Enrique González Fernández

1.       Introducción

Cierto pensador francés calificó a Julián Marías –en el año 1982 en un texto prácticamente desconocido– como una inteligencia soberana, un espíritu libre, indiferente para las modas y los uniformes del pensamiento contemporáneo, animado por la sola pasión de la verdad; un hombre de diálogo, dispuesto tanto a escuchar como a decir; un pensamiento noble y generoso, que hace pensar al mismo tiempo que piensa. Discípulo y amigo de Ortega y Gasset, comparte con él el mismo cuidado de la expresión perfecta y del pensamiento preciso, y si hoy es una de las glorias, por no decir la gloria de la filosofía española, sin embargo no ha sido nunca profesor de universidad en España, sino en varias universidades de los Estados Unidos, como Yale, Harvard e Indiana. Falta que los franceses descubran su considerable obra, todavía poco traducida, pero que les reserva hallazgos tan excepcionales que llegará a ser imposible, a continuación, volver a esos insignificantes libros que tanto estorban los debates filosóficos de hoy día (Chabanis, 1982: 291-292) [1].

Tras esas palabras de Christian Chabanis en que invita a los franceses a descubrir al pensador español, ocurre que también falta que los españoles sigan abriéndose a conocer a quien el escritor francés llama la “gloria de la filosofía española”. Es una empresa cuya puerta ha quedado abierta de par en par gracias, sobre todo, a la admirable labor de D. José Luis Sánchez, Vicerrector de Extensión Universitaria y Cultural de la Universidad Católica de Valencia.

Todavía falta, en efecto, que los españoles dejen de considerar a Julián Marías como un mero discípulo de Ortega. En su Historia de la filosofía, Marías (1999: 430) escribió que Ortega es “el máximo filósofo español”. Pero reconoce que Ortega es “esencialmente incompleto” (Marías, 1989: 99). La filosofía de Ortega es una invitación a proseguirla; él empezó a hacer aquello que debía continuar Julián Marías, que comienza a hacer filosofía desde Ortega –porque considera que en él “se llegó a plena claridad” (Marías, 1993: 94)–, pero no para quedarse en él, sino para seguir. Piensa Marías (1993: 94-95) que la filosofía de Ortega, “lejos de estar acabada y conclusa, fue una incitación a seguir adelante; no hizo más que empezar, pero empezar a hacer lo que había que hacer”.

Yo me atrevo a decir que lo que Aristóteles fue para Tomás de Aquino es en nuestro tiempo comparable a lo que Ortega ha sido para Julián Marías, con la ventaja de que estos últimos fueron amigos y contemporáneos, algo que no sucedió con los primeros, tan separados no solo en el tiempo y en el espacio, sino también porque procedían de ámbitos culturales enormemente distintos.

2.       Julián Marías, con humildad, siempre hacía constar que él partía de Ortega

Para hacer filosofía en nuestro tiempo es necesario partir de Ortega, sin el cual todo intento constituye un arcaísmo. Con el fin de darse importancia, incluso para evitar muchos problemas, Julián Marías hubiera podido partir solamente de sí mismo –sin tener en cuenta a Ortega– movido por un esterilizador afán de originalidad, por la pretensión de hacer algo distinto. Esto último es lo que hizo, por ejemplo, Zubiri, que quería evitar a su maestro Ortega, a quien no solía citar, y en sus libros hace grandes rodeos, enormes digresiones con neologismos difíciles de entender que podía haberse ahorrado porque al final de ellas siempre desembocaba en ideas con las que Ortega comenzaba sus obras. Sin embargo, Julián Marías, con humildad, siempre hacía constar que él partía de Ortega, al que admiraba profundamente, del que decía era el filósofo más importante de nuestro tiempo.

El artículo titulado “El joven Zubiri” –cada uno de cuyos párrafos fue comentado por Julián Marías conmigo detenidamente, como era su costumbre antes de enviar su colaboración al periódico– es bien significativo. Allí escribió: “A lo largo de los años he tenido discrepancias filosóficas con Zubiri y algunas decepciones personales” (Marías, 2002: 521). Ortega, además, dejó escrito que respecto a él mismo, a Zubiri y a Marías “el único lío que nos hemos hecho los tres es no saber ya si somos cada cuál de los otros dos discípulos o maestros” (Marías, 2002: 524). En un estudio titulado En torno a la importancia pan-ibérica de la obra de Julián Marías, el gran sociólogo brasileño Gilberto Freyre se refiere al “lúcido continuador de Ortega que es Julián Marías” [2] porque, sin este Ortega, es incompleto e insuficiente.

Otro importante sociólogo, el norteamericano Robert K. Merton, escribió: “En todo momento, Julián Marías sabe lo que se trae entre manos”. Con “la facilidad del experto”, Marías “tiene un profundo conocimiento”. Y “hace a sus lectores los beneficiarios de su agudo conocimiento”. Como “consecuencia de su propio conocimiento, la validez de la obra de Marías abarca hasta sus partes ocultas”. Esto “queda plasmado de diversas maneras en la modestia del auténtico erudito”. La “modestia discreta de Marías encuentra también su forma de expresión en el homenaje que rinde a los eruditos que prepararon el camino para que él pudiese llevar a cabo su propio trabajo, y sobre todo, a José Ortega y Gasset, su maestro, su amigo y su colaborador a lo largo de muchos años”. Marías “ha heredado, y orgullosamente ostenta, el cetro de Ortega”. Y “a medida que avanza Marías en su obra, Ortega retrocede”. Aunque hay mucho en la extensa obra de Julián Marías “que tiene su origen en el pensamiento de su maestro, hay mucho más en ella que nunca se ha vislumbrado en la filosofía de Ortega” (Merton, 1993: 408, 409, 412, 413 y 414). Como escribe Raley (1977: 116), la

filosofía orteguiana nació en parte de la conciencia de los defectos del pensamiento contemporáneo, y fueron los errores de sus predecesores los que impulsaron a Ortega, y más tarde a Marías, a buscar una doctrina de mayor precisión y entidad.

3.       El punto de inflexión

Ortega se dio cuenta enseguida de que la fenomenología, con su énfasis en la conciencia pura, “supone un retroceso al idealismo” (Raley, 1977: 145). Entre 1911 y 1912 la fenomenología de Husserl pareció ofrecerle a Ortega una superación del neokantismo alemán y del neopositivismo predominante; pero, apenas recibida, la descarta por insuficiente, ya que se dio cuenta de que culmina en una recaída en el viejo cogito cartesiano. Ortega, sin embargo, considera que lo que yo descubro primero no es mi conciencia de las cosas, sino yo con las cosas mismas: yo me encuentro circunstancialmente con las cosas, siempre haciendo algo con ellas, a lo cual se llama vivir. Esto es calificado por Julián Marías el “punto de inflexión” en la historia de la filosofía. La vida es el ámbito donde encuentro todas las realidades.

Se trata –escribe Marías en Razón de la filosofía– “de la vida real, ejecutiva, algo que no puede coincidir con el idealismo refinado de Husserl”. Tampoco coincide con “el Dasein de Heidegger, que es ‘el modo de ser de ese ente que somos nosotros’, cuyo análisis es necesario para comprender el sentido del ser”. Lo que “Ortega llama teoría analítica de la vida humana no se puede confundir con la ‘analítica existencial del existir’, porque esta es solo una propedéutica para plantear el problema del sentido del ser, mientras que en Ortega es la teoría de la realidad radical, no una preparación para la metafísica, sino ya la metafísica”. Desde mi vida “como realidad radical hay que descubrir y comprender las realidades ‘radicadas’, con una distinción que es operante, y que falta en todas las demás filosofías de nuestro tiempo. Esto va a obligar a buscar categorías y conceptos adecuados para la intelección de lo descubierto, cuya posesión no puede lograrse con los elaborados para entender lo que son las ‘cosas’”. Porque la vida humana “no es cosa, ni material ni espiritual, consiste en hacer o quehacer” (Marías, 1993: 103).

Pero –como escribe Marías en un texto poco considerado– la “vida humana es una realidad de tal modo inexplorada que, contra lo que pudiera esperarse, está llena de tierras incógnitas, por las que muy pocos o nadie se han aventurado hasta ahora” (Marías, 1963: 747).

Hoy parece haberse olvidado que por inspiración de Ortega se tradujeron al español (la primera traducción del alemán) las Investigaciones lógicas de Husserl, publicadas el año 1929 en la editorial que él mismo fundó en Madrid, la Revista de Occidente (versión de Manuel García Morente y José Gaos), sin traducir desde esa fecha a ninguna otra lengua hasta que veinte años más tarde, en 1949, aparecieron en francés. Además, a Ortega, entonces, le parecía que el término que él mismo acuñaba para traducir la palabra alemana Erlebnis, utilizada por Husserl, “vivencia”, era un neologismo malsonante, pero a nosotros ya nos resulta clásico. La palabra en francés que sigue empleándose para traducir Erlebnis es el masculino vécu, que significa “vivido”. Decir hoy en francés vivence resultaría tan malsonante como lo fue en España en el año 1913.

Esa realidad radical que es nuestra vida supone además una enorme modificación de la vieja ontología según la cual lo que hay se reduce a lo que es: mi vida no “es” del mismo modo que “son” las cosas, porque estas desconocen la intimidad, la amistad y el amor. Por ello Ortega también discrepa de Heidegger, el cual reduce la persona a ser un Dasein, término que Julián Marías traduce con el infinitivo sustantivado “el existir”, mucho mejor que el que utiliza José Gaos: “ser ahí”.

4.       La persona: mismidad y unicidad

Pero la persona es mucho más; no es un mero ente, algo o qué, sino principalmente alguien que solo es inteligible narrando su historia, una realidad biográfica, mi vida, la de cada cual, que es una articulación entre quién y qué. Me parece a mí que la nota más distintiva de la filosofía de Marías es la descosificación que hace al pensar la persona. Él mismo escribe en su Antropología metafísica: “Creo que por primera vez se presentaba la realidad humana como algo estrictamente biográfico, y por consiguiente dramático, sin residuo de la interpretación del hombre como ‘cosa’” (Marías, 1987: 14).

Y en La felicidad humana emplea de nuevo la expresión “por primera vez en la historia” Marías (1989: 362). Por otro lado, él afirma que su libro Persona

tiene muy poco que ver con lo que el pensamiento filosófico ha acumulado desde sus orígenes para intentar comprender qué es persona. Su punto de partida es esencialmente distinto, y ha consistido precisamente en la presencia de lo que entendemos por persona, de lo que vivimos como tal, sin intentar “derivarla” de otras cosas, de ninguna cosa. Esto ha obligado a lo más dificultoso: una torsión de los hábitos milenarios del pensamiento, para instalarse en una perspectiva alcanzada recientemente por la filosofía (Marías, 1996: 116).

Incluso manifiesta su “discrepancia de toda la tradición filosófica”, aunque parte de su totalidad aprovechando sus hallazgos

que permiten una perspectiva nueva, adecuada al planteamiento fiel del problema de la persona: en lugar de partir de la noción de “cosa” –en una forma o en otra–, ver la persona allí donde aparece: en la vida humana, cuyo modo de realidad se ha comprendido por primera vez (Marías, 1996: 116)

en el siglo XX. Vuelve a confesar que algunas perspectivas ensayadas por él lo son “por primera vez en la historia del pensamiento”. Otras han sido aplicadas en otras ocasiones, “pero desde puntos de vista muy diferentes, en otros contextos y con distinto propósito” (Marías, 1996: 118). Marías parte de Ortega, pero para ir más allá dice que “la palabra persona aparece muy pocas veces, y solo alusivamente, en su obra. Ahora reclama nuestra plena, directa atención” (Marías, 1996: 136). Y escribe en otra obra:

Creo que la filosofía de nuestro siglo, que ha indagado con tal acierto, aunque a veces con nombres inadecuados, la realidad de la vida humana, ha dejado relativamente en sombra, relegada a una posición marginal, la significación de la persona –sin que sea una excepción lo que se ha llamado “personalismo” (Marías, 1993b: 11-12).

En los últimos años de su vida en este mundo lo que más quería y le importaba era estar con personas, hablar con ellas, asistir a sus vidas, interesarse por ellas, que le contaran sus proyectos e ilusiones. Me pidió que, al hacer la recopilación de Entre dos siglos, su segunda parte se titulara “Personas”, y que incluyera ahí los artículos que se refirieran estrictamente a ellas (Marías, 2002: 483-635).

Ortega abrió un camino que había que continuar.

Todo intento de dar a Ortega por terminado y concluso es la absoluta impiedad. Todo intento de repetirlo de manera inerte es la forma más refinada de infidelidad, de deslealtad. Hay que seguir pensando, como Ortega pedía cuando se le decía algo que no estaba del todo mal. En ese “seguir pensando” consiste la filosofía, y también la historia, porque es la condición irrenunciable de la vida humana (Marías, 1983: 506).

En todo caso, ante nosotros, según Marías,

se extiende un fabuloso continente, cuya exploración, ya muy avanzada, por    lo demás, es capaz de encender de entusiasmo a cualquier mente con vocación teórica. Hay algunos mapas, hay instrumentos precisos, se han recolectado frutos incitantes y promisores –ante los cuales pasan, distraídos, los que no tienen esperanza de encontrar más–. Para los que hablamos español se abre, por primera vez en la historia, la posibilidad de hacer una filosofía rigurosa que brote de nuestras propias raíces. Y para los que hablan otras lenguas, esta filosofía significa una exploración por mares antes nunca navegados, el enriquecimiento con un nuevo “modo de pensar” que no les es ajeno, porque ha brotado precisamente del conjunto del pensamiento occidental (Marías, 1983: 506).

Julián Marías escribe que, de todos modos, algunos dicen que Ortega murió hace bastantes años

y solo hizo lo que pudo hacer. Es cierto. Pero Magallanes dobló el continente americano, cruzó, sesgándolo, todo el Océano Pacífico, llegó a las Filipinas y allí murió y terminó su historia. Y, si no recuerdo mal, Elcano siguió adelante, con el único barco que le quedaba y un puñado de supervivientes, y dio la vuelta al mundo (Marías, 1983: 506-507).

Con esas palabras parece que Julián Marías se olvidaba de su habitual modestia porque, si bien compara a Ortega con Magallanes, a nosotros no nos queda más remedio que compararlo a él con Elcano. Y esto es completamente cierto. No olvidemos que la humildad es la verdad.

El propio Julián Marías declaró una vez algo que, a propósito de ese barco, nos emociona hoy:

Yo he sentido una necesidad personal de la filosofía, que para mí ha sido irrenunciable, fuesen las que fuesen las presiones sociales y las vigencias académicas. Este es el sentido más riguroso de lo que suelo llamar fidelidad al futuro, no al pasado sino a los proyectos no realizados, identificados con esa vida que es la propia, con esa forma concreta en que se realiza la vida de cada cual –y sigue diciendo que– aun con tantas dificultades como encontró, socialmente tenía que vivir en el destierro: literalmente en mi circunstancia española, pero también dentro del panorama que, de modo creciente, iba siendo el de la filosofía dominante en toda Europa. No había más remedio que intentar construirse una pequeña isla personal, en  la que pudiera uno sentirse en casa; o, si se prefiere, una mínima barquilla que permitiera salir a alta mar, con riesgo de naufragar y perderse (Marías, 1993: 26  y 29).

La decadencia intelectual lleva consigo una decadencia de la vida misma, la cual llega a ser menos de lo que puede ser, de lo que tiene que ser. La “única razón válida para hacer filosofía es no tener más remedio que hacerla. Pero si esa razón existe, es inexorable”, bajo pena de no ser “quien se tiene que ser” (Marías, 1993: 29).

Nos acaba de referir Julián Marías que él se construyó “una pequeña isla personal”. Frecuentemente, con su habitual buen humor, él se comparaba con Robinson Crusoe, porque trabajaba solo, sin secretaria [3]: sin fichas, únicamente rodeado por los miles y miles de libros que invadían cada vez más su hogar, incluso colocados sobre el sofá y las butacas, a pesar de que hasta algunos historiadores distinguidos le ponderaban el archivo del que carecía. Por eso, al hablar sobre la creación personal filosófica, dice: “Solamente es posible desde la soledad radical que constituye la condición de la vida humana. El filósofo piensa desde sí mismo, por una necesidad de ver con claridad, de saber a qué atenerse respecto a su vida, rigurosamente individual y única”. Pero el que filosofa se encuentra “a una determinada altura, es decir, acompañado por los demás que han filosofado antes que él, unidos por sus relaciones de filiación y alteridad. Si intenta escapar a esto, recae en una abstracción y, paradójicamente, deja de ser él mismo” (Marías, 1993: 142-143).

De esas palabras de Julián Marías no olvidemos dos conceptos, que ha señalado, de su nueva metafísica: mismidad y unicidad. Sobre el primero retengamos lo que dice en su libro Persona: frente “al concepto de ‘impenetrabilidad’ de los cuerpos, encontramos la situación “interpenetración” de personas, de convivencia que no rompe la soledad, que puede incluso reforzar e intensificar la mismidad” (Marías, 1996: 42).

Y le dijo hablando en francés a Chabanis que esta “es una palabra que empleo en español, pero que encontré en Voltaire: se la puede entonces utilizar en francés (mêmeté)” (Chabanis, 1982: 296) [4].

La “vida humana es una totalidad unitaria determinada por la mismidad de la persona” (Marías, 1993: 101). Según Marías, Cervantes no tenía nada de filósofo; pero cuando presenta la vida humana en sus personajes de ficción o cuando nos dice algo de la suya propia, parece que conoce su estructura. Y en todo caso se remite a la otra vida con la cual cuenta. Sabe quién es, quién ha querido ser, y lo sigue queriendo. No se olvide esta frase: “llevo la vida sobre el deseo que tengo de vivir”; en este mundo o en el otro (Marías, 2003: 147).

Conmueven las últimas frases que escribió Cervantes el 19 de abril de 1616, cuatro días antes de morir: “¡Adiós, gracias; adiós, donaires; adiós, regocijados amigos; que yo me voy muriendo, y deseando veros presto contentos en la otra vida!” (Cervantes, 2001: 49). Cervantes sigue

proyectando, sigue esperando contra toda esperanza, porque ya no la tiene en este mundo pero la prolonga, la traslada al otro, a ese otro que seguirá siendo el suyo, con los regocijados amigos a quienes espera ver contentos. Sabe quién es, quién ha querido ser y, repito, lo sigue queriendo; y quiere ser ese, ese mismo… [Cervantes] dice: yo sé quién soy y quién voy a ser siempre. Esta es la palabra decisiva, la que nos da la clave de la actitud de Cervantes –a Julián Marías no se le ocurría– otro ejemplo de posesión más modesta y al mismo tiempo más intensa de una vida. Imagínese el grado de posesión de una vida modesta, marginal, no muy afortunada ni muy lograda, traída y llevada, pero con un asombroso grado de conexión con esa mismidad, con ese proyecto articulado en trayectorias distintas, divergentes, frustradas muchas, realizadas muy pocas, que convergen en un anhelo final (Marías, 2003: 147-148).

Porque “como siempre se narra desde el futuro, aunque el contenido de lo narrado sea pretérito, en él se puede hallar la fuerza para superar las heridas y continuar, con ellas, el proyecto en que se consiste” (Marías, 1995: 112) [5].

Sobre el segundo concepto, unicidad, él considera que cada persona es única, es decir: que como yo no ha habido ni nunca habrá otro, desde mi concepción, tanto respecto de ese quién que soy como de mi qué; no soy un mero individuo de una especie, sino una innovación radical de realidad, y en esto Marías coincide sorprendentemente con lo que describe el padre de la genética moderna, Jérôme Lejeune, el cual exclama que la unicidad está demostrada científicamente, como he señalado en mi libro Dejar vivir. Marías y Lejeune en defensa de la vida. Pocas veces ha habido mayor afinidad entre un científico y un filósofo (la causa de beatificación del primero está abierta; esperemos algo parecido respecto del segundo, cuya vida en este mundo ha sido asimismo heroica) (González Fernández, 2006). También Julián Marías nos ha hablado, en el texto que he citado más arriba, sobre esa “mínima barquilla”, que le permitió salir a alta mar, con riesgo de naufragar y perderse. Imaginemos la escena. Navegando en esa frágil embarcación, pasando tantas calamidades, él nunca cayó en la tentación de incumplir la promesa que, siendo niño, hizo de no mentir nunca. Tampoco, durante las tormentas, perdió la calma ni se desanimó.

Él mismo escribe que “el filósofo debe ser el que hace la calma, se sosiega a sí mismo y procede serenamente en medio de la tormenta” (Marías, 1989: 392). No se altera o desasosiega. “El desasosiego es la pérdida del sosiego, del asiento y la calma que el hombre había conseguido, que se había procurado al sosegarse” (Marías, 1968: 36). Se trata de la angustia, que es una privación, porque “lo propio del hombre no es ella, sino el sosiego” (Marías, 1968: 36). Pero “éste, a su vez, no le es dado de balde, sino que el hombre tiene que conquistarlo y ganarlo” (Marías, 1968: 36). Para “tener sosiego tiene primero que sosegarse” (Marías, 1968: 36). El hombre,

aun en las situaciones más apretadas, es capaz de retraerse a sí mismo y sosegarse, acaso mediante un enérgico esfuerzo. Es siempre algo que el hombre hace, que tiene que lograr, pero cuando lo consigue no ha llegado a otra cosa, sino a sí mismo. El sosiego es la autenticidad conquistada desde la alteración o el enajenamiento (Marías, 1968: 36-37).

No es en la angustia, sino en la calma “donde el hombre puede verdaderamente tomar posesión de su vida y, en efecto, existir; en ella propiamente se humaniza” (Marías, 1968: 40).

Las ideas que los contemporáneos usan para entenderse a sí mismos le parecen a Marías de inaudita tosquedad. “¿Es posible volver a la personalización?”. Responde diciendo: “Creo que basta con abrir los ojos y ver lo que cada uno de nosotros somos y esperamos ser” (Marías, 2005: 182).

5.       Marías y su amistad con otros filósofos

Julián Marías ha sido tanto y esperó ser tanto que, incluso durante el periodo en que navegaba al timón de esa “barquilla”, importantes pensadores del mundo llegaban a Madrid con el deseo de conocerlo. Un ejemplo: el del filósofo y dramaturgo francés Gabriel Marcel. El propio Marías escribe así su encuentro con él:

El primer autor europeo con quien tuve amistad próxima fue Gabriel Marcel. En 1947 había llegado a Madrid, invitado a dar conferencias en el Instituto Francés y en algunas instituciones españolas. Dijo que quería ver a tres personas: Ortega, Zubiri y Marías. Me invitaron a un almuerzo en el Instituto de Cultura Hispánica. No quería asistir, pero no quería tampoco ser desatento con Marcel, a quien conocía como lector y estimaba. Decidí mandar una tarjeta excusándome, y con ella un ejemplar de mi reciente Introducción a la Filosofía. A media tarde, llamaron a la puerta; me pasaron una tarjeta: “Gabriel Marcel”. Después del almuerzo había vuelto al hotel; se había puesto a leer el libro; al llegar a la página 80, se había puesto el sombrero y había ido a verme a mi casa, sin estar siquiera seguro de encontrarme –y sigue diciendo Marías– Tuvimos una larga conversación; al despedirnos éramos amigos (Marías, 1989: 65-66).

Precisamente esa era una característica destacada de nuestro filósofo: la capacidad de hacer amigos, a todas las edades de su vida en este mundo, y ¡cuánto disfrutaba con ellos! Y nosotros con él. Tanto que, por ejemplo, en cualquier restaurante a los demás comensales y hasta a los camareros les llamaba la atención el que un octogenario como él disfrutara enormemente almorzando o cenando con grupos de jóvenes, a los que hacía reír y por cuyas vidas se interesaba tanto [6]. Volvamos a Gabriel Marcel, el cual (después de conocer a Marías) escribió en Le Mystère de l’être que el

joven filósofo español Julián Marías, en su notable Introducción a la Filosofía, presenta una observación que se revela aquí muy preciosa. Nota que el verbo “vivir” presenta un sentido preciso y claramente formulable cuando se trata de un tiburón o una oveja. En ese caso significa respirar gracias a tal órgano y no tal otro, alimentarse de cierta manera, etc. Pero en el hombre cesa de presentar una significación tan bien limitada; lo que quiere decir que para el hombre vivir no es algo que pueda reducirse al conjunto de sus funciones, aunque las presuponga (Marcel, 1971: 75).

Hasta aquí esa cita de Marcel, que seguramente quedaría impresionado, al entrar en casa de Julián Marías, al ver algo que también ha impresionado a todos los que entrábamos a su hogar: una excelente copia de la Anunciación de Fra Angélico, del Prado, que fue pintada para él y su mujer recién casados. Era su primer “mueble”, el centro de su hogar, símbolo de muchas cosas; este cuadro lo acompañó siempre (Marías, 1989a: 315).

Añado que yo me emocioné cuando, entrando al salón de esa casa, por primera vez, el año 1990, vi sobre la chimenea el cuadro, al lado del cual pidió que me sentara. No puedo contar aquí lo que desde muchos años antes ese mismo cuadro significaba para mí y cómo yo lo tenía presente sobre todo a partir de la fiesta de la Anunciación de 1985. Me di cuenta entonces de que el propietario de aquel cuadro, que él mismo consideraba el centro de su hogar, tenía que ser, por lo menos, una persona en quien se podía confiar plenamente. Durante muchos años, conversando los dos bajo esa pintura en el sofá azul de su luminoso salón, invadidos por los libros (depositados hasta en los brazos del mismo sofá), me decía tantas veces que de lo que más satisfecho se encontraba, en su vejez, era de que había cumplido siempre esa solemne promesa que de niño hizo de no mentir nunca, y que, según él, la verdad es el Espíritu Santo (principal protagonista, como sabemos, de ese cuadro).

Otro filósofo europeo a quien trató fue Heidegger, que propuso que Julián Marías, Gabriel Marcel, Paul Ricoeur y Lucien Goldmann expusieran sus diferentes puntos de vista o sus discrepancias respecto de él durante diez días, entre agosto y septiembre de 1955, en el Château de Cerisy, en Normandía (Francia). El filósofo español describió a Heidegger como “un hombre de bosque”, “con algo de campesino o guardabosques alemán” (Marías, 1989b: 94). Cuando el filósofo alemán llegó a ese castillo

iba vestido normalmente, con un traje de ciudad, pero en seguida lo abandonó para vestir una chaqueta de gris verdoso con hojas verdes en las solapas. “Va vestido de Dasein”, comentó Julián Marías en broma. Como Zubiri había estado largo tiempo con él, en Friburgo, antes de que Marías lo conociera y fuera alumno suyo, le propuso Don Julián a Heidegger que le escribieran ambos una postal. Heidegger contestó: “Sí, y otra a Ortega”. Y allá fueron sus “postales hacia Madrid” (Marías, 1989b: 94 y 96).

Parece que Heidegger no se enteró muy bien de lo que Julián Marías le dijo en su conferencia ante él, aunque le habló primero en perfecto francés y, como el filósofo alemán no acababa de comprender, también en su perfecto alemán con el que había leído, muchos años antes, Ser y tiempo.

Lo que hace Heidegger es la “analítica existencial del Dasein”; es decir, permanece en el plano de la teoría “analítica”, “desde la cual no se puede pasar inmediatamente a la realidad concreta de la vida individual, de ‘cada’ vida” (Marías, 1998: 389).

Marías escribió en 1989 que ha sido

menester descubrir y elaborar el sistema de categorías y conceptos propios de la vida humana, no solo en cuanto “vida personal” sino en su concreción empírica que la hace ser humana. Esto, por supuesto, está ausente del pensamiento de Heidegger –no solo de él, ciertamente– y es uno de los motivos por los que, si lo repensamos en español, vemos que no podemos olvidarlo ni contentarnos con él (Marías, 1998: 389).

El año 2001, en uno de los (alrededor de) 250 artículos que Julián Marías me dictó, recordaba que

llegué un día, como todos, a la Revista de Occidente; estaban solos y en conversación Ortega y Zubiri; me dijo el primero: “Estábamos hablando de usted, de la suerte que había sido para usted el no ir a estudiar a Alemania” (ambos lo habían hecho largamente). Me quedé pensando que había sentido muchas veces lo deseable que hubiera sido esa experiencia, pero me había hecho esta reflexión: un curso en Heidelberg o en Friburgo es algo muy tentador, pero significa un curso lejos de Madrid; un año en la proximidad de Heidegger puede ser algo precioso; pero quiere decir un año lejos de Ortega. Rara vez se hacen estas cuentas; pensé una vez y otra que no valía la pena, que era un precio demasiado alto (Marías, 2002: 603).

En 2002 Marías me dictaba que el año “1927 publicó Heidegger, a sus 38 años, el libro filosófico que es probablemente el más importante del siglo XX: Sein und Zeit”. Es “un espléndido libro, de algo más de cuatrocientas páginas, escrito en un excelente alemán, fuertemente matizado por el estilo de su autor”. Heidegger “era un hombre muy concentrado en su pensamiento, en sus fuentes principales, limitadas pero enérgicamente poseídas, bastante ajeno a los asuntos públicos y al mundo en general. Los reproches de índole política que mucho tiempo después se le hicieron me parecieron enteramente desenfocados”. Ese libro capital de Heidegger lo leyó Marías, en su original alemán a sus veinte años de edad, según él “‘desde Ortega’, después de absorber y repensar la filosofía de éste, y esto me permitió escapar a la fascinación de Heidegger, al deslumbramiento justificado que provocó en muchas mentes, y al mismo tiempo a entenderlo mejor y descubrir sus deficiencias”. La más “importante es la casi total ausencia de la idea de razón”. Cuando “se relee el genial libro de Heidegger, se advierte lo que a pesar de su penetración le falta”. Si al sustantivo “razón” “se añade el adjetivo ‘vital’, aparece claro que se trata de la vida humana misma, que ésta es el verdadero instrumento de comprensión de toda realidad como tal” (Marías, 2005: 175-178).

Enrique González Fernández, dialnet.unirioja.es/

Notas:

1     La traducción es mía (EGF).

2     Cfr. Freyre (1993: 391).

3     A partir de la primavera del año 2000, dictó Julián Marías sus escritos al autor de este trabajo: su correspondencia y unos 250 artículos.

4     La traducción es mía (EGF).

5     En cuanto publicó este libro, Julián Marías me pidió con mucha ilusión hacer una recensión para Cuenta y Razón, la revista que fundó y que dirigía Leticia Escardó; así lo hice, y le entregué mi trabajo (González Fernández, 1995) para que lo leyera y corrigiera lo que le pareciera.

6     La imagen equivocada que suele tenerse de Julián Marías es la de un pensador muy serio, cuando en realidad era divertidísimo, siempre de buen humor, y contaba chistes como nadie (de eso somos testigos sus amigos más jóvenes, como Alejandro Abad o Lourdes Durán). Incluso en el estado de abatimiento en que amanecía cada día después de morir su mujer, se esforzaba por alegrar la vida de los demás (recuerdo que cuando, tras una larga enfermedad, falleció el marido de Mari-ángeles Durán, nos invitó a ella y a mí a ver una divertidísima obra de teatro, en primera fila, y pueden ustedes figurarse la risa de los tres).

José Ramón Villar

San Josemaría Escrivá, fundador de la Universidad de Navarra, pronunció su homilía https://opusdei.org/es-es/article/amar-al-mundo-apasionadamente-4-2/durante la misa celebrada en Pamplona el 8 de octubre de 1967, con ocasión de la II Asamblea de Amigos de la Universidad. La secularidad cristiana y la misión de los laicos configuran dos de los temas de la conocida, con familiaridad, como la «homilía del campus».

A la vuelta del tiempo transcurrido desde 1967, año en el que san Josemaría pronunció la homilía «Amar al mundo apasionadamente» —como apareció luego titulada en España en el libro Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer—, sería pretencioso añadir nuevos comentarios realmente originales sobre la homilía. Basta asomarse a la no pequeña bibliografía histórico-teológica y espiritual que ha analizado con detalle el contexto y significado de las palabras pronunciadas por san Josemaría en aquella inolvidable ocasión. Entre ella, también se encuentra Nuestro Tiempo, con dos artículos publicados por los profesores Pedro Rodríguez y Domingo Ramos-Lissón en 2003.

Para no volver a exponer lo ya sabido por un lector conocedor de la homilía e interesado en ella, quizá sea más útil prolongar alguna cuestión tratada en aquellos textos publicados en la revista. Quien leyera entonces el análisis pormenorizado de la «homilía del campus» llevado a cabo por el profesor Pedro Rodríguez con el objeto de desentrañar «el sentido de un mensaje», ese lector, digo, encontró en la segunda parte de su escrito unas tesis sobre la secularidad. Además de otros temas, el autor abordaba el planteamiento que ofrecía san Josemaría acerca de la relación cristiana con el mundo, y su distancia con otras ideas sobre la secularidad que estuvieron en boga a finales de los sesenta del siglo pasado en ciertos ámbitos eclesiales del momento. Se podrá ilustrar esa diferencia acudiendo a un acontecimiento —entre muchos otros que cabría evocar— de aquellos años de agitación social, cultural y eclesiástica.

Un proyecto de secularización

Me refiero al llamado «concilio pastoral holandés», celebrado en varias sesiones entre 1966 y 1970, que aspiraba a ser una deliberación de la provincia eclesiástica de Holanda para la aplicación del Concilio Vaticano II. Al lector que viviera de cerca esa época le vendrá a la memoria que el estado ambiental de aquella asamblea venía dominado por un determinado proyecto de secularidad, o más bien de secularización.

Vaya por delante que el término secularización posee sentidos muy diferentes. Puede designar el proceso histórico de separación entre los ámbitos eclesiásticos y civiles, como sucedió en el Occidente cristiano a partir del siglo XVIII; o bien, por el contrario, puede referirse a una posición ideológica sobre la relación entre religión y vida, entre sagrado y profano, entre fe y razón, entre Iglesia y mundo. En esta segunda acepción se situaba la llamada «teología de la secularización» que mencionaba el profesor Rodríguez, y que podemos ilustrar brevemente a partir de los documentos provisionales de trabajo de aquella asamblea —por fortuna, no todos ellos encontraron aceptación—.

En esos textos el mundo se presentaba «como lo profano frente a lo segregado, a lo sagrado. El término mundo remitía a una realidad proyectada por el hombre, referida al hombre, a la naturaleza como hecha por el hombre. […] Además del hombre (y de la naturaleza a su disposición) ninguna causa extra-empírica influye en la historia» [1]. El mundo, lo profano, se entendía como la entera realidad dotada de dinámica propia y de finalidad inmanente a sí misma ajena a Dios. La mentalidad del hombre moderno, configurada por los avances científicos y por el análisis marxista de la historia, no dejaría espacio para la dimensión religiosa y vertical del ser humano. En esta concepción secular de la realidad no habría presencia, intervención y salvación de Dios, puesto que no habría «ninguna causa extra-empírica» que afectara a este mundo. El mundo ya no habla de Dios, porque nada habría en él superior al contenido deducido por la experiencia humana directa, ni ofrecería espacio alguno para una salvación trascendente que fuera más allá de la que es posible alcanzar en este mundo con los medios humanos.

Las consecuencias de esta visión secular para la comprensión de la fe cristiana eran necesariamente radicales. La experiencia secular del mundo ya no permitía un espiritualismo ingenuo. Para hacer significativa la fe cristiana en este nuevo contexto, el lenguaje de la fe debería sustituir sus contenidos trascendentes por otros inmanentes al mundo y así aceptables para la mentalidad secular. Por ejemplo, se proponía a la asamblea holandesa que «el reino de Dios no se puede buscar en el cielo, sino que hay que construirlo aquí en este mundo. No hay posibilidad de evasión a otra realidad». Era esta una percepción extendida en ciertos círculos eclesiásticos del momento. Como confesaba inocentemente una religiosa al teólogo francés Luis Bouyeren el agitado año de 1968: «Para mí, mi religión solo conoce la dimensión horizontal» [2]. [Así las cosas, el culto y reconocimiento de Dios, su alabanza y glorificación quedaban sin fundamento. La secularidad —según el llamado «ateísmo cristiano»— sugería que había llegado el momento en que la lectura matinal del periódico debía sustituir la oración de la Iglesia [3]; y en línea similar se proponía en la asamblea holandesa «convertir en auténtica oración el plan esmerado del programa del día, la lectura seria del periódico, la reflexión común sobre nuestra tarea en el acontecer mundano» [4]. El lenguaje cristiano cambiaba enteramente de significado cuando, por ejemplo, el teólogo holandés W. J. Veldhuis sostenía en aquellos años la necesidad de «no mirar hacia arriba» para «encontrar a Dios en el mundo» [5].

En esta comprensión del mundo, Dios sería a lo más una pura expectativa que se encuentra al final de la historia, y que los creyentes acreditan cuando se comprometen en la transformación de la realidad terrena. Un compromiso que podía calificarse como cristiano, se decía, «si tiene su norma y modelo de actuación en Jesús de Nazareth», a saber, en «su actitud revolucionaria frente al orden reinante» [6]. Jesús sería un símbolo de los cambios época que se anunciaban inminentes, y donde la fe sería «una inspiración para el servicio de la vida», «una música vital», «una posibilidad de encontrarse en la vida con más libertad y confianza» y así transformar la realidad del mundo en «historia de salvación» [7].

Naturalmente, tal identificación de la existencia con el mundo y sus tareas volatilizaba lo específico de la fe cristiana. ¿Qué Dios podría encontrarse en un mundo clausurado en sus propios límites, que no debería «mirar hacia arriba»? Ese mundo resultaría incapaz de ofrecerse como lugar del encuentro con el Dios Creador y Salvador, a quien reconocer y adorar, de la fe cristiana.

Santidad cristiana y realidad secular

En la «homilía del campus» la aproximación de san Josemaría a la relación cristiana con el mundo tiene un contexto radicalmente diferente del que proponía aquel proyecto de secularización. Esto es así porque san Josemaría, obviamente, habla a partir de la nueva criatura regenerada en Cristo mediante la fe y el bautismo, es decir, desde el don que procede de Dios, y no del mundo. Recordemos algunos datos básicos de la fe cristiana al respecto.

La fe es acogida de la palabra de Dios en la revelación y sus testimonios, que se transmite en la comunidad convocada por Dios en Cristo, que es la Iglesia. La fe es un conocimiento sobre Dios, y el cristiano tiene algo que decir en la medida en que comunica algo sobre Dios. Si solo dijese algo sobre el hombre y el mundo, sin hablar de Dios, nada aportaría a la humanidad. Por lo mismo, el creyente no puede configurar desde la fe el mundo si antes Dios mismo no lo dota de ese conocimiento —la fe— y de esa capacidad —la gracia—. No es posible amar según Dios al prójimo y al mundo si antes el hombre no sabe cómo Dios ama al mundo y al hombre mismo. El mundo no es portador de sentido al margen de Dios, pues son justamente el mundo y la existencia humana los que están indigentes de sentido. Por eso, no pueden identificarse —como proponía el proyecto de secularización antes evocado— la relación con Dios y la relación con el mundo: el hombre no llega a Dios ocupándose solo del mundo. El mundo adquiere sentido desde el encuentro con Dios en la fe de la Iglesia. Cuando se piensa que ya no se puede pedir al hombre moderno este encuentro con Dios y con su palabra, y en su lugar se remite solo a la tarea en el mundo, precisamente entonces no se descubre el significado salvador de la presencia de Dios en el mundo.

El fenómeno originario de la fe es, pues, la relación personal con el Dios de la creación y de la gracia. San Josemaría no siente necesidad de explicitar en su «homilía del campus» este contenido elemental de la fe, dándolo por conocido cuando se dirige a un auditorio sabedor de que la salvación procede de Cristo y de que no es posible «encontrar a Dios en el mundo» sin a la vez «mirar hacia arriba», por decirlo con la citada tesis de Veldhuis. San Josemaría, porque presupone todo ello, puede ofrecer entonces con tranquila confianza formulaciones incisivas con un significado radicalmente diferente de una mentalidad secularizadora. Sin riesgo de equívocos afirma la vida ordinaria como «verdadero lugar» de la existencia cristiana [8], o propone nítidamente: «No hay otro camino, hijos míos: o sabemos encontrar en nuestra vida ordinaria al Señor, o no lo encontraremos nunca»; o bien asegura que hay «un algo santo, divino, escondido en las situaciones más comunes, que toca a cada uno de vosotros descubrir» [9].

Esta afirmación de la vida ordinaria como espacio de encuentro con el Señor nada tiene que ver con postergar el templo o la vida eclesial. San Josemaría quiere subrayar más bien el valor del mundo a la luz de la fe, y lo hace con toda intencionalidad teniendo en cuenta la escasa relevancia que durante siglos la praxis eclesiástica atribuyó a la vida ordinaria en la santificación cristiana. Justamente por eso quiere afirmar en un lenguaje comprensible el valor del mundo para la santidad cristiana. «En la línea del horizonte, hijos míos, parecen unirse el cielo y la tierra. Pero no, donde de verdad se juntan es en vuestros corazones, cuando vivís santamente la vida ordinaria...» [10]. Aquí se encuentra, como señalaba el profesor Rodríguez, el «eje doctrinal» de la homilía, a saber, exponer el modo de llevar a cabo «una vida santa en medio de la realidad secular» [11]. Bien sabe san Josemaría, además, que no se está dirigiendo a un grupo de religiosas de clausura o de monjes, sino a un auditorio constituido masivamente —como sucede en la Iglesia misma— por cristianos laicos, a los que expone el modo de vivir santamente su relación constitutiva con el mundo. San Josemaría, en efecto, habla de la «realidad secular», que es el ámbito propio de los laicos, y lo hace en continuidad implícita con el Concilio Vaticano II, que caracteriza a los laicos en virtud de lo que llamó «índole secular» de su condición laical [12]. Esta perspectiva de las palabras de san Josemaría nos invita a indagar en el significado de la secularidad cristiana en general, y en el modo propio de vivirla de la mayoría de los cristianos, es decir, la «índole secular» de los fieles laicos.

La secularidad cristiana

Secularidad designa la pertenencia del ser humano al saeculum (mundo en latín), esto es, al mundo creado por Dios. La secularidad es una nota antropológica común a toda persona en virtud de su condición creatural. En este sentido, todo ser humano es secular. La fe y el bautismo no anulan esta condición sino que transforman a la persona en «nueva criatura» llamada a «caminar en novedad de vida» (cf. Rm 6, 4). Esta novedad —ya lo hemos apuntado— no procede del mundo, sino del don de Dios mediante la fe y los sacramentos. San Josemaría presupone en sus oyentes este conocimiento básico de la condición cristiana: la vida nueva de hijos de Dios en Cristo, sostenida y acrecentada por los sacramentos y la oración, que comporta una nueva forma de vivir en el mundo.

Esta vida nueva no anula, decíamos, la secularidad o relación del hombre con el mundo —la misma que el cristiano comparte con los no cristianos—, que sigue siendo elemento de su condición cristiana. Con el bautismo, el mundo y su dinámica no se tornan en un simple escenario donde el bautizado desarrolla su existencia, sino que permanecen como dimensión intrínseca de su vida humana, ahora cristiana. No desaparece la secularidad. Ahora bien, la regeneración bautismal reconfigura decisivamente la relación connatural al mundo —«sana y eleva» la naturaleza, dirá la teología clásica— desde la redención de Cristoy a la espera de la consumación final. En virtud de esta nueva secularidad cristiana, todo bautizado ha de contribuir, dice el Concilio Vaticano II, «a la restauración de todo el orden temporal [13]», a «restablecer rectamente el orden de los bienes temporales y de ordenarlos hacia Dios por Cristo» [14]. Con ello no hay que temer que se confundan entre sí Dios y mundo, sagrado y profano, Iglesia y mundo; pero tampoco están en simple yuxtaposición, sino que constituyen una unidad que implica a la vez relación y diferencia, pues el orden de la gracia y el orden de la creación «aunque se distinguen, se compenetran de tal forma en el único designio de Dios, que el mismo Dios busca, en Cristo, reasumir al universo mundo en la nueva criatura, incoativamente aquí en la tierra, plenamente en el último día» [15].

El magisterio pontificio ha designado esta nueva relación cristiana con el mundo con la expresión «dimensión secular» de la Iglesia. «La Iglesia —decía san Pablo VI— tiene una auténtica dimensión secular, inherente a su íntima naturaleza y a su misión». «Todos los miembros de la Iglesia —reiteraba san Juan Pablo II— son partícipes de su dimensión secular». Así pues, la secularidad es cualidad común a todos los bautizados. Precisamente porque es una nota común a todos, se ha discutido en la teología reciente qué es la «índole secular» que el Concilio atribuye como propia de los laicos. Clarificar esta cuestión es asunto capital para comprender el alcance teológico de la homilía de san Josemaría.

La «índole secular» de los laicos

Si la secularidad es común a todos los bautizados, no se ve entonces cómo pueda ser una cualidad que identifique y diferencie en la Iglesia a los laicos en cuanto tales. En realidad,  la condición cristiana sin más, al cristiano sin otra cualificación. Según esto, no existen en rigor cristianos laicos, sino cristianos. El término laico podría tener un uso práctico, pero no añadiría una cualidad propia a la condición bautismal. En cambio, quienes se caracterizan en la Iglesia por algo serían los ministros ordenados —el sacramento del orden— y los religiosos —un carisma especial—.

Nótese que la raíz de esta objeción es la identificación de la secularidad común a todos, que deriva del bautismo, con la «índole secular» de los laicos. Se olvida que la secularidad o «dimensión secular de la Iglesia» no se realiza de modo unívoco. Pablo VI y Juan Pablo II, tras afirmar que la relación con el mundo es una cualidad común a todo bautizado, precisan que «se realiza de formas diversas en todos sus miembros» (Pablo VI); si todos son partícipes de ella, no obstante «lo son de formas diversas» (Juan Pablo II). Existen modos diferentes de realizar la secularidad cristiana, según la diferente condición de los bautizados, como ministros, o religiosos o laicos. Si todos los laicos son cristianos, no todos los cristianos son laicos. Esto significa que existe algo propio en la condición laical que puede cambiar en otra. Esa cualidad caracterizadora de su vocación cristiana es la «índole secular», que el Concilio atribuye a los laicos, que constituye su forma propia de vivir la secularidad, diferente de otras —la de los religiosos, por ejemplo—, y que se caracteriza porque se lleva a cabo «desde dentro» del mundo mismo. En esa línea se mueve la segunda precisión que debemos anotar.

En efecto, cuando el Concilio Vaticano II dice que «a los laicos pertenece por propia vocación buscar el reino de Dios tratando y ordenando, según Dios, los asuntos temporales», se remite a las circunstancias que configuran la existencia de los laicos: «Viven en el siglo, es decir, en todas y cada una de las actividades y profesiones, así como en las condiciones ordinarias de la vida familiar y social con las que su existencia está como entretejida» [16]. Esta «realidad secular» que describe el Concilio, y que san Josemaría presenta en su homilía como lugar de santidad, no es una simple circunstancia sociológica irrelevante. Si ese fuera el caso, el mundo sería simple escenario pastoral y ocasión externa para la vida y el testimonio cristiano, pero el mundo y sus tareas quedarían intocadas por la gracia y ajenas a la fe cristiana. Por el contrario, según el Concilio, esa realidad secular se transforma para los laicos en verdadera vocación divina: «Allí están llamados por Dios a cumplir su propio cometido, guiándose por el espíritu evangélico, de modo que, igual que la levadura, contribuyan desde dentro a la santificación del mundo» [17]. Dios asigna a ese cristiano como vocación y misión, para buscar el Reino de Dios, el lugar que ya tenía en el orden de la creación —y que comparte con los no cristianos—. Por eso, san Juan Pablo II, al tratar de la identidad eclesial de los laicos, hacía notar que «la “índole secular” del fiel laico no debe ser definida solamente en sentido sociológico, sino sobre todo en sentido teológico», y concluía: «La condición eclesial de los fieles laicos se encuentra radicalmente definida por su novedad cristiana y caracterizada por su índole secular» [18]. La condición bautismal es, pues, lo sustantivo que define al laico; laico es el adjetivo que cualifica su existencia. Para los laicos, su posición humana en el interior de la dinámica secular cualifica su vocación cristiana y eclesial como laicos.

Si retornamos a la «homilía del campus», las consideraciones anteriores ofrecen el marco teológico adecuado para captar el alcance del eje de la homilía desan Josemaría: la «vida santa en medio de la realidad secular» como el «verdadero lugar» de la existencia cristiana para los fieles laicos donde «encontrar al Señor».

Para concluir, conviene notar que la santificación o restauración del mundo según el designio de Dios no es tarea que ataña de modo exclusivo a los laicos. La misión de toda la Iglesia «no es solo entregar —dice el Concilio Vaticano II— el mensaje de Cristo y su gracia a los hombres, sino también el impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con el espíritu evangélico» porque «la obra de la redención de Cristo, mientras tiende de por sí a salvar a los hombres, se propone la restauración incluso del orden temporal» [19]. Este doble momento de la misión, la salvación de los hombres y la restauración del orden terreno según el designio de Dios, es tarea de todos en la Iglesia, cualquiera que sea su posición en ella. Lo exclusivo y propio de los laicos no es, pues, santificar el mundo —también lo hace el monje de otra forma desde su retiro orante—, sino el modo propio de llevarlo a cabo, es decir, desde su situación humana asumida como vocación cristiana. De esta forma los laicos hacen presente a la Iglesia en el mundo en virtud de su existencia cristiana vivida con autenticidad y, por eso, realizadora del Reino de Dios en la medida en que la Iglesia peregrina puede anticipar.

José Ramón Villar en nuestrotiempo.unav.edu/es

Notas:

[1]     Pastoral Concilie van de Nederlandse Kerkprovince (PC), Amersfoort: Katholiek Archief, 1966-1970, 5, 84.

2       L. Bouyer, La descomposición del catolicismo, Barcelona: Herder, 1969, 51

3       Cf. D. Sölle, Ateistisch an Gott glauben, 1968.

4       PC 5, 24.

5       Zerbrochene Gottesbilder, Freiburg: Herder, 109-149.

6       PC 5, 23.

7       Ídem 6, 80ss.

8       Conversaciones, n. 113e.

9       Ídem n. 114e.

10       Ídem n. 116b.

11       Ídem 123a.

12       Cf. Const. dogm. Lumen gentium n. 31.

13       Decr. Apostolicam actuositatem, n. 5.

14       Ídem n. 7.

15       Ídem n. 5.

16       Const. dogm. Lumen Gentium n. 31.

17       Ídem n. 31

18       Exh. apost. Christifideles laici, n. 15.

19       Decr. Apostolicam actuositatem, n. 5.

Antonio Jiménez Ortiz

La palabra "agnóstico" fue acuñada por Th. H. Huxley alrededor de 1869 en las discusiones de la "Metaphysical  Society" [1],  y  más  tarde (1889)  desarrolló su pensamiento agnóstico en confrontación con el cristianismo en una línea positivista [2], presentándolo como una actitud honesta y contraria a todos aquellos (gnósticos) que pretenden ir más allá de los límites que impone el conocimiento científico. Huxley creó el neologismo con consciente ironía para expresar una "abierta y cautelosa actitud intelectual  frente  a todos los  sistemas" [3]  que se  halla en completa oposición  a todo  dogmatismo,  y que  rechaza  tanto  el espiritualismo o el idealismo como el materialismo en tanto que  son  inverificables  como doctrinas metafísicas [4].

De todo esto se deduce que Huxley no defiende un escepticismo total [5]: el agnosticismo propugna una postura de abstención, más que una negación del conocimiento. Si bien algunos autores lo consideran como una forma atenuada de escepticismo [6]. E. Tierno Galván (en 1975) es claro en este punto distinguiendo netamente entre las actitudes del escéptico y del agnóstico:

"Nada hay más anti-vital que la actitud del escéptico; nada más vital que la actitud del agnóstico, que se acoge a la finitud como a su propio hogar sin intentar explicarlo desde fuera de sus límites, entendiendo que los límites de la finitud serían los límites del ser, para decirlo con el lenguaje del poema de Pannénides" [7].

Más adelante expondremos detenidamente la posición agnóstica de Tierno Galván. Lo que nos interesa ahora es mostrar cómo el agnosticismo, con diversas matizaciones y con argumentaciones racionales y vitales diferenciadas, se ha ido convirtiendo en una especie de moda intelectual en determinados círculos sociales muy influyentes. Aunque en las encuestas de opinión no aparezca un gran interés por el agnosticismo como tal, quizá por la dificultad que existe para distinguirlo exactamente del ateísmo en los ambientes normales, determinados indicios señalan una cierta difusión del agnosticismo en los países occidentales, y que, abandonando el puro nivel teórico, se ha extendido en estratos sociales más amplios [8]. Da la impresión de que el agnosticismo, en realidad, define el espíritu de nuestra época [9]:

"De hecho, todo el mundo funciona en una aetas weberiana: todo el mundo, como mentalidad de época, es agnóstico". [10]

Victoria Camps escribe que la figura de nuestra época es la del agnóstico que cuenta con una virtud, ausente en el ateo o en el creyente: la virtud de no renunciar a nada, de no admitir ningún juicio como definitivo, de conformarse, más o menos sabiamente, con la duda, la incertidumbre y la perplejidad [11].

Se trata de un agnosticismo que permea la cultura occidental y, en este caso, también estratos influyentes de la sociedad española, y que consiste primordialmente en una especie de suspensión de juicio frente a lo trascendente, oscilando entre el rechazo total del lenguaje religioso como un discurso incoherente e injustificable racionalmente y la aceptación benévola y curiosa de este discurso como algo oscuro, pero con cierta significatividad humana [12].

En los últimos años es posible comprobar un cierto proceso o tendencia que está conduciendo del ateísmo al agnosticismo, y que ha de ser tomado muy en serio [13]. Sería sin duda incorrecto e ingenuo afirmar que se puede considerar hoy al ateísmo como una cuestión obsoleta, ya sea desde el punto de vista lingüístico o desde el punto de vista objetivo. En el Vaticano II el problema del ateísmo ocupa muchas páginas, mientras que el agnosticismo es nombrado expresamente sólo una vez (Gaudium et Spes, n. 57). Sin embargo, hay multitud de indicios, observaciones y testimonios que permiten delinear desde hace tiempo un camino que conduce  del  ateísmo  al agnosticismo  y que  va siendo  recorrido por muchos [14].

El año 1989 supone para Europa y el mundo el inicio de un complejo proceso histórico, que aún no sabemos  adónde nos llevará. El fin sorprendente y humillante de los regímenes comunistas nos ha colocado ante una situación radicalmente nueva en todos los aspectos. El ateísmo militante, promovido por los estados del Este, ha desaparecido. Y en los ambientes culturales de las otras sociedades europeas se puede observar que en general el ateísmo no suele ser sostenido con la misma seguridad que en décadas pasadas. El tema "ateísmo" ha ido perdiendo interés en los círculos intelectuales, abriéndose paso más bien una actitud de cautela o incluso de inseguridad frente a las cuestiones metafísicas y religiosas, con la convicción de que sobre esos temas no se puede saber nada. Y al mismo tiempo se va imponiendo la opinión de que lo decisivo hoy es propugnar un humanismo que, más allá de las tradicionales polémicas entre ateos y creyentes, favorezca el entendimiento y la colaboración social, desterrando de una vez el fanatismo, la intolerancia, el dogmatismo... Y este humanismo se entiende a sí mismo como un humanismo agnóstico [15] que se presenta en la cultura occidental en diversas orientaciones y sostenido por distintas actitudes existenciales.

Clases de agnosticismo

La complejidad del fenómeno agnóstico es patente cuando intentamos clasificar sus diversas corrientes, ya que dentro de un mismo  tipo  de  agnosticismo se comprueban  matizaciones  importantes,  a pesar de la  base común  sobre la que se apoyan.

1.       El agnosticismo analítico

Este agnosticismo [16] es el resultado de un pensamiento que quiere ser estrictamente lógico y que reconoce y acepta sus propias limitaciones, que sólo posibilitan afirmaciones  de  carácter  racionalista.  Condena  como  algo  irracional o ideológico toda argumentación que no pueda ser fundamentada de forma puramente racional. Dejando a un lado la mutilación de la realidad y del mismo concepto de razón, que sostiene las diversas orientaciones de este agnosticismo analítico, se puede hablar de una determinada mentalidad que acepta con total naturalidad el confinamiento del conocimiento humano en los límites estrictos e insuperables de la realidad empírica: la cultura analítico-científica lleva dentro de sí la tendencia al agnosticismo [17]. Sin embargo la actitud vital consciente de los "agnósticos analistas" frente a las afirmaciones y pretensiones de los creyentes puede ser muy diversa: arrogante, indiferente, tolerante, cínica o irónica. Pero también es posible encontrar agnósticos resignados que vacilan  entre  la dimensión religiosa o el paso definitivo al ateísmo [18].

2.       El agnosticismo aporético-enigmático

De forma más sencilla podríamos denominarlo como un agnosticismo humanista: De hecho se presenta como una actitud más cercana a la vida, más concreta y diferenciada, más honesta y digna de crédito que el  agnosticismo analítico que aparece como más frío, más abstracto y más racionalista [19].

Pedro Laín Entralgo lo define escuetamente:

"El agnosticismo angustiado: el modo de vivir sin ironía, al contrario, con grave desazón íntima, esa incapacidad para moverse más allá de los límites de la pura razón" [20].

Pero se trata de un auténtico agnosticismo, que se considera como el resultado de una argumentación racional, pero, a diferencia del agnosticismo analítico, anclada en la historia. Incluso se sienten solidarios con todos aquellos que se han afanado a lo largo del tiempo por la cuestión de la trascendencia ante las experiencias del dolor, de la muerte, del mal, clamando por una respuesta, buscando una luz, renunciando a la solución religiosa o enfrentándose a ella. Se trata de un agnosticismo sostenido por la búsqueda incesante de esperanza, de reconciliación, de ansias humanas satisfechas, pero que, al mismo tiempo, es consciente de encontrarse en un callejón sin salida (aporía) y que contempla la realidad como un enigma sin solución y la condición humana como un absurdo.

3.       El agnosticismo religioso

Para el agnosticismo religioso llamado también por algunos agnosticismo dogmático) [21], no hay pruebas racionales y objetivas de la existencia de Dios, pero ésta es aceptada por la fe, como una exigencia religiosa subjetiva [22]. Esta argumentación se encuentra hoy con cierta frecuencia como consecuencia del influjo del agnosticismo filosófico y por el convencimiento de la imposibilidad de una metafísica  como saber  racional. Se cree en Dios no sólo contra la razón, sino incluso cuando la razón parece que demuestra la no existencia de la trascendencia [23].

"Fideísmo desesperado, fe a cualquier precio del escéptico; creo en la existencia de Dios, aunque la razón sea atea" [24].

Tierno Galván afirma que en el ámbito de las religiones cristianas siempre ha habido cierto fondo remoto de agnosticismo, en cuanto lo divino resulta incognoscible por ser "otra" sustancia. La solución a esta dificultad, según él,  se   logra  mediante la  fe, más  allá   de  la  comprensión [25]. Pero hay que reconocer que este agnosticismo fideístico es peligroso, racionalmente infundado y contradictorio. Corre el riesgo de desembocar en el ateísmo, porque resulta muy difícil mantener la fe sin la razón o en contra de ella. Este agnosticismo religioso se debate en una contradicción no sólo teórica sino también vital: es ateísmo teórico y teísmo práctico [26].

Y esta especie de esquizofrenia existencial conduce a la situación que B. Malinowski describió como "agnosticismo trágico", cuando se  da  la  tensión interior entre las supuestas limitaciones de la razón y el ansia  profunda  y doliente de Dios [27].

4.       El agnosticismo "popular"

Se trataría en este caso de un agnosticismo poco articulado intelectualmente, pero extendido en sectores sociales más amplios, debido sobre todo a la mentalidad positivista difundida en nuestra cultura actual. En este sentido yo lo denominaría "agnosticismo popular inducido": la visión empirista de la vida puede inducir a posturas que oscilan entre el agnosticismo metodológico (compatible con ciertas actitudes  creyentes), el  agnosticismo  existencial, entendido como abstención vital y racional frente al problema de Dios, y cierto ateísmo práctico [28]. Lo decisivo en este agnosticismo es su difusión popular en muy diversos grados y su escasa clarificación intelectual:

"No estamos ante sutilezas académicas sino todo lo contrario. La disputa de filósofos es aquí una plasmación muy directa de la que viven interiormente muchos humanos. Muchos... o casi todos" [29].

También para Tierno Galván el agnosticismo se está convirtiendo en una actitud corriente que comparte cada día más el hombre medio sin pretensiones científicas, aunque con confianza en la ciencia. Pero, a diferencia de lo dicho más arriba, es la vida y no la ciencia:, según él, la fuente principal del agnosticismo en nuestro tiempo, pues la vida, como realidad compleja, ha perdido la connotación de trascendencia y se ha hecho finitud. Así concluye que la mayoría de los hombres modernos, incluyendo muchos religiosos, son agnósticos [30].

"El agnosticismo es, así, la forma mentis por la que debe definirse la conciencia del presente. (...). En el mercado de opinión reinante todo lo llena el agnosticismo. Así es que la disposición agnóstica en materia religiosa es hoy la generalizada (...)" [31].

La posición agnóstica de E. Tierno Galván

En nuestra sociedad española E. Tierno Galván ha representado un testimonio privilegiado de esta actitud agnóstica, que ha penetrado profundamente en determinados e influyentes grupos de nuestro entorno político y social [32].

A pesar de ser bastante conocido el libro de Tierno Galván sobre su agnosticismo, pensamos que es conveniente en nuestro caso ofrecer un resumen articulado de su contenido [33].

Llama la atención la rotundidad  de la primera frase (p. 9) del libro: "Ser agnóstico  no  es ser  ateo" [34]. Afirmación  que  es corroborada  en la entrevista  a Alandar de 1985 (p. 3). Dejando a un lado la argumentación que sostiene dicha frase queremos exponer lo que positivamente significa para él ser agnóstico: la proposición "yo soy agnóstico" equivale a esta otra "yo vivo  perfectamente  en la finitud y no necesito más" (p. 15), porque el agnóstico no echa de menos a Dios y no entiende la necesidad de una realidad trascendente (p. 16), que no es posible conocer porque sus posibilidades de conocer se agotan en lo finito [35] (p. 18).

Y es en la finitud, como una situación en sí misma satisfactoria o que se satisface a sí misma (p. 16), aunque  no sea de suyo  "placedera"  (p. 50), donde el agnóstico encuentra su propio hogar [36] (p. 42). Pero el punto decisivo de su postura reside en la cuestión de la trascendencia (p. 19), cuyo contenido no puede ser verificado desde la finitud (p. 45). Por eso el agnóstico afirma que la carga  de la prueba corresponde a los creyentes en cuanto que son ellos los que se salen de lo que permite verificar la finitud (p. 77). Esto no supone la negación de la presencia de lo inefable en el mundo finito, pero el agnóstico no lo vincula a la fe. Puede vivir lo inefable, pero continúa siendo agnóstico, es decir, continúa instalado perfectamente en la finitud (pp. 24-26).

¿Cuál es la clave, por tanto, del ser agnóstico? Admitir que Dios es una hipótesis sin admitir la existencia del contenido de la hipótesis por la imposibilidad de una verificación convincente (pp. 29-30). El agnóstico no se plantea cuestiones cuya verificación no es posible (p. 31), entendiendo la palabra "verificación" como una prueba científica indubitable que no admite márgenes de incertidumbre (p. 93). De aquí su esfuerzo por  devolver  a la especie lo que  se le ha sustraído: la condición de ser fuente de lo inefable, el sentido específico del mundo y la unidad de lo material y de lo que no aparece como material, el espíritu y la naturaleza (pp. 48 ss).

A lo largo del libro Tierno Galván va exponiendo las consecuencias positivas de la actitud agnóstica:

+ La serenidad ante las contradicciones y provocaciones del mundo, y ante la muerte, sin resignación ni rencor (pp. 31-32; 85).

+ El sentido de la responsabilidad frente a lo finito [37] (p. 69), que lleva  al cuidado del mundo (p. 73), y a restituir a la vida la racionalidad (p. 97), sin caer en el desconsuelo y la zozobra ante la vida, porque nadie puede cansarse de vivir si está educado en el amor a lo finito (p. 82).

+ Fe en la utopía del mundo: la perfección de los hombres. Pero en nuestro tiempo no es la ciencia, sino la vida la que sostiene este impulso utópico del agnosticismo (pp. 78-79). Y aparecerá un nuevo hombre, al que nada de lo finito le será extraño, que estará libre de escisiones capitales, al que se le habrá restituido la justa relación con la especie (p. 65).

Para E. Tierno Galván las condiciones objetivas de nuestro mundo favorecen el aumento del número de agnósticos (p. 66), que están surgiendo como superación del conflicto entre ateos y creyentes  (p.  35).  Y  acaba  su  libro haciendo una verdadera "llamada a la conversión":

"En estos momentos el agnosticismo parece  el  único  camino  para devolver al hombre la seguridad y el entusiasmo frente a tantos millones de cristianos decepcionados para los que Dios es, aunque muchos no lo admitan, tan sólo un juguete roto." (p. 97) [38].

Sin embargo en 1985 sus palabras adquieren un tono muy diverso:

"Quizá los agnósticos como yo seamos, según se dice, "una raza a extinguir". Posiblemente. Puede que los agnósticos acaben disolviéndose en un escepticismo radical, puede ser. Es más: puede que el mundo vaya hacia ese escepticismo radical en términos generales, salvo las minorías que conservan la levadura, para emplear una expresión evangélica, expresión muy grata a San Pablo, por otra parte. Es posible. No puedo decir ni que sí ni que no. Todo es posible" [39].

La dimensión agnóstica de la posmodernidad

En 1978 Jesús Mosterín proponía la necesidad de desarrollar una nueva actitud ante la vida, a la vez racional y sensual, escéptica y comprometida, haciendo un esfuerzo por racionalizar completamente nuestra cultura [40]. Y cerraba la reflexión del capítulo con estas palabras:

"Algún día lejano nuestro sol, convertido en gigante rojo, calcinará sus propios planetas. Y en definitiva, ¿qué? -En definitiva, nada. Todo provisionalmente-. Y después de todo, ¿qué? -Después de todo, nada. Antes de morir, digamos: -Hemos lanzado una mirada lúcida sobre el universo ingente. Nos hemos encarado con nuestros problemas y no hemos buscado consuelos ilusorios. Hemos gozado de la vida en la medida en que de nosotros dependía y sólo el destino implacable ha marcado los límites de nuestra felicidad. Hemos aceptado el destino y la muerte, pero no nos hemos doblegado ante los ídolos. Hemos templado la cultura de nuestros padres en el fuego de la razón y hemos fraguado un instrumento dúctil para la  consecución  de  nuestros  fines,  fines  que son más anchos que nuestra vida  y se desparraman  en el tiempo.  Este es  el sentido que hemos dado a nuestras vidas sin sentido" [41].

En el momento actual no creo que sea aceptado vitalmente y de forma numéricamente significativa este "pathos"  de talante heroico. Hoy casi todo en el entorno social tiene más bien un carácter "light": nos movemos entre fragmentos, bajo los destellos artificiosos de lo falso, con la nostalgia acariciada de las utopías perdidas, en la cultura del VACIO. En otras palabras, no tenemos más remedio que enfrentamos, como creyentes, al desafío de la posmodernidad.

Al entrar en este punto debemos reconocer que no existe una definición clara y unánime del fenómeno posmoderno [42]. Creemos que se trata de una tendencia cada vez más influyente desde el punto de vista cultural, vivida como una especie de talante, como un estado de ánimo en el que, pensamos, se prolonga y se extiende un agnosticismo menos pedilado que el agnosticismo "clásico", menos trágico, menos idealista, más difuso, pero también más totalizante.

Para J. M. Mardones la posmodernidad, con su interpelación a la despedida  de todo fundamento  y con su  desmitificación  radical  de toda  realidad global, es  una forma  de ateísmo nihilista [43] no es un  ateísmo  de reapropiación,  como en el pensamiento de Feuerbach, según el cual el hombre se re-apropia de una esencia suya alienada en el ídolo de lo divino, ni es un ateísmo humanista en sentido prometeico [44]. El ateísmo posmoderno es un nihilismo positivo, como gran oportunidad  de creatividad  y libertad,  que quiere evitar la  imposición   de nuevos valores absolutos. En este sentido interpreta Mardones el pensamiento de G. Vattimo [45]. Pero cuando Mardones afirma  que el pensamiento  posmoderno  es un escepticismo racional que tiene gran confianza en las raíces de la  vida  y de la realidad, un escepticismo radical frente a las pretensiones de la razón por nombrar lo indecible, que no posee un discurso sobre lo último y primero, sobre el Absoluto, sino un silencio como interrogante, ya que el Absoluto es aquello sobre lo que no se puede hablar y que hay que gozar en el  manantial  de  la vida [46] ¿no está en realidad describiendo una especie de agnosticismo vital, más totalizante que el agnosticismo "clásico", un agnosticismo incluso de la utopía en el seno de la cultura del Gran Vacío, como expresivamente lo describe Rovira Belloso?:

"De momento, Kundera y Eco nos introducen en la cultura del Gran Vacío: ni propiamente atea ni propiamente antirreligiosa, ya que quizá permanece la nostalgia; tal vez la nostalgia olvidada como un vacío más en el campo de la conciencia. Pero ese vacío no deja de señalar la espera -o la esperanza- de que pudiera haber un contenido (por cierto, sin trampa ni cartón) que lo llenara. De momento, es el Gran Vacío que ha perdido la confianza de que pueda ser real aquel Amor "che muove il sale e le altre stelle [47]".

El mismo Rovira Belloso afirma que, una década después del "manifiesto agnóstico" de Tierno Galván, hay que reconocer la existencia de  un  nuevo agnóstico que  ni  siquiera  se  pregunta  ya  por  la  utopía [48].  Según  J.  Baudrillard la verdad es un señuelo que nos seduce pero imposible de alcanzar jamás:

"La obsesión por desnudar la verdad, por llegar a la verdad desnuda, que impregna todos los discursos de interpretación, la obsesión obscena por alzar el secreto es exactamente proporcional a la imposibilidad de conseguirlo jamás. Cuanto más nos acercamos a la verdad, más retrocede ésta hacia el punto omega, y más se refuerza la obsesión por alcanzarla. Pero esta obsesión no hace  más que hablar en favor de la eternidad  de  la seducción y de la impotencia para acabar con ella" [49].

Para Carlos Díaz el agnosticismo es el denominador común de la mayor parte de los pensadores de la joven filosofía española, a los que considera posmodernos [50]. El caso de Javier Sádaba resulta sintomático. Expresa  su simpatía por el "posmodernismo de resistencia" [51] y mantiene una postura agnóstica:

"Decía Heidegger, en uno de sus últimos pensamientos más citados, "Sólo un Dios puede salvarnos". Yo tanto no diría; ya que mantengo una actitud agnóstica respecto a la religión aunque me interesa mucho, pues el elemento religioso es como la sombra del hombre: no entiendo mucho una sociedad que no tenga planteamientos religiosos y pienso  que uno de los males de nuestro siglo es la mala secularización, es decir, la creación de una especie de teología ante la pérdida del sentido del misterio que estaría representada en la divinización del futuro, la tecnología o el poder" [52].

Y al mismo tiempo que se declara muy interesado por la religión, despoja de relevancia cultural al "viejo debate sobre Dios", ya que lo normal en nuestros días es que un hombre adulto y razonablemente instruido no se presente ni como creyente ni como incrédulo,  sino  que se despreocupe  de tales cuestiones [53].  Y  el precio que hay que pagar le vale la pena:

"Al agnóstico, las cosas, por el contrario, le rezuman inestabilidad. Pero esto no le lleva a lanzarse y apresar algo estable (…), sino que permanece insatisfecho, irreconciliado con un mal mundo. Siempre le cabe imaginar uno mejor" [54].

Por tanto hay que  defender la vida cotidiana. Es la  única  que tenemos: el barrio, la salud, la cultura, nuestros goces y nuestros dramas son los  lugares desde los que proyectar nuestro buen vivir. Y ellos tendrían, por sí mismos, la sustancia suficiente como para  otorgar  eso  que  llama  "el  sentido  de  la  vida" [55]. Y acaba así su reflexión:

"Llegamos al final. ¿Nos ha conducido nuestro análisis a algún sitio? Probablemente no. De cualquier forma nos ha  alejado  de  otros  lugares. Nos aleja de los dogmatismos explícitos o tácitos. ( ). Nuestra modestia, por el contrario, está en relación con nuestra oscuridad. Por eso nuestro escepticismo es radical. En la esquina está la esperanza. En la esquina, con los mismos derechos, está la desesperación" [56].

Conclusión

No resulta fácil definir los  perfiles  de la actual  experiencia  del  hombre en Occidente. ¿Cuáles son las líneas dominantes de la situación cultural? ¿Modernidad o posmodernidad? ¿O una modernidad que intenta  superarse  críticamente a sí misma en medio de la confusión reinante? ¿Y desde el punto de vista religioso: ateísmo, agnosticismo, indiferencia, retomo de lo sagrado?

Sin embargo pienso que podemos sacar algunas conclusiones sobre el mundo de la increencia, que se pueden considerar provisionales, pero suficientemente indicativas para estos momentos:

a)       Parece ser que el ateísmo militante, de corte humanista, está perdiendo vigencia.

b)       El agnosticismo tiene un influjo importante en  círculos muy influyentes de la sociedad europea y española. Se trata del agnosticismo "clásico", producto natural de la modernidad, por tanto guiado por los ideales del progreso,  del  poder de la razón, de la libertad, de la emancipación del hombre, un agnosticismo que confía en el proyecto ilustrado de una sociedad más justa  y solidaria.

c)       Pero en los últimos años, sobre el fondo de la indiferencia y del nihilismo, ha ido creciendo, como fruto de la crítica de la modernidad, la sensibilidad posmoderna, sostenida por un agnosticismo  difuso, pero más totalizante y radical, que se va expandiendo no por la fuerza del humanismo comprometido, sino por los cauces tortuosos de la fragmentación existencial y ética, de la ironía, del desencanto... [57].

En el próximo artículo queremos exponer la posibilidad de un diálogo crítico con el "agnosticismo clásico", representado de forma prioritaria en nuestro ámbito social por la obra de E. Tierno Galván [58]. La fe cristiana no tiene la pretensión ideológica de un conocimiento total y definitivo  de la  realidad. Pero vive de la convicción singular de que en Jesucristo se nos ofrece la salvación de Dios, Misterio de Amor que sostiene y da sentido a toda la realidad. Desde la coherencia con esa convicción, la fe debe estar abierta, con actitud tolerante, al encuentro con cualquier interlocutor  que le pregunte por la razón de su esperanza  (1P 3, 15-16).

Antonio Jiménez Ortiz en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1      Cf T.H. HUXLEY, Collected Essays V, London 1893-1894, 237- 239. Acerca del origen  y la historia del agnosticismo, sobre la figura de Huxley, cf. B. Y. LIGHTMAN, The origins of agnosticism: Victoria unbelief  and  the  limits of Knowledge,  Baltimore 1987.

2      Se trata del ensayo Agnosticism and Christianity, publicado más tarde en Collect. ed Essays V, London 1893-1894. Para matizar adecuadamente debemos señalar que Huxley atacó duramente a los seguidores ingleses del positivismo de A Comte y su "religión de la humanídad". Cf. sobre esto  el comentario  curioso de C. CAMPBELL,  Hacia una  sociología  de la irreligión, Madrid  1 977, 71: "Este último (Huxley) era bien conocido por "perseguir a los positivistas con mayor encono que un obispo".

3      G. PATZIG, Agnostizismus. Philosophisch, en Di Religion in Geschichte und Gegenwart 1, Tübingen  1957,  175.

4      Cf Collected  Essays  V, 210 ss. 230.  233.  248.  309.  3l7 ss.  Y en  este sentid o lo interpretan J. FERRATER  MORA,  Huxley,    Thomas  Henry, en  Diccionario de Filosofía 2, Madrid  19813, 1 585; B.  GUSTAFSSON,  Agnostizismus, III.  Ethisch  en  111eologische  Realenzyklopädie 2,  Berlin-New York 1978, 96-97.

5      Cf. M. F. SCIACCA, Agnosticismo, en Enciclopedia Filosófica l Firenze 1967,99.

6      M. F. Sciacca comenta en l. c.: "(...) en realidad es tan antiguo como Protágoras, que en un fragmento (DIO. LA.E., l X, 51) afirma: "En relación a los Dioses ignoro si existen o si no existen, y qué aspecto tienen"."

De la misma opinión es J. SPlEIT, Agnosticismo, en Sacramentum Mundi 1, Barcelona 1972, 66; y otros autores como señala K. NIELSBN en Agnositicism, en Dictionary of the History of Ideas I, New York 1973, 17; G. Patzig, sin embargo, diferencia claramente entre agnosticismo y escepticismo (cf l. c.).

7      E. TIERNO GALVÁN, ¿Qué es ser agnóstico?, Madrid 1976 2 64. La primera ed. es de 1975. Sin embargo en la entrevista concedida al periódico mensual "Alandar" (8. 7.  1985)  para  ser publicada como folleto, Yo no soy ateo (Folletos Alandar 1) 7, afirma: "Puede que los  agnósticos acaben disolviéndose en un escepticismo radical, puede ser."

8      Cf. B. GUSTAFSS0N, o.e . 96; C. Díaz, Preguntarse por Dios es razonable. Ensayo  de Teodicea, Madrid 1989, 57.

9      Cf. S. ALVAREZ TURIENZO, Cara y cruz del agnosticismo. Fe e increencia a debate, en "Biblia y Fe" 13 (1987) 373.

10      Ibid. 388. En Modelos de racionalidad en el agnosticismo español actual, en "Revista Española de Teología" 49 (1989) p. 426, J. L Ruiz de  la  Peña  afirma,  sin  embargo,  que  "la increencia española actual se decanta, más que por el agnosticismo,  por  un  ateísmo  que,  en  algún caso (Savater, Trías) cobra  ribetes  de  anti-teísmo  agresivo.  Los  que  se  auto-titulan  agnósticos (Tierno, Sádaba) lo hacen  por  motivos  que  más  tienen  de pose  intelectual  que  de  rigor  discursivo (    );  de la  mesura  -más  de  forma  que  de fondo,  todo  hay  que  decirlo-  exhibida  por  Tierno  se va pasando a una intolerancia doctrinaria (…)".

11      Cf. V. CAMPS, La imaginación ética, Barcelona 1983, 78.

12      J. MARTÍNEZ CORTÉS en La increencia hoy en España. Aproximación Sociológica, en "Sal Terrae" 74 (1986) 168 afirma: "Lo que ciertos ambientes sociales, diríamos, agnósticos, transmiten es la impresión de una benévola y cortés indiferencia, suavemente matizada de interés (el que se puede manifestar por una corporación a la que no se pertenece). La religión es hoy culturalmente aceptable -mientras no sea públicamente nociva- y su manifestación social, cuando no está guiada por conflictos de intereses, enriquece la vida comunitaria con costumbrismos pintorescos. ¿Estaría esto muy lejos de lo que pudiéramos llamar "discurso del agnóstico español moderno"?."

13      Sobre esto cf. H. R. SCHLETIB, Vom Atheismus zum Agnostizismus, en H. R. SCHLEITE (Hrsg.) Der modeme Agnostizismus, Düsseldorf 1979, 207-223. Sostiene la  misma  opinión  de Schlette desde otra perspectiva distinta G. HOTIOIS, De la science athée a la technique agnostique, en J. MARX (Ed.), Athéisme et Agnosticisme. Colloque de Bruxelles - Mai 1986, Bruxelles 1987, 133-142.

14      Cf. H. R. SCHLETTE, ibid. 209-210. Como ejemplo de esta sensibilidad propone a Jean Améry, sobre el que ha escrito el artículo Améry, en K.-H. WEGER (&l.), La critica religiosa en los tres últimos siglos, Barcelona 1986, 27-29.

15      Cf. H. R. SCHIEITE, o.e. 213-215; 223. Me parece interesante la afirmación  de H. Günther de que el marxismo considera al agnosticismo como un rival, pues quien arroja a Dios de la metafísica, puede arrojar también a la Materia de las ciencias (Cf. Agnostizismus Il. Philosophisch, en theologische Realenzyklopiidie 2, Berlin - New York 1978, 94. Cf. sobre esto mismo la cita original de Huxley reproducida por este autor en pp. 96-97). Teniendo esto en cuenta resulta sorprendente la afirmación de J. Splett en Agnosticismo, 66: "Agnósticos en sentido absoluto son los partidarios de toda forma de positivismo, pragmatismo y materialismo."

16      Cf. H. R. SCHLETTE, ibid. 216-217. Hans Waldenfels  sigue a este autor  en su clasificación del agnosticismo en agnosticismo analítico y agnosticismo aporético-enigmático en su obra Kontextuelle Fundamentaltheologie, Padcrborn - München - Wien - Zürich  1985,  120-123. Resulta interesante la división y descripción que hace J. Sommet de los agnósticos negativos y de los agnósticos positivos, en La indiferencia religiosa,  hoy. Esbozo  de diagnóstico,  en  "Conciliurn" 19 (1983) 158-159.

17      Cf. S. ALVAREZ TURIENZO, o.e. 379.

18      Cf. H. R. SCHLETTE, o.e. 217.

19      Cf. ibid. 218.

20      P.  LAÍN ENTRALGO ,  El creyente  ¿rey o necio?. Modos y grados  de creer, en "El Ciervo" n. 444 (1988) 5.

21      Cf. B. GUSTAFSSON, o.e. 97; 98, que atribuye a teólogos católicos la distinción entre agnosticismo puro y agnosticismo dogmático.

22      Esto es propio de ciertos ámbitos protestantes, como afirma J. SPLETT, o.e. 67- 68, pero distingue entre la motivación teológica del agnosticismo de la Teología Dialéctica y la dimensión agnóstica de gran parte de las modernas teología y filosofía protestantes de  la: religión que dependen, en este caso, del influjo de Kant. Igualmente J. de Vries (Cf. Agnostizismus. l. Philosaphisch, en Lexikon  für Theologie und Kirche 1, Freiburg  i. Breisgau  1957, 200) y K. Rahner (Cf. Agnostizismus. Il. theologisch del mismo diccionario p. 202) subrayan  también  el influjo  de Kan t en la admisión, expresa o implícita, de un presupuesto agnóstico en las modernas teología y filosofía de la religión en el campo protestante. Sobre esto cf.  las afirmaciones  de  B. Gustafsson, autor protestante, que corrobora lo dicho en esta nota (Cf. Agnostizismus, 97).

23      M. F. SCIACCA, o.e. 101; B. GUSTAFSSON, o.e. 98-99, donde además dice que, según el análisis del pensamiento católico, habría tres clases de agnosticismo dogmático: el fideísmo, el agnosticismo romántico y el agnosticismo ético - formal.

24      M. F. SCIACCA, l. c. Y pone como ejemplos a S. Kierkegaard y a M. de Unamuno.

25      Cf. E. TIERNO GALVÁN, ¿Qué es ser agnóstico?, 19-20.

26      M. F.  SCIACCA,  o.e.  102.  Sobre  la  existencia  de  "agnosticismo  religioso"  en otras religiones,  cf. H. R. SCHLETIE, o.e. 219-220 (sobre todo n. 30); A V. STROM, Agnostizismus. l. Religionsgeschichtlich, en Theologische Realenzyklopadie 2, 91-92.

27      Este ejemplo es ofrecido por B. GUSTAFSSON, o.e. 99.

28      J. GÓMEZ CAFFARENA, Rafees culturales de la increencia. La mentalidad empirista, en "Razón y Fe" 210 (1984) 277-281; ID., Rafees culturales de la increencia,  Madrid  -  Santander 1988, 9-14; J. MARTÍN VEI.ASCO, increencia y evangelización. Del diálogo al testimonio, Santander 1988, 51.

29      J. GÓMEZ CAFFARENA, o.e. 13. El autor intenta describir en este punto la situación personal que produce la mentalidad empirista ante las opciones atea o agnóstica.

30      Cf. E. TIERNO GALVÁN, o.e. 79.

31      S. ALVAREZ TURIENZO, o.e. 379-380.

32      Cf. J. MARTÍN, o.e. 47.

33      Citamos por la segunda  edición: E. TIERNO GALVÁN, ¿Qué es ser agnóstico?, Madrid 19762. En Yo no soy ateo (Folletos Alandar 1), (entrevista realizada el 8.7.1985) hace afirmaciones que, en cierta manera según nuestra opinión, matizan la seguridad de los planteamientos del libro publicado  diez  años  antes,  y que  tendremos  en  cuenta.  J. Gómez  Caffarena  piensa  que en  esta entrevista, pocos meses antes de su muerte, Tierno Galván  no rectifica las posiciones  básicas  de su libro, pero sí percibe un cambio de acento, y el tono es más perplejo, cf. J. GÓMEZ CAFFARENA, La lección de un agnóstico: Enrique Tierno Galván, en "Sal Terrae" 74 (1986) 195.

34      "'Resulta interesante comprobar que Leslie Stephen, en su obra An Agnostic's Apology and Other Essays, London 1893, afirma ya en los primeros párrafos que ser agnóstico es rechazar el "ateísmo dogmático" (Citado por K. NIELSEN, o.e. 19).

35      Me parece conveniente transcribir en este momento afirmaciones del folleto de 1985 que resultan algo sorprendentes: "Es más, en los agnósticos, en bastantes agnósticos, con frecuencia se da la dualidad de una conciencia inquieta que tiene tendencia a conectarse oracionalmente con el Fundamento y una razón que no comprende la escatología eclesiástica de cualquier Iglesia que sea, y que no entiende cómo puede haber un Dios personal trascendente. Es decir, que el agnóstico está finalmente convencido de que la religión  es necesaria  y el agnóstico  tiene sus compromisos  con el Fundamento. Lo que no ve es personalizado ese Fundamento." (p. 3).

"El Fundamento que para los cristianos es un Dios trascendente, para los agnósticos es un fundamento que está dado en la vida, en la vida en términos muy generales, incluso en la vida cósmica y en la vida teológica." (p. 5).

Y a esto añadimos: "Así que el agnóstico es, sobre todo, una inteligencia problemática que no acaba de entender la posibilidad de la trascendencia del mundo." (p. 4).

36      Confrontamos esto con afirmaciones del Yo no soy ateo de 1985: "Y nos encontramos también con la nada. En el fondo, está el telón, la nada, y realmente no nos satisface tener como fundamento y telón de fondo la nada; porque la nada, aquí, adquiere cierta sustantividad y había que preguntarse qué es esa nada que tiene una cierta sustantividad, que no es sólo la contradicción lógica del ser. Pero no pasamos de ahí porque la investigación y la razón no pueden pasar y admitimos que es el Fundamento, pero, como decía antes, no lo admitimos ni trascendente ni personalizado." (p. 7).

37      Sobre el compromiso político de E. Tierno Galván pueden consultarse los artículos del monográfico dedicado a su persona "Sistema" n. 71-72 (1986), y el libro de su discípulo RAÚL MORODO, Tierno Galván y otros precursores políticos, Madrid 1987.

38      Resulta interesante comparar esta conclusión de Tierno Galván con la frase, citada por K. NIELSEN, o.e. 20, de Leslie Stephen en 1893: "El agnosticismo, concluye Stephen, es la única alternativa razonable y viable." Sobre la afirmación de Tierno de que "el agnosticismo parece el único camino para devolver... el entusiasmo ", cf. esta cita de 1962: "El proceso de secularización ha concluido y no caben entusiasmos secularizados. Por otra parte, el bienestar repugna al entusiasmo. Faltan los millones de entusiastas impelidos por la conquista del pan o de un puesto mejor. Aún hay ambiente, pero la mentalidad de lucha que produce el hambre está desapareciendo. Midiendo con unidades de alguna extensión, no cabe confiar en la reaparición del entusiasmo." (Tradición y Modernismo, Madrid 1962, 189).

39      E. TIERNO  GALVÁN,  Yo no soy ateo, 7.

40      Cf. J. MOSIBRÍN, Racionalidad y acción humana, Madrid 1978, 70.

41      Ibid. 71.

42      Cf. sobre el tema de la posmodernidad los artículos que he publicado anteriormente: A vueltas con la posmodernidad (/): los rasgos de la sensibilidad posmoderna, en "Proyección" 36 (1989) 295-311; y A vueltas con la posmodernidad (y //): UJ teología ante los desafíos de la sensibilidad posmoderna, en "Proyección" 37 (1990) 49-59.

43      Cf. J. M. MAROONES, Posmodernidad y cristianismo, 81-84. En "Babelia" (Revista de Cultura en "El País"), n. 3, 2.11.1991, p. 3, en la entrevista que le hace Juan Arias "Los dioses posmodernos son peligrosos", respondiendo a la pregunta: "¿Pero no es la religión privada o esteticista la que predomina en la cultura posmoderna?", ha afirmado: "Ciertamente el posmodernismo no es ateo y en él coexisten varias tendencias, desde la casi mística de  Vattimo  de la "mirada inaugural a la realidad", a la neoconservadora del Papa Woytila, pasando por la fundamentalista y la renovadora. Pero lo cierto es que puede existir un peligro mayor en cierta religiosidad posmoderna, difusa, emocional y estetizante que en el ateísmo de ayer.

44      Cf. G. VATTIMO, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, Barcelona 1986, 33-34. Lyotard  por su parte propone, frente  a la religión  e incluso al ateísmo, un "paganismo" desenfadado y festivo (Cf. Dispositivos pulsionales, Madrid 1981, 279- 280; 292).

45      Cf. J. M. MARDONES, Postmodernidad y cristianismo, 84-86.

46      Cf. ibíd. 100-11O.

47      J. M. ROVIRA BELLOSO, Fe y cultura en nuestro tiempo, Santander 1988, 48. En relación con la metáfora AMOR-LUZ con que acaba la cita de Rovira  Belloso,  quiero  proponer  a reflexión  un texto de Fernando Savater, publicado  en  "El  País Semanal",  n. 570, 13-111-1988,  p. 8, y que cierra la página de su "Historia  natural":  "Cuando  llega  la noche  y  todo se hace  oscuro,  no resulta  fácil  dar con la jaculatoria adecuada. El viejo Kant, presa de pesadillas  arterioscleróticas  en sus últimos  años, anotó como propósito en su  agenda:  "No  entregarse  a  los  pánicos  de  las  tinieblas."  Con menos coraje, pero quizá con más realismo, los indios de la costa  californiana  que  habitaban  allá donde los españoles fundaron San Francisco solfan rezar al acostarse: "Cuando llega la  noche,  por favor, por favor, que me corresponda la pequeña tiniebla y no la grande"."

48      Cf. ibíd. n. 168, 87-88. Pensamos que de forma parecida se ha de entender la frase de A GÓNZÁLEZ MONTES, en La increencia en España, reto a la fe y al testimonio común de los cristianos, en "Diálogo Ecuménico" 21 (1986)  170: "La actitud  que mejor cuadra  con el mundo de hoy, con sus coordenadas histórico - espirituales es la del agnosticismo indiferentista." Battista Mondin, describiendo a los enemigos de la teología natural ("los ontologistas, los nihilistas, los agnósticos y los fideistas") afirma que el "pensamiento débil" desciende del agnosticismo ·de Kant (Cf. su trabajo Teologia naturale e dialogo con l/'ateo, en "Archivio di Filosofia" 56 (1988) 532).

49      J. BAUDRILLARD, El otro por si mismo, Barcelona 1988, 63.

50      Cf. C. DÍAZ, La última filoso/fa española: una crisis críticamente expuesta, Madrid 1985, 79;  85; 89; 94; 173.

51      J.SÁDABA, La serpiente de la posmodernidad, en "El País" 27-VIII-1985, p. 9.

52      JAVIER SADABA, ilusionado buscador de causas perdidas (Entrevista realizada por l. Marina Grimau), en "Punto y Coma" n. 10 (1988) 61. En esta misma entrevista, p. 63, afirma en línea con el pensamiento posmoderno: "Hay que aprender a vivir no fundamentado, porque la libertad, en último término, no se fundamenta más que en ella misma. Lo que hay que hacer es denunciar, ser muy crítico con las malas fundamentaciones, contra los simulacros de fundamentación que hay y darse cuenta de que cuando uno se sabe sin ninguna fundamentación se es consciente de que realmente es hombre, y eso es mucho más importante que las malas fundamentaciones."

53      J. SÁDABA, Saber vivir, 80. Cf. además pp. 79; 91; 93.

54      ibíd. 94.

55      Cf. ibíd. 37; 76-77; 154; 161.

56      ibíd. 177-178.

57      Cf. J. L RUIZ DE LA PEÑA, o. c. 428: "La alternativa nietzscheana "o Dios o la nada" parece superada al día de la fecha; ésta sería la aportación  más nueva  de la  actual increencia.  Entre  los dos cuernos del dilema emerge ahora un tertium quid: un quid precarizado, pero real, más real que la nada  y,  por  supuesto,  que Dios. Equidistante  tanto del nihilismo  como  del holismo  teológico, el tertium quid reza: soportable levedad del ser. Se reconoce de buen grado la naturaleza infundada de ese quid, pero de ella no se deduce ya -como hicieran  el  existencialismo  y  el nihilismo cioranesco- su nulidad ontológica, sino una obstinada voluntad de  asentamiento  en  y sobre él. Así pues, que la levedad del ser sea insoportable es un invento de  Kundera.  Por  estos pagos lo insoportable es la densidad, no la levedad.  El sí a lo light y el no  a lo heavy (salvo  acaso si se nos propi na en forma de rock) son la apuesta ganadora."

58      Sobre el diálogo con la posmodernidad ya reflexionamos en el artículo de A vueltas con la posmodernidad (y ll), cf. n. 46.

Juan Luis Lorda

En los últimos decenios se ha formalizado el tratado sobre el Espíritu Santo. Se ha enriquecido con muchas aportaciones, además de entroncar con inquietudes ecuménicas y un despertar carismático

Juan Luis Lorda en omnesmag.com

La teología católica ha dependido mucho del reparto de tratados. Un tratado mantiene vivo y orgánico un tema en la enseñanza y en la reflexión común de la Iglesia. En gran parte, la distribución de los actuales tratados teológicos procede del reparto de la Suma Teológica en secciones. Al no existir en la Suma una sección larga y compacta sobre el Espíritu Santo, no se creó ese tratado, lo mismo que no se creó un tratado sobre la Iglesia. Esto ha provocado una cierta deficiencia de pensamiento orgánico sobre el Espíritu Santo.

Muchos temas confluyen en el estudio del Espíritu Santo. Su lugar en la Trinidad, su misión en la historia de la salvación (“que habló por los profetas”: la inspiración bíblica), su relación con la misión de Cristo (Encarnación, Bautismo, Resurrección, Reino), y su doble misión santificadora en la Iglesia (Magisterio, Liturgia, carismas) y en cada cristiano (inhabitación, gracia y dones). 

A eso hay que añadir la conciencia de que el movimiento ecuménico solo puede progresar guiado por el Espíritu Santo; un ahondamiento de la teología oriental en sus raíces patrísticas; y una floración, primero en el universo protestante y después en el católico, de los movimientos pentecostales y carismáticos. En un contexto donde el cristianismo sociológico de los viejos países cristianos parece agotarse, surgen multitud de pequeños grupos muy vivos animados por carismas cristianos. Hay que prestarles atención.

Desde el siglo XIX

La teología protestante siempre se ha fijado en el espíritu profético como justificación de su posición histórica. En contraste, la tradición católica ha destacado más el papel del Espíritu Santo en la asistencia al Magisterio.

También hay una devoción católica por el Espíritu Santo que se extiende y suscita una literatura espiritual, con implicaciones teológicas, especialmente sobre la inhabitación del Espíritu Santo en las almas y sobre los dones del Espíritu Santo. Los dos temas son bien tratados en las obras de Scheeben, Los misterios del cristianismo y Naturaleza y gracia¸ con atención a la patrística. 

En esa perspectiva, se sitúa la notable (y breve) encíclica de León XIII Divinum illud munus (1897): “Cuando nos sentimos cerca ya del fin de nuestra mortal carrera, place consagrar toda nuestra obra, cualquiera que ella haya sido, al Espíritu , queremos hablaros de la admirable presencia y poder del mismo Espíritu; es decir, sobre la acción que Él ejerce en la Iglesia y en las almas”. En esa misma encíclica, el Papa pidió que se introdujera un novenario antes de la fiesta de Pentecostés. 

Hay que decir que en 1886 el dominico M. J. Friaque publicó un largo ensayo sobre Le Saint-Esprit, sagrâce, ses figures, sesdons, sesfruits et ses beatitudes. Y Msr. Gaume un Tratado sobre el Espíritu Santo (1884), en dos gruesos volúmenes, bastante curioso. Y el cardenal Manning (todo un personaje en Inglaterra) dos obritas notables sobre la inhabitación en las almas y la asistencia del Espíritu a la Iglesia. 

En los años treinta del siglo XX, habría mucho que citar y sobre todo notar algunas obras muy eruditas, tanto de teología espiritual como patrística, sobre el papel santificador del Espíritu Santo (Galtier, Gardeil). En esos años también le presta atención la literatura protestante (Barth, Brunner). 

Después, la temática se enriqueció con varias inspiraciones. Principalmente la consideración teológica de la Iglesia como misterio, unida a la renovación de una Teología de la Liturgia; después, el movimiento ecuménico, y, finalmente, el impacto de los movimientos carismáticos. Además, se ha producido una reenfoque del tratado clásico sobre la gracia. Vamos a verlo. Empezaremos por el último punto. 

La doctrina de la gracia

Parecería que la doctrina sobre la gracia (lo mismo que sobre la Iglesia) debería haber sido un lugar privilegiado para hablar del Espíritu Santo, pero lamentablemente no ha sido así. Incluso ha producido cierto ocultamiento o sustitución del Espíritu. Frecuentemente se ha dicho que la gracia nos santifica. Pero no es la gracia quien nos santifica, sino el Espíritu Santo. La gracia no es un sujeto activo (una cosa) sino el efecto en nosotros de la acción del Espíritu. Ha habido tratados enteros de la gracia donde no se menciona al Espíritu Santo. O se hace solo al final, para preguntarse si con la gracia inhabita el Espíritu Santo. 

En realidad, es todo al revés. El tratado debería empezar con la unción del Espíritu santificador y mostrar el efecto que produce en nosotros, que la tradición católica llama gracia santificante (estado de gracia) y gracias actuales. Es mérito de Gerard Philips, aunque no solo de él, haberlo estudiado en sus hermosos libros Inhabitación trinitaria y gracia, y La unión personal con Cristo vivo. Ensayo sobre el origen y sentido de la gracia creada. Sin olvidar que el homenaje académico a Philips se llama: Ecclesia a Spiritu Sancto edocta, con muchos artículos interesantes. 

Pero si se hubiera dividido mejor la Suma, hubiera bastado. Antes que las cuestiones 109 a 114 de la Prima Secundae, donde Santo Tomás trata directamente de la necesidad y naturaleza de la gracia, habla del Espíritu Santo como “Ley nueva” puesta por Dios en los corazones. Hubiera sido un hermoso comienzo del tratado, además de enraizarlo en el gran tema bíblico de la historia de la Alianza. 

La Liturgia y la Eclesiología

El movimiento litúrgico aportó una “Teología de la Liturgia”. Se recuperó la esencia simbólica y mistérica de la liturgia como acción divina en que está interesado todo el cosmos (Gueranguer, Guardini). Y así se superó una enseñanza de la liturgia centrada en la historia y significado de las rúbricas, y de una sacramentaria ocupada solo en la ontología de los sacramentos (materia y forma). También se reforzó la conciencia de que la liturgia, en lo que tiene de misterio, es obra del Espíritu Santo. De ahí la renovada importancia de la epíclesis. 

Pero el lugar donde más se iba a aportar era, evidentemente, la Eclesiología. La renovación de este tratado, en conjunción con la renovación litúrgica, recuperó el enfoque simbólico de la teología de los Padres y el papel del Espíritu Santo. Lo mostraron, en primer lugar, los libros de De Lubac, Catolicismo y Meditación sobre la Iglesia. La recuperación de la imagen de la Iglesia como “Cuerpo de Cristo” (Mersch, MysticiCorporis), también potenció la del Espíritu como “alma de la Iglesia”. Y más tarde, con el Concilio Vaticano II, la triple imagen de Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu Santo.

Grandes libros

Pero ha sido, sobre todo, Yves Congar el gran inspirador del tratado. Esto se debe a la riqueza de sus fuentes y a su preocupación de recoger y recensionar todo lo relevante que se publicaba. Sus estudios históricos, sus múltiples artículos y su participación activa en el Concilio Vaticano II le convirtieron en un referente muy principal. De su Eclesiología nacieron muchos temas pneumatológicos que recopiló en los tres libros que formarían El Espíritu Santo (Je crois en l’Esprit Saint) (1979-1980), además de otros ensayos.  

El volumen recoge artículos, esbozos y apuntes. Tiene algo de inacabado, como es frecuente en la obra de este autor, siempre con tantos trabajos en marcha, pero se ha convertido en una fuente imprescindible. El libro tiene cierto sesgo. A lo largo de su vida, Congar, movido muy tempranamente por un espíritu ecuménico, se sentía inclinado a equilibrar un tratamiento de la Iglesia y del Espíritu Santo demasiado centrado en la función del Magisterio. En eso es un tanto recurrente. 

Motivador, interesante y algo peculiar resultó también el ensayo, y después el conjunto de la obra, de Heribert Mühlen sobre Una mística persona (1967), referido a la Iglesia. Es el título en alemán, y está inspirado en una expresión de Santo Tomás de Aquino. En castellano (y en francés) se publicó como El Espíritu Santo en la Iglesia. Mühlen, con cierta inspiración personalista, se fija en la acción unificadora del Espíritu en la Iglesia, reflejo de su papel en la Trinidad como comunión de Personas. También le interesa dar cuenta del movimiento carismático, en el que estaba involucrado. 

Louis Bouyer contribuiría con El Consolador (1980), parte de una trilogía dedicada a las Personas divinas. El ensayo comienza con el acercamiento al conjunto de las religiones, tema muy presente en la teología de Bouyer, especialmente en sus ensayos litúrgicos. También von Balthasar le dedica el tercer volumen de su Theologica. Y me gustaría mencionar a Jean Galot, Espíritu Santo, persona de comunión, entre otros muchos. 

El Magisterio

Es preciso destacar la encíclica de Juan Pablo II Dominum et vivificantem (1986), que trata ampliamente todos los temas relevantes de la pneumatología. Quedó reforzada por la catequesis que el mismo Papa dedicó al Espíritu Santo en la explicación del Credo (1989-1991), y por la preparación del Jubileo del 2000, con un año dedicado al Espíritu Santo (1998). 

Mención aparte merece el Catecismo de la Iglesia Católica. Además de tratar del Espíritu Santo en la tercera parte del Credo (693-746), le dedica amplia atención en la introducción a la celebración del misterio cristiano (1091-1112); y en la parte IV sobre la oración cristiana. Un repaso por los índices ayuda también a ver la múltiple acción santificadora del Espíritu.

La espiritualidad

El interés por la acción del Espíritu Santo siempre ha estado presente en la tradición espiritual. Se ve en algunas obras notables, como el famoso Decenario al Espíritu Santo (1932) de Francisca Javiera del Valle. Además, han surgido algunos movimientos religiosos orientados por la devoción al Espíritu Santo, como los espiritanos que inspiraron las Fraternités du Saint Esprit. Alexis Riaud, autor de varias obras de espiritualidad sobre el Espíritu Santo, fue director de estas fraternidades. Los espiritanos promovieron también unos conocidos “encuentros de Chambery”.

Más tarde en la Iglesia católica se recibió la influencia de los movimientos pentecostales protestantes americanos y, en una segunda oleada, de los movimientos carismáticos. Han suscitado mucha literatura. Destacan los trabajos de Rainiero Cantalamessa, como El Espíritu Santo en la vida de Jesús: el misterio del Bautismo de Cristo (1994), y Ven, espíritu creador: meditaciones sobre el ‘VeniCreator’ (2003).

Escrúpulos exegéticos

Como en todos los campos de la teología, también en éste un mejor estudio de la Escritura aportó muchas cosas. Primero, sobre el uso de la palabra “Espíritu”. 

Pero es muy distinto si el acercamiento es puramente filológico o teológico. Todavía se puede leer en algún diccionario, e incluso en manuales de Pneumatología, que el Antiguo Testamento apenas tiene una doctrina sobre el Espíritu Santo. Sin embargo, si la Escritura Santa se lee con un criterio teológico, es decir sobre la base de la historia de la salvación o historia de la Alianza, la unción con el Espíritu Santo entronca con el argumento central de la Biblia: el Reino de Dios se espera a través del Mesías, ungido con el Espíritu Santo, y con una Nueva Alianza y un nuevo pueblo, ungido con el Espíritu de Dios. Es decir, no solo es “un” tema del Antiguo Testamento, sino que es “el” tema del Antiguo Testamento, y lo que hace que sea “Testamento” o Alianza.

Un escrúpulo exegético ha hecho también que desaparezca de muchos diccionarios teológicos, de moral y de espiritualidad, el tema de los siete “Dones del Espíritu Santo”. Es sabido que hay un error al contar siete. El texto de Is 11,3 (la unción mesiánica), de donde procede, solo menciona seis (sabiduría, inteligencia, consejo, ciencia, fortaleza, piedad o veneración) y que el último (veneración), que aparece repetido, al traducirlo al griego de los LXX se desdobló en piedad y temor de Dios.

Pero es una exégesis espiritual legítima y venerable, que ya está en Orígenes, en el siglo II. Atraviesa toda la teología (santo Tomás, san Buenaventura, Juan de Santo Tomás, entre otros) y llega hasta el Papa Francisco. Y tiene un fundamento teológico muy sólido. Todo cristiano está llamado a participar de la plenitud de la unción mesiánica de Cristo, como se expresa, por ejemplo, en el bautismo. Por eso, recibe dones carismáticos del Espíritu. 

El número 7 expresa la plenitud del Espíritu que Cristo tiene y es un eco de los siete candeleros y siete ángeles del Apocalipsis. Además, el contenido que la tradición espiritual ve en cada don no se ha obtenido del estudio del término en la Biblia, sino de la rica experiencia de la vida de los santos. Ese es su valor y su justificación.

César Castilla Villanueva

I.            Introducción

La persecución religiosa es aquella que tiene como objetivo hostigar a personas que tienen un credo que afecta a los intereses de aquel o aquellos que están en el poder o también por parte de algún grupo en particular que se encuentre al margen de la ley y que quiere imponer su creencia a la fuerza en detrimento de los demás. En pleno siglo XXI, aún existen Estados o grupos religiosos desviacionistas al margen de la ley que intentan asediar a minorías especialmente en África y Medio Oriente. El objetivo principal de esta investigación es demostrar como grupos extremistas incurren en esta práctica violentando el derecho de los demás sin que la Comunidad Internacional haga nada por resolver este problema.

II.     El legado de la impunidad y la indiferencia ante la persecución religiosa

Las persecuciones religiosas son un hecho execrable que por lo general atentan contra las minorías. Una de las más recordadas en la historia del mundo contemporáneo es aquella que sucedió en el Imperio Otomano, donde la Comunidad Internacional fue testigo del genocidio sistemático de la población no musulmana, llevado a cabo en contra de una minoría religiosa durante la segunda mitad del siglo XIX.

En esta época los principios islámicos habían influenciado el crecimiento del Imperio Otomano. Esto quiere decir que estos principios no solo moldeaban la fe de los musulmanes sino también otros aspectos como lo político y lo social. Por lo tanto, el carácter islámico de la teocracia otomana aparecía como un factor predominante en la organización legal del Estado otomano. Es aquí donde la figura del Sultán Califa ejercía una doble función. El hecho de ser sultán le permitía ejercer el poder sobre el plano político; y por ser Califa, tenía la misión de proteger el Islam.

La sinergia de estas dos funciones derivaba solo en una: velar por la aplicación de la Sharia (Revelación de la ley islámica al profeta Mahoma en el siglo VII d.C.) (Dadrian, 1995, pp. 29-30). En el imperio otomano la sociedad estaba dividida en musulmana y no musulmana creando una dicotomía entre ciudadanos de primera y segunda clase (dominantes y dominados). Esto había llamado poderosamente la atención de Gran Bretaña, Francia y Rusia, cuestionando el tratamiento que el Imperio Otomano otorgaba a la población no musulmana, es decir las minorías cristianas. Lo cual influyó para que se dieran a cabo una serie de reformas en el seno del gobierno otomano (Tanzimat) entre 1839 y 1876.

Durante el mandato del Sultán Califa Abdul Hamid II (1848-1918) que asumiría el poder en 1876 se llevaron a cabo las peores masacres en contra de las minorías no musulmanas (masacres hamidianas o masacres armenias entre 1894 y 1896), provocando un enfrentamiento entre la comunidad musulmana y las minorías cristianas representada por los armenios en mayor cuantía. Es así que las potencias europeas empezaron a hacer un llamado para proteger a los armenios víctima del régimen opresor de Abdul Hamid II, lo que finalmente despertaría el nacionalismo turco y encendería aún más la represión en contra de los armenios cristianos a finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX a manos de los Jóvenes Turcos miembros del Comité Unión y Progreso (CUP) o Ittihad (Ittihad ve Terakki Cemiyeti).

Desde noviembre de 1894, los cables de noticias llegaban a  Inglaterra anunciando por primera vez las atrocidades cometidas en Samsun, donde el sultán Abdul Hamid negaba a toda costa los crímenes cometidos bajo sus órdenes que iban desde violaciones, mutilaciones, incendios, y masacres perpetuadas por soldados tanto regulares como irregulares. Es así que se decide llevar a cabo una investigación tardía en pleno invierno compuesto por un francés, un ruso y un inglés, dando como resultado que el criminal responsable habitaba en el castillo de Yildiz, el cual solo se limitaba a pagar una deuda mediante el dictado de una Orden Imperial de Liakat a su fiel servidor Zekhi Pasha, comandante del cuadragésimo sexto Cuerpo. A pesar de la visita de esta delegación europea, poco o mucho sirvió para frenar la masacre en contra de los cristianos armenios (Quillard, 1900, p. 1).

En 1895, a pesar del plan de reforma para garantizar los derechos de los no musulmanes en particular de los armenios, propuesto por las seis potencias que reinaban en aquel sistema internacional de carácter euro-céntrico se elevaría ante las autoridades del imperio otomano el 11 de mayo de 1895, pero dos semanas después Abdul Hamid, el 3 de junio del mismo año presenta un proyecto oponiéndose a la petición europea, lo que significó que entre 1895 y 1896 el sultán rojo acabó con la vida de al menos trescientos mil armenios (Quillard, 1900, p. 1).

En esta época las intervenciones entre las potencias europeas estaban basadas en un mínimo de cohesión hasta el tratado de Berlín de 1878 que sienta un precedente para la protección de algunas minorías y grupos religiosos, donde la presión de las grandes potencias de aquella época como Reino Unido y Rusia podía influir en el Imperio Otomano [1], ambos países eran firmantes de dicho tratado. Sin embargo, esta tentativa no  fue lo suficientemente eficaz ni eficiente para poder frenar el genocidio en contra de las comunidades no musulmanas (Dadrian, 1995, pp. 49-50).

Para noviembre de 1914, habían transcurrido los primeros meses de la Primera Guerra Mundial, es ahí cuando Mehmed V (1909-1918) declaró la Yihad contra los países de la Triple Entente (Inglaterra, Francia y  Rusia). Por otro lado, la persecución hacia los armenios se había intensificado, es decir, el legado de Abdul Hamid II seguía presente, ya  que bajo su mandato avalo la matanza de más de 200.000 armenios entre 1894-96. Todo esto respondía a una política oficial de genocidio implementada en nombre del nacionalismo turco propuesto por el partido nacionalista y reformista “Comité de Unión y Progreso” también conocido como “Jóvenes Turcos”. Como resultado de esta persecución religiosa según la historiadora Nelida Boulgourdjian-Toufeksian afirma que de dos millones cien mil armenios censados en el Imperio Otomano en el transcurso del año 1912 según las estadísticas del Patriarca Armenio en Estambul, solo quedaron 77.435 en 1927 (Alfred de Zayas, 2010).

III.   ¿Choque de civilizaciones o desviacionismo [2] religioso como causal de las persecuciones religiosas en el siglo XXI?

Comenzando la década de los 90’s, se afianzaría la desconfianza en lo que respecta al entendimiento entre civilizaciones. Samuel Huntington escribe Clash of Civilizations en 1993, donde adopta una postura fatalista cuando se refiere a las relaciones entre Occidente y Oriente, enmarcándolas en un «choque de civilizaciones» donde la religión jugara un rol preponderante:

«La hipótesis de este artículo es que la principal fuente de conflicto en un nuevo mundo no será fundamentalmente ideológica ni económica. El carácter tanto de las grandes divisiones de la humanidad como de la fuente dominante de conflicto será cultural» (Huntington, 1993).

Para Huntington el origen del conflicto radicará en la profundización de las diferencias que mantienen las civilizaciones más importantes, que según él son la occidental, confuciana, japonesa, islámica, hindú, eslava, ortodoxa, latinoamericana y finalmente también toma en cuenta a la africana. Las cuales tienden a diferenciarse por su historia, idioma, tradición y religión, elementos que a través de la historia han generado los conflictos más prolongados y violentos (Huntington, 1993).

Por otro lado, si las persecuciones religiosas de este siglo XXI no son producto de un choque de civilizaciones inminente ¿podrían estas tener su origen y agravarse por el desviacionismo religioso? Una vez desaparecida la guerra de ideologías políticas antagónicas es decir entre el capitalismo y el comunismo durante la última década del siglo XX, ve la luz un nuevo tipo de conflicto donde la relación Occidente y Oriente se ve involucrada.

El desviacionismo religioso del Islam ha conllevado a que organizaciones político-religiosas como los Talibanes, Al-Qaeda y el Estado Islámico se hayan nutrido principalmente de corrientes desviacionistas como el wahabismo y salafismo. El wahabismo resalta la unidad de Dios (Tawhid), es decir haciendo alusión al monoteísmo absoluto mientras todo lo que caiga fuera de este concepto debe ser denunciado como una innovación herética (Bida). En el caso del salafismo es un movimiento reformista ultra conservador dentro del islam sunita que propone que el Islam sea como se daba durante la vida del poeta; rechazando toda innovación religiosa (Bida) para finalmente adoptar la Sharia donde el común denominador es la lucha contra los “infieles” de Occidente y de Medio Oriente. Dentro de estas dos corrientes existe otra línea de pensamiento denominado takfirismo que consiste en la acusación de apostasía de la parte de un musulmán hacia otro musulmán o seguidor de cualquier otra fe de Abraham.

Por otro lado, la amenaza del desviacionismo religioso se extendió finalmente a otros continentes como África [3] y Asia a través de su proceso de contratación, creación y apoyo financiero de células terroristas. Al mismo tiempo, los enfoques de seguridad han cambiado considerablemente en los últimos años debido al aumento del número de amenazas, como por ejemplo el neo-realismo que incluye una amplia gama de nuevos conceptos como el terrorismo internacional, la guerra preventiva, y también la creación de alianzas de seguridad.

Esto afecta especialmente a Medio Oriente, donde poblaciones enteras se ven afectadas, por la insania de mentes extremistas dado que el derecho de las poblaciones a ser protegidas se desvanece ante la indiferencia de la comunidad internacional, que a falta de una voluntad política dejan pasar el tiempo mientras vidas inocentes pierden la vida a diario. Intervenir militarmente en un territorio que sea soberano con el fin de proteger a una población debería de dejar de ser un tabú, y contar con el visto bueno de los miembros del Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas.

IV.    Los Izadies víctimas de la persecución takfirista del estado islámico (Daesh)

El origen del Daesh (داعش) se remonta a la invasión estadounidense de Irak en marzo de 2003, cuando el Sheikh jordano Abu Musab al-Zarqawi [4] anunció su lealtad a los líderes más importantes de Al Qaeda: el Sheikh saudí Osama bin Laden y el médico egipcio Ayman al-Zawahiri en 2004. Abu Musab al-Zarqawi, antes de convertirse en el líder de Al-Qaeda en Irak (AQI), fue también el líder del Grupo de Monoteísmo y Yihad [5], que forma parte de la red de Al-Qaeda. Durante una breve estancia en Afganistán, decidió instalarse en el norte de Irak en 2002 (Ayad, 2014). Ciertamente, en el primer momento el objetivo principal de AQI era contrarrestar la invasión de Estados Unidos y sus aliados en territorio iraquí, para tal efecto este grupo se había ensañado con las fuerzas de seguridad iraquíes que cooperaban con los estadounidenses.

A principios del año 2006, AQI con otras organizaciones pro-yihad [6] creó el Consejo Consultivo de los muyahidín en Irak [7] y la Alianza de los perfumados [8], unificando así sus acciones; Abu Abdullah al-Rashid al- Baghdadi también conocido como Abu Omar al-Baghdadi, proclamó el Estado Islámico de Irak (ISI) en octubre de 2006 y se convirtió en el líder de esta organización hasta su muerte en 2010, cuando fue sustituido por Abu Bakr al-Baghdadi, quien inmediatamente cortó los vínculos con Al Qaeda.

Durante los años de la Primavera Árabe, Siria sufre el efecto boomerang de estos eventos que buscan un cambio de régimen desde marzo de 2011. El Estado Islámico de Irak (ISI) se envuelve en este conflicto y el nombre de esta organización se convierte en 'Estado Islámico en Irak y el Levante (ISIL) en abril de 2013 [9]. Esta vez se inicia la persecución en contra de las personas consideradas Rawafid (aquellos que rechazan la Sunna) por el ISIL y todos los partidarios del presidente sirio. ISIL con el apoyo financiero y militar de las potencias occidentales, especialmente Estados Unidos y de la Unión Europea, trató de derrocar al régimen de Bashar al-Asad.

La proclamación del califato por el Estado Islámico (EI) es obviamente, un desafío a la autoridad de Al-Qaeda, la principal organización terrorista implicada en la Yihad en todo el mundo después de los ataques del 9/11. Pero a pesar de las diferencias surgidas entre el EI y Al-Qaeda desde abril 2013 a causa de su participación en Siria (Sallon, 2014), el EI se ha convertido en un grupo terrorista que ha superado en peligrosidad a Al-Qaida. No obstante, el Califato goza de un apoyo significativo entre los grupos muyahidines de Irak y Siria [10] y también se benefician de seguidores en Europa. Sin duda, el factor de motivación fue bien canalizado a través del uso de las redes sociales como Twitter, YouTube, etc., y también mediante la publicación de la revista Islamic State Report magazine (ISR) en idiomas árabe e inglés.

También hay que señalar que la presencia del EI se ha ampliado con el apoyo financiero de países como Arabia Saudita, que siempre ha apoyado organizaciones wahabitas, salafistas y yihadistas en el Magreb, Mashrek y Oriente Medio. El Reino de Bahréin también juega un papel clave en el apoyo del EI, ya que nunca ha aceptado y tolerado que los Chiitas puedan gobernar Irak. Por último, la complicidad de otros países, como Turquía, ya que este país considera que apoyando la causa del EI puede contribuir a derrocar al régimen sirio (Toscano, 2014).

Para la mayoría de los países sunitas, los Chiitas son una secta herética e Irán es considerado un Rogue State. También se debe de tomar en cuenta que el EI abraza el takfirismo y actúa bajo el apoyo de sus unidades de inteligencia que han sido esenciales para la toma de Mosul, área ocupada por los «apóstatas» (Islamic State Report, 1435) es decir politeístas, cristianos, izadíes y los dos principales grupos poblacionales de Irak: los Chiitas que están viviendo principalmente en el sur de Irak y los kurdos en el Kurdistán iraquí.

En este caso, son los Yazidies (Izadies), quienes fueron víctimas de persecución y eliminación sistemática por parte del EI por tan solo tener un credo completamente diferente a aquel que pregona y propaga el EI. Esto se inició prácticamente después de la inauguración de su Califato a fines de junio de 2014. Dicho credo es inclusive anterior al siglo VI d.C., es decir antes de la expansión del islam, los Izadies tienen sus raíces en la antigua Mesopotamia, actualmente Irak incluyendo al sur del Kurdistán iraní, en Kermanshah. Aunque muchos de ellos hayan nacido en el Kurdistán, niegan o no se identifican con este. Para el 2014, en Irak los Izadies totalizaban una población de 325.856 habitantes (un 1% de la población total) [11].

Los Izadies son monoteístas puesto que consideran a una sola deidad como su único Dios, el cual es Melek Taus [12], el ángel en forma de pavo real, es decir un ángel caído que para los musulmanes no es otro que Sheitan o Satanás. Bajo la óptica de los Izadies, Malek Taus no se rebeló contra Dios, todo lo contrario, se le ordenó que cuidara de la creación. Aunque con el transcurrir de los años fueron adoptando varias costumbres de distintas religiones (sincretismo) entre ellas el zoroastrismo (dualismo entre el bien y el mal), del islam, puesto que son herederos de Sheikh Adi, un místico sufí, fundador de una comunidad musulmana ortodoxa en el siglo XII que se instaló en el Kurdistán; e inclusive del cristianismo ya que creen en el bautismo (De Mareschal, 2014).

Para agosto de 2014, la situación se había complicado tanto que a mediados de este mes, la ONU había puesto a Irak en el nivel más alto de emergencia (nivel 3), debido a la catástrofe humanitaria por el avance impresionante del EI y la persecución de las minorías religiosas (Espinosa, 2014). Esto despertó el temor en los iraquíes puesto que miles de Izadies habían desaparecido o habían sido masacrados por los combatientes de EI, lo que podría ser un presagio de un retorno a la pesadilla sectaria de 2006 y 2007, cuando los vecinos se volvieron contra los vecinos.

Esta situación generó que más de 400.000 izadies, que siguen una religión antigua con raíces en las tradiciones cristianas, musulmanas y zoroastrianas, hayan decidido dejar sus hogares por miedo a ser eliminados (Ahmed, 2014). La verdadera pesadilla de los izadies comenzó el 3 de agosto de 2014 cuando los muyahidines del IS, toman Sinjar (ciudad situada en el noroeste de Irak, cerca de la frontera con Siria), debiendo huir hacia las montañas sin agua ni alimentos, teniendo que soportar temperaturas de hasta 50° C (Gillig, 2014). La situación se volvió tan tensa al punto que el papa Francisco invocó a la ONU a tomar cartas en el asunto a través de una intervención (Follorou, 2014).

Breen Tahsin, diplomático iraquí destacado en Gran Bretaña e hijo del príncipe Tahsin Saeed Bek, jefe de la comunidad yazidi, el 19 de agosto de 2014, denuncia en Ginebra que la Comunidad Internacional no había hecho nada para poner fin al genocidio de los Izadies de Irak por parte de los efectivos del IS. Según las cifras dadas por Tahsin, más de 3.000 Izadies fueron eliminados por el EI, y otros 5.000 fueron capturados por esta organización. Pero lo que más le preocupaba era la suerte de otras 4.000 familias en las montañas de Sinjar (Follorou, 2014, p. 3).

Entonces ante lo expuesto anteriormente porque ante el asedio y los crímenes en contra de los izadies, a través de asesinatos selectivos, entierros de gente aún con vida, torturas, etc.; por parte de los efectivos del Estado Islámico. La pregunta que debería hacerse es ¿Por qué el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas, contempló de forma indiferente esta situación? ¿Por qué no hubo una resolución por parte del Consejo de Seguridad que permita una intervención militar para proteger a esta minoría religiosa? ¿Porque solo se limitaron a condenar? ¿Por qué la mayoría de Estados tuvo que actuar en forma independiente y desorganizada? ¿Por qué aun en pleno siglo XXI el dialogo intercultural fracasa y la persecución religiosa se vuelve algo tan común en nuestro mundo contemporáneo?

V.      ¿El dialogo intercultural como una posible solución a las persecuciones religiosas en el siglo XXI?

En la Declaración Universal sobre la Diversidad Cultural de la UNESCO del 2 de noviembre de 2001, aprobada por 185 Estados Miembros, documento que consta de 12 artículos y dividida en 4 secciones donde principalmente trata de interrelacionar la diversidad cultural con algunas variables como pluralidad, derechos humanos, creatividad, solidaridad internacional; redefine la palabra cultura como:

«El conjunto de los rasgos distintivos espirituales y materiales, intelectuales y afectivos que caracterizan a una sociedad o a un grupo social y que abarca, además de las artes y las letras, los modos de vida, las maneras de vivir juntos, los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias» (UNESCO, 2001).

Este documento fue preparado para la Cumbre Mundial sobre el Desarrollo Sostenible, celebrada en Johannesburgo del 26 de agosto al 4 de setiembre de 2002, apunta a garantizar la existencia de la diversidad cultural, frenando toda tentativa segregacionista y fundamentalista que a partir de finales del siglo XX y comienzos del siglo XXI, en particular después del 11 de setiembre de 2001 se ha convertido en una amenaza contra la convivencia pacífica de las civilizaciones y atentando contra la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 así como a  los pactos internacionales sobre los derechos civiles y políticos; y el otro de los derechos económicos y culturales, ambos suscritos en 1966 (UNESCO, 2004). A comienzos del siglo XXI, el presidente de la República Islámica de Irán, Muhammad Jatami (1997-2005) de tendencia reformista, trata de retomar la fórmula del austríaco Hans Köchler, cuya propuesta  denominada Diálogo de Civilizaciones (Dialogue of Civilizations), fue el pionero en proponer un diálogo de tal naturaleza en 1972, a través de una carta dirigida a la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO). Para la implementación y difusión de ésta propuesta, Köchler decide realizar un viaje (Global Dialogue Expedition) por algunos puntos del planeta sumando un total de 28 ciudades visitadas en 26 países, tales como el Reino de Jordania, India, Egipto, Emiratos Árabes Unidos, Tailandia, Indonesia, Senegal; que le toma desde marzo a mayo de 1974, con el fin de explicar y discutir su punto de vista acerca de la hermenéutica cultural con representantes de diferentes culturas. Durante la primera semana de este viaje, exactamente el 9 de marzo de 1974, organizó la primera conferencia internacional sobre “La Auto-Comprensión Cultural de las Naciones” (The Cultural Self-comprehension of Nations) en la Royal Scientific Society de Amman, actividad que persistiría por un par de décadas más (Koechler, 2002).

Por lo tanto, Jatami apoyándose en la filosofía islámica-chiita, desarrolló un enfoque, entre el mundo islámico en general y otras civilizaciones, especialmente aquellas de Occidente, alegando que ambas pueden crear las condiciones necesarias para que exista un diálogo eficaz y eficiente, con el objetivo de lograr un mayor entendimiento entre ambas partes. Es así que Jatami se convierte en el promotor de la idea para que el año 2001 sea elegido como el año del Diálogo entre Civilizaciones en el seno de las Naciones Unidas. A diferencia de Samuel Huntington en su famoso “Choque de Civilizaciones” (Clash of Civilisations), la visión con que Jatami encara de una manera optimista los desafíos de entablar una línea de diálogo entre civilizaciones en el nuevo milenio.

En su discurso “Como continuar el diálogo de las civilizaciones” pronunciado en Siria en enero de 2002, Jatami resalta la importancia de la relación entre la filosofía islámica y la tolerancia como instrumento para el entendimiento con otras ideologías existentes:

«El islam no solo ha crecido a lo largo de la historia por el diálogo mantenido entre sus distintas escuelas y sectas sino también ha dado cobijo  siempre a las ideas no islámicas. La filosofía griega llego a Irán y al mundo islámico a través de Alejandría por lo que la filosofía islámica por la tolerancia demostrada por los musulmanes hacia otras ideologías se convirtió pronto en una de las más ricas ramas de la filosofía» (Jatami, 2006).

Muhammad Jatami, años más tarde, después de terminar su periodo presidencial, se dedicó a difundir su propuesta de diálogo, a tal punto que en el año 2007 creó la Fundación para el Diálogo entre Civilizaciones (Foundation for Dialogue among Civilisations), con sede en Ginebra apostando por un diálogo regular a través del tiempo entre los pueblos, las culturas, las civilizaciones y las religiones del mundo con el fin de promover la paz, la justicia y especialmente la tolerancia además de poner en práctica las recomendaciones de las resoluciones pertinentes de la ONU (Foundation for Dialogue among Civilisations, 2013).

VI.    La tolerancia religiosa como ingrediente principal en el diálogo intercultural

Sin embargo, la tolerancia ha sido y será un elemento indispensable para una convivencia pacífica dentro de las relaciones interculturales; pero cuando se trata de ir más allá, y enfocarnos en las relaciones entre Oriente y Occidente, nos damos cuenta de que toda tentativa de dialogo ha sido en vano y poco fructífera, terminando siempre en un fracaso. A la tolerancia se le puede clasificar como valor o virtud, entendiéndose como valor (Muller & Halder, 2001) a aquella característica de un ser que le permite ser apreciado que por lo general va ligado a lo moral; y virtud (Ferrater Mora, 1998) en el sentido de hábito o manera de hacer una cosa gracias a que goza de una capacidad.

Desde el plano filosófico, la tolerancia se ha considerado como el hecho opuesto de adoptar una actitud contraria a la de preservar en la propia opinión con dureza y rigidez (Ferrater Mora, 1998, p. 3523). Y si quisiéramos profundizar más en el tema, nos tocaría recurrir a la ética, ya que siendo ésta una rama de la filosofía, tiene como objeto de estudio a la moral, donde los valores del ser humano se convierten en una de las principales tareas de estudio y la tolerancia cabria dentro de este campo (Hildebrandt, 1997). Sabiendo que los valores morales, son esencialmente valores personales y están cimentados en la libertad, es aquí donde el significado de la palabra tolerancia juega un rol esencial ya que demuestra el respeto a la forma diferente de pensar de los demás, lo único malo es que siendo algo tan personal no se pueden universalizar.

Ya en la práctica, la tolerancia, por lo general se espera que como una virtud transformada en actitud aplaque las diferencias que se puedan suscitar entre las religiones, ideologías políticas, aficiones de todo tipo, entre otros; permitiendo una convivencia pacífica la cual sería posible a través de un proceso de entendimiento y asimilación de personas con características diferentes a nosotros.

Aunque la tolerancia ha sido defendida por parte de algunos filósofos, también tuvo ciertos detractores como los filósofos tradicionalistas que sostenían que la tolerancia para con el error permite la expansión de este, por lo tanto, recomendaban que es mejor no comulgar con aquellos que no comulgan con la verdad. En el caso de Balmes, la tolerancia está acompañada con la idea del mal, puesto que la tolerancia genera malas costumbres (Ferrater Mora, 1998, p. 3524).

En el plano religioso, el término “tolerancia”, cobra vigencia ante la actitud mostrada por parte de algunos autores durante las guerras religiosas de los siglos XVI y XVII, con el objetivo de poder lograr una convivencia pacífica entre católicos y protestantes (Ferrater Mora, 1998, p. 3523).

En la antigüedad, la tolerancia contribuyó a que las poblaciones que vivían bajo el mandato del Imperio Persa alcancen una relativa armonía. Por “Imperio Persa”, debe entenderse a un conjunto de reinos o dinastías que gobernaron Persia, donde su administración principal era Persepolis (Περσέπολις) [13] o también llamada Takht-e-Jamshid (جمشيد تخت) [14], la que se ubicaría en lo que actualmente es la provincia de Fars, en el sudoeste de la República Islámica de Irán [15].

Las primeras civilizaciones que dieron vida al imperio persa, fueron descendientes de grupos indoeuropeos que colonizaron la parte meridional y septentrional de la meseta de lo que hoy en la actualidad se conoce como Irán. Estas civilizaciones pertenecían a la raza Aria, de la cual proceden la mayoría de pueblos europeos, caracterizados por haber sido criados en la pobreza y sin mayores necesidades se propusieron colonizar las poblaciones del Asia Occidental.

El imperio persa tiene sus orígenes en las antiguas civilizaciones Elamita (عيالم تمدن) [16] y luego en la Meda [17] abarcando ésta última poblaciones asentadas entre el mar Caspio y los ríos de Mesopotamia, la cual terminó dominando a los persas hacia el siglo VII A.C. No obstante, el imperio persa alcanza su mayor esplendor en dos etapas, la primera con la dinastía Aqueménide fundada por Aquemenes (s. VII a.C.), bajo la dirección de Ciro II el Grande y la segunda con la dinastía Sasánida fundada por Ardacher I, bajo la dirección de Sapor II (s. II d.C.).

En el caso de la dinastía Aqueménide fue Ciro II el Grande 559-529 A.C., fundador y líder de éste imperio, que después de vencer a los Medos en el año 550 A.C., se caracterizó por tener una visión unificadora de los pueblos persas, extendiendo su liderazgo hacia territorios ubicados en Asia Menor, inclusive anexando algunas colonias griegas. Otra de sus hazañas fue la conquista de los territorios de lo que hoy es Pakistán entre los años 546-540 A.C. y la toma de Babilonia en el año 539 A.C., lo que incluía los territorios de Palestina y Siria, permitiendo que los judíos apresados por el rey Nabucodonosor en esta ciudad regresen a su país. De esta manera, Ciro II el Grande extendió el imperio persa por toda la parte del Asia occidental donde el mar Mediterráneo y Negro bañan sus costas.

La segunda etapa donde el imperio persa llega a alcanzar un desarrollo importante es con la dinastía Sasánida que ocupó Persia entre  los siglos III y VI d.C., tomando la posta de la dinastía Aqueménide en cuestión de liderazgo; reforzando así las estructuras del imperio persa, además de crear una órbita geopolítica importante, permitiendo también contrarrestar al poderío de los romanos en la región de Mesopotamia. A lo largo de sus aproximados 400 años de existencia, esta dinastía tuvo numerosas guerras con los romanos y con el imperio bizantino, pero también conquistó territorios en Mesopotamia, Siria y Asia Menor e invadió India y Armenia, para finalmente sucumbir a la conquista árabe.

Junto al desarrollo de los sasánidas también se dio originaron dos religiones iranias, donde la deidad principal era Zurvan [18] dios de lo infinito y del espacio, el cual previo sacrificio de mil años fue padre del dios del Bien Ahura Mazda y del dios del Mal Angra Mainyu creando un concepto dualista. Estos dos existen desde y para la eternidad ocupando cuadrantes opuestos en el cosmos, con características totalmente opuestas en su naturaleza; compartiendo algo en común, que ninguno de los dos es omnipotente y cada uno está limitado por la existencia y el poder del otro (Lincoln, 2012). Aunque es difícil precisar en qué momento la ortodoxia zurvanista o mazdea podía prevalecer una por encima de la otra. A pesar que el zurvanismo se impusiera después del siglo III A.C., Ardashir (Artajerjes) fue considerado el restaurador del zoroastrismo (Eliade & Couliano, 2008).

A partir de Darío I, la doctrina de Zoroastro (Zarathustra) [19], el culto a la deidad Ahura Mazda, en otras palabras, el Zoroastrismo se convirtió en una religión predominante cuyas fuentes fueron puestas por escrito en el libro sagrado Avesta a partir de los siglos IV o VI de la era cristiana. Dicho libro está dividido en nueve secciones Yasna (Sacrificios), Yasht (Himnos a las divinidades) Vendidad (Reglas de pureza), Vispered (El culto), Nyayishu y Gah (Oraciones), Khorda o Pequeño Avesta (Oraciones Cotidianas), Hadhokht Nask (Libro de las Escrituras), Aogemadaecha (Nosotros aceptamos) y Nirangistan (Reglas culturales) (Eliade & Couliano, 2008, p. 300). En este caso los soberanos de la dinastía aqueménides como Dario I (522-486 A.C.), Jerjes (486-465 A.C.), Artajerjes II (402-359 A.C.) (Eliade & Couliano, 2008, p. 300), siempre tuvieron una actitud de respeto hacia las creencias o manifestaciones de índole religioso existentes en los diversos pueblos anexados por el imperio persa lo que significaba rendir culto a divinidades arias como Mitra y Anahita conjuntamente con las egipcias, babilonias e inclusive hebreas.

Cabe mencionar que esta fue una época caracterizada por fuertes tendencias nacionalistas, donde el rey concentraba el poder, el cual le permitía tener el control del ejército, la administración, la hacienda pública y la política exterior donde su principal preocupación era sin duda el imperio romano. Los reyes sasánidas fueron los responsables de la instauración del Zoroastrismo modernizado como religión oficial del imperio. Por tal motivo también proliferaron monumentos figurativos iranios durante Sapor I (241-272 d.C.) y Narses (292-302) (Eliade & Couliano, 2008, p. 300). No obstante, al principio las demás religiones fueron vistas como un elemento separatista (Planeta Sudamericana, 1981). Sin embargo, en el caso de Sapor I, probablemente zurvanita mostró simpatía en favor de Mani, profeta fundador del maniqueísmo que predico en Persia; a tal punto que sus hermanos Mihrshah y Peroz se convirtieron a esta religión. Hay que resaltar que Mani fue encarcelado por Bahram I y por Kerdir iniciando una persecución. Esta situación cambiaría con la llegada de Yezdigird (el Pecador), cuya tolerancia mereció el aprecio tanto de cristianos como de paganos (Eliade & Couliano, 2008, p. 303).

Entre sus principales reyes tenemos a Ardashir I, Sapor I y Cosroes I. Éste último fue considerado un monarca tolerante ya que según la historia no se dieron persecuciones de ningún tipo durante su reinado (Pisa Sanchez, 2011). En el periodo de Ardashir I en Ctesifonte (Capital del Imperio Sasánida), hubo mucha proliferación de judíos. En esta ciudad también se podía encontrar una escuela judía de alto nivel desde el siglo tercero d.C.; y el Exilarca [20] (גלות ראש), jefe de la comunidad judía en Babilonia también residió en la ciudad de Mahuz [21]. En el caso de Cosroes II (590-628) fue tolerante con el cristianismo, siendo Shirin, su esposa una princesa cristiana de Constantinopla (Ropero, 2010). Debido a esto, Cosroes II en un momento de su vida desarrolló una cierta afinidad con el cristianismo y los cristianos, los cuales podían ejercer libremente su fe. La construcción de Conventos e iglesias era permitida, por ejemplo, el Convento de Pethion que estuvo ubicado específicamente en Ctesifonte. En tiempos posteriores hubo dos iglesias, una con el nombre de Santa María y la otra llamada San Sergio ambas construidas bajo las órdenes de Cosroes II [22].

En ambos casos, es decir durante el reinado de estas dos dinastías hubo monarcas que desarrollaron la tolerancia en todo el sentido de la palabra incluyendo la religiosa. La tolerancia es un término demasiado complejo para poder definirlo, aunque por lo general es aplicado al comportamiento humano puede ser también interpretado como una virtud. Pero si nos basamos en la etimología latina tendríamos que centrarnos en el verbo Tolerare que significa resistir, sufrir, soportar, etc. (Cabedo Manuel, 2006). Para Max Müller y Alois Halder el término “tolerancia” es un concepto practico y no teórico, el cual tiene múltiples funciones como el de proteger al sistema dominante contra la disolución, protege al sujeto de la opinión minoritaria contra represiones físicas, sociales, mentales; y finalmente como una especie de preparación para una confrontación pacífica (Muller & Halder, 2001, pp. 426-427).

VII.     Conclusiones

Las persecuciones de cualquier tipo son actos deplorables especialmente aquellas que son de tipo religioso porque limitan la libertad del ser humano en su relación con Dios. Lamentablemente la historia universal nos muestra que las persecuciones religiosas se han originado desde la edad antigua. Ante esto poco o mucho se ha podido hacer para evitarlas. En el presente artículo se ha puesto como ejemplo las masacres hamidianas llevadas a cabo por Abdul Hamid II (1894-1896) en contra de todo no musulmán, que sin duda alguna afectó principalmente a los Armenios. Sin embargo esto sólo fue el inicio, porque durante los años finales del Imperio Otomano, por el año 1915, la persecución religiosa por parte del Estado se intensificó.

En el siglo XXI, podemos encontrar persecuciones religiosas de toda índole, en especial promovidas por algunos Estados y grupos terroristas como el Estado Islámico en Medio Oriente, África y Asia, que tienen como objetivo a cristianos, musulmanes, Izadies y personas de otras creencias.

¿Estaremos siendo testigos de un clash de civilizaciones, como se refería Samuel Huntington en la década de los 90? Si es así, ¿qué se puede hacer para revertir esta situación y poder vivir en harmonía? Es exactamente aquí cuando el dialogo intercultural juega un rol fundamental, teniendo como objetivo principal promover una convivencia harmónica. El legado del austriaco Hans Köchler y del ex-presidente irani Jatami no debe olvidarse, sino, por el contrario, ha de continuarse con su ejemplo. Lamentablemente lo que no se conoce no se valora: por lo tanto, se debería seguir divulgando la obra de estos personajes que entregaron parte de su vida para lograr un mundo mejor.

A manera de conclusión, la pregunta que se debería plantear es: ¿que nos ha impedido poner en práctica la tolerancia? Sabiendo los beneficios que ésta puede aportar para alcanzar un nivel de convivencia óptimo, tanto al interior de una sociedad y como al exterior, esto nos permitiría desarrollar un enfoque sobre relaciones internacionales capaz de consolidar una política exterior que promueva el dialogo intercultural. Al parecer, en estas dos primeras décadas que están transcurriendo del siglo XXI, pareciera que resultara difícil ponerlo en práctica, y, por el contrario, todo lo que se ha conseguido hasta el momento es haber desencadenado un proceso de intolerancia al interior de países que están constituidos por diferentes etnias y credos, entre regiones que son completamente asimétricas.

César Castilla Villanueva, en https://dialnet.unirioja.es/

Notas:

1        El Imperio Austro-Húngaro, Francia, el Imperio Alemán y el Reino de Italia también fueron firmantes de dicho tratado.

2        Entendido como dar una interpretación diferente a una ortodoxia.

3        Como se sabe, Al-Qaïda es una agrupación terrorista inspirada en el wahabismo, que fue liderada en sus inicios por Osama ben Laden. Se caracteriza por tener varias células como Al-Qaïda en el Maghreb islámico (AQMI), Al-Qaïda en Irak (AQI) o Al-Qaïda en la península Arábiga (AQPA).

4        Abu Musab al-Zarqawi fue asesinado en 2006.

5        al-Jihad. al-Tawhidw Jama'at )جماعة التوحيد والجهاد

6        Al-Qaïda en Irak (AQI), Jaysh Al-Taifa Al- Mansoura, KataebAnsar al-Tawhid, Sarayat al-Jihad al-Islami, Kataeb Al-Ahwal.

7        مجلس شورى المجاهدين في العراق(Majlis Shura al-Mujahideen fi al-Iraq.)

      (المطيبين  حلف)  Hilf  al-Mutaibin,  grupo  compuesto  por  el  Consejo  Consultivo  de  los Muyahidines en Irak y otras organizaciones como Jund Assahaba, Jaish Al Fatihin, Kataib Ansara Tawhidwa Sunna, y otros jefes de tribus.

9        الدولة االسالمية في العراق والشام(Ad-Dawlat al-Ismiyya fī'l-'Irāqwa'sh-Shām.)

10        AnsarBeit Al-Maqdisa, Al-Nosra.

11        Cfr. Cia. Fact Book, 2014.

12           ملك طاووس

13        Denominada por los griegos de ésta forma, cuyo significado es “Ciudad de los Persas”.

14        “Reino de Jamshid” en español.

15        Fundada por el Ayatollah Imam Jomeyni en abril de 1979, después de la caída del Sha de Irán y largos años de opresión sobre el pueblo musulmán.

16        Tamdan Eilam que en español significa “Civilización de Elam”.

17        Μηδία o مادای en griego y persa respectivamente.

18        Del avéstico zruvan, “tiempo”.

19        Profeta del Siglo VII A.C., Irán.

20        Líder laico de la comunidad judía de Babilonia, luego de la destrucción del reino de Judá, así como la consecuente deportación de los hebreos bajo las órdenes de Nabucodonosor

21        ايران در زمان ساسانيان، آرتور کريستنسن، ص. Traducción del Persa al Español por el autor de este ensayo)

   22         Ibidem.

Holm-Detlev Kóhler

The happiest  women, like the happiest nations, have no histoty. (George Eliot)

«Amo demasiado a mi país para ser nacionalista.» (Albert Camus, Cartas a un amigo alemán)

El «resurgir» del nacionalismo

La caída del muro de Berlín ha tenido un efecto acelerador en el resurgir de algo que la mayoría de la gente y de los académicos relacionaban ya con un pasado superado: los nacionalismos. Para muchos significa «el gran desafío a la cultura democrática» (Mario Vargas Llosa, El País, 1-9-1996). El nuevo orden mundial, la transición de la bipolaridad a la multipolaridad, está pasando por un profundo desorden de las relaciones internacionales, debido en gran parte a la imposibilidad de arreglar las fronteras derrumbadas por la cuestión nacional. El fin de siglo se parece a su comienzo. El derrumbe de los imperios lleva al surgir de viejas y nuevas naciones para luchar por el poder y el territorio.

«Unos quince Estados nuevos se han levantado sobre las ruinas de los imperios soviético y etiópico y cuatro más han surgido de los fracasos de los estados federales de Yugoslavia y Checoslovaquia» (Smith, 1996, pág. 577).

Además, los nuevos nacionalismos se visten de forma tribal y pre-moderna reivindicando algo eterno, esencial y mítico, la salvación del hombre frente a las amenazas de una modernidad incapaz de crear su propia racionalidad  de progreso.

«El nacionalismo como ideología política se erigió en las ruinas físicas e intelectuales de los Imperios» (Kamenka, 1986, pág. 591).

De todas formas, la palabra «resurgir» no corresponde a una realidad en la cual los clásicos estados-naciones del Occidente pierden su peso dentro de una mundialización cultural, económica y, en mucho menor medida, política; el nacionalismo se convierte en el principio político dominante en la gran mayoría del mundo donde hasta hace poco tiempo no conocían ni el sentido de su palabra.

«De las doscientas naciones que hoy constituyen las Naciones Unidas, sólo una veintena de ellas, casi todas europeas o americanas, poseían conciencia nacional antes de 1914» (pág. 1993, pág. 26).

frente a esta realidad histórica se extiende con una fuerza asombrosa la ideología del nacionalismo como orden natural de la humanidad, dividida eternamente en naciones.

«Los mitos fundadores de una nación tienen la piel dura: aun desahuciados por la crítica demoledora de sus falsificaciones sucesivas e interpolaciones flagrantes, siguen ofuscando a algunos historiadores contemporáneos y se perpetúan» (Juan  Goytisolo, El País, 14-9-1996).

La modernidad fue caracterizada por muchos como un proceso de formación nacional, de «nacionalización de las masas» o de transformación de grupos étnicos y comunidades tradicionales en naciones. En estos conceptos progresistas de la nación ésta aparece como un proceso racionalizador de las estructuras sociales. Hay que aclarar que este tipo de conceptualización del nacionalismo dentro de la modernización es un fenómeno del siglo XX mientras en el siglo XIX -frecuentemente llamado el siglo del nacionalismo- todos los teóricos clásicos de la modernidad miraban al nacionalismo como algo pasajero con poco futuro [1]. El liberalismo y el socialismo eran ideas progresistas universales. Ni Marx ni Durkheim daban mucho futuro al nacionalismo. La economía política clásica no reconocía ninguna autoridad por encima del individuo, propietario o de la empresa privada. Aunque Adam Smith hablaba de «la riqueza de las naciones» no tenia ninguna idea de la nación, y la trataba como un grupo de individuos de un territorio sin más [2]. Incluso para el nacionalismo económico del siglo pasado como la Escuela Histórica de la Economía Nacional alemana, el principio de la nacionalidad sólo tenía un sentido unificador de pequeñas unidades hacia una gran nación e -igual que el nacionalista italiano Mazzini- rechazaban cualquier separatismo, «balcanización», etc., en pequeños Estados nacionales sin grandes territorios y recursos. El principio de la etnicidad no cabía ni para estos «nacionalistas».

La cuestión nacional empezó a ocupar un lugar importante en los debates ideo­ lógicos no antes de los años ochenta del siglo XIX cuando determinaba las estrategias políticas y la base social de los grupos políticos (véase p. ej. los debates en la II Internacional). Esto corresponde al hecho de que el nacionalismo se había convertido desde una ideología revolucionaria universalista en la fuente principal  de legitimidad de los Estados autoritarios.

Frente a estas tendencias actuales resulta urgente recordar la realidad del nacionalismo como ideología de unos movimientos sociales modernos sin raíces en el ser humano ni el origen de los pueblos sino algo posterior a la Revolución Francesa. Todo lo demás, las búsquedas de un «potencial etno-nacional» (Llobera, 1996), es pura especulación interesada o tautología en el sentido de que cualquier fenómeno histórico es el resultado de un proceso histórico y cualquier comunidad humana se basa en algún tipo de identidad colectiva. Aquí pretendemos no confundir las señales de humo con el «world wide web» de la comunidad internet aunque se pueda buscar un nivel de abstracción donde son la misma cosa.

Conceptos  de la «nación»

«Sabemos desde el siglo XVIII, gracias a la Ilustración y el empeño posterior  de los historiadores críticos, que todas las historias nacionales y credos patrióticos se fundan en mitos (...), ya que estos mitos, manejados sin escrúpulo como un arma ofensiva para proscribir la razón y falsificar la historia, pueden favorecer y cohesionar la afirmación de "hechos diferenciales" insalvables, identidades de  calidad agresivas y, a la postre, glorificaciones irracionales de lo propio y denigraciones  sistemáticas de lo ajeno.

Como dice el lúcido e incisivo ensayista serbio lván Colovic, refiriéndose al discurso oficial del nacionalismo étnico, el escenario iconográfico político "evoca y recrea un conjunto de personajes, sucesos y lugares míticos con miras a crear un espacio-tiempo, igualmente mítico, en el que los ascendientes y los contemporáneos, los muertos y los vivos, dirigidos por los jefes y héroes, participen en un acontecimiento primordial y fundador: la muerte y resurrección de la patria"» (Juan Goytisolo, El País, 14-9-1996)

Este hecho explica también que no existe y no puede existir una definición generalmente aceptada de los términos «nación» y nacionalismo (cfr. Hall, 1993, pág. 90), sino que sus contenidos y connotaciones están sujetos a una continua lucha entre el rigor científico en su evolución y los intentos de instrumentalización por los movimientos y grupos político-sociales.

Constatar la «confusión» en el debate sobre el nacionalismo parece como único consenso dentro de una variedad casi infinita de definiciones y conceptualizaciones (cfr. Dogan, 1993). La disputa entre dos marxistas revolucionarios representa los polos opuestos de los intentos para encontrar alguna definición objetiva de la nación. Mientras la polaca Rosa Luxemburgo negaba esa posibilidad y denunciaba al Estado nacional y al nacionalismo como «sobres vacíos en los que cada clase aporta, en cada circunstancia, un contenido material particular», el georgiano Josep Stalin, encargado por Lenin de  responder  a  esta  pregunta, contestaba  en  1913: «La nación es una comunidad humana, estable, históricamente constituida, de idioma, territorio, vida económica y formación psíquica que se traduce en una comunidad de cultura.»

Frente a la imposibilidad de una definición objetiva y empírica, el gran sociólogo alemán e ideólogo del estado guillenniano Max Weber (1976, pág. 528), siguiendo  al clásico y políticamente más ilustrado y menos nacionalista Emest Renan, situó la nación en el sentido de solidaridad subjetiva de grupos humanos frente a otros. Esto no significa la ausencia de cualquier factor objetivo como el idioma, el territorio, la historia, la cultura o el Estado sino la insuficiencia de estos factores para explicar el hecho nacional.

«Los factores que suelen emplearse para definir a la nación [son la] homogeneidad étnica, una lengua común, una memoria colectiva y una tradición comunes, un territorio compartido, una misma religión y un largo etcétera (...). La nación implica una dimensión política propia. (...) Si me siento a la vez y sin problema gallego y español, aragonés y español, es que concibo a Galicia o Aragón como regiones. Si, en cambio, por considerarme miembro de la nación catalana, o de la nación vasca, resulta incompatible con la pertenencia a la nación española, la idea de la nación es excluyente.» (Ignacio Sotelo, El País, 25-11-1996)

Aunque los conceptos esencialistas de nación como sujetos eternos que caminan por la historia auto-realizándose finalmente en un estado-nación o una nación cultural no resistieron al más mínimo esfuerzo histórico científico, algunos todavía intentan darle una vida duradera más allá de las coyunturas políticas históricas como fenómenos de «longue durée» (Smith, 1996, pág. 589), construyendo  las  naciones como etnias transformadas. Contra estos intentos Hans-Jürgen Puhle (1994, pág. 19) reclama acertadamente que «la etnicidad es un "'artefacto" del mismo tipo que la nación: es creada, construida e inventada» (cfr. también Hobsbawm, 1994, pág. 38). Frente a la imposibilidad de explicar las naciones sólo por factores objetivos o subjetivos queda como resultado  provisional  del  repaso  por  los conceptos de la nación una serie de factores «proto-nacionalistas» que en determinadas circunstancias pueden convertirse en elementos de procesos contingentes de formación nacional. Los más destacados son:

l. La modernización del Estado: La existencia de un Estado central, monopolizando el poder coercitivo y los recursos militares y administrativos aparece como condición de las naciones modernas incluso en los casos poscoloniales de la posguerra, donde la estructura de un Estado colonial configura la oposición antiimperialista. Así afirma el filósofo indio Rabindranath Tagore el impacto del Estado colonial inglés:

«El nacionalismo es un peligro grave. Desde hace años es la causa de todos los sufrimientos de la India. Y como estamos gobernados y dominados por una nación cuya actitud es exclusivamente política, hemos intentado, a pesar de nuestra herencia del pasado, de adoptar la creencia de que nosotros también podemos tener una misión política» (cita en Alter, 1994, pág. 53).

El Estado imperialista ocupa ahí la función  del  Estado absolutista  en  la Europa del siglo XVIII. En el mundo moderno, en todo caso, el Estado se transformó en algo casi omnipotente y omnipresente.

«A medida que el Estado intervino más y más en los asuntos de sus súbditos, pareció que, paradójicamente, se separaba más de ellos (...). El Estado pareció adquirir vida propia. (...) La evidente separación entre Estado y sociedad planteó el  problema de cómo se conectaban ambas entre sí. Al tratar de responder a ese problema, la idea de nación adquirió entonces una importancia notable. (...) De este modo, la sociedad dejó de ser considerada como un grupo fragmentado de intereses privados, unidos sólo por el Estado, y fue vista más bien como una unidad, cuya esencia se expresaba en el concepto de  nación  y que, en  consecuencia,  debía  configurar  el  Estado»  (Breuilly, J 990, págs. 58 y SS.).

2.       La modernización social: Como explica Ernest Gellner en sus ya clásicos estudios del nacionalismo, la industrialización y el nuevo orden socioeconómico constituyen el contexto de la formación nacional en Europa. Una sociedad industrial exige una lengua, una cultura, un derecho comunes dentro de sus unidades nucleares de mercado y aporta las tecnologías para crear una red de comunicación nacional homogeneizadora. Mientras la «intelligentsia» se convierte en el grupo pionero de los movimientos nacionalistas, las nuevas clases sociales, sobre todo la pequeña burguesía, aportan la base social para su masificación. En los casos de los movimientos nacionalistas románticos anti-modernistas, los cambios socioeconómicos sirven como ejemplo contrario de negación pero no dejan de ser decisivos. Las nuevas técnicas de comunicación y el surgir de una sociedad civil con asociaciones, fiestas populares, medios de comunicación y transporte, grandes aglomeraciones urbanas, etc., facilita en todos los casos la formación y extensión de movimientos nacionalistas. Benedict Anderson (1993) es el representante más radical de este concepto erigiéndose la imprenta, la prensa y la literatura popular, en condicionante para la creación nacional como «comunidad imaginaria». La revolución de la imprenta invitó a las masas a ingresar en la historia.

Las teorías sobre el nacionalismo parten en su mayoría de un concepto de modernización basada en la distinción de Ferdinand Tönnies entre Gemeinschaft (comunidad) y Gesellschafl (sociedad). El  nacionalismo aparece como un proceso de modernización desde la comunidad  hacia la sociedad, «la transición  de la aldea a la ciudad, del taller a la fábrica, de la sociedad tradicional a la moderna. ( ...) A los efectos anónimos de la industrialización se iba a contraponer afirmaciones enfáticas de identidad nacional» (Robertson, 1988, pág. 123 y s.).

3.       Vinculado de forma inmediata a la modernización social, el capitalismo con su lógica de crear mercados de creciente extensión territorial, derribando las fronteras arancelarias, fue un empujón decisivo para la formación nacional. El mercado y la economía nacional sirvieron de motor para el Estado nacional moderno.

4.       La movilización política de la sociedad: Este factor, íntimamente relacionado con los tres anteriores, pone el concepto de la soberanía popular de la nación, e induce a la participación de todos los ciudadanos en la política nacional. Este contenido esencial de las revoluciones burguesas y de la Ilustración llevo directamente a los conceptos de la nación como pueblo político, la otra cara de la pérdida de vitalidad de las sociedades tradicionales.

5.       Guerras: Como sabía bien el gran teórico de la guerra Carl von Clausewitz, la guerra moderna ha vuelto a convertirse «en el asunto de todo el pueblo» (Hall, 1993, pág. 92) y juega un papel central en la creación de una identidad nacional apoyándose en la construcción de enemigos exteriores comunes. Las guerras de unificación alemana llevadas a cabo por Prusia contra Dinamarca, Austria y Francia no son ninguna excepción e incluso en casos extra-europeos corno el de los EE.UU. la guerra contra Inglaterra y la posterior guerra civil comprueban la importancia de conflictos bélicos para la unificación nacional.

Mientras los factores «políticos» hasta aquí expuestos tienen un impacto inmediato en el fomento de los nacionalismos, otros factores de carácter «cultural» tienen un carácter más ambiguo.

6.       La religión: En algunos casos como Polonia, Serbia o Croacia figura en el centro de los nacionalismos mientras en otros como Italia significa más bien una barrera para la unificación nacional. En principio el carácter universalista, no-excluyente de las religiones choca con los nacionalismos pero su capacidad de crear identidades colectivas abstractas está utilizado con mucho éxito en varios casos. La aportación más importante de la religión a los nacionalismos han  sido los símbolos, ritos y mitos como la tierra bíblica, el pueblo elegido, etc. Para muchos el nacionalismo es la religión secular de la modernidad sustituyendo la lealtad de los súbditos hacia los representantes de Dios por  la lealtad  a la nación.  La idea del  sacrificio está en el lema nacional de «morir por la patria» o «todo por la patria» que en realidad significa siempre «matar por la nación». La nación sustituye  la  religión  «como  entidad sacra anterior a nosotros en la historia y posterior a nuestra muerte. Es la tierra prometida, el edén común, merecedora del sacrificio supremo: dulce et decorum est pro patria mori» (Giner, 1996, pág. 4). La España de la  Inquisición  representa un caso ejemplar de la instrumentalización de la Iglesia para fines estatales proto-nacionales imponiendo la unidad entre religión y Estado, mientras en Alemania la «lucha cultural» entre protestantismo y catolicismo contribuyó a la «solución pequeña» de una Alemania prusiana excluyendo Austria.

7.       El idioma: La homogeneización lingüística en forma de la imposición de un dialecto sobre todos los demás o la creación de una nueva lengua artificial es un factor muy limitado a pequeñas elites hasta el establecimiento de sistemas escolares nacionales. Los idiomas tradicionales eran sistemas de comunicación internacionales para el clero y la aristocracia como el latín, mientras el pueblo hablaba una variedad infinita de dialectos locales. A partir del auge del nacionalismo romántico a mediados del siglo XIX, este factor ocupa un lugar más importante en algunos movimientos nacionalistas.

Otros factores culturales como la «etnicidad», tradiciones, etc., son igualmente, como los factores racistas (la descendencia, la sangre común, etc.), puros inventos de los nacionalistas. Desde luego, ninguno de estos factores y ninguna combinación lleva automáticamente a la nación. Para entender su fuerza relativa y las características de los nacionalismos hay que detenerse con más detalle en los procesos históricos de formación nacional.

La formación de las naciones

Existe una interesante característica historiográfica del nacionalismo: La formación nacional es el ámbito donde la influencia de los historiadores  ha sido mayor que en cualquier otro ámbito social. «En cierto sentido son los historiadores los que crean las naciones» (Lodovici, 1992, pág. 191). En muchos casos, los historiadores (Geofrrey de Monmouth ya en el siglo x11 en Inglaterra, von Treitschke en Prusia, Cesare Balbo en la Italia del Risorgimento, Jules Michelet en Francia, Frantisek Palacky en Bohemia/Chequia, Joachim Lelewel en Polonia) o los estudiosos de historia se convirtieron en intelectuales orgánicos de los movimientos nacionalistas aportando una base esencial de su ideología: la invención de una historia nacional para fomentar una memoria colectiva. Muy escasas veces, los historiadores ocupan un papel tan central en la historia real. Para eso, estos historiadores tenían que olvidar su rigor científico y convertirse en autores y propagandistas de ciencia ficción. Los historiadores del nacionalismo reinventaron un mundo nuevo de derechos históricos, tierras prometidas, etnias eternas, leyendas heroicas, etc., una nueva materia prima para la construcción de una memoria colectiva.  Por eso dijo Hobsbawm (1991, pág. 20): «Ningún historiador serio de las naciones y el nacionalismo puede ser un nacionalista político comprometido.» Hasta la actualidad los historiadores nacionalistas han tenido que inventar unos pasados nacionalistas para justificar los crímenes y masacres del presente.

«La Historia es el producto más peligroso que la química intelectual haya inventado. Suscita sueños, embriaga a los pueblos, les hace engendrar recuerdos falsos, exagera los reflejos, alimenta viejas heridas, los atormenta durante el reposo, los lleva al delirio de grandezas o al de la persecución y hace que las naciones se agrien y se vuelvan insoportables y vanas.» (Paul Valery, cita en Forné, 1995, pág. 19).

En cualquier caso empírico nos encontramos con una combinación específica de factores subjetivos y objetivos. Esta configuración nacional es el resultado de un proceso de nacionalización, de luchas para imponer un carácter nacional a la población de un territorio y de las actitudes y resistencias o rechazos a esto. La afirmación de Riquer (1990, pág. 124) de que «historiar España implica dedicarse sobre todo al estudio de las representaciones mentales de algunos políticos e intelectuales y no al análisis de una realidad histórica» no es ninguna peculiaridad sino algo válido para cualquier nación. Cualquier intento serio, en consecuencia, de entender y analizar la nación pasa por la reconstrucción de la formación nacional como proceso contingente sin ninguna esencia o idea por detrás. Juan Pablo Fusi (1990, pág. 132), basándose en algunos de los teóricos fundamentales del nacionalismo actual, resume los elementos «de un largo proceso de asimilación e integración nacionales»:

«La creación de un mercado nacional, la urbanización del país, la creación de un sistema nacional de educación, la expansión de los medios de comunicación de masas, la aparición de una opinión pública, y la progresiva socialización de la política.»

Cabe preguntarse por qué se le escapó uno de los más fundamentales: la violen­ cia represiva del Estado con el papel de los cuarteles como factor disciplinario y homogeneizador a través del cumplimiento del servicio militar.

La historia de las naciones modernas es muy reciente aunque se divida muy pronto en épocas claramente diferenciadas. «Al principio estaban los Estados, no las naciones» (Puhle, 1994, pág. 14). El liberador de Polonia, coronel Pilsudski, dice acertadamente: «Es el Estado el que hace la nación y no la nación al Estado» (cita  en Hobsbawm, 1991, pág. 53).

La primera fase parte de Estados absolutistas claramente establecidos como en Inglaterra y Francia. Las reformas británicas,  producto  de  las rebeliones  del  siglo XVII, y la Revolución Francesa crearon las condiciones políticas y mentales para la posterior formación nacional. Pero la idea nacional de la Revolución Francesa no fue un Estado de los franceses, descendentes de los francos (una pequeña  minoría de la población como todos los demás grupos étnicos), sino el «citoyen», el ciudadano participante en la voluntad general y representado en el parlamento, independientemente de su origen étnico. La idea étnica de la nación como una realidad orgánica natural surgió después; p. ej. en el movimiento nacionalista alemán donde aparece como reacción antirrevolucionaria, o como la inyección posterior de la etnicidad al nacionalismo en el caso francés.

La formación política de la nación moderna tiene su ejemplo paradigmático en la Revolución Francesa. La nación como encamación de la voluntad general, como orden político basado en la solidaridad voluntaria de los ciudadanos, exigía la libertad individual como primer elemento revolucionario. Los derechos humanos y civiles y la igualdad de todos los ciudadanos aparecen como condición prioritaria para la realización nacional. La otra cara de la moneda era la represión brutal de todas las organizaciones corporativas y tendencias regionalistas y localistas. El segundo elemento revolucionario radica en la masificación de la política con las elecciones generales en el centro. La política deja de ser un ejercicio exclusivo de las elites privilegiadas. Cualquier política se ve obligada a legitimarse como una aportación al bienestar nacional por encima de los intereses particulares, y los políticos tienen que presentarse como representantes nacionales. Un ejemplo ilustrativo son las «naciones de clase» (Lepsius, 1982), los inventos de las naciones socialistas en los países de órbita soviética. Junto al segundo hay que destacar el tercer elemento revolucionario de la idea nacional de la Revolución Francesa, la movilización de masas a favor de objetivos nacionales de carácter general o estatal con la movilización popular para la guerra como ejemplo más significativo [3]. Esta triple tendencia revolucionaria de la individualización y civilización, de la masificación de la política y de la movilización nacional a favor de objetivos generales marca la historia a partir de la Revolución Francesa.

Desde su comienzo, la violencia estatal fue el instrumento clave de la transformación de los pueblos en naciones. La escolarización obligatoria con el francés como único idioma oficial acompañada por una represión brutal de todas las lenguas habladas fue una de las medidas, otras eran los cuarteles (auténticas «escuelas de la nación»), la invención de tradiciones (Hobsbawm) como himnos, banderas, fiestas, folclore, etc., todas dirigidas a erradicar las culturas y tradiciones de los pueblos existentes. Al contrario de lo sostenido por las ideologías nacionalistas, ni la lengua ni la cultura ni la historia común existían al comienzo de la nación sino en un Estado que introdujo e impuso una lengua, cultura e historia nacionales mediante su nuevo monopolio de violencia central destruyendo las culturas existentes y falsificando la historia real e inventando una ficción nacional.

La movilización de la población y la expansión del Estado son los dos procesos complementarios de los nacionalismos dirigidos por los Estados. Grandes ejércitos permanentes sustituyen a las tropas de mercenarios y filibusteros, los gobiernos concentran recursos mediante la hacienda, sistemas de impuestos, educación pública, el control de la población por una burocracia administrativa (empadronamiento, visados, pasaportes, registros) y sistemas judiciales en vez de los gobiernos indirectos por terratenientes, clérigos y autoridades locales (cfr. Tilly, 1993). Posteriormente, los Estados crean símbolos, muscos, arte, fiestas y deportes nacionales, un  proceso de estatalización de la sociedad que llega hasta nuestros días. La movilización anti-napoleónica de Prusia después de la  derrota  traumática  de  Jena  y  Auerstedt en 1806 es el primer gran ejemplo de la formación nacional autoritaria contrarrevolucionaria. La educación nacional del pueblo mediante asociaciones culturales, grupos de gimnasia, de tiradores, de cazadores, símbolos inventados de un pasado heroico, etcétera, debería preparar al pueblo para la primera guerra nacional después del fracaso del ejército profesional contra el pueblo francés en armas. La nación alemana se formó mediante la espada (Clausewitz), la unidad de «sangre e hierro» (Bismarck), una posibilidad tanto más real cuanto que las guerrillas españolas de 1808 sirvieron como primer ejemplo de cómo un pueblo podía ganar a la Francia napoleónica.

Estas prácticas estatales de la politización y articulación de la vida social se exportan en nuestro siglo al resto del mundo «subdesarrollado» lo que explica el auge del nacionalismo en estas sociedades a pesar de no contar con ninguno de sus requisitos «proto-nacionalistas» y la imposibilidad de organizar el territorio según criterios nacionalistas. Las guerras civiles se convierten en una historia interminable en estas condiciones en las que el desarrollo económico y social impide la estructuración social en unidades superiores a los grupos gremiales o a la comunidad.

La creación de poblaciones mono-étnicas, mono-lingüísticas y mono-culturales como contenido esencial de todos los Estados nacionales a partir de mediados del siglo x,x sólo se puede conseguir por cuatro tipos de política (cfr. Hobsbawm, 1994, pág. 43): la asimilación forzada mediante la coerción estatal, la expulsión masiva de grandes poblaciones (limpieza étnica), el genocidio, o las políticas de «apartheid»; las que convierten a todos los que no forman parte del grupo dominante en extranjeros o ciudadanos de segunda clase. La formación de las naciones fue un proceso destructor sin parangón de culturas, lenguas y tradiciones populares.

La imposición de los idiomas nacionales es un buen ejemplo de violencia en la homogeneización nacional. Ni un 10 por 100  de  la  población  francesa  hablaba francés o entendía las declaraciones revolucionarias, y el primer parlamento italiano de Torino (1860) hablaba francés porque ni un 3 por 100 de la Italia  del  Risorgimiento hablaba el dialecto de la Toscana, que posteriormente se  convirtió  en  el italiano. Cuando Nicolás Maquiavelo, en su famoso capítulo 26 de El  Príncipe,  en 1513 había llamado a la liberación nacional de Italia frente a los bárbaros, nadie entendía todavía lo que era Italia. La férrea disciplina de los cuarteles y escuelas tardaría aún generaciones en matar las lenguas populares e imponer un solo dialecto como lengua nacional, un proceso que duró en todos los casos hasta el siglo XX, realizando de esta forma lo que Antonio de Nebrija ya  había  procurado  con  su primera gramática castellana: hacer del idioma un arma del imperio.

Con posterioridad al período de la formación nacional impulsada por la Revolución Francesa, una segunda fase se caracterizaría por una doble vertiente: Por un lado la transformación de los nacionalismos en fuentes de legitimidad de los Estados en manos de la derecha política; por otro lado el surgir de un nuevo tipo de nacionalismos en contra de los grandes imperios multinacionales austro-húngaro, ruso y otomano. A partir de 1830, los habsburgos toleraban ciertas actividades culturales, siguiendo con la represión de cualquier actividad política opositora. Mientras la primera fase reconocía solamente naciones grandes, basadas en principios universalistas como los derechos humanos y la soberanía de los  ciudadanos, ahora empiezan a surgir nacionalismos cada vez más pequeños y excluyentes que se convierten en una amenaza mortal para los grandes imperios del centro y este  de Europa.

Las fuerzas dominantes habían aprendido de los movimientos revolucionarios las técnicas de movilización popular. La oposición social, protagonizada por la clase obrera, había que excluirla tachándola de «traidora a la patria» o incorporándola en la comunidad nacional mediante el paternalismo social. Esta clase obrera había surgido como un fuerte enemigo del nacionalismo en el poder. Así, la socialdemocracia austriaca intentó en mayo de 1868 salvar el Imperio Austro-Húngaro frente a las tendencias secesionistas de los movimientos nacionalistas, considerando los grandes imperios multinacionales como el mejor terreno para la lucha de clases, dirigiendo un «manifiesto al pueblo trabajador en Austria», redactado en alemán, checo, polaco, rumano, italiano y húngaro:

«La época de las secesiones nacionalistas ha pasado. El principio nacional, hoy día, sólo queda en la agenda de los reaccionarios. (...) El mercado laboral no reconoce fronteras nacionales! el comercio mundial pasa por encima de las fronteras lingüísticas. Al capital dominante en todos los sitios no preocupa la descendencia» (cita en Alter, 1985, pág. 93).

Dos años más tarde el periódico La Solidaridad (1870) manifestaba:

«La idea de patria es una idea mezquina, indigna de la noble inteligencia de la clase trabajadora. ¡La Patria! La Patria del obrero es el taller; el taller de los hijos del trabajo es el mundo entero» (cita en Vilar, 1984, pág. 11).

Al mismo tiempo, sin embargo, el académico suizo Johann Caspar Buntschli (1879, pág. 89 y ss.) proclamó el principio moderno de la nacionalidad que marcaría las políticas nacionales hasta nuestros días:

«Cada nación tiene la vocación y el derecho para formar un Estado. La nación es el dispositivo natural y cultural hacia el pueblo político. (...) Del mismo modo que la humanidad está dividida en un número determinado de naciones, así también el mundo debería estar dividido en un número igual de Estados.»

Este principio de la nación significó la ruptura con las ideas que habían marcado los revolucionarios y humanistas hasta entonces. De hecho no sólo en Francia, sino también en Italia el filósofo nacionalista Guiseppe Mazzini  y  los revolucionarios del 1848/49 en Alemania habían pensado en la nación como un pacto voluntario basado en valores universales, en una idea de la república universal.

A este periodo de cambios cualitativos siguió una tercera fase a  finales del siglo XIX, que culmina con la victoria del principio nacionalista en la I Guerra Mundial y que se caracterizaría por el giro final hacia la derecha política y la radicalización de las ideologías nacionalistas, preparando el terreno para los ultra-nacionalismos fascistas, y la pérdida del carácter universal y emancipador. Xenofobia, racismo, irracionalismo y, en los casos de Francia, Austria y Alemania, un antisemitismo político, forman parte integral de los nacionalismos de esta época. «Tú no eres nada, tu pueblo es todo», apuntó el fundador de la Action Fracaise Charles Maurras (1898) ejemplarizando este principio totalizador del nacionalismo de fin de siécle. Los enemigos ya no son primordialmente los regímenes antiguos, sino los movimientos internacionalistas del liberalismo burgués y del socialismo proletario. Gran parte de la burguesía, particularmente después de los fracasos revolucionarios del 1848/49, formó nuevas alianzas reaccionarias, proteccionistas y nacionalistas con la aristocracia y el clero tradicional en búsqueda del mantenimiento del poder frente a los cambios de la modernidad.

Mientras  la  Europa occidental  vivía esta  derechización  del  nacionalismo, el derrumbe de los grandes  imperios orientales dio  paso al surgimiento  de un número creciente de pequeñas naciones en búsqueda de un Estado propio. Estas naciones siguieron un proceso diferente de formación nacional, dirigido no por el Estado sino contra el Estado imperial creando primero identidades culturales colectivas. En esta tercera fase no sólo se nacionaliza la política sino la sociedad entera, la cultura, el deporte los medios de comunicación, todos los símbolos se convierten en elementos de la nacionalidad.

Con la victoria del principio de «autodeterminación nacional», proclamado por el presidente de EE.UU. Woodrow Wilson a final de la I Guerra Mundial, siguiendo la idea de Buntschli, y el derrumbe de las utopías y movimientos internacionalistas, la legitimidad política pasa definitivamente desde principios universalistas democráticos hacia la nación. La idea de identidad entre las fronteras culturales, étnicas y lingüísticas con las fronteras estatales sirve desde entonces como movilizador de enfrentamientos bélicos en todo el mundo.

La idea absurda de una nación  va a  causar  mucha  más sangre  todavía  y, desde su subida al trono político de la modernidad, se ha multiplicado el número de Estados. Pero, con todo, el empeño sangriento no se va a acercar nunca al ideal de

«a cada nación un Estado» para garantizar el derecho de «auto-determinación» de hecho, existen al menos 3.000 idiomas y más de un millar de categorías étnicas, muchas de ellas muy dispersas en varios Estados en el mundo. El principio nacionalista, por otra parte, también determinó el proceso descolonizador, dado que la nación se había convertido en un principio mundial de orden internacional. El mundo actual se mueve alrededor de procesos de formación nacional, la mayoría de ellos destinados al fracaso y todos pendientes de su fuerza militar y política. Un ejemplo clarificador expone lmmanuel Wallerstein:

«¿Existe una nación saharaui? Si se le pregunta al movimiento de liberación nacional, al Frente Polisario, dirá que sí, y añadirá que lo es desde hace mil  años. Si se le pregunta a los marroquíes, nunca ha existido una nación saharaui, y la gente que vive en la antigua colonia del Sahara español siempre formó parte de la nación marroquí. ¿Cómo podemos resolver intelectualmente esta diferencia? La respuesta es que no hay solución. Sí en el año 2000, o tal vez 2020, el Polisario vence en la guerra en curso, habrá existido una nación saharaui; si vence Marruecos, no habrá existido» (Wallerstein en Wallcrstcin/Balibar, 1991, pág. 127 y ss.)

Conclusiones

El asesor del canciller austriaco Mettemich, arquitecto de la Santa Alianza de Viena (1815), Friedrich von Gentz, escribió en 1819 que una victoria  del  nacionalismo en Europa dejaría un desierto salvaje de ruinas sangrientas como única herencia para nuestra descendencia (cfr. Schulze, 1994, pág.  210).  Frente  al  panorama actual en el centro y este de Europa su visión de principios del siglo  XIX  mantiene cierta actualidad  para  el comienzo del siglo XXI. Allí donde  los valores democráticos y civiles universalistas perdieron o no consiguieron nunca la suficiente fuerza para circunscribir el nacionalismo se ha establecido el principio del poder militar con el arma ideológica del nacionalismo étnico.

En el mundo actual existen unas 250 minorías bajo amenaza y se habla unas 8.000 lenguas. Si la formación de unidades nacionales fuera la solución, el reducir este número hasta el establecimiento de un sistema internacional de estados-naciones sería una solución muy sangrienta y darwiana. En ningún caso un pueblo grande tiene una historia nacional, una considerable antigüedad o una continuidad histórica u homogeneidad étnica. En estas circunstancias la nación es un invento tan absurdo como de gran trascendencia histórica.

Utilizando el concepto clásico marxiano de reificación (o cosificación), la nación empieza en todos los casos empíricos como un movimiento social revolucionario o contrarrevolucionario para cambiar o reestabilizar el orden social existente. Al principio es un proyecto diseñado por un pequeño grupo de intelectuales. En unas condiciones sociales favorables, este proyecto se convierte en una idea  orientativa de un grupo más amplio con capacidad de liderazgo cultural-político hasta extenderse en un movimiento de masas. Este movimiento puede estar dirigido por un Estado o contra un Estado existente. Durante este proceso el proyecto inicial se cosifica en una serie de instituciones e ideas esenciales. El proceso de formación histórica desaparece en la conciencia de los implicados para convertirse en algo «objetivo», eterno. La nacionalización de la sociedad resulta, una vez cantada la victoria sobre el enemigo (cultural, social, político, interno o externo) como proceso culminador y contenido continuo de esta forma de dominación. Todos los fenómenos sociales se interpretan como nacionales; las instituciones, valores, fuentes de legitimidad, símbolos, productos económicos u obras culturales; no hay apenas nada que se escape del proceso nacionalizador. La unidad nacional funciona como religión civil por encima de cualquier otro objetivo social o político.

La libertad individual de todos los ciudadanos garantizada en la proclamación de los derechos humanos, pone de manifiesto la dialéctica de la revolución burguesa, incapaz de realizar materialmente sus promesas revolucionarias. Los derechos humanos fueron proclamados como derechos individuales y universales contra todo tipo de dominio, como derechos superiores a cualquier intervención estatal en la esfera privada y como recurso contra la represión estatal.  En la práctica, la idea de la nación se convierte en un principio de extensión ilimitada del poder absoluto estatal sobre el individuo. Los derechos civiles se ven sistemáticamente subordinados al «interés nacional» con el cual se disfraza la policía, la hacienda o el juez. El factor más importante de desmovilización e incorporación del movimiento obrero a la sociedad burguesa radicó en su calificación como «enemigo de la nación» y, en este sentido, la Primera Guerra Mundial marca el comienzo de su declive y no el comienzo de su época gloriosa, como sostenían los apologistas de la Revolución Rusa.

La nación, en esta perspectiva, es un fenómeno profundamente ambiguo, en la medida en que combina la liberación revolucionaria como realización de la idea de la comunidad de ciudadanos libres e iguales, con una forma moderna del dominio autoritario, excluyente y clasista. Quien no habla, piensa o actúa en concordancia con el proclamado interés nacional se ve privado de cualquier derecho y perseguido por todo un aparato represivo. La invención de una cultura nacional es un  proceso de destrucción de la variedad cultural existente.

Todas las definiciones y conceptos que hacen de la nación un sujeto homogéneo con frases como «la nación tiene derecho a...», o «la autodeterminación de la nación» no sólo son pura ideología al construir una entidad imaginaria homogénea  y capaz de actuar, sino que además incorporan a personas y grupos en contra de su voluntad en este organismo. Una persona se convierte en ciudadano no por un derecho individual y civil, sino por formar parte del organismo nacional. El intento continuo de ordenar el mundo según este principio absurdo sólo puede llevar a una eterna lucha sangrienta.

La nacionalidad no estaba presente en las culturas y lenguas populares hasta mediados del siglo XIX y constituyó un ingrediente exclusivo de las casas aristócratas dominantes. En la segunda mitad, estas clases  dominantes  formaron  alianzas  con capas burguesas y medias contra las  fuerzas  internacionalistas  o  cosmopolitas.  En esta  época  los  movimientos  nacionalistas  inventaron  la  absurda   idea   nacional   según la cual un pueblo renacido se forma en una nación mediante una guerra, matando, expulsando, sometiendo  o asimilando a  la población  «ajena»  para, finalmente,  llegar a su estado «natural» o «normal» de un estado-nación  étnicamente  homogéneo.  Esta leyenda nacionalista  que  hasta  hoy  obsesiona  a  muchas  cabezas  en  todo  el  mundo sirve  como  legitimación  para  masacres,  torturas   y  los   crímenes   más  brutales  contra la humanidad tanto por parte de los Estados como por parte de sus adversarios (cfr. Lodovico, 1992).

Durante el siglo XIX, para muchos el siglo del nacionalismo, no existía ningún Estado, que cumpliese, ni siquiera hasta cierto punto, los requisitos de un Estado nacional homogéneo. Este siglo, sin embargo, vivió el auge del nacionalismo como una ideología de las clases medias y un pacto implícito entre las viejas y nuevas elites contra la amenaza del internacionalismo proletario. Con la victoria del nacionalismo sobre el internacionalismo en 1914-18 empezó su exportación masiva al este y sureste de Europa y al resto del mundo. A partir de entonces, en ninguna parte existen posibilidades de establecer fronteras nacionales y todos los propagandistas de la auto-determinación nacional son defensores de guerras sangrientas y limpiezas étnicas eternas. La «autodeterminación» y la «nación» son hermanos bíblicos donde uno  mata al  otro; esperamos que  sea  un  día  la auto-determinación que  mate  a  la nación. Dos filósofos alemanes en su intento de superar la tremenda experiencia nazi y aprender algo de la historia  real en contra de las historias  inventadas  llegan a las siguientes conclusiones:

«La idea del estado-nación es, hoy día, la gran desgracia de Europa y de todos los continentes. Mientras esta idea representa hoy la fuerza destructiva omnipotente en el mundo, nosotros podríamos empezar por analizarla y superarla desde sus raíces» (Karl Jaspers: Libertad y reunificación: sobre las tareas de la política alemana, Münich, 1960, pág. 53).

«Lo verdadero y mejor en cualquier pueblo es más bien lo que no se inserta en el sujeto colectivo e incluso se resista a ello» (Theodor W.  Adorno: «Sobre la pregunta: ¿Qué es lo alemán?», Obras, vol. 10.2, pág. 691).

Holm-Detlev Kóhler en https://dialnet.unirioja.es/

Notas:

1      Esto no impidió a algunos como al gran sociólogo alemán Max Weber de ejercer de nacionalista en su vida real.

2      Ese uso corresponde al significado tradicional del término natio, una palabra de origen romano para determinar regiones y sus habitantes -muchas veces sólo una parte de sus habitantes como los aristócratas- sin ningún contenido político.

3      Aquí radica la problemática de la reivindicación del servicio militar para mujeres como elemento básico de igualdad ciudadana y de reconocimiento como parte igual de I a sociedad nacionalizada.

Juan Luis Lorda

En el Concilio Vaticano II se recogió y se hizo mucha teología. Fueron tres años de trabajo de numerosos expertos y obispos para pensar la fe (“fides quaerensintellectum”) con el objetivo propuesto por Juan XXIII: explicar mejor el mensaje de la Iglesia al mundo moderno.

Hablar de “teología del Concilio” es perfectamente legítimo. El Concilio tuvo una orientación pastoral, pero recogió los frutos de tanta buena teología y consolidó muchas expresiones y perspectivas. Sin poder mencionarlas todas, es útil intentar una síntesis. Nos fijaremos solo en las cuatro Constituciones y en el Decreto sobre la libertad religiosa.

Juan Luis Lorda, omnesmag.com

‘Dei Verbum’ y la forma de la revelación cristiana

El Concilio empezó tratando de la revelación, pero el primer esquema (1962) no gustó, por demasiado escolástico. Eso llevó a cambiar todos los esquemas preparados. Rahner y Ratzinger propusieron uno para este documento, pero no prosperó. Tras larga elaboración, se consiguió un texto breve sobre la Revelación y la Escritura que recoge la renovación de la Teología Fundamental (1965) (e inspiraciones de Newman). En los primeros capítulos, trata de la revelación, de Dios, de la respuesta humana (fe) y de la transmisión o tradición (I y II); y el resto trata de la Sagrada Escritura.

Ante la vieja costumbre escolástica de centrar la revelación en el conjunto de verdades reveladas (dogmas), “Dei verbum” se fijó en el fenómeno histórico de la revelación (nn. 1 y 6). Dios se manifiesta obrando la salvación en la historia, con unas etapas, hasta la plenitud en Cristo. “Con hechos y palabras”, no solo palabras. Hay una profunda revelación en hechos como la Creación y el Éxodo, la Alianza y, más todavía, la Encarnación, Muerte y Resurrección del Señor. Son los grandes misterios de la historia de la salvación. Además, “no hay que esperar ya ninguna revelación pública antes de la gloriosa manifestación de nuestro Señor Jesucristo” (n. 4).

Presenta la fe como respuesta personal (en la Iglesia) a esa revelación (así comienza después el Catecismo), y explica el concepto de tradición (viva) y su relación con el Magisterio y la Escritura (cap. II). La misma Escritura es fruto de la primera tradición. “La Sagrada Tradición, pues, y la Sagrada Escritura constituyen un solo depósito sagrado” (10), supera así el esquema poco feliz de las “dos fuentes”.

Describe la peculiar relación entre acción de Dios y libertad (y cultura) humana en la redacción de los textos (inspiración). Reconoce la conveniencia de distinguir géneros literarios para interpretarlos (no es lo mismo una narración simbólica que la descripción histórica de un hecho). Y propone todo un tratado de exégesis creyente en tres líneas: “La Sagrada Escritura hay que leerla e interpretarla con el mismo Espíritu con que se escribió para sacar el sentido exacto de los textos sagrados, hay que atender no menos diligentemente al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuanta la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe” (12).

Tras explicar la profunda relación entre el Viejo y el Nuevo Testamento, da un decidido impulso pastoral a conocer y usar más la Escritura (cap. VI), con buenas traducciones e instruyendo a los fieles. Señala que “el estudio de la Sagrada Escritura ha de ser como el alma de la Sagrada Teología” (24). Y también de la predicación y catequesis (24). Porque “el desconocimiento de las Escrituras es desconocimiento de Cristo” (25).

‘Sacrosanctum Concilium’ y el corazón de la vida de la Iglesia

Al ser retirado el esquema sobre la revelación, el Concilio empezó a trabajar este hermoso documento, que recoge lo mejor del movimiento litúrgico, que va desde la renovación de Solesmes (Dom Geranguer) hasta “El sentido de la liturgia”, de Guardini, pasando por la teología de los misterios de Odo Casel.

Presenta la liturgia como celebración del misterio de Cristo, donde se realiza nuestra salvación y crece la Iglesia. El primer capítulo, el más largo, trata los principios de la “reforma” (así la llama). El segundo se refiere al “sacrosanto Misterio de la Eucaristía” (II), y después a los demás sacramentos y sacramentales (lll), el Oficio Divino (IV), el año litúrgico (V), la música sagrada (Vl), y el arte y objetos del culto (VII). Cierra con un apéndice sobre la posibilidad de adaptar el calendario y la fecha de la Pascua.

La liturgia celebra siempre el Misterio Pascual de Cristo (6), desde el Bautismo en que los fieles, muriendo al pecado y resucitando en Cristo se incorporan a su Cuerpo por la vida eterna que da el Espíritu Santo. Es un culto dirigido al Padre, en Cristo, animado por el Espíritu Santo, y siempre eclesial, porque actúa el cuerpo entero de la Iglesia unido a su Cabeza (dimensión eclesial). Y se celebra el único misterio Pascual de Cristo, en la tierra a la vez que en el cielo, y para siempre (dimensión escatológica).

El Concilio deseaba que los fieles participaran mejor en el misterio litúrgico aumentando su formación. Además, dio una multitud de indicaciones para mejorar el culto cristiano en todos sus aspectos.

Desgraciadamente, la aplicación de estas sabías indicaciones desbordó por completo a los organismos encargados (“Consilium” y conferencias episcopales). Antes de que los obispos recibieran instrucciones, y mucho antes de que se reelaboraran los libros litúrgicos, muchos entusiastas alteraron la liturgia con trivializaciones arbitrarias. No bastaron las quejas de muchos teólogos (De Lubac, Daniélou, Bouyer, Rattzinger…) e intelectuales católicos (Maritain, Von Hildebrand, Gilson…). Este desorden provocó enalgunos fieles desconcertados una reacción anticonciliar que dura hasta el día de hoy, dando alas también al cisma de Lefebvre. Conviene releer el documento para ver cuánto queda por aprender.

‘Lumen Gentium’, culmen del Concilio

Esta Constitución “dogmática” (la única llamada así) es el núcleo teológico del Concilio, porque tras la estela del Concilio Vaticano I y “Mysticicorporis”, desarrolla ampliamente la doctrina sobre la Iglesia e ilumina los demás documentos conciliares sobre los obispos, clérigos, religiosos, ecumenismo, relación con otras religiones y evangelización. Su riqueza y articulación teológicas deben mucho a Johan Adam Moeller, Guardini, De Lubac y Congar, y a la sabia mano redactora de Gerard Philips, que le hizo después un espléndido comentario.

Ya el primer número pone todo en una cota altísima: “La Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano”. Esa convocatoria universal expresa lo que es la Iglesia, y a la vez, la realiza entre los hombres al unirlos al Padre en Cristo por el Espíritu. Por eso, es “como un sacramento”.

Hay que subrayar la relativa novedad de la palabra patrística “misterio”, porque la Iglesia es, en sí misma, misterio de presencia, revelación y acción salvadora de Dios, y por eso mismo misterio de fe. Misterio unido al misterio de la Trinidad (Iglesia de la Trinidad) porque la Iglesia es un pueblo creado y convocado por Dios Padre, reunido para el culto en el Cuerpo de Cristo, que es su cabeza (y quien realiza el culto), y construido en Cristo como un templo de piedras vivas por la acción del Espíritu Santo. Por tanto, íntimamente unido al Misterio de la liturgia (“Ecclesia de Eucharistia”). También es Iglesia de la Trinidad, porque su comunión de personas (comunión de los santos, comunión en las cosas santas) refleja y expande en el mundo, como fermento y anticipo del Reino, la comunión de personas trinitaria, que es el destino último de la humanidad (dimensión escatológica).

Comprender la Iglesia como misterio salvífico de comunión con Dios y entre los hombres permite superar una visión externa, sociológica o jerárquica de la Iglesia; abordar debidamente la relación entre el Primado y el Colegio de los Obispos. Y destacar la dignidad del Pueblo de Dios y la llamada universal a la santidad, y a participar plenamente en el culto litúrgico y en la misión de la Iglesia.

Todos los seres humanos están llamados a unirse a Cristo en su Iglesia. Lo realiza en la historia el Espíritu Santo en diversos grados y formas, desde la comunión explícita de quienes participan plenamente, hasta la comunión interior de quienes son fieles a Dios en su conciencia (“Lumen Gentium”, nn. 13-16).

Por eso este misterio de unidad es la clave del ecumenismo, nuevo empeño del Concilio por voluntad del Señor (“que todos sean uno”), con un cambio de perspectiva en un gran documento (“Unitatisredintegrario”). Es distinto contemplar la génesis histórica de las divisiones con sus traumas, que su estado actual, donde cristianos de buena fe (ortodoxos, protestantes y otros) participan realmente en los bienes de la Iglesia. Partiendo de ahí, se ha de buscar la plena comunión, por la oración, colaboración, diálogo y conocimiento mutuo, y sobre todo por la acción del Espíritu Santo. La comunión plena in sacris no es el punto de partida, sino el de llegada.

‘Gaudium et Spes’ y lo que la Iglesia puede ofrecer al mundo

Para entender el alcance teológico de Gaudium et Spes, hay que recordar su historia.

Cuando se retiraron los primeros esquemas, como antes hemos visto, se decidió orientar el Concilio con dos preguntas: lo que la Iglesia dice de sí misma, que dio lugar a “Lumen gentium”, y lo que la Iglesia puede aportar a “la construcción del mundo”, que daría lugar a “Gaudium et spes”. Ya entonces se pensaba en las grandes cuestiones: la familia, la educación, la vida social y económica, y la paz, que forman los capítulos de la segunda parte.

Aunque parece fácil hablar cristianamente de estos temas, no es tan fácil establecer una doctrina teológica universal, porque hay demasiadas cuestiones temporales, especializadas y… opinables. Por eso, se le puso el título de Constitución “pastoral”, y se advirtió que la segunda parte, llena de sugerencias interesantes, era más opinable que la primera, más doctrinal.

Esa primera parte había surgido espontáneamente, por la necesidad de dar un fundamento doctrinal a lo que la Iglesia podía aportar al mundo. Y resultó un feliz compendio de antropología cristiana, con tres intensos capítulos sobre la persona humana y su dignidad, la dimensión social del ser humano, y el sentido de su acción en el mundo. Y un cuarto capítulo de resumen (que al parecer redactó en gran parte el propio KarolWojtyła con Daniélou). Pablo VI en su viaje a la ONU recordaría que la Iglesia es “experta en humanidad”.

Juan Pablo II constantemente subrayó que Cristo conoce al ser humano y es la verdadera imagen del hombre (n. 22) y que “existe una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad” (24), como sucede en las familias, en las comunidades cristianas y hay que procurarlo en toda la sociedad. Esta frase concluye con esta luminosa expresión de la vocación humana: “Esta semejanza demuestra que el hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí mismo, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás” (24).

Además, el último capítulo de la primera parte de la Constitución pastoral recordó que: “Competen a los laicos propiamente, aunque no exclusivamente, las tareas y el dinamismo seculares […] deben esforzarse por adquirir verdadera competencia en todos los campos” y “a la conciencia bien formada del seglar toca lograr que la ley divina quede grabada en la ciudad terrena” (43). Aquí también queda mucho por hacer…

‘Dignitatis humanae’ y un cambio de criterio ante el liberalismo

Aunque es un documento menor, este decreto tiene una importancia estratégica en la relación de la Iglesia con el mundo moderno.

Muchos obispos habían pedido que el Concilio proclamara el derecho a la libertad religiosa, porque estaban sometidos a dictaduras comunistas, como es el caso de Karol Wojtyła. Los regímenes liberales democráticos reconocían ese derecho como parte esencial de su pedigree. Los ciudadanos son libres para buscar la verdad también religiosa y expresarla libremente en el culto, incluso público, respetando el orden público. La experiencia histórica era que la proclamación liberal de la libertad de cultos había sido muy beneficiosa para la Iglesia católica donde estaba perseguida o donde existía una religión oficial, como en Inglaterra y en los países oficialmente protestantes (Suecia, Dinamarca…), y sería una gran liberación en los países comunistas y también musulmanes.

Pero no era la tradición de las viejas naciones cristianas (ni católicas ni protestantes) porque, se argüía, “no tiene los mismos derechos la verdad que el error”. Por eso, en el XIX, las autoridades eclesiásticas, a todos los niveles, lo mismo que se habían opuesto a la difusión de publicaciones contra la fe y la moral, se opusieron firmemente a los intentos liberales de instaurar la “libertad de cultos” en los países católicos. Era un conflicto entre perspectivas: la de una nación entendida como comunidad religiosa y la de la conciencia de cada persona.

Es verdad que, en un régimen tutelado, como el de una familia con sus hijos, los padres pueden e incluso deben impedir, dentro de unos límites, que se difundan opiniones erróneas en su casa. Pero esto queda fuera de lugar cuando los hijos se emancipan, porque entonces prevalece el derecho fundamental que tiene cada persona para buscar la verdad por sí misma. Y es lo que sucede en las sociedades modernas, con personas emancipadas y en plenitud de sus derechos. Se pasa de la protección del bien común de una sociedad homogéneamente religiosa, al reconocimiento del derecho fundamental de cada persona a buscar la verdad.

Sin embargo, este cambio fue considerado herético por monseñor Lefebvre originando su cisma. Defendió que el Concilio en este punto contradice la doctrina tradicional de la Iglesia y por tanto es inválido.

Blanca Castilla de Cortázar

En el contexto de la misión del laico en la Iglesia es importante destacar la enseñanza del Concilio Vaticano II sobre la misión específica del laico de santificar el mundo desde dentro. Ello supone la consideración del mundo no sólo como el ámbito de esta santificación sino como materia de la misma. En este marco adquiere relevada importancia la consideración teológica del trabajo.

Esta disertación está centrada en algunos aspectos cristológicos del trabajo huma­ no; es decir, en la realidad de la dimensión redentora del trabajo, una vez que éste ha sido asumido por Cristo.

Se han señalado 4 líneas nucleares de investigación para desarrollar la filosofía y la teología del trabajo;

1)       trabajo y construcción del cosmos

2)       trabajo y vocación

3)       trabajo y escatología

4)       trabajo y dolor.

Las dos primeras vertientes (trabajo-construcción del cosmos y trabajo-vocación) suponen una consideración del trabajo a la luz de la Creación, en la que el hombre aparece como «perfeccionador perfeccionable», en expresión de Leonardo Polo.

La dimensión escatológica del trabajo y la relación entre trabajo y dolor, son aspectos que adquieren sentido desde la perspectiva de la Redención. Sin olvidar que la Redención revela de un modo nuevo y más admirable la verdad fundamental de la Creación. En palabras de Juan Pablo II la Redención viene a ser «ese misterio tremendo de Amor en el que la Creación es renovada».

De este modo, la consideración de la realidad del trabajo desde el ángulo de la Redención, asume las cuatro líneas de investigación a las que antes me he referido; de una parte tiene que ver con la construcción del Cosmos y es llamada vocacional del hombre; de otra, está muy relacionado con el tema del dolor y de la fatiga, y en último término, se relaciona con la escatología, pues en los «ciclos nuevos y en la tierra nueva» (Ap 21, 15) estarán presentes -transformados- los frutos del trabajo del hombre que hayan sido redimidos, es decir, reordenados según el querer de Dios.

Estas dimensiones del trabajo se explicitan cuando se consideran el modo en el que Dios determinó que se llevará a cabo la Redención. En ese modo se advierte la fidelidad de Dios a su originario sobre el mundo y sobre el hombre, ya revelado el día de la Creación.

Así Dios, al decretar la Encamación de su Hijo, hizo que la naturaleza humana quedara asociada indisolublemente a la misión reconciliadora confiada a su Hijo Unigénito.

En efecto, Cristo -Hombre Perfecto- realiza plenamente en su humanidad lo que Dios había deseado, desde el principio, que hiciera el hombre. Así se cumple de forma plena el homenaje de amor, de adoración, de obediencia y de entrega, que el hombre debe a Dios como a su Creador. El mundo ya no podrá olvidar que Dios es su Señor, porque Cristo, centro del Cosmos y de la Historia, no podrá olvidarlo.

Esta reconciliación de todo lo humano con Dios, se realiza a través de los actos propios de la naturaleza humana de Jesucristo. Cristo es verdadero hombre; trabajó con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, amó con corazón de hombre. Y de entre sus actos humanos, el valor redentor proviene fundamentalmente de los actos internos de su alma, en particular de su Amor.

La pregunta que me he formulado, va dirigida a inquirir sobre valor redentor del trabajo de Cristo, y podría formularse así: ¿qué relación existe entre el Amor de Cristo y el trabajo de los 30 años de su vida oculta?

Para esclarecer esta cuestión es preciso abordar primero, algunas consideraciones antropológicas acerca del trabajo.

Las investigaciones más recientes están poniendo de relieve, cada vez con más fuer­ za, las implicaciones que tiene el hecho de que el autor del trabajo sea una persona, es decir, un ser espiritual. El hombre, por tener espíritu, es dueño de sus actos, se posee sí mismo. Está abierto a la comunicación con los demás. Es capaz de darse sin perderse. Es también capaz de recibir donaciones y de corresponder a ellas. En definitiva, una de las características más importantes que definen a un ser personal es la capacidad de amar, que se manifiesta en desear y procurar el bien de la persona amada.

Sin embargo, para penetrar a fondo de esta capacidad humana, es necesario también considerar al hombre en su dimensión corporal, pues la corporalidad forma parte de su esencia.

A la vez, el cuerpo humano presupone y connota el Cosmos, la Naturaleza, puesto que se realiza en ella, dice relación a ella.

En tercer lugar hay que tener en cuenta que el hombre es un ser histórico: no solo en cuanto que cada hombre tiene su propia historia individual, su biografía, sino en el sentido de que cuando nace se encuentra inserto en la historia -la de la humanidad- que está a mitad de camino, porque aún no ha llegado a su término. El hombre es, en tanto que histórico, un ser dotado de misión, llamado a actuar, con un papel único e irrepetible.

Pues bien, en este contexto es donde se inserta el sentido del trabajo humano. Como afirma el Prof. Illanes: «en un ser espiritual, corporal e histórico a la vez, el amor implica el trabajo, el esfuerzo por dominar la naturaleza   y orientarla en beneficio y en servicio del amado». Es ese amor lo que, al implicarlo y provocarlo, dota al trabajo de sentido. La significación última y radical del trabajo no se capta en la mera relación hombre-naturaleza (aunque la presuponga) -puesto que esa relación ha de ser situada en un haz de relaciones más hondo y radical; la relación de cada persona singular con las demás personas y con Dios-.

De cara a Dios el trabajo se revela como una participación en el desempeño de la misión que Él, al colocar al hombre sobre la tierra le ha confiado: la de transformar la tierra. Por eso se puede decir que el trabajo adquiere su valor último desde la vocación, es decir, desde la llamada que Dios dirige al hombre dotando de sentido toda su existencia.

De cara a los hombres, el trabajo se nos presenta como amor que se manifiesta en forma de obras de servicio -en cuanto fuente de recursos para satisfacer las necesidades humanas tanto materiales como espirituales-, de nuestra colaboración en la realización del dominio sobre las cosas, de comunión en la alegría ante la común experiencia de dominio y servicio.

Amor es, en el hombre -al menos en el hombre situado en la historia-, amar con obras, y con obras bien hechas, que alcanzan -también en lo técnico- la meta a la que se ordenan.

Si aplicamos todo esto al VERBO ENCARNADO, emerge con todo su sentido el por qué de la vida de trabajo de Cristo. Él, al asumir todo lo humano asumió en plenitud la vocación originaria del hombre: la destinación originaria al trabajo que Dios le dio en la Creación.

Si Jesucristo vino a renovar la Creación, a través de su Amor pleno a Dios y a los hombres, era lógico que trabajara, porque en cuanto hombre, también para Él, el amor implicaba el trabajo.

Jesucristo trabajó participando del poder creador que Dios ha dado a los hombres, y fue fiel a la vocación humana de transformar la tierra. Trabajó para servir con obras a los hombres con los que convivió.

Es preciso considerar además la perfección espiritual de Cristo. Desde el primer instante de su concepción tuvo plenitud de gracia y por tanto plenitud de Amor.

Recibió la gracia por un acto espiritual libre y por ello todos sus actos humanos fueron meritorios desde el primer instante.

Por vía de mérito, todos los actos de Cristo fueron redentores, también los años de vida oculta, dedicados principalmente al trabajo y al hogar.

Trabajo y dolor

Hasta aquí, he venido considerando las relaciones entre el Amor y el trabajo en la dimensión redentora del trabajo de Cristo.

Voy a tratar ahora de otro aspecto íntimamente unido a la dimensión redentora del trabajo: la fatiga, el dolor que acompaña siempre al trabajo humano en la situación presente, y que es parte integrante de la Redención.

A la luz de las consideraciones anteriores será preciso ver la conexión entre el Amor y el Dolor condición necesaria para que el dolor sea materia de Redención.

Como es sabido la obra de nuestra Salvación no puede ser suficientemente explicada, teniendo en cuenta solamente la perfección espiritual de Jesucristo: su plenitud de gracia y de Amor.

La Redención hay que considerarla a la luz de la solidaridad de Cristo nuevo­Adán, con el género humano.

En efecto, con su Encamación, Cristo toma sobre sí el peso de la historia; asume el peso del destino de la humanidad a la que se ha unido.

Esto nos conduce a detenemos –no sólo en la perfección espiritual de Cristo­ sino en la porción de fragilidad que asume su humanidad: su cuerpo pasible es vulnerable, sufre las necesidades a las que están sometidos los demás hombres a causa del pecado, el cansancio, la sed, el hambre, la fatiga, en definitiva: el dolor.

Sin embargo, no se deben separar en Cristo la perfección de su alma y la debilidad de su cuerpo, pues todo acto humano en cuanto tal nace de una intimidad voluntaria y para ser meritorio ha de estar informado por la gracia y por el amor.

En la Redención no se puede considerar el Dolor y el sufrimiento separado del Amor. Considerar el dolor aisladamente sería recaer en el planteamiento luterano de una mera sustitución penal, desvinculada de la actividad de la humanidad de Cristo.

Por otra parte, si se considera la Redención únicamente desde el aspecto del Amor, es incomprensible el valor del dolor en nuestra Salvación.

Por tanto, es preciso calibrar adecuadamente tanto el papel del Amor como el papel del Dolor en la Redención, dándole a cada uno la importancia debida. Sería errado insistir exclusivamente en el aspecto penal o en el aspecto moral. No parece, por tanto, adecuada la interpretación de quienes afirman que Cristo nos redimió patiens, non patiendo, resumiendo en esa expresión el pensamiento de que el dolor es, en la Redención, un elemento de hecho, que está ahí, pero que carece de especial relevancia redentora.

Tomás de Aquino al estudiar estas cuestiones parte de la realidad histórica y busca comprender por qué también al dolor le corresponde un papel capital en nuestra Redención. Se pregunta el Aquinate qué hará falta para la liberación del pecado, y responde: la penitencia, de la que la satisfacción, el dolor, es la expresión concreta.

«Para que una obra sea satisfactoria es preciso que sea una obra buena, a fin de dar honor a Dios, y que tenga un carácter penal, a fin de sustraer algo al pecador».

Que se requieran obras penales, no sólo es porque haya que devolver a Dios el honor debido -como afirmaba San Anselmo- sino porque el pecado es un mal para el hombre mismo, porque le lleva a actuar contra el orden establecido por Dios, quebrantando sus leyes. Por ello es conveniente que la voluntad se aparte del pecado por medio de aquello que es contrario a lo que le inclinó a pecar. De este modo, «con tal pena se restaura el orden divinamente establecido».

Todo ello sin olvidar que la satisfacción es una pena pero voluntariamente llevada. Por tanto, las obras satisfactorias tienen que tener al mismo tiempo los dos elementos: el penal y el moral.

En esta concepción se alcanza un equilibrio entre el dolor y el Amor: constituyen una unidad, el dolor es como la «quasi materia» de la satisfacción, mientras que el amor es el principio que le da eficacia. El dolor es como una materia moldeable que depende de cómo se utilice: si está informado por el amor y aceptado libremente es grato a Dios y restablece el orden roto por el pecado.

Aplicando lo que acabamos de decir sobre el dolor, a la vida de Cristo podemos concluir que el motivo por el cual Cristo asumió el dolor fue para transformarlo por el Amor y convertirlo en medio de Redención.

Y ciñéndonos a la vida de trabajo de Cristo, éste nos redime no solo por el mérito infinito de sus actos libres, sino porque ha asumido también el dolor, la fatiga, el cansancio inherente al trabajo del hombre, para hacerlo medio de salvación: para curar precisamente con ese dolor transformado por el Amor el desorden introducido en el hombre y en el mundo por el pecado.

Después de analizar el valor redentor del trabajo de Cristo desde el ángulo del Amor y del Dolor quiero leer un texto de la predicación de San Josemaría Escrivá de Balaguer:

«Jesús, creciendo y viviendo como uno de nosotros nos revela que la existencia humana, el quehacer corriente y ordinario, tiene un sentido divino. Por mucho que hayamos considerado estas verdades debemos llenarnos siempre de admiración al pensar en los treinta años de oscuridad, que constituyen la mayor parte del paso de Jesús entre sus hermanos los hombres. Años de sombra (...). Así vivió Jesús durante seis lustros: era el hijo del carpintero. Después vendrán los tres años de vida pública, con el clamor de las muchedumbres. La gente se sorprende: ¿quién es éste?, ¿dónde ha aprendido tantas cosas? Porque había sido la suya, la vida común del pueblo de su tierra. Era el carpintero, hijo de María. Y era Dios, y estaba realizando la Redención del género humano, y estaba atrayendo a Sí todas las cosas».

El Fundador del Opus Dei explicó muchas veces como esos años ocultos del Señor no son algo sin significado, ni tampoco una simple preparación de los años que vendrían después, los de la vida pública.

Su enseñanza tiene implicaciones en la temática tradicional de la CRISTOLOGIA y de la SOTERIOLOGIA. Sobre todo reivindica con energía la estrecha unidad soteriológica que forma toda la vida de Cristo, desde la Encarnación a la Cruz y a la Redención, subrayando el carácter también redentor que tiene la vida oculta de Cristo, que no es en modo alguno solamente una preparación a una Redención que vendrá después.

Podemos decir, por tanto, recogiendo lo anteriormente dicho, que Jesucristo asumió el trabajo como una consecuencia esencial de la Encarnación redentora, porque el trabajo es el modo de amar de las personas que además de espíritu tienen cuerpo e historia. Cristo nos vino a redimir con su amor humano, y en el hombre el amor implica y provoca el trabajo como una de las principales manifestaciones. Por tanto, -desde el punto de vista del Amor- el hecho de que trabajara era esencial para la Redención. Era una exigencia del Amor mismo a través del cual nos redimió, porque trabajar es el modo de amar propio de los hombres.

Y tenido en cuenta que al Encarnarse asumía el peso de la historia de la humanidad pecadora, asumió también la fatiga inherente al trabajo después del pecado, para transformarlo -por obra del Amor- en instrumento de Redención.

Llegados a este punto, me interesa destacar ahora cómo la Redención hace posible y es modelo para el hombre nuevo, para el hombre redimido, que participa con su actividad en la tarea de la co-redención.

Uno de los efectos más importantes de la Redención es en palabras de Juan Pablo II «que restituye en el hombre su fuerza creadora». La Redención es una restauración de la libertad de amar y a través de la elevación a la gracia de la capacidad de mérito.

Con la Redención la vida del hombre adquiere nuevas dimensiones y, en concreto, las adquiere su trabajo.

El hombre nuevo, trabajando en gracia está colaborando activamente, con merito propio en la co-redención. Con la Redención encuentra también sentido la fatiga, el cansancio, «el sudor de la frente» que el trabajo comporta. Después de Cristo y en Cristo, toda dificultad, adquiere -unido al dolor de Cristo- un sentido redentor. Para ello, ha de ser también transformado por el amor. El dolor -que en sí mismo no tiene valor- si es ocasión de unirse a la Cruz de Cristo, aceptado libremente se convierte en instrumento liberador. Y cumple, en la economía de la redención el papel de devolver al hombre mismo y al Cosmos, el orden que por el pecado fue roto en la Creación.

En este contexto se entiende la afirmación de Juan Pablo II de que «el trabajo con toda su fatiga -quizás en un cierto sentido, debido a ella»- es un bien para el hombre.

Volviendo de nuevo al valor redentor de los años de trabajo ordinario de Cristo, se hace asequible que la vida de Cristo se reproduzca en la vida del cristiano.

El trabajo profesional y las relaciones de su vida ordinaria son el camino por el cual el cristiano corriente, el laico, dentro de la Iglesia, ha de contribuir a la Redención.

Pues no sólo los trabajos directamente relacionados con el culto y la administración de los sacramentos contribuyen a la realización de la Redención. También «quien instaura relaciones sociales más sanas, quien levanta una cultura, quien espiritualiza las condiciones de vida, es verdaderamente un instrumento del Señor en la restauración cristiana del mundo».

Santificando el mundo desde dentro, el laico contribuye, en palabras del Fundador del Opus Dei, «a poner a Cristo en la cumbre de todas las actividades humanas».

Blanca Castilla de Cortázar en radoctores.es

Juan Luis Bastero

1.           Introducción

Su Santidad Juan Pablo II decidió que el año 1998 se dedique de modo particular al Espíritu Santo y a su presencia santificadora dentro de la comunidad de los discípulos de Cristo. «El gran Jubileo, que concluirá el segundo milenio (...) tiene una dimensión pneumatológica, ya que el misterio de la Encarnación se realizó por obra del Espíritu Santo. Lo realizó aquel Espíritu que -consustancial al Padre y al Hijo- es, en el misterio absoluto de Dios uno y trino, la Persona­amor, el don increado, fuente eterna de toda dádiva que proviene de Dios en el orden de la creación, el principio directo y, en cierto modo, el sujeto de la auto-comunicación de Dios en el orden de la gracia. El misterio de la Encarnación constituye el culmen de esta dádiva y de esta auto-comunicación divina» [1]. Pero el misterio de la Encarnación  se realizó en el seno de la Virgen María, después de una aceptación voluntaria y libre por parte de Ella, que acogió de forma consciente y madura el poder del Espíritu divino.

Cuando el ángel Gabriel comunica a la doncella de Nazaret que por la acción del Espíritu Santo va a concebir, gestar y a dar a luz al Hijo de Dios hecho hombre, «el término Espíritu Santo resuena en el alma de María como el nombre propio de una Persona: esto constituye una novedad en relación con la tradición de Israel y los escritos del Antiguo Testamento, y un adelanto de revelación para Ella, que es admitida a una percepción, por lo menos oscura, del misterio trinitario» [2].

Esto fue posible porque el don del Espíritu había descendido sobre María ya en el primer instante de su concepción haciéndola lnmaculada, y, a lo largo de toda su vida, fue plenificada  con  la gracia divina por obra del Espíritu en orden al Hijo que, en «la plenitud de los tiempos» [3], iba a encarnarse en sus entrañas.

En esta breve comunicación se pretende mostrar la riqueza doctrinal contenida en los textos neo-testamentarios en los que se relaciona a la Madre de Dios con la Tercera Persona de la Santísima Trinidad.

2.       María y el Espíritu Santo en el evangelio de san Mateo

Es de todos conocido que la intencionalidad del hagiógrafo determina la exposición del relato. Pues bien, la narración de la infancia de Jesús en el texto mateano no tiene primariamente una finalidad histórico-biográfica, sino que está presidida por una evidente intención teológica [4], que, por otra parte, no compromete su radical historicidad [5].

S. Mateo pretende demostrar a los judíos que Jesús, «hijo de David, hijo de Abraham» [6], es el Mesías prometido, constantemente anunciado en el Antiguo Testamento [7] y que, al mismo tiempo, su identidad trasciende la mera filiación davídica, porque Él es el Emmanuel en el sentido fuerte de la palabra; o sea, es el Hijo de Dios con nosotros.

Cuando se analiza la perícopa de la generación de Jesús [8]  se advierte una cierta semejanza verbal y conceptual con el texto genesíaco  de la creación del mundo y, en especial, con la generación de Adán [9].  Veamos estas similitudes:

a)       El término griego génesis -generación- se utiliza en la versión de los LXX exclusivamente cuando se narra «la generación de los cielos y la tierra» [10] y en el «libro de la generación de Adán» [11]. S. Mateo comienza su evangelio con la siguiente expresión: «Libro de la generación de Jesucristo» (bíblos genéseos) y algo después, cuando inicia el relato de la anunciación angélica a José escribe: «la generación de Jesucristo fue así» [12]. Esta similitud da pie a pensar que, para el hagiógrafo, la generación de Jesús da origen a la creación de un mundo nuevo, y más específicamente marca un nuevo comienzo de la humanidad [13].

a)       En relato genesíaco se narra que «el espíritu del Señor aleteaba sobre la aguas» [14]  en el inicio de la creación  y es ese mismo  «espíritu» quien comunica el aliento de vida al barro modelado por las manos de Yahvé en la generación de Adán [15]. De forma similar, en el relato evangélico de S. Mateo, el ángel comunica a José que no tema recibir a María en su casa, «pues lo que en ella ha sido concebido es obra del Espíritu Santo» [16].

b)       Davies [17], basándose en un estudio precedente de Barret [18], sostiene que la doble narración genesíaca de la creación se repite de alguna forma en este texto mateano. En el Génesis el relato de la creación de la tradición sacerdotal [19]  presenta la creación en  un orden ascendente de dignidad. Yahvé, por medio de su Palabra, crea de la nada a las criaturas escalonadamente según su perfección: comienza creando las cosas inanimadas, prosigue con las plantas y animales y concluye con el hombre. En tanto que en el relato de la tradición yahvista [20], la narración de la creación del hombre es previa a la de los vegetales y animales. Dios se recrea activamente en la generación del hombre. No es sólo la Palabra la que interviene la plasis humana, sino que Yahvé interviene de forma especial, al modelar con sus manos el barro de la tierra y animarlo con el aliento de vida, es decir, con su «espíritu». Según este relato, los demás seres creados están orientados al servicio y provecho del hombre.

De forma similar, S. Mateo, en su narración, describe también un doble estadio en la generación de Jesús. El estadio humano -semejante al relato de la tradición sacerdotal de Gen 1- a través de la genealogía [21], donde, en orden ascendente, partiendo de Abraham, y a través de los diversos predecesores, se llega hasta Jesús, el Cristo. El estadio sobrenatural [22], que, de forma similar al relato yahvista, explica la forma de acceder Jesús a la existencia humana. Así como en la narración genesíaca el «espíritu de Yahvé» es quien da la vida a Adán, en este texto mateano se subraya explícitamente que la naturaleza humana de Jesús no se engendra por concurso de varón, sino «por obra del Espíritu Santo»; o sea, que la concepción humana del Nuevo Adán es virginal: María, por obra del Espíritu Santo engendra al Mesías, Hijo de Dios.

Todas estas concordancias son expuestas por Feuillet de forma sintética al afirmar que «la utilización de la palabra génesis al comienzo del relato de la concepción virginal de Jesús está llena de contenido; esta concepción se realiza bajo la acción del Espíritu divino, es decir bajo la acción de la misma energía creadora y vivificante que vemos presidir en Gen 1, 2 los orígenes del universo entero y cuya intervención está implicada igualmente en la presentación yahvista de la creación del primer hombre (Gen 2, 7): Dios anima al primer hombre con su propio aliento. Esto querría decir que Jesús, nacido debido a una intervención del Espíritu Santo, ha sido considerado por Mateo como un nuevo primer hombre, punto de partida de una nueva humanidad» [23].

Ahora bien, hay indicios para sostener que el hagiógrafo considera a la Iglesia de Cristo como esa «nueva humanidad», cuyo origen está de modo implícito en la concepción virginal de Jesús. En efecto, la expresión «lo que en ella ha sido concebido es obra del Espíritu Santo» [24] -gen­nasthai ek pneúmatos- aparece en el resto de la Biblia solamente en el diálogo de Jesús con Nicodemo [25], para expresar la regeneración de los discípulos de Cristo. Esta similitud hace «pensar que la acción del Espíritu en María, se prolonga, para Mateo, en la generación de la nueva humanidad redimida; por tanto, el significado de la relación entre María y el Espíritu se enriquecería en este texto con un sentido eclesiológico, además del cristológico» [26].

3.       María y el Espíritu en los escritos de san Lucas

a)       El evangelio de la infancia de San Lucas

En los dos primeros capítulos del evangelio de S. Lucas aparece seis veces la expresión pneuma hagion (espíritu santo). En tres de ellas se repite la misma fórmula «ser lleno del Espíritu Santo» [27]. En otras dos veces se dice, hablando de Zacarías, que «el Espíritu Santo estaba en él» [28] y que «había recibido la revelación del Espíritu Santo de que no moriría...» [29].

Ahora bien, en las tres citas en las que se expresa la plenitud del Espíritu en Isabel, en Zacarías y en su hijo Juan, esa plenitud está orientada hacia una misión específica. En efecto, Juan recibe el Espíritu estando en el seno materno, en el momento de la Visitación de María a su prima Isabel. Su concepción y gestación, a pesar de la intervención divina, se realizan de forma natural, semejante a la del resto de los hombres. Según lo afirmado por S. Lucas, Juan recibe el don del Espíritu Santo para cumplir su misión de Precursor de Cristo y preparar, mediante el bautismo de penitencia, la posterior venida mesiánica.

Isabel y Zacarías, de igual modo, no han necesitado una intervención especial del Espíritu para concebir y hacer posible el nacimiento de su hijo Juan, sino que han recibido el Espíritu Santo para ser testigos públicos de la misericordia de Dios. Isabel «quedó llena del Espíritu Santo» [30] para exaltar la fe y la actuación de Dios en María; y Zacarías, en el nacimiento de su hijo Juan, «quedó lleno del Espíritu Santo» [31], para profetizar y proclamar  al Precursor  del Esperado  por todas las naciones.

De la misma forma el anciano Simeón  recibió el don  del Espíritu Santo para ser testigo ocular de la venida del Mesías y exaltarlo en el Templo [32], mostrando proféticamente el modo de efectuarse la Redención [33]. «Tener el Espíritu se identifica ahora con la esperanza de la consolación de Israel; cuando la esperanza se cumple puede morirse en  paz: ya ha llegado la luz de las naciones, la alegría y el fundamento de la vida» [34].

En estas cinco citas se trata siempre de la intervención de Yahvé en personas elegidas para alguna misión específica. Esa actividad del Espíritu se encuadra, por tanto, en continuidad con el don profético del Antiguo Testamento, en el que «el Espíritu parece ser la fuerza dinámica del único Dios verdadero en cuanto actúa carismáticamente sobre los profetas. Nada hay en estos casos que exija o justifique entender pneuma hagion en sentido personal» [35].

Por último, el sexto texto donde aparece la expresión «Espíritu Santo» pertenece a la escena de la Anunciación de Gabriel a María. Es de todos conocidos que esa escena tiene idéntica estructura a la de los anuncios del Antiguo Testamento [36]:

1.       Presencia del mensajero divino.

2.       Turbación o miedo en la persona receptora del mensaje.

3.       Comunicación de la misión encomendada por Dios.

4.       Objeción o pregunta del protagonista.

5.       Refutación de la objeción o respuesta a la pregunta por parte del emisario divino.

6.       Señal confirmatoria de la promesa.

Después  de la  pregunta de María «¿De  qué  modo  se hará esto, pues no conozco varón?» [37] respondió Gabriel: «El Espíritu Santo descenderá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra» [38]. En el texto griego la expresión «Espíritu Santo» carece de artículo, igual que en la anunciación de Mateo, sin embargo, Brown y otros exegetas justifican la adición del artículo en la traducción [39].

El verbo eperchesthai (descender sobre), poco frecuente en la traducción griega del Antiguo Testamento, se utiliza exclusivamente para relatar las fuerzas o los sucesos de origen misterioso que hacen irrupción en la existencia humana [40]. En el Nuevo Testamento es un verbo que pertenece al lenguaje lucano, porque -hecha excepción de Ef 2, 5 y St 5, 1- es utilizado siete veces en sus escritos: tres en su evangelio y cuatro en los Hechos.

Es muy significativa la identidad verbal entre este texto y Act 1, 8 «recibiréis la fuerza del Espíritu Santo que descenderá sobre vosotros y seréis testigos en Jerusalén»:

Lc 1, 35

Act 1, 8

El poder

la fuerza

del Espíritu Santo descenderá sobre ti

del Espíritu Santo descenderá sobre vosotros

Este paralelismo indica que el descenso del Espíritu Santo sobre María no puede tener un sentido sexual [41], porque en ambos caso debe aplicarse de la misma manera la venida del Espíritu Santo. «Lucas no entiende que Dios o el Espíritu Santo, sustituyan a la parte  masculina» [42].

Igualmente no cabe una interpretación sexual en la expresión «cubrir con su sombra » [43]. En efecto, en los LXX el verbo episkiazein (cubrir con la sombra) se utiliza sólo en cuatro ocasiones:

a)       Ex 40, 35: «Moisés no podía entrar en la Tienda de la Reunión, pues la nube la cubría con su sombra y la gloria de Yahvé llenaba la Morada».

b)       Salmo 91, 4: «te cubrirá con su plumaje,  un  refugio  hallarás bajo sus alas». El texto hace referencia,  en  un lenguaje figurado, a la ayuda divina que protege al hombre que camina por  la senda de la justicia. «Se trata del justo que "pasa la noche a la sombra de Sadday"» [44].

c)       Salmo 140, 8: «Oh Yhavé, Señor mío, fuerza de mi salvación, tú cubres mi cabeza el día del combate». Esta súplica contiene la misma idea de protección del salmo anterior.

d)       Finalmente en Prov 18, 11 se utiliza el mismo verbo, pero con un sentido palpablemente discordante del texto masorético [45].

De estos pasajes podemos deducir que el verbo episkiazein designa en los libros vetero-testamentarios la presencia soberana de Yahvé en el santuario y su protección poderosa para el que vive según sus mandatos.

En el Nuevo Testamento este término se utiliza cuatro veces más: una, en sentido físico, cuando sacaban a los enfermos para que «al pasar Pedro, siquiera su sombra cubriera a alguno de ellos» [46], y las demás, en el relato de la Transfiguración,  «cuando  una  nube  resplandeciente los cubrió con su sombra » [47].

En Lc 1, 35 este término se emplea en el mismo sentido que en los textos comentados: se refiere al poder de Dios que protege y ayuda al hombre. No puede, pues, interpretarse como una forma de expresión de relación sexual [48]. Es decir, el Espíritu Santo no sustituye al varón en la concepción de Jesús, sino que es un poder creador [49].  Dicho de otra forma, el Espíritu Santo que desciende sobre María no actúa como una  potencia generadora, sino creadora [50]. Queda patente,  por tanto, en el pensamiento lucano la concepción virginal de Jesús.

Hay una única  perícopa en  los  LXX en el que se da la asociación  de eperchesthai y el Espíritu de Dios. Se trata de Is 32, 15 ss.: «al final descenderá sobre nosotros desde lo alto el Espíritu. Se hará la estepa un vergel y el vergel será considerado como selva. Reposará en la estepa la equidad, y la justicia será la paz, y el fruto de la equidad, una seguridad perpetua».

En este pasaje Isaías contrapone la situación de miseria y dolor presentes del pueblo judío, con la restauración escatológica de los tiempos mesiánicos. Según los oráculos escatológicos, esa restauración definitiva no será solamente externa, sino que siempre se asocia la transformación de la naturaleza con la conversión de la vida moral humana [51].

Isaías contempla la instauración de un nuevo pueblo de Dios -el pueblo mesiánico- que vivirá según el Espíritu de Yahvé, en una tierra fecunda, donde reinarán la justicia y la paz.

La semejanza terminológica entre este oráculo de Isaías y Lc 1,  invita a relacionar la instauración de ese pueblo mesiánico con la Anunciación, o sea con la concepción virginal de Jesús. Esta tesis viene reforzada al considerar, bajo esta perspectiva, el oráculo proferido previamente por Gabriel: «El Señor Dios le dará el trono de David, su padre; reinará sobre la casa de Jacob por siempre, y su reino no tendrá fin» [52].

Esta frase, de patente resonancia vetero-testamentaria, evoca la instauración  del  nuevo  pueblo de  Dios sobre el que reinará el Mesías. Por esto, la respuesta angélica a la pregunta de María, «el Espíritu Santo descenderá sobre ti» connota la aparición de la comunidad escatológica preanunciada en los textos proféticos del Antiguo Testamento [53].

Como Mateo, Lucas pone en íntima conexión el nacimiento virginal de Jesús y el nacimiento metafórico del pueblo mesiánico. Lo mismo que la tierra estéril que se convierte en vergel, la mujer estéril que da a luz (Rebeca, Raquel, la madre de Sansón, Ana, Isabel) es, en el Antiguo Testamento, un signo frecuente de la intervención de  Dios. El carácter virginal de la maternidad de María está ligada, de manera semejante, a la creación nueva de la era de gracia [54].

Ahora bien, el relato lucano contiene un elemento de gran valor, ignorado en el evangelio de S. Mateo, pero que califica y determina la actitud de María. Es su aceptación voluntaria y libre a la generación de Cristo. Ella no es un elemento pasivo en la acción divina de la encarnación del Hijo, sino que, antes de aceptar la propuesta angélica, pide una explicación al oráculo angélico, y, una vez recibida y entendida la respuesta aclaratoria, acata la voluntad divina pronunciando el fiat [55]  decisivo. María asume la maternidad virginal del Verbo encarnado y a ella se asocia indisolublemente la maternidad del nuevo pueblo mesiánico, generado por la obra redentora de Cristo.

Continúa la explicación de Gabriel a la pregunta de la Virgen: «por eso, lo que nacerá Santo, será llamado Hijo de Dios» [56].

La locución dio kai (por eso) aparece nueve veces en el Nuevo Testamento y tres de ellas se encuentran en los escritos lucanos. En todos los pasajes esta locución comporta una cierta causalidad. Los exegetas no están de acuerdo al calificar el alcance de esa causalidad, pues varían desde una causalidad física hasta una mera causalidad epistemológica, dependiendo del valor que den a huion Theou [57]  -hijo de Dios-. Tema complejo porque ni en la taxis trinitaria ni en la generación humana es posible aceptar que el Hijo sea causado por el Espíritu Santo. Siguiendo a Muñoz Iglesias, que en su estudio se retrotrae al texto hebreo subyacente, este estico se podría traducir de la siguiente forma: «Por eso también lo que nacerá santo será llamado Hijo de Dios». «En otros términos: esta intervención del Espíritu Santo sobre ti, sustituyendo -en la concepción del hijo que va a nacer- toda obra de varón, será un argumento más para que sea reconocido como Santo e Hijo de Dios» [58].

Se puede decir, que la acción del Espíritu Santo no recae sobre el término de la generación, o sea, sobre Jesús, sino sobre su Madre. En otras palabras, «se trata de la generación del Hijo de Dios en el vientre de María por el Espíritu creador» [59].

En esta comunicación no voy a examinar el contenido exegético de la expresión «lo que nacerá Santo», tema que ya he tratado en otro trabajo previo [60] y que no incide en el tema que ahora estamos desarrollando.

«Será llamado hijo de Dios». «Ser llamado» es un hebraísmo equivalente a «ser» [61]. Aunque Muñoz Iglesias opina que el alcance del título «hijo de Dios» se mueve en la línea de los títulos mesiánicos vetero-testamentarios [62], pienso que sin negar esta hipótesis, esta expresión está abierta a una dimensión trascendente divina.

En  efecto,  todos  los estudiosos  serios sostienen  que los   cuatro evangelistas, en el momento de la redacción de los evangelios aceptan con certeza la divinidad de Jesucristo [63]. Así pues, cuando Lucas redacta este texto tenía conciencia clara de que ese Jesús, cuya concepción virginal narra, era el Hijo de Dios en sentido estricto. Por tanto, al escribir «lo que nacerá santo, será llamado Hijo de Dios» es consciente de que el sentido del oráculo angélico trasciende la mera mesianidad humana y que Gabriel está refiriéndose al Hijo de Dios consustancial al Padre. «Jesús  proviene directamente  del misterio  original de Dios, surge de la misma fuerza del Espíritu. Por eso, el nombre con que ahora se le viene a conocer -Hijo de Dios- designa ya una especie de filiación divina original, directa» [64].

Resumiendo se puede decir que en estos textos del evangelio de la infancia de S. Lucas hay una doble perspectiva en la presentación del Espíritu Santo. Por una parte, hay una continuidad con la actuación vetero-testamentaria del Espíritu en su misión profética -tal es el caso en Isabel, Zacarías, Juan y Simeón- donde el espíritu profético del Antiguo Testamento se ha llevado hasta el final de la línea de la vieja alianza. Por otra parte, aparece la acción del Espíritu Santo en su acción creadora y que, a través de María, hace surgir la realidad de la nueva y definitiva alianza en Cristo Jesús [65].

b)       María en Pentecostés

Es patente, para los exegetas, la existencia de un verdadero paralelismo entre el relato de la Anunciación y la venida del Espíritu Santo en el día de Pentecostés. Es decir, entre el nacimiento del Mesías y el nacimiento de la Iglesia y en ambos acontecimientos existe una participación activa y personal de María.

Ya hemos visto previamente la semejanza terminológica y conceptual entre Lc 1, 35 y Act 1, 8: en las dos escenas se mencionan juntos al Espíritu Santo (pneuma hagion) y a la dynamis divina; sólo en estas dos perícopas de todo el Nuevo Testamento se asocia el verbo eperchesthai con el Espíritu Santo; finalmente en ambos casos la acción del Espíritu Santo produce algo nuevo y trascendente: en Lc 1, 35 se muestra la venida del Mesías, Act 1, 8 se proyecta hacia el nacimiento de la Iglesia, nuevo Pueblo de Dios. Pero en esa Iglesia naciente ocupa un lugar eminente y primordial María, tal como se relata un poco después en los Hechos, cuando, al narrar la vida de los primeros creyentes, se afirma que los apóstoles «perseveraban en la oración con un mismo espíritu en compañía de algunas mujeres, de María, la madre de Jesús y de sus hermanos» [66].

En esta perícopa aparecen cuatro grupos perfectamente diferenciados.

a) Los Apóstoles, cuya relación nominal se indica en el versículo anterior [67] Son los que, elegidos por sus nombres por Jesús, le han acompañado durante toda su vida pública y han sido testigos de su resurrección. Son el elemento fundante de la iglesia naciente, las columnas donde se cimienta el nuevo pueblo de Dios. Ellos garantizan la continuidad entre el Jesús histórico y el Mesías resucitado y glorioso.

b) Las mujeres. El texto griego (syn gynaixin) carece de artículo, por ello algunos estudiosos ven en esas mujeres a las esposas de los apóstoles, que les acompañaban en aquellos momentos junto con sus hijos [68]. Sin embargo, la tesis más común es sostener que ese grupo femenino se identifica con las mujeres citadas en el tercer evangelio que acompañan al Maestro en su predicación [69], son testigos de su muerte [70], participan en la sepultura [71] y son las primeras que reciben el anuncio de la Resurrección del Señor [72]. Estas mujeres son garantes de  la doctrina y del ministerio público de Jesús y, por ello, son un grupo constitutivo de la comunidad de la iglesia apostólica.

c) Los hermanos de Jesús. Este grupo está constituido por el conjunto de parientes que forman la familia de Jesús, en un sentido amplio, tal como se concebía en la sociedad semita. Aunque no hay datos escriturísticos explícitos, hay ciertos vestigios para sostener que algunos de ellos se convirtieron en discípulos y fueron testigos de su Resurrección. Ellos «aportan el testimonio de la humanidad del Maestro, el recuerdo de su familia, la expresión concreta de su pequeñez como hombre entre los hombres. Un Jesús sin hermanos, sin crecimiento compartido, sin tradición asumida críticamente no sería verdaderamente humano» [73].

d) «María, la Madre de Jesús». Lo primero que llama la atención en este texto -kai Mariam te metri tou Iesou- es que S. Lucas deja bien claro que se trata de «la madre de Jesús», con toda la significatividad que supone ese título. Es decir, no sólo madre en el sentido biológico, sino que en él se incluye el sentido trascendente expresado en Lc 8, 21 [74]. Bajo esta perspectiva, María es un elemento singular y preeminente de la Iglesia. Es paradigma de todo discípulo; modelo de creyente y ejemplo de vida orante. «Ella testifica el nacimiento humano de Jesús, el camino de su infancia: Jesús no podría haber sido recibido en la iglesia como plenamente humano si faltara el testimonio viviente de una madre que le ha engendrado y educado. Dentro de la iglesia, María es una parte de Jesús» [75]. Es, además, signo de unidad de los restantes grupos: «Ella permanece en el centro de los grupos, un poco por encima de los apóstoles, mujeres y parientes de Jesús» [76]. María aparece dentro de la iglesia pre-pentecostal como un miembro eminente y como signo de unión y de presencia del Señor Resucitado.

Ahora bien, S. Lucas, en los Hechos de los Apóstoles, no precisa quiénes estaban presentes en el momento de la venida del Espíritu Santo. Narra que «estaban todos juntos en el mismo lugar» [77]. Ese «todos» indeterminado se puede referir o bien exclusivamente a los doce apóstoles [78], o a los ciento veinte seguidores que constituían toda la comunidad de discípulos [79], o los cuatro grupos que acabamos de analizar en Act 1, 14 [80]. La tesis más común entre los especialistas es que «todos» equivale al grupo de los ciento veinte discípulos del v. 15 [81], que, por supuesto, incluye a los protagonistas del versículo anterior [82]. Hay, por tanto, una aceptación pacífica, por parte de todos los estudiosos, sobre la presencia de María en el momento de la efusión del Espíritu Santo. Se puede decir que la acción carismática pentecostal tiene en María su paradigma [83]: Ella es el modelo de los discípulos que, de forma sensible y vivencial, recibieron el don del Espíritu de Cristo en Jerusalén.

En la teología lucana el Espíritu Santo es quien modela y orienta los hilos de la vida de la humanidad. De hecho, muchos estudiosos, sostienen que S. Lucas sintetiza la historia de la salvación en tres grandes apartados: a) el tiempo de Israel (el Antiguo Testamento y los dos primeros capítulos de su evangelio) en el que el Espíritu de Dios dirige al pueblo de Israel hacia el Mesías; b) La vida pública de Cristo, desde su bautismo hasta su Ascensión (el resto del evangelio y el capítulo 1° de los Hechos); en este tiempo el Espíritu sostiene a la persona de Jesús y la dirige en el camino de su obra redentora; c) el tiempo de Iglesia (resto del libro de los Hechos), que comienza en el día de Pentecostés y llega hasta el final de los tiempos, y cuya alma es el Espíritu Santo [84].

Así como en el estadio a) María es la persona en la que por la acción del Espíritu de Yahvé se cumplen plenamente todas las promesas mesiánicas, de la misma forma en el estadio c) también María, paradigma de creyente y seguidora de Cristo, recibe la fuerza del Espíritu del Señor en el día de Pentecostés. «Esto significa que en María, y sólo en Ella, se han unido los dos pentecostés: el vetero-testamentario y el eclesial, el nacimiento de Jesús y el nacimiento de la Iglesia» [85].

4.       El Espíritu Santo y María En san Juan

Antes de empezar a tratar el tema objeto de esta comunicación deseo hacer una puntualización previa que es necesaria para comprender lo que a continuación pretendo exponer.

San Juan en su evangelio presenta el misterio redentor desde una perspectiva sincrónica. Los tres días de intervalo entre la muerte de Cristo y su Resurrección parecen difuminarse. De tal manera que la «hora» capital de la vida de Jesús es la hora de la pasión y de su glorificación. Esta identidad puede verse en Jn 13, 1: «Habiendo llegado la hora de pasar de este mundo al Padre». Desde un punto de vista conceptual, para este evangelista, morir y entrar en la gloria es todo uno [86]. Lo que el evangelista quiere hacernos captar es la íntima conexión e implicación entre muerte y resurrección: la muerte lleva en sí misma la glorificación de Jesús, aunque temporalmente ambos acontecimientos no se confundan, sino que se articulan el uno con el otro mediante las relaciones de causalidad y de finalidad. Se puede resumir lo expuesto hasta el momento diciendo que, en el pensamiento teológico de S. Juan, la unión de la muerte y la resurrección «es muy íntima: una misma es la hora. La pasión está ya bajo el signo de la resurrección; ella es el inicio de la glorificación de Cristo. En el sufrimiento de la pasión San Juan contempla a Cristo glorificado» [87].

La escena de la Crucifixión del Señor de este evangelio, según muchos estudiosos [88], se estructura en cinco cuadros concatenados, guardando entre ellos un cierto esquema quiástico:

1.       Crucifixión en el Gólgota y proclamación de la realeza de Jesús (Jn 19, 16-22).

2.       Distribución de los vestidos y sorteo de la túnica (Jn 19, 23-24).

3.       La madre de Jesús y el discípulo amado (Jn 19, 25-27).

4.       Jesús tiene sed y entrega el espíritu (Jn 19, 28-30).

5.       La lanzada en el costado (Jn 19, 31-37)

En el centro de toda esta narración se encuentra la perícopa que vamos a considerar: «Estaban junto a la cruz de Jesús su madre y la hermana de su madre, María de Clopás, y María Magdalena. Jesús viendo a su madre y junto a ella al discípulo a quien amaba, dice a su madre: Mujer, he ahí a tu hijo. Después dice al discípulo: He ahí a tu madre. Y desde aquella hora el discípulo la acogió entre sus cosas propias» [89].

Este cuadro está enmarcado en el centro del relato de la Crucifixión que, como es bien patente, está transido de una evidente dimensión soteriológica; su significación, por tanto, trasciende el plano afectivo-personal o de mera piedad filial.

En efecto, la forma literaria utilizada por S. Juan en la redacción de esta perícopa  pertenece al así llamado, esquema de revelación [90], que el hagiógrafo lo usa siempre para manifestar una acción trascendente.

Analizando las palabras de Jesús a su madre y al discípulo se puede advertir que el tratamiento que recibe María de su Hijo, al denominarla con la palabra «mujer», nos remite directamente a las bodas de Caná, y ambas escenas tienen una estrecha relación con «la hora de Jesús». El vocablo «mujer», además, posee claras resonancias vetero-testamentarias. A Laurentin esta palabra le evoca el texto de Gen 3, 20: «El hombre llamó Eva a su mujer, por ser la madre de todos los vivientes» [91]. Este paralelismo con Eva lleva a admitir que María, en la Cruz, es constituida madre de todos los discípulos de su Hijo. Para de la Potterie, la Virgen «es llamada "mujer", porque representa a la Hija de Sión. La frase "Mujer, he ahí a tu hijo", se diría que es el eco de las palabras solemnes de los profetas [92] sobre la reunión de los hijos de Israel dispersos, que después del exilio vuelven a Sión» [93].

De la misma forma el evangelista prescinde conscientemente del nombre propio del «discípulo amado», para superar la relación meramente personal y constituirlo en modelo de todo creyente «en el cual se cumple las palabras de Jn 14, 21: el que acepta mis mandamientos y los guarda, ése es el que me ama. Y el que me ama, será amado por mi Padre y yo le amaré» [94].

La maternidad que aquí se proclama es una maternidad mesiánica: «En la persona de su madre, Jesús ve aquí la comunidad mesiánica que, en el Discípulo amado, acoge a todos los hijos. La madre de Jesús es, pues, aquí la "Iglesia naciente"» [95] Más aún María anticipa, en cierta manera, la maternidad de la Iglesia, porque Ella es constituida madre de los seguidores de su Hijo, antes del nacimiento de la Iglesia, pues, en el sentir de los Padres, la Iglesia nació del costado abierto de Cristo [96].

Este cuadro central de la Crucifixión está concatenado con el cuadro siguiente (vv. 28-30): «Después de esto, sabiendo Jesús que todo estaba consumado, para que se cumpliera la Escritura, dijo: Tengo sed. Había allí un vaso lleno de vinagre. Sujetaron una esponja empapada en el vinagre a una caña de hisopo y se la acercaron a la boca. Jesús, cuando probó el vinagre, dijo: Todo está consumado. E inclinando la cabeza entregó el espíritu». «En la expresión después de esto no debe verse solamente una sucesión cronológica de los acontecimientos, sino una sucesión lógica: una vez realizada la obra descrita en los vv. 25-27, algo que era necesario que Jesús hiciese, y en conexión con ello, Jesús comunica el Espíritu» [97].

En esta perícopa sucede algo semejante a lo acontecido en el cuadro anterior. Hay una doble lectura, una inmediata, pues es patente que el evangelista pretende narrar el instante mismo de la muerte de Jesús cuando escribe «e inclinando la cabeza entregó el espíritu».

A la vez, cabe una segunda interpretación. Si se compara esta redacción con los textos paralelos de los otros tres evangelios, se advierte que S. Marcos y S. Lucas utilizan la misma expresión «expiró» (ekpneim) y S. Mateo usa «exhaló el espíritu» (apheinai), en tanto que S. Juan emplea «entregó el espíritu» (paradidonai) que conlleva un sentido de voluntariedad consciente. En efecto, para bastantes estudiosos [98], en toda la escena joanea de la Crucifixión Jesús se comporta como un protagonista activo: es el que hace un encargo a su madre y al discípulo amado, desea que se cumpla la Escritura e incluso en el momento de su muerte inclina su cabeza y «entrega» el espíritu.

Si relacionamos esta perícopa con Jn 7, 39 «todavía no había sido dado el Espíritu ya que Jesús no había sido glorificado», advertimos que en la Cruz que, para S. Juan es la hora de la glorificación, es cuando «se entrega el Espíritu» al nuevo pueblo de Dios, representado en aquel momento en María y en el discípulo amado. Es verdad que en el cuarto evangelio Jesús comunica el Espíritu Santo después de la resurrección [99], pero este acto no sería más que la manifestación exterior y solemne de lo ocurrido en la cruz [100].

Para Braun, María en el Calvario al pie de la Cruz, recibe una nueva efusión del Espíritu Santo, efusión que se hace extensible a los hijos que ha recibido por una decisión explícita de su Hijo [101].

Algo semejante opina Loisy cuando comentando estas perícopas escribe: «Cristo inclina la cabeza para entregar el alma; El dirige su Espíritu hacia el grupo amado que está junto a la Cruz y que prefigura a la Iglesia (...) La muerte de Cristo, para S. Juan, no es  un  momento de sufrimiento, de escarnio y de universal desolación, sino que es el comienzo del gran triunfo » [102].  Es decir, para Loisy la «entrega del espí­ ritu» simboliza la donación del Espíritu Santo o el Espíritu de Jesús a María y a Juan como representantes de la Iglesia en gestación en aquellos instantes.

Pikaza sostiene una tesis semejante cuando sintéticamente afirma que «Jesús entregó su Espíritu, es decir, murió dando su vida más profunda a la madre y al discípulo amado, en gesto de creación eclesial. (... )Jesús entrega su vida en manos de Dios para que la humanidad (representada por la Madre y el Discípulo) pueda quedar llena de Espíritu, es decir, de la vida y gracia verdadera» [103].

De la Potterie relaciona estos dos cuadros de la Crucifixión y puntualiza que la maternidad espiritual que María recibe al pie de la Cruz se presenta simplemente como anterior a la efusión del Espíritu, como una condición para que los discípulos puedan recibir esa efusión, porque debe subrayarse que es competencia exclusiva de Jesús la entrega de su Espíritu. Pero, al mismo tiempo, «este Espíritu es donado al Discípulo, sólo si llega a ser hijo de la Mujer, que es a la vez, María y la Iglesia» [104].

5.       A modo de conclusión

Hemos visto de una forma somera los pocos, pero importantes, textos de la tradición neo-testamentaria en donde se relaciona al Espíritu Santo y a María.

En primer lugar hemos advertido que poseen una gran riqueza para la comprensión del misterio de Cristo. S. Mateo es contundente al afirmar que la génesis de Cristo, es por «obra del Espíritu Santo». Es decir, que la concepción del Nuevo Adán, en el seno de María, es una concepción virginal. El Espíritu Santo, no suple la función del varón en la generación de Jesús, sino que actúa como un poder creador, a semejanza del ruah vetero-testamentario [105].

El relato de S. Lucas abunda en lo ya afirmado por la tradición mateana y además aporta un elemento de gran valor. María no es un elemento pasivo en la concepción de Jesús, sino que acepta positiva y voluntariamente el designio eterno del Padre de enviar a su Hijo, y se muestra totalmente disponible a la voluntad divina. En este sentido, S. Lucas  hace hincapié  en la dimensión  interpersonal  de la relación entre la madre de Jesús y la tercera Persona divina [106]. «María no es sólo pneumatophóros, sino también pneumatoformis ya que revela y actúa una dimensión del misterio del Espíritu» [107].

Por otra parte, estos textos poseen una clara referencia eclesiológica. S. Mateo ve a Cristo como el Nuevo  Adán,  principio  y origen  de una nueva humanidad, que es la Iglesia. De aquí que la acción del Espíritu Santo sobre María no finaliza en la generación de Jesús, sino que se prolonga en la génesis de la nueva humanidad redimida.

En San Lucas es más explícita esta dimensión eclesiológica al poner en un perfecto paralelismo el nacimiento de Jesús y el nacimiento de la Iglesia el día de Pentecostés: ambos nacimientos son obra del Espíritu Santo e igualmente en ambos María tiene una función esencial.

En el evangelio de S. Juan se contempla una similar doctrina, pero desde una perspectiva diversa. María, en la Cruz, es constituida madre del pueblo de la nueva alianza. Ella personifica y constituye a la Iglesia en el momento en el que nace del costado de Cristo. En este sentido se distingue netamente del «discípulo amado», quien representa de forma paradigmática a los creyentes que se adhieren a la Iglesia a través de la relación materno-filial. Adhesión que sólo puede realizarse por la acción del Espíritu que Cristo nos entregó cuando llegó su «hora».

Juan Luis Bastero en dianet.unav.edu/

Notas:

1.     JUAN PABLO  II, Ene.  Dominum et vivificantem, n. 50: MS   78 (1986) 869-870;  Cf. Exh. Ap. Tertio millenio adveniente, n. 44.

2.     JUAN PABLO II, Audiencia General, l 8.IV.1990, n. 3.

3.     Ga 4, 4.

4.     Cf. GARCÍA PAREDES, J.C.R., María en la comunidad del reino, Madrid 1988, p. 52.

5.     Cf. DIEZ MACHO, A., La historicidad de los evangelios de la infancia, Madrid 1977, p. 19.

6.     Mt 1, 1.

7.     De aquí que S. Mateo, a través de citas de cumplimiento, vaya mostrando que en Jesús se realizan las profecías mesiánicas del Antiguo Testamento.

8.     Cf. Mt  1.

9.     Cf. Gn 1, 2.

10.     Cf. Gn 2, 4.

11.     Cf. Gn 5, 2.

12.     Cf. Mt 1, 18.

13.     C:f. AMATO, A., Espíritu Santo, en Nuevo Diccionario de Mariología, Madrid 1988, p. 685; HENDRICKX, H., Los relatos de la Infancia, Madrid 1986, p. 37.

14.     Gen 1.2.

15.     Cf.          Gen 2, 7.

16.     Mt 1,20. «Él es el Espíritu creador, que la Escritura presenta en los inicios de la his­toria humana cuando "aleteaba por encima de las aguas" (Gen 1, 2) y en el comienzo de la redención, como artífice de la Encarnación del Verbo de Dios (cf. Mt 1, 20;  Lc 1, 35)» JUAN PABLO 11, Carta a los sacerdotes para el jueves Santo de 1998, n. l.

17.     DAVIES, W.D., The Setting tif de Sermon on the Mount, Cambridge 1964, p. 27.

18.     BARRET, C.K., The Holy Spirit and the Cospel Tradition, New York, 1947, p. 27. La traducción española es El Espíritu Santo en la tradición sinóptica, Salamanca 1978, pp. 50-52.

19.     Cf. Gen 1, 1-2,4a.

20.     Cf. Gen 2,46-25.

21.     Cf. Mt 1, 1-17.

22.     Cf. Mt 1, 18.20.

23.     FEUILLET, A., L'Esprit Saint et la Mere du Christ, EcMar 25 (1968) 41.

24.     Mt 1, 20.

25.     Cf. Jn 3, 5.6.8.

26.     LANGELLA, A., Maria e lo Spiritu, Nápoles 1993, pp. 24-25. Cf. FWILLET, A., L'Esprit Saint et la Mere du Christ, o.e., pp. 41-44.

27.     Cf. Lc 1, 15.40.67.

28.     Lc 2, 25.

29.     Lc 2, 26.

30.     Lc 1, 41.

31.     Lc 1, 67.

32.     Cf.  Lc 2, 45-46.

33.     Cf. Lc 2, 34-35.

34.     PIKAZA, X., El Espíritu Santo y María en la obra de San Lucas, EphMar 28 (1978) 165.

35.     MUNOZ IGLESIAS, S., María y la Trinidad en Lucas 1-2, en M.VV. Mariología Fundamental María en el Misterio de Dios, Salamanca 1995, p. 8.

36.     Cf. MUÑOZ IGLESIAS, S., El Evangelio de la Infancia en San Lucas y las infancias de los héroes bíblicos, EstBibl 16 (1957) 335; HENDRICKX, H., Los relatos de la Infancia, Madrid 1986, p. 99.

37.     Lc 1, 34.

38.     Lc 1, 35.

39.     Cf. BROWN, R.E., El Nacimiento del Mesías. Comentario a los Relatos de la Infancia, Madrid 1982, pp. 123-124, 298.

40.     Cf. 2Cro 32,25; Ba 4,24; 1S 16,13; Cf. FEUILLET, A., L'Esprit Saint et la Mere du Christ, o.e., p. 45.

41.     Algunos exegetas han concebido ese descenso como un hieros gamos, es decir, un matrimonio sagrado entre un dios y  una  mujer.  Nada  más  ajeno  al contexto virginal  que  permea toda la escena lucana. Cf. BROWN, R.E., El Nacimiento del Mesías. Comentario a los Relatos de la Infancia, o.e., p. 299.

42.     AA.VV., María en el Nuevo Testamento, Salamanca 1986, p. 122.

43.     Para ahondar en este tema se puede consultar MUÑOZ IGLESIAS, S., Los Evangelios de la Infancia, r. II, Madrid 1986, 190-196.

44.     MUÑOZ IGLESIAS, S., Los Evangelios de la Infancia, r. II, o.e., p. 193.

45.     Cf. ibídem.

46.     Act 5,15.

47.     Mc 17, 5; Cf. Mc 9, 7, Lc 9, 34.

48.     Algunos exegetas consideran equivalentes las expresiones «cubrir con su sombra» y «cubrir con su manto» (Rut 3,9). Muñoz Iglesias demuestra la imposibilidad de esa equivalencia. (MUNOZ IGLESIAS, S., Los Evangelios de la Infancia, t. II, o.e., p. 191). «La expresión "cubrirá con su sombra", proviene de formulaciones neo-testamentarias en las que no cabe el contenido sexual», AA.W., María en el Nuevo Testamento, o.e., pp. 122-123.  No  olvidemos, además, que la palabra «espíritu» en griego tiene género neutro y en hebreo femenino. Además S. Lucas positivamente excluye en su redacción cualquier verbo griego que tenga connotaciones de relación sexual.

49.     Cf. LEGRAND, L., Fécondité virginale selon !'Esprit dans le nouveau testamen NRT 84 (1962) 785-805; Cf. BROWN, R.E., El Nacimiento del Mesías. Comentario a los Relatos de la Infancia, o.e., p. 299.

50.     Cf. ROSSÉ, G., II Vangelo di Luca, Roma 1995, p. 55.

51.     Cf. HMG, H., Was lehrt die literarische Untersuchung des Ezechiel-Textes, Freiburg 1943, pp. 39 ss. Véanse los textos Is 44, 3-5; Ez 36, 25-35; Ez 37, etc.

52.     Lc 1, 32-33.

53.     Feuillet encuentra cierta relación entre el oráculo de Isaías, Lc 1, 35 y la conversación de Jesús con Nicodemo del evangelio de S. Juan, cuando el Señor le dice: «el que no nazca de lo alto no puede ver el reino de Dios» (Jn 3, 3). «El nacimiento de lo alto que Jesús reprocha ignorar a Nicodemo es evidentemente este nacimiento de un nuevo pueblo  de  Dios bajo la acción del Espíritu divino que los profetas habían predicho», FEUILLET, A., L'Esprit Saint et la Mere du Christ, o.e., p. 55. Esta tesis queda corroborada por el anuncio hecho por Jesús a sus apóstoles, al final del evangelio de S. Lucas, sobre la inminente venida del Espíritu: «mirad, yo voy a enviar sobre vosotros la Promesa de mi Padre. Por vuestra parte permaneced en la ciudad hasta que seáis revestidos de poder desde lo alto» (Le 24,49).

54.     FEUILLET, A., L'Esprit Saint et la Mere du Christ, o.e., p. 47.

55.     Cf. Lc 1, 38.

56.     Lc 1, 35b.

57.     O un mero título mesiánico o Hijo consustancial al Padre.

58.     MUÑOZ IGLESIAS, S., Los Evangelios de la Infancia, t. 11, o.e., p. 202.

59.     BROWN, R.E., El Nacimiento del Mesías. Comentario a los Relatos de la Infancia, o.e., p. 322.

60.     Cf. BASTERO, J.L., María, Madre del Redentor, Pamplona 1995, pp. 215-216. Remitimos al documentado trabajo de POTTERIE, l. DE LA, María en el Misterio de la Alianza, Madrid 1993, pp. 60-65.

61.     Cf. BROWN, R.E., El Nacimiento del Mesías. Comentario a los Relatos de la Infancia, o.e., p. 298.

62.     Como es también el título «hijo del Altísimo». «Llamando a Jesús hagion y huion Theou en el contexto claramente mesiánico del primer parlamento del ángel en la  Anunciación (Lc 1, 30-33), sugería que cales términos se encendieran  en  el sentido  mesiánico  que les daba el Antiguo Testamento, especialmente en  Salmo 2, »  ibídem, p.  209  y Le 1.35b, EscB 27 (1968) 293-296. Sin embargo, Feuillec sostiene que «el título hijo de Dios  jamás ha sido un simple sinónimo del de Mesías davídico», FEUILLET, A., L'Esprit Saint et la Mere du Christ, o.e., p. 51.

63.     Cf. RIGAUX, B., Témoigne de l'evangile de Matthieu, Bruges 1967, p. 277.

64.     PIKAZA, X., El Espíritu Santoy María en la obra de San Lucas, o.e., p 163.

65.     Cf. ibídem, p. 153.

66.     Act 1, 14.

67.     Cf. Act 1, 13. El orden de presentación difiere un poco de la lista de Lc 6, 14-15.

68.     El códice de Beza cita en este versículo a las mujeres junto con sus hijos. Cf. RIUSCAMPS, J., María, la Madre de Jesús en los Hechos de los Apóstoles, EphMar 43 (1993) 267-268.

69.     Cf Lc 8,3.

70.     Cf Lc 23,49.

71.     Cf Lc 23, 55-56.

72.     Cf. Lc 24, 6.1O.

73.     Cf. PIKAZA, X., María y el Espíritu Santo, en M.W. Mariología Fundamental. María en el Misterio de Dios, Salamanca 1995, p. 59.

74.     «Él respondiendo, les dijo: Mi madre y mis hermanos son los que oyen la palabra de Dios y la ponen por obra».

75.     PIKAZA, X., María y el Espíritu Santo, o.e., p. 69.

76.     Ibídem, p. 70.

77.     Act 2,1.

78.     Matías ha sido elegido previamente, cf. Act 1,16-26.

79.     Cf. Act 1, 15.

80.     Algunos estudiosos opinan que la suma  de  los  cuatro  grupos  de Act  1, 14  coincide con los ciento veinte discípulos del versículo siguiente. Cf. RÍUS-CAMRS, J., María, la Madre de jesús en los Hechos de /,os Apóstoles, o.e., pp. 268-269.

81.     Cf. LACONI, M., Vangeli Sinottici e Atti degli Apostoli, Torino 1994, p. 505; RÍUS­CAMPS, J., Comentari als Fets deis Apostols, t. I, Barcelona 1981, p. 115.

82.     Pikaza es más restrictivo y sostiene que «todos» se refiere exclusivamente a los protagonistas de Act 1,13-14, cf. PIKAZA, X., María y el Espíritu Santo, o.e., p. 71.

83.     Cf. GUERRA, M., Maria, la primera carismática de la Iglesia, EphMar 28 (1978) 323-338; LAURENTIN, R., Les charismes de Marie. Ecriture, Tradition et Sitz im Leben, ibid. 309-321.

84.     Cf. PIKAZA, El Espíritu Santo y María en la obra de S. Lucas, o.e., p. 151. COLZEMANN, H., Die Mitte der Zeit, Tubinga 1957; FLENDER, H., Heil und Gesehiehte in der Theologie des Lukas, München 1968, pp. 122-145.

85.     PIKAZA, X., Maria y el Espíritu Santo, o.e., p. 86.

86.     Sin embargo, desde una visión temporal, S. Juan no ignora el intervalo de tres días, véanse por ejemplo las palabras de Jesús en su controversia con los fariseos: «Destruid este Santuario y en tres días lo levantaré» Jn 2,19).

87.     DUPONT, J., La christologie de S. Jean, Bcuges 1951.

88.     Cf. BROWN, R.E., El evangelio de S. Juan, t. II, Madrid 1997, p. 1205; SCHNACKENBURG, R., El evangelio según San Juan, t. II, Barcelona 1980, p. 331.

89.     Jn 19, 25-27. No se va a hacer un estudio completo de esta perícopa, sino que nos centraremos exclusivamente en lo que hace referencia a nuestro objetivo. Para un tratamiento más abarcante me remito a BASTERO, J.L., María, Madre del Redentor, Pamplona 1995, pp. 183-188.

90.     Cf., GOEDT, M. DE, Un scheme de révelation dans le Quatréme Evangile, NTS 8 (1961-1962) 142-150. Este esquema consta de una secuencia ternaria: a) «al ver Jesús...»; b) «dijo...»; c) «he ahí...», Cf. BASTERO, J.L., María, Madre del Redentor, o.e., p. 185.

91.     LAURENTIN, R., Court Traité sur la Vierge Marie, París 1968, p. 38. Sin embargo a otros muchos estudiosos la relacionan más bien con Gen 3,15, cf. FEUILLET, Le Messie et sa Mere d'apres le chapitre XII de l'Apocalips, RB 66 (1959) 55-86.

92.     Cf. Is 60, 4.

93.     POTTERIE, l. DE LA, María y la Santísima Trinidad en San Juan, en AA.W. Mariología Fundamenta Salamanca 1995, p. 40.

94.     PORTE, B., María, la donna icona del Mistero, Cinisello Balsamo 1989, p. 181.

95.     POTTERIE, l. DE LA, María y la Santísima Trinidad en San Juan, o.e., pp. 40-41.

96.     S. JUAN CRISÓSTOMO, «Del costado de Jesús se formó la Iglesia, como del costado de Adán fue formada Eva» Catequesis 3,18, se 50, 176. Cf. CONCILIO VATICANO II, Const. Lumen gentium, n. 3: «Su comienzo y crecimiento están simbolizados en la sangre y el agua que manaron del costado abierto de Cristo crucificado».

97.     RAMOS, F.F., El Espíritu Santo y María en los escritos joánicos, EphMar 28 (1978) 179.

98.     Cf. BROWN, R.E., El evangelio de S. Juan, t. II, o.e., p. 1204; SCHNACKENBURG, R., El evangelio según San Juan, t. II, o.e., p. 351

99.     Cf. Jn 20, 22.

100.      Cf. RAMOS, F.F., El Espíritu Santo y María en los escritos joánicos, o.e., p. 176.

101.      BRAUN, F.M., La mere des fideles. Essai de théologie johannique, Tournai 1954, pp. 119-122.

102.      LOISY, A., Le Quatrieme Évangile, París 1921, p. 490.

103.      PIKAZA, X., María y el Espíritu Santo, o.e., p. 186.

104.      POTTER1E, l. DE LA, María y la Santísima Trinidad en San Juan, o. c., pp. 42-43.

105.      Cf. Gen 2,7; 7, 22; Psalm 104, 29-30.

106.      Cf. LANGELLA, A., Maria e lo Spiritu, o.e., p. 25.

107.      AMATO, A., Espíritu Santo, o.e., p. 686.

Natalie Betancourt, Farida Paredes y Aurken Sierra

El siglo XX no ha estado exento de conflictos armados, desde las grandes guerras internacionales como la II Guerra Mundial, hasta conflictos nacionales internos. En la mayor parte de estos casos, en particular desde la creación de las Naciones Unidas, se ha hecho énfasis en la necesidad de lograr la reconciliación social con posterioridad a la culminación de los conflictos armados. No todos los procesos de reconciliación social han seguido los mismos patrones o esquemas de tratamiento; sin embargo, ha sido frecuente la invocación del perdón por parte de victimarios como un requisito esencial para la tan ansiada paz social.

El perdón es considerado por muchos una forma de realismo (Menninger, 1996, 45), pero para otros es la verdadera libertad, que permite que las personas que sufrieron agravios en alguna etapa de su vida continúen hacia delante y no permanezcan estancadas en el dolor y el sufrimiento. Perdonar es más que una respuesta al mandamiento cristiano de amar como un imperativo ético o una obligación moral. Por tanto, el perdón es considerado un proceso, no algo que se hace directamente —de forma inmediata y breve—, sino que se trata de algo que sucede.

El perdón a nivel personal

El perdón viene exigido por la propia naturaleza del hombre y la mujer; no es sólo divino, también es humano. Cuando se enfoca el perdón desde la perspectiva individual siempre se dice que la razón principal que tiene el ser humano para perdonar es el mismo. Se perdona en primer lugar por el bien propio, por alcanzar la propia felicidad. William Menninger destaca en su libro El proceso del perdón que el perdón es por nosotros y para nosotros.

En ocasiones el perdón que debemos conceder al ofensor resulta, en efecto, excepcionalmente difícil para ciertas personas que fueron humilladas y ofendidas, y nadie se extraña si decimos que la prueba llega en ciertos casos al límite de nuestras fuerzas (Jankelevitch, 1999, 7).

Es importante tener en consideración que el perdón no tiene nada que ver con el olvido. Perdonar no significa consentir ni tolerar, menos una forma de absolución. Sucede que a veces nos negamos a perdonar porque pensamos que ello significa que tenemos que enterrar alguna experiencia dolorosa anterior o, cuanto menos, comportarnos como si jamás hubiera tenido lugar. El olvido sólo podría tener cabida cuando las heridas hayan sanado y el perdón haya tenido lugar, sería tan sólo un efecto secundario, no elemento necesario. Como se ha mencionado todo lo relacionado al perdón forma parte de un proceso.

El perdón a nivel social

D e acuerdo con el planteamiento de Neto, Pinto y Mullet, es importante preguntar si el perdón es un tema relevante en el contexto político. A partir de las concepciones clásicas del perdón de filósofos y psicólogos sociales como Enright, Fitzgibbons, Mc Cullough y Pargament, el perdón puede ser visto como un proceso que solo puede involucrar a las personas directamente conectadas con la ofensa, es decir a la víctima y al victimario (Neto, Pinto y Mullet, 2011, 1).

Sin embargo, esta aproximación no toma en cuenta que los conflictos armados, por ejemplo, no solo dejan heridas en las víctimas directas, sino también en el colectivo social; que las responsabilidades no son individuales, sino grupales y que muchas veces es muy difícil para las víctimas directas conseguir la justicia.

Por ejemplo, en el caso de Sudáfrica, el proceso de reconciliación social se basó en la idea del perdón colectivo o inter grupal, demostrando que era posible una idea de progreso colectivo facilitando el inicio del diálogo entre las víctimas y los victimarios. Se buscaba promover la comprensión a través de la difusión de casos que ejemplificaran el dolor y la crueldad sufridos por las víctimas.

Al determinar la naturaleza del problema —señala Amstutz- surgen una serie de preguntas asociadas al balance que debe hacerse entre la mirada al pasado en la búsqueda de la verdad y el énfasis de una reconciliación hacia el futuro para la reconstrucción de la paz social.

De la misma manera en que los seres humanos —individualmente— manejan el perdón de formas distintas e incluso le asignan significados distintos, hay que reflexionar también si el perdón tiene la misma connotación en todas las sociedades y culturas. Steven J. Sandage junto a Ian Williamson en su artículo Forgiveness in Cultural Context analizan distintos ejemplos sobre cómo son percibidos los conceptos de perdón y reconciliación en las sociedades de culturas individualistas y colectivistas.

En una sociedad individualista el perdón tiende a interpretarse como una opción personal sin mostrar un interés colectivo. En este tipo de sociedades el perdón y la reconciliación se perciben de manera distintas y como dos cosas que están por obligación interrelacionadas, siendo el objetivo principal del perdón el bienestar personal respetando la libertad que tiene el individuo de conceder el perdón. Es más frecuente que las herramientas que se utilizan para ayudar al individuo en el proceso del perdón sean recursos profesionales de autoayuda —psicólogos, terapeutas, psicoterapeutas—.

En cambio, en las culturas colectivistas lo individual se encuentra muy arraigado socialmente. La visión que tienen del perdón es menos personal y más social.

Cuando ocurren conflictos armados o ataques de terrorismo a gran escala, no lo consideran algo que padece una sola persona, sino algo que afecta a toda la sociedad. Por tanto, ven necesario el involucramiento de toda la comunidad en el acto del perdón. Contrario a la visión individualista, el perdón y la reconciliación en este tipo de sociedades van de la mano. El objetivo colectivista del perdón es restaurar la armonía social y el bienestar por encima de los intereses personales. Para que eso sea posible se utilizan mediadores externos, bien como instituciones religiosas bien otros creados por el Estado para llevar a cabo el proceso de negociación del perdón e incluso la incorporación de herramientas culturales como lo son las narrativas y los símbolos con los cuales se identifique la sociedad.

Se considera que las víctimas de las sociedades colectivistas —como la japonesa— se preocupan más por la reincidencia que puedan tener los ofensores, pero

siempre haciendo un llamado a establecer una relación negociada de perdón. Por el contrario, las víctimas en las sociedades individualistas —como la estadounidense— se enfocan más en el control y la justicia.

Fases del perdón

E l proceso del perdón ciertamente se basa en la realidad, pero el proceso real no está tan claramente definido ni delimitado. Menninger, en su obra, delineó el proceso del perdón en cinco fases: 1) reconocimiento del daño, 2) la culpa, 3) la víctima, 4) la rabia, 5) la compleción.

En la primera fase se sugiere que se reconozcan y se expresen aquellos sentimientos que lastiman e influyen de manera negativa. Que se reconozca que el daño sufrido fue real. Según el autor de la única forma que podemos descubrir la verdadera razón de nuestras heridas es hablando con la persona que nos las infligió, pero la realidad es que eso no siempre es posible. Sin embargo, cuando la persona que fue perjudicada lograr dar ese paso se encuentra más cerca de desplazarse a la segunda fase del perdón. Después de reconocer y aceptar el daño recibido es normal que se sienta culpa. Dándole importancia solamente a encontrar alguna explicación de lo ocurrido. Es en ese momento, cuando solo hay espacio para las recriminaciones e interrogantes sin posibles respuestas inmediatas, cuando se da paso a la tercera fase.

Las personas se convierten en heridos andantes; pierden su individualidad y su personalidad para identificarse con sus heridas. Dejan de creer en las personas que se encuentran a su alrededor y creen que nadie les puede ayudar, mucho menos comprender aquello por lo que están pasando. Es una de las etapas más complicadas de superar; sin embargo, se recomienda que se hable del dolor propio de una forma constructiva e instructiva —ayudando a otras personas— para poder salir de la autocompasión y la amargura.

La cuarta fase trata de la rabia, pero no desde una perspectiva negativa. Hay que tener en cuenta que a las personas que han vivido experiencias traumáticas les cuesta demasiado canalizar la rabia de manera positiva y no se les fuerza de ninguna manera a que lo hagan; todo es parte del proceso. Lo que se busca lograr es que se tome conciencia del dolor y de que es necesario un empuje decidido, una oleada de energía, esa rabia adaptativa, para hacer algo constructivo con objeto de favorecer la curación.

Se tiene conciencia de haber alcanzado la compleción —quinta y última fase— en el momento en que aceptamos que ese evento del pasado sí ocurrió, que hicimos lo que pudimos y que haremos lo que podamos para continuar hacia delante con nuestras vidas.

Al establecer lo que tanto dolor causó dejamos de considerarlo aquello que define nuestra identidad para pensar que al final somos algo más que una víctima y ya no permitiremos que el dolor marque el camino a seguir. Entonces se podrá pensar en una posible reconciliación.

La reconciliación

En un contexto social se entiende por reconciliación la puesta en marcha de un proceso de restablecimiento de vínculos en la sociedad que se vio involucrada en un conflicto. En algunos contextos se establece que la reconciliación es posible a través del descubrimiento de la verdad de lo ocurrido en los años de conflicto —tanto en lo que respecta al registro de los hechos violentos como a la explicación de las causas que los produjeron—, así como por la acción reparadora y sancionadora de la justicia.

El rol del gobierno

Es importante diferenciar el papel del gobierno durante el proceso del conflicto armado de los que debe desempeñar en la etapa post conflicto y durante el proceso de reconciliación. No debería considerarse que por estar involucrado en un proceso de reconciliación el gobierno tenga que dejar de lado su combate contra el terrorismo y la búsqueda de justicia para las víctimas de este tipo de actos. En tanto las organizaciones terroristas no cesen completamente sus acciones, el gobierno no debería asumir un rol pasivo.

El rol del gobierno durante el proceso de reconciliación post conflicto dependerá de la estrategia definida para afrontar este proceso; por ejemplo, en el caso de la formación de Comisiones de Reconciliación, como el caso de Sudáfrica o de Perú, el rol del gobierno consistirá en proveer los recursos —económicos y materiales— para que estos grupos de trabajo puedan llevar a cabo las investigaciones y análisis requeridos, así como posteriormente apoyar la difusión de los resultados y conclusiones a los que se arriben.

En estos casos, el gobierno debe ser consciente de su responsabilidad de cara a la aceptación de las conclusiones de este tipo de Comisiones; esta etapa suele presentar algunas complicaciones, pues en ocasiones las Comisiones de Reconciliación exigen que el Estado pague indemnizaciones a las víctimas o sus familiares, y no siempre el gobierno está de acuerdo con este tipo de medidas.

Por ejemplo, en el caso peruano, el Estado recurrió a la Comisión Interamericana de Derechos Humanos para no pagar las indemnizaciones de acuerdo a lo dispuesto por la Comisión de la Verdad y Reconciliación; finalmente, la Corte dictaminó que el Estado debía cubrir las indemnizaciones señaladas por el grupo de trabajo.

Existe una dicotomía entre las posiciones que puede asumir el gobierno respecto a la época post-conflicto; puede asumirse que para llegar a una etapa de reconciliación primero se debe conocer la verdad y reconocer los errores cometidos tanto por los grupos terroristas como por las Fuerzas. Al establecer lo que tanto dolor causó dejamos de considerarlo aquello que define nuestra identidad para pensar que al final somos algo más que una víctima y ya no permitiremos que el dolor marque el camino a seguir Armadas, y por lo tanto, solo se puede llegar a la reconciliación cuando las atrocidades del pasado hayan sido reconocidas plenamente. Sin embargo, esta posición también puede asumir un carácter de venganza como instrumento de justicia, lo que no necesariamente contribuiría a la mejora del estado emocional y psicológico de las víctimas ni de la sociedad en general.

La otra posición que puede asumir el gobierno es evitar confrontar el pasado porque se considera que la búsqueda de la verdad puede causar nuevamente dolor en las víctimas y revivir horrores del pasado. En estos casos se suele dar prioridad a la construcción y consolidación de un sistema institucionalizado que evite la ocurrencia de fenómenos similares.

La sociedad civil también juega un papel trascendente en el proceso de perdón y reconciliación post conflicto armado. Dependiendo de las características de cada sociedad, podrían cumplir un rol más o menos importante.

En el caso de Sudáfrica y de Perú, países en los que la religión tiene presencia mayoritaria, se requirió la participación de representantes de la Iglesia Católica u otras Iglesias Cristianas como miembros de las Comisiones de Reconciliación.

También la Academia tendría un rol importante, porque desde las universidades se pueden generar foros de reflexión en torno a la necesidad de reconciliación para el progreso social. Sin embargo, es importante que no se utilicen estos eventos como excusas para acciones de apología al terrorismo.

Conclusiones

Los conflictos armados no solo afectan a las víctimas directas de los hechos terroristas, sino también a la colectividad en general, pues el terror generado frena el desarrollo y la cohesión social, generando mayor división entre los miembros de la comunidad.

El efecto social del perdón puede equipararse al efecto de este en los conflictos personales, cuando el perdón implica la justificación de la conducta del victimario no es posible una verdadera reconciliación y progreso por parte de la víctima, ni por parte de la sociedad.

Tratándose de casos de conflicto armado, no existe suficiente evidencia de que la invocación del perdón por parte de los victimarios ayude a las víctimas en el tratamiento de los traumas generados por el conflicto, ni a los procesos de reconciliación social.

Cuando la investigación de los actos de violencia ha dado lugar a instituciones como la Comisión de la Verdad y Reconciliación en el caso del Perú, los resultados de dichas investigaciones han servido para determinar el número aproximado de víctimas y buscar la indemnización civil de estas, pero poco se ha trabajado en tratamientos de recuperación a nivel psicológico y psiquiátrico de dichas víctimas.

Es importante no confundir la reconciliación con el olvido; si bien es necesario que las sociedades afectadas por conflictos armados, en cuyos casos no se han presentado real arrepentimiento por parte de los terroristas, avancen en ausencia de la invocación al perdón por parte de los victimarios, no por ello se ha de dejar de reconocer la violencia generada por estos grupos y así permitir que las nuevas generaciones no otorguen el real valor a estos actos terroristas.

Según los autores de Comprensiones de perdón, reconciliación y justicia en víctimas de desplazamiento forzado en Colombia, el perdón en los conflictos armados no solo afectan a las víctimas directas de los hechos terroristas, sino también a la colectividad en general, pues el terror generado frena el desarrollo y la cohesión social casos de terrorismo lleva a “que se modifique la perspectiva hacia el perpetrador y se acepte o resignifique la situación, generando un cambio en la comprensión sobre el hecho victimizante, sin que esto implique el olvido de este”.

Ahora bien, para que esta reconciliación tenga lugar es imprescindible que los autores del crimen reconozcan el daño causado, muestren arrepentimiento por ello y empatía con el dolor de las víctimas. Así ocurrió en el caso de los asesinos de Juan Mari Jáuregui, gobernador civil de Gipuzkoa, víctima de ETA.

Su viuda no olvida que Luis Carrasco e Ibón Etxezarreta le arrebataron la vida a su marido, pero la comprensión de lo que ocurrió parece más amplia que si únicamente se mostrase centrada en el dolor que le causaron, y llega incluso a hacerles concesiones relacionadas con su humanidad, como puede ser su empeño en que sean escuchados y ayudados. Por tanto, casos como este demuestran que esta evolución es cierta. Pero no se queda únicamente en el arrepentimiento, y en la misma entrevista asegura que testimonios como los de Carrasco y Etxezarreta deberían ser difundidos, para que sirvieran a modo de aviso para las próximas generaciones, ayudando en la convivencia. Pese a su voluntad por superar el dolor, evita la palabra perdón. Cuando en la entrevista de 2015 el periodista le pregunta si ha sido capaz de perdonar a Carrasco y a Etxezarreta su respuesta es tajante: “No sé si la palabra perdonar es la correcta. Les he dado una segunda oportunidad”. Vuelve así a refrendar las tesis sostenidas por Castrillón-Guerrero et Al, para quienes el perdón no es un requisito para la convivencia o la reconciliación.

Tanto el perdón como la reconciliación han demostrado tener un impacto positivo en el bienestar psicológico de las víctimas, ayudando desde la generación de nuevas redes sociales hasta la superación de sentimientos de rencor o venganza. Ahora bien, hacerlo tiene sus costes, ya que superar e intentar aceptar a los criminales afecta, al mismo tiempo, al bienes psicológico de las víctimas. Es por ello que Castrillón-Guerrero diferencian entre perdón y reconciliación, ya que el primero exige mucho más que la segunda. El perdón involucra a la víctima y al agresor; mientras que la reconciliación relaciona el vínculo víctima-victimario con la sociedad. Por eso, por existir en planos diferentes, los autores aseguran que: “el perdón no es un requisito para la convivencia pacífica”, y, al mismo tiempo, pueden darse acciones de perdón que no desemboquen en la reconciliación.

La diferencia no es de extrañar, ya que el proceso emocional necesario para el perdón es más complejo que el de la reconciliación, incluso a pesar de que la reconciliación afecte a muchas personas. Según Castrillón-Guerrero et Al. el perdón está asociado al tránsito de emociones negativas, como la ira, el dolor, el resentimiento y el rencor, a positivas, como la tranquilidad, el descanso y la sensación de paz. Ahora bien, tal y como aseguran en su artículo, las víctimas que consiguen perdonar, pese a considerar el proceso como algo difícil y prolongado en el tiempo, dicen conseguir volver a vivir en paz.

La reconciliación, al dirigirse a la sociedad en su conjunto, tiene un sentido más genérico. Ahora bien, precisamente por ayudar a restablecer los vínculos fragmentados, fija las bases para que las víctimas puedan emprender un proceso de reflexión en torno a lo que han sufrido. Para que quienes han sufrido el terrorismo, es vital conseguir un ambiente pacificado que deje atrás el enfrentamiento y los desvincule de los momentos de dolor, y es ahí donde el Estado y la sociedad civil deberían desempeñar un papel de relevancia.

¿Qué sucede cuando pensamos que no seremos capaces de perdonar el daño recibido? Se entiende que cuando no perdono a alguien que me ha hecho daño, lo único que estoy haciendo es prolongar el mal en cuestión y permitiéndole que afecte al bienestar de todas las demás personas. Y no tan sólo eso, también estaría permitiendo que se prolongue esa falsa sensación de poder sobre quienes causaron el daño. Por eso es tan difícil en ocasiones progresar en el proceso del perdón, porque se cree que le restamos peso o valor a los hechos ocurrido en el pasado. Que una vez concedido el perdón todo quedara en el olvido. El perdón nunca debe ser exigido ni obligado. Ni siquiera por complacer a otros. El perdón es algo personal; un proceso que se torna diferente para cada individuo. No todos poseemos la misma capacidad de perdonar, por lo que el tiempo no es un factor determinante. El perdón de las victimas tiene el mismo valor hoy, mañana o dentro de unos años.

De igual manera cuando se le pide a la sociedad que perdone las ofensas sufridas. No se le puede exigir una reacción inmediata e igualitaria. Ya que los individuos que componen la sociedad manejan su dolor y sufrimiento de distintas formas. Hay quienes muestran tener una mayor capacidad para conceder el perdón e incluso tienen las fuerzas necesarias para encontrarse cara a cara con los responsables. El perdón involucra a la víctima y al agresor; mientras que la reconciliación relaciona el vínculo víctima-victimario con la sociedad de tanto sufrimiento. Pasando de ser víctimas para convertirse en pilares de apoyo para otras personas que aún se encuentran atrapadas en el proceso del perdón.

El proceso individual que lleva cada persona del perdón trasciende los modelos individualistas o colectivistas que se puedan tener de las sociedades. Los modelos pueden servir para marcar unos estándares dentro de la sociedad e pueden funcionar en situaciones sin especificar, pero tampoco son garantía de éxito. Incluso en las sociedades más colectivistas el perdón no deja de ser personal,  independiente y único

Natalie Betancourt, Farida Paredes y Aurken Sierra en revistas.unav.edu/

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