes y dogmáticas– de un ostentoso triunfalismo que no borra sus engaños y debilidades.

El alza de sus insuficiencias y lo frecuente de sus claudicaciones –elementos competitivos del mercado ideológico– no fomentan una cultura de la reflexión socrática y del cambio que cabe esperar, sino que se apela a los viejos depósitos de las ideologías. Reza uno de ellos que, a semejanza de las promesas sobrenaturales de los fines salvíficos, el óptimo de las aspiraciones seculares –esto es, el bien común que abarca los requerimientos de la coexistencia, la colaboración y la participación, además del cuidado de los intereses generales y la satisfacción de las demandas sociales– no se concibe al margen de su tradición, sus objetivos y sus lemas. Es entonces cuando la libertad del decisionismo político-legislativo –que encaja en la cláusula del art. 9.2 CE– debe ejercitarse con la ductilidad que esas oportunidades le otorgan. Ninguna de sus opciones razonables –inherente a la condición de disciplina del espíritu que el ostenta el Derecho– puede coartarse por un hipotético poder de monopolio o absorción de otras ideologías concurrentes.

5.       ¿Cómo acaece y toma posiciones la rotación política de las ideologías?

La identificación del Derecho con el mínimo de moralidad reconocida y practicable en las comunidades que se le someten, sólo se ha superado, que se sepa, por la cláusula espectacular en que el art. 1.1 CE autoriza a incluir un bloque de moralidad legalizada en el interior del ordenamiento jurídico. Se oculta –tras este aserto de resonancias bíblicas, porque su yugo es suave y su carga ligera– un pacto social que, sin título expreso de renovación, sugiere, como norma de acción de buen gobierno, la rotación política de las ideologías. Sus oportunidades de acceder a los pagos del Derecho constituido no pueden desdeñarse ni pasarse por alto al tiempo de exigir que sus principios impriman carácter al ordenamiento jurídico que los hace suyos. Hay petrificaciones ideológicas cuya calidad avala su efecto positivo y les refuerza para subsistir –frente a las incursiones de otras ideologías inciden­ tes en su cuerpo de doctrina– cuando, cambiando de rumbo, el Derecho constituido acepta ingerencias agresivas o concomitantes. Ello sucede si el ímpetu de la ideología va más allá de la disposición –mínimamente coordinada y armónica– de las predilecciones que antaño compartieron los programas de los reformadores sociales. Un reto que, luego de aceptarse, puede abocar a consecuencias estériles y padecer las amarguras del fracaso, o acelerar la asimilación de las innovaciones. Del posible inventario forman parte las ideologías deletéreas o los proyectos antagónicos –no en vano, las reglas de oro de la política canonizan la máxima de un contacto hostil e inamistoso de sus protagonistas– que, sin aptitudes creativas, resucitan las posturas hostiles y desandan el corto trecho que han ganado unas coincidencias muy rudimentarias. La izquierda se denomina unida para negar las dispersiones y estados coyunturales que revelan su desintegración de fondo y estado de conflicto.

Los constituyentes de los países civilizados y los agentes o poderes sociales que tropezaron con esas arideces, aprendieron pronto y bien la lección de que lo mejor era enemigo de lo bueno. Al erigirse el Estado de Derecho liberal burgués, el óptimo ideológico dejó de ser un orden natural minucioso y casuístico, cuya invocación era estéril a la hora de verificar, como expresión de su respuesta, que lo variable de sus orientaciones y de los principios en que descansaba, lejos de procurar certidumbre, abundaban en inseguridad y escepticismo. Los mínimos del orden natural, de los que nadie disentía, se vaciaron en las cavidades de un Derecho escrito que –presumiendo la bondad de sus reglas y defendiendo su positivización– se legitimaba por la voluntad del pueblo, titular originario o en raíz de la soberanía política y organizador mediato de la sociedad en el Estado demo-liberal. Aun a riesgo de que, cómo ocurrió en más de una ocasión, esa voluntad abrigara propósitos confusos o revelara errores de diagnóstico. Las complicaciones surgieron cuando la validez del refrendo soberano –título del ordenamiento jurídico que se inauguraba y de las medidas de su Derecho positivo– perdió, por decirlo de algún modo, el encanto de su inocencia original. Su sobriedad sufrió la impronta de las diversidades axiológicas que provenían de la reflexión sociopolítica – aireada en el seno del Estado demo-liberal– y de las tentativas, radicales o tenues, de sustitución de sus modelos.

Las elecciones ideológicas se distinguían por la cosmovisión absorbente de sus objetivos monolíticos y la difusión de un pensamiento de deseo dispuesto a demoler cuantos intereses y/o diversiones especulativas paralizasen el buen fin de las respectivas ofertas. El Derecho incorporó –sin digerir a fondo muchas de ellas– propuestas ideológicas que intencionadamente soslayaban las perspectivas integrales de la sociedad, a la que aseguraban servir con entusiasmo, y relegaban a un segundo plano, cuando no descartaban, ciertos aspectos –generalizadores y básicos– del bienestar social. Aunque, a primera vista, adoptaban severas posiciones morales, acreditaron pronto su ineptitud de síntesis, no tanto para neutralizar el advenimiento de los radicalismos adversos, cuanto para identificar las ofertas adeudadas a una familia humana estabilizada, portadora de irrenunciables intereses, fruto y modelo de una racionalización inteligente. El tiempo –que templa lo cáustico de las ideologías y lima lo áspero de sus intransigencias– persuade de que el bienestar individual y social pasa por el retorno a la prescripción de hacer el bien y evitar el mal, porque sólo la devolución a los orígenes depura la fragilidad o los abusos de los dogmatismos ideológicos.

Cuando el vacío del silencio –que se oye en los espacios atrapados por las ideologías– registra la devaluación o el abandono de las viejas motivaciones o consignas, el voluntarismo del Derecho interviene para adueñarse de esas oquedades. A medida que surgen las dificultades, las adquisiciones ideológicas ceden su lugar a proposiciones reductoras que, reteniendo aspectos residuales de las promesas rotas, sugieren fórmulas prosaicas y no exentas de nostalgia por lo que ya es inaccesible a las demandas del mercado ideológico. Hay una descarnada realidad que, deteniendo el avance de las ideologías, las degrada más rápidamente que lo que cabe temer de sus espontáneos desmayos. Algunos de ellos –valga, como modelo, el testarudo augurio del fin de la Historia– ingresaron, por derecho propio, en la crónica de la estulticia humana, añadiéndole los componentes que hicieron fracasar su experimento.

¿Pueden rescatarse los mínimos de emotividad ideológica en momentos marcados por la voluntad de que se esfume el rastro de las ideologías? El crecimiento de las apetencias de bienestar contradice la austera filosofía burguesa –de cuño protestante– que primó la excelencia de la austeridad y el sacrificio. Hay cierta consecuencia con la idea de que quien no vive, en su acepción más gratificante y comprobable, no se redime nunca ni consigue las dosis ansiadas de liberación. Al romanticismo político de las orientaciones ideológicas subyacen deseos voraces e insaciables, cuyas premisas de satisfacción reducen a lo indispensable –para no empañar el crédito de su imagen– los elementos de desinterés y de altruismo. Hay una propensión a la mudanza y una intencionalidad de cambio que, bajo las apariencias de la renovación ideológica, provocan distorsiones –acordes con las servidumbres anejas al ejercicio del poder– que desisten de sus aspiraciones de excelencia o admiten más defectos que los indulgentemente tolerables.

6.       Acceso a la ideología de lo justo

Es necesario un arriesgado paso que el Derecho ha de dar sin acudir a los tópicos recursos axiológicos, aunque, a falta de otras motivaciones, recobre alguno de sus compartimentos. La indiferencia básica –que autorizaba decisiones políticas del más amplio espectro– se conmueve ante un desafío cursado a todos los ámbitos de la sociedad en que, frente a la proliferación de las desigualdades e injusticias, abundan la vulgaridad y el conformismo. No es del caso apelar a cuerpos concretos de doctrina, compendios de valores o etiquetas de repentina apropiación. Se requiere una oferta sugestiva y elástica, que, a invitación de los más recientes signos de los tiempos, induzca a cooperar con sus adquisiciones y adelantos. Saciar el hambre y la sed de justicia –que por doquier se han extendido– es el reverso del imperativo que manda edificar el bien y evitar el mal. No se trata de dar con nada nuevo –¿quién no desearía encontrar oportunidades residuales para ejercitar una creatividad de ese carácter?– y sí de rescatar parte de unos valores que inexorablemente están ahí, porque fluyen de continuo y no ceden a las conminaciones del olvido. Sin elogiar aparatosamente la etiología filosófica del retorno y de sus fundamentos doctrinales, se rescataría –gracias a una convicción efectiva y nostálgica– un orden natural de contenido variable, cuyo progreso atañe a toda sociedad que anhela sentirse transformada.

Tal es el asidero a que se acoge el art. 1.1.CE en un rapto secularizador que enfatiza la voluntad salvífica del orden natural. Sin desvelar las premisas ideológicas ni el verdadero rostro de sus predilecciones, las está conectando con la ideología de lo justo. Se propugna la vuelta ambiciosa del ordenamiento jurídico a los compromisos que, ordenados por la recta razón, intelectualizaban las soluciones del Derecho objetivo. El valor superior de la justicia –que, situado dentro del ordenamiento jurídico, no es una potencia extrínseca que le comunica, por ósmosis, lo que puede de si misma– sintetiza la igualdad de opciones individuales y colectivas, y la libertad –civilizada­ mente restringida– que requiere su consumación. Para rejuvenecer la justicia y facilitar sus expansiones, se abre un camino cuya ruta –evocadora de la inquietud agustiniana– despierta las curiosidades que dimanan del aliciente intelectual y emocional de su mensaje. Superando la concepción modesta del Derecho, el orden nuevo –que va a surgir del mismo– deja de residir en los mínimos éticos a que se resignaron sus definidores y se concibe como el óptimo de rectitud moral que impregna los mandatos y prohibiciones relativos a los intereses generales. Se rompe con la continuidad imperante desde que el positivismo legalista destruyó la confianza en los postulados del orden natural, objetando lo ilocalizable de sus fuentes, lo polémico y evanescente de sus contenidos, y la ausencia de sanciones que asegurasen su efectividad. También se cuestiona el criterio de validez consistente en asignar a las normas constitucionales el carácter de reglas hipotéticas y fundamentales que conservan enhiesto el ordenamiento jurídico e impiden su dislocación. Sólo un acto de fe en esa validez permitía la supervivencia del sistema y la atribución de la solidez que la garantizaba. Se daba así por buena la delegación en los poderes públicos de la soberanía que el art. 1.2 CE reconoce al pueblo en calidad de titular originario.

La ideología de lo justo remedia la evaporación o, si se quiere, el desconcierto de las ideologías deprimidas y dispersas, cuyo empobrecimiento se advierte cuando hay que afrontar inaplazables objeciones o animar las conductas propicias a los mensajes difundidos entonces. A las ideologías especiales, competitivas y marcadas por la unilateralidad de sus programas, secundadas por incondicionales afecciones e inexpertas en el cultivo del espíritu crítico, sucede la oportunidad –universal y seductora– de sumergirse, cerca del pluralismo que está en el horizonte, en las peripecias de una vida que se dice aceptada conforme a justicia. El recurso a este concepto indeterminado –moral y jurídicamente– sitúa en la línea de salida de unas aventuras que no llegarán lejos si sus afanes de cambio se congelan y, como comple­ mento indispensable, no se apresuran a desterrar los estorbos de la hostilidad intelectual gratuita, los intereses espurios y la envidia igualitaria.

Lo novedoso del art. 1.1 CE permite que el Derecho constituido elija, para acomodarlas normativamente, cuantas políticas puede ofrecer, con legitimidad, un programa específico de legislación y de gobierno. Todas se benefician del espíritu y finalidad que regeneran los ingredientes –utópicos y estimulantes– de cualquier ideología utilizable para plantear sus demandas de renovación y sortear los males que amenazan a sus oportunidades más pre­ ciadas. ¿Por qué sucede así? La respuesta ofrece dos aspectos.

Se presupone que el art. 1.1 CE está comprometido, a toda costa, con la causa de un Derecho justo, pues huelgan sus invocaciones –más debidas a la emocionalidad circunstancial que al rigor metodológico– de la igualdad y de la libertad. La apelación a la justicia condensa los contenidos respectivos de una y otra, y la mención del pluralismo político insiste en la presencia de una variante notable de la libertad. Un criterio contextual y sistemático de interpretación –que luce en el art. 9.2 CE– aclara que la elevación de la sociedad a un conjunto de grupos erigidos y ordenados conforme a justicia, requiere siempre defender los valores superiores de la igualdad y de la libertad, suprimiendo cuantos obstáculos disminuyan o erosionen su plenitud consustancial.

La otra proposición tiene un alcance que extravaga del usual contenido de las normas jurídicas, destinadas a construir proposiciones deontológicas –ajenas al mundo sensible y típicas del mundo del valor– que se resisten a incluir hechos históricos –identificados, cuando menos, por los accidentes del tiempo y del lugar– o realidades sociales que, pese al relieve que se les otorga, se reducen al sustrato –que se presume y reconoce– del supuesto de hecho descrito en su imagen rectora. No hay razones de peso para alojarlos en formulaciones generales que sólo acogerían las conclusiones abstractas que cierran el proceso generador de la norma jurídica puesta en circulación a la espera de sus experiencias. El art. 1.1 CE defiende que el pluralismo político recibe su favor y su crédito de la naturalidad con que lo atisba una norma constitucional que, en parte, recuerda la ocurrencia del pasado histórico, y, en parte, pronostica el que, así las cosas, puede ser el futuro esperado. El homenaje rendido al valor superior del pluralismo político da fe de que arre­ cia la aspiración de la añorada convergencia para resucitar las ilusiones ideo­ lógicas que unos consideraban parte irrecuperable del pasado y otros trataban –diríase que numantinamente– de mantener erguidas al precio de una supervivencia poco gratificante. Ahora se intuye –con el fervor surgido de las restauraciones ideológicas que se divisan– la opción de acceder a una cautivadora ideología de lo justo y constatar su productividad social. Aun cuando –algo desafiante y enigmáticamente– se cuestionen los rasgos definidores de esa justicia óptima y subsista el debate que, para resituarla, propugnan cuantos salen valerosamente a su encuentro y, a la usanza de la vieja actitud filosófica, se dejan cautivar por lo portentoso de las verdades que insinúa y el desafío de los compromisos que acarrea.

Gracias al pluralismo político, el Derecho constituido se abre a las oportunidades –que siempre fluyen y renacen– de un discurso ideológico que, a causa de sus expectativas de futuro, no mengua ni se empobrece prematuramente. Entraña un ejercicio intelectual exigido a las personas y grupos sociales auto-reguladores de sus libertades, descubriendo los campos –ocultos hasta entonces– de su contenido esencial y ampliando sus expresiones periféricas. Las filas de los actores del nuevo pluralismo se engrosan con la contribución de cuantos –a la voz de un paso al frente del art. 1.1 CE– hallan en su mensaje las claves de proyectos que no se ultimaron y que se reanudan al amparo de la consigna transformadora y social del art. 9.2 CE. La re-ideologización de lo justo aporta sugerencias cuya prosperidad va a depender de la solidez de las condiciones intelectuales y morales que –sabedores del riesgo social de su aventura– se aprestan a correr cuantos aprovechan la ocasión ofrecida. Pese a la indeterminación de la cláusula que constituye su asidero, no les arredran los reparos con que el pavor o la apatía pueden asaltarles. Así se esbozan las sendas axiológicas que, reduciendo las indeterminaciones conceptuales, van a trazar unos reformadores sociales merecedores de este título, devotos de la verdad, respetuosos con la naturaleza de las cosas y dispuestos a rebajar las indigencias y las cotas de miseria que aquejan hoy a buena parte de la familia humana.

Es entonces cuando se otea el panorama abigarrado de interrogantes que lo pueblan. Se pregunta hasta dónde esa cláusula –que rehabilita los objetivos recurrentes del orden natural– invita a seguir adelante, contra viento y marea, y a implementar las iniciativas de progreso que le son inherentes. Se cuestiona la medida en que favorece las promesas y pactos sociales conducentes a la revolución desde lo alto, en que los poderes públicos conjugan los controles del Estado social y democrático de Derecho y las bondades residuales del despotismo ilustrado. No pierde de vista los posibilismos de esta revolución. Se discute, en fin, si su mensaje lleva tan sólo a prescindir de su frondosidad, a desistir de analizar voluntariosamente los capítulos de sus ofrecimientos y a suplantar la que debe ser una veraz respuesta –razonada y convincente– por otras plagadas de lugares comunes a que se acude sin precisión y sin escrúpulos. Tópicos que, para mayor afrenta de la opinión pública, alardean de sus operaciones de funambulismo como quien se jacta de la más ingeniosa de las ocurrencias. Allí donde el encanto de la genialidad brilla por su ausencia, la propaganda –emuladora de los modelos autoritarios fenecidos– sigue sir­ viendo a los embaucadores que acreditan, con creces, su ineptitud para entender lo que es y significa un auténtico esfuerzo de transformación. Lejos de asumir la responsabilidad de su elección, reiteran –con la monotonía propia de su esterilidad– criterios o reglas de acción que, sin añadir nada nuevo a lo ya conocido, rebautizan –como si de un curioso hallazgo se tratase– consignas cuyo maquillaje no logra ocultar que ya pertenecían a los depósitos del saber y al patrimonio cultural.

No es esto lo menos censurable. La difusión y, en su caso, la detestación o el elogio de lo que aportan estas supuestas novedades, no es comúnmente la tarea de una minoría encargada de la puesta al día y la transmisión didáctica del pensamiento, porque, entre otras razones, la reiteración de su doctrina da muy poco de si. Los medios de comunicación divulgan la crónica de su conexión con el pasado y, al hacerlo con escasa fortuna, adolecen de imprecisiones y lagunas que prestan un flaco servicio a la causa de la verdad histórica. La reseña de esos antecedentes –casi siempre incompleta y mal documentada– se somete al método de sustituir el enunciado de los principios básicos y sus análisis, por adiciones marginales o evocaciones anecdóticas.

¿Dónde anida la idea de justicia que, ante la indeterminación conceptual que la empaña, responde al reto con que la ideologización de lo justo clama por sus fueros? Lo justo coincide, así las cosas, con lo positivamente afianza­ do y adquirido en virtud de una opción que atribuye a la acción ordinaria del constituyente la virtud de agotar la regulación de cuantos aspectos del orden natural se atisban en el horizonte constitutivamente histórico de la razón práctica. Ello es tanto como diagnosticar las exigencias de interés general que predicen su advenimiento o que desde ya requieren atención. Avanzando una primera hipótesis, el art. 1.1 CE pretende –ya que no se le veda el elogio de la acción constituyente– erigirse en crítico de su propia actividad y destacar la perfección de la obra constitucional relativa a la estructura del Estado -ordenamiento y al decoro del Estado-comunidad.

Se ha de presumir justo todo aquello que la solicitud del legislador constituyente –celosamente crítico al depurar los materiales acopiados– ha llevado al acervo de los principios y preceptos de la legalidad fundamental. El propósito –seguro de su exactitud y convencido de su acierto– ha chocado con las consecuencias de la gestación transaccional –es decir, por consenso– de la carta política, algunos de cuyos pasajes se apartan de la línea de fuerza marcada sus progenitores. Justo es, desde esta perspectiva, lo que no puede preverse ni llevarse a buen fin con más esmero y perfección que los logrados cuando se garantiza la real y efectiva –todo lo contrario de platónica y escuetamente eficaz– tutela de los bienes jurídicos que integran los intereses generales. Justo es también lo que –dada su coincidencia con las coyunturas y el peso específico que, según las circunstancias de las personas, del tiempo y del lugar, enseñan las realidades sociales– considera aceptable una opinión pública que retransmite las aspiraciones de que ha tomado buena nota. Cada realidad social es una variable que –gracias a la participación, voluntaria y exenta de trabas, de las personas y grupos intermedios que vertebran la sociedad y la mantienen erguida para obstar a su disolución– obliga a reflexiones de interés general –distintas de los traumas de corte doméstico– que el ordenamiento jurídico asocia a sus prohibiciones y/o mandatos, ponderando de su trascendencia y adecuando las líneas de pensamiento a las condiciones en que ha de actualizarse su discurso.

La aprehensión de la justicia implica que cada bloque o acervo ideológico contiene exigencias que –a diferencia del pretérito imperfecto de la vida de las ideologías– presentan demandas sociales que ninguna opción restaura­ dora de lo justo puede desoír. Han de encararse con entereza y lucidez, sin obviar las respuestas –más o menos afortunadas y/o esperanzadoras– que su disponibilidad ofrece. Pueden darse necesidades-límite que, como exclusivas de una preferencia, no son comunes a todas las opciones re-ideologizante, aunque –tal y cómo las demandas sociales se conciben y difunden hoy día– no es esa la regla general. Sus hallazgos y valoraciones requieren exploraciones críticas que no incurran en la petulante actitud de subrogarse –sin experiencias previas– en la posición de quienes ejercitan aquéllas. Las demandas sociales se dan a conocer tras las invenciones o encuentros que descartan el error de las elecciones ideales o probabilistas. Son éstas lo más opuesto a lo estadísticamente previsible, practicable y fundado en las contribuciones de la Historia. La invención –que etimológicamente significa el hallazgo de lo tenazmente perseguido y localizado entre luces y sombras– consiste en aprehender algo que, aunque ya existe, acampa en unas latitudes nebulosas que frenan la ida en pos de su traza conceptual y su definición.

Una reconstrucción de este calado supera la dimensión idealista de lo justo –tan cara a la visión aristotélico-tomista del orden natural– y asiente a la perspectiva realista que –entregada a su reinterpretación– gira en torno a las novedades de una razón práctica capacitada para avisar de su proximidad y enunciar las ventajas e inconvenientes de sus apariciones.

7.       Hacia un recomposición saludable y un adecuado entendimiento de lo justo

He ahí la emergencia del interrogante sobre qué rasgos ofrece una justicia aceptable con el rigor preciso para que cada nuevo sector del pensamiento edifique, por cuenta propia, su ideología de lo justo. El planteamiento del problema no se agota con el recibo de esta afirmación. A ella se suman y siguen los riesgos de la tentación deformadora o la falsificación apresurada, afluente a tesis o propuestas que, exentas de verdad convincente, causan, no obstante, una impresión de razonabilidad. Mientras no se repriman las intoxicaciones de la opinión pública con verdades a medias, vulgaridades desorientadoras y lugares comunes que se precian de una originalidad que no poseen, las demandas sociales –exigentes de una bondad que las nuevas ideologías deben asociar a la realización honesta de sus fines– seguirán cautivas de la inducción voluntarista y de la lesividad de sus prejuicios. Se volverá, con la seducción del simplismo dialéctico, al designio –tan excitante como fácil– de convertir en dogma lo que a toda costa se desea. Se vestirán sus desnudeces conceptuales con el manto –poroso y alicorto– de las ocurrencias del pensamiento débil. Se redoblarán las tentativas de intoxicar a la opinión pública con la obstinación publicitaria, cuyas reiteraciones aplastantes –heredadas de la desoladora propaganda marxista, sólo que acondicionadas, puestas al día, y no siempre libres de intenciones malévolas– logran lo que no está al alcance de una metodología persuasiva.

Son más irrespetuosos con las condiciones de asimilación de la ciudadanía, los términos de que hacen uso cuantos –convencidos de la oportunidad de explotar un éxito que dicen estar tocando con la mano– intentan confiscar los reductos de la ideología de lo justo que confunden con su arbitrismo intelectual y moral. Manejan una aleación de verdades de circulación algo grosera, cuya expansión depende del resultado amable y no de la delicadeza intelectual que debe asistirlas. Es incómodo y causa de vacilación acercarse a un diseño de justicia que, al mismo tiempo, resulte atractivo –como espejo de laboriosidad– y convincente, sin tachas que enturbien sus adelantos y con­ quistas. Si su mensaje no arroja la certidumbre sensata de lo justo, forzoso es revisarle –con conciencia crítica y sin prejuicios partidarios– para renovarle o resignarse a convertirle en uno más de los paraísos perdidos.

Cuenta también la habilidad dialéctica de quienes –despreciando la máxima que reza «si cambias hasta el punto de desconcertarme, es porque la verdad no está contigo.  »– admiten que los contenidos variables y compatibles de lo justo registren colisiónes resueltas con el prevalecimiento de unos sobre otros. Frente a las distorsiones o sofismas disfrazados de propuestas elásticas, lo justo –respaldado por la fidelidad al principio ontológico de no contradicción– no puede, como cualquier otro valor o realidad celosos de su identidad, ser y dejar de ser al mismo tiempo. Hay que seleccionar y dar nombre a las realidades sociales en que se funda esa aprehensión. Se necesitan una visión afortunada –cuyo método, de feliz idea, prescinda de los abusos triunfalistas– y una constancia de que así lo sostiene la opinión de una parte de la sociedad ilustrada, en virtud de su madurez, y sana, porque sólo su recta intención se considera buena sin limitaciones. Apreciadas por los que tienen el deber de estado de reconocerlas o cumplirlas, enfrentan a las alternativas de impulsarlas, para remover ciertos obstáculos o completarlas adecuadamente, si ya se ha desencadenado su atención. En los cimientos del aparato de los sistemas democráticos se asienta el socratismo de una regla que recuerda cómo –a causa de la inclinación y la concepción natural del mensaje que encierra– la verdad emana de la mente y el corazón del sabio habituado a discurrir en soledad. Nunca del frenesí de las multitudes que, arracimadas en el ágora, aclaman a quienes les ocultan el rostro de la verdad –temida y lacerante– y, a cambio, colman sus ansias de ceder ante la magia de las deformaciones ideológicas.

El saludable entendimiento de lo justo se enfrenta a un vacío del que se han evadido la emotividad y fuerza sugestiva del misterio –presentes de antiguo en las adhesiones religiosas o afines– con que las empresas ideológicas reforzaban la seducción de los prosélitos incondicionales y los adeptos de segunda zona. Se explicaban así las ilusiones que encendían la voluntad –inmersa en lo conmovedor de esas vivencias– de darlo todo, incluso la vida, por el triunfo del debate en marcha y por el alza de la fe depositada en los cuerpos de doctrina que se divulgaban. Ahora bien, como los subrogados o sustitutivos ideológicos carecen del mordiente de las ideologías de pro y yerran en el relevo que ocupe su lugar, sólo resta un mercado imperfecto donde, sin visos de progreso, se agolpan ofertas ideológicas irreconocibles o depredadoras de los que fueron sus orígenes.

El peso específico de la emotividad dispensaba de un rigor intelectual que no era sostenible ni siempre estuvo a mano de las ideologías. La evaporación de la emotividad rebaja los ejercicios de especulación y compromiso ideológico a operaciones disuasorias o desprovistas de aliciente. Decaen los fundamentos persuasivos que respaldaban las acciones –emprendedoras y ofensivas– de cuantos, en estos escenarios, consideraban el juego político como algo cuya dignidad descalificaba el espectáculo de las confrontaciones obedientes a la ley de la esencial enemistad. La renuncia a los desvelos dialécticos –imprescindibles para que las ofertas gocen de empuje convincente– y el pedestrismo de lo rudimentario agotan la cantera de los argumentos que se manejan al respecto.

Tampoco se advierte el interés en descubrir nuevos yacimientos ideológicos y se prefiere apelar, sin exceso de mala conciencia, a referencias numera­ les o alegatos plebiscitarios de confianza social que defraudan cuando –con insinceridad pasmosa– atribuyen a quién sabe qué engaños el motivo de sus decepciones. Consumadas estas frustraciones, el falso empeño de especulación se desvanece y arroja por la borda los restos de flexibilidad que aparentaba para ilustrar las sombras de su imagen.

La decadencia de la creatividad ideológica es un mal que no se cura invocando ciegos deberes de adhesión, ni lanzando acusaciones de infidelidad que, alentadas por lo suyo de empavorecimiento, fulminan la disidencia de las conciencias rectas y avezadas a censurar el impune pecado venial (¿?) que constituye la calumnia en la vida pública. La implementación de las aventuras ideológicas incluye, como cláusula idónea para sortear los escollos del momento, una presunción de respeto –en pro de quienes dirigen esas operaciones– y un compromiso de paciente espera, a la vista de las ceremonias con que la confusión y la mentira solapan su descrédito. El perecimiento de las ideologías es –mucho más que la condena de la sociedad a perder la fe en la credibilidad de sus promesas– la confesión del desaliento que causan ciertas verdades animadoras de su puesta en escena, el desinterés en llegar al fondo de las cosas y la avidez por invadir –deprisa y sin escrúpulos– los espacios que, por derecho de conquista, quieren ocuparse. Una toma de posición señalada por lo vacuo de sus recursos doctrinales, orillando –con la complicidad de una opinión pública neutralizada o inmadura– las arduas ta­ reas de la restauración de ese universo.

Ahí está la dificultad de definir lo que por justo ha de entenderse, si se quiere esbozar los perfiles de cada ideología y separar los campos en que se desenvuelve su acción competitiva. No es menos fatigoso el trabajo de re­ constituir lo que –para advenir a una síntesis veraz y no viciada de falsificaciones– las nociones de igualdad y libertad van a encarnar. ¿Se mantiene el debate sobre el dilema que invita a elegir entre la protección de una libertad de los iguales –expansiva y generosamente administrada– y la preservación de una igualdad –urgida y controlada– de los ya liberados hasta un límite que no les es dado superar? La escisión sufre la cautividad intelectual de dos modelos. Uno, el de la tradición judeocristiana, fiel a la máxima de que nunca es libre la persona que no goza de oportunidades iguales para disfrutar de los bienes a que su condición de tal le da derecho. Adquirida la cual, cada individuo es titular de un derecho inviolable al pleno desarrollo de su cualidad de ser libre y a provocar las consecuencias legítimas que engendra el esfuerzo aplicado al consumo de esas libertades. Otro, el del maximalismo obtuso que –instigado por las reacciones de venganza y envidia– dice no a cualquier conato de liberación. Defiende que las libertades –lejos de propagar difusivamente el bien que las absorbe– tienden a un crecimiento controlable con la usura del reparto en que abunda la mezquindad igualitaria.

¿Cuánta es la dosis o cual la dimensión de la libertad compatible con una oferta ideológica madura y digna de consideración? Por evidente que sea la respuesta, no hay duda de que las luces proteicas de la libertad representan el objeto –imperfecto, evolutivo e insistente– de un ciclo natural de auto-regulación que, algo así como marcando el paso, establece los ritmos de ascenso de la libertad y rinde cuentas del progreso que esta promoción ocasiona. Lo escenifican cuantos –como una muestra de feliz idea y no de apresurado arbitrismo– se comprometen a explotar el potencial de las expresiones y variantes que, según un método aceptable de determinación, acaparan el contenido esencial o núcleo invulnerable de la figura de libertad ejercitada. El axioma de que la libertad ocupa lugar, denuncia las limitaciones y la inestabilidad que acompañan a la historia de su descubrimiento y duración. Así se acusan el imperio de la solidaridad y el recato sociales, y se glosa la templanza de una libertad simultáneamente llamada al crecimiento. La cordura de esta proposición nada tiene que ver con los prejuicios y carencias de una libertad cercena­ da desde sus orígenes y en la que el reparto –más medroso que cauto– de sus objetivos impide educar a la persona humana en el mínimo de dignidad que le corresponde. La libertad –volviendo a lo dicho– ocupa lugar, porque sus impredecibles experiencias multiplican las zonas de habitabilidad y desarrollo, y porque sus versiones se enriquecen con ocurrencias nuevas que –a impulso de la verdad que las anima– van al encuentro de quienes las persiguen y de otras que –por afinidad, reflexión o contacto– se poseen en alguna medida.

Los esfuerzos de transformación –emprendidos por los poderes públicos en pro de la libertad efectiva que, si es plena, confirma el éxito de la revolución consumada en el seno de las instituciones y/o de la vida social de relación– no se encaminan a perpetuar una tutela reñida con la revigorización de las libertades personales. Existe un punto de inflexión, más allá de cuya divergencia los cambios desproporcionados pueden desestabilizar su espíritu y sus fines. El respeto que merece la libertad apoyada, se opone a las tentativas de sostenerla por tiempo indefinido, cuando –sin obtener una respuesta concluyente de la sociedad y de sus integrantes– decaen las energías que, a falta de estímulos, se desnaturalizan y desploman. Semejante punto de inflexión marca un momento de relevo que, si se elige con acierto, muda la situación y el compromiso de los individuos y los grupos sociales. Unos y otros soportan –como condición de un progreso resistente a dejar su espontaneidad bajo tutela– los gravámenes de sus libertades y la reordenación de los ingredientes –nuevos y antiguos, inéditos y clásicos– que de ellas forman parte.

Ante los apremios del tiempo político, de las urgencias comunicadas a la existencia individual por las perspectivas racionales y de las ensoñaciones de los seres humanos, no hay oferta ideológica que cuente con la serenidad y pausa suficientes para que sus destinatarios digieran las particularidades del programa que fije las etapas conducentes a esos resultados. Un programa que abarcaría el despliegue de los mecanismos del esfuerzo de liberación, la sistematización de las operaciones del cambio, la minuciosa comprobación de sus aciertos, la adopción inmediata de las rectificaciones pertinentes, la pedagogía del convencimiento de la cualidad de seres libres y la asunción de las responsabilidades que de todo ello se derivan.

Así se clama por una metodología de la educación que, como declara el art. 27.1 CE, equivale al desarrollo pleno –no mutilado, incompleto o escaso– que la persona adquiere cuando, sumida en su mundo circundante, arregla su comportamiento a los principios de la convivencia democrática –aptitud para coexistir en medio de la paz social, la predisposición cooperativa al servicio de los fines e intereses generales, y la distribución solidaria de los resultados habidos– y al deber de respetar el contenido esencial o núcleo invulnerable de los derechos constitucionales innatos. La severidad moral de esta propuesta denuncia la dispersión de los halagos y las medias verdades con que las ofertas ideológicas de hoy día se entregan a su propagación. Es indefendible –en pro del bien común que postula una libertad vivida con riesgo y sin miedo a la consecución de sus ventajas– la continuidad de ideologías, políticamente sucesivas, que, aunque se jactan de su fidelidad a los procesos de liberación, los interpretan con mucho más casuismo que el propio de una sana celeridad evolutiva. Sus acepciones y cambios de rumbo denotan una finitud distante de los valores a que se dicen vinculadas. Los hay que no transmiten a sus sucesores fórmulas valederas para inmunizar las líneas defensivas de los intereses que adoptan. Los hay que carecen de la lucidez y generosidad imprescindibles para asimilar el provecho de las aportaciones que les precedieron. La enemistad política fulmina los empeños en hallar soluciones que –acogidas a ensayos de coordinación o de alianza que limen su aspereza– no borran el antagonismo subyacente de sus protagonistas. Esta cruda verdad hace dudar de que, ante el enfrentamiento irreductible, los automatismos de la democracia salven del naufragio los elementos de conciliación y solidaridad que su maltrecha definición sigue exigiendo.

8.       Posibilidades y perspectivas dimanantes del acercamiento a la ideología de lo justo

La ideología de lo justo publica el humanismo que, en clave social, orilla el pluralismo –inútil de presente– de las variantes cuya intervención no es un éxito o de las corrientes ideológicas afectadas por la imposibilidad de fraguar una síntesis tranquilizadora. Esta ideología o el óptimo accesible de sus operaciones han denunciado –amén de otros reparos– la parquedad de un pensamiento tan débil como sumiso a premisas de poca monta, que –para desoír la imputación de sus defectos incurables– se aleja de los focos de reflexión y de consejo. Los suplanta por los asentimientos de una audiencia artificiosa y es­ casa. Pasa por alto –más por desconocimiento técnico que por interés acadé­ mico– la importancia de los retos de la economía. Elogia valores secundarios y propios de un discurso sin la convicción que facilitaría las adhesiones de cuantos –que son muchos– renuncian a su capacidad de comprensión y a la tarea de retornar a la normalidad. Exalta la creatividad inmerecida de actitudes personales marcadas por las ansias de megalomanía o –caiga quien caiga– por la codicia destructiva del bienestar de los demás. Propugna lecturas de la Historia que, cuando no niegan descaradamente la evidencia, se reinterpretan o reforman hasta el punto de presentar, como cambios de rumbo, situaciones apologéticas que ni de lejos producirán esos efectos. Pretenden convencer de que –pese a la levedad del repertorio moral e intelectual con que se actúa– la mentira es un obsequio inapreciable que mitiga la desesperación de quienes le otorgan su crédito. No obstante estas aseveraciones, aseguran que se cuen­ ta con medios de transformación y de lucha merecedores de confianza.

La ideología de lo justo disuelve los reductos y purga las miserias del pensamiento único. Descansa en las reflexiones que defienden la necesidad de una opinión pública ilustrada y activa, la solución equitativa de los problemas económicos, en general, y, en especial de los nacidos de la mundialización, la efectividad del valor superior de la justicia como síntesis de la libertad e igualdad añoradas, la devolución no falsificada del poder político al pueblo mediante la concienciación y puesta al día de sus responsabilidades, el destierro de las conminaciones y requiebros con que los poderes democráticos halagan a una sociedad cautiva de las orientaciones impuestas y, amén de otros secundarios, la conversión de la vida pública en el espacio de su plenitud y no en la diversidad de recovecos que –adictos a la feroz enemistad política– ensalzan la insinceridad y el hermetismo. Las anomalías imprevistas que la mundialización desencadena, conmueven las conciencias individuales y colectivas para que, a la luz de sus repercusiones en las vidas caóticas que dejan atrás toda esperanza, se agote el análisis de las transformaciones subyacentes a la magnitud de sus cambios.

La mundialización recogió el parecer de los reformadores europeos, que, según el yusnaturalismo idealista de la doctrina orden natural, anteponían la simulación de un inventario de necesidades a la verificación detallada de su historia, siendo así que los estados de conciencia de la época exigían sustitutivos fiables y abocaban a un yusnaturalismo realista pendiente de los episodios de entonces. Los llamamientos al espíritu público no congelaron la devoción por la modernidad codificadora que enfrentaba los fines de la universalidad –dirigidos a solidificar la ideología de lo justo y co-asumidos por los países civilizados– con el discreto encanto de los nacionalismos emergentes. Si mundializar la convivencia en paz es prometer, sin dobleces ni exageradas apetencias, una existencia justa, no faltan parcelas del fenómeno cuya fertilidad depende del éxito de unos procesos que requieren la infatigable puesta al día de sus actividades de disuasión o de ofensiva.

Los efectos de la mundialización han resultado ser muchos y dispares. Comenzando por las menciones nominativas que enmascaran la gestualidad de su verdadero rostro –administración de las crisis de los procesos industriales– y estancándose en los umbrales de la tierra prometida de la Europa Social. Pese a las protestas testimoniales y las apariencias de progreso, perduran los recelos frente a la lentitud en perfeccionar una Política Social a la que los europracti­ cantes se han adherido, desde sus principios, con alguna tibieza. No sienten la necesidad compulsiva de llevarla al grueso de un programa mundializador. Más bien, parece todo lo contrario. La tesis minimalista de la coordinación de las Políticas Sociales nacionales no las ha eximido del estigma de parientes pobres en la familia de las políticas comunitarias. El economicismo indisimulado de sus instituciones –potenciado por las inquietudes de la crisis– robustece su apuesta por los temas y soluciones de este signo y revela un propósito escuálido de dispensar a los derechos sociales la cobertura que les es debida.

La mundialización ha pervertido el Derecho Social a través de sus factores de degradación y su consabida lista de pretextos. A saber, el ejercicio irrestricto de unas libertades de establecimiento y circulación de capitales que olvidan sus funciones sociales, la desaparición o traslación a otros pagos de las bases físicas de la producción, la irrupción de tecnologías inaccesibles al conocimiento y a las reacciones de los sindicatos, el demérito de la negociación colectiva y el engrandecimiento de la contratación individual que engendra conflictos transversales o estratificados. Sin olvidar la complicidad de las instancias políticas –que contribuyen a erigir zonas de tributación debilitada– y la beligerancia con que los poderes económicos se ingieren en sus ensayos de voladura controlada.

El dominio, en este punto, de la ideología de lo justo –adepta a las directrices de una Moral participativa y ambiciosa– es de muy costosa introducción en un mecanismo político entregado –en régimen de dedicación exclusiva– a racionalizar técnicamente la vida económica y dar de lado a la severidad de las admoniciones moralizadoras. Invocación que es escasa o ausente en los propósitos manifestados al respecto. Las comunidades –más o menos ignoradas– afectadas por el espectro mundializador carecen de instrumentos útiles de promoción y propaganda para combatir, en condiciones de igualdad material, los excesos que las esclavizan.

No es fácil emitir, así las cosas, la predicción que asegure el retorno –siquiera templado y vigilante– al paraíso perdido de las adquisiciones sociales. Tampoco es improbable porque, amén de escribirse para el adoctrinamiento de la vida, la Historia atesora unas cajas de sorpresas que moderan los presagios más desoladores o determinan que, a la vuelta de la esquina de sus episodios, surjan los incentivos y experiencias que instalen a la persona individual en los espacios de una ciudad terrestre donde ame, sirva, conviva y edifique.

Ni es descabellado y ocioso que también un Derecho Social de corte universal –un Derecho de Gentes comprometido y arrogante– concite la intencionalidad y las acciones de cuantos –que son muchos– no desisten de forjar una humanidad más humana mediante la pedagogía del vivir justamente y la denuncia de los atentados que lo impiden. Acciones éstas, que, enmendando los excesos de la mundialización y reiterando la solidaridad cooperativa, repongan las existencias de una Política Social que, dañada por el desenfreno del neoliberalismo salvaje, se moviliza –pese a todo– en pro de su continuidad y salvamento.

Manuel María Zorrilla Ruiz en dialnet.unirioja.es

Roberto Pineda Ibarra

La interrogante por la existencia

El dilema existencial, abordado por W. Shakaspeare en el monólogo de su obra Hamlet: “Ser o no ser. He ahí el dilema..”, ha sido preocupación permanente de los seres humanos. Este lleva a una reflexión profunda sobre el intento de las personas por desentrañar los misterios de su existencia. Cabe señalar que esta preocupación existencial está implícita o explícitamente presente en el hacer de los seres humanos, orientados por una concepción de ser humano particular, construida tanto cultural como socialmente. Encontramos esta concepción en la obra de los filósofos, historiadores, sociólogos, físicos, biólogos y pedagogos.

En este trabajo, se presenta cómo concibe Paulo Freire, desde su propuesta pedagógica,  al ser humano. Toda práctica humana lleva implícita una concepción de ser humano y de mundo, el mismo Freire (1990) señala, refiriéndose a la educación: “...toda práctica educativa implica por parte del educador, una posición teórica. Esta posición, a su vez, implica una interpretación del hombre  y del mundo...” (p. 63).

Mas, ¿qué implicación tiene esta necesidad e interés por comprender la concepción de ser humano en Freire? El objetivo de este ensayo es descubrir que ésta incide en la posición teórica que orienta el trabajo de Freire hacia el cambio, la libertad, la lucha constante, desde la pedagogía, por la vida.

Tal aproximación lleva a pensar en una reflexión existencial; por ello, recurro a dos filósofos que reflexionan sobre la problemática existencial: Gabriel Marcel y Teodoro Olarte, como base para el análisis de Freire. Por ejemplo, el filósofo costarricense Teodoro Olarte, plantea dos preguntas que considero importantes como guía para iniciar mi trabajo, y que me ayudarán a escudriñar las obra de Pablo Freire:

¿Por qué, con qué fin, el hombre se pregunta por el ser?

¿Qué espera el hombre del ser? (Olarte, 1974, p.50)

El problema del “ser” en Freire, primeros planteamientos

En su obra La Educación como práctica de la Libertad, Freire aborda el problema del “ser”, desde su perspectiva cristiana, con el dilema de la constitución del “yo” frente al “no-yo”. Este enfoque lo lleva a plantearse tanto el proceso de socialización y la cultura, como el ejercicio del poder. Freire enfatiza que: “...es fundamental partir de la idea de que el hombre es un ser de relaciones y no sólo de contactos, no sólo está en el mundo sino con el mundo” (Freire, 1976, p. 28).

El ser humano no puede considerarse como un ser incluido (en), sino que a partir de su característica humana, de su conciencia, de su existencia y permanencia en el mundo, establece una relación que lo lleva a estar en y con el mundo, condición que es certificada por la praxis, como acción-reflexión, como trabajo que transforma no sólo el entorno natural, sino al ser humano. Sin embargo, existe un problema que es apuntado con preocupación  por Freire: las relaciones entre los propios seres humanos y la inequidad de estas, situación que lleva a las relaciones de poder desiguales, en las cuales unos seres humanos someten a otros, y en ese sometimiento, se genera un proceso que lleva a la alienación, a la negación del propio ser, tanto de los dominadores como de los dominados.

Julio Barreiro en su nota de presentación en la obra La educación como práctica para la libertad, menciona que “...en la medida en que a algunas personas no se les permite existir para ellos sino para otros o en función de otros, aquellos que les vedan esa existencia independiente tampoco son genuinamente “seres para sí” (Barreiro, 1976, p. 15).

Una de las ideas que Freire sugiere, para romper con la relación de opresión de unos seres humanos sobre otros, es el proceso comunicativo; como vía para liberarse de la enajenación. Este proceso comunicativo es entendido como la posibilidad, de cada ser, de decir su palabra libre y críticamente, asumiendo con responsabilidad su participación en los procesos sociales.

Ante esta situación, indica que:

Una de las grandes –si no la mayor– tragedias del hombre moderno es que hoy, dominado por las fuerza de los mitos y dirigido por la publicidad organizada, ideológica o no, renuncia cada vez más, sin saberlo, a su capacidad de decidir. Está siendo expulsado de la órbita de las decisiones. El hombre simple no capta las tareas propias de su época, le son presentadas por una élite que los interpreta y se las entrega en forma de receta, de prescripción a ser seguida (Freire, 1974, p. 33).

La importancia de la posibilidad de decidir por sí mismo, es planteada aquí como la base de la posibilidad de ser de las personas. Aquellas que no pueden decidir por sí mismas no existen, no son; y por lo tanto, la lucha debe orientarse a posibilitar la capacidad de decisión de todos. Esto sólo puede lograrse, según Freire, con una educación que les permita a los seres humanos asumirse como tales. Por ello, critica que la educación sea el medio mediante el cual se acostumbre a la gente a recibir las recetas o las decisiones de otros. El ser está ligado a la capacidad de los seres humanos de pensar para decidir, y sólo es posible pensar libremente si se tiene la información adecuada para decidir. La existencia está caracterizada por una temporalidad; es decir, es histórica, y además, con una dimensión política, en la cual por el momento existe un espacio cerrado: unos pocos mandan sobre muchos.

En Pedagogía del oprimido, la situación con respecto al ser cambia, y se plantea el problema del “ser” como un asunto de percepción entre el ser como sujeto y no como objeto. La relación opresor/oprimido, de acuerdo con Freire, es una relación enajenante para ambos. La condición de humanidad sólo puede establecerse sin la enajenación: las relaciones basadas en la opresión deben desaparecer: “Ahí radica la gran tarea humanista e histórica de los oprimidos, liberarse a sí mismos y liberar a los opresores” (Freire, 1975, p. 33).

Para que esta liberación ocurra, los oprimidos deben tener claro que: “Solo en la medida en que descubran que alojan al opresor podrán contribuir a la construcción de su pedagogía liberadora. Mientras vivan la dualidad en la cual ser es parecer y parecer es parecerse con el opresor, es imposible hacerlo” (Freire, 1975, p. 35).

En tanto sigan existiendo relaciones de dominación habrá deshumanización. Ningún ser humano puede “ser” mientras esta situación no varíe hacia relaciones abiertas en las cuales, todos tengan las mismas oportunidades de participación, de decisión, de pensarse y actuar según sus intereses, sin lesionar los de los demás. La condición de existencia la da el rompimiento con la enajenación, y al romper con esta, no sólo se liberan los oprimidos, sino que también se liberan los opresores, humanizándolos.

Para efectuar esta liberación, Freire propone emerger de ella y liberarse de su fuerza: “...lo que sólo es posible hacerlo a través de la praxis auténtica; que no es ni activismo ni verbalismo sino acción y reflexión” (Freire, 1975, p. 43).

Debe transformarse la realidad que permite tal situación ya que según Freire (1975):

...los llamados marginados, que no son otros sino que los oprimidos, jamás estuvieron fuera de. Dentro de la estructura que los transforma en “seres para otro”. Su solución no está en el hecho de “integrarse”, de “incorporarse” a esta estructura que los oprime, sino transformarla para que puedan convertirse en seres para sí (p. 76).

De ahí la necesidad de la liberación de la que hemos hablado en líneas anteriores, y que Freire (1975) concibe de la siguiente manera:

La liberación auténtica, que es la humanización en proceso, no es una cosa que se deposita en los hombres. No es una palabra más, hueca, mitificante. Es praxis, que implica la acción y la reflexión de los hombres sobre el mundo para transformarlo (p. 84).

La reflexión sólo es posible en la medida en que todos tienen derecho a la palabra; la realidad ya no mediatizada por el dominador, sino por la propia praxis y la posibilidad de ser libres, pero no individualmente, sino en forma colectiva. La visión de Freire no es individualista, es comunitaria, inclusiva, ya que propone que los oprimidos liberan a los opresores, y con ello, se da la humanización de todos, haciendo posible la existencia, el “ser”.

El encuentro con el otro

La experiencia del exilio lleva a Freire a viajar por muchos rincones del mundo y a enfrentar realidades muy diversas, distintas a las de su Brasil natal. Dicha experiencia enriquece sus reflexiones y lo llevan a situarse frente al otro, a pensar la alteridad, a reconocerla y a partir de ahí, plantear nuevas cosas, como en el caso de su experiencia en Guinea Bissau.

En su libro Cartas a Guinea Bissau: apuntes de una experiencia pedagógica en proceso, aclarando aspectos sobre cómo se ha considerado el analfabetismo y a los analfabetas, Freire indica que la pedagogía tradicional los ha considerado como una especie de lacra social, pero que al plantearse la posibilidad de trabajar en la alfabetización, los analfabetas han sido considerados: “Objetos en el contexto general de la sociedad de clases –puesto que se les oprime y se les prohíbe el ser– los analfabetos continúan siendo objetos en el proceso de aprendizaje de la lectura y de la escritura” (Freire, 1977, p. 35).

Los analfabetas no son considerados como otros ni reconocidos como interlocutores, al igual que los oprimidos, por lo que se les impone el ser de acuerdo con la imagen que los dominadores fijan de ellos; lo anterior lleva a la imposición de una visión de mundo que no les es propia ni les corresponde histórica ni culturalmente. Lo central de esto es el problema del “ser”, ya que  para que el ser humano sea (exista) debe ser consciente, su condición de existencia se la brinda alcanzar este estado de conciencia, a partir de ser capaz de situarse y pensar el contexto histórico y cultural en el que vive. Para Freire: “Ser consciente no es, en esta hipótesis, una simple fórmula o un mero slogan. Es la forma radical de ser de los seres humanos, en cuanto seres que no sólo conocen, sino que saben que conocen” (Freire, 1977, pp. 35-36).

Para que pueda darse la situación de conciencia planteada por Freire, es necesario que los seres humanos sean dueños de su palabra, capaces de tomar distancia de su cotidianidad, para pensarla y analizarla desde su propia perspectiva sin estar mediatizados por una ideología enajenante, en el sentido de no depender, en su ejercicio de pensarse, de otros que les indiquen las pautas por seguir, sino definiendo ellos sus propias pautas de pensamiento basadas en su praxis, en su acción- reflexión, en su tarea de transformar el mundo.

Las preguntas que cabe son: ¿Cuál es esa praxis? ¿Qué la define? Es necesario indicar que la praxis nos refiere al conocimiento, el cual es el resultado de la acción del trabajo, y este, necesariamente, nos refiere a la realidad.

Realidad que debe ser aprendida, aprendizaje que se realiza por medio de la educación, tanto formal como no formal, y la que debe entenderse, de acuerdo con Freire, como una relación en la cual nadie educa a nadie, los hombres se educan entre sí, mediatizados por su mundo.

Este aprendizaje debe entenderse como un proceso de conocimiento que encierra una relación con el acto de leer, el cual se transforma en un acto más que de lectura alfabética. Freire lo refiere al acto de comprender al mundo, su concepción de lectura es amplia e implica la conciencia, reflexionar sobre nuestras propias acciones y sobre este reflexionar: “El auténtico acto de leer es un proceso dialéctico que sintetiza la relación existente entre conocimiento-transformación del mundo y conocimiento-transformación de nosotros mismos” (Freire, 1990, p. 17).

El “ser” se plantea de una forma más amplia en la cual su posibilidad de “ser” debe romper con una relación dominante/ dominado, en donde no basta no ser enajenado. No es sólo estar consciente, es saberse capaz de conocer la propia realidad y reflexionar sobre este conocer libremente. Esto lleva a otra situación: el ámbito del “ser” en Freire y refiere a la concepción tradicional de la realidad, dicotomizada en sujeto/ objeto, visión desde la que se fragmenta la realidad y que, por esta razón, se convierte en una limitante para su comprensión.

Para Freire (1990):

...la cuestión de las relaciones entre sujeto y objeto, conciencia y realidad, pensamiento y ser, teoría y práctica. Toda tentativa de comprensión de esas relaciones que se funde en el dualismo sujeto-objeto, negando así la unidad dialéctica que hay entre ellos, es incapaz de explicar en forma coherente esas relaciones. Al romper la unidad dialéctica sujeto-objeto, la visión dualista cae en la negación ya de la subjetividad, sometiéndola a los poderes de una conciencia que la crearía a su gusto, ya de la realidad de la conciencia, transformándola así en mera copia de la objetividad (p. 26).

El acto de conocer es un acto de estudio, y estudiar significa disciplina, sistematicidad, conciencia; es una relación y una lectura de la realidad que propicia que el ser humano efectivamente sea, ya que esa capacidad de conocer lo lleva a la autonomía: “El estudiar es una forma de reinventar, de recrear, de reescribir, tarea del sujeto y no del objeto” (Freire, 1990, p. 40).

La concepción de “ser humano” se torna cada vez más compleja en Freire, conforme avanza en sus experiencias educativas y reflexivas, integrando la necesidad de libertad, de democracia, el aprendizaje crítico, de conciencia sobre la realidad histórico-cultural, la posibilidad de una lectura del mundo y la disciplina en el estudio. Otro elemento importante en esta concepción del ser humano, es su condición de ser social, y bajo esta condición, el conocimiento es un producto.

De acuerdo con Freire (1990):

Conocer, que es siempre un proceso, supone una situación dialógica. No hay, estrictamente hablando un yo pienso, sino un nosotros pensamos. No es el yo pienso lo que constituye el nosotros pensamos, sino por el contrario es el nosotros pensamos lo que me permite pensar (p. 66).

La propuesta educativa queda definida como una educación para la libertad: “...la educación para la liberación es un acto de conocimiento y un método de acción transformadores que los seres humanos deben ejercer sobre la realidad” (Freire, 1990, p. 72).

Puede notarse la coherencia de esta concepción con todos los planteamientos sobre conciencia, conocimiento, comunidad, dialéctica y dialogicidad, presentes en la obra de Freire. En su libro: La naturaleza política de la educación, Cultura, poder y liberación, la afirmación anterior queda más clara con la siguiente cita, según Freire (1990):

...existir es un modo de vida propio del ser que es capaz de transformar, de producir, de decidir, de crear y comunicarse. Mientras que el ser que simplemente vive no es capaz de reflexionar acerca de sí mismo y de saberse viviendo en el mundo, el sujeto existente reflexiona acerca de su vida dentro del territorio mismo de la existencia y cuestiona su relación con el mundo (p. 86).

En otras palabras: “El hombre no sólo es un ser que sabe sino un ser que sabe que sabe” (Freire, 1990, p. 87).

Cabe destacar el hecho de que la concepción de Freire sobre el ser es dialéctica; es decir, no es una visión estática de la existencia; todo lo contrario, el ser tiene la característica de estar siendo en su participación de la transformación de su medio, en su relación con los demás seres humanos, en las relaciones intersubjetivas, en el accionar y, en el reflexionar, el ser humano está siendo, se constituye; por eso, el limitarle los espacios para que pueda desarrollar todo su potencial, cortarle la libertad, considerarlo objeto y no sujeto de la educación, conllevan a la negación de su existencia, de tener una conciencia para sí.

Es importante comprender que existen diversas visiones del mundo y que estas deben ser respetadas en tanto le permitan al ser humano “ser”. El reconocer al otro en su especificidad y el respeto a la diferencia, son fundamentales en la concepción de “ser” freiriana.

La disposición al cambio revolucionario

Ante el dilema de la existencia enajenada, Freire sugiere la posibilidad del cambio revolucionario. Revolucionario en el sentido de cambiar las relaciones basadas en la enajenación, sin dogmatismos ni sectarismos, democrático, inclusivo y de reconocimiento de la pluriculturalidad y de la diferencia como características de la existencia del ser humano. La esperanza se torna en un importante motor de la lucha por el cambio: “La esperanza es una necesidad ontológica: la desesperanza que, perdiendo su dirección, se convierte en distorsión de la necesidad ontológica” (Freire, 1996, p. 8).

La esperanza se convierte en la base para posibilitar la construcción de la utopía, del inédito viable, como lo llama Freire.

La realidad como proceso dialéctico lleva una interpretación del ser que permite formular la posibilidad del cambio, de la transformación de la realidad para orientarla hacia relaciones sociales cualitativamente mejores, que superen las relaciones enajenantes que se originan en la dicotomía opresores/oprimidos, según Freire (1996):

No puedo comprender a los hombres y las mujeres más que simplemente viviendo, histórica, cultural y socialmente existiendo, como seres que hacen su “camino” y que, al hacerlo, se exponen y se entregan a ese camino que están haciendo y que a la vez los rehace a ellos también (p. 93).

Freire (1996) plantea esta concepción del mundo y del ser humano, reafirmando esa posibilidad revolucionaria, de esperanza, por la que define que:

Es por estar siendo  este ser en permanente búsqueda, curioso, tomando distancia de  sí mismo y de la vida que tiene; es por estar siendo este ser dado a la aventura y a la pasión de conocer, para lo cual se hace indispensable la libertad que, constituyéndose en la lucha por ella, sólo es posible porque, aunque programados, no estamos sin embargo determinados; es por estar siendo así por lo que hemos venido desarrollando la vocación para la humanización y que tenemos la deshumanización, hecho concreto en la historia, la distorsión de la vocación (p. 94).

La vocación por ser humanos, es una vocación por ser más, condición que es efectiva en la medida en que cada persona sea libre; es decir, autónoma y en su vivencia cotidiana ser capaces de transformarse en un ser cualitativamente mejor.

Este ser más, al que se refiere Freire (1996), permite tener una visión dialéctica del ser huma- no,  como un ser que se hace constantemente, no estático ni acabado: “Al  hablar del ser más o de  la humanización como vocación ontológica del ser humano, no estoy cayendo en ninguna posición fundamentalista, por lo demás conservadora. De ahí que insista también en que esa vocación, en lugar de ser algo a priori de la historia, es por el contrario algo que viene constituyéndose en la historia” (p. 95).

Además, es reforzada su posición comunitaria ante la existencia de los seres humanos, pues como ya he indicado anteriormente, la posibilidad de ser, en Freire, es una posibilidad que sólo puede darse en cuanto todos los seres humanos cuenten con las condiciones necesarias para la existencia plena, con conciencia para sí. De acuerdo con esto, una sociedad organizada bajo relaciones de dominación y opresión, no puede ser un espacio adecuado para la verdadera existencia; por eso, su señalamiento: “No soy si tú no eres, y sobre todo, no soy si te prohíbo ser” (Freire, 1996, p. 95).

Para que los seres humanos puedan contar con las condiciones para su existencia, es preciso romper con toda organización social cuya estructura se base en la desigualdad entre los seres humanos. Este rompimiento debe llevarse a cabo mediante compartir sus ideas, sus sueños, sus esperanzas; construyendo socialmente el momento revolucionario, sin imposiciones de tipo dogmático y sectarias, pero con claridad ideológica y política que oriente el proceso hacia la libertad y la democracia sin mesianismos; es decir, conscientemente, reflexionando sobre la propia acción. Por ello, Freire (1996) indica que:

No dudaría en afirmar que, habiéndose hecho históricamente el ser más la vocación ontológica de mujeres y hombres, será la democrática la forma de lucha o de búsqueda más adecuada para la realización de la vocación humana de ser más No es posible actuar a favor de la igualdad, del respeto a los demás, del derecho a la voz, de la participación, de la reinvención del mundo, en un régimen que niegue la libertad de trabajar, de comer, de hablar, de criticar, de leer, de discrepar, de ir y venir, la libertad de ser (p. 165).

La lucha revolucionaria debe darse por la democracia, entendida como los espacios que Freire menciona en la cita anterior, y que debe necesariamente acabar con las desigualdades entre los seres humanos.

A manera de síntesis

La concepción de ser de Freire, entraña una visión comunitaria, amplia, en la cual el respeto a la diversidad cultural, la temporalidad, la reflexión sobre el proceso cognoscitivo, se convierten en parte de la existencia misma, en condición para ser. Es una visión además dialéctica en la que  se concibe la existencia como algo que se hace constantemente, en un estar siendo, producto de la praxis humana, en la transformación de la naturaleza y en esta transformación la de los sujetos que participan de ella.

La negación de todo tipo de dogmatismo, como principio básico para alcanzar la revolución, es otro aspecto que se debe subrayar, está presente en el pensamiento de Freire. Tal situación lo lleva a postular en Pedagogías de la Autonomía, el carácter ético del compromiso del educador con una educación libertadora, la necesaria auto-reflexión del educador sobre su trabajo y la coherencia entre su pensamiento y su actuar en el aula.

El ser solamente existe, en cuanto las condiciones sociales y materiales así lo permitan; esto es, en la medida en que se encuentre en un espacio donde tenga acceso real a la satisfacción de sus necesidades básicas, en el cual pueda expresarse libremente, con derecho a la discrepancia, con oportunidad de reflexionar sobre su praxis, en un entorno democrático que comprenda la pluri-culturalidad como característica del ser humano y no como defecto.

El ser, es una condición del ser humano en tanto que sea colectiva, dialéctica; el ser huma- no está siendo día con día; tiene por vocación ser más, reafirmar la humanización, no el negarla, creando y recreando las condiciones espirituales y materiales a efecto de alcanzar una sociedad democrática que permita la participación de todas y todos sin exclusiones, que tenga una educación liberadora, en busca de constituirnos en mejores seres humanos.

Roberto Pineda Ibarra, dialnet.unirioja.es