Santiago García-Jalón de la Lama

Génesis 3 refiere la comisión del primer pecado y el anuncio de sus funestas consecuencias. Inevitablemente llama la atención en este pasaje su disposición en forma de diálogo. Es éste un recurso evitado en anteriores escenas de la misma historia. Varios episodios de Gn 2 se habrían prestado bien a una configuración dialogada y, sin embargo, el narrador la ha eludido. Por contraste, la dramatización del relato del pecado adquiere especial relevancia.

1.  Gn 3, 1-5: El diálogo entre la serpiente y la mujer

Recordemos los términos en que tiene lugar este trágico coloquio. Es la serpiente quien entabla conversación: «Así es que Dios os ha prohibido comer de todos los árboles del jardín» [1].

Los comentaristas suelen señalar la maliciosa provocación que representan estas palabras. Al ampliar el alcance de la prohibición, ésta se hace más terminante y puede parecer insufrible. Además, tiene interés advertir que el texto emplea en este punto por primera vez un mecanismo pragmático al que va a acudir reiteradamente en las líneas sucesivas: el lector dispone de los datos suficientes para saber que las palabras de la serpiente son una exageración. Gracias a este contraste entre la información que posee y la que el personaje transmite, el lector queda involucrado en la trama, al estar capacitado para valorar la intervención del personaje.

Vengamos ahora a la réplica de la mujer: «del fruto del árbol del jardín comemos, pero del fruto del árbol que está en medio del jardín nos dijo Dios que no comiéramos ni lo tocáramos, porque moriríamos».

Es una réplica copiosa. Destacan los autores que en ella también ha sido exagerado el precepto divino, aumentando su contundencia. Yahveh no había vetado tocar el árbol ni, menos aún, había aparejado a este contacto la muerte como castigo. Nuevamente el texto pone ante el lector la distancia entre lo que él mismo conoce y la versión de la realidad ofrecida por un personaje. Consciente de la distorsión, el lector carece de elementos para establecer cuál es su motivo: ¿es fruto de la precipitación de la mujer? ¿Le había sido mal transmitido el precepto divino? ¿Pretendía dar a entender la gravedad de transgredirlo? No es posible discernir cuál de estas hipótesis es la correcta.

Ahora bien: evidenciando ante el lector esta flagrante inadecuación entre la prohibición divina y su citación por parte de la mujer, el texto enmascara otra falta de adecuación no menos importante.

Reparemos en la contestación de la mujer. No se limita a contradecir a la serpiente. De haberse contentado con ello, habría bastado que dijera: «Dios no nos ha prohibido comer de todos los árboles del jardín». Ésta es la proposición estrictamente contradictoria con la de la serpiente. Pero no es la que la mujer enuncia. Quiere completarla precisando cuál es el árbol del que no pueden comer. Para cumplir esta intención, si se hubiera atenido al rigor de la lógica, la respuesta habría debido ser: «Dios no nos ha prohibido comer de todos los árboles, nos ha prohibido comer del árbol que está en medio del jardín».

Pero tampoco es ésta la proposición elegida. La respuesta dada realmente difiere bastante: «del fruto del árbol del jardín comemos, pero del fruto del árbol que está en medio del jardín nos dijo Dios que no comiéramos ni lo tocáramos, porque moriríamos». Es aquí donde reside la distorsión en la que desearía reparar.

La primera parte de la respuesta que habría exigido la lógica ha sido gravemente alterada. Lo que debería haber sido una negación —«Dios no nos ha prohibido comer de todos los árboles»—, se ha convertido en una afirmación: «del fruto del árbol del jardín comemos». Y en una afirmación de la que, además, se ha suprimido toda referencia a Dios. Se afirma un hecho —«comemos» («podemos comer», traducen algunos autores la forma hebrea lkin)—, pero no se alega ningún fundamento para este hecho.

Sin embargo, unas líneas antes, en Gn 2, 16-17, puede leerse: «y mandó Yahveh Dios al hombre diciendo: de todo árbol del jardín comerás pero del árbol del conocimiento del bien y del mal no comerás». En su enunciación original, el mandato divino comprende tanto un precepto positivo —«de todo árbol del jardín comerás»— como una prohibición: «del árbol del conocimiento del bien y del mal no comerás».

Al reproducir las palabras de Dios, la mujer prescinde del precepto positivo. Atendiendo a replicar a la serpiente, asume el plano negativo en que ésta sitúa la prescripción divina. Le interesa refutar el alcance de la prohibición y por hacerlo no presta la atención debida al sentido de las indicaciones de Dios. En su versión, la posibilidad de comer de todos los árboles que no sean el del conocimiento no es producto del mandato divino, sino un derecho original. De los dos miembros que componían las palabras de Dios respecto a la alimentación, se ha extirpado el primero, el que concede todos los árboles como alimento. Dios no es ya el origen de los bienes que se disfrutan, sino una fuente que emana prohibiciones.

En apariencia, la mujer apenas ha alterado el contenido original que trata de representar. La modificación parece leve y, sobre todo, secundaria, porque se ha cumplido el propósito de aclarar que sólo un árbol, y no todos, está prohibido. Ante la crasa exageración de la serpiente, ante la crasa exageración de la mujer al decir que incluso tocar el árbol estaba prohibido, esta variación puede pasar por alto como cosa menor e intrascendente [2].

También el lector puede ser arrastrado por la astucia de la serpiente, quedando identificado con la mujer. Deslumbrado por las contradicciones entre las palabras de Dios y su reproducción por los personajes, contradicciones que el texto ha querido manifestar con evidencia para involucrar al lector, éste puede minusvalorar esta nueva contradicción, viéndose otra vez involucrado en la trama, aunque ahora quizás a su pesar.

La astucia de la serpiente ha consistido en atraer a la mujer a la materia de conversación que mejor se avenía a sus propósitos. Ganado este punto, la serpiente ha conseguido introducir un principio de desequilibrio en la intervención de Dios en la vida humana. Se hace verosímil la sospecha de que la prohibición obedezca a una torcida intención divina. Si los bienes de que se disfruta no son producto del mandato de Dios,

¿qué garantiza que sean nocivas las cosas que prohíbe?

Y ése es el sentido que sigue la conocida contrarréplica de la serpiente con la que concluye el diálogo. La prohibición de Dios está dictada por el temor a que los hombres le igualen. Presa de la posición que ha adoptado en sus propias palabras, la mujer concede crédito a la observación de la serpiente y obra en consecuencia.

2.        Gn 3, 6A: El juicio de la mujer sobre el fruto prohibido

Llegado al versículo 6, el lector sabe que tanto las palabras de la serpiente como las pronunciadas por la mujer han modificado la versión objetiva de la realidad ofrecida por el narrador. Por eso, está sensibilizado para percatarse de una nueva distorsión: la que tiene lugar cuando, escuchada la contrarréplica de la serpiente, la mujer observa el árbol del conocimiento: «vio la mujer que el árbol era bueno para comer, placentero a sus ojos (de ellos) y grato para adquirir prudencia, cogió de su fruto y comió».

El narrador transmite ahora el punto de vista de la mujer, la impresión que el árbol del conocimiento le causa. Con esta introspección, hace gala de su omnisciencia de una manera especial. En ocasiones precedentes, había narrado acontecimientos o reflexiones de los actores. Pero sólo en ésta informa al lector de lo que perciben los sentidos del personaje.

Una percepción compendiada en tres sintagmas calificativos del árbol: «bueno para comer» —«placentero a sus ojos (de ellos)»— «grato para adquirir prudencia».

Estas palabras remiten a la descripción de los árboles del paraíso consignada en Gn 2, 9. Allí el narrador, empleando un punto de vista objetivo, dice que «Dios hizo germinar del suelo todo árbol grato de ver y bueno para comer». La mujer transfiere al árbol del conocimiento las características del conjunto de los árboles, pero las modifica ligeramente.

Los dos sintagmas calificativos originales de la versión objetiva se han convertido en tres cuando se narra la versión de la mujer. Uno de ellos —«bueno para comer»— se mantiene idéntico en ambas versiones, si bien en la versión de la mujer aparece desplazado desde el último lugar, al primero.

Por el contrario, el segundo sintagma de la versión original ha experimentado una interesante mutación. Ha padecido un desdoblamiento. De «grato de ver» se ha convertido en «placentero a sus ojos (de ellos)» y «grato para adquirir prudencia». Manteniendo el núcleo del significado, el primero de los calificativos resultantes convierte en subjetiva la valoración del aspecto. El segundo introduce un factor novedoso.

Tras las insidiosas palabras con las que la serpiente ha acusado a Dios de actuar por celos, la mujer percibe la realidad de un modo nuevo. Al reseñar su percepción, el texto rubrica que la mujer ha concedido crédito a la serpiente.

Particular relieve posee el complemento «para adquirir prudencia». Sobre él recae el peso de la novedad que la apariencia del árbol adquiere a ojos de la mujer. Si se suprimiera, poca trascendencia tendrían las otras modificaciones. La forma verbal hebrea lyk#h («adquirir prudencia») recurre a menudo en la literatura sapiencial y profética. Por el contrario, aparte de en este pasaje, ocurre una sola vez en el Pentateuco: en Dt 32, 29. Algo similar cabe decir de la raíz verbal, que en los libros históricos está testimoniada sólo en 1S 18, 30. En los libros históricos, por su parte, prevalece el uso de la formación nominal de esta raíz, raro en los sapienciales y proféticos [3]. Se trata de datos que conviene retener.

Persuadida por la serpiente, la mujer estima el árbol del conocimiento «grato para adquirir prudencia». Al verlo así, comparte con el tentador el recelo hacia la intención de Dios, declara la razón decisiva de su conducta posterior y asienta un duro contraste entre su pretensión de adquirir prudencia y el engaño de que está siendo objeto.

3.        Gn 3, 6B: La comisión del pecado

El texto encadena mediante waw consecutivos en una sola serie los siguientes acontecimientos: la nueva visión que la mujer tiene del árbol del conocimiento, su acción de comer de él, la de ofrecer al hombre el fruto prohibido y la acción por la que éste come también.

Como es sabido, el llamado waw consecutivo tiene por objeto señalar una secuencia de acontecimientos que se suceden dentro del tiempo del relato concatenados entre sí por vínculos de consecuencia. Una acción es enunciada como posterior a otra y efecto suyo, aunque ambas hayan tenido lugar en un tiempo pasado respecto al tiempo del lector.

Nos hallamos ante una secuencia de hechos vinculados por relaciones causales. No habría comido el varón de no habérselo ofrecido la mujer; ni ésta, de no haber considerado con nuevos ojos el árbol del conocimiento, cosa que no habría hecho de no haber hablado la serpiente como lo hizo.

Por tanto, como mecanismo narrativo, el diálogo entre la mujer y la serpiente desempeña una función decisiva en la construcción y el desarrollo del relato, en la explicación de cómo ocurrió el primer pecado, que dio origen a la irrupción del mal en el mundo. La disposición en forma de diálogo no atañe a un argumento secundario o de menor importancia. El diálogo actúa como desencadenante de la acción y como instancia que hace comprensible cuanto sucede.

Sólo ponderando adecuadamente su importancia nos haremos una idea exacta de cómo entiende nuestro texto la aparición del pecado y del mal en el mundo. En esa tarea puede ayudarnos indagar las presuposiciones acerca del mundo original con que opera nuestro texto y el análisis de los personajes que intervienen en el diálogo.

4.        «Mundo del texto» en Gn 2-3

No pretendo ahora describir pormenorizadamente la multitud de aspectos presentes en el entramado de la historia que nos ocupa. Sólo enumerarlos sería tarea prácticamente imposible. Me contentaré con ceñirme a lo que concierne a los animales. A cuyo respecto, el texto suministra un dato explícito: «la serpiente era la más astuta de las alimañas que Yaveh Dios había hecho».

Al glosar estas palabras, los comentadores suelen destacar algunas connotaciones culturales que posiblemente estén implicadas en ellas. La designación de la serpiente como instigadora del mal quizás aluda a los cultos que veneraban imágenes de ofidios. En ese marco, la mención de la culebra como promotora del pecado y la indicación de que, al igual que el resto de los animales, también ella había sido hecha por Yahveh Dios tendrían una definida intención polémica [4].

Sin negar la oportunidad de estas reflexiones, conviene subrayar que, sustancialmente, el tenor literal de las palabras que hemos reproducido contiene una afirmación: entre todos los animales, la serpiente se singularizaba por su astucia. Esta cualidad la distinguía del resto de sus congéneres y determinaba su relación con ellos.

Más adelante vendremos a examinar qué denota el término «astuto» con el que el texto caracteriza a la serpiente. Pero antes es necesario señalar un hecho: la enunciación de que la serpiente poseía una índole propia presupone en el lector el conocimiento de que cada especie animal había sido hecha por Dios con una naturaleza distinta que regulaba su comportamiento.

Esta advertencia no es intrascendente. Prescribe cómo ha de ser la lectura de los versículos de Gn 2 que citan a los animales. El primero es Gn 2, 19. Buscando procurar compañía al ser humano, Dios forma de barro ({ym#h Vw( lk t)w hd#h tyx lk), «todos los animales del campo y todas las aves del cielo».

Reparemos en la primera de esas formaciones nominales, la que hemos traducido por «animales del campo» y que en hebreo dice hd#h tyx. Por su oposición a «aves del cielo», en este texto el sintagma hd#h tyx parece designar los animales terrestres en general [5]. De acuerdo con ello, Gn 2, 19 estaría contando que Dios formó los animales de la tierra y los del cielo.

Pero inmediatamente después —en el v. 20— Dios conduce todos los animales ante el ser humano para que les ponga nombre. Y entonces la relación exhaustiva de las especies consta de tres miembros: hd#h tyx lkw {ym#h Vw(lw hmhb lkl. El ser humano denominó «a todas las bestias domésticas, a las aves del cielo y a todas las alimañas». Ahora la oposición no se establece entre «aves del cielo» y «animales del campo». El conjunto [no-«aves del cielo»] ha sido desglosado en dos miembros: hmhb y hd#h tyx. Por sí mismos, los términos hmhb y hyx pueden significar ambos el género animal, sin especificar la distinción entre animales domésticos y salvajes. Pero hyx carece de la nota «domesticidad» y, por tanto, no puede designar específicamente los animales domésticos, cosa que, por el contrario, sí pertenece al significado de hmhb. Unido a hd#h —tal y como lo encontramos en Gn 2, 20 en la expresión tyx hd#h—, hyx denota habitualmente los animales salvajes. Si, como en el texto que nos ocupa, ocurre en oposición a hmhb, parece claro que, frente a éste, significa los animales no domésticos. De ahí que lo hayamos traducido por «alimañas» [6].

De ser así las cosas, el ser humano puso nombre a aves, animales domésticos y alimañas. Como puede comprobarse, la clasificación de las dos últimas especies se hace en virtud del tipo de relación que mantienen con el ser humano. Que el ser humano les dé nombre no entraña que modifique el patrón natural de comportamiento propio de cada tipo. Igual que las aves siguen siendo aves, persistirían en su naturaleza tanto los animales domésticos como las alimañas. Y con arreglo a tal naturaleza sería su comportamiento. Eso es, al menos, lo que sucedió con la serpiente, que se relaciona con el ser humano según la astucia que le fue otorgada en el designio creatural divino.

Al darles su nombre, el ser humano conoció la idiosincrasia de los animales y se dotó así de la capacidad para dominar a unos y hacer frente a otros. Pero no domesticó a todos. En su relación con el universo vegetal, el ser humano debía laborear el jardín y conservarlo. Y aquel jardín albergaba un árbol que, según la relación que con él se estableciera, podía arruinar el destino del hombre. El mundo figurado en Gn 2-3 no es absolutamente inocuo. Cobija la amenaza, la posibilidad del daño.

Eso pasa también con los animales. El ser humano convive con especies diversas, algunas de ellas potencialmente dañinas. Que supiera cómo precaverse, que las dominara, no comporta que hubieran perdido su peligrosidad. El dominio dado al hombre sobre ellos no atañe a la naturaleza de los animales, sino a la conducta del ser humano a su respecto. Nada tiene de extraño que suceda con los animales algo semejante a lo que pasaba con el árbol del conocimiento. Sólo que, a diferencia de éste, los animales eran capaces de actuar, de tomar iniciativas.

Esta perspectiva contradice la imagen del Paraíso divulgada por la iconografía en la que Adán aparece rodeado de fieras salvajes, que adoptan una actitud mansa y frecuentan al primer hombre sin recelo ni animosidad. Pero el mundo en que un león y un cordero pastan juntos apacentados por un niño es el futuro universo mesiánico descrito por Isaías. Un universo cuyas pautas han sido inconscientemente traspuestas al mundo narrado por el Génesis.

En suma, de atenernos al relato de Gn 2-3, el mundo creado por Dios, el universo primigenio, estando exento de mal, no descartaba el riesgo. A la soberanía del hombre cumplía superarlo. No era una deficiencia, sino un requisito exigido por la condición humana, un reto necesario. En función del hombre había sido plantado el árbol del conocimiento. Para su libertad, las especies de los animales.

Al entender así el mundo fabulado por Gn 2-3, asumo, aunque con algunas diferencias, la actitud de quienes se resisten a ver en la serpiente la encarnación del mal. Sin que sea necesario hacer un «status quæstionis», podemos recordar los más ilustres exponentes de las posiciones encontradas al respecto.

Walter Eichrodt, aun oponiéndose a la idea de que hubiera que identificar a la serpiente con el demonio, se refiere a «la demoníaca hostilidad hacia Dios que posee la serpiente» y comenta que «el narrador disfraza al terrible adversario de Dios bajo la figura escurridiza de este animal» [7]. Gerhard von Rad, por su parte, discrepa de Eichrodt y entiende que «la serpiente no es la simbolización de un poder “demoníaco” y, desde luego, no es símbolo de Satán. Únicamente su mayor inteligencia es lo que la distingue un poco respecto a los animales restantes... La mención de la sierpe es aquí poco menos que secundaria» [8].

Conviniendo sustancialmente con el parecer de von Rad [9], quiero solamente subrayar la coherencia que se da entre la astucia de la serpiente y su intervención en el diálogo, así como la decisiva función de éste como mecanismo narrativo en el relato del pecado. Espero aclarar mejor este punto tratando de los personajes que actúan como interlocutores.

5.        LOS INTERLOCUTORES

5.1.    La serpiente

«La serpiente era la más astuta de las alimañas que Yahveh Dios había hecho». Acabamos de señalar lo que presupone enunciar esta afirmación. Y, cuando abordamos este asunto, remitíamos para más adelante el estudio de lo que significaba «astuto». Satisfagamos ahora ese punto, indagando la peculiar «psicología» de la serpiente.

El término español «astuto» pretende traducir el hebreo {wr(. Pero este último apenas aparece en la Escritura una docena de veces. Si se exceptúa el pasaje que estamos comentando, recurre sólo en Job y Proverbios.

Las dos veces que aparece en Job, está cargado de connotaciones negativas. En Jb 5, 12 se dice que Dios «quiebra los pensamientos de los astutos» y en Jb 15, 5 Elifaz el Temanita reprocha a Job: «tu falta inspira tu boca y adoptas la lengua de los astutos».

Todo lo contrario ocurre en Proverbios, donde el astuto es representado elogiosamente. Según Proverbios, «el necio da a conocer al momento su enojo, pero el astuto disimula el ultraje» (Pr 12, 16); «el astuto disimula su ciencia, pero el corazón de los insensatos proclama su necedad» [tlw)] (Pr 12, 23); «todo lo hace el astuto con reflexión, pero el insensato despliega necedad» [tlw)] (Pr 13, 16); «la sabiduría del astuto es reconocer su camino, mas la estupidez de los necios es puro engaño» (Pr 14, 8); «el simple cree cualquier palabra, mas el astuto presta atención a sus pasos» (Pr 14, 15); «los simples tienen por herencia la necedad [tlw)], mas los astutos se coronan de ciencia» (Pr 14, 18); «el astuto ve la desgracia y se oculta, mientras los simples continúan y sufren la pena» (Pr 22, 3); «el astuto ve el mal y se oculta, mientras los simples continúan y sufren la pena» (Pr 27, 12).

Algo semejante sucede con la raíz verbal {r( de la que procede la forma {wr( que acabamos de examinar. Es también una forma predominantemente usada en Proverbios, Pr 15, 5 —«quien acepta la reprensión se hace astuto»— y Pr 19, 25 —«el simple se hará astuto»— dan una versión positiva de la «astucia». Por el contrario, en Jb 5, 13 —«[Dios] prende a los sabios en su astucia»— y Sal 83, 4 —«contra tu pueblo traman con astucia conjuras»— tiene una connotación negativa. Por fin, la única vez que aparece en un libro histórico (1 S 23, 22) es para poner en labios de Saúl la afirmación «me han dicho que es muy astuto» referida a David.

La última forma perteneciente a la misma raíz es el sustantivo hmr(. Nuevamente es Proverbios quien suministra la mayor parte de sus recurrencias: «para dar a los simples astucia» (Pr 1, 4), «aprended los simples astucia» (Pr 8, 5), «yo, sabiduría, soy vecina de la astucia» (Pr 8, 12). En Ex 21, 4, el «código de la santidad» censura especialmente a quienes cometen con «astucia» un asesinato, mientras que Jos 9, 4 reseña que, escarmentados en cabeza ajena, distintos pueblos se comportaron astutamente y evitaron ser destruidos por Josué.

Podemos recapitular los datos aportados hasta aquí. De las veintiuna veces que aparece en la literatura bíblica la raíz {r(, trece pertenecen a Proverbios, tres a Job, una a Salmos y cuatro a los libros históricos. Nos hallamos, por tanto, ante un concepto predominantemente sapiencial [10].

Que merece el elogio de Proverbios. Allí, el «astuto» es elogiosamente contrapuesto al «necio» [lyw)] (Pr 12, 16), al «insensato» [lysk] (Pr 12, 23; Pr 13, 16; Pr 14, 8) y, sobre todo, al «simple» [ytp] (Pr 1, 4; Pr 8, 5; Pr 14, 15.18; Pr 19, 25; Pr 22, 3; Pr 27, 12). «Dar astucia a los simples» es el objeto que persiguen los Proverbios (Pr 1, 4), que consideran vecinas la «astucia» y la «sabiduría» (Sb 8, 12). También 1 Samuel y Josué tienen una visión positiva de la «astucia», al contrario de lo que ocurre con el libro de Job y quizás con Salmos y Éxodo.

No resulta difícil conciliar el doble juicio que merece la astucia. Buena en sí misma, puede usarse de modo incorrecto. En este sentido, que en Gn 3, 1 se califique de «astuta» a la serpiente no entraña, en principio, ningún juicio negativo. Ni la concesión de esta cualidad compromete la bondad de Dios. Sólo hace que la serpiente tenga la capacidad de comportarse de un modo ambiguo [11].

Reparemos ahora en las actitudes propias del «astuto», tal y como han sido descritas en Proverbios: se guarda de mostrar sus sentimientos mientras éstos le dominan, procura no alardear, es reflexivo. No concede fácil crédito a lo que se le dice, es precavido y pondera cuidadosamente cuál ha de ser su conducta.

Este elenco de rasgos basta para definir con nitidez lo que hemos denominado antes la «psicología» de la serpiente. Y encuentran fiel reflejo en sus pronunciamientos al conversar con la mujer. La serpiente disimula su ciencia y hace creer a Eva que ignora el contenido de los preceptos divinos acerca de lo que es lícito comer (Pr 12, 23). Se conduce reflexivamente (Pr 13, 16), ponderando cada paso que da (Pr 14, 8.15) para que le acerque a la meta que busca, el engaño de la mujer. Se muestra recelosa de la sinceridad de las palabras de Dios... La intervención de la serpiente en el diálogo se atiene perfectamente al paradigma de la astucia descrito con elogio en Proverbios, pero constituye igualmente un cumplido modelo de perversión de esa cualidad.

5.2.    Eva

Es de notar que en Gn 3, 1-5 la serpiente es caracterizada mediante un doble mecanismo. Abiertamente se le atribuye la condición de «astuta» que luego exhibe en su coloquio con la mujer. No ocurre lo mismo en el caso de ésta. El texto no le atribuye expresamente ningún calificativo. Contamos sólo con la caracterización que se desprende de su participación en el diálogo. A partir de ella, ¿cómo cabe definir la actitud de la mujer?

Por contraste con la serpiente, parece reproducir el comportamiento con que Proverbios estigmatiza a los simples, a los necios, a los insensatos [12]. Cuando la serpiente disimula sus conocimientos, la mujer hace alarde de su ignorancia, tergiversa y exagera el mandato divino (Pr 12, 23). Da crédito a las palabras con que la serpiente infunde sospechas contra Dios (Pr 14, 15). Prestada atención a estas palabras de la serpiente, irreflexivamente cambia su percepción del fruto prohibido (Pr 13, 16) y, en consecuencia, se precipita al obrar (Pr 14, 8). Como resultado, obtiene por herencia, no la ciencia que buscaba, sino la necedad (Pr 14, 18) [13].

No es necesario —y quizás no sea posible— caracterizar a la mujer mediante un solo atributo, como el texto ha hecho con la serpiente. Pero no por ello queda menos definida su personalidad, exhibida en sus palabras.

Pero, además de la que acabamos de exponer, el lector cuenta con otra caracterización de la mujer. Es la que resulta de su oposición al varón. Tratemos de explicarnos.

La selección de la mujer como interlocutor de la serpiente, como víctima del engaño de ésta, fácilmente puede entenderse como un rapto de misoginia y, de hecho, históricamente, ha contribuido a nutrir el arsenal de argumentos anti-femeninos. No pretendo adentrarme en esta cuestión. Pero sí anotar algunos apuntes que entiendo deben ser tomados en cuenta.

Conviene comenzar por advertir que en el relato de Gn 2 la creación es concebida como un proceso en el que Dios, a la vista de sus obras, actúa para perfeccionarlas. Creado el mundo, ante su esterilidad, forma al ser humano. Constituido éste, planta un jardín. Considerando que la soledad es impropia del ser humano, forma los animales. Visto el fracaso de esta iniciativa, crea a la mujer.

Mediante esta configuración, el relato evidencia al mismo tiempo la diversidad de los seres creados y su cohesión, la armonía interna que rige su pluralidad, la constitutiva ordenación de unos a otros. Están entretejidos por la materia de que han sido hechos y por la finalidad que les ha dado origen.

Para incidir más hondamente en esta idea, Gn 2 afirma que el ser humano ({d)h, «ha-’adam») fue formado del «suelo» (hmd)h, «ha-’ada-mah»), el mismo «suelo» cuya esterilidad tuvo presente Dios al crear el ser humano. Parece evidente que la selección de los términos «ha-’adam» y «ha-’adamah» está dictada por el deseo de ratificar la coherencia entre el ser humano y el universo creado que le precede.

Hasta aquí, intencionadamente, me he referido al «ser humano». Es ésta una de las acepciones posibles de «ha-’adam». Al igual que la castellana «hombre», la palabra hebrea «’adam» puede significar tanto el

«ser humano» en general cuanto el «ser humano» masculino. Gn 2 se sirve de esta ambivalencia y, a partir de la creación de la mujer, activa la acepción masculina de «’adam», hasta entonces neutralizada. En ese momento, el lector percibe que el ser humano de que se venía hablando era un varón, cuestión ésta que había permanecido sin definir.

Mediante este mecanismo, el texto integra la dualidad de géneros dentro de la constante que gobierna el diseño de todo el relato. La diversidad entre varón y mujer obedece a su mutua cohesión.

El recurso a su ambivalencia manifiesta la rentabilidad del término «’adam» en la construcción del relato. Seleccionado en virtud de su vinculación con «’adamah» para explicar la coherencia entre el ser humano y la creación, además, permite articular la cohesión entre varón y hembra.

Claro está, sin embargo, que el empleo de este dispositivo necesariamente comporta que se postergue la creación de la mujer. En mi opinión, esta circunstancia viene impuesta por la mecánica propia del relato y no cabe atribuirle ulteriores intenciones.

A la par, la postergación de la aparición de la mujer es decisiva para entender que sea ella la seleccionada para interpretar el papel de interlocutora de la serpiente.

No ha sentido la mujer el tedio que inspiraba al ser humano-varón la soledad. Ni la decepción de buscar en vano quien la remediara. Ni la exultante alegría de dar por fin con alguien a quien unir definitivamente la propia suerte. No ha sentido el vértigo de ver surgir del barro los animales ni les ha dado nombre, ni ha percibido los desvelos de Dios por su suerte, ni ha sido depositaria de sus mandatos. Ha nacido a un mundo ya concluso, habitado por todos los elementos con los que había de mantener una relación solidaria, constituida en esa relación solidaria.

Es ella su más reciente pobladora, desprovista de experiencia. Y, por eso mismo, la víctima idónea para la insidia de la serpiente. Apenas originada ha de enfrentarse a la más astuta de las alimañas. El ingenuo ser humano recién creado y aún aturdido por la novedad de su ser afronta casi inerme esta trágica escaramuza.

En mi opinión, en estos primeros versículos de Gn 3, la mujer no es un emblema de la femineidad. Su historia más que su género explican su intervención en el diálogo. Es un personaje concreto, cuyas circunstancias, dictadas por el propio impulso narrativo, la hacen especialmente apta para desempeñar el papel que se le otorga.

5.3.    El varón y Yahveh Dios

Aunque ninguno de ellos participe activamente en la conversación entre la mujer y la serpiente, hay otros dos personajes a los que es ineludible referirse porque ambos arrojan luz sobre el sentido que dicha conversación posee. Se trata, claro está, del varón y de Yahveh.

Si consideramos la escena del diálogo, se hace evidente que Yahveh no asiste a él. Una vez que todo ha concluido, cuando nuestros primeros padres, a consecuencia del pecado, han percibido ya su desnudez y han intentado remediarla, oyen el ruido que hace Dios al pasearse por el jardín al atardecer. El texto pone especial énfasis en señalar que Dios no asistía al diálogo. Terminado éste, percibidas sus consecuencias y remediadas en parte, Dios no se hace aún presente. Lo primero que captan el varón y la mujer es el sonido de sus pasos. De alguna manera cabe decir que en todo el episodio del diálogo, Dios cumple la función de ausente.

En oposición a esto, el varón parece presente en toda la escena. No hay solución de continuidad entre las últimas palabras de la serpiente, la reconsideración que la mujer hace del fruto prohibido, su acción de comer, la oferta de comida a su marido y la acción de comer de éste. Todo ello forma una rápida secuencia en que los verbos se concatenan mediante la conjunción consecutiva hebrea.

Por otro lado, aunque se dirige a la mujer, la serpiente emplea la segunda persona plural del verbo y en primera persona del plural le responde la mujer. Esta circunstancia puede interpretarse de maneras diferentes, pero también como indicio de que nuestros primeros padres están presentes ambos en toda la escena. El varón desempeña un papel secundario, pero asiste al diálogo.

Dentro de la lógica de la historia, parece claro que era imprescindible atestiguar de forma expresa la participación del hombre en el pecado. Éste no puede atribuirse sólo a una parte de la humanidad. Se dio en él una triste solidaridad del varón y la mujer, de todos los seres humanos.

Pero si se acepta la presencia del varón en toda la escena, su participación en el pecado no se reduce a aceptar una decisión previamente tomada por la mujer. Además, él ha escuchado todas las palabras sin rectificar las tergiversaciones de la mujer, sin recelar de la serpiente, conviniendo en las sospechas acerca de la conducta de Dios que ésta infunde, dejándose, en fin, seducir tanto como la mujer.

La selección como interlocutor del personaje de la mujer puede entenderse porque la historia que de ella nos narra el texto la caracteriza como inexperta y, por tanto, como víctima especialmente propicia para las añagazas de la serpiente. No ocurre lo mismo con el varón. Su consentimiento en el pecado es especialmente grave. Quizás por eso, para atenuar su responsabilidad, el texto le otorga un papel secundario. Sólo consiente en el pecado una vez que ha consentido en él su compañera y a instancias de ésta. Al secundarla, el varón se atiene al destino que él mismo se había asignado en las palabras que pronuncia al ver a la mujer: se hace con ella una sola carne.

6. CONCLUSIONES

Si, usando el término en su acepción contemporánea, entendemos por «historia» la apertura de posibilidades, el ser humano bosquejado Gn 2-3 es profundamente histórico. Constantemente se ve abocado a resolver su futuro, a decidir acerca de él, a «cuidar» de sí mismo. No parece sino que, a juicio del autor, ésta es condición irremisible de la naturaleza querida por Dios para los hombres.

Lo expresa la acción de plantar en medio del jardín un «árbol del conocimiento», cuya mera existencia dirime la suerte de nuestros primeros padres, obligados a adoptar respecto a él una actitud determinante de su porvenir. Ya desde el jardín de Edén cumplía al hombre la tarea de imaginar sus posibles destinos y de elegir entre ellos.

La misma tesis impregna la formación de animales de diferentes especies, cuya diversa condición ha de afrontar el hombre, y se hace manifiesta en el asalto de la serpiente y en la ausencia de Dios durante ese episodio.

La constitución histórica del hombre requiere una naturaleza que le permita y le exija decidir. Manteniéndose en su ser, comportándose de acuerdo con él, los elementos naturales plantean al hombre el reto de dirimir quién es y qué pretende, preguntas necesariamente inscritas en el corazón humano.

En la historia del jardín perdido resuenan los ecos de la sabiduría de Israel, que enseña:

El Señor creó al hombre al principio y lo entregó al poder de su albedrío...

Delante del hombre están muerte y vida: le darán lo que él escoja. (Si 15, 14.17) [14]

Y también:

Las obras de Dios son buenas

y cumplen su función a tiempo. (Si 39, 16)

Efectivamente, buenas son las obras del Señor y todas sus criaturas. Y bueno es que su ser y su obrar sean capaces de comprometer el destino del hombre y entrañen así un riesgo para él, porque esta circunstancia es imprescindible para «realizar» la naturaleza humana.

Este discurso exime a Dios de cualquier responsabilidad sobre el pecado y sobre la irrupción del mal en el mundo que de él se sigue. Lo manifiesta la ausencia de Dios durante la tentación. Dios es ajeno al pecado, que se comete a espaldas suyas, sin su conocimiento.

En esto, no se trata sólo de una cuestión jurídica: hay un contenido teológico. Al sostener que Dios no es causa del mal, se está afirmando su bondad absoluta en términos que superan los de Gn 1 y distan mucho de los comunes en los relatos contemporáneos de los orígenes.

A la par, en esta ausencia de Dios concurren las líneas de fuerza que sustentan la arquitectura de la historia. Para conformarse a ellas, Dios debe estar ausente. Su presencia no podría haber sido silenciosa, como la del varón, porque eso habría supuesto consentir en el engaño. Pero de haber tomado la palabra, la autonomía humana se habría extinguido.

Era necesaria la ausencia de Dios en este trance. Pero, en lo que toca a la responsabilidad del mal, el texto va más allá. Su aparición en el mundo no se atribuye a un principio maligno. Eso habría planteado una disyuntiva: admitir que tal principio maligno era criatura de Dios, comprometiendo la bondad de las obras divinas y, por ende, la del mismo Dios; o aceptar la existencia de un principio del mal ajeno a Dios y que contiende con Él.

El texto rehúye esta disyuntiva y, en coherencia con el horizonte ideológico que ha diseñado, atribuye al hombre la responsabilidad del mal. Cedieron nuestros primeros padres a la celada de la serpiente que, al comportarse como lo hizo, respondía a la astucia de su naturaleza. Una cualidad ésta —ya lo hemos visto— indiferente en sí, aunque susceptible de un uso incorrecto. También la serpiente es víctima de su astucia. También a ella, por eso, le alcanza el daño.

Al mismo tiempo, la comisión del pecado a instancias de la serpiente, atenúa la responsabilidad del hombre y presupone un juicio sobre él [15]. La iniciativa de rebelarse contra Dios no ha partido de su intimidad. Ha sido engañado. Como el resto de las obras divinas, la naturaleza humana es buena. Se hace necesaria una seducción externa para que se incline al mal. Es reo de «simpleza», de «necedad», de «insensatez», pero no de maldad.

De ahí la importancia argumentativa del diálogo [16]. En él concurren y se evidencian las tesis capitales del texto. También en la distribución de papeles a los personajes que lo protagonizan.

Éstos han sido asignados en virtud de la historia pasada de cada personaje. Retorna así a nuestra consideración la «historicidad», como una de las dominantes de toda la historia. En contraposición con Gn 1, en Gn 2-3 la creación del hombre viene a cumplirse «históricamente», de modo progresivo, como una sucesión de designios divinos cada uno de los cuales se añade al precedente, en parte dictado por él.

Este antropomorfismo, al ilustrar la semejanza entre el ser humano y Dios, ilustra simultáneamente la naturaleza divina. Uno y otro actúan libremente, deciden. Con decisiones que, sin embargo, de manera inmediata atañen sólo al hombre.

La misma dominante histórica repetidamente comprobada regresa cuando, al anunciar Dios a la mujer qué destino la aguarda a consecuencia del pecado, le hace saber también que, un día, alguien de su linaje aplastará la cabeza de la serpiente [17].

Santiago García-Jalón de la Lama, en revistas.unav.edu/

Notas:

1.     La fórmula yk V) («así es que») empleada por la serpiente recuerda al ugarítico ik, indicador de una interrogación cortés. Cfr. G. DEL OLMO LETE, Mitos y leyendas de Canaán, según la tradición de Ugarit, Cristiandad, Madrid 1981, 45 y 521. Define la actitud adoptada por la serpiente al dirigirse a la mujer.

2.     Cfr. una opinión semejante a la que yo mantengo en R. KIMELMAN, «The seduction of Eve and the exegetical politics of gender», Biblical Interpretation 4.1 (1996) 1-39, 7.

3.     Cfr. G. LISOWSKY, lk#, en Konkordanz zum Hebräischen Alten Testament (1982), 1374-1375.

4.     Cfr., v.g., E.H. MALY, «Génesis», en R.E. BROWN-J.A. FITZMYER-R.E. MURPHY (dirs.), Comentario Bíblico «San Jerónimo», Cristiandad, Madrid 1971, 59-157, 72-73.

5.     Cfr. F. ZORELL, hmhb y hyx, en Lexicon Hebraicum Veteris Testamenti (1984), 97-98 y 236-237.

6.     Como se recordará, el par hmhb - hyx vuelve a aparecer en Gn 3, 14, cuando Dios anuncia a la serpiente su destino. Entonces, la que había sido definida como {wr(, «astuta», pasa a ser rwr), «maldita».

7.     W. EICHRODT, Teología del Antiguo Testamento, II: Dios y hombre, Cristiandad, Madrid 1975, 403.

8.     G. VON RAD, El libro del Génesis, Sígueme, Salamanca 1977, 105.

9.     Es de advertir, sin embargo, que la larga tradición que adjudica a la serpiente una personalidad demoníaca toma su punto de partida en la Sagrada Escritura: «por la envidia del diablo entró la muerte en el mundo» (Sab 2, 24). Cfr. al respecto, R. KIMELMAN, cit., 30-33.

10.  H. NIEHR, {r(, en H. J. FABRY-H. RINGGREN, Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament VI (1989) col. 387-392.

11.  L. ALONSO SCHÖKEL-J. VÍLCHEZ, Proverbios, Cristiandad, Madrid 1984, 157, señalan ya esta ambigüedad propia de la raíz {r(.

12.  G. VON RAD, El libro..., cit., 122-123, señala la completa falta de referencias a Gn 2-3 en el resto de la literatura bíblica. Por eso me parece importante su adscripción a la órbita de la literatura sapiencial. Y quizás no sólo en razón de la coincidencia léxica: en su diálogo, la serpiente y la mujer parecen distribuirse, respectivamente, los papeles del «astuto» y el «simple» tal y como aparecen descritos en Proverbios. L. ALONSO SCHÖKEL-J. VÍLCHEZ, cit., 319, hacen notar ya la concomitancia entre Proverbios y Gn 3, a propósito del comentario a Prov 14, 18.

13.  En contraste con la necedad que recompensa los comportamientos de los simples, es una cruel paradoja que el fruto prohibiera pareciera a la mujer «grato para adquirir prudencia». La forma lyk#hl («para adquirir prudencia») recurre en Prov 1, 3, aunque en su variante yusiva, como uno de los objetivos que se propone el autor.

14.  G. VON RAD, Sabiduría en Israel. Proverbios. Job. Eclesiastés. Eclesiástico. Sabiduría, Cristiandad, Madrid 1985, 333, nota 6, comenta a propósito de este pasaje que numerosos textos posteriores de la literatura apócrifa veterotestamentaria reafirman la capacidad humana de elegir libremente.1]

15.  Gn 3, 11-13 refiere un nuevo diálogo. En él Dios pide explicaciones de su conducta a quienes intervinieron en el diálogo inicial del capítulo. No lo hace, sin embargo, con la serpiente, cuyo comportamiento se atiene a su naturaleza.

16.  Por su parte, el hecho de que el varón y la mujer trasladen la responsabilidad a otro protagonista certifica la quiebra de la armonía original. Pero, al mismo tiempo, el contenido de sus excusas es un sumario que explica su actuación: el varón ha comido a instancias de la mujer y ésta, engañada por la serpiente.

17.  Resulta difícil sustraerse aquí a la evocación del diálogo entre el tentador y Jesús. En ambos, un agente externo incita al mal. En ambos, un alimento desempeña una cierta función. En ambos, aunque de manera tan distinta, al término del diálogo hay una presencia sobrenatural que había permanecido ausente.

Adolfo Jerónimo Botero-Yuliana Leal Granobles

3.        Eichmann y “la banalidad del mal”

En los orígenes deL totalitarismo, Arendt había señalado que muchos de los crímenes perpetrados en el Régimen Totalitario Nazi fueron realizados por «hombres normales» que no tenían, necesariamente, un motivo maligno para realizar lo que estaban haciendo, sino que estaban desempeñando un cargo burocrático:

El verdadero horror comenzó […] cuando los hombres de las S.S., se encargaron de la administración de los campos. La antigua bestialidad  espontánea dio paso a una destrucción absolutamente fría y sistemática de los cuerpos humanos, calculada para destruir la dignidad humana. La muerte se evitaba o se posponía indefinidamente. Los campos ya no eran parques de recreo para bestias con forma humana, es decir, para hombres que realmente correspondían a instituciones mentales y a prisiones; se tornó cierto lo opuesto: se convirtieron en «terrenos de entrenamiento» en los que hombres perfectamente normales eran preparados para llegar a ser miembros de pleno derecho de las S.S. (Arendt, 2002a: 673-674).

El proceso de deshumanización de los totalitarismos no solamente busca acabar con la humanidad de las víctimas,  sino  también  con la de  los victimarios; convertir a los funcionarios de sus instituciones  estatales en agentes criminales que simplemente se limitan a obedecer órdenes sin detenerse a pensar en el contenido de las mismas y sus implicaciones éticas.

Posteriormente, en 1961, cuando Arendt es comisionada por el diario New Yorker  para  realizar  un  cubrimiento  periodístico  sobre  el  Juicio  de Adolf Eichmann en Jerusalén, queda perturbada al observar que el acusado no era una persona sádica o un fanático ideológico, sino que era una persona normal. Ella observa un abismo entre el carácter del acusado   y la gran magnitud de los crímenes. Eichmann fue miembro de las S.S. y trabajó durante muchos años en la Subsección B-4 de la Oficina Central de la Seguridad del Tercer Reich que se encargaba de “los asuntos judíos”. Él era el encargado de la logística de la deportación de los judíos y los gitanos hacia los campos de concentración y exterminio. Logró evadir las acciones de la Justicia Internacional tras la caída del Tercer Reich y vivió exiliado en Argentina con su familia, bajo una identificación falsa. En 1960, el servicio secreto Israelí lo detuvo en un suburbio de Buenos Aires, días después lo trasladó a Jerusalén bajo las acusaciones de haber cometido “Crímenes en contra la Humanidad”, “Crímenes en contra del Pueblo Judío” y “Crímenes de Guerra durante el Régimen Nazi”. Fue encontrado culpable y sentenciado a la pena de muerte que se le aplicó el 31 de Mayo de 1962.

Durante el juicio, Arendt advirtió que Eichmann sólo recordaba cosas que tenían relación con los hitos de su carrera, lo que ponía de manifiesto que el éxito era su criterio para actuar. Pero estos hitos no siempre coincidían con los momentos cruciales del exterminio de los judíos, lo cual mostraba una memoria bastante deficiente. Esta situación dificultó la tarea de los jueces y del fiscal para obtener una confesión consciente y voluntaria de sus crímenes. Incluso, para Eichmann, la acusación de asesinato era injusta y declaró lo siguiente: “«Ninguna relación tuve con la matanza de los judíos. Jamás di muerte a un judío, ni a persona alguna, judía o no. Jamás he matado un ser humano. Jamás di órdenes de matar a un judío o a una persona  no judía. Lo niego rotundamente»” (Arendt, 2009: 41). Arendt señala que después matizaría esta afirmación señalando: “Sencillamente, no tuve que hacerlo”. Pero, posteriormente, él declara que “hubiera matado a su propio padre, si Hitler se lo hubiera ordenado” (Arendt, 2009: 41). Al escuchar esto, Arendt observa que las declaraciones  de Eichmann eran bastante contradictorias y muchas veces iban acompañadas de clichés o “frases hechas” que eran utilizados por los funcionarios de las S.S. en ciertas conmemoraciones. Eichmann consideraba que la obediencia hacia Hitler era la virtud suprema; el respeto por la normas establecidas y la opinión mayoritaria de la sociedad nazi, los fundamentos de su actuar. Estos factores pusieron ante los ojos de Arendt la idea de que Eichmann era una persona incapaz de pensar y juzgar de manera autónoma.

El Régimen Nazi provocó un colapso moral en la vida pública y privada. Las leyes morales tradicionales, como por ejemplo, “No debes matar”, “No debes levantar falsos testimonios a tus semejantes” fueron sustituidas por “Debes matar”, “Debes levantar falsos testimonios a tu prójimo”. Eichmann aceptó estos nuevos códigos morales sin detenerse a reflexionar críticamente su significado, como si se estuvieran cambiando los hábitos de vestir de una época a otra. Según Arendt, esto evidencia que la moral tradicional entró   en crisis al ser reducida a un conjunto de hábitos y costumbres: “La moral degeneró hasta convertirse en un simple conjunto de mores –maneras, costumbres, convenciones, que se podían cambiar a voluntad– no por la acción de criminales, sino por las personas corrientes que, mientras las normas morales fueran socialmente aceptadas, nunca soñaron que dudarían de lo que se les había enseñado a creer” (Arendt, 2007: 79). Este colapso moral mostró que las leyes morales o los imperativos no eran evidentes por mismos y que los “Derechos del Hombre” eran bastante frágiles, ya que no eran necesariamente respetados.

En el juicio, Eichmann fue analizado por seis psiquiatras que determinaron que el acusado era «normal», “«más normal que yo, tras pasar por el trance de examinarle», se dijo que había exclamado uno de ellos, y otro consideró que los rasgos psicológicos de Eichmann, su actitud hacia su esposa, hijos, padre y madre, hermanos, hermanas, era «no sólo normal, sino ejemplar»” (Arendt, 2009: 46). Incluso, el reverendo que lo visitó frecuentemente en   la prisión, declaró, después de su muerte, que “Eichmann tenía ideas muy positivas”. Eichmann proclamó repetidas veces que “no odiaba a los judíos”, por el contrario, le asistían razones privadas para no odiarles. Se dice que Eichmann tuvo una amante judía cuando trabajó en Viena y que ayudó a  los familiares judíos de su madrastra a evadir el proceso de deportación a Auschwitz. Eichmann no era un fanático ideológico. Además, su decisión de ingresar al Partido Nazi fue bastante trivial, no fue fruto de una profunda deliberación:

«Fue como si el partido me hubiera absorbido en su seno,  sin que yo     lo pretendiera, sin que tomara la oportuna decisión. Ocurrió súbita y rápidamente». Eichmann no tuvo tiempo ni deseos, de informarse sobre el partido, cuyo programa ni siquiera conocía, y tampoco había leído Mein Kampf. Katenbrunner le había dicho: « ¿Por qué no ingresas en las S.S?». Y Eichmann contestó: « ¿Por qué no?». Así ocurrió, y sería estéril intentar darle vueltas al asunto (Arendt, 2009: 56).

Para Eichmann, deportar millones de personas a los campos de concentración y exterminio era un asunto de rutina; había interiorizado como hábitos los clichés, el crimen y el engaño bajo la guía de los nuevos códigos morales y jurídicos del Régimen Nazi. Durante el juicio, los jueces y el fiscal no se atrevieron a preguntarle si él era consciente moralmente de sus actos, sino que partieron del supuesto de que lo era. En cambio, Arendt se pregunta: ¿Eichmann es capaz de distinguir el bien del mal? Ella se percata de que aunque “Eichmann se declara inocente”, él conocía perfectamente cómo funcionaba la máquina de exterminio y el destino de las personas que iban a parar allí. Varias de sus declaraciones lo probaron, por ejemplo, en una ocasión vio cómo un grupo de judíos fue asesinado en un camión:

«No cuántos judíos entraron, apenas podía mirar la escena. No, no podía. Ya no podía soportar más aquello. Los gritos (...) Estaba muy impresionado, y así se lo dije a Müller cuando le di cuenta de mi viaje. No, no creo que mi informe le sirviera de gran cosa. Después, seguimos al camión en automóvil, y entonces vi la escena más horrible de cuantas recuerdo. El camión se detuvo junto a un gran hoyo, abrieron las puertas, y los cadáveres fueron arrojados al hoyo, en el que cayeron como si los cuerpos estuvieran vivos, tal era la flexibilidad que aún conservaban. Fueron arrojados al hoyo, y me parece ver todavía al hombre vestido de paisano en el acto de extraerles los dientes con unos alicates… Después de haber presenciado esto era capaz de permanecer horas y horas sentado al lado del conductor de mi automóvil, sin intercambiar ni una sola palabra con él. Fue demasiado. Me destrozó. Recuerdo que un médico con bata blanca me dijo que si quería podía mirar, a través de un orificio, el interior del camión, cuando los judíos aún estaban allí. Pero rehusé la oferta. No podía. Tan solo me sentía con ánimos para irme de allí» (Arendt, 2009: 131).

Eichmann sabía que las víctimas eran engañadas hasta el último instante para ser aniquiladas. Y, aunque conocía el paradero de las víctimas y sabía que algunos funcionarios habían renunciado a su cargo sin correr peligro de muerte, él nunca se atrevió a abandonar su rol en las S.S., porque consideraba que dicha conducta era inadmisible y no era digna admiración. La voz de su conciencia fue remplazada por “la voz del Führer”. Él se sentía orgulloso de haber sido un ciudadano fiel y cumplidor de las leyes. Y hasta llegó a exclamar que había seguido los preceptos de la ética kantiana y el Imperativo Categórico. Sin embargo, si Eichmann hubiera actuado siguiendo el Imperativo Categórico: “Obra sólo de acuerdo con la máxima por la cual puedas al mismo tiempo querer que se convierta en ley universal”, no habría enviado a miles de seres humanos a la muerte, ya que él no hubiera deseado vivir en un sistema político que le otorgue el derecho a otros de asesinarle por su condición. En el Régimen Nazi, el Imperativo Categórico Kantiano fue reformulado de la siguiente manera: “Obra de tal modo que si el Führer te viera, aprobara tus actos”. La voz de Hitler como la nueva fuente del derecho legalizó la injusticia y el crimen. Más que a su conciencia moral, Eichmann le prestó atención a esta nueva formulación del imperativo. El caso de Eichmann revela que la noción tradicional de la conciencia moral entendida como “aquella voz interna que orienta a obrar bien a los hombres” no es un sentimiento universal, ni tampoco es una luz evidente por misma que guía a los hombres en su actuar. La conciencia se actualiza con el diálogo interno y el pensamiento reflexivo, conduciendo al actor a examinar sus actos y las consecuencias de los mismos. Cuando un sujeto no se detiene a pensar las consecuencias de sus acciones, puede caer en situaciones críticas en que las normas sociales imperantes ya no son buenas guías para actuar. Eichmann no fue capaz de pensar por sí mismo las circunstancias que le rodeaban y tampoco pudo juzgar el significado de sus acciones, ya que su conciencia sólo se limitó a acatar obedientemente las órdenes y leyes de sus superiores. Por supuesto, la obediencia ciega era una virtud bastante alabada en el Régimen Nazi.

Esa obediencia fue uno de los factores que más contribuyó a que muchas personas comunes y corrientes, como Eichmann, se convirtieran en “agentes criminales”. Y esto lo prueban los experimentos de psicología social de Stanley Milgram, entre 1961 y 1963, para probar si una persona podía desacatar los dictados de su conciencia, al obedecer una autoridad reconocida como legítima, por ejemplo, la autoridad científica. Bajo el pretexto de que era un experimento de Memoria y Aprendizaje, Milgram condujo a un grupo de hombres y mujeres “comunes y corrientes” (llamados “maestros” en el experimento) a infringir choques eléctricos a otra persona que desempeñaba el rol de estudiante, a través de una prueba de memorización de palabras. El estudiante se hallaba amarrado a una silla con electrodos en los brazos, para recibir descargas eléctricas cuando se equivocaba. La idea era que el estudiante (que era en realidad un actor que simula el dolor) se equivocará la mayoría de las veces, para medir hasta qué punto “el maestro” iba a infringir descargas de dolor. Las descargas eléctricas eran medidas a partir de una máquina que tenía treinta manecillas escalonadas desde los 15 hasta los 450 voltios. A medida que las descargas aumentaban el “alumno” comenzaba a gritar de dolor y se quejaba diciendo que se encontraba enfermo del corazón. A los 270 voltios el “estudiante” gritaba de agonía y si se llegaba a los 300 voltios sufría estertores de coma. Por su puesto, cuando los “maestros” intentaban parar el experimento, la autoridad del experimentador les hacía proseguir con el mismo. Aunque el experimento fue cuestionado éticamente, dado que los participantes no sabían cuáles eran los propósitos reales, éste arrojó un resultado alarmante. El 65% de los participantes llegó a aplicar los 450, mientras que el 35% se detuvo poco antes de los 350 voltios. Milgram observó que los participantes, al ser sometidos a un conflicto de valores, privilegiaron la autoridad científica frente a la autoridad de sus principios morales que eran conscientes de traicionar, ya que desplazaron la responsabilidad de sus actos a la primera.

En el libro Modernidad y Holocausto, Zygmunt Bauman realiza un análisis muy interesante de este experimento, relacionando las conclusiones de Milgram con el funcionamiento de los sistemas burocráticos en un contexto totalitario. Él observa que en un sistema burocrático no solamente los funcionarios desplazan la responsabilidad de sus actos  a la autoridad, tal  como  se  observa  en  el  experimento  Milgram  sino  que,   además, sus preocupaciones morales ya no tienen como objeto de reflexión las consecuencias de sus acciones en relación con los otros, dado  que éstas son desplazadas por las preocupaciones por el trabajo a efectuar y por la perfección con que se realiza. De esta manera, la moral tradicional es sustituida por una tecnología moralizada, donde los valores predominantes son la obediencia, la disciplina y el deber. Cuando este tipo de valores son aprendidos por el funcionario, éste desplaza su conciencia moral por una conciencia sustitutiva que lo impele a cumplir bien con su labor y a obedecer ciegamente las órdenes recibidas. Esta noción de conciencia sustitutiva puede ayudarnos a comprender por qué Arendt señala, en algunos pasajes de su obra, que Eichmann era consciente de sus actos, aunque no en términos morales. Por ejemplo, cuando en septiembre  de 1941 Eichmann realizó su primera deportación contradiciendo los deseos de Hitler, en lugar de mandar una expedición de veinte mil judíos de Renania y cinco mil gitanos a Minsk, donde hubieran sido asesinados por los Einsatzgruppen, los mandó al gueto de Lódz; sin embargo, semanas más tarde, cambió de parecer y envió este mismo grupo de judíos y gitanos a Auschwitz. Ante esta situación, Arendt se pregunta: ¿el acusado tenía o no conciencia de sus actos?, a lo cual ella responde que “sí, la tenía. Y su conciencia funcionó tal como cabía esperar, durante cuatro semanas. Después, comenzó a funcionar en sentido contrario” (Arendt, 2009: 141). Más adelante agrega que la negativa de Eichmann de acatar las órdenes de Himmler de detener el exterminio  de los judíos y la desmantelación de los campos no se debió a su fanatismo, sino “a su mismísima conciencia que lo impulsó… a adoptar su negativa actitud en el curso del último año de la guerra” (Arendt, 2009: 215). La conciencia sustitutiva o la preocupación de cumplir los deseos de Hitler fue lo que impulsó a Eichmann a convertirse en un agente criminal. Bauman agrega que esta disponibilidad de actuar en contra del propio parecer y desoyendo la voz de la conciencia moral no sólo está en función de una orden autoritaria, sino que es “el resultado del contacto con una fuerte autoridad inequívoca, monopolista y firme” (Bauman, 2006: 196). Bauman concluye que el pluralismo político es la medicina que evita que personas comunes y corrientes caigan en la obediencia ciega y terminen realizando actos atroces. El Régimen Nazi destruyó todos los vestigios del pluralismo político, para llevar a cabo la solución final y contar con la aprobación de diversos sectores de la población. Milgram, Bauman y Arendt coinciden en que la voz de la conciencia individual se oye mejor en condiciones de pluralismo político y social.

Ahora bien, Arendt considera que lo terrorífico de la normalidad de Eichmann es la incapacidad de ser consciente moralmente de la maldad de sus actos. Ella introduce la noción de “la banalidad del mal”, para referirse al carácter del acusado que refleja una incapacidad para pensar:

Eichmann, sencillamente no supo jamás lo que hacía (...) Eichmann sabía muy bien cuáles eran los problemas de fondo con que se enfrentaba, y en sus declaraciones postreras ante el tribunal habló de «la nueva escala de valores prescrita por el gobierno nazi». No, Eichmann no era estúpido. Únicamente la pura y simple irreflexión –que en modo alguno podemos equiparar con la estupidez– fue lo que le predispuso a convertirse en el mayor criminal de su tiempo… En realidad, una de las lecciones que nos dio el proceso de Jerusalén fue que tal alejamiento de la realidad y tal irreflexión pueden causar más daño que todos los malos instintos inherentes, quizá, a la naturaleza humana. Pero, fue una lección, no una explicación del fenómeno, ni una teoría sobre el mismo (Arendt, 2009: 418).

Asimismo, Arendt utiliza la noción de “la banalidad del mal” para describir cómo una persona normal envió  millones  de seres humanos a las cámaras de gas sin tener alguna intención malvada para hacerlo. Esa incapacidad de Eichmann de dar cuenta de sus actos va acompañada de una profunda irreflexión y, esta a su vez, pone de manifiesto una incapacidad  de pensar y juzgar. En efecto, en el contexto social perverso de los totalitarismos sólo unas cuantas personas se abstuvieron de obrar mal. Los hermanos Schöll, Anton Smith, unos campesinos que se negaron alistarse a las S.S., y Karl Jaspers, son algunos de los ejemplos que Arendt cita en su obra Eichmann en Jerusalén, para ilustrar cómo algunas personas lograron preservar su capacidad para pensar y se negaron a participar en las acciones del nazismo. Ella observa, a partir de estos ejemplos positivos, que la capacidad para pensar y juzgar desempeña un rol importante en las acciones políticas y morales, mientras que la irreflexión representa un peligro en la esfera política.

Desde esta perspectiva, surgen inmediatamente las siguientes preguntas:

¿qué es la irreflexión?, ¿qué rol desempeñan el pensamiento crítico y la capacidad de juzgar en el campo ético-político?, ¿cómo el pensamiento y el juicio nos inhiben a obrar mal? Para responder estos cuestionamientos, hay que traer a colación algunas reflexiones de Arendt en el artículo: “El pensar y las reflexiones morales”. Allí, Arendt afirma que el pensamiento crítico se activa a través del diálogo silencioso del yo consigo mismo. Este diálogo tiene el efecto inmediato de liberarnos de las normas sociales de conducta  y, a su vez, activa la conciencia como capacidad de distinguir el bien del mal, preparándonos para el juicio. Desde la perspectiva del “yo pensante” “es mejor sufrir el mal que hacerlo”;  de lo contrario, el agente tendría que convivir con el malhechor. La irreflexión es, entonces, la ausencia de este diálogo interno. A una persona como Eichmann, quien “desconoce la relación silenciosa del yo consigo mismo (en la que examino lo que digo y lo que hago), no le preocupará en absoluto contradecirse a sí mismo, y esto significa que nunca será capaz de dar cuenta de lo que dice y hace, o no querrá hacerlo; ni le preocupará cometer cualquier delito, puesto que puede estar seguro de que será olvidado al momento siguiente” (Arendt, 2002a: 213). Cuando una persona es incapaz de pensar no escucha ningún tipo de objeción o cuestionamiento de su pensamiento y puede llegar a cometer delitos atroces, al ser fácilmente arrastrada por algún tipo de alienación social, como en el caso de los regímenes totalitarios.

En Politics, Philosophy and Terror, Danna Villa señala que el pensar habilita el juicio de una forma negativa al purgarnos de creencias “fijas” ya que, a través del hecho de pensar, nos hallamos de nuevo en un espacio abierto al juicio y a la discriminación estética y moral. Arendt  ilustra  por medio de la figura de Sócrates  que el pensamiento crítico, más que impulsarnos a actuar, nos conduce a detenernos para examinar las creencias de nuestro entorno social, y a juzgar las circunstancias en su particularidad. Arendt es consciente que no todos los pensadores afrontan el reto de pensar críticamente su tiempo. Un ejemplo de ello es Martín Heidegger, quien no fue capaz de realizar un juicio crítico sobre lo que estaba ocurriendo en el Régimen Nazi. Al respecto, Danna Villa señala que hay una diferencia crucial entre Sócrates y Heidegger: “mientras Sócrates activa la facultad del juicio con «la voz de la conciencia» (ésta es la dimensión moral), el pensamiento de Heidegger «está completamente divorciado de las apariencias y del mundo de la política»” (Villa, 1999: 84). En efecto, en La vida del espíritu, la autora establece una distinción entre el pensamiento puro y el pensamiento crítico. El primero, se aleja del mundo con el propósito de construir conceptos mentales que expliquen la realidad desde una perspectiva lógica, imparcial y objetiva, buscando la verdad. En cambio, el segundo, tiene una labor “purgativa” porque, a través del cuestionamiento, se libera al espíritu de aquellas creencias y conocimientos que se dan por supuestos, buscando darle un sentido a las acciones humanas. Para Arendt, Sócrates enfrentó la crisis de valores de su tiempo, dado que convirtió su pensamiento crítico en el preludio de un juicio reflexionante. En cambio, en el caso de Heidegger, podemos observar que “el pensar puro”, al alejar al sujeto del mundo y de la acción política, provoca “la muerte del juicio”. Arendt hace énfasis en que la condición previa para el juicio no es “una inteligencia altamente desarrollada o una gran sutileza en materia moral, sino la disposición a convivir explícitamente con uno mismo, tener contacto con uno mismo, esto es, entablar ese diálogo silencioso que, desde Sócrates y Platón, solemos llamar pensamiento. Esta manera de pensar, aunque se halla en la raíz de todo pensamiento filosófico, no es técnica y no tiene nada que ver con problemas teóricos” (Arendt, 2007: 71).

Así, el pensar crítico activa el ejercicio del juicio reflexionante. Este tipo de juicio no opera de manera deductiva como en el caso de los juicios determinantes que subsumen un particular bajo una regla general, sino que analiza un acontecimiento particular a partir del cual se revela una generalidad [8].

Siguiendo a Kant, Arendt piensa que los juicios reflexionantes no tienen validez universal sino ejemplar. Por ejemplo, en un contexto social normal cuando una persona se encuentra en la pobreza y decide “No Robar”, debido a que considera que las leyes morales, sociales y religiosas son imperativos que deben ser respetados, su acción se encuentra fundamentada en un juicio determinante. En cambio, las personas que se abstuvieron de participar en los actos atroces del Régimen Nazi, donde las leyes morales tradicionales fueron totalmente pervertidas, obraron de otra manera. El rechazo a asesinar de estas personas no obedeció a su apego a la regla que dicta “no matar”, sino que su pensar crítico les permitió observar el cambio de las normas morales y jurídicas en dicho contexto social, y esto activó su capacidad para juzgar reflexivamente, lo que impidió que participaran en los actos atroces del régimen para no tener ningún cargo de conciencia: “Por decirlo crudamente, se negaron asesinar, no tanto porque mantuvieran todavía una firme adhesión al mandamiento «No Matarás», sino porque no estaban dispuestos a convivir con un asesino: ellos mismos” (Arendt, 2007: 71). Arendt observa que cuando una persona sigue sin reflexionar un código moral obra de manera heterónoma. El problema con la adhesión ciega a los códigos morales es que al dictar cómo actuar evitan que el sujeto tome decisiones de manera autónoma. Y es en este sentido que las personas actúan, como dice Arendt, de manera automática. Ahora bien, no solamente el sujeto puede obrar y juzgar de forma determinante cuando sigue un código moral sino, también, cuando apela a una instancia superior o a una autoridad. Por ejemplo, Eichmann justificaba sus actos señalando que las órdenes de Hitler eran leyes de estricto cumplimiento. Desde una perspectiva moral, la pensadora judío- alemana considera que nadie puede zafarse de su responsabilidad personal, desplazando hacia otros la justificación de sus acciones. Ningún código moral y ninguna autoridad son sacrosantos, en el sentido de que ninguno de ellos justifica éticamente, de manera incuestionable y definitiva, una acción determinada. Arendt señala que este tipo de automatización y heteronomía en un contexto social perverso, tiene graves implicaciones en el campo ético, porque puede convertir a una persona en un instrumento del crimen [9].

Así, la noción de “la banalidad del mal”  hace  referencia  la ausencia de pensamiento crítico, a la irreflexión, a la superficialidad, a la conciencia sustitutiva generada por el espíritu gregario del hombre, por su conformidad a las reglas sociales, por los criterios de éxito, obediencia y eficiencia de la organización burocrática. Hace referencia a las condiciones que generaron en Eichmann una completa incapacidad para juzgar por sí mismo acontecimientos particulares, para comprender realmente qué era lo que estaba haciendo. Esto no implica necesariamente que la noción de “la banalidad de mal” sea un concepto general que explique el comportamiento de todos los victimarios. Arendt reconoce que hubo sádicos, fanáticos ideológicos y antisemitas que colaboraron activamente en el exterminio de los judíos. Sin embargo, esta noción tiene una enorme validez ejemplar:

Lo más grave, en el caso de Eichmann, era precisamente que hubo muchos hombres como él, y que estos hombres no fueron pervertidos ni sádicos, sino que fueron y siguen siendo, terrible y terroríficamente normales. Desde el punto de vista de nuestras instituciones jurídicas y de nuestros criterios morales, esta normalidad resultaba mucho más terrorífica que todas las atrocidades juntas, por cuanto implicaba que este nuevo tipo de delincuente (…) comete sus delitos en circunstancias que casi le impiden saber o intuir que realiza actos de maldad (Arendt, 2009: 403).

De esta manera, podemos ver que el proceso de deshumanización no solamente se llevó a cabo dentro de los campos de concentración, sino también en la sociedad nazi en general, ya que a través de la ideología, el terror, el colapso moral y la creación de códigos jurídicos que legitimaban el crimen, algunas personas comunes y corrientes fueron transformadas en autómatas.

Para concluir, lo relevante del análisis de las nociones arendtianas de “mal radical” y “la banalidad del mal” es que ambas ponen de manifiesto el propósito de los totalitarismos de acabar con la humanidad de los hombres y las cuales subsumir particulares. En otras palabras, se acostumbraron a no tomar nunca decisiones. Alguien que quisiera, por cualquier razón o propósito, abolir los viejos valores o virtudes, no encontraría dificultad alguna, siempre que se ofreciera un nuevo código,     y no necesitaría ni fuerza ni persuasión –tampoco ninguna prueba de la superioridad de  los nuevos valores con respecto a los viejos– para imponerlos. Cuanto más firmemente  los hombres se aferren al viejo código, tanto más ansiosos estarán por asimilar el nuevo” (Arendt, 2007: 175).

Con sus capacidades para pensar y juzgar. Como hemos visto, el “mal radical” describe los mecanismos de dominación totalitaria que hacen posible la construcción de seres humanos superfluos, indistintos, predecibles. Describe las condiciones generales que favorecen la desaparición del mundo humano, de la libertad, de la individualidad, de la originalidad, de la solidaridad, de la moral y de la política. La pérdida de la persona jurídica, de la persona moral y de la individualidad, convierte a los prisioneros de los campos en haces de reacciones intercambiables. Por todo esto, dice Arendt, este “mal radical” es moralmente imperdonable, jurídicamente imposible de castigar y, hasta cierto punto, fruto de motivaciones incomprensibles. En cambio, la noción de “la banalidad del mal” es producto del esfuerzo de Arendt por comprender las motivaciones que llevaron a Eichmann a convertirse en un agente criminal. “La banalidad del mal” no es “una expresión que se refiera a los actos de Eichmann. No había nada de banal en tales actos. La “banalidad del mal” se refiere más bien a sus motivos e intenciones (Bernstein, 2007:58). Al menos en un punto, entonces, Arendt parece haber modificado su opinión sobre la naturaleza del mal en los totalitarismos. Si en Los orígenes del totalitarismo este mal era causado  por  motivaciones  humanamente  incomprensibles, en Eichmann en Jerusalén, Arendt pone de manifiesto que, más que incomprensibles, las intenciones de los genocidas pueden ser superficiales. Sin embargo, el “mal radical” pone de manifiesto, en primera instancia, una cara del proceso de deshumanización de los totalitarismos: la aniquilación de la condición humana de las víctimas, mientras la “banalidad del mal” revela, en segunda instancia, a partir del caso concreto de Eichmann, el envés de dicho proceso de deshumanización que ejerce el totalitarismo en los ciudadanos al pervertir sus capacidades para pensar y juzgar. Por todas estas razones, tanto el “mal radical” como la “banalidad del mal”, constituyen las dos caras del horror de los regímenes totalitarios.

Adolfo Jerónimo Botero-Yuliana Leal Granobles, en scielo.org.co/

Notas:

8 Desde esta perspectiva, en Why Arendt Matters, Elizabeth Young-Brueld hace un descubrimiento bastante interesante: Arendt no solamente retoma la distinción kantiana entre el juicio determinante y el juicio reflexionante, sino también la diferenciación entre estupidez e insensatez que dependen de la primera. Para Kant, una persona que no puede realizar juicios determinantes es estúpida, dado que cualquier persona inteligente es capaz de subsumir un particular a un esquema general mental. Cualquier persona cuando observa un puente, puede afirmar: “Esto es un puente”, ya que el esquema general de un puente determina lo que ha observado. Kant considera que una persona estúpida no es capaz de reconocer mentalmente el esquema general y aplicarlo a algo particular. Por ende, no es capaz de aplicar reglas o leyes generales a casos concretos. Al respecto, Arendt agrega    lo siguiente: “Saber cómo aplicar lo general a lo particular es una «disposición natural» adicional, cuya carencia, según Kant, es lo «generalmente se llama estupidez, y no puede ser suplida por educación alguna»” (Arendt, 2002 b: 91). Por otra parte, Kant considera que una persona insensata o irreflexiva es aquella que no es capaz de realizar juicios reflexionantes. Experimentar una sensación particular, volver sobre ella, representarla en nuestra mente, reflexionarla, compararla con lo que es conocido en el sensus communis, aplicar una mentalidad amplia para juzgarla y finalmente, aprobarla  o  desaprobarla, según Kant, todas estas actividades son las cualidades esenciales de la sensatez. Arendt retoma estas apreciaciones de Kant, y considera que la capacidad de los hombres de juzgar reflexivamente y tener una mentalidad amplia constituyen las características esenciales de la condición humana, que permiten consolidar un mundo común (Young-Bruehl, 2006: 170).

9 Véase el siguiente pasaje de “El pensar y las reflexiones morales”: “El no pensar que parece un estado tan recomendado para los asuntos políticos y morales tiene también sus peligros. Al sustraer a la gente de los peligros del examen crítico, se les enseña adherir inmediatamente a cualquiera de las reglas de conducta vigentes en una sociedad dada y  en un momento dado. Se habitúan entonces menos al contenido de las reglas –un examen detenido de ellas los llevaría a la simple perplejidad– que a la posesión de reglas bajo las cuales subsumir particulares. En otras palabras, se acostumbraron a no tomar nunca decisiones. Alguien que quisiera, por cualquier razón o propósito, abolir los viejos valores o virtudes, no encontraría dificultad alguna, siempre que se ofreciera un nuevo código,     y no necesitaría ni fuerza ni persuasión –tampoco ninguna prueba de la superioridad de  los nuevos valores con respecto a los viejos– para imponerlos. Cuanto más firmemente  los hombres se aferren al viejo código, tanto más ansiosos estarán por asimilar el nuevo” (Arendt, 2007: 175).

Adolfo Jerónimo Botero-Yuliana Leal Granobles

La dos caras del horror de los regímenes totalitarios desde la perspectiva de Hannah Arendt

La filosofía, la teología y la literatura nos han proporcionado distintas conceptualizaciones y personificaciones del mal. Tradicionalmente, se nos ha enseñado que el mal es un daño u ofensa producto de alguna intencionalidad pasional, o es una patología psiquiátrica que atenta contra la integridad de una persona o un grupo. Sin embargo, en 1945, cuando Hannah Arendt observa conmocionada los crímenes perpetrados por el Régimen Totalitario Nazi en los campos de concentración y exterminio, se da cuenta de que dichos crímenes ya no pueden ser explicados a partir de estas concepciones tradicionales. Por esta razón, en Los orígenes del totalitarismo introduce la noción kantiana del “mal radical” con un nuevo significado, para explicar el mal atroz de los regímenes totalitarios.

Posteriormente, en 1963, Arendt publica Eichmann en Jerusalén, fruto de su cubrimiento periodístico del juicio en contra del teniente coronel de las S.S. Adolf Eichmann. En dicha obra, no hará referencia al concepto de “mal radical” y, en su lugar, introducirá la polémica idea de “la banalidad del mal”. Durante el juicio de Eichmann, Arendt quedó existencialmente consternada al observar que el acusado no era un sádico, ni un psicópata, ni un fanático ideológico, sino que era un hombre normal, común y corriente, amoroso con su familia y un ciudadano fiel cumplidor de las leyes. Arendt se pregunta por qué Eichmann siendo una persona común y corriente, sin tener la intención de hacerle daño a otros, fue capaz de enviar a millones de seres humanos a la muerte. El propósito de este artículo es analizar qué entiende Arendt por las nociones de “mal radical” y “banalidad del mal”, explicar cuál es la relación entre ambas nociones, para poner de manifiesto que ambas representan el haz y el envés del horror de los regímenes totalitarios.

1.        Los regímenes totalitarios y sus características esenciales

Las reflexiones políticas de Arendt en Los orígenes del totalitarismo (1951) marcan una ruptura con la tradición filosófica, ya que su metodología no parte de construcciones metafísicas, sino de las experiencias y testimonios de los sobrevivientes de los campos de concentración, y de los análisis sociológicos, históricos y culturales, para comprender la esencia de los regímenes totalitarios. Cuando Arendt analiza los totalitarismos no realiza analogías con las categorías tradicionales de los regímenes políticos (como las de Charles Louis Montesquieu), sino que hace distinciones y delimita las características particulares de este tipo de acontecimientos. Ella considera que los regímenes totalitarios ejercen una nueva forma de dominación, que no solamente destruye la libertad de los ciudadanos al exterminar los espacios políticos de participación ciudadana,  como  en el caso de los despotismos o tiranías, sino que controla totalmente las instituciones culturales, las relaciones sociales y la esfera privada de los individuos, logrando el propósito de privar a la población de su identidad personal y moral. Tanto el Régimen Nazi como el Régimen Estalinista encarnan históricamente esta nueva forma de dominación extrema que Arendt denomina “Dominación Total”.

Según la pensadora judío-alemana, los campos de concentración y exterminio constituyen la institución central de los regímenes  totalitarios, ya que en ellos se pone a prueba la creencia fundamental de que “todo es posible”. Arendt establece una distinción entre el lema de los totalitarismos “todo es posible” y el lema “todo está permitido” que rige a otros regímenes autoritarios como las tiranías, los despotismos, etc. En muchas ocasiones, hay regímenes políticos que se construyen a partir del principio nihilista: “todo está permitido”, que expresa la voluntad política de infringir cualquier tipo de norma moral con tal de satisfacer los motivos utilitarios de los dominadores. La expresión “El fin justifica los medios”, aunque no fue escrita propiamente por Nicolás Maquiavelo en El Príncipe, cobra relevancia en estos regímenes autoritarios dado que el poder del Estado no se halla justificado en un orden moral, sino en el orden de la eficacia, lo oportuno y lo conveniente, según sea definido por quienes detentan el poder. La violencia se convierte, entonces, en un medio fiable para satisfacer los caprichos de los gobernantes. Arendt describe que, por ejemplo, el terror de la Revolución Francesa, el exterminio de las poblaciones nativas tras la colonización de las Américas, Australia y África, son expresiones del lema: “todo está permitido”.

Sin embargo, la creencia fundamental: “todo es posible”, de los regímenes totalitarios, pone de manifiesto una forma política de dominación más extrema. Según Arendt, la dominación totalitaria intenta aniquilar la pluralidad y la individualidad de los ciudadanos a través de procesos de alienación que no tienen una racionalidad utilitaria:

La dominación total, que aspira a organizar la pluralidad y diferenciación infinitas de los seres humanos como si la Humanidad fuese justamente un individuo, sólo es posible si todas y cada una de las personas pudieran ser reducidas a una identidad nunca cambiante de reacciones, de forma tal que pudieran intercambiarse al azar cada uno de estos haces de reacciones. El problema es fabricar algo que no existe, es decir, un tipo de especie humana que se parezca a otras especies animales, cuya única «libertad» consista en «preservar la especie». (Arendt, 2002a: 652)

En La condición humana, Arendt plantea que la pluralidad es uno de los rasgos esenciales de la condición humana: “Los hombres, no el Hombre, viven en la tierra y habitan el mundo” (Arendt, 2001: 22). Los totalitarismos intentan transformar la condición  humana  para  convertir  a los hombres en “haces de reacción intercambiables”. Tal fin se persigue a través de la ideología y el terror. La ideología totalitaria es una cosmovisión que pretende explicar la realidad y la historia a partir de verdades absolutas. Por ende, este tipo de cosmovisión es independiente de cualquier tipo de enunciado empírico y construye un mundo ficticio que aparenta ser coherente:

Una ideología es muy literalmente lo que su nombre indica: la lógica de una idea. Su objeto es la Historia, a la que es aplicada «la idea»; el resultado de esta aplicación no es un cuerpo de declaraciones acerca de lo que algo es, sino el despliegue de un proceso que se halla en constante cambio. La ideología trata el curso de los acontecimientos como si siguieran la misma

«ley» que la exposición lógica de su «idea». Las ideologías pretenden conocer los misterios de todo el proceso histórico –los secretos del pasado, las complejidades del presente, las incertidumbres del futuro– merced a la lógica inherente a sus respectivas ideas. (Arendt, 2002a: 694)

La ideología totalitaria contiene una serie de “leyes coherentes” de las cuales se derivan directivas de acción, cuya legitimidad se halla fundada en la ley de la Historia o la ley de la Naturaleza [1]. Arendt nos da el siguiente ejemplo: la afirmación de que “El sistema ruso es superior a todos los demás”, se transforma en un elemento totalitario cuando el gobernante extrae la conclusión lógica de que “sin este sistema las personas no podrían construir algo maravilloso, como por ejemplo, un metro”. Por ende, si alguien conoce el metro de París se le considera una persona desleal a la ideología estalinista, ya que puede hacer dudar a la población rusa de que ellos construyen cosas maravillosas. Así, un estalinista leal debe destruir el metro de París para ser consecuente con la ideología (Arendt, 2002a: 679). En Politics, Philosophy, Terror: Essays on the Thought of Hannah Arendt, Danna Villa agrega:

Ahora bien, el terror totalitario transforma en realidad el mundo ficticio creado por la ideología para confirmarla y crear un movimiento arbitrario   y permanente. La pensadora judío-alemana considera que el terror no solamente es utilizado en las primeras fases del régimen para acabar con  los opositores políticos, sino que también es utilizado para destruir “los enemigos construidos por la ideología” y para  asesinar  a los ciudadanos de manera arbitraria. Así, el terror es la esencia de los totalitarismos y la ideología, su principio de acción.

El adoctrinamiento ideológico se produce gracias a la creación de un partido único de masas, gobernando por una élite que controla todas las esferas de la vida social y política, y que hace un uso eficaz de la propaganda. Otra característica específica de este tipo de regímenes políticos es la creación de un sistema policíaco secreto que se encarga de transformar todas las esferas de lo social en un sistema de espionaje. La voluntad del gobernante totalitario se transforma en la ley del partido y, por ende, el jefe del partido es el único que puede interpretar o cambiar las doctrinas ideológicas a su arbitrio. De esta manera, todos están expuestos al terror, excepto el líder en el poder. La eficacia del terror totalitario radica en el hecho en que en cualquier momento se puede pasar de acusador a acusado, de verdugo a ahorcado, de víctima a victimario.

Arendt considera que los campos de concentración y exterminio son las estructuras más consecuentes de la dominación  totalitaria [2].  En ellos,  los totalitarismos alcanzaron su aspiración de eliminar la pluralidad y la espontaneidad humana:

La espontaneidad no puede ser enteramente eliminada mientras esté conectada no sólo con la libertad humana, sino con la misma vida, en el sentido de estar simplemente vivo. Sólo en los campos es posible semejante experimento, y por eso no son sólo «la societé la plus totalitaire encoré réalisée» (David Rousset), sino el ideal social de dominación total en general. (Arendt, 2002a: 653)

Arendt plantea que los campos de concentración y exterminio tuvieron éxito, no solamente por haber exterminado millones de personas, sino también por destruir su humanidad. Por medio de torturas inimaginables las víctimas fueron transformadas en “especímenes humanos”, cuyo cuerpo y espíritu fue aniquilado. La dominación total puede trasformar a los seres humanos en “animales pervertidos” como el perro de Pavlov. Al respecto, Villa señala que The single salient fact which Arendt forces us to face is that the camps were successful, not only in exterminating countless human beings, but in their goal of destroying the individuality of the victims. Through terror –in the form of the disciplines and deprivations of the Lager– the inmates were transformed into interchangeable «specimens of the human animal(Villa, 1999: 21).

Los campos de concentración y exterminio funcionan como agujeros del olvido, donde el destino de las víctimas nunca es revelado y donde cada uno es tratado como si nunca hubiera existido. De ahí que la muerte individual de una víctima no sea tenida en cuenta. Incluso,  la muerte se transforma en un acto anónimo y sin sentido. En nuestro contexto, la muerte tiene un significado social. Por ejemplo, cuando una persona asesina a otra, aunque acaba con la vida de esa persona, no borra los rastros propios de su identidad, ni aniquila los recuerdos y el dolor de los familiares que amaban a la víctima. En los campos, el terror totalitario no solo destruye la existencia humana de los prisioneros, sino que también aniquila la identidad, la humanidad y el recuerdo de las víctimas. Desde esta perspectiva, el asesinato se transforma en un acto impersonal:

El auténtico horror de los campos de concentración y exterminio radica en el hecho de que los internados, aunque consigan mantenerse vivos, se hallan más efectivamente aislados del mundo de los vivos que si hubieran muerto, porque el terror impone el olvido. Aquí el homicidio es tan impersonal como la muerte de un mosquito. Cualquiera puede morir como resultado de la tortura sistemática o de la inanición o porque el campo esté repleto y sea preciso aniquilar el material humano superfluo. (Arendt, 2002a: 659)

Arendt piensa que los campos de concentración y exterminio son los organismos centrales de la dominación totalitaria, ya que en ellos se pone en práctica la creencia de que “todo es posible”. Si para nosotros es impensable matar a otras personas a partir de trabajos forzados, inanición; construir con sus cabellos alfombras; con su grasa, jabones, y con su piel, botones, estas fantasías diabólicas son llevadas a cabo en los campos de concentración  del Régimen Totalitario Nazi. Así, los campos ponen de manifiesto que cualquier horror inimaginable puede ser llevado a la práctica, dado que no hay límites para la dominación total. Pero ¿cuál es el peor de todos estos horrores absurdos? Matar la humanidad de los hombres[3].

2.        El proceso de deshumanización y “el mal radical”

 Para Arendt, el terror de los totalitarismos es un fenómeno que desafía la comprensión humana: “la terrible originalidad del totalitarismo no se debe a que alguna «idea» nueva haya entrado en el mundo, sino al hecho de que sus acciones rompen con todas nuestras tradiciones, han pulverizado literalmente nuestras categorías de pensamiento político y nuestros criterios de juicio moral” (Arendt, 1999: 31-32). Los totalitarismos y el terror de sus campos de concentración se convierten en fenómenos únicos y sin precedentes, que no se pueden explicar como la consecuencia necesaria de algún proceso histórico o como analogías de otros regímenes políticos. Según la pensadora judío- alemana, para comprender los regímenes totalitarios debemos conocer lo que ocurrió dentro de esos “laboratorios” de dominación total: los campos de concentración y exterminio. Es así como los testimonios de los sobrevivientes se convierten en la fuente principal para develar “la verdad” de la vida en el horror y la esencia de los totalitarismos. Desde esta perspectiva, la memoria aparece en el ámbito político como una herramienta metodológica que nos permite comprender este atroz acontecimiento. Sin embargo, la memoria,   al ser la fuente a partir de la cual se construyen los testimonios, puede jugar malas pasadas. No puede representar todo lo que aconteció. Por un lado, los testigos que sufrieron todo el proceso de deshumanización, no volvieron de los campos. Por otro lado, los testimonios de aquellos que sobrevivieron expresan experiencias individuales, perspectivas parciales (situadas y probablemente interesadas), y no necesariamente conocimientos generales  e imparciales sobre su funcionamiento. Pero, no son sólo los problemas epistémicos que plantea el uso de la memoria para la comprensión política lo que debe preocuparnos, Arendt reconoce que hay algo en la experiencia misma del horror en los campos que es intrínsecamente inefable: “No existen paralelos para la vida en los campos de concentración. Su horror nunca puede ser abarcado completamente por la imaginación por la simple razón de que permanecen al margen de la vida y de la muerte” (Arendt, 2002a: 660).

Aunque el tema de la relevancia política de los testimonios ha sido debatido por muchos estudiosos del Holocausto, y su estudio excede la presente reflexión, hay una serie de testimonios impactantes que logran narrar con serenidad lo que ocurrió dentro de los campos de concentración. Algunos de estos testimonios son las narraciones de Primo Levi, los cuales iluminan el colapso moral y la vida en el horror en los Lagers [4]. En las obras Si esto es un hombre y Los hundidos y los salvados, Levi narra cómo las experiencias de hambre, frío, trabajo forzado, torturas inhumanas y la lucha por la supervivencia imposibilitan la reflexión de los prisioneros, mientras se avanza en el proceso de deshumanización. De forma similar a Arendt, Levi se percata de que “el microcosmos del Lager reproduce el macrocosmos de la sociedad totalitaria” (Levi, 2005: 58), y en ellos la humanidad de los hombres es prácticamente destruida. En lo que sigue vamos a utilizar los testimonios de Levi como elementos de develación para ilustrar algunas reflexiones de Arendt sobre el mal político de los totalitarismos.

Arendt considera que el primer paso hacia la dominación total consiste en la aniquilación de la persona jurídica: “Ello se logra, por un lado, colocando ciertas categorías de personas fuera de la protección de la ley y obligando al mismo tiempo al mundo no totalitario, a través del instrumento de la desnacionalización, al reconocimiento de la ilegalidad” (Arendt, 2002a: 665). Por medio de los instrumentos de desnacionalización, los totalitarismos privaron a las víctimas de sus derechos y liquidaron las leyes positivas que amparaban a estos ciudadanos, para poder protegerse de los abusos del Estado. Levi narra que, como él, miles de judíos fueron transportados a los campos de concentración sin saber cuál era el motivo de la detención y sin darles la oportunidad de defenderse jurídicamente:

Para los condenados a muerte la tradición prescribe un ceremonial austero, apto para poner en evidencia cómo toda pasión y toda cólera están apaciguadas ya, cómo el acto de justicia no representa sino un triste deber hacia la sociedad, tal que puede ser acompañado por compasión hacia la víctima de parte del mismo ajusticiador. Por ello se le evita al condenado cualquier preocupación exterior, se le concede la soledad y, si lo desea, todo consuelo espiritual; se procura, en resumen, que no sienta a su alrededor odio ni arbitrariedad sino la necesidad y la justicia y, junto con el castigo, perdón. Pero a nosotros eso no se nos concedió, porque éramos demasiados, y había poco tiempo, y además ¿de qué teníamos que arrepentirnos y de qué ser perdonados? (Levi, 2006: 3)

La primera fase del proceso de deshumanización  pone  de manifiesto la instauración de un sistema penal autoritario y arbitrario. Este sistema condena a las personas por su condición y no porque hayan cometido algún delito, privándolos de sus derechos y revelando, de esta manera, una realidad terrible: “Los Derechos del Hombre, que nunca habían sido filosóficamente establecidos, sino simplemente formulados, que nunca habían sido políticamente garantizados, sino simplemente proclamados, habían perdido validez en su forma tradicional” (Arendt, 2002a: 65). Inicialmente, los campos de concentración fueron utilizados por los regímenes totalitarios para exterminar a los opositores políticos y condenar a los prisioneros de guerra. Luego, en ellos fueron incorporados los criminales y delincuentes comunes para cumplir su condena. Hacia 1938, cuando el régimen nazi se hace abiertamente totalitario y decide llevar a cabo la exterminación de los judíos, los gitanos y los homosexuales, estos grupos de personas inocentes fueron llevados a los campos para ser exterminados en masa. Dentro de los campos, los criminales comunes conformaban la aristocracia y muchos de ellos se convirtieron en la mano derecha de los oficiales de las S.S., al ocupar el cargo de Kapos, y por esa labor tenían ciertos privilegios para sobrevivir, mientras que los judíos, los gitanos y los homosexuales fueron tratados como criminales, pese a que no podían adjudicarles ningún delito. Incluso, fueron estos últimos los que tuvieron que sufrir los experimentos que se practicaban en los laboratorios químicos. Así, la distinción entre inocente y culpable se desvanece al interior de los campos de concentración. Arendt señala que, mientras la persona jurídica de los judíos, los gitanos y los homosexuales fue completamente aniquilada, la de los delincuentes comunes y los presos políticos no fue totalmente fracturada ya que ellos conocían los motivos de su detención. La privación de los derechos civiles fue la mejor estrategia para preparar el camino hacia la dominación total, al erradicar la libertad de las personas y al tratarlas colectivamente en masa:

El propósito de un sistema arbitrario es destruir los derechos civiles de toda la población, que en definitiva se torna tan fuera de la ley en su propio país como los apátridas y los que carecen de un hogar. La destrucción de los derechos del hombre, la muerte en el hombre de la persona jurídica, es un prerrequisito para dominarle enteramente. Y ello se aplica no sólo a categoría especiales, tales como las de delincuentes, adversarios políticos, homosexuales, sobre quienes se realizaron los primeros experimentos, sino a cada habitante de un Estado totalitario. El asentimiento libre resulta tan obstaculizador para la dominación total como la libre oposición (Arendt, 2002a: 669-670).

El segundo paso hacia la transformación de los prisioneros en cadáveres vivientes es la aniquilación de la persona moral. Una persona es un agente moral cuando es consciente, libre y responsable de sus acciones. En los Lagers, las leyes y códigos morales colapsan, lo cual provoca que los prisioneros se vean en la necesidad de engañar y asesinar a sus familiares y compañeros para evitarles un sufrimiento o para sobrevivir. En los campos de concentración la solidaridad humana es pervertida. Las decisiones de los prisioneros se tornan ambiguas y cuestionables,  ya que la elección no se da entre el bien y el mal, sino entre el mal y algo mucho peor. Al respecto, Levi narra lo siguiente: “En el Lager, no hay criminales ni locos; no hay criminales porque no hay una ley moral que infringir; no hay locos porque estamos programados y toda acción nuestra es, en cuanto a tiempo y lugar, sensiblemente la única posible” (Levi, 2006: 129). Levi señala que, al colapsar las leyes morales en los campos, lo único que impera es la ley de la supervivencia: “En el Lager, donde el hombre está desesperadamente solo  y la lucha por la vida se reduce a su mecanismo primordial, esta ley inocua está abiertamente en vigor, es reconocida por todos” (Levi, 2006: 118-119)[5].

En Los hundidos y los salvados, Levi utiliza la metáfora de “la Zona Gris” para develar cómo en los campos de concentración nazi se aniquila   la humanidad  de los prisioneros, extirpando la solidaridad y la conciencia moral como capacidad de distinguir entre el bien y el mal. Por esta razón, las acciones de los prisioneros no pueden ser tratadas ni juzgadas de forma cotidiana: “¿Quién podría resolver el problema de la madre griega a quien los nazis permitieron decidir cuál de sus tres hijos tendría que ser muerto?” (Arendt, 2002a: 671-672). Las condiciones extremas de los campos de concentración hicieron colapsar el concepto normativo de la justicia, lo que provocó que las víctimas, en su lucha por la supervivencia, se convirtieran en cómplices de los verdugos. De esta forma, los nazis borraron el único recurso posible de las víctimas: poseer aquel sentimiento de saberse inocentes frente al verdugo y, por tanto, la distinción entre víctima y victimario desapareció. Por ejemplo, al interior de los Lagers los guardianes de las S.S. crearon las Escuadras Especiales, también conocidas como “Los cuervos de la muerte”. Estos escuadrones estaban conformados en su mayoría por judíos, quienes eran los encargados de enviar a sus compatriotas a las cámaras de gas y posteriormente tenían que sacar sus restos para enterrarlos [6].

Arendt considera que cuando se aniquila la persona jurídica y la persona moral, el último paso para la dominación total es la destrucción de la identidad o humanidad de la víctima. Esta es la última fase para convertir a los prisioneros en “cadáveres vivientes” o en musulmanes (muselmänner). Levi utilizada la palabra “musulmán” para referirse  a aquellos hombres que lo han perdido todo: su cabello, su nombre, su ropa, sus costumbres, su pensamiento, su voluntad, su capacidad para juzgar, su capacidad para sufrir, etcétera. Los musulmanes son el producto del proceso de deshumanización; son aquellas personas que se encuentran entre la vida y la muerte; viven siguiendo las condiciones y dinámicas del campo, pero están muertos porque ya no piensan y han perdido el deseo de sobrevivir. Levi señala que los muselmänner “son los que pueblan mi memoria con su presencia sin rostro, y si pudiese encerrar todo el mal de nuestro tiempo en una imagen, escogería esta imagen que me resulta familiar: un hombre demacrado, con la cabeza inclinada y las espaladas encorvadas, en cuya cara y en cuyos ojos no se puede leer una huella de pensamiento” (Levi, 2006: 121).

Los métodos y estrategias utilizados por los nazis para aniquilar la individualidad de los prisioneros son innumerables y, con el propósito de matar el cuerpo lentamente, son deportados a los campos bajo condiciones infrahumanas: el hambre, la sed, el frío extremo, las selecciones, la sustitución del nombre por un número, el rasurado de sus cabezas, la uniformación, las torturas inimaginables. Tras la aniquilación de la persona jurídica, el asesinato de la persona moral y la destrucción de la humanidad, los hombres son transformados en cadáveres vivientes, sin el más ligero rasgo de espontaneidad:

Sólo quedan entonces fantasmales marionetas con rostro humano que se comportan todas como el experimento del perro de Pavlov, que reaccionan todas con perfecta seguridad incluso cuando se dirigen hacia su propia muerte y que no hacen más que reaccionar. Este es el verdadero triunfo del sistema: «El triunfo de las S.S. exige que la víctima torturada se deje llevar hasta la trampa sin protestar, que renuncie a misma y se abandone hasta el punto de dejar de afirmar su identidad… Los hombres de la S.S (…) Saben que el sistema que logra destruir a la víctima antes de que suba al patíbulo (…) es incomparablemente el mejor para mantener esclavizado, sometido a todo un pueblo. Nada es más terrible que estas procesiones de seres humanos caminando como muñecos hacia su muerte.» (Arendt, 2002a: 675-676)

Arendt piensa que los tres pasos de este proceso de deshumanización culminan con la aniquilación de la humanidad. A diferencia de los gobiernos despóticos, los regímenes totalitarios no buscan la dominación tiránica de  la libertad de los hombres, sino que pretenden construir un sistema donde los hombres se vuelvan superfluos, innecesarios. La dominación totalitaria busca deshumanizar a los hombres, acabar con la condición humana. De ahí que los hechos atroces perpetrados por los totalitarismos encarnen el “mal radical” del siglo XX:

Cuando lo imposible es hecho posible se torna en un mal absolutamente incastigable e imperdonable que ya no puede ser comprendido ni explicado por los motivos malignos del interés propio, la sordidez, el resentimiento, el ansia de poder y la cobardía […] Es inherente a toda nuestra tradición filosófica el que no podamos concebir un «mal radical», y ello es cierto tanto para la teología cristiana, que concibió incluso para el mismo Demonio un origen celestial, como para Kant, él único filósofo que, en término que acuñó para este fin, debió haber sospechado al menos la existencia de este mal, aunque inmediatamente lo racionalizó en el concepto de una «mala voluntad pervertida», que podía ser explicado por motivos comprensibles. Por eso no tenemos nada en que basarnos para comprender un fenómeno que, sin embargo, nos enfrenta con su abrumadora realidad y destruye todas las normas que conocemos (Arendt, 2002a: 680-681).

Como lo mencionamos al principio del texto, tradicionalmente se ha considerado que el mal es fruto de pasiones violentas o patologías psiquiátricas. Sin embargo, Arendt considera que los actos atroces cometidos por los nazis en los campos de concentración y exterminio ya no pueden ser explicados  a partir de perversas pasiones. Ella considera que los crímenes perpetrados por los funcionarios de la S.S son imperdonables e incastigables ya que, en primer lugar, constituyen skandalas o grandes ofensas que transcienden la esfera de los asuntos humanos [7] y, en segundo lugar, son incastigables porque las categorías jurídicas de la época no sirven para juzgar adecuadamente este tipo de crímenes. Es importante recordar que las leyes internacionales que castigan el Genocidio o los Crímenes de Lesa Humanidad fueron establecidas en 1946 como producto de un esfuerzo colectivo liderado por la Organización de Naciones Unidas junto con las víctimas de la Segunda Guerra Mundial para hacer justicia y construir una memoria colectiva.

Ahora bien, para Arendt, la noción de “mal radical” no es racionalizable; esta es la discrepancia con el significado que Kant le asigna a dicha palabra. Para Kant, el “mal radical” son aquellas acciones malvadas fruto de una  voluntad pervertida que desatiende los Imperativos Categóricos. En cambio, para Arendt, el “mal radical” es una noción fenomenológica que describe los hechos atroces de los totalitarismos, encaminados a transformar a los hombres en entes superfluos. Los actos atroces del totalitarismo son actos extremos que no tienen nada que ver con motivos pecaminosos, no son humanamente comprensibles.

Adolfo Jerónimo Botero-Yuliana Leal Granobles, en scielo.org.co/

Notas:

1 Fina Birulés considera que “en estas ideologías, el término «ley» cambia de significado: deja de expresar el marco de estabilidad dentro del cual pueden tener lugar las acciones y los movimientos humanos y se convierte en expresión del propio movimiento”. (Birulés, 2007: 42)

2 Al respecto, George Kateb señala lo siguiente: “The will to kill was the ultimate source  of totalitarian structures, structures of total o near-total power or domination. A mere syndrome of the structural characteristics of total power leaves the meaning of Nazism and Stalinism unaddressed. Arendt is saying that the real place of totalitarianism was the death camp: the scene where the true purpose of totalitarianism –extermination– was realized.” (Kateb, 1983: 77)

3 Incluso, Arendt señala que los campos de concentración producían el absurdo, ya que dichos organismos eran inútiles económicamente; su única función económica era la financiación de su propio sistema administrativo. Aunque los campos eran inútiles económicamente, en realidad, eran instituciones esenciales para la preservación del poder en el régimen totalitario. Los prisioneros eran obligados a realizar trabajos carentes de sentido que en muchas ocasiones tenían que repetirse innumerables veces con el propósito de deshumanizarlos. Al respecto, Olga Lengyel señala lo siguiente: “Auschwitz era un campo de trabajo, pero Birkenau era un campo de exterminación. Sin embargo, había  unos cuantos comandos de trabajo en Birkenau, destinados a distintas tareas manuales.    A mí se me obligaba a participar en el trabajo de muchos de aquellos grupos de cuando  en cuando (…) Había algunas tareas totalmente inútiles. Estábamos seguras de que había sido algún loco quien las había ideado, con el objeto de volver locos a todos los demás. Por ejemplo, se nos ordenaba trasladar a mano un montón de piedras de un lugar a otro. Cada internada debía llenar hasta el borde dos cubetas. Renqueábamos con ellas varios centenares de metros y las vaciábamos. Teníamos que llevar a cabo aquella tarea estúpida, con todo cuidado. En cuanto había desaparecido el montón de piedras, respirábamos a nuestras anchas, con la esperanza de que ahora nos obligarían a hacer algo más puesto en razón. Pero, puede imaginarse el lector lo que sentíamos cuando se nos mandaba volver    a coger las piedras y cargarlas otra vez hasta su lugar de origen. No cabía duda: nuestros amos querían repetir en nosotros el clásico tormento de Sísifo. En ocasiones, teníamos que cargar ladrillos y hasta barro, en lugar de piedras. Estas tareas no tenían, por lo visto, más que un objeto: quebrantar nuestra resistencia física y moral, y hacernos candidatas para las «selecciones»” (Lengyel, 2010: 138).

4 La palabra “Lager” era utilizada por los guardianes de las S.S. para referirse a los campos de concentración.

5 El testimonio de Olga Lengyel en: Los hornos de Hitler, también pone de manifiesto este colapso moral provocado en los campos de concentración nazis y los dilemas morales que tenían que enfrentar las víctimas. Véase el siguiente pasaje: “El problema más angustioso que teníamos al atender a nuestras compañeras era el que nos planteaban los alumbramientos. En cuanto nos llevaban a la enfermería a un recién nacido, tanto la madre como la criatura eran mandadas a la cámara de gas. Así lo habían dispuesto nuestros amos. Sólo cuando el bebé no tenía probabilidades de seguir viviendo o cuando nacía muerto, se perdonaba la vida a la madre y se la permitía regresar a la barraca. La consecuencia que sacábamos de aquel hecho era muy sencilla. Los alemanes no querían que viviesen los recién nacidos; si vivían, también las madres tenían que morir. Las cinco sobre las cuales recaía la responsabilidad de ayudar a nacer a estos niños y sacarlos al mundo –al mundo de Birkenau-Auschwitz– sentíamos el peso de aquella conclusión monstruosa, que desafiaba todas las leyes humanas y morales (…) ¡Cuántas noches pasamos en vela, pensando una y otra vez en este trágico dilema y dándole vueltas en la cabeza! Al llegar la mañana, las madres y sus criaturas iban a morir. Un día, nos pareció que habíamos venido comportándonos con debilidad desde hacía bastante tiempo. Por lo menos, teníamos que salvar a las madres. Para ello, nuestro plan sería simular que los niños habían nacido muertos. Pero, aun así, había que tomar muchas precauciones, porque si los alemanes llegaban a sospecharlo, también nosotras iríamos a parar a la cámara de gas... y, probablemente, a la cámara de tortura primero (…) Después de tomar todo género de precauciones, cerrábamos con pinzas la nariz del infante y cuando abría la boca para respirar, le suministrábamos una dosis de un producto mortal. Hubiese sido más rápido ponerle una inyección, pero podría dejar huellas, y no nos atrevíamos a inspirar sospechas a los alemanes. Colocábamos al niño muerto en la misma caja en que nos lo habían traído de la barraca, si el parto había ocurrido allí. Por lo que hacía a la administración del campo, aquello pasaría como el nacimiento de un niño muerto. Y así fue como los alemanes nos convirtieron también a nosotras en asesinas. Hasta hoy mismo, me persigue el recuerdo de aquellos bebés asesinados. Nuestros hijos habían perecido en las cámaras de gas y cremados en los hornos de Birkenau, pero nosotras disponíamos de las vidas de otros antes de que pudiesen emitir su primer vagido con sus minúsculos pulmones (…) Procuro en vano aquietar mi conciencia. Sigo viendo a aquellos infantes salir del vientre de su madre. Todavía siento el calor de sus cuerpecitos en mis manos. No salgo  de mi asombro al ver lo bajo que aquellos alemanes nos hicieron caer” (Lengyel, 2010: 124-125).

6 Véase el siguiente pasaje de Los hundidos y los salvados: “Las Escuadras Especiales estaban formadas, en su mayor parte, por judíos. Es verdad que esto no puede asombrarnos, ya que la finalidad principal de los Lagers era destruir a los judíos, y que la población de Auschwitz, a partir de 1943, estaba constituida por judíos en un noventa o noventa y cinco por ciento; pero, por otro lado, uno se queda atónito ante este refinamiento de perfidia y de odio: tenían que ser los judíos quienes metiesen en los hornos a los judíos, tenía que demostrarse que los judíos, esa subraza, esos seres infrahumanos, se prestaban a cualquier humillación, hasta la de destruirse a sí mismos” (Levi, 2005: 64)

7 Véase el siguiente pasaje de La condición humana: “Ésta es la verdadera marca de contraste de esas ofensas que, desde Kant, llamamos “mal radical” y sobre cuya naturaleza se sabe tan poco. Lo único que sabemos es que no podemos castigar ni perdonar dichas ofensas, que, por consiguiente, trascienden la esfera de los asuntos humanos y las potencialidades del poder humano. Aquí, donde el propio acto nos desposee de todo poder, lo único que cabe es repetir con Jesús: “Mejor fuera que le atasen el cuello una rueda de molino y le arrojasen al mar” (Arendt, 2005: 260).

Redacción de vatican.va

Lunes, 13 de septiembre de 2021 (Budapest)

Saludo a los periodistas en el avión

Buenos días a todos. Gracias por la compañía. Este vuelo tiene un poco el sabor de la despedida, porque nos deja el Maestro de ceremonias: es su último viaje, porque ha sido nombrado obispo. Además nos deja “el dictador de turno” [se gira y mira sonriendo a Mons. Datonou]. Es bueno… también él ha sido nombrado obispo y deja el puesto a un Monseñor, Giorgio se llama, indio [Mons. George Jacob Koovakad]: siempre sonríe, siempre. Será “un dictador con sonrisa”. Y nos deja Alitalia… Muchas despedidas, pero retomamos los viajes y eso es algo muy importante, porque iremos a llevar la palabra y el saludo a tanta gente. Gracias por haber venido, gracias a Mons. Dieudonné, gracias a Mons. Giorgio, “dictador que sonríe”. Gracias a Mons. Marini, gracias a todos y gracias a Alitalia que nos ha trasportado hasta ahora. Hoy no está la decana, en este vuelo no está Valentina [Alazraki], pero está [Philip] Pullella, creo: allí está, veo la pista de aterrizaje [señala la cabeza de Pullella]. Sigamos adelante, recordando siempre a los que no están en el vuelo, porque son nuestros compañeros. Ahora yo pasaré para saludaros, un poco de prisa porque el tiempo es corto. Gracias.

Discurso a los Obispos

Queridos hermanos en el Episcopado, buenos días. Estoy muy contento de encontrarme aquí en medio de vosotros con motivo de la conclusión del 52° Congreso Eucarístico Internacional. Agradezco a Mons. András Veres la bienvenida que me ha dirigido y también el regalo que me ha hecho en nombre de todos vosotros: muy bonito, muy bello! Gracias. Y os saludo a todos, agradeciéndoos la acogida y la promoción de este acto, que nos recuerda la centralidad de la Eucaristía en la vida de la Iglesia.

Deseo compartir algunos pensamientos precisamente partiendo del gesto eucarístico: en el Pan y en el Vino vemos a Cristo que ofrece su Cuerpo y su Sangre por nosotros. La Iglesia de Hungría, con su larga historia, caracterizada por una fe inquebrantable, desde persecuciones y la sangre de los mártires, está asociada de modo particular al sacrificio de Cristo. Tantos hermanos y hermanas, tantos obispos y presbíteros han vivido lo que celebraban en el altar: fueron molidos como granos de trigo, para que todos pudiesen saciarse del amor de Dios; fueron prensados como uvas, para que la sangre de Cristo fuera linfa de vida nueva; fueron partidos, pero su entrega de amor fue una semilla evangélica de renacimiento plantada en la historia de este pueblo.

Mirando esa historia, historia pasada, hecha de martirio y de sangre, podemos encaminarnos hacia el futuro con el mismo deseo de los mártires: vivir la caridad y dar testimonio del Evangelio. Pero siempre hay que mantener juntas, en la vida de la Iglesia, estas dos realidades: conservar el pasado y mirar al futuro. Conservar nuestras raíces religiosas, guardar la historia de la que provenimos, pero sin estar con la mirada atrás: mirar al futuro, mirar adelante y encontrar nuevas vías para anunciar el Evangelio.

Conservo vivo en el corazón el recuerdo de las Monjas húngaras de la Sociedad de Jesús (Englische Fräulein), quiene, a causa de la persecución religiosa, tuvieron que dejar su patria. Con el coraje de su personalidad y la fidelidad a la vocación fundaron el Colegio “Maria Ward” en la ciudad de Plátanos, cerca de la capital. De su fortaleza, de su valentía, de su paciencia y de su amor a la patria aprendí mucho; para mí fueron un ejemplo. Al recordarlas hoy aquí, rindo también homenaje a tantos hombres y mujeres que tuvieron que exiliarse y también a cuantos dieron la vida por la patria y por la fe.

Como Pastores estáis llamados en primer lugar a recordar esto a vuestro pueblo: la tradición cristiana —como afirmaba Benedicto XVI— «no es una colección de cosas, de palabras, como una caja de cosas muertas; la Tradición es el río de la vida nueva que viene de los orígenes, de Cristo hasta nosotros, y nos involucra en la historia de Dios con la humanidad» (Audiencia general, 3-V-2006). Habéis elegido como tema del Congreso un versículo del Salmo 88: «Todas mis fuentes están en ti». Eso es, la Iglesia proviene de la fuente que es Cristo y es enviada para que el Evangelio, como un río de agua viva, infinitamente más ancho y acogedor que vuestro gran Danubio, alcance la aridez del mundo y del corazón del hombre, purificándolo y saciando su sed. El ministerio episcopal, pues, no es para repetir una noticia del pasado, sino voz profética de la perene actualidad del Evangelio, en la vida del Pueblo santo de Dios y en la historia de hoy.

Querría sugeriros algunas indicaciones para llevar adelante esta misión.

La primera: ser anunciadores del Evangelio. No olvidemos que en el centro de la vida de la Iglesia está el encuentro con Cristo. A veces, especialmente cuando la sociedad que nos rodea no parece entusiasta de nuestra propuesta cristiana, la tentación es la de encerrarse en la defensa de las instituciones y de las estructuras. Vuestro País, hoy, está atravesado por grandes cambios que afectan en general a Europa entera. Tras el largo tiempo en que estuvo impedido profesar la fe, con la llegada de la libertad hay nuevos retos que afrontar, en un contexto en el que crece el secularismo y se debilita la sed de Dios. Pero recordemos: la fuente de agua viva, que siempre corre y sacia, es Cristo. Las estructuras, las instituciones, la presencia de la Iglesia en la sociedad sirven solo para despertar en las personas la sed de Dios y llevarles el agua viva del Evangelio. Por eso, a vosotros Obispos se os pide ente todo esto: no la burocrática administración de las estructuras, eso que lo hagan otros; no la búsqueda de privilegios y ventajas. Por favor, sed siervos. Servidores, no príncipes. ¿Qué os pido? La pasión ardiente por el Evangelio, tal como es: el Evangelio. Fidelidad y pasión al Evangelio. Ser testigos y anunciadores de la Buena Noticia, difusores de alegría, cercanos a los sacerdotes —cercanos a los sacerdotes— y a los religiosos con corazón paterno, ejerciendo el arte de la escucha.

Me permito salir del texto y recordaros las cuatro cercanías del obispo. La cercanía a Dios es la primera. Yo, como hermano, te pregunto: ¿tú rezas? ¿O vas solo a leer el breviario? ¿Tu corazón reza? ¿Tú te tomas tiempo para rezar? “Pero es que estoy tan ocupado…”. Pues en el ajetreo de cada día, mete también eso: rezar. Segundo: cercanía entre vosotros. La fraternidad episcopal, la conferencia episcopal, es una gracia. Ninguno piensa igual que el otro: eso es riqueza. Pero intentad poner en la unidad del episcopado también las diferencias y no busquéis la senda de las camarillas. Todos hermanos. Tú piensas distinto que yo. ¿Discutimos? Discutamos. ¿Gritamos? Gritemos. Pero como hermanos, eso no se toca: la unidad de la Conferencia episcopal. Es una gracia: debemos pedirla. Es proteger al pueblo de Dios en la unidad de los obispos. La tercera cercanía es la que he citado: cercanía a los sacerdotes. El “prójimo más prójimo” del obispo es el cura. Yo os digo una cosa que me duele mucho. He encontrado, en algunas diócesis, tanto en mi patria, cuando estaba allá, en la diócesis anterior, como ahora que estoy en Roma, curas que se quejan, difíciles: pero se lamentan porque tienen ganas, necesitan hablar con el obispo. Así lo dicen. Y muchas veces he oído esto: “He llamado y la secretaria ha dicho que está muy ocupado, que ha mirado y me ha dicho: dentro de tres semanas puede ser, le dará una cita de un cuarto de hora”. Y el cura dice: “no, gracias, así no”, o bien: “sí”. Pero no va. El cura siente lejano al obispo, no lo siente padre. Os doy un consejo, de hermano: cuando volváis al obispado después de una misión, después de una visita a una parroquia, cansados, y veis la llamada de un cura, llamadlo: el mismo día o al máximo al día siguiente: no más tarde. La cercanía. Y aquel cura, si es llamado en seguida, sabrá que tiene un padre. Esto es muy importante. cercanía a los curas, y eso significa también a los religiosos. “Pero mire, este cura es difícil…”. Pues dime, ¿qué padre no tiene un hijo difícil? Todos. Los hijos se quieren como son, no como yo querría que fuesen. Y luego, la cuarta cercanía: cercanía al santo pueblo fiel de Dios. Por favor, no os olvidéis de vuestro pueblo, de donde el Señor os ha tomado. “Yo te he tomado de detrás del rebaño”: no te olvides del rebaño del que fuiste tomado. Pablo, ¿qué recomendaba a Timoteo? “Recuerda a tu madre y a tu abuela, a tu pueblo”. El autor de la Carta a los Hebreos decía: “Acuérdate de los que te iniciaron en la fe”. Cuántos humildes catequistas, cuántas abuelas hay detrás. Que el corazón esté cerca del pueblo. Es feo cuando el corazón de un obispo se aleja del pueblo. Las cuatro cercanías. Haced un examen de conciencia sobre cómo van: creo que bien, pero me gusta repetirlas. Cercanía a Dios, cercanía entre vosotros —veo algunos con una peculiaridad especial histórica, litúrgica, y otros tan diferentes: cercanía a su liturgia, a su historia, sin ganas de latinizarlos: no, por favor, no. Cercanía entre vosotros, cercanía con los sacerdotes y cercanía al santo pueblo fiel de Dios. Para ser obispo hoy —siempre, pero subrayo hoy— hay que ejercitar el arte de la escucha. Y no es fácil. No tengáis miedo de dar espacio a la Palabra de Dios y de implicar a los laicos: serán los canales por los que el río de la fe irrigará nuevamente a Hungría.

Una segunda indicación: ser testigos de fraternidad. Vuestro País es lugar donde conviven desde hace tiempo personas provenientes de otros pueblos. Varias etnias, minorías, confesiones religiosas e inmigrantes han transformado también este País en un ambiente multicultural. Esta realidad es nueva y, al menos en un primer momento, asusta. La diversidad da siempre un poco de miedo porque pone en riesgo las seguridades adquiridas y provoca la estabilidad lograda. Sin embargo, es una gran oportunidad para abrir el corazón al mensaje del Evangelio: “Amaos los unos a los otros como yo os he amado” (Jn 15,12). Ante las diferencias culturales, étnicas, políticas y religiosas, podemos tener dos actitudes: cerrarnos en una rígida defensa de nuestra identidad o abrirnos al encuentro con el otro y cultivar juntos el sueño de una sociedad fraterna. Me gusta recordar aquí que en esta Capital europea, en 2017, os reunisteis con los representantes de otras Conferencias Episcopales de Europa centro-oriental y reiterasteis que la pertenencia a la propia identidad nunca debe convertirse en motivo de hostilidad y desprecio hacia los demás, sino una ayuda para dialogar con diferentes culturas. Diálogo, sin negociar la propia pertenencia.

Sobre el gran río que atraviesa esta ciudad se alza el imponente Puente de las Cadenas: sustituyó a un frágil puente de madera y sirvió para unir Buda y Pest. Si queremos que el río del Evangelio alcance la vida de las personas, haciendo germinar también aquí en Hungría una sociedad más fraterna y solidaria, necesitamos que la Iglesia construya nuevos puente de diálogo. Como Obispos, os pido mostrar siempre, junto a los sacerdotes y colaboradores pastorales, el verdadero rostro de la Iglesia: es madre. ¡Es madre! Un rostro acogedor con todos, también con quien viene de fuera, un rostro fraterno, abierto al diálogo. Sed Pastores que les importa la fraternidad. No dueños del rebaño, sino padres y hermanos. Que el estilo de la fraternidad, que os pido cultivar con los sacerdotes y con todo el Pueblo de Dios, se un signo luminoso para Hungría. Así, tomará forma una Iglesia donde especialmente los laicos, en todo ámbito de su vida ordinaria, familiar, social y profesional, serán levadura de fraternidad evangélica. ¡Que la Iglesia húngara sea constructora de puentes y promotora de diálogo!

Finalmente, lo tercero, ser constructores de esperanza. Si ponemos el Evangelio en el centro y lo manifestamos en el amor fraterno, podemos mirar el futuro con esperanza, aunque hoy atravesemos pequeñas o grandes tempestades. Esto es lo que la Iglesia está llamada a difundir en la vida de las personas: la certeza tranquilizadora de que Dios es misericordia, que nos ama en todo instante de la vida y está siempre dispuesto a perdonarnos y a levantarnos. No olvidéis el estilo de Dios, que es un estilo de proximidad, compasión y ternura. Ese es el estilo de Dios. Vayamos por esa senda, con el mismo estilo. La tentación de abatirnos y desanimarnos nunca viene de Dios. Jamás. Viene del enemigo, pero se alimenta en tantas situaciones: tras la fachada del bienestar, tras un vestido de tradiciones religiosas se pueden esconder tantos lados oscuros. La Iglesia en Hungría ha podido recientemente reflexionar sobre cómo el paso de la época de la dictadura al de una restablecida libertad ha sido una transición marcada por contradicciones: la degradación de la vida moral, el aumento de la criminalidad, el comercio de la droga, hasta la llaga del tráfico de órganos y tantos actos de niños, asesinados por esto. Hay problemas sociales: las dificultades de las familias, la pobreza, las heridas que afectan al mundo juvenil, en un contexto en el cual la democracia aún necesita consolidarse. La Iglesia debe ser protagonista de cercanía, dispensadora de atención y consuelo para las personas, para que no se dejen nunca robar la luz de la esperanza. El anuncio del Evangelio refuerza la esperanza porque nos recuerda que en todo lo que vivimos Dios está presente, nos acompaña, nos da ánimo, nos da creatividad para iniciar siempre una nueva historia. Es emocionante recordar lo que afirmaba el Venerable Cardenal József Mindszenty, hijo y padre de esta Iglesia y de esta tierra, el cual, al final de una vida llena de sufrimientos a causa de la persecución, dejó estas palabras de esperanza: «Dios es joven. El futuro es suyo. Es Él quien evoca lo que es nuevo, joven y el mañana en los individuos y en los pueblos. Por eso no podemos abandonarnos a la desesperación» (Mensaje al Presidente del Comité organizador y a los húngaros en el exilio, en J. Közi Horváth, Mindszenty bíboros, 111). Dios es joven.

Ante las crisis, sociales o eclesiales, que siempre seáis ser constructores de esperanza. Como Obispos del País, tened siempre palabras de ánimo. Que no halla en vuestros labios expresiones que marquen distancias e impongan juicios, sino que ayuden al Pueblo de Dios a mirar con confianza al futuro, que ayuden a las personas a ser protagonistas libres y responsables de la vida, que es un don de gracia que debemos acoger, no un rompecabezas que resolver. ¡El cubo de vuestro bravo y célebre arquitecto Rubik es un juego genial, no un modelo para la vida! Y recordad: pastores del rebaño. El pastor debe estar dentro del rebaño: delante del rebaño para indicar el camino, en medio del rebaño para captar el olor, detrás del rebaño para ayudar a los que se quedan rezagados y también para dejar que el rebaño vaya un poco adelante, porque tiene un olfato especial para señalar dónde hay terrenos buenos, alimentos.

Queridos hermanos, también Hungría necesita un renovado anuncio del Evangelio, una nueva fraternidad social y religiosa, una esperanza que construir día a día para mirar al futuro con alegría. Vosotros sois los Pastores protagonistas de este proceso histórico, de esta hermosa aventura. Hermanos, que Dios os confirme en la alegría de la misión, ¡la alegría de la misión! Yo os agradezco todo lo que hacéis y os bendigo de corazón. Que la Virgen os proteja y San José os custodie. Y, si tenéis un poco de tiempo, rezad por el Papa. Gracias.

Discurso al Consejo Ecuménico de las Iglesias y a las Comunidades judías

Queridos hermanos: me siento contento de encontrarme con vosotros. Vuestras palabras, que agradezco, y vuestra presencia, uno junto al otro, expresan un gran deseo de unidad. Dan cuenta de un camino, a veces cuesta arriba, y difícil en el pasado, pero que afrontáis con valor y buena voluntad, sosteniéndoos mutuamente bajo la mirada del Altísimo, que bendice a los hermanos que viven unidos (cfr. Sal 133,1).

Os veo, hermanos en la fe de Cristo, y bendigo el camino de comunión que lleváis adelante. Me impactaron las palabras del hermano calvinista, gracias. Con la mente me dirijo a la abadía de Pannonhalma, corazón espiritual palpitante de este país, donde hace tres meses os reunísteis para reflexionar y rezar juntos. Rezar juntos, unos por otros, y ponernos a trabajar juntos en la caridad, unos con otros, por este mundo que Dios ama tanto (cfr. Jn 3,16), ese es el camino más concreto hacia la unidad plena.

Os veo, hermanos en la fe de Abrahán nuestro padre, y gracias a Usted, por esas palabras tan profundas que me tocaron el corazón. Aprecio mucho el compromiso que habéis mostrado para derribar los muros de separación del pasado. Vosotros, judíos y cristianos, deseáis ver en el otro ya no un extraño, sino un amigo; ya no un adversario, sino un hermano. Ese es el cambio de mirada bendecido por Dios, la conversión que hace posibles nuevos comienzos, la purificación que renueva la vida. Las fiestas solemnes de Rosh Hashanah y del Yom Kippur, que caen precisamente en estas fechas y para las que formulo mis mejores deseos, son ocasiones de gracia para renovar la adhesión a estas llamadas espirituales. El Dios de los padres abre siempre caminos nuevos. Así como transformó el desierto en un camino a la Tierra Prometida, también quiere llevarnos desde los desiertos áridos del hastío y la indiferencia a la ansiada patria de la comunión.

No es casualidad que todos los que en la Escritura están llamados a seguir de un modo especial al Señor siempre tengan que salir, caminar, llegar a tierras inexploradas y espacios desconocidos. Pensemos en Abrahán, que dejó casa, parientes y patria. Quien sigue a Dios está llamado a dejar. A nosotros se nos pide que dejemos atrás las incomprensiones del pasado, las pretensiones de tener razón y de culpar a los demás, para ponernos en camino hacia su promesa de paz, porque Dios tiene siempre planes de paz, nunca de aflicción (cfr. Jr 29,11).

Quisiera retomar con vosotros la evocadora imagen del Puente de las Cadenas, que une las dos partes de esta ciudad. No las funde en una, pero las mantiene unidas. Así deben ser los vínculos entre nosotros. Cada vez que se ha tenido la tentación de absorber al otro no se ha construido, sino que se ha destruido; lo mismo cuando se ha querido marginarlo en un gueto, en vez de integrarlo. ¡Cuántas veces ha ocurrido eso en la historia! Debemos estar atentos y rezar para que no se repita. Y comprometernos a promover juntos una educación para la fraternidad, para que los brotes de odio que quieren destruirla no prevalezcan. Pienso en la amenaza del antisemitismo, que todavía serpentea en Europa y en otros lugares. Es una mecha que hay que apagar y la mejor forma de desactivarla es trabajar en positivo juntos, promover la fraternidad. El Puente nos sigue sirviendo de ejemplo, está sostenido por grandes cadenas, formadas por muchos eslabones. Nosotros somos esos eslabones y cada eslabón es fundamental, por eso no podemos seguir viviendo en la sospecha y en la ignorancia, distantes y divididos.

Un puente une dos partes. En este sentido evoca el concepto, fundamental en la Escritura, de alianza. El Dios de la alianza nos pide que no cedamos a la lógica del aislamiento y los intereses creados. No desea las alianzas con unos en detrimento de otros, sino personas y comunidades que sean puentes de comunión con todos. En este país vosotros, que representáis las religiones mayoritarias, tenéis la tarea de favorecer las condiciones para que se respete y fomente la libertad religiosa de todos. Y tenéis también la función de ser ejemplo para todos. Que nadie pueda decir que de los labios de los hombres de Dios salen palabras de división, sino sólo mensajes de apertura y de paz. En un mundo desgarrado por tantos conflictos, ese es el mejor testimonio que pueden ofrecer quienes han recibido la gracia de conocer al Dios de la alianza y de la paz.

El Puente de las Cadenas no sólo es el más conocido, sino también el más antiguo de esta ciudad. Muchas generaciones lo han atravesado. Eso también invita a recordar el pasado. Encontraremos sufrimientos y oscuridad, incomprensiones y persecuciones pero, yendo a las raíces, descubriremos un patrimonio espiritual común mucho más grande. Ese tesoro nos permite construir juntos un futuro distinto. Pienso con emoción en tantas figuras de amigos de Dios que han irradiado su luz en las noches del mundo. Menciono, entre otros, a un gran poeta de este país, Miklós Radnóti, cuya brillante carrera fue truncada por el odio ciego de quienes, sólo porque era de origen judío, primero le impidieron ejercer la docencia y luego lo arrancaron de su familia. Encerrado en un campo de concentración, en el abismo más oscuro y depravado de la humanidad, siguió escribiendo poesías hasta su muerte. El Cuaderno de Bor es el único poemario que ha sobrevivido a la Shoah. En él da testimonio de la fuerza de creer en el calor del amor en medio del hielo del lager y de iluminar la oscuridad del odio con la luz de la fe. El autor, sofocado por las cadenas que le oprimían el alma, encontró el valor para escribir en una libertad superior: «Prisionero, he tomado la medida a toda esperanza» (El Cuaderno de Bor, Carta a mi esposa). Y puso una pregunta, que hoy todavía resuena para nosotros: «Y tú, ¿cómo vives? ¿Encuentra eco tu voz en este tiempo?» (El Cuaderno de Bor, Égloga Primera). Nuestras voces, queridos hermanos, tienen que hacerse eco de esa Palabra que el cielo nos ha dado, eco de esperanza y de paz. Y aunque no nos escuchen o no nos entiendan, no neguemos nunca con nuestras acciones la Revelación de la que somos testigos.

Al final, en la triste soledad del campo de concentración, mientras se daba cuenta de que la vida se estaba marchitando, Radnóti escribió: «Soy también yo una raíz ahora… Fui una flor, me he convertido en una raíz» (El Cuaderno de Bor, Raíz). También nosotros estamos llamados a convertirnos en raíces. A menudo buscamos frutos, resultados, afirmación. Pero Aquel que hace fructificar su Palabra en la tierra con la misma dulzura de la lluvia que hace germinar el campo (cfr. Is 55,10), nos recuerda que nuestros caminos de fe son semillas, semillas que se transforman en raíces subterráneas, raíces que alimentan la memoria y hacen germinar el futuro. Esto es lo que nos pide el Dios de nuestros padres, porque —como escribía otro poeta— «Dios espera en otra parte, espera precisamente al final de todo. Abajo. Donde están las raíces» (R.M. Rilke, Vladimir, El pintor de nubes). Sólo si estamos profundamente arraigados podremos alcanzar la cima. Enraizados en la escucha del Altísimo y de los demás, ayudaremos a nuestros contemporáneos a acogerse y amarse. Solamente si somos raíces de paz y brotes de unidad seremos creíbles a los ojos del mundo, que nos mira con la nostalgia de que florezca la esperanza. Gracias, y buen camino. Juntos, gracias. Os pido perdón por hablar sentado, ¡pero ya no tengo 15 años! Gracias.

Homilía de la Santa Misa

Jesús preguntó a sus discípulos en Cesarea de Filipo: «Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?» (Mc 8,29). Esta pregunta pone en dificultad a los discípulos y marca un cambio de rumbo en su camino en pos del Maestro. Ya conocían bien a Jesús, no eran principiantes. Tenían familiaridad con Él, habían sido testigos de muchos de sus milagros, se admiraban de su enseñanza, lo seguían adonde quiera que fuese. Y, sin embargo, aún no pensaban como Él. Faltaba el paso decisivo, ese que va de la admiración por Jesús a la imitación de Jesús. También hoy el Señor, fijando su mirada sobre cada uno de nosotros, nos interpela personalmente: “Pero yo, ¿quién soy de verdad para ti?”. ¿Quién soy para ti? Es una pregunta que, dirigida a cada uno, no pide sólo una respuesta correcta, de catecismo, sino una respuesta personal, una respuesta vital.

De esa respuesta nace la renovación del discipulado. Es algo que tuvo lugar a través de tres pasos, que realizaron los discípulos y que podemos hacer también nosotros: el primero el anuncio de Jesús, el segundo el discernimiento con Jesús y el tercero el camino en pos de Jesús.

1. El anuncio de Jesús. A la pregunta: “Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?”, respondió Pedro como representante de todo el grupo: «¡Tú eres el Mesías!». Pedro dice todo en pocas palabras, la respuesta es exacta pero, sorprendentemente, después de este reconocimiento Jesús ordena «que no dijeran nada a nadie de Él» (v. 30). Nos preguntamos: ¿Por qué una prohibición tan categórica? Por una razón precisa, decir que Jesús es el Cristo, el Mesías, es exacto pero incompleto. Existe siempre el riesgo de anunciar un falso mesianismo, un mesianismo según los hombres y no según Dios. Por eso, a partir de aquel momento, Jesús comienza a revelar su identidad, su identidad pascual, la que encontramos en la Eucaristía. Explica que su misión se culminaría, ciertamente, en la gloria de la resurrección, pero pasando a través de la humillación de la cruz. Es decir, se realizaría según la sabiduría de Dios, «que —dice san Pablo— no es la de este mundo ni la de los dirigentes de este mundo» (1Co 2,6). Jesús impone el silencio sobre su identidad mesiánica, pero no sobre la cruz que lo espera. Es más —anota el evangelista— Jesús comienza a enseñar «con absoluta claridad» (Mc 8,32) que «el Hijo del hombre debía padecer mucho, que sería rechazado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los maestros de la Ley, que lo matarían, pero que resucitaría a los tres días» (v. 31).

Ante este anuncio de Jesús, anuncio desconcertante, también nosotros podemos quedar asombrados. También a nosotros nos gustaría un mesías poderoso en vez de un siervo crucificado. La Eucaristía está ante nosotros para recordarnos quién es Dios. No lo hace con palabras, sino de forma concreta, mostrándonos a Dios como Pan partido, como Amor crucificado y entregado. Podemos añadir mucha ceremonia, pero el Señor permanece allí, en la sencillez de un Pan que se deja partir, distribuir y comer. Está ahí para salvarnos. Para salvarnos, se hace siervo; para darnos vida, muere. Nos hace bien dejarnos desconcertar por el anuncio de Jesús. Y quien se abre a ese anuncio de Jesús, se abre al segundo pasaje.

2. El discernimiento con Jesús. Ante el anuncio del Señor, la reacción de Pedro es típicamente humana. Cuando asoma la cruz, la perspectiva del dolor, el hombre se rebela. Y Pedro, después de haber confesado el mesianismo de Jesús, se escandaliza de las palabras del Maestro e intenta disuadirlo de que continúe por su camino. La cruz no está nunca de moda. Queridos hermanos y hermanas, la cruz nunca está de moda, ni hoy ni en el pasado. Pero sana por dentro. Delante del Crucificado experimentamos una benéfica lucha interior, un áspero conflicto entre el “pensar como piensa Dios” y el “pensar como piensan los hombres”. Por un lado, está la lógica de Dios, que es la del amor humilde. El camino de Dios rehúye cualquier imposición, ostentación y todo triunfalismo, está siempre dirigido al bien del otro, hasta el sacrificio de uno mismo. Por otro lado, está el “pensar como piensan los hombres”, que es la lógica del mundo, la mundanidad, apegada al honor y a los privilegios, encaminada al prestigio y al éxito. Aquí lo que cuenta es la consideración y la fuerza, lo que llama la atención de la mayoría y sabe hacerse valer ante los demás.

Deslumbrado por esa perspectiva, Pedro llevó aparte a Jesús y comenzó a reprenderlo (cfr. v. 32). Primero lo confiesa y ahora lo reprende. Nos puede pasar también a nosotros que llevemos “aparte” al Señor, que lo pongamos en un rincón del corazón, que continuemos sintiéndonos religiosos y buenos y sigamos adelante por nuestro camino sin dejarnos conquistar por la lógica de Jesús. Pero hay una verdad. Él nos acompaña en esa lucha interior, porque desea que, como los Apóstoles, elijamos estar de su parte. Está la parte de Dios y está la parte del mundo. La diferencia no está entre el que es religioso y el que no lo es. La diferencia crucial es entre el verdadero Dios y el dios de nuestro yo. ¡Qué lejos está Aquel que reina en silencio sobre la cruz, del falso dios que quisiéramos que reinase con la fuerza y redujese al silencio a nuestros enemigos! ¡Qué distinto es Cristo, que se propone sólo con amor, de los mesías potentes y triunfadores, adulados por el mundo! Jesús nos remueve, no se conforma con las declaraciones de fe, nos pide purificar nuestra religiosidad ante su cruz, ante la Eucaristía. Nos hace bien estar en adoración ante la Eucaristía para contemplar la fragilidad de Dios. Dediquémosle tiempo a la adoración. Es una forma de rezar que se olvida demasiado. Dediquémosle tiempo a la adoración. Dejemos que Jesús, Pan vivo, sane nuestras cerrazones y nos abra al compartir, nos cure de nuestras rigideces y del encerrarnos en nosotros mismos, nos libere de las esclavitudes paralizantes de defender nuestra imagen, nos inspire a seguirlo adonde Él quiera conducirnos. No donde yo deseo. De ese modo llegamos al tercer paso.

3. El camino en pos de Jesús es también el camino con Jesús. «¡Ponte detrás de mí, Satanás!» (v. 33). De ese modo Jesús atrae de nuevo a Pedro hacia Él, con una orden dolorosa, dura. Pero el Señor, cuando manda algo, en realidad está ahí, preparado para concederlo. Y Pedro acoge la gracia de dar “un paso atrás”: acordaos de que el camino cristiano inicia con un paso atrás. El camino cristiano no es una búsqueda del éxito, sino que comienza con un paso hacia atrás, con un descentramiento liberador, con el quitarse uno del centro de la vida. Es entonces cuando Pedro reconoce que el centro no es “su” Jesús, sino el verdadero Jesús. Caerá de nuevo, pero de perdón en perdón reconocerá cada vez mejor el rostro de Jesús. Y pasará de la admiración estéril por Cristo a la imitación concreta de Cristo.

¿Qué quiere decir caminar en pos de Jesús? Es ir adelante por la vida con su misma confianza, la de ser hijos amados de Dios. Es recorrer el mismo camino del Maestro, que vino a servir y no a ser servido (cfr. Mc 10,45). Caminar detrás de Jesús es dirigir cada día nuestros pasos al encuentro del hermano. Hacia allí nos lleva la Eucaristía, a sentirnos un solo Cuerpo, a partirnos por los demás. Queridos hermanos y hermanas, dejemos que el encuentro con Jesús en la Eucaristía nos transforme, como transformó a los grandes y valientes santos que vosotros veneráis, pienso en san Esteban y santa Isabel. Como ellos, no nos contentemos con poco, no nos resignemos a una fe que vive de ritos y de repeticiones, abrámonos a la novedad escandalosa de Dios crucificado y resucitado, Pan partido para dar vida al mundo. Entonces viviremos en la alegría, y llevaremos alegría. 

Este Congreso Eucarístico Internacional es un punto de llegada de un camino, pero hagamos que sea sobre todo un punto de partida. Porque el camino en pos de Jesús invita a mirar hacia adelante, a acoger la novedad de la gracia, a hacer revivir cada día dentro de nosotros ese interrogante que, como en Cesarea de Filipo, el Señor dirige a cada uno de nosotros sus discípulos: Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?

Ángelus

Queridos hermanos y hermanas: Eucaristía significa “acción de gracias” y al finalizar esta Celebración, que cierra el Congreso Eucarístico y mi visita a Budapest, quisiera dar gracias de todo corazón. Gracias a la gran familia cristiana húngara, que deseo abrazar en sus ritos, en su historia, en las hermanas y hermanos católicos y de otras confesiones, todos en camino hacia la unidad plena. A este respecto, saludo de corazón al Patriarca Bartolomé, Hermano que nos honra con su presencia. Gracias, en particular, a mis amados hermanos obispos, a los sacerdotes, a los consagrados y consagradas, y a todos vosotros, queridos fieles. Un agradecimiento grande a quienes se han esforzado tanto por la realización del Congreso Eucarístico y de esta jornada.

Al renovar la gratitud a las autoridades civiles y religiosas que me han acogido quisiera decir köszönöm [gracias] a ti, pueblo de Hungría. El himno que ha acompañado el Congreso se dirige a ti de esta manera: «Durante mil años la cruz fue columna de tu salvación, que también ahora la señal de Cristo sea para ti la promesa de un futuro mejor». Esto es lo que os deseo, que la cruz sea vuestro puente entre el pasado y el futuro. El sentimiento religioso es la savia de esta nación, tan unida a sus raíces. Pero la cruz, plantada en la tierra, además de invitarnos a enraizarnos bien, eleva y extiende sus brazos hacia todos; alienta a mantener firmes las raíces, pero sin encerrarse; a acudir a las fuentes, abriéndose a los sedientos de nuestro tiempo. Mi deseo es que seáis así: fundamentados y abiertos, arraigados y respetuosos. Isten éltessen! [¡Felicidades!] La “Cruz de la misión” es el símbolo de este Congreso. Que os lleve a anunciar con la vida el Evangelio liberador de la ternura sin límites que Dios tiene por cada uno. En la carestía de amor de hoy, es el alimento que el hombre espera.

Hoy, no muy lejos de aquí, en Varsovia, dos testigos del Evangelio son proclamados beatos: el Cardenal Esteban Wyszyński e Isabel Czacka, fundadora de las Hermanas Franciscanas Siervas de la Cruz. Dos figuras que conocieron de cerca la cruz: el Primado de Polonia, arrestado y segregado, fue siempre un pastor valiente según el corazón de Cristo, heraldo de la libertad y de la dignidad del hombre; sor Isabel, que perdió la vista muy joven, dedicó toda su vida a ayudar a los ciegos. Que el ejemplo de los nuevos beatos nos estimule a transformar las tinieblas en luz con la fuerza del amor.

Para finalizar rezamos el Ángelus, en este día en que veneramos el santísimo Nombre de María. Antiguamente, por respeto, los húngaros no pronunciaban el nombre de María, pero la llamaban con el mismo título honorífico utilizado para la reina. Que la “Beata Reina, vuestra antigua patrona” os acompañe y os bendiga. Mi bendición, desde esta gran ciudad, quiere llegar a todos, en particular a los niños y a los jóvenes, a los ancianos y a los enfermos, a los pobres y a los excluidos. Con vosotros y para vosotros digo: Isten, áldd meg a magyart! [¡Que Dios bendiga a los húngaros!]

Discurso en el Encuentro Ecuménico (Bratislava)

                 

Queridos Miembros del Consejo Ecuménico de las Iglesias en la República Eslovaca, os saludo cordialmente y os agradezco por haber aceptado la invitación de venir a encontrarme: ¡yo peregrino en Eslovaquia, vosotros huéspedes en la Nunciatura! Me alegra que el primer encuentro sea con vosotros: es un signo de que la fe cristiana es —y quiere ser— en este país germen de unidad y fermento de fraternidad. Gracias Beatitud, Hermano Rastislav, por su presencia; gracias, querido Obispo Iván, Presidente del Consejo Ecuménico, por las palabras que me ha dirigido y que manifiestan el compromiso de seguir caminando juntos para pasar del conflicto a la comunión.

El camino de vuestras comunidades se reanudó tras los años de persecución atea, cuando la libertad religiosa estaba prohibida o puesta a dura prueba. Luego, finalmente, llegó. Y ahora tenéis en común un tramo del camino en el que experimentáis lo bonito que es, y a la vez difícil, vivir la fe libremente. Porque existe la tentación de volver a ser esclavos, no ya de un régimen, sino a una esclavitud aún peor, la interior.

De eso nos ponía en guardia Dostoievski en un célebre relato, la Leyenda del Gran Inquisidor. Jesús vuelve a la Tierra y es apresado. El inquisidor le dirige palabras hirientes: la acusación que le mueve es precisamente la de haber dado demasiada importancia a la libertad de los hombres. Le dice: «Quieres presentarte al mundo con las manos vacías, anunciándoles a los hombres una libertad que su tontería y su maldad naturales no lo permiten comprender, una liberad espantosa, ¡pues para el hombre y para la sociedad no ha habido nunca nada tan espantoso como la libertad!» (Los Hermanos Karamazov). Y añade a la dosis, agregando que los hombres están dispuestos a cambiar voluntariamente su libertad por una esclavitud más cómoda, la de someterse a quien decida por ellos, con tal de tener pan y seguridad. Y así llega a reprochar a Jesús que no haya querido convertirse en César para doblegar la conciencia de los hombres y establecer la paz por la fuerza. En cambio, siguió prefiriendo la libertad del hombre, mientras que la humanidad reclama “pan y poco más”.

Queridos Hermanos, que no nos pase esto; ayudémonos a no caer en la trampa de contentarnos con pan y poco más. Porque ese riesgo llega cuando la situación se normaliza, cuando nos hemos estabilizado y nos apañamos con el objetivo de mantener una vida tranquila. Entonces, a lo que se mira ya no es «la libertad que tenemos en Cristo Jesús» (Gal 2,4), su verdad que nos hace libres (cfr. Jn 8,32), sino a obtener espacios y privilegios. Que, según el Evangelio, es “pan y poco más”. Aquí, desde el corazón de Europa, hay que preguntarse: ¿los cristianos hemos perdido un poco el ardor del anuncio y la profecía del testimonio? ¿Es la verdad del Evangelio la que nos hace libres, o bien nos sentimos libres cuando tenemos zonas de confort que nos permiten gestionarnos y seguir adelante tranquilos sin particulares contratiempos? Y también, contentándonos con pan y seguridades, ¿quizá hemos perdido el empuje en la búsqueda de la unidad implorada por Jesús, unidad que ciertamente requiere la libertad madura de decisiones fuertes, renuncias y sacrificios, pero es la premisa para que el mundo crea (cfr. Jn 17,21)? No nos interesemos solo por cuanto pueda aprovechar a nuestras comunidades particulares. La libertad del hermano y de la hermana es también nuestra libertad, porque nuestra libertad no es plena sin él o ella.

Aquí la evangelización surgió de modo fraterno, llevando impreso el sello de los santos hermanos de Tesalónica Cirilo y Metodio. Que ellos, testigos de una cristiandad aún unida y encendida en el ardor del anuncio, nos ayuden a proseguir en el camino cultivando la comunión fraterna entre nosotros en el nombre de Jesús. Además, ¿cómo podemos desear una Europa que recupere sus raíces cristianas si somos nosotros los primeros desarraigados de la plena comunión? ¿Cómo podemos soñar una Europa libre de ideologías, si no tenemos el valor de anteponer la libertad de Jesús a las necesidades de los grupos particulares de creyentes? Es difícil exigir una Europa más fecundada por el Evangelio sin preocuparse de que aún no estamos plenamente unidos entre nosotros en el continente y sin cuidar los unos de los otros. Cálculos de conveniencia, razones históricas y lazos políticos no pueden ser obstáculos inamovibles en nuestro camino. Que nos ayuden los Santos Cirilo y Metodio, «precursores del ecumenismo» (S. Juan Pablo II, Slavorum Apostoli, 14), a prodigarnos por una reconciliación de las diversidades en el Espíritu Santo; por una unidad que, sin ser uniformidad, sea signo y testimonio de la libertad de Cristo, el Señor que desata los nudos del pasado y nos cura de miedos y timideces.

En su tiempo, Cirilo y Metodio permitieron que la Palabra divina se encarnase en estas tierras (cfr. Jn 1,14). Querría compartir con vosotros dos sugerencias en esta perspectiva, consejos fraternos para difundir el Evangelio de la libertad y de la unidad hoy. El primer consejo, la primera sugerencia se refiere a la contemplación. Un carácter distintivo de los pueblos eslavos, que os corresponde proteger juntos, es el trato contemplativo, que va más allá de las conceptualizaciones filosóficas e incluso teológicas, a partir de una fe experiencial, que sabe acoger el misterio. Ayudaos a cultivar esa tradición espiritual, de la que Europa tiene tanta necesidad: en particular tiene sed el Occidente eclesial, para recuperar la belleza de la adoración de Dios y la importancia de no concebir la comunidad de fe basada en una eficiencia programática y funcional.

El segundo consejo se refiere en cambio a la acción. La unidad no se obtiene tanto con buenos propósitos y con la adhesión a algún valor común, sino haciendo algo juntos por cuantos más nos acercan al Señor. ¿Quiénes son? Son los pobres, porque en ellos Jesús está presente (cfr. Mt 25,40). Compartir la caridad abre horizontes más amplios y ayuda a caminar más expeditos, superando prejuicios y malentendidos. Y eso también es un rasgo que tiene genuina acogida en este País, donde en la escuela se aprende de memoria una poesía que contiene, entre otros, un pasaje muy bonito: «Cuando a nuestra puerta llama la mano extranjera con sincera confianza, quienquiera que sea, venga de cerca o de lejos, de día o de noche, en nuestra mesa lo espera el don de Dios» (Samo Chalupka, Mor ho!, 1864). Que el don de Dios esté presente en la mesas de cada uno porque, aunque aún no podemos compartir la misma mesa eucarística, podemos acoger juntos a Jesús sirviéndolo en los pobres. Será un signo más evocativo que muchas palabras, que ayudará a la sociedad civil a comprender, especialmente en este periodo de sufrimiento, que solo estando de la parte de los más débiles saldremos de verdad todos juntos de la pandemia.

Queridos hermanos, os agradezco vuestra presencia y vuestro camino: el carácter mando y acogedor, típico del pueblo eslovaco, la tradicional convivencia pacífica entre vosotros y vuestra colaboración por el bien del País son preciosos para el fermento del Evangelio. Os animo a seguir adelante en el camino ecuménico, tesoro precioso e irrenunciable. Os aseguro mi recuerdo en la oración y os pido, por favor, que recéis por mí. Gracias.

Lunes, 13 de septiembre de 2021 (Bratislava)

Discurso a las Autoridades

Señora Presidenta, miembros del Gobierno y del Cuerpo Diplomático, distinguidas Autoridades civiles y religiosas, señoras y señores:

Expreso mi gratitud a la Presidenta Zuzana Čaputová por las palabras de bienvenida que me ha dirigido, también en nombre vuestro y de la población. Saludo a todos, manifestándoos mi alegría de estar en Eslovaquia. Vengo como peregrino a un país joven pero de historia antigua, a una tierra de raíces profundas situada en el corazón de Europa. Verdaderamente me encuentro en una “tierra media”, que ha visto muchas transiciones. Estos territorios han sido frontera del Imperio romano y lugar de interacción entre el cristianismo occidental y oriental. De la gran Moravia al Reino húngaro, de la República checoslovaca a hoy, han sabido, en medio de no pocas pruebas, integrarse y distinguirse de modo esencialmente pacífico. Veintiocho años atrás el mundo admiró el nacimiento sin conflictos de dos países independientes.

Esta historia llama a Eslovaquia a ser un mensaje de paz en el corazón de Europa. Es lo que sugiere la gran franja azul de su bandera, que simboliza la fraternidad con los pueblos eslavos. Fraternidad es lo que necesitamos para promover una integración cada vez más necesaria. Urge ahora, en un momento en el que, después de durísimos meses de pandemia, se plantea, junto a muchas dificultades, una anhelada reactivación económica, favorecida por los planes de recuperación de la Unión Europea. Todavía se puede correr el riesgo de dejarse arrastrar por la prisa y la seducción de las ganancias, generando una euforia pasajera que, más que unir, divide. Además, la sola recuperación económica no es suficiente en un mundo donde todos estamos conectados, donde todos habitamos una tierra media. Que este país, mientras en varios frentes siguen luchas por la supremacía, reafirme su mensaje de integración y de paz, y Europa se distinga por una solidaridad que, atravesando las fronteras, pueda volver a llevarla al centro de la historia.  

La historia eslovaca está marcada de manera indeleble por la fe. Deseo que ésta ayude a alimentar de modo connatural propósitos y sentimientos de fraternidad. Pueden inspirarse en las grandiosas vidas de los santos hermanos Cirilo y Metodio. Ellos difundieron el Evangelio cuando los cristianos del continente estaban unidos; y todavía hoy unen las confesiones de esta tierra. Eran reconocidos por todos y buscaban la comunión con todos: eslavos, griegos y latinos. La solidez de su fe se traducía así en una apertura espontánea. Es un legado que estáis llamados a recoger en este momento, para ser también en este tiempo un signo de unidad.  

Queridos amigos, que esta vocación a la fraternidad no desaparezca nunca de vuestros corazones, sino que acompañe siempre la simpática autenticidad que os caracteriza. Sabéis dar gran atención a la hospitalidad. Me sorprenden las expresiones típicas de la acogida eslava, que ofrece a los visitantes el pan y la sal. Y quisiera ahora inspirarme en esos dones sencillos y preciosos, impregnados de Evangelio.

El pan, elegido por Dios para hacerse presente entre nosotros, es esencial. La Escritura invita a no acumularlo, sino a compartirlo. El pan del que habla el Evangelio siempre se parte. Es un fuerte mensaje para nuestra vida diaria; nos dice que la riqueza verdadera no consiste tanto en multiplicar o que se tiene, sino en compartirlo equitativamente con quien tenemos a nuestro alrededor. El pan, que partiéndose evoca la fragilidad, invita en particular a hacerse cargo de los más débiles. Que nadie sea estigmatizado o discriminado. La mirada cristiana no ve en los más frágiles una carga o un problema, sino hermanos y hermanas a quienes acompañar y cuidar. 

El pan partido y compartido equitativamente recuerda la importancia de la justicia, de dar a cada uno la oportunidad de realizarse. Es necesario esforzarse para construir un futuro en el que las leyes se apliquen a todos por igual, sobre la base de una justicia que no esté nunca en venta. Y para que la justicia no se quede en una idea abstracta, sino concreta como el pan, es necesario emprender una seria lucha contra la corrupción y que ante todo se fomente e imponga la legalidad.  

Además, el pan se une inseparablemente a un adjetivo: diario (cfr. Mt 6,11), pan de cada día. El pan de cada día es el trabajo, que ocupa gran parte de él. Del mismo modo que sin pan no hay nutrición, sin trabajo no hay dignidad. En la base de una sociedad justa y fraterna rige el derecho de que a cada uno se le conceda el pan del trabajo, para que nadie se sienta marginado ni se vea obligado a dejar la familia y la tierra de origen en busca de mejores oportunidades.

«Vosotros sois la sal de la tierra» (Mt 5,13). La sal es el primer símbolo que Jesús emplea enseñando a sus discípulos. Esta, en primer lugar, da gusto a los alimentos, y lleva a pensar en ese sabor sin el cual la vida se vuelve insípida. No bastan ciertamente estructuras organizadas y eficientes para hacer buena la convivencia humana, se necesita sabor, se precisa el sabor de la solidaridad. Y como la sal sólo da sabor disolviéndose, así la sociedad encuentra gusto a través de la generosidad gratuita de quien se entrega por los demás. Es hermoso que a los jóvenes, en particular, se los motive en este sentido, para que se sientan protagonistas del futuro del país y lo tomen en serio, enriqueciendo con sus sueños y su creatividad la historia que los ha precedido. No hay renovación sin los jóvenes, que a menudo son engañados por un espíritu consumista que marchita la existencia. Muchos, demasiados en Europa se arrastran entre cansancio y frustración, estresados por ritmos de vida frenéticos y sin saber cómo encontrar motivaciones y esperanza. El ingrediente que falta es el cuidado por los demás. Sentirse responsables de alguien da gusto a la vida y permite descubrir que lo que damos es en realidad un don que nos hacemos a nosotros mismos.

La sal, en los tiempos de Cristo, además de dar sabor, servía para conservar los alimentos, preservándolos del deterioro. Me gustaría que nunca dejéis que los olorosos sabores de vuestras mejores tradiciones se estropeen por la superficialidad del consumo y las ganancias materiales. Y mucho menos de los colonialismos ideológicos. En esta tierra, hasta hace algunos decenios, un pensamiento único coartaba la libertad; hoy otro pensamiento único la vacía de sentido, reconduciendo el progreso al beneficio y los derechos sólo a las necesidades individualistas. Hoy, como entonces, la sal de la fe no es una respuesta según el mundo, no está en el ardor de llevar a cabo guerras culturales, sino en la siembra humilde y paciente del Reino de Dios, principalmente con el ejemplo de la caridad, del amor. Vuestra Constitución menciona el deseo de edificar el país sobre la herencia de los santos Cirilo y Metodio, patronos de Europa. Ellos, sin imposiciones ni coacciones, fecundaron la cultura con el Evangelio, generando procesos beneficiosos. Es esa la senda, no la lucha por la conquista de espacios y relevancia, sino el camino que indican los santos, el camino de las Bienaventuranzas. De allí, de las Bienaventuranzas, surge la visión cristiana de la sociedad.

Los santos Cirilo y Metodio también han mostrado que custodiar el bien no significa repetir el pasado, sino abrirse a la novedad sin desarraigarse. Vuestra historia cuenta con muchos escritores, poetas y hombres de cultura que han sido la sal del país. Y como la sal quema sobre las heridas, así sus vidas han pasado con frecuencia a través del crisol del sufrimiento. Cuántas personas ilustres fueron encerradas en la cárcel, permaneciendo libres interiormente y ofreciendo luminosos ejemplos de valentía, coherencia y resistencia a la injusticia. Y sobre todo de perdón. Esa es la sal de vuestra tierra.

La pandemia, en cambio, es el crisol de nuestro tiempo. Esta nos ha mostrado que es muy fácil, a pesar de estar todos en la misma situación, disgregarse y pensar solamente en uno mismo. Volvamos a comenzar reconociendo que todos somos frágiles y necesitados de los demás. Ninguno puede aislarse, ya sea como individuo o como nación. Acojamos esta crisis como una «llamada a repensar nuestros estilos de vida» (Fratelli tutti, 33). No sirve recriminar el pasado, es necesario ponerse manos a la obra para construir juntos el futuro. Me gustaría que lo hicieseis con la mirada dirigida a lo alto, como cuando miráis vuestros espléndidos montes Tatras. Allí, entre los bosques y las cumbres que señalan el cielo, Dios parece más cercano y la creación se revela como la casa intacta que durante siglos ha acogido tantas generaciones. Sus montes conectan cimas y paisajes variados en una cadena única, y trascienden los límites del país para unir en la belleza pueblos diversos. Cultivad esa belleza, la belleza del conjunto. Esto requiere paciencia, requiere esfuerzo, requiere valentía e intercambio, requiere entusiasmo y creatividad. Pero es la obra humana que el cielo bendice. Que Dios os bendiga, que bendiga esta tierra. Nech Boh Zehná Slovensko! [¡Que Dios bendiga a Eslovaquia!] Gracias.

Discurso al clero

Queridos hermanos Obispos, queridos sacerdotes, religiosos, religiosos y seminaristas, queridos catequistas, hermanas y hermanos. ¡Buenos días!

Os saludo con alegría y agradezco a Mons. Stanislav Zvolenský las palabras que me ha dirigido. Gracias por la invitación a sentirme en casa: vengo como vuestro hermano y por eso me siento uno de vosotros. Estoy aquí para compartir vuestro camino —eso es lo que debe hacer el obispo, el Papa—, vuestras preguntas, las expectativas y esperanzas de esta Iglesia y de este País. Y hablando del País, ¡le acabo de decir a la señora Presidenta que Eslovaquia es una poesía! Compartir fue el estilo de la primera Comunidad cristiana: eran asiduos y unidos, caminaban juntos (cfr. Hch 1,12-14). También se peleaban, pero caminaban juntos.

Es lo primero que necesitamos: una Iglesia que camine unida, que recorra los caminos de la vida con la antorcha del Evangelio encendida. La Iglesia no es una fortaleza, no es un potentado, un castillo en lo alto que mira al mundo con distancia y suficiencia. ¡Aquí en Bratislava el castillo ya existe y es muy bonito! Pero la Iglesia es la comunidad que desea atraer a Cristo con la alegría del Evangelio, ¡no del castillo!, es la levadura que fermenta el Reino del amor y la paz dentro de la masa del mundo. ¡Por favor, no cedamos a la tentación de la magnificencia, de la grandeza mundana! La Iglesia debe ser humilde como lo fue Jesús, que se despojó de todo, que se hizo pobre para enriquecernos (cfr. 2Co 8,9): así vino a habitar entre nosotros y a curar nuestra humanidad herida.

Así, es bonita una Iglesia humilde que no se separa del mundo y no mira la vida con desapego, sino que vive en ella. Vivir dentro, no olvidemos: compartir, caminar juntos, acoger las demandas y expectativas de las personas. Esto nos ayuda a salir de la autoreferencialidad: el centro de la Iglesia... ¿Quién es el centro de la Iglesia? ¡No es la Iglesia! Y cuando la Iglesia se mira a sí misma, acaba siendo como la mujer del Evangelio: inclinada sobre sí misma, mirando el ombligo (cfr. Lc 13,10-13). El centro de la Iglesia no es ella misma. Salgamos de la preocupación excesiva por nosotros mismos, por nuestras estructuras, por cómo nos mira la sociedad. Porque, al final, eso nos llevaría a la “teología del maquillaje”. ¿Cómo maquillarnos mejor? Al revés, sumerjámonos en la vida real, la vida real de la gente y preguntémonos: ¿cuáles son las necesidades y expectativas espirituales de nuestro pueblo? ¿Qué espera de la Iglesia? Me parece importante intentar responder a estas preguntas y me vienen a la mente tres palabras.

La primera es libertad. Sin libertad no hay verdadera humanidad, porque el ser humano ha sido creado libre y para ser libre. Los periodos dramáticos de la historia de vuestro País son una gran enseñanza: cuando la libertad ha sido herida, violada y asesinada, la humanidad fue degradada y cayeron las tempestades de la violencia, de la coacción y de la privación de los derechos.

Sin embargo, a la vez, la libertad no es una conquista automática, de una vez por todas. ¡No! La libertad es siempre un viaje, a veces agotador, para renovarse continuamente, para luchar por ella todos los días. No basta con ser libre en el exterior o en las estructuras de la sociedad para ser realmente libre. La libertad llama en primera persona a ser responsable de las propias decisiones, a discernir, a llevar a cabo los procesos de la vida. Y eso es agotador, nos asusta. A veces es más cómodo no dejarse provocar por situaciones concretas y seguir repitiendo el pasado, sin poner el corazón en él, sin el riesgo de la elección: es mejor seguir la vida haciendo lo que otros, —tal vez la masa o la opinión pública o las cosas que nos venden los medios—, deciden por nosotros. Eso no está bien. Y hoy muchas veces hacemos las cosas que los medios deciden por nosotros. Y se pierde la libertad. Recordemos la historia del pueblo de Israel: sufrió bajo la tiranía del faraón, fue esclavo; luego es liberado por el Señor, pero para llegar a ser verdaderamente libre, no solo libre de enemigos, debe cruzar el desierto, un viaje agotador. Y pensaban: “Casi era mejor antes, al menos teníamos cebollas que comer...”. Una gran tentación: mejor unas cebollas que el cansancio y el riesgo de la libertad. Esa es una de las tentaciones. Ayer, hablando al grupo ecuménico, recordé a Dostoievski con “El gran inquisidor”. Cristo regresa a escondidas a la tierra y el inquisidor le reprocha haber dado libertad a los hombres. Un poco de pan y poco más es suficiente; un poco de pan y poco más basta. Siempre esa tentación, la tentación de las cebollas. Mejor un poco de cebollas y pan que el cansancio y el riesgo de la libertad. Dejo que penséis en estas cosas.

A veces incluso en la Iglesia esa idea nos puede insidiar: es mejor tenerlo todo definido, las leyes que cumplir, seguridad y uniformidad, que ser cristianos y adultos responsables, que piensan, cuestionan su conciencia, se dejan ser cuestionados. Es el comienzo de la casuística, todo regulado... En la vida espiritual y eclesial existe la tentación de buscar una falsa paz que nos deje tranquilos, en lugar del fuego del Evangelio que nos inquieta, que nos transforma. Las seguras cebollas de Egipto son más cómodas que las incógnitas del desierto. Pero una Iglesia que no deja lugar a la aventura de la libertad, ni siquiera en la vida espiritual, corre el riesgo de convetirse en un lugar rígido y cerrado. Quizás algunos estén acostumbrados a esto; pero a muchos otros —sobre todo a las nuevas generaciones— no les a propuesta de fe que no les deje libertad interior, no les atrae una Iglesia en la que todos debemos pensar de la misma manera y obedecer ciegamente.

Queridísimos, no temáis formar personas en una relación madura y libre con Dios. Esa relación es importante. Quizás nos dé la impresión de no poder controlarlo todo, de perder fuerza y ​​autoridad; pero la Iglesia de Cristo no quiere dominar las conciencias y ocupar espacios, quiere ser “fuente” de esperanza en la vida de las personas. Es un riesgo. Es un reto. Esto lo digo sobre todo a los pastores: ejercéis el ministerio en un País donde muchas cosas han cambiado rápidamente y se han iniciado muchos procesos democráticos, pero la libertad aún es frágil. Lo es especialmente en el corazón y en la mente de las personas. Por eso os animo a hacerles crecer libres de una rígida religiosidad. ¡Salid de eso y que crezcan libres! Que nadie se siente aplastado. Que todos puedan descubrir la libertad del Evangelio, entrando paulatinamente en el trato con Dios, con la confianza de quien sabe que, ante Él, puede llevar su propia historia y sus propias heridas sin miedo, sin pretensiones, sin preocuparse por defender su propia imagen. Poder decir: “Soy pecador”, pero decirlo con sinceridad, no golpearnos el pecho y luego seguir creyendo que somos justos. Libertad. Que el anuncio del Evangelio sea liberador, nunca opresor. ¡Y que la Iglesia sea signo de libertad y de acogida!

Estoy seguro de que nunca se sabrá de dónde viene esto. Os cuento algo que pasó hace tiempo. La carta de un Obispo, hablando de un Nuncio. Decía: “Bueno, estuvimos 400 años bajo los turcos y sufrimos. Luego 50 bajo el comunismo y sufrimos. ¡Pero los siete años con este Nuncio fueron peores que las otras dos cosas!”. A veces me pregunto: ¿cuántas personas pueden decir lo mismo del obispo que tiene o del párroco? ¿Cuanta gente? No, sin libertad, sin paternidad las cosas no van.

Segunda palabra —la prima era libertad—: creatividad. Sois hijos de una gran tradición. Vuestra experiencia religiosa encuentra su lugar inicial en la predicación y el ministerio de las luminosas figuras de los Santos Cirilo y Metodio. Ellos nos enseñan que la evangelización nunca es una simple repetición del pasado. La alegría del Evangelio es siempre Cristo, pero las vías para que esa buena noticia pueda abrirse camino en el tiempo y en la historia son variadas. Las vías son todas diversas. Cirilo y Metodio recorrieron juntos esta parte del continente europeo y, ardientes de pasión por el anuncio del Evangelio, llegaron a inventare un nuevo alfabeto para la traducción de la Biblia, de los textos litúrgicos y la doctrina cristiana. Fue así como se convirtieron en apóstoles de la inculturación de la fe para vosotros. Fueron inventores de nuevos lenguajes para trasmitir el Evangelio, fueron creativos al traducir el mensaje cristiano, fueron tan cercanos a la historia de los pueblos que encontraban que hablaron su lengua y asimilaron su cultura. ¿No necesita esto también hoy Eslovaquia? Me pregunto. ¿No es quizá esa la tarea más urgente de la Iglesia en los pueblos de Europa: hallar nuevos “alfabetos” para anunciar la fe? Tenemos de fondo una rica tradición cristiana, pero para la vida de muchas personas, hoy, se queda en el recuerdo de un pasado que ya no habla y que ya no orienta las decisiones de la existencia. Ante la pérdida del sentido de Dios y de la alegría de la fe no sirve de nada lamentarse, atrincherarse en un catolicismo defensivo, juzgar y acusar al mundo malo, no, hace falta la creatividad del Evangelio. ¡Estemos atentos! ¡Todavía el Evangelio no se ha cerrado, está abierto! Está vigente, está vigente, sigue adelante. Recordemos qué hicieron aquellos hombres que querían llevar a un paralítico ante Jesús y no lograban pasar por la puerta de entrada. Abrieron un boquete en el techo y lo bajaron desde arriba (cfr. Mc 2,1-5). ¡Fueron creativos! Ante la dificultad —“¿Y cómo hacemos?... Ah, hagamos esto”—, ante, quizá, una generación que no nos cree, que ha perdido el sentido de la fe, o que ha reducido la fe a una costumbre o a una cultura más o menos aceptable, intentemos abrir un hueco y seamos creativos. Libertad, creatividad… ¡Qué bonito cuando sabemos encontrar vías, modos y lenguajes nuevos para anunciar el Evangelio! Y podemos ayudar con la creatividad humana, también cada uno tiene esa posibilidad, pero ¡el gran creativo es el Espíritu Santo! ¡Es Él quien nos empuja a ser creativos! Si con nuestra predicación y con nuestra pastoral ya no logramos entrar por la vía ordinaria, busquemos abrir espacios diversos, experimentemos otras sendas.

Y aquí hago un paréntesis. La predicación. Alguien me dijo que en Evangelii Gaudium me detuve demasiado en la homilía, porque es uno de los problemas de esta época. Sí, la homilía no es un sacramento, como pretendían algunos protestantes, ¡pero es un sacramental! No es un sermón de Cuaresma, no, es otra cosa. Está en el corazón de la Eucaristía. Y pensemos en los fieles, que deben escuchar homilías de 40 minutos, 50 minutos, sobre temas que no comprenden, que no les afectan... Por favor, sacerdotes y obispos, pensad bien cómo preparar la homilía, cómo hacerla, para que haya un contacto con la gente y se inspiren en el texto bíblico. Una homilía, por lo general, no debe exceder los diez minutos, porque después de ocho minutos la gente pierde la atención, salvo que sea muy interesante. Pero el tiempo debería ser de 10 a 15 minutos, no más. Un profesor que tuve de homilética decía que una homilía debe tener coherencia interna: una idea, una imagen y un afecto; que la gente se va con una idea, una imagen y algo que se haya movido en su corazón. Así, sencilla, es la proclamación del Evangelio. Y así predicaba Jesús hablando de los pájaros, de los campos, de esto y aquello… de cosas concretas, para que la gente entendiera. Disculpad si vuelvo a esto, pero me preocupa... [aplausos] Me permito una maldad: ¡el aplauso fue iniciado por las monjas, que son víctimas de nuestras homilías!

Cirilo y Metodio abrieron esa nueva creatividad, lo hicieron y nos dicen esto: el Evangelio no puede crecer si no está enraizado en la cultura de un pueblo, es decir, en sus símbolos, en sus preguntas, en sus palabras, en su forma de ser. Los dos hermanos fueron obstaculizados y perseguidos mucho, lo sabéis. Fueron acusados ​​de herejía porque se atrevieron a traducir el lenguaje de la fe. Ahí está la ideología que surge de la tentación de uniformar. Tras el deseo de uniformar hay una ideología. Pero la evangelización es un proceso de inculturación: es una semilla fecunda de novedad, es la novedad del Espíritu que lo renueva todo. El agricultor siembra —dice Jesús—, luego se va a casa y duerme. No se levanta para ver si crece, si brota… Es Dios quien da el crecimiento. No controléis demasiado la vida en este sentido: dejad que la vida crezca, como hicieron Cirilo y Metodio. De nosotros depende sembrar bien y cuidar como padres, eso sí. El granjero guarda, pero no va todos los días para ver cómo crece. Si hace eso, mata la planta.

Libertad, creatividad y finalmente diálogo. Una Iglesia que forma en la libertad interior y responsable, que sabe ser creativa sumergiéndose en la historia y la cultura, es también una Iglesia que sabe dialogar con el mundo, con los que confiesan a Cristo sin ser “uno de nosotros”, con los que viven el cansancio de una búsqueda religiosa, incluso con los que no creen. No es selectiva de un grupito, no, dialoga con todos: con los creyentes, con los que llevan adelante la santidad, con los tibios y con los no creyentes. Habla con todos. Es una Iglesia que, siguiendo el ejemplo de Cirilo y Metodio, une y mantiene unidos Oriente y Occidente, diferentes tradiciones y sensibilidades. Una Comunidad que, anunciando el Evangelio del amor, hace brotar la comunión, la amistad y el diálogo entre los creyentes, entre las diferentes confesiones cristianas y entre los pueblos.

La unidad, la comunión y el diálogo son siempre frágiles, sobre todo cuando detrás de nosotros hay una historia de dolor que ha dejado cicatrices. El recuerdo de las heridas puede llevarnos al resentimiento, la desconfianza, incluso al desprecio, animándonos a levantar vallas frente a quienes son diferentes a nosotros. Las llagas, sin embargo, pueden ser pasajes, aberturas que, imitando las llagas del Señor, dejan pasar la misericordia de Dios, su gracia que cambia la vida y nos transforma en agentes de paz y reconciliación. Sé que tenéis un refrán: “Al que te tire una piedra, dale pan”. Esto nos inspira. ¡Es muy evangélico! Es la invitación de Jesús a romper el círculo vicioso y destructivo de la violencia, poniendo la otra mejilla a los que nos golpean, para vencer el mal con el bien (cfr. Rm 12, 21). Me llama la atención un detalle de la historia del Cardenal Korec. Fue un Cardenal jesuita, perseguido por el régimen, encarcelado, obligado a trabajar duramente hasta que enfermó. Cuando vino a Roma para el Jubileo del 2000, fue a las catacumbas y encendió una vela por sus perseguidores, invocando misericordia. ¡Ese es el Evangelio! Crece en la vida y en la historia por el amor humilde, por el amor paciente.

Queridísimas y queridísimos, doy gracias a Dios por estar entre vosotros y de corazón os agradezco lo que hacéis y lo que sois y lo que haréis, inspirándoos en esta homilía, que también es una semilla que estoy sembrando… ¡Veamos si crecen las plantas! Deseo que sigáis vuestro camino en la libertad del Evangelio, en la creatividad de la fe y en el diálogo que brota de la misericordia de Dios, que nos ha hecho hermanos y hermanas, y nos llama a ser artesanos de paz y de concordia. Os bendigo de corazón. Y por favor rezad por mí. ¡Gracias!

Saludo en el Centro Belén (monjas de la Madre Teresa de Calcuta)

Buenas tardes a todos. Estoy contento de visitaros, de estar con vosotros, estoy muy contento. Gracias por recibirme. Agradezco mucho a las monjas la labor que hacen, labor de acogida, de ayuda, de acompañamiento. Muchas gracias. Agradezco a las madres y padres que están aquí con sus hijos; agradezco a todos los chicos que están aquí en este momento. También el Señor está con nosotros: cuando estamos juntos, tan felices, el Señor está con nosotros. Está con nosotros incluso cuando tenemos momentos de prueba: jamás nos abandona, el Señor siempre está cerca de nosotros. Podemos verlo o podemos no verlo, pero siempre nos acompaña en el camino de la vida: no olvidéis esto, sobre todo en los momentos malos. ¡Gracias, muchas gracias!

Discurso a la Comunidad judía

Queridos hermanos y hermanas, ¡buenas tardes!

Os agradezco las palabras de bienvenida y los testimonios que habéis dado. Estoy aquí como peregrino para tocar este lugar y ser tocado por él. La plaza donde nos encontramos es muy significativa para vuestra comunidad. Mantiene vivo el recuerdo de un rico pasado: fue durante siglos parte del barrio judío; aquí trabajó el célebre rabino Chatam Sofer. Aquí había una sinagoga, justo al lado de la Catedral de la Coronación. La arquitectura, como se ha dicho, expresaba la convivencia pacífica de las dos comunidades, símbolo inusual y de gran alcance evocativo, admirable signo de unidad en el nombre del Dios de nuestros padres. Aquí yo también siento la necesidad, como muchos de vosotros, de “quitarme las sandalias”, porque me encuentro en un lugar bendecido por la fraternidad de los hombres en el nombre del Altísimo.

Pero, posteriormente, el nombre de Dios fue deshonrado. En la locura del odio, durante la segunda guerra mundial, más de cien mil judíos eslovacos fueron asesinados. Y después, cuando se quisieron borrar las huellas de la comunidad, aquí la sinagoga fue demolida. Está escrito: «No invocarás en vano el nombre del Señor» (Ex 20,7). El nombre divino, es decir, su misma realidad personal, se nombra en vano cuando se viola la dignidad única e irrepetible del hombre, creado a su imagen. Aquí el nombre de Dios fue deshonrado, porque la peor blasfemia que se le puede causar es la de usarlo para los propios fines, más que para respetar y amar a los demás. Aquí, ante la historia del pueblo judío, marcada por este agravio trágico e indescriptible, nos avergonzamos de admitirlo: ¡cuántas veces el nombre inefable del Altísimo ha sido usado para realizar acciones que por su falta de humanidad resultan inenarrables! Cuántos opresores han declarado: “Dios está con nosotros”, pero eran ellos los que no estaban con Dios.

Queridos hermanos y hermanas, vuestra historia es nuestra historia, vuestros dolores son nuestros dolores. Para algunos de vosotros, este Memorial de la Soah es el único lugar donde pueden honrar la memoria de sus seres queridos. También yo me uno a vosotros. Sobre el Memorial está escrito en hebreo “Zachor”: “Recuerda”. La memoria no puede y no debe dejar lugar al olvido, porque no habrá un amanecer en que perdure la fraternidad si antes no se han compartido y disipado las oscuridades de la noche. La pregunta del profeta resuena también para nosotros: «Centinela, ¿cuánto queda de la noche?» (Is 21,11). Esto significa que no es tiempo de seguir opacando la imagen de Dios que brilla en el hombre. Ayudémonos en esto. Porque tampoco hoy faltan ídolos vanos y falsos que deshonran el nombre del Altísimo. Son los ídolos del poder y del dinero que se imponen sobre la dignidad del hombre, de la indiferencia que vuelve la mirada a otra parte, de las manipulaciones que instrumentalizan la religión, haciendo de ella una cuestión de supremacía o reduciéndola a la irrelevancia. Y también lo es el olvido del pasado, la ignorancia que justifica todo, la rabia y el odio. Estamos unidos —lo repito en la condena de toda violencia, de toda forma de antisemitismo, y en el esfuerzo para que la imagen de Dios en la persona humana no sea profanada.

Pero esta plaza, queridos hermanos y hermanas, es también un lugar donde brilla la luz de la esperanza. Venís aquí cada año a encender la primera luz en el candelabro de la Chanukiah. Así, en la oscuridad, surge el mensaje de que la destrucción y la muerte no son las que tienen la última palabra, sino la renovación y la vida. Y si la sinagoga fue demolida en este sitio, la comunidad todavía está presente. Está viva y abierta al diálogo. Aquí nuestras historias se encuentran de nuevo. Aquí juntos afirmamos ante Dios la voluntad de seguir en un camino de acercamiento y amistad.

A este respecto, conservo vivo en mí el recuerdo del encuentro en Roma en el año 2017 con los Representantes de vuestras comunidades judías y cristianas. Estoy contento de que posteriormente se haya instituido una Comisión para el diálogo con la Iglesia católica y que juntos hayan publicado importantes documentos. Es bueno compartir y comunicar lo que nos une. Y es bueno seguir, con verdad y sinceridad, en el camino fraterno de purificación de la memoria para sanar las heridas pasadas, así como en el recuerdo del bien recibido y ofrecido. Según el Talmud, el que destruye un solo hombre destruye al mundo entero, y el que salva un solo hombre salva al mundo entero. Cada uno vale, y vale mucho lo que hacéis por medio de vuestro precioso compartir. Os agradezco las puertas que habéis abierto de ambas partes.

El mundo necesita puertas abiertas. Son signos de bendición para la humanidad. Al padre Abrahán Dios le dijo: «En ti se bendecirán todas las familias de la tierra» (Gn 12,3). Es un estribillo que resuena en la vida de los padres (cfr. Gn 18,18; 22,18; 26,4). A Jacob, o sea Israel, Dios le dijo: «Ellos serán numerosos como el polvo de la tierra, y se extenderán al oeste y al este, al norte y al sur. En ti y en tu descendencia serán bendecidas todas las familias de la tierra» (Gn 28,14). Que aquí, en esta tierra eslovaca, tierra de encuentro entre este y oeste, norte y sur, la familia de los hijos de Israel siga cultivando esta vocación, la llamada a ser signo de bendición para todas las familias de la tierra. La bendición del Altísimo se derrama sobre nosotros cuando ve una familia de hermanos que se respetan, se aman y colaboran. Que el Omnipotente os bendiga para que, en medio de tanta discordia que contamina nuestro mundo, podáis ser siempre, juntos, testigos de paz. Shalom!

Martes, 14 de septiembre de 2021

Homilía en la divina liturgia bizantina de san Juan Crisóstomo

«Nosotros —declara san Pablo— proclamamos a un Mesías crucificado […], fuerza y sabiduría de Dios». Por otra parte, el Apóstol no esconde que la cruz, a los ojos de la sabiduría humana, representa todo lo contrario: es «escándalo», «locura» (1Co 1,23-24). La cruz era instrumento de muerte, y sin embargo de allí vino la vida. Era lo que nadie quería mirar, y aun así nos reveló la belleza del amor de Dios. Por eso el santo Pueblo de Dios la venera y la liturgia la celebra en la fiesta de hoy. El Evangelio de san Juan nos toma de la mano y nos ayuda a entrar en este misterio. El evangelista, de hecho, estaba justo allí, al pie de la cruz. Contempla a Jesús, ya muerto, colgado del madero, y escribe: «El que lo vio da testimonio» (Jn 19,35). San Juan ve y da testimonio.

Ante todo está el ver. Pero, ¿qué vio Juan al pie de la cruz? Ciertamente lo que vieron los demás: Jesús, inocente y bueno, muere brutalmente entre dos malhechores. Una de las muchas injusticias, uno de los tantos sacrificios cruentos que no cambian la historia, la enésima demostración de que el curso de los acontecimientos en el mundo no se modifica: a los buenos se les quita del medio y los malos vencen y prosperan. A los ojos del mundo la cruz es un fracaso. Y también nosotros corremos el riesgo de quedarnos en esa primera mirada, superficial, de no aceptar la lógica de la cruz; no aceptar que Dios nos salve dejando que se desate sobre sí el mal del mundo. No aceptar, sino sólo con palabras, al Dios débil y crucificado, es soñar con un Dios fuerte y triunfante. Es una gran tentación. Cuántas veces aspiramos a un cristianismo de vencedores, a un cristianismo triunfador que tenga relevancia e importancia, que reciba honor y gloria. Pero un cristianismo sin cruz es mundano y se vuelve estéril.

San Juan, en cambio, vio en la cruz la obra de Dios. Reconoció en Cristo crucificado la gloria de Dios. Vio que Él, a pesar de las apariencias, no era un fracasado, sino Dios que voluntariamente se ofrecía por todos los hombres. ¿Por qué lo hizo? Hubiera podido conservar la vida, hubiera podido mantenerse a distancia de nuestra historia más miserable y cruda. En cambio, quiso entrar dentro, ahondar en ella. Por eso eligió el camino más difícil: la cruz. Porque no debe haber en la tierra ninguna persona tan desesperada que no lo pueda encontrar, aun allí, en la angustia, en la oscuridad, en el abandono, en el escándalo de la propia miseria y de los propios errores. Precisamente allí, donde se piensa que Dios no pueda estar, Dios ha llegado. Para salvar a cualquier persona que esté desesperada quiso rozar la desesperación, para hacer suyo nuestro más amargo desaliento gritó en la cruz: «¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has abandonado?» (Mt 27,46; Sal 22,1). Un grito que salva. Salva porque Dios hizo suyo incluso nuestro abandono. Y nosotros, ahora, con Él, ya no estamos solos, nunca.

¿Cómo podemos aprender a ver la gloria en la cruz? Algunos santos han enseñado que la cruz es como un libro que, para conocerlo, es necesario abrir y leer. No basta adquirir un libro, darle un vistazo y colocarlo en un lugar visible de la casa. Lo mismo vale para la cruz: está pintada o esculpida en cada rincón de nuestras iglesias. Son incontables los crucifijos: en el cuello, en casa, en el auto, en el bolsillo. Pero no sirve de nada si no nos detenemos a mirar al Crucificado y no le abrimos el corazón, si no nos dejamos sorprender por sus llagas abiertas por nosotros, si el corazón no se llena de emoción y no lloramos ante Dios herido de amor por nosotros. Si no hacemos eso, la cruz se queda como un libro sin leer, del que se conoce bien el título y el autor, pero no repercute en la vida. No reduzcamos la cruz a un objeto de devoción, mucho menos a un símbolo político, a un signo de importancia religiosa y social.

De la contemplación del Crucificado brota el segundo paso: dar testimonio. Si se ahonda la mirada en Jesús, su rostro comienza a reflejarse en el nuestro, sus rasgos se vuelven los nuestros, el amor de Cristo nos conquista y nos transforma. Pienso en los mártires, que dieron testimonio del amor de Cristo en tiempos muy difíciles de esta nación, cuando todo aconsejaba callar, protegerse, no profesar la fe. Pero no podían dejar de dar testimonio. ¡Cuántas personas generosas aquí en Eslovaquia sufrieron y murieron a causa del nombre de Jesús! Un testimonio realizado por amor a Aquel que habían contemplado ampliamente. Tanto, hasta el punto de asemejarse a Él, incluso en la muerte.

Pero pienso también en nuestro tiempo, en el que no faltan ocasiones de dar testimonio. Aquí, gracias a Dios, no hay quien persiga a los cristianos como en tantas otras partes del mundo. Pero el testimonio puede ser socavado por la mundanidad o la mediocridad. La cruz, en cambio, exige un testimonio límpido. Porque la cruz no quiere ser una bandera para enarbolar, sino la fuente pura de un nuevo modo de vivir. ¿Cuál? El del Evangelio, el de las Bienaventuranzas. El testigo que tiene la cruz en el corazón y no solo en el cuello no ve a nadie como enemigo, sino que ve a todos como hermanos y hermanas por los que Jesús dio la vida. El testigo de la cruz no recuerda los agravios del pasado ni se lamenta del presente. El testigo de la cruz no usa los caminos del engaño y del poder mundano, no quiere imponerse a sí mismo y a los suyos, sino dar su vida por los demás. No busca sus beneficios para después mostrarse devoto, eso sería una religión de la doblez, no el testimonio del Dios crucificado. El testigo de la cruz persigue una sola estrategia, la del Maestro, que es el amor humilde. No espera triunfos aquí abajo, porque sabe que el amor de Cristo es fecundo en lo ordinario y hace nuevas todas las cosas desde dentro, como semilla caída en tierra, que muere y da fruto.

Queridos hermanos y hermanas, vosotros habéis visto testigos. Conservad el amado recuerdo de las personas que os han amamantado y criado en la fe. Personas humildes y sencillas, que dieron su vida amando hasta el extremo. Ellos son nuestros héroes, los héroes de lo ordinario, y sus vidas son las que cambian la historia. Los testigos engendran otros testigos, porque son dadores de vida. Y así se difunde la fe. No con el poder del mundo, sino con la sabiduría de la cruz; no con las estructuras, sino con el testimonio. Y hoy el Señor, desde el silencio vibrante de la cruz, nos dice a todos, te dice también a ti, a ti, a ti, a mí: “¿Quieres ser mi testigo?”.

Con Juan en el Calvario estaba la Santa Madre de Dios. Nadie como Ella vio abierto el libro de la cruz y lo manifestó por medio del amor humilde. Por su intercesión, pidamos la gracia de convertir la mirada del corazón al Crucificado. Entonces nuestra fe podrá florecer en plenitud y los frutos de nuestro testimonio madurarán.

Saludo a la comunidad gitana

Queridos hermanos y hermanas, ¡buenas tardes!

Os agradezco la acogida y las cariñosas palabras. Ján ha recordado lo que os dijo san Pablo VI: «Vosotros en la Iglesia no estáis al margen… Estáis en el corazón de la Iglesia» (Homilía, 26-IX-1965). Nadie en la Iglesia debe sentirse fuera de lugar o dejado de lado. No es sólo un modo de decir, es el modo de ser de la Iglesia. Porque ser Iglesia es vivir como convocados por Dios, es sentirse titulares en la vida, formar parte del mismo equipo. Sí, porque Dios nos desea así, cada uno diferente pero todos reunidos en torno a Él. El Señor nos ve juntos. A todos.

Y nos ve hijos. Tiene mirada de Padre, mirada de predilección por cada hijo. Si yo acojo esa mirada sobre mí, aprendo a ver bien a los demás, descubro que tengo a mi lado otros hijos de Dios y los reconozco como hermanos. Esa es la Iglesia, una familia de hermanos y hermanas con el mismo Padre, que nos ha dado a Jesús como hermano, para que comprendamos cuánto ama la fraternidad. Y anhela que toda la humanidad llegue a ser una familia universal. Vosotros albergáis un gran amor por la familia, y miráis a la Iglesia a partir de esa experiencia. Sí, la Iglesia es casa, es vuestra casa. Por eso —quisiera deciros con el corazón— sois bienvenidos, sentíos siempre en casa en la Iglesia y nunca tengáis miedo de estar aquí. ¡Que ninguno os deje, a vosotros o a cualquier otra persona, fuera de la Iglesia! 

Ján, me has saludado con tu esposa Beáta. Juntos habéis antepuesto vuestro sueño de familia a vuestras grandes diferencias de proveniencia, usos y costumbres. Vuestro matrimonio es el que manifiesta, más que muchas palabras, cómo lo concreto de la vida juntos puede derribar numerosos estereotipos, que de lo contrario parecerían insuperables. No es fácil ir más allá de los prejuicios, incluso entre los cristianos. No es sencillo valorar a los otros, a menudo se os ve como obstáculos o adversarios y se expresan juicios sin conocer vuestros rostros e historias.

Pero escuchemos lo que dice Jesús en el Evangelio: «No juzguéis» (Mt 7,1). El Evangelio no debe ser endulzado, no debe ser diluido. No juzguéis, nos dice Cristo. Cuántas veces, en cambio, no sólo hablamos sin tener elementos o de oídas, sino que nos consideramos en lo correcto cuando somos jueces implacables de los demás. Indulgentes con nosotros mismos, inflexibles con los otros. ¡Cuántas veces los juicios son en realidad prejuicios, cuántas veces adjetivamos! La belleza de los hijos de Dios, que son nuestros hermanos, se desfigura con palabras. No se puede reducir la realidad del otro a nuestros modelos prefabricados, no se puede encasillar a las personas. Ante todo, para conocerlas de verdad es necesario reconocerlas. Reconocer que cada uno lleva en sí la belleza imborrable de hijo de Dios, en la que se refleja el Creador.

Queridos hermanos y hermanas, demasiadas veces habéis sido objeto de prejuicios despiadados, de estereotipos discriminatorios, de palabras y gestos difamatorios. De esa manera todos nos hemos vuelto más pobres, pobres en humanidad. Lo que necesitamos es recuperar dignidad y pasar de los prejuicios al diálogo, de las cerrazones a la integración. Pero, ¿cómo hacerlo? Nikola y René nos han ayudado. Su historia de amor nació aquí y maduró gracias a la cercanía y al aliento que recibieron. Se sintieron responsables y aspiraron a un trabajo, se sintieron amados y crecieron con el deseo de dar algo más a sus hijos.

Así nos dieron un hermoso mensaje: donde se cuida a la persona, donde hay trabajo pastoral, donde hay paciencia y concreción llegan los frutos. No llegan inmediatamente, sino con el tiempo, pero llegan. Juicios y prejuicios sólo aumentan las distancias. Conflictos y palabras fuertes no ayudan. Marginar a las personas no resuelve nada. Cuando se alimenta la cerrazón, antes o después estalla la rabia. El camino para una convivencia pacífica es la integración. Es un proceso orgánico, un proceso lento y vital que se inicia con un conocimiento recíproco, va adelante con paciencia y mira al futuro. ¿Y a quién le pertenece el futuro? Podemos preguntarnos: ¿a quién pertenece el futuro? A los niños. Ellos son los que nos orientan. Sus grandes sueños no pueden hacerse añicos contra nuestras barreras. Ellos quieren crecer junto a los demás, sin obstáculos, sin exclusiones. Merecen una vida integrada, una vida libre. Ellos son los que motivan decisiones con amplitud de miras que no buscan el consenso inmediato, sino que velan por el porvenir de todos. Por los hijos deben tomarse decisiones valientes; por su dignidad, por su educación, para que crezcan bien arraigados en sus orígenes y, al mismo tiempo, para que no vean coartada cualquier otra posibilidad.

Agradezco a quienes llevan adelante este trabajo de integración que, además de que comporta no poco esfuerzo, a veces recibe incomprensión e ingratitud, incluso dentro de la Iglesia. Queridos sacerdotes, religiosos y laicos, queridos amigos que dedicáis vuestro tiempo a ofrecer un desarrollo integral a vuestros hermanos y hermanas, ¡gracias! Gracias por todo el trabajo con quienes están marginados. Pienso también en los refugiados y en los detenidos. A ellos, en particular, y a todo el mundo penitenciario expreso mi cercanía. Gracias, don Peter, por habernos hablado de los centros pastorales, donde no hacen asistencialismo social, sino acompañamiento personal. Gracias a los Salesianos. Seguid adelante en ese camino, que no engaña con poder dar todo y rápidamente, sino que es profético, porque incluye a los últimos, construye fraternidad, siembra la paz. No tengáis miedo de salir al encuentro de quien está marginado. Os daréis cuenta de que salís al encuentro de Jesús. Él os espera allí donde hay fragilidad, no comodidad; donde hay servicio, no poder; donde es posible encarnarse, no buscar sentirse satisfechos. Allí está Él.

Y os invito a todos a ir más allá de los miedos, más allá de las heridas del pasado, con confianza, un paso tras otro: en el trabajo honesto, en la dignidad de ganarse el pan de cada día, alimentando la confianza mutua. Y en la oración los unos por los otros, porque eso es lo que nos orienta y nos da fuerza. Os animo, os bendigo y os traigo el abrazo de toda la Iglesia. Gracias. Palikerav.

Discurso a los jóvenes

Queridos jóvenes, queridos hermanos y hermanas, dobrý večer! [¡buenas tardes!]. Me ha dado alegría escuchar las palabras de Mons. Bernard, y vuestros testimonios y preguntas. Me habéis hecho tres y quisiera intentar buscar respuestas con vosotros.

Comienzo por Peter y Zuzka, por su pregunta acerca del amor en la pareja. El amor es el sueño más grande de la vida, pero no es un sueño barato. Es hermoso, pero no es fácil, como todas las cosas grandes de la vida. Es el sueño, pero no es un sueño fácil de interpretar. Os robo una frase: «Hemos comenzado a percibir este don con ojos totalmente nuevos». En verdad, como habéis dicho, se necesitan ojos nuevos, ojos que no se dejan engañar por las apariencias. Amigos, no banalicemos el amor, porque el amor no es sólo emoción y sentimiento, eso en todo caso es al inicio. El amor no es tenerlo todo y rápido, no responde a la lógica del usar y tirar. El amor es fidelidad, don, responsabilidad.

La verdadera originalidad hoy, la verdadera revolución es rebelarse contra la cultura de lo provisional, es ir más allá del instinto, del instante, es amar para toda la vida y con todo nuestro ser. No estamos aquí para ir tirando, sino para hacer de la vida una acción heroica. Todos tendréis en mente grandes historias, que leísteis en novelas, en alguna película inolvidable, en relatos emocionantes. Si lo pensáis, en las grandes historias siempre hay dos ingredientes: uno es el amor, el otro es la aventura, el heroísmo. Siempre van juntos. Para hacer grande la vida se necesitan ambos: amor y heroísmo. Miremos a Jesús, miremos al Crucificado, están los dos: un amor sin límites y la valentía de dar la vida hasta el extremo, sin medias tintas. Aquí delante de nosotros está la beata Ana, una heroína del amor. Nos dice que apuntemos a metas altas. Por favor, no dejemos pasar los días de la vida como los capítulos de una telenovela.

Por eso, cuando soñéis con el amor, no creáis en los efectos especiales, sino en que cada uno es especial, cada uno de vosotros. Cada uno es un don y puede hacer de su vida un don. Los demás, la sociedad, los pobres os esperan. Soñad con una belleza que vaya más allá de la apariencia, más allá del maquillaje, más allá de las tendencias de moda. Soñad sin miedo de formar una familia, de procrear y educar unos hijos, de pasar una vida compartiendo todo con otra persona, sin avergonzarse de las propias fragilidades, porque está él, o ella, que los acoge y los ama, que te ama así como eres. Eso es el amor, amar al otro como es, y eso es hermoso. Los sueños que tenemos nos hablan de la vida que anhelamos. Los grandes sueños no son el mejor coche, la ropa de moda o el viaje transgresor. No escuchéis a quien os habla de sueños y en cambio os vende ilusiones. Una cosa es el sueño, soñar, y otra tener ilusión. Los que venden ilusiones hablando de sueños son manipuladores de la felicidad. Hemos sido creados para una alegría más grande, cada uno es único y está en el mundo para sentirse amado en su singularidad y para amar a los demás como ninguna otra persona podría hacerlo en su lugar. No se trata de vivir sentados en el banquillo para sustituir a otro. No, cada uno es único a los ojos de Dios. No os dejéis “homologar”; no fuimos hechos en serie, somos únicos, somos libres, y estamos en el mundo para vivir una historia de amor, de amor con Dios, para abrazar la audacia de decisiones fuertes, para aventurarnos en el maravilloso riesgo de amar. Os pregunto, ¿creéis en esto? Os pregunto, ¿es vuestro sueño? [responden: “¡Sí!”]. ¿Seguro? [“¡Sí!”]. ¡Muy bien!

Quisiera daros otro consejo. Para que el amor dé frutos, no se olviden las raíces. ¿Y cuáles son sus raíces? Los padres y sobre todo los abuelos. Prestad atención: ¡los abuelos! Ellos os han preparado el terreno. Regad las raíces, id a ver a los abuelos, les hará bien; hacedles preguntas, dedicad tiempo a escuchar sus historias. Hoy se corre el peligro de crecer desarraigados, porque tendemos a correr, a hacerlo todo de prisa. Lo que vemos en internet nos puede llegar rápidamente a casa, basta un clic y personas y cosas aparecen en la pantalla. Y luego resulta que se vuelven más familiares que los rostros de quienes nos han engendrado. Llenos de mensajes virtuales, corremos el riesgo de perder las raíces reales. Desconectarnos de la vida, fantasear en el vacío no hace bien, es una tentación del maligno. Dios nos quiere bien plantados en la tierra, conectados a la vida, nunca cerrados sino siempre abiertos a todos. Enraizados y abiertos. ¿Habéis entendido? Enraizados y abiertos.

Sí, es verdad —me diréis—, pero el mundo piensa de otro modo. Se habla mucho de amor, pero en realidad rige otro principio: que cada uno se ocupe de lo suyo. Queridos jóvenes, no os dejéis condicionar por eso, por lo que no funciona, por el mal que hace estragos. No os dejéis aprisionar por la tristeza, por el desánimo resignado de quien dice que nunca cambiará nada. Si se cree en eso uno enferma de pesimismo. ¿Y habéis visto la cara de un joven pesimista? ¿Habéis visto qué cara tiene? Una cara amargada, una cara de amargura. El pesimismo nos enferma de amargura. Se envejece por dentro. Y se envejece siendo jóvenes. Hoy existen muchas fuerzas disgregadoras, muchos que culpan a todos y todo, amplificadores de negatividad, profesionales de las quejas. No los escuchéis, no, porque la queja y el pesimismo no son cristianos, el Señor detesta la tristeza y el victimismo. No estamos hechos para ir mirando el suelo, sino para elevar los ojos y mirar al cielo, a los otros y a la sociedad.

Y cuando estamos decaídos —porque todos en la vida estamos decaídos en algún momento, todos hemos tenido esa experiencia—, ¿qué podemos hacer? Hay un remedio infalible para volver a levantarse. Es lo que has dicho tú, Petra: la confesión. ¿Habéis escuchado a Petra? [“¡Sí!”]. El remedio de la confesión. Me preguntaste: «¿Cómo puede un joven superar los obstáculos del camino hacia la misericordia de Dios?». También aquí es una cuestión de mirada, de mirar lo que importa. Si yo os pregunto: “¿En qué pensáis cuando vais a confesaros?” —no lo digáis en voz alta—, estoy casi seguro de la respuesta: “En los pecados”. Pero —les pregunto, responded—, ¿los pecados son verdaderamente el centro de la confesión? [“¡No!”] No os oigo… [“¡No!”] Muy bien. ¿Dios quiere que te acerques a Él pensando en ti, en tus pecados, o pensando en Él? ¿Qué desea Dios, que te acerques a Él o a tus pecados? ¿Qué desea? Responded [“¡A Él”]. Más fuerte, que soy sordo [“¡A Él!”]. ¿Cuál es el centro, los pecados o el Padre que perdona todo? El Padre. No vamos a confesarnos como unos castigados que deben humillarse, sino como hijos que corren a recibir el abrazo del Padre. Y el Padre nos levanta en cada situación, nos perdona cada pecado. Escuchad bien esto: ¡Dios perdona siempre! ¿Lo habéis entendido? ¡Dios perdona siempre!

Os doy un pequeño consejo: después de cada confesión, quedaos un momento recordando el perdón que habéis recibido. Atesorad esa paz en el corazón, esa libertad que sentís dentro. No los pecados, que ya no están, sino el perdón que Dios te ha regalado, la caricia de Dios Padre. Eso atesoradlo, no dejéis que os lo roben. Y cuando volváis a confesaros, recordad: voy a recibir una vez más ese abrazo que me hizo tanto bien. No voy a un juez a ajustar cuentas, voy a encontrarme con Jesús que me ama y me cura. En este momento quisiera dar un consejo a los sacerdotes: yo les diría a los sacerdotes que se sientan en el lugar de Dios Padre que siempre perdona, abraza y acoge. Demos a Dios el primer lugar en la confesión. Si Dios, si Él es el protagonista, todo se vuelve hermoso y la confesión se convierte en el sacramento de la alegría. Sí, de la alegría, no del miedo o del juicio, sino de la alegría. Y es importante que los sacerdotes sean misericordiosos. Nunca curiosos, nunca inquisidores, por favor, sino hermanos que dan el perdón del Padre, que sean hermanos que acompañan en ese abrazo del Padre.

Pero alguno podría decir: “Yo igualmente me avergüenzo, no logro superar la vergüenza de ir a confesarme”. No es un problema, es algo bueno. Avergonzarse en la vida en ocasiones hace bien. Si te avergüenzas, quiere decir que no aceptas lo que has hecho. La vergüenza es buena señal, pero como toda señal pide que ir más allá. No permanecer prisionero de la vergüenza, porque Dios nunca se avergüenza de ti. Él te ama precisamente allí donde tú te avergüenzas de ti mismo. Y te ama siempre. Os cuento algo que no está en la gran pantalla. En mi tierra, a esos descarados que hacen todo mal, los llamamos “sin-vergüenzas”.

Y una última duda: “Padre, yo no consigo perdonarme, por tanto, ni siquiera Dios podrá perdonarme, porque caigo siempre en los mismos pecados”. Pero —escucha—, ¿cuándo se ofende Dios, cuando vas a pedirle perdón? No, nunca. Dios sufre cuando nosotros pensamos que no puede perdonarnos, porque es como decirle: “¡Eres débil en el amor!”. Decirle eso a Dios es tremendo, decirle “eres débil en el amor”. En cambio, Dios siempre se alegra de perdonarnos. Cuando vuelve a levantarnos cree en nosotros como la primera vez, no se desanima. Somos nosotros los que nos desanimamos, Él no. No ve unos pecadores a quienes etiquetar, sino unos hijos a quienes amar. No ve personas fracasadas, sino hijos amados; quizá heridos, y entonces tiene aún más compasión y ternura. Y cada vez que nos confesamos —no lo olvidéis nunca— en el cielo se hace una fiesta. ¡Que sea así también en la tierra!

Y finalmente, Peter y Lenka, en la vida habéis experimentado la cruz. Gracias por vuestro testimonio. Habéis preguntado cómo «animar a los jóvenes para que no tengan miedo de abrazar la cruz». Abrazar: es un hermoso verbo. Abrazar ayuda a vencer el miedo. Cuando somos abrazados recuperamos la confianza en nosotros mismos y también en la vida. Entonces dejémonos abrazar por Jesús. Porque cuando abrazamos a Jesús volvemos a abrazar la esperanza. La cruz no se puede abrazar sola, el dolor no salva a nadie. Es el amor el que transforma el dolor. Por eso, la cruz se abraza con Jesús, ¡nunca solos! Si se abraza a Jesús renace la alegría, renace la alegría. Y la alegría de Jesús, en el dolor, se transforma en paz. Queridos jóvenes, os deseo esa alegría, más fuerte que cualquier otra cosa. Quisiera que la llevéis a vuestros amigos. No sermones, sino alegría. ¡Llevad alegría!  No palabras, sino sonrisas, cercanía fraterna. Os agradezco que me hayáis escuchado y os pido una última cosa: no os olvidéis de rezar por mí. Ďakujem! [¡Gracias!]

Nos ponemos todos de pie y oremos a Dios que nos ama, recemos el Padre Nuestro: “Padre nuestro...” [en eslovaco].

Miércoles, 15 de septiembre de 2021

Oración con los obispos en el Santuario de Šaštín

En el nombre de Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo. Amén.

Gloria al Padre, y al Hijo, y al Espíritu Santo. Como era en el principio, ahora y siempre, por los siglos de los siglos. Amén.

El Santo Padre y los obispos rezan juntos la oración de consagración:

Nuestra Señora de los siete dolores, nos hemos reunido aquí ante ti como hermanos, dando gracias al Señor por su amor misericordioso. Y tú estás aquí con nosotros, como estuviste con los Apóstoles en el Cenáculo. Madre de la Iglesia y Consuelo de los afligidos, nos dirigimos a ti con confianza, en las alegrías y en las fatigas de nuestro ministerio. Míranos con ternura y acógenos entre tus brazos. Reina de los Apóstoles y Refugio de los pecadores, que conoces nuestros límites humanos, las faltas espirituales, el dolor por la soledad y el abandono, sana nuestras heridas con tu dulzura. Madre de Dios y Madre nuestra, te confiamos nuestra vida y nuestra patria, te confiamos nuestra misma comunión episcopal. Obtennos la gracia de vivir con fidelidad cotidiana las palabras que tu Hijo nos ha enseñado y que ahora, en él y con él, dirigimos a Dios nuestro Padre.

Padre nuestro, que estás en el cielo, santificado sea tu Nombre; venga a nosotros tu reino; hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo. Danos hoy nuestro pan de cada día; perdona nuestras ofensas como también nosotros perdonamos a los que nos ofenden; no nos dejes caer en la tentación, y líbranos del mal.

Oremos. Oh Dios, que concedes a tu Iglesia imitar a la bienaventurada Virgen María en la contemplación de la pasión de Cristo, otórganos, por su intercesión, que nos configuremos cada vez más con tu Hijo unigénito y alcancemos la plenitud de su gracia. Él, que vive y reina por los siglos de los siglos.

R/. Amén.

Bendigamos al Señor.

R/. Demos gracias a Dios.

Homilía en el Santuario Nacional de Šaštin

En el templo de Jerusalén, los brazos de María se extienden hacia los del anciano Simeón, que puede acoger a Jesús y reconocerlo como el Mesías enviado para la salvación de Israel. En esta escena contemplamos quién es María: es la Madre que nos da al Hijo Jesús. Por eso la amamos y la veneramos. Y el pueblo eslovaco acude con fe y devoción a este Santuario Nacional de Šaštín, porque sabe que es Ella la que nos da a Jesús. En el logo de este Viaje apostólico hay un camino dibujado dentro de un corazón que está coronado por la cruz: María es el camino que nos introduce en el Corazón de Cristo, que dio la vida por amor a nosotros. A la luz del Evangelio que hemos escuchado, podemos mirar a María como modelo de fe. Y reconocemos tres características de la fe: el camino, la profecía y la compasión.

En primer lugar, la fe de María es una fe que se pone en camino. La joven de Nazaret, apenas recibido el anuncio del Ángel, «se fue rápidamente a la región montañosa» (Lc 1,39) para ir a visitar y ayudar a Isabel, su prima. No consideró un privilegio el haber sido llamada a convertirse en Madre del Salvador, no perdió la alegría sencilla de su humildad por haber recibido la visita del Ángel, no se quedó quieta contemplándose a sí misma entre las cuatro paredes de su casa. Al contrario, vivió el don recibido como una misión que cumplir, sintió la exigencia de abrir la puerta y salir de su casa, dio vida y cuerpo a la impaciencia con la que Dios quiere alcanzar a todos los hombres para salvarlos con su amor. Por eso María se puso en camino. A la comodidad de la rutina prefirió las incertidumbres del viaje; a la estabilidad de la casa, el cansancio del camino; a la seguridad de una religiosidad tranquila, el riesgo de una fe que se pone en juego, haciéndose don de amor para el otro. También el Evangelio de hoy nos hace ver a María en camino, hacia Jerusalén, donde junto con José su esposo presenta a Jesús en el templo. Y toda su vida será un camino detrás de su Hijo, como primera discípula, hasta el Calvario, a los pies de la cruz. María camina siempre.

Así, la Virgen es modelo de la fe de este pueblo eslovaco, una fe que se pone en camino, animada siempre por una devoción sencilla y sincera, peregrinando siempre en busca del Señor. Y, caminando, vencéis la tentación de una fe estática, que se contenta con cualquier rito o tradición antigua, y en cambio salís de vosotros mismos, lleváis en la mochila las alegrías y los dolores, y hacéis de la vida una peregrinación de amor a Dios y los hermanos. ¡Gracias por ese testimonio! Y, por favor, seguid en camino, siempre. ¡No os detengáis! Y quisiera agregar algo más. He dicho: “no os detengáis”, porque cuando la Iglesia se para, enferma; cuando los obispos se detienen, enferman a la Iglesia; cuando los sacerdotes se paran, enferman al pueblo de Dios.  

La fe de María también es una fe profética. Con su misma vida, la joven de Nazaret es profecía de la obra de Dios en la historia, de su obrar misericordioso que invierte la lógica del mundo, elevando a los humildes y dispersando a los soberbios (cfr. Lc 1,52). Ella, representante de todos los “pobres de Yahvé”, que gritan a Dios y esperan la venida del Mesías, María es la Hija de Sion anunciada por los profetas de Israel (cfr. So 3,14-18), la Virgen que concebirá al Dios con nosotros, el Emmanuel (cfr. Is 7,14). Como Virgen Inmaculada, María es imagen de nuestra vocación. Como Ella, estamos llamados a ser santos e irreprochables en el amor (cfr. Ef 1,4), siendo imagen de Cristo. La profecía de Israel culmina en María, porque Ella lleva en el seno a Jesús, la Palabra de Dios hecha carne. Él realiza plena y definitivamente el designio de Dios. De Él, Simeón dijo a la Madre: «Este niño está puesto para que muchos caigan y se levanten en Israel, y como un signo de contradicción» (Lc 2,34).  

No olvidemos esto: no se puede reducir la fe a azúcar que endulza la vida. No se puede. Jesús es signo de contradicción. Ha venido para llevar luz donde hay tinieblas, haciéndolas salir al descubierto y obligándolas a rendirse. Por eso las tinieblas luchan siempre contra Él. Quien acoge a Cristo y se abre a Él resurge, quien lo rechaza se cierra en la oscuridad y se arruina a sí mismo. Jesús dijo a sus discípulos que no había venido a traer paz sino la espada (cfr. Mt 10,34). En efecto, su Palabra, como espada de doble filo, entra en nuestra vida y separa la luz de las tinieblas, pidiéndonos que decidamos nos dice “elige”. Ante Jesús no se puede permanecer tibio, con “el pie en dos zapatos”. No, no se puede. Acogerlo significa aceptar que Él desvele mis contradicciones, mis ídolos, las insinuaciones del mal; y que sea para mí resurrección, Aquel que siempre me levanta, que me toma de la mano y me hace volver a empezar. Siempre me levanta.

Y justamente esos profetas son los que hoy también necesita Eslovaquia. Vosotros, obispos, profetas que seguís ese camino. No se trata de ser hostiles al mundo, sino “signos de contradicción” en el mundo. Cristianos que saben mostrar con su vida la belleza del Evangelio, que son tejedores de diálogo donde las posiciones se endurecen, que hacen brillar la vida fraterna donde a menudo en la sociedad hay división y hostilidad, que difunden el buen perfume de la acogida y de la solidaridad donde los egoísmos personales, los egoísmos colectivos predominan con frecuencia, que protegen y cuidan la vida donde reinan lógicas de muerte.

María, Madre del camino, se pone en camino; María, Madre de la profecía; por último, María es la Madre de la compasión. Su fe es compasiva. Aquella que se definió “la esclava del Señor” (cfr. Lc 1,38) y que, con maternal solicitud, se preocupó de que no faltara el vino en las bodas de Caná (cfr. Jn 2,1-12), compartió con el Hijo la misión de la salvación, hasta el pie de la cruz. En ese momento, en el angustioso dolor vivido en el Calvario, Ella comprendió la profecía de Simeón: «Y a ti, una espada te traspasará el alma» (Lc 2,35). El sufrimiento del Hijo agonizante, que cargaba sobre sí los pecados y padecimientos de la humanidad, la atravesó también a Ella. Jesús desgarrado en la carne, hombre de dolores desfigurado por el mal (cfr. Is 53,3); María desgarrada en el alma, Madre compasiva que recoge nuestras lágrimas y al mismo tiempo nos consuela, señalándonos la victoria definitiva en Cristo.

Y María Dolorosa al pie de la cruz simplemente permanece. Está al pie de la cruz. No escapa, no intenta salvarse a sí misma, no usa artificios humanos ni anestésicos espirituales para huir del dolor. Esa es la prueba de la compasión: permanecer al pie de la cruz. Permanecer con el rostro surcado por las lágrimas, pero con la fe de quien sabe que en su Hijo Dios transforma el dolor y vence la muerte.  

También nosotros, mirando a la Virgen Madre Dolorosa, nos abrimos a una fe que se hace compasión de vida con el que está herido, el que sufre y el que está obligado a cargar cruces pesadas sobre sus hombros. Una fe que no se queda en lo abstracto, sino que penetra en la carne y nos hace solidarios con quien pasa necesidad. Esa fe, con el estilo de Dios, humildemente y sin ruido, alivia el dolor del mundo y riega los surcos de la historia con la salvación.

Queridos hermanos y hermanas, que el Señor siempre os conserve el asombro, os conserve la gratitud por el don de la fe. Y que María Santísima os obtenga la gracia de que vuestra fe siempre siga en camino, tenga el respiro de la profecía y sea una fe llena de compasión.

Despedida del Santo Padre

Queridos hermanos y hermanas: ha llegado el momento de despedirme de vuestro país. En esta Eucaristía he dado gracias a Dios, que me ha permitido estar entre vosotros y concluir mi peregrinación en el abrazo devoto de vuestro pueblo, celebrando juntos la gran fiesta religiosa y nacional de la Patrona, la Virgen Dolorosa. Queridos hermanos obispos, os agradezco de corazón la preparación y la acogida. Renuevo mi gratitud a la señora Presidenta de la República y a las autoridades civiles. Y agradezco a todos los que han colaborado de diversas maneras, sobre todo con la oración. Os llevo en el corazón. Ďakujem všetkým! [¡Gracias a todos!]

Rueda de prensa del Papa en el vuelo de vuelta

Istávan Károly Kuzmányi (Magiar Kurir): Santo Padre le agradecemos su visita a Budapest, donde citó al Cardenal Mindszenty, que dijo: “Si hay un millón de húngaros que rezan, no tengo miedo al futuro”. ¿Por qué ha decidido participar después de 21 años en el Congreso Eucarístico de Budapest y cómo ve el cristianismo en Europa?

Al principio decían: “no visita a los húngaros”, y algunos pensaban mal de la visita a Budapest. Pero ya estaba planificada, y la tenía en mente, y le prometí a vuestro Presidente —es la tercera vez que nos vemos— que el año que viene o el siguiente podré venir. Son muchos los valores de los húngaros. Me llamó la atención el sentido del ecumenismo con una gran profundidad. En general, Europa —siempre lo digo— debe retomar los sueños de sus padres fundadores. La Unión Europea no es una reunión para hacer cosas, hay un espíritu detrás de la UE que soñaron Schumann, Adenauer, De Gasperi. Existe el peligro de que sea sólo una oficina de gestión, y eso no es bueno, tiene que ir directamente a la mística, buscar las raíces de Europa y llevarlas adelante. Todos los países deben ir adelante. Es cierto que algunos intereses, quizá no europeos, intentan utilizar la Unión Europea para la colonización ideológica, y eso no es bueno. La UE debe ser independiente y todos los países al mismo nivel, inspirados en el sueño de los grandes fundadores. Esa es mi idea. Estuve con vosotros el año pasado en Transilvania: esa Misa fue hermosa.

Bohumil Petrik (Dennik Standard): La vacuna ha dividido a los cristianos en Eslovaquia. Usted dice que es un acto de amor vacunarse, pero ha habido diferentes enfoques en las diócesis. ¿Cómo podemos reconciliarnos sobre este tema?

Es un poco extraño porque la humanidad tiene una historia de amistad con las vacunas: de pequeños nos vacunaban del sarampión, poliomielitis... Quizás esta virulencia se deba a la incertidumbre, no sólo de la pandemia, sino de la diversidad de las vacunas y también la fama de algunas vacunas que son un poco más que agua destilada, esto ha creado un temor. Hay otros que dicen que es un peligro porque dicen que con la vacuna se te mete el virus dentro, y eso ha creado algunas divisiones. Incluso en el Colegio de Cardenales hay algunos negacionistas y uno de ellos, pobrecito, está hospitalizado con el virus. ¡Ironías de la vida! No sé explicarlo bien, algunos dicen que porque las vacunas no están suficientemente probadas. Hay que dejarlo claro con serenidad: en el Vaticano todos están vacunados, excepto un pequeño grupo que se está estudiando como ayudarlos.

Daniel Verdú Palai (El País): El domingo por la mañana se reunió con Orban y se puede entender algunas de las divergencias. Queríamos preguntarle cómo fue la reunión, si tocaron los temas de los migrantes y qué opina de las leyes sobre los homosexuales que ha promulgado.

Yo recibí la visita, el Presidente vino a verme, tuvo esta cortesía, es la tercera vez que me encuentro con él, y vino con el Primer Ministro y el Viceministro. El que habló fue el Presidente. El primer tema fue la ecología, de verdad chapeau a ustedes húngaros, la conciencia ecológica que tenéis, ¡impresionante! Me explicó cómo purifican los ríos, cosas que yo no sabía. Ese fue el tema principal. Luego pregunté por la edad promedio, porque me preocupa el invierno demográfico, en Italia la edad promedio es de 47 años, España creo que es aún peor, muchos pueblos están vacíos o con mucha gente mayor. Es una seria preocupación. ¿Cómo se puede resolver esto? El Presidente me explicó la ley que tienen para ayudar a las parejas jóvenes a casarse y tener hijos. Interesante, es una ley bastante parecida a la francesa, pero más desarrollada. Me la explicaron, allí añadieron algo técnico, el Primer Ministro y el Viceministro sobre cómo era esta ley. Sobre la inmigración nada. Luego volvimos a la ecología. La familia, en el sentido de la demografía: se ve que hay muchos jóvenes, muchos niños. También en Eslovaquia hay muchas parejas jóvenes. Ahora el reto es crear puestos de trabajo, para que no salgan a buscarlo afuera. Pero estas han sido las cosas... Ha hablado siempre el Presidente, ambos Ministros añadieron algunos datos. Hubo un buen clima, y duró bastante, unos 35 o 40 minutos.

Gerard O'Connell (América): En primer lugar, quería decirle que estamos todos contentos con la operación, que ha dado un resultado espléndido. ¡Usted ha rejuvenecido! En otro ámbito, Usted ha dicho a menudo que todos somos pecadores, y que la Eucaristía no es un premio para los virtuosos, sino una medicina y un alimento para los débiles. Como Usted sabe, en los Estados Unidos, tras las últimas elecciones, hubo una discusión entre los Obispos sobre dar la comunión a los políticos que apoyaban las leyes del aborto, y hay Obispos que quieren negar la comunión al Presidente y a otros funcionarios. Otros Obispos están a favor, otros dicen que no hay que usar la Eucaristía como arma. ¿Qué opina y qué aconseja a los Obispos? ¿Y usted, como Obispo, en todos estos años ha negado públicamente la Eucaristía a alguien?

Nunca he negado la Eucaristía a nadie, ¡no sé si alguien ha venido en esas condiciones! Esto ya desde sacerdote. Nunca he sido consciente de tener delante a una persona como la que describes, eso es cierto. La única vez que me ha pasado algo simpático fue cuando fui a celebrar la Misa en una residencia de ancianos, estaba en la salita y dije: el que quiera comulgar que levante la mano. Y todos los ancianos levantaron la mano. Una ancianita levantó la mano y tomó la comunión y dijo: “Gracias, padre, gracias, soy judía”. Y le dije: “¡Lo que te he dado también es judío!”. Es lo único raro que me ha pasado. La comunión no es un premio para los perfectos — pensemos en Port Royal, el problema del jansenismo: solo los “perfectos” pueden comulgar—, la comunión es un don, un regalo, es la presencia de Jesús en la Iglesia y en la comunidad: eso es lo que dice la teología. Entonces, los que no están en la comunidad no pueden comulgar, como esta señora judía, pero el Señor quiso premiarla sin que yo lo supiera. Fuera de la comunidad —excomulgados, es un término duro, pero es así— porque no están bautizados o se han alejado. El segundo problema, el del aborto: es más que un problema, es un homicidio: el que aborta mata, sin medias palabras. Tomad cualquier libro de embriología para estudiantes de medicina. La tercera semana después de la concepción, muchas veces antes de que la madre sepa que está embarazado, todos los órganos ya están ahí, incluso el ADN... es una vida humana, esa vida humana debe ser respetada. ¡Este principio es tan claro! A los que no pueden entenderlo, les haría dos preguntas: ¿es correcto matar una vida humana para resolver un problema? Científicamente es una vida humana. ¿Es correcto contratar a un sicario para matar una vida humana? Esto lo he dicho varias veces, el otro día a la Cope… ¡Y punto! No ir con cuestiones raras. Científicamente es una vida humana: lo enseñan los libros. ¿Es justo quitarlo de en medio para resolver un problema? Por eso la Iglesia es tan dura en este tema porque si acepta eso es como si aceptara el homicidio diario. Un Jefe de Estado me decía que el declive demográfico comenzó porque en aquellos años había una ley tan fuerte sobre el aborto que se realizaron seis millones de abortos y esto dejó una caída de los nacimientos en la sociedad de ese país. Ahora vamos a esa persona que no está en la comunidad, no puede comulgar. Y esto no es un castigo, está fuera: la comunión une a la comunidad. Pero el problema no es teológico —eso es sencillo—, el problema es pastoral, cómo gestionamos los Obispos este principio pastoralmente, y si miramos la historia de la Iglesia veremos que cada vez que los Obispos no han gestionado un problema como pastores han tomado partido por el lado político. Pensemos en la noche de San Bartolomé, herejes, sí, degollémoslos a todos.... Pensemos en la cacería de brujas.... en Campo di Fiori, Savonarola. Cuando la Iglesia para defender un principio, lo hace de forma no pastoral, toma partido en el plano político, y siempre ha sido así, basta con mirar la historia. ¿Qué debe hacer el pastor? Ser pastor, no condenar. Sé un pastor, porque es un pastor también para los excomulgados. Pastores con el estilo de Dios, que es cercanía, compasión y ternura. Toda la Biblia lo dice. Un pastor que no sabe ser pastor, resbala y se mete en tantas cosas que no son de pastor. No conozco los detalles de los Estados Unidos. ¿Pero si eres cercano, tierno y das la comunión? —es una hipótesis—: el pastor sabe qué hacer en todo momento. Pero si te sales de la pastoral de la Iglesia te conviertes inmediatamente en un político, y eso se ve en todas las condenas no pastorales de la Iglesia. Con este principio creo que un pastor puede manejarse bien. Los principios son de la teología. La pastoral es la teología y el Espíritu Santo que te va conduciendo con el estilo de Dios. Hasta aquí me atrevo a decir. Si dices que puedes dar o no dar, esto es casuística... ¿Recuerdas la tormenta que se armó con Amoris laetitia? Cuando salió aquel capítulo del acompañamiento a los esposos separados, divorciados… ¡Herejía, herejía! Afortunadamente estaba el Cardenal Schoenborn, un gran teólogo, que aclaró las cosas... Siempre esa condena, condena… Ya basta con la excomunión, por favor, no pongamos más excomuniones. Pobre gente, son hijos de Dios, están fuera temporalmente, y necesitan nuestra cercanía pastoral, luego el pastor resuelve las cosas como el Espíritu le indica...

Stefano Maria Paci (Sky Tg 24): Creo que este mensaje que le estoy por anunciar lo considerará como un regalo, me lo pidió de entregárselo Edith Bruck, la escritora judía que visitó en su casa, un largo mensaje firmado “su hermana Edith”, en el que le agradece sus gestos y llamamientos contra el antisemitismo durante este viaje. Comienza: “Amado Papa Francisco, sus palabras sobre el antisemitismo nunca desarraigado hoy son más actuales que nunca, no solo es los países que está visitando, sino en toda Europa”.

Es verdad, el antisemitismo está resurgiendo, está de moda, es algo muy, muy feo....

La pregunta es sobre la familia. Usted ha hablado de ello con las autoridades húngaras y llegó una resolución de Estrasburgo que invita a reconocer los matrimonios homosexuales. ¿Qué opina sobre esto?

He hablado claro sobre esto. El matrimonio es un sacramento, la Iglesia no tiene poder para cambiar los sacramentos tal y como el Señor los ha instituido. Esas son leyes que intentan ayudar a las situaciones de muchas personas que tienen una orientación sexual diferente. Es importante que se ayude a esa gente, pero sin imponer cosas que, por su naturaleza, en la Iglesia no van. Si ellos quieren llevar una vida juntos, una pareja homosexual, los Estados tienen la posibilidad de apoyarlos civilmente, darles seguridad de herencia, salud, etc… Los franceses tienen una ley sobre esto, no solo para los homosexuales, sino para todas las personas que quieran asociarse. Pero el matrimonio es el matrimonio. Esto no significa condenarlos, por favor, son nuestros hermanos y hermanas, debemos acompañarlos. Pero el matrimonio como sacramento está claro. Que haya leyes civiles, para las viudas, por ejemplo, que quieren asociarse con una ley para tener servicios de salud... es el PACS francés, pero nada que ver con el matrimonio como sacramento, que es entre un hombre y una mujer. A veces crean confusión con lo que yo digo. Todos son iguales hermanos y hermanas, el Señor es bueno, quiere la salvación de todos —esto no lo digáis en voz alta—, pero por favor no haced que la Iglesia niegue su verdad. Muchas personas con orientación homosexual se acercan al sacramento de la penitencia, piden consejo al sacerdote, la Iglesia les ayuda en su vida, pero el sacramento del matrimonio es otra cosa. Gracias.

He leído una cosa muy bonita sobre uno de vosotros. Lo digo como un piropo antes de irme. Decía que esta periodista está disponible las 24 horas del día para trabajar y que siempre deja que los demás pasen primero y ella detrás, que siempre da la palabra a los demás y ella se calla. Es bonito que digan eso de una periodista. Eso lo dice Manuel Beltrán, sobre nuestra Eva Fernández (Cope), ¡gracias!

Redacción de vatican.va/

Traducción Luis Francisco Montoya

Parroqia sanjuandelacruz

Queremos examinar el papel de la mujer en el Nuevo Testamento, a fin de arrojar luz sobre su significativa participación en los orígenes del cristianismo y su importante papel en la Iglesia naciente. En el Israel de los tiempos bíblicos, los papeles del hombre y de la mujer estaban claramente definidos. La esfera femenina comprendía tradicionalmente el hogar y todo lo relacionado con él, incluida la crianza de los niños, la supervisión de los criados y en muchos casos la economía doméstica. Pero en la Biblia Dios no hizo distinción de sexo al elegir personas para cumplir su voluntad, comunicar sus palabras o conducir a su pueblo. Las tareas que encomendó a ciertas mujeres habrían intimidado a más de un hombre; sin embargo, ello no impidió que aquellas mujeres valerosas y llenas de fe respondieran a la llamada de Dios. Así lo hemos visto ya con las mujeres del Antiguo Testamento; ahora continuamos con las del Nuevo, y tenemos que empezar citando a María, la madre de Jesús,  de la que ya estamos convencidos de su papel tan importante en el proyecto de Dios.

De la infancia de Jesús destaca la figura de la madre del Bautista, Isabel, que significa Dios salva, que sabe reconocer la acción de Dios en su propio embarazo y en el de su pariente María, a la que bendice y alaba por su fidelidad al proyecto de Dios; y la figura de la profetisa Ana, que significa “agraciada o favorecida”. Lucas, en su Evangelio, cita y recoge el testimonio de los pocos testigos que consiguieron ver al Mesías en el niño recién nacido: sus padres, María y José, los ángeles, los pastores, los magos, Simeón y Ana, de la que dice: “Estaba también, Ana, profetisa… y no se apartaba del Templo, sirviendo al Señor de noche y de día con ayunos y oraciones. Ésta, presentándose en la misma hora, daba gracias a Dios y hablaba del niño a todos los que esperaban la redención de Jerusalén” (Lc 2, 36-38). Ana no sólo reconoció a Cristo, sino que comenzó también a expresar su reconocimiento a Dios y a hablar de él a todos los que aguardaban la redención en Jerusalén.

Con su modo de relacionarse con las mujeres durante su vida pública, Jesús rompió el molde judío tradicional que había para ellas en el siglo I. Los evangelios nos dejan sus encuentros, entre otros, con María Magdalena, la mujer samaritana del pozo de Sicar y las hermanas Marta y María.

La valentía de María Magdalena para superar el pasado. Lucas dice que era una endemoniada de la que Jesús expulsó siete demonios (Lc 8, 2). No tenemos muchos detalles del pasado de esa mujer, sin embargo, ciertamente no fue un pasado del que estar satisfecho. Ella, no obstante, tuvo el valor de superar su pasado negro, ser una gran seguidora del Señor Jesús, es mencionada siempre en compañía de los discípulos, y formando parte de su círculo más íntimo. Estuvo cerca de él durante la crucifixión para brindarle consuelo y fue la primera en saber y creer en la resurrección de Jesucristo (Mt 28, 9-10, Mc 16, 9-11; Jn 20, 17-18). Fue una mujer valiente y de corazón, que supo hacer una conversión radical de su vida, un verdadero retrato de la transformación que Dios opera en la vida de las personas.

Es difícil sobreestimar la importancia del hecho de que la primera persona que vio a Jesús vivo después de su crucifixión fuese una mujer. ¿Fue acaso que María simplemente estaba en el lugar adecuado en el momento adecuado para este encuentro tan trascendental con el recién resucitado Jesús? ¿O fue un encuentro por voluntad divina? No es casual que la primera persona que vio a Jesús después de su resurrección, en el amanecer de la Nueva Alianza, fuese una mujer. La vida nueva de Jesús y la entrada de la Nueva Alianza trajo la igualdad para todas las personas independientemente de su sexo, y con la igualdad aparece la posibilidad real de afinidad y armonía entre los sexos, a modo de inversión de la división a causa del pecado.

En este encuentro, Jesús autoriza y le encomienda a María ciertos mensajes para sus discípulos, que todavía seguían creyendo que su Señor y amigo, junto con sus esperanzas, estaba muerto. María Magdalena fue a los discípulos con la noticia: “¡He visto al Señor!” Y les dijo lo que él le había dicho (Jn 20, 18). Jesús no tuvo ningún problema en autorizar y encomendar su mensaje maravilloso, de que estaba vivo, a una mujer. Esta comisión extraordinaria ha llevado a la Iglesia Ortodoxa Oriental en llamar a María Magdalena “la apóstol de los apóstoles”.

El fervor misionero de la mujer samaritana, cuyo nombre no conocemos aunque era muy conocida en su ciudad y que después de su mala vida pasada, se convirtió en evangelizadora al conocer algo muy poderoso que impactó su corazón: ¨las fuentes de agua viva¨ que Cristo le descubre cuando la encontró junto al pozo de Jacob. Además de pertenecer a un pueblo despreciado por los judíos, gozaba de mala fama aun entre los suyos. No obstante, después que Jesús se le manifestó y le habló de los errores que ella había cometido en el pasado y el presente, lo dio a conocer a mucha de la gente de su ciudad (Jn 4, 3–30). El fervor misionero se apoderó del corazón de esa mujer, que llevó las palabras de Jesús a su pueblo, que no lo conocía: “La mujer, dejando su cántaro, corrió a la ciudad y dijo a la gente: «Venid a ver a un hombre que me ha dicho todo lo que he hecho. ¿No será el Cristo?» Salieron de la ciudad e iban donde él.”

Marta y María, las hermanas de Lázaro de Betania, donde Cristo encontraba un hogar de amigos en los que podía confiar y un lugar donde encontrar reposo; en muchas ocasiones él y sus discípulos se alojaron en casa de ellas. Tenían una estrecha amistad con Jesús, y fueron discípulas dedicadas y entregadas a él, lo que le permitió a María para ungirlo y prepararlo para el entierro (Jn 11, 2). No hemos oído nada acerca de la fe de su hermano Lázaro en las Escrituras aun cuando, en Jn 11, 5 se dice, Jesús amaba a Marta, a su hermana y a Lázaro. Aquí aparece el nombre Marta significativamente en primer lugar. Marta era una mujer de gran fe y agudeza espiritual. Cristo las puso de modelo de cómo se hace compatible el trabajo y la oración. Jesús elogió a María por escuchar atentamente sus enseñanzas (Lc 10, 38–42); Marta, por su parte, fue la primera en reconocer que Jesús era el Mesías y el Hijo de Dios (Jn 11, 20–27).

Marta ha sido injustamente criticada y juzgada por algunos debido a un incidente (Lc 10, 38-42), pero Marta hizo algunas declaraciones muy profundas de fe sobre Jesús y la vida eterna registrada en Juan capítulo 11. Marta respondió: “Yo sé que él, su difunto hermano Lázaro, resucitará en la resurrección en el último día.” (Jn 11, 24) “Sí, Señor, le dijo, yo creo que tú eres el Cristo, el Hijo de Dios, que había de venir al mundo.” (Juan 11,27) Esta segunda afirmación es muy similar a la de Pedro en Mt 16, 15-17: “Pero, ¿y vosotros?, Jesús le preguntó. “¿Quién decís que soy yo? Simón Pedro contestó: “Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente.” Jesús le respondió: “Bienaventurado eres, Simón, hijo de Jonás, porque esto no te lo reveló ningún mortal, sino mi Padre que está en los cielos.” Jesús afirma que Pedro no podía saber que él era el Cristo, el Hijo de Dios, a menos que Dios el Padre se lo hubiese revelado a él. Del mismo modo, a las declaraciones de Marta sólo se podía haber llegado por inspiración divina.

También resulta interesante recordar a Claudia Prócula, esposa de Poncio Pilato, una mujer que reconoce la inocencia de Jesús y tuvo el coraje de abogar por él: “Y estando Pilato sentado en el tribunal, su mujer le mandó a decir: No tengas nada que ver con ese justo; porque hoy he padecido mucho en sueños por causa de él. (Mateo 27,19).

Después de su resurrección, sus primeros seguidores continuaron aplicando el principio de que los hombres y las mujeres son igualmente capaces de ser discípulos y de participar en la difusión del Evangelio. Esa igualdad se confirmó el día de Pentecostés. Justo antes de su ascensión, Jesús mandó a los discípulos que se quedaran en Jerusalén y explicó: «Esperad la promesa del Padre, que oísteis de Mí, porque Juan ciertamente bautizó con agua, pero vosotros seréis bautizados con Espíritu Santo dentro de no muchos días». «Recibiréis fuerza cuando venga sobre vosotros el Espíritu Santo, y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaria y hasta los confines  de la tierra» (Hch 1, 4-5.8)

Desde el día de Pentecostés, Dios se ha comunicado personalmente con su gente con gran libertad a través del Espíritu Santo. Dice Lucas que mientras esperaban en Jerusalén, los creyentes, tanto hombres como mujeres incluida María, la madre de Jesús, y sus hermanos, estaban continuamente reuniéndose y consagrándose a la oración. Cuando llegó el día de Pentecostés, estaban también todos juntos: “De repente vino del cielo un estruendo como de un viento recio que soplaba, el cual llenó toda la casa donde estaban; y se les aparecieron lenguas repartidas, como de fuego, asentándose sobre cada uno de ellos. Todos fueron llenos del Espíritu Santo y comenzaron a hablar en otras lenguas, según el Espíritu les daba que hablaran” (Hch 2, 2-4)

48Cuando el apóstol Pedro (Hch 2, 17-18) se puso a predicar en el día de Pentecostés a la muchedumbre que se había congregado, explicó lo sucedido citando un pasaje del libro de Joel (Jl 3, 1-5), y dejó claro que las capacidades espirituales, y la profecía en particular, estaban disponibles gratuitamente para los hombres y las mujeres, a los jóvenes y a los ancianos; recalcó que ellas, estando también presentes, habían recibido, al igual que los hombres, el Espíritu Santo derramado y el poder para anunciar el evangelio. : «En aquelllos días —dice Dios—, derramaré de Mi Espíritu sobre toda carne, y vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán; vuestros jóvenes verán visiones y vuestros ancianos soñarán sueños; y de cierto sobre Mis siervos y sobre Mis siervas, en aquellos días derramaré de Mi Espíritu, y profetizarán».

El Espíritu Santo nos da sus dones y habilidades sin aparente consideración de género (1Co 12, 4-11), incluyendo los dones de liderazgo y enseñanza (Romanos Rm 12, 6-8). No hay ninguna evidencia en la Biblia que los dones del Espíritu sean asignados por género, y si bien es cierto que los varones pueden poseer los dones de la enseñanza, la administración y de pastor, no es menos cierto que las mujeres poseen estos dones idénticos. De hecho, varias mujeres son mencionados por su nombre en el Nuevo Testamento funcionando como líderes y ministros de la Iglesia: Priscila o Prisca y Chloe de Corinto, Ninfas de Laodicea, Febe de Cencreas, Junia o Junias, Evodia y Síntique, etc.

El libro de los Hechos narra que, cuando se desató la persecución, Saulo (que más  adelante se convirtió en el apóstol Pablo) perseguía tanto a hombres como a mujeres. Esto debía implicar que las mujeres eran tan numerosas o importantes para la causa del Camino, que Saulo no creía que podía detener el movimiento sin llevarse presas a las mujeres, no solo a los hombres: “Entretanto Saulo asolaba la iglesia; entrando casa por casa, arrastraba a hombres y mujeres y los enviaba a la cárcel” (Hch 8, 3).  “Saulo, respirando aún amenazas y muerte contra los discípulos del Señor, vino al Sumo sacerdote y le pidió cartas para las sinagogas de Damasco, a fin de que si hallaba algunos hombres o mujeres de este Camino, los trajera presos a Jerusalén.” (Hch 9, 1-2)

Una mujer importante para la expansión del Evangelio es Lidia, vendedora de púrpura y de telas en el puerto griego de Filipos; fue, que se sepa, la primera persona de Europa continental en abrazar la fe cristiana. En Hch 16, 13 se narra su conversión. Lidia con un corazón hospitalario (Hch 16, 14-15) facilitó la entrada del cristianismo en la Europa de entonces, al acoger y proteger en su hogar a los discípulos que necesitaban donde refugiarse. Se convirtió y albergó a Pablo en su hogar en ese día y posteriormente cuando Pablo salió de la cárcel. (Hch 16, 40)

En Hechos se habla de profetisas, y por ejemplo, las hijas de Felipe profetizaban (Hch 21, 9), y  Pablo se refirió a las mujeres de un modo que sugiere que era bastante normal que una mujer profetizara en público: “Todo varón que ora o profetiza con la cabeza cubierta, deshonra su cabeza. Pero toda mujer que ora o profetiza con la cabeza descubierta, deshonra su cabeza” (1Co 11, 5). En la sociedad de la antigua Grecia era costumbre que los hombres mantuvieran sus cabezas descubiertas durante la adoración, mientras que la costumbre de las mujeres era mantener sus cabezas cubiertas para mostrar reverencia a Dios.

Pablo también escribió acerca de los profetas de una manera que da a entender que estos, al igual que los que desempeñaban otras funciones, tenían un cargo oficial: “A unos puso Dios en la Iglesia, primeramente apóstoles, luego profetas, lo tercero maestros, luego los que hacen milagros, después los que sanan, los que ayudan, los que administran, los que tienen don de lenguas” (1Co 12, 28). “El que descendió es el mismo que también subió por encima de todos los cielos para llenarlo todo. Y él mismo constituyó a unos, apóstoles; a otros, profetas; a otros, evangelistas; a otros, pastores y maestros, a fin de perfeccionar a los santos para la obra del ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo” (Ef 4, 10–12). Eso indica hasta cierto punto que las mujeres tenían puestos directivos en la Iglesia primitiva.

También consta que eran maestras en la Iglesia. En Hechos 18, 24-26 se habla de un judío llamado Apolos, elocuente orador que conocía bien las escrituras judías. Había sido instruido en el camino del Señor. Sin embargo, no sabía todo lo que había que saber. Cuando Priscila (también conocida como Prisca) y Aquila lo oyeron predicar valientemente en la sinagoga, lo llamaron aparte y le expusieron con aún mayor exactitud el camino de Dios. Este es un caso en el que Priscila participó en el proceso de instruir a un hombre en la fe. En esta ocasión, así como en otros pasajes del Nuevo Testamento, el nombre de Priscila aparece delante del de su esposo, Aquila. En aquel tiempo era bastante infrecuente que se nombrara a la esposa antes que al marido. El hecho de que diga «Priscila y Aquila» da a entender que ella era probablemente la principal instructora. Tampoco se debe minimizar la profundidad de lo que enseñaban, pues teniendo en cuenta que Apolos era «gran conocedor de las Escrituras», las explicaciones de Priscila y Aquila cuando le expusieron «con más exactitud el camino de Dios» debieron de ser bastante competentes para que él las aceptara.

En el capítulo 16 de la carta a los Romanos, Pablo saluda a veintisiete personas y menciona detalles específicos de unas cuantas, incluidas seis mujeres. A Priscila la llama colaboradora junto a su esposo Aquila, “que expusieron su vida por mí, a los cuales no solo yo doy las gracias, sino también todas las iglesias de los gentiles. Saludad también a la iglesia que se reúne en su casa». (Rm 16, 3)  De María y de Pérsida dice que han «trabajado mucho», y de Trifena y Trifosa que «trabajan arduamente en el Señor». (Más abajo hablaremos de Febe y de Junia, las otras dos que aparecen en la lista.) En este capítulo se observa que Pablo elogia a estas mujeres que participaban en el ministerio con las mismas palabras con que elogia a los hombres, lo cual muestra que consideraba a éstos y a aquéllas como iguales en la obra de Dios.

Pablo se refirió a Priscila (Prisca) y Aquila como «mis colaboradores en Cristo Jesús». Aquí Pablo llama a una mujer colaboradora, su expresión favorita para referirse a los que lo ayudaban en su ministerio. También llamó colaboradores a Timoteo y a Tito, que claramente participaron en la dirección de la iglesia. Otras mujeres a las que Pablo llama colaboradoras son Evodia y Síntique de Filipos, de las que dice que «han luchado a mi lado en la obra del evangelio, junto con Clemente y los demás colaboradores míos, cuyos nombres están en el libro de la vida», pero aunque estuvieran trabajando en la obra de Dios, no concordaban en algunos puntos y deben haber causado muchos problemas, y Pablo hace una breve amonestación: “Ruego a Evodia y a Síntique que sean de un mismo sentir en el Señor.” (Fp 4, 2-3).

Ellas eran importantes en la Iglesia, y la contienda que había entre ellas podía echar todo a perder. La solución encontrada por Pablo fue llamar la atención a las dos y pedir también a otras personas que las auxiliasen en esa tarea por la paz, pues allí, en la Iglesia de Filipos, no había lugar para disputas y chismes. El apóstol Pablo no menciona el motivo de la discordia, pero es lo que menos importa cuando tenemos delante de nosotros un objetivo mayor, que es servir a Dios. No se comenta lo que sucedió después con esas dos mujeres, probablemente deben haber dejado las desavenencias de lado y se unieron para cortar la raíz de las discordias y las habladurías.

Hay otras indicaciones de que en la Iglesia primitiva las mujeres ejercían funciones directivas. Algunas eran benefactoras y ofrecían su casa como lugar de culto. Eso es algo que hicieron María, la madre de Juan Marcos, Lidia y Priscila (juntamente con Aquila). A Febe, Pablo (Rm 16, 1) la llama diakonos, que en griego significa diaconisa, y algunos estudiosos consideran que eso significa que ostentaba un título oficial en la Iglesia de Cencrea y que participaba en el servicio de la misma. Otros lo interpretan en el sentido de que era una benefactora de la iglesia. Sea como sea, Pablo claramente la honró y la consideró suficientemente importante como para decir a los creyentes de Roma: «Recibidla en el Señor, como es digno de los santos, y ayudadla en cualquier cosa en que necesite de vosotros, porque ella ha ayudado a muchos y a mí mismo» (Rm 16, 2).

En Rm 16, 7 Pablo escribe: “Saludad a Andrónico y Junia, mis hermanos y compañeros de prisión, ilustres entre los apóstoles, que llegaron a Cristo antes que yo”. Entre los eruditos ha habido disparidad de opiniones con relación a este versículo y su significado. Junia fue considerado nombre de mujer hasta el siglo XIII, cuando en algunos manuscritos se cambió por Junias, que indicaría que se trataba de alguien de sexo masculino. La expresión «ilustres entre los apóstoles» puede traducirse de dos maneras: «bien conocidos entre los apóstoles» o «destacados como apóstoles». Hoy en día la mayoría de los estudiosos considera que Junia fue una mujer, y que la mejor traducción sería «destacados como apóstoles», lo cual significaría que Junia era llamada apóstol, y conocida como tal. No es que fuera una de los doce apóstoles, pero como Andrónico y Junia se volvieron creyentes antes que Pablo, es posible que estuvieran entre los quinientos hermanos a los que Jesús se apareció antes de su ascensión: “Después se apareció a más de quinientos hermanos a la vez, de los cuales muchos  viven aún y otros ya han muerto” (1Co 15, 6). Por el uso que hace Pablo de la palabra “apóstol” se puede entender que tenían un título oficial, algo así como Bernabé, que fue llamado apóstol porque se le había encargado que actuara en representación de la Iglesia local y había sido confirmado por el Espíritu Santo (Hch 13, 2; Hch 14, 14.)

Otras mujeres claves en esos momentos son Loida y Eunice, que fueron, respectivamente, la abuela y la madre de Timoteo, a quien instruyeron desde pequeño en el conocimiento de las Escrituras y que a la postre llegó a ser uno de los dirigentes de la incipiente iglesia cristiana. Ambas fueron reconocidas por su fe (2Tm 1, 5).

Un pasaje clave en los escritos de Pablo que muestra la igualdad de la mujer y el hombre es Ga 3, 26–29: “Todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús, pues todos los que habéis sido bautizados en Cristo, de Cristo estáis revestidos. Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay hombre ni mujer, porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús. Y si vosotros sois de Cristo, ciertamente descendientes sois de Abraham, y herederos según la promesa”. Pablo deja bien claro que las distinciones entre judíos y gentiles, esclavos y libres, hombres y mujeres, han quedado eliminadas entre los creyentes. Todo el que se ha revestido o cubierto de Cristo es considerado igual.

El ropaje que todos los creyentes tienen en común les confiere una uniformidad que es mayor que cualquier distinción humana. Esa uniformidad se reconoce en la distribución de los dones del Espíritu: ”Hay diversidad de dones, pero el Espíritu es el mismo. Y hay diversidad de ministerios, pero el Señor es el mismo. Y hay diversidad de actividades, pero Dios, que hace todas las cosas en todos, es el mismo. Pero a cada uno le es dada la manifestación del Espíritu para el bien de todos. […] Todas estas cosas las hace uno y el mismo Espíritu, repartiendo a cada uno en particular como Él quiere” (1Co 12, 4–7.11). Puesto que todos los creyentes, ya sean judíos o gentiles, esclavos o libres, hombres o mujeres, reciben los dones del Espíritu, todos están en la misma categoría espiritual.

Pablo argumenta que, a consecuencia de la reconciliación con Dios por medio de Cristo, la antigua manera de relacionarse como judíos y gentiles, esclavos y libres, hombres y mujeres, ha quedado superada. Esa nueva perspectiva conduce a la unidad de todos los creyentes. Según Pablo, entonces, toda persona debe glorificar a Dios en el contexto, y a través de su realidad personal, de su ascendencia étnica, su condición social y su sexo. Esas distinciones humanas no solo quedan anuladas en Cristo, sino que, como carecen de importancia en lo referente a la posición de una persona ante Dios, dejan de constituir la base de las diferencias funcionales dentro de la comunidad de Cristo. Más brevemente: ”Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay hombre ni mujer, porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Ga 3, 28.)

En resumen, el modo en que Jesús se relacionó con las mujeres y el hecho de que las aceptara como discípulas y las presentara en sus enseñanzas como buenos ejemplos y fieles testigos preparó el terreno para que ellas participaran en pie de igualdad con los hombres en el ministerio de la Iglesia primitiva. Luego en el libro de los Hechos consta que las mujeres recibieron el Espíritu Santo tanto como los hombres y que fueron profetisas y maestras. Eso representó un cambio radical en el siglo I, y la primitiva Iglesia claramente reconoció y apoyó el ministerio de las mujeres como líderes cristianas, como colaboradoras, diaconisas, y apóstoles.

Y a modo de conclusión: Tradicionalmente se ha dicho que las mujeres tienden a escuchar a Dios más que los hombres, y sin embargo, se ha sostenido que son los hombres los que tienen la autoridad espiritual en la Iglesia y la sociedad, con argumentos que dan la sensación de que se no tiene confianza en las capacidades de las mujeres. Parece existir la preocupación de que la sociedad o la Iglesia se derrumbarán si las mujeres toman más la iniciativa o si están fuera de ciertos roles que erróneamente afirman haber sido instituidos por Dios. Parece que se han pasado por alto los ejemplos bíblicos en donde Dios bendijo y se valió de mujeres valientes para sus propósitos, a menudo en situaciones de vital importancia  y con grandes dificultades.

A partir de las Escrituras, podemos ver claramente que Dios no habla solamente a los hombres y maridos, incluso en asuntos que afectan directamente a ellos y a sus familias. Dios puede y quiere confiar su palabra, con la autoridad que conlleva, directamente a las mujeres y esposas. Dios puede y quiere hablar con las mujeres sin usar mediadores masculinos. Todos los creyentes tienen acceso directo a Dios por medio de Jesús y de su Espíritu Santo, y viceversa: ″Porque no hay más que un Dios, y un solo hombre que sea el mediador entre Dios y la humanidad: Cristo Jesús” (1Tm 2, 5). De la misma manera que la Palabra de Dios enaltece y exalta a las mujeres, hoy nos unimos en aplauso de admiración hacia todas ellas. Por eso, donde quiera que se difunda el Evangelio, la consideración legal, social y espiritual de la mujer se eleva. En una cultura machista en donde existen la discriminación por causa de sexo y la violencia de género, resaltar el valor y la importancia de la mujer en la sociedad y en la Iglesia es una tarea eclesial aún por terminar.

Parroqia sanjuandelacruz, en sanjuandelacruzparroquia.wordpress.com/

Arnold G. Fruchtenbaum

Y mandó Jehová Dios al hombre, diciendo, de todo árbol del huerto libremente podrás comer; pero del árbol del conocimiento del bien y el mal no comerás; porque el día que de él comieres, ciertamente morirás. Gn 2, 16-17

INTRODUCCIÓN

Este manuscrito es un estudio acerca de la caída del hombre, y será dividido en cuatro categorías: El estado de inocencia; La tentación; La caída, y Los resultados.

I. El estado de inocencia

La primera categoría es concerniente al estado de inocencia, el estado del hombre antes de la Caída. Cuatro cosas específicas deben mencionarse: El estado original del hombre, El medio ambiente original del hombre, La responsabilidad original del hombre y el periodo de prueba del hombre.

A.       El estado original del hombre

Hay cuatro aspectos del estado original del hombre: Su santidad no confirmada, Su poder de elección contraria, Su dominio sobre la creación y Su comunión con Dios.

1. Su santidad no confirmada

En cuanto al estado mismo, el hombre fue creado en un estado de madurez y perfección. El hombre, en su estado de inocencia, tenía dos cosas: Justicia original y la imagen de Dios.

Justicia original envuelve tres cosas: En primer lugar, había una perfecta armonía y subordinación a todo lo que el hombre constituía; En segundo lugar, incluía conocimiento, justicia y santidad (Ef 4, 24; Col 3, 10); y, En tercer lugar, incluía las cualidades morales que fueron básicamente pasivas. Esto significaba que el hombre, en su estado original, era inocente de cualquier obra mala. Teológicamente, esto es llamado "Santidad Creatural No Confirmada.”  Él fue creado santo, pero esa santidad aún no había sido puesta a prueba. Por lo tanto, era una santidad no confirmada. Además, no era la santidad del Creador, que no tiene la capacidad de pecar, sino que era la santidad creatural que tenía la opción de la desobediencia y la capacidad de pecar. Dios no es capaz de pecar, pero el hombre, en su estado original, era capaz de pecar. Así, no estaba confirmada, la santidad creatural. Adán tenía un carácter moral inocente, que aún no había sido puesto a prueba.

La imagen de Dios en el hombre incluye ciertas facetas de la imagen exterior, al igual que la imagen interior, y cabe señalar cuatro cosas. En primer lugar, se refiere a las características de Dios que también son verdaderas en el hombre. En segundo lugar, hay una característica que ya no existe, la santidad creatural no confirmada, la cual se perdió en la caída. En tercer lugar, todavía hay otras características que Dios y el hombre comparten, por lo cual el hombre todavía mantiene la imagen de Dios, aunque ésta ya ha sido dañada. En cuarto lugar, aunque esta imagen ha sido dañada, hay en el hombre lo suficiente de ésta, que se le manda respetar a su prójimo de acuerdo a esta imagen. La imagen de Dios en el hombre no incluye una semejanza física, pero si incluye una semejanza personal, espiritual, moral, social y autoritativa.

2. Su poder de elección contraria 

Un segundo aspecto sobre Adán, en su estado de inocencia, es que tenía la capacidad de pecar o no pecar. Teológicamente, esto se llama "el poder de elección contraria," la capacidad de elegir contrario a su propia naturaleza. Adán era Santo y perfecto, pero tenía la capacidad de elegir lo malo e imperfecto. Pero Dios no tiene esa capacidad. La Biblia enseña claramente que la naturaleza de Dios es tal, que Él no puede pecar. Es una característica de Dios. Pero Adán, en su estado original, tenía la capacidad de pecar o no pecar.

3.       Su dominio sobre la creación

Un tercer aspecto acerca del hombre en el estado de inocencia es que tenía dominio sobre la creación. Originalmente, Satanás era quien tenía autoridad sobre esta tierra, pero la perdió cuando cayó. Como resultado, Dios creó una nueva clase de seres, al hombre, a quien dio esta autoridad. A Adán le fue dada autoridad sobre la tierra; él tenía dominio sobre la creación (Gn 1, 26; Sal 8, 5-8; Hb 2, 5-8).

4.       Su comunión con Dios

El cuarto aspecto del hombre, en el estado de inocencia, es que estaba en comunión con Dios. Gn 3, 8 declara: Y oyeron la voz de Jehová que se paseaba en el huerto al aire del día. Diariamente, al aire del día, que es la puesta del sol, Dios se aparecía en algún modo visible a Adán y Eva y tenía comunión con ellos. El hombre, en su estado original de inocencia, tenía una ininterrumpida comunión con Dios, la cual era ejercitada reuniéndose con Él cara a cara, regularmente cada día.

5.          El medio ambiente original del hombre

El medio ambiente original del hombre, durante su estado de inocencia, se describe en Gn 2, 8-15: Y Jehová Dios plantó un huerto en Edén, al oriente, y puso allí al hombre que había formado. Y Jehová Dios hizo nacer de la tierra todo árbol delicioso a la vista, y bueno para comer: también el árbol de la vida en medio del huerto, y el árbol del conocimiento del bien y el mal. Y salía de Edén un rio para regar el huerto, y de allí se repartía en cuatro ramales. El nombre de uno era Pisón: éste es el que rodea toda la tierra de Havila, donde hay oro; y el oro de aquella tierra es bueno; hay allí también bedelio y piedra ónice. El nombre del segundo rio es Gihón: éste es el que rodea toda la tierra de Etiopia. Y el nombre del tercer rio es Hidekel; éste es el que va delante de Asiria. Y el cuarto rio es el Éufrates. Tomó, pues, Jehová Dios al hombre, y le puso en el huerto de Edén, para que lo labrara y lo guardase.

El medio ambiente del hombre era el huerto de Edén. En este huerto, había suficientes provisiones para el sostenimiento del hombre a través de varios árboles frutales y también a través del árbol de la vida para sostener la vida misma. Además, aunque el trabajo era parte del medio ambiente original, no era laborioso. El trabajo era necesario, pero liviano.

6.          Responsabilidad Original del hombre

El Hombre, en su estado de inocencia, tenía una responsabilidad que se puede resumir en dos puntos: En primer lugar, Tenía la obligación de labrar y guardar el huerto (Gn 2, 15); y en segundo lugar, debía obedecer a Dios (Gn 2, 16-17).

7.          Período de prueba del hombre

El hombre, en su estado de inocencia, estaba a prueba. Este período de prueba incluía tres cosas: la prueba en sí, la duración y el objetivo.

B.      La prueba

Hay tres cosas en la prueba en sí: El objeto, la naturaleza y el propósito de la prueba.

1.       El objeto de la prueba

El objeto de la prueba eran los dos árboles en medio del huerto. Un árbol era el árbol de la vida, el cual era el medio para impartir la vida eterna. Si Adán hubiera pasado el período de prueba, se le hubiera permitido comer del árbol de la vida y hubiera obtenido la vida eterna desde entonces, y jamás hubiera visto muerte. El otro árbol era el árbol del conocimiento del bien y el mal. Participar de este árbol significaba que se le impartiría a Adán un conocimiento práctico de la diferencia entre el bien y el mal. Sería un conocimiento práctico, en vez de un conocimiento meramente teórico. Con la desobediencia, ellos aprendieron con la experiencia pero también con amargura, la diferencia entre lo malo y lo bueno. Una vez que ellos comieron de este árbol, tuvieron el poder de hacer lo malo, pero no el poder de hacer lo bueno, que los encomendaría ante Dios.

2.       La naturaleza de la prueba

La segunda cosa fue la naturaleza de la misma prueba, en Gn 2, 16-17: Y mandó Jehová Dios al hombre, diciendo: De todo árbol del huerto libremente podrás comer; pero del árbol del conocimiento del bien y el mal no comerás; porque el día que de él comieres, ciertamente morirás.

La naturaleza de la prueba era simple: al hombre se le permitió participar de todo árbol del huerto, excepto de uno, Del Árbol de la Vida, Aunque es obvio que él no había participado de este Árbol de la Vida hasta este momento, y probablemente no tenía necesidad de hacerlo en su temprana existencia. Solamente le fue dado un mandamiento prohibitivo, “pero del árbol del conocimiento del bien y el mal no comerás.”

El alcance de la prueba era muy restrictivo en su naturaleza. Por ejemplo, no tenía necesidad de codiciar, porque él era el señor de la tierra. Además, no podía cometer alguna inmoralidad, porque él estaba casado con la única mujer existente. La única posibilidad de fracaso estaba en el repudio a la voluntad de Dios. Podía fallar la prueba sólo con respecto a la obediencia a Dios. Así que, el alcance de esta prueba era muy limitado, no había una sola razón para no superarla.

3.       El propósito de la prueba

El objetivo de esta prueba era que por medio de ella, la santidad creatural pudiera ser confirmada.

C.     La duración

La duración del período probatorio era temporal. Después de un período de tiempo, la prohibición hubiera sido removida.

D.     El objetivo

El propósito de la prueba era para confirmar su santidad creatural; para que él pasara de tener la capacidad de pecar, a ya no tener la capacidad de pecar.

Este periodo de prueba se puede resumir en dos puntos. En primer lugar, si el hombre hubiera pasado la prueba, el período de prueba eventualmente hubiera terminado. En segundo lugar, una vez que una acción de lealtad hubiera sido hecha y él hubiera resistido a la tentación de Satanás, él hubiera sido promovido de este período de prueba a una posición permanente de hijo, por medio de la participación del Árbol de Vida. Esto es lo que hubiera pasado si Adán no hubiera comido de este árbol.

II.      LA TENTACIÓN

La segunda categoría con respecto a La Caída del hombre es La Tentación, que resultó en la caída misma. Esto será discutido en tres unidades: Las Escrituras, La naturaleza de la tentación, y La razón del castigo.

A. Las Escrituras

El pasaje que detalla la tentación es Gn 3, 1-6: Pero la serpiente era astuta, más que todos los animales del campo que Jehová Dios había hecho; la cual dijo a la mujer: ¿Conque Dios os ha dicho: No comáis de todo árbol del huerto? Y la mujer respondió a la serpiente: Del fruto de los árboles del huerto podemos comer; pero del fruto del árbol que está en medio del huerto dijo Dios: No comeréis de él, ni le tocaréis, para que no muráis. Entonces la serpiente dijo a la mujer: No moriréis; mas sabe Dios que el día que comiereis de él, serán abiertos vuestros ojos, y seréis como dioses sabiendo el bien y el mal. Y vio la mujer que el árbol era bueno para comer, y que era agradable a los ojos, y árbol codiciable para alcanzar la sabiduría; y tomó de su fruto, y comió; y dio también a su marido y él comió con ella.

B. La Naturaleza de la Tentación

En cuanto a la naturaleza de la tentación, tres cosas pueden ser mencionadas: La progresión, las áreas de la tentación, y la creación de los malos deseos.

1.       La progresión

En primer lugar, hubo una progresión en tres etapas. La primera etapa fue una apelación a los apetitos inocentes. El versículo 1 declara: ¿Conque Dios os ha dicho: No comáis de todo árbol del huerto? No había nada malo con comer; comer es un apetito inocente. De hecho, Dios les había dicho que podían comer de todo árbol del huerto, ¡excepto de uno!

La segunda etapa en la progresión fue el sembrar duda acerca de la palabra de Dios, “¿Conque Dios os ha dicho tal cosa?" De pronto, hubo una sombra de duda acerca de la palabra de Dios.

La duda acerca de la palabra de Dios, llevó a la tercera etapa de la progresión en la cual hubo una negación de la palabra de Dios. El versículo 4 dice: Entonces la serpiente dijo a la mujer: No moriréis; En Gn 2, 17, Dios les dijo que si ellos comían de este árbol ciertamente iban a morir; pero aquí, en el versículo 4, hubo una negación de lo que Dios había dicho, una negación de la palabra de Dios.

De hecho, ésta es una progresión típica de toda la gente cuando pasa por alguna tentación; siempre comienza con una apelación a un apetito inocente. Hay maneras correctas e incorrectas para satisfacer un apetito inocente. Una vez que uno comienza a pensar en una forma incorrecta de satisfacción, comienza a dudar de la palabra de Dios, y finalmente, aquello que era una simple duda conduce a una clara negación. Esa fue la progresión de esta Las áreas de la tentación.

La segunda cosa acerca de la naturaleza de la tentación es que estaba en las tres áreas enumeradas en Jn 2, 14-16: La concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida. De hecho, la tentación tomó lugar en estas tres particulares áreas en el versículo 6.

Primero, en el área de la concupiscencia de la carne, la mujer vio que el árbol era bueno para comer. Si ella tenía hambre, había muchos árboles en el huerto de Edén y ella podría haber ido a uno de ellos para satisfacer su apetito. Ese árbol era bueno para comer, pero también lo eran los otros árboles. Repentinamente, la concupiscencia de la carne entró en escena y ella sintió que sólo aquella fruta, podría satisfacer la concupiscencia de su carne, ninguna otra fruta lo haría.

En segundo lugar, en el área de la concupiscencia de los ojos, el árbol era agradable a los ojos. Antes de la tentación, ella tal vez nunca había observado que este árbol era inevitablemente más hermoso que todos los demás. De hecho, probablemente no era más hermoso que los otros árboles; pero repentinamente, lo que estaba prohibido, vino a ser lo más hermoso.

La tercera área fue la soberbia de la vida, el árbol era codiciable para alcanzar la sabiduría. Hay otras maneras de obtener la sabiduría, pero ahora ella deseaba ser como Dios. Este fue el deseo que provocó la caída de Satanás. El expresó su deseo en Isaías 14:14: y seré semejante al Altísimo. Ahora Eva expresó el mismo deseo; ella quería ser como Dios, sabiendo el bien y el mal.

2.       La creación de los malos deseos.

La tercera cosa sobre la naturaleza de la tentación es que creó malos deseos. Aquí otra vez, tres cosas pueden ser mencionadas. En primer lugar, Creó el deseo de tener lo que Dios había prohibido (versículos 1-3). Dios había prohibido este árbol en particular, y ahora ellos lo deseaban.

En segundo lugar, Creó un deseo en ellos de querer ser lo que Dios no había designado para ellos (Versículos 4-5). Dios no tenía la intención de que ellos fueran como Él mismo; Él los había creado para que fueran humanos, no divinos.

En tercer lugar, Esta tentación creó un deseo de saber lo que Dios no había revelado (Versículo 6). Era una intención de obtener conocimiento oculto, y esto se convirtió en la primera incursión en el mundo del ocultismo, deseando conocimientos ocultos, no revelados. Aquí, como siempre sucede en el mundo del ocultismo, se encuentra la persona del mismo Satanás.

C. La razón por tan severo castigo

¿Por qué un castigo tan severo por el simple pecado de desobedecer un mandamiento? Cuatro puntos deben de ser mencionados. En primer lugar, era un mandato leve, pero era una prueba del espíritu de obediencia. Si no podían obedecer a Dios en un mandamiento leve, ¿cómo se les podría tener confianza para obedecer un mandamiento mucho más importante?

En segundo lugar, el mandamiento externo no fue arbitrario o insignificante, sino una presentación concreta a la voluntad humana y su reacción ante el Señorío de Dios, Su dominio y propiedad absoluta. No fue un mandato insignificante o arbitrario. Era una prueba para ver si la voluntad del hombre estaba dispuesta a someterse al Señorío de Dios.

tentación.

En tercer lugar, la sanción adherida al mandamiento muestra que el hombre no fue dejado en ignorancia sobre su significado o importancia. El hombre no fracasó debido a la ignorancia. El sabía exactamente cuál era el mandamiento, y también cuáles serían las consecuencias de violar este mandamiento en particular. Así que, la sanción adherida muestra que el hombre no era ignorante del significado, ni de la importancia del mandamiento.

En cuarto lugar, el acto de desobediencia fue la revelación de una voluntad corrompida y apartada de Dios; era una voluntad dada a la rebeldía. Porque el acto de desobediencia reveló una voluntad corrompida y apartada de Dios; una voluntad dada a la rebeldía, esa fue la razón de por qué el castigo y la penalidad fueron tan severos.

III.      LA CAÍDA

La tercera categoría se refiere a la caída misma, y notaremos cuatro cosas: El registro bíblico, La Auto justificación, Las consecuencias y Las consecuencias dispensacionales.

A.       El registro bíblico

La Caída del hombre ciertamente es algo muy crucial en el registro bíblico. La biblia no tendría ningún sentido, si se quita de ella la Caída del hombre. Es una parte muy integral del registro bíblico. Eso es cierto después de Génesis, en el Antiguo y el Nuevo Testamento. Algunos ejemplos son, Jb 15:14: ¿qué es el hombre para que sea limpio? ¿Y el nacido de mujer, para que sea justo?

Jb 2, :4-5: ¿No sabes esto, que desde la antigüedad, desde el tiempo que fue puesto el hombre sobre la tierra; que la alegría de los impíos es breve, y el gozo del hipócrita sólo por un momento?

Jb 31, 33: ¿Acaso encubrí, como Adán mis transgresiones, escondiendo en mi seno mi iniquidad...?

Qo 7, 29: He aquí, solamente esto he hallado; que Dios hizo al hombre recto, mas ellos buscaron muchas imaginaciones.

Rm 5, 12-21: Por tanto, como el pecado entró en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte, y así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron. Porque antes de la ley, el pecado estaba en el mundo; pero no se imputa pecado no habiendo ley. No obstante, reinó la muerte desde Adán hasta Moisés, aun en los que no pecaron a la manera de la transgresión de Adán; el cual es figura del que había de venir. Así también fue el don, mas no como el pecado. Porque si por el pecado de uno muchos murieron, mucho más la gracia de Dios abundó para muchos, y el don de gracia por un hombre, Jesucristo. Y el don, no fue como por uno que pecó; porque ciertamente el juicio vino por uno para condenación, mas el don es de muchos pecados para justificación. Porque si por un pecado reinó la muerte, por uno; mucho más los que reciben la gracia abundante y el don de la justicia reinarán en vida por uno, Jesucristo. Así que, como por el pecado de uno vino la condenación a todos los hombres, así también, por la justicia de uno, vino la gracia a todos los hombres para justificación de vida. Porque como por la desobediencia de un hombre muchos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno, muchos serán constituidos justos. Y la ley entró para que el pecado abundase; pero cuando el pecado abundó, sobreabundó la gracia; para que así como el pecado reinó para muerte, así también la gracia reine por la justicia para vida eterna, por Jesucristo, nuestro Señor.

1Co 15, 21-22: Y por cuanto la muerte entró por un hombre, también por un hombre la resurrección de los muertos. Porque así como en Adán todos mueren, así también en Cristo todos serán vivificados.

2Co 11, 3: Mas temo que en alguna manera, como la serpiente engaño a Eva con su astucia, así sean corrompidas vuestras mentes, de la simplicidad que es en Cristo.

1Tm 2, 13-15: Porque Adán fue formado primero, después Eva; y Adán no fue engañado sino que la mujer, al ser engañada, cayó en transgresión: Pero será salva engendrando hijos, si permanecieren en fe y amor y santidad, con modestia.

A partir de estos ejemplos es muy claro que cuando uno va más allá del registro de Génesis, La Caída del hombre es una parte crucial de los registros bíblicos, en ambos, el Antiguo y Nuevo Testamento. Gran parte de lo que sucede en las Escrituras se basa en el hecho de la Caída. El Ministerio de Yeshua (Jesús) solo tiene sentido a la luz de la Caída del hombre.

B.       Auto-justificación

La segunda cosa acerca de la Caída del hombre es el proceso que usó para justificar sus acciones en Génesis 3:6: Y vio la mujer que el árbol era bueno para comer, y que era agradable a los ojos, y árbol codiciable para alcanzar la sabiduría; y tomó de su fruto, y comió; y dio también a su marido y él comió con ella. Eva justificó su desobediencia de tres maneras. En primer lugar, vio que el árbol que era bueno para comer y dijo: “Esta es buena comida y no hay ninguna razón por qué no debo comerla." En segundo lugar, “y que era agradable a los ojos” por lo tanto, tenía valor estético. Ella dijo: "¿Por qué no hemos de disfrutar lo bello de la vida?" En tercer lugar, el árbol era codiciable para alcanzar la sabiduría. Entonces ella dijo: “¿Qué tiene de malo desear más sabiduría?" En estas tres maneras, Eva justificó su desobediencia, y esa acción de comer fue una acción de desobediencia. Enseguida ella, “… dio también a su marido y él comió con ella."

C.       Las consecuencias inmediatas

La tercera cosa acerca de la Caída es que hubo cuatro consecuencias inmediatas. En primer lugar, hubo un inmediato sentido de culpabilidad y vergüenza, versículo 7. Ellos habían estado desnudos desde el principio, pero por primera vez se convirtió en un problema para ellos. En segundo lugar, hubo el deseo y la intención de esconderse de Dios, versículo 8. Nunca antes habían intentado esconderse de Dios. Dios diariamente les visitaba en el huerto al aire del día. Ahora, por primera vez, cuando escucharon la voz de Dios, de pronto, hubo en ellos el deseo y la intención de esconderse de Dios.

La tercera consecuencia inmediata fue el juicio que cayó sobre cuatro seres: Sobre la serpiente que permitió ser usada por Satanás, Sobre Satanás, Sobre el hombre, y Sobre la mujer. La cuarta consecuencia inmediata fue la expulsión del huerto de Edén.

D.       Las consecuencias dispensacionales

La cuarta cosa acerca de la Caída es que también trajo ciertas consecuencias dispensacionales. En primer lugar, la Caída significó una transición de la primera dispensación, la de la inocencia, a la segunda dispensación, la de la conciencia.

La segunda consecuencia dispensacional es que marcó el final del Pacto Edénico. En este punto, el primero de los ocho pactos de la Biblia fue quebrantado y terminado.

La tercera consecuencia dispensacional fue la inauguración del Pacto Adámico, que es el segundo de los ocho pactos de la Biblia.

IV.       Los resultados

La última categoría sobre la Caída del hombre fue, enfrentar los resultados de los efectos en relación a seis áreas: A Dios, a su medio ambiente, a su cuerpo, a su naturaleza, a su culpabilidad y a la penalidad.

A.       En relación al hombre y Dios

El primer resultado fue el efecto en relación a Dios. Fue en este momento que la imagen de Dios en el hombre fue dañada.

B.       En relación al hombre y su medio ambiente

El segundo resultado fue el efecto en relación a su medio ambiente, que cambio en dos maneras. En primer lugar, el reino animal desarrolló una casta de animales que se volvieron carnívoros. Antes de la Caída del hombre, todos los animales tenían una dieta de vegetación. Estos animales ya existían, pero entonces se volvieron carnívoros.

El segundo efecto en relación a su medio ambiente fue la maldición del mundo material y su naturaleza. Debido a esto, el trabajo desarrolló un aspecto laborioso. En lugar de trabajo liviano, hubo trabajo pesado. En vez de producir con facilidad, ahora la tierra produce con mucha dificultad, y el hombre tiene que batallar con espinos, cardos, sequías e inundaciones, Gn 3, 17-19.

C.       En relación al hombre y su cuerpo

Un tercer resultado de la Caída del hombre es el efecto en relación a su cuerpo. En primer lugar, el hombre ahora está sujeto a enfermedad física, debilidad y otros padecimientos. Estos son parte de la fragilidad humana. Es un error enseñar que todo mal y enfermedad es obra de un demonio. Algunos sí lo son, pero no todos. A menudo enfermedades, males y debilidades son simplemente fragilidades humanas como resultado de la Caída. En segundo lugar, el hombre ahora está sujeto a la muerte física; Ahora moriría físicamente en algún momento.

D.       En relación al hombre y su naturaleza

El cuarto resultado fue el efecto en relación a su naturaleza, que fue la muerte espiritual. El hombre ahora está espiritualmente muerto y ya no tiene una relación vital, viva, espiritual o en compañerismo con Dios.

Hay dos aspectos de la muerte espiritual: La depravación total, y la incapacidad total. El primer aspecto, La depravación total puede ser definida en dos maneras, lo que no es y lo que es. Negativamente, la depravación total no significa que el hombre es tan malo como podría ser; el hombre puede ser aun peor. Depravación total no significa que el hombre está destituido de conciencia o nulo de toda cualidad buena. Esto no significa que el hombre se envuelve en todos los pecados, tampoco significa que él no puede hacer el bien. Positivamente, la depravación total significa que el hombre es capaz de cometer cualquier pecado. Carece del amor y la obediencia a Dios como lo demanda la ley de Dios. Aunque el hombre no sea culpable de todos los pecados, el punto de la depravación total es que el pecado se extiende a cada parte del hombre. Depravación total significa que el hombre es esclavo del pecado, y está muerto en sus delitos y pecados. El pecado ha tocado cada parte de su ser (Jn 5, 42; Jn 8, 34; Rm 7, 23; Ef 2, 1; Ef 4, 18).

El segundo aspecto de la muerte espiritual es la incapacidad total. Esto significa que el hombre ya no tiene el poder de elección contraria que tenía antes de la Caída. En su estado de inocencia, él era Santo y perfecto; él podía obedecer o desobedecer. Pero como resultado de la depravación total ahora hay también una incapacidad total. El hombre ya no tiene el poder de elección contraria; todavía es capaz de elegir, pero sólo de acuerdo a su naturaleza, la cual es esclava del pecado. Él está muerto en delitos y pecados (Ef 2, 1). Así que la incapacidad total significa que el pecador no puede, por un solo acto de voluntad, traer su carácter y su vida a una completa conformidad con la ley de Dios. No puede cambiar su fundamental preferencia por el pecado, en favor del amor de Dios. El hombre, en su estado caído natural, es incapaz de responder a Dios; tampoco puede hacer algo que lo recomiende ante Dios (Jn 6, 44; Rm 7, 18; Rm 8, 7; 1Co 2, 14).

E.       En relación al hombre y su culpabilidad

El quinto resultado de la Caída del hombre es el efecto en relación a su culpabilidad. Esto significa que el hombre merece ser castigado. Culpabilidad significa que existe la obligación de rendir satisfacción a la justicia de Dios, según lo determinado por la ley de Dios. El simple hecho de que el hombre ha sido declarado culpable lleva consigo la obligación de rendir satisfacción a la justicia de Dios por haber violado conscientemente la ley de Dios.

Cuando un hombre es declarado culpable de un delito, esa misma declaración de culpabilidad significa que merece ser castigado. Por lo tanto, tiene la obligación de satisfacer las demandas de la ley quebrantada. Así que, por un delito específico, satisfacer las demandas de la ley puede significar que debe pasar cierto número de años en prisión, o inclusive recibir la pena capital. La culpabilidad es el resultado imparcial del pecado (Rm 1, 18; Rm 3, 19; Ef 2, 3).

F.       En relación al hombre y la penalidad

El sexto resultado de la Caída es el efecto en relación a la penalidad. La penalidad significa el dolor o la pérdida que es directa o indirectamente impuesta por los legisladores en la reivindicación de la justicia. Esta es la demonstración natural de la declaración de la culpabilidad. En cuanto al pecado, la paga del pecado es muerte (Rm 6, 23). La penalidad implica muerte física, muerte espiritual y eterna, o la segunda muerte. La única manera que uno puede escapar de la penalidad de la muerte física, la muerte espiritual y la muerte eterna, es aceptando que alguien pague el precio en su lugar. Yeshua, en la Cruz, tomó sobre Sí mismo, la penalidad de la ley. Si aceptamos a Jesús, entonces Él ya sufrió la penalidad en nuestro lugar y nosotros ya no tenemos que pagarla. Pero si nosotros rechazamos al Mesías, entonces tendremos que sufrir esta penalidad.

Arnold G. Fruchtenbaum, en ariel.org/


Matías Mercado Ibañez

Introducción

La felicidad es un sentimiento positivo que todas las personas pueden y desean encontrar, un atributo autodeterminado que proviene de una construcción social (Bekhet, Zauszniewski, Nakhla, 2008). Esta construcción variará según el lugar de residencia de la persona y su cultura. Cada persona puede tener su propia definición y a partir de esta considerarse o no feliz (Bekhet, Zauszniewski, Nakhla, ob.cit.).

Para sentir felicidad se debe tener un concepto propio y llegar a realizarlo. Un concepto es una idea o una representación mental de una realidad, un objeto o algo similar (Serrano, 1984). A partir de su definición se puede obtener los elementos que la componen y cuando las personas se consideran felices.

La felicidad desde el punto de vista psicofisiologico es un estado de la mente producido por dopamina, la cual es liberada cuando existe un placer físico, una ausencia de emociones negativas y una significación positiva (Correal, 2010). Medrano en el 2010 presenta un mapa de la felicidad en el cual Bolivia se muestra como el único país del mundo en el que hay mayor cantidad de gente que no se siente feliz a comparación de las personas que sí se sienten felices. Mas allá del concepto que tenga la persona es importante que se considere a si misma feliz.

En esta investigación se averiguará cual es el concepto de felicidad en jóvenes ya que en esta edad se consolidan las ideas con los que la persona trabajará la mayor parte de su vida. Si se conoce su concepto es más fácil trabajar para conseguirlo (Medrano, ob.cit.).

2. Participantes

En la investigación se trabajo con 40 jóvenes, de 7 carreras distintas, de los cuales 20 eran hombres y 20 mujeres. Las carreras de los participantes eran: administración de empresas, comunicación, psicología, economía, ingeniería comercial, contaduría pública, ciencias políticas, derecho, negocios internacionales, diseño grafico administración turística, psicopedagogía, mecatrónica e ingeniería de sistemas.

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La muestra se seleccionó por conveniencia y disponibilidad de los participantes. A continuación se muestra la tabla según edades y sexo.

3. Variables

La variable de descripción es el concepto de felicidad. El cual cuenta con 5 categorías que fueron obtenidas a partir de la categorización del instituto de felicidad (Instituto de la felicidad, 2008).

Es posible que el concepto de felicidad de una persona este conformado por uno o más categorías, inclusive pudiera estar formado por todas las categorías. Siendo que la presencia de una categoría no excluye a la otra.

Cuadro 2.png

 

Variables sociodemográficas:

Los participantes cuentan con las siguientes características:

- Mujeres o varones entre las edades de 20 a 25 años estando en las primeras etapas de la juventud.

- Cursan una carrera universitaria ya sea en el área humana o exacta.

- Son alumnos regulares, teniendo como una de sus prioridades su formación y como objetivo la obtención de su título profesional.

- Solteros de condición civil y que aun no han ingresado a la etapa de  formar una familia, o al tener un hijo los cuales conllevan  mayores responsabilidades.

4. Técnica

Se utilizó entrevista semiestructurada, la cual es una técnica donde se intercalan preguntas estructuradas con espontáneas. Las preguntas estructuradas permiten realizar comparaciones mientras las preguntas no estructuradas profundizan sobre la respuesta y características específicas según cada participante (Flick, 2004).

La entrevista semiestructurada es un instrumento clave en las investigaciones cualitativas en las cuales se necesita conseguir información precisa para temas donde cada persona tienen su propia opinión  (Olaz, 2003).

La entrevista cuenta con 5 preguntas estructuradas las cuales están expuestas.

Cuadro 3.png

 

5. Análisis general

A partir de las respuestas obtenidas se pudo categorizar el concepto de felicidad en dos grupos; uno referido que la felicidad es un estado y el otro como un sentimiento.

El primer grupo que entendía a la felicidad como un estado duradero y que no depende de factores externos, más bien es una decisión personal. El segundo grupo entiende a la felicidad como un sentimiento pasajero y resulta de un evento agradable que le sucede a la persona.

La respuesta que es común a todos los participantes está referida a la diferencia del concepto de felicidad con el de sus padres. En esta diferencia se identifica el choque generacional, y la diferencia en las prioridades según la etapa de la vida en la que se encuentran los participantes.

29 participantes relacionan la felicidad con realizar actividades agradables: Como salir con los amigos, realizar un hobby o estar con la familia. En cuatro de las entrevistas se considera que para ser feliz se necesita una actitud positiva, ya sea si se considera la felicidad como un estado o un sentimiento.

Cuadro 4.png

 

5.1 Estado

Son 14 los participantes que consideran a la felicidad como un estado. La diferencia fundamental con las otras respuestas es que todos los del grupo ven a la felicidad duradera, además la diferencian de la alegría.

La alegría es considerada una emoción pasajera que forma parte de la felicidad pero que no es esencial. Se puede estar feliz sin estar alegre, incluso se puede estar feliz sintiendo tristeza. Como indicaba un participante: Lo que es momentáneo es la alegría que es distinto a la felicidad.

Los modos de obtener esta felicidad son a través de la decisión de estar feliz. Son cinco los participantes que indican esto. La felicidad al ser autodeterminada no dependería de factores externos más bien de una percepción subjetiva de quererestar feliz.

Para conseguir este estado todos los participantes mencionan que debe existir aceptación de uno mismo y del entorno. También se lo relaciona con un estado de paz interior como lo indica un participante: “La felicidad es un estado donde te encuentras tranquilo y al mismo tiempo en paz contigo mismo. Si bien tienes problemas sabes cómo abordarlos y te sientes cómodo como estas.

En tres de las entrevistas indican que la felicidad no es una meta es el proceso de llegar en si. Al estar siempre en proceso de llegar a algún objetivo cabe la posibilidad de ser feliz, si se esta bien con uno mismo.

En este grupo son 11 los participantes que plantean que la felicidad puede ser duradera. Y son tres los que explican que no tiene un tiempo. El punto común entre estos dos grupos es que la felicidad siempre puede estar presente y puede durar por largos periodos. Entre las consideraciones de temporalidad en palabras de un participante: “es un estado permanente en el entendido de que siempre vamos a poder tener acceso a ella pero no estamos concientes de que podemos ir.”

Los que indican que no tiene un tiempo explican que la felicidad está siempre presente y se extiende mientras la persona quiera, por eso no tiene un tiempo definido pero se da entender que no es efímero. Lo que puede proporcionar el ingreso a esta felicidad es revivir un recuerdo grato o estar predispuestos a una actitud positiva con respecto a la vida.

Los que consideran a la felicidad como un estado son en su mayoría hombres 10 de 14. En cambio son solo cuatro mujeres las que lo consideran a si, en cambio son 16 las que consideran que la felicidad es un sentimiento.

Son dos las personas que indican que la felicidad es un estado pero que se divide en niveles. Uno de ellos lo divide en cuatro niveles. Estos niveles indican que no necesariamente son consecuentes y que para llegar a uno no se tienen que pasar por los otros. El primer nivel de felicidad se consigue cuando se satisface las necesidades básicas y se realizan actividades que le dan placer a uno. En este nivel indican que la felicidad es efímera.

El segundo nivel se lo obtiene cuando se consiguen objetivos propuestos y las circunstancias son favorables para la persona. Cuando se consigue felicidad de este modo esta suele ser más duradera aunque esta dependa de factores externos y la persona siempre esta en constante búsqueda por nuevos objetivos ya que estos no le proporcionan una felicidad duradera.

El tercer y cuarto nivel no depende de circunstancias externas y se obtienen por la decisión de la persona. En este nivel uno es feliz porque decide serlo como indica el participante. Lo que diferencia al tercer del cuarto nivel es que en uno simplemente es feliz y en el otro además de ser feliz quiere que todas las demás personas sean felices por medio de la enseñanza que la felicidad es posible y fácil de lograr. “tu elección te permite ser feliz.

Para una persona la felicidad es una creación Tú tienes que buscar tu felicidad, tú creas tu felicidad La felicidad se da si la buscas, la creas, si la vives. Esta felicidad se consigue haciendo cosas que te gustan como indicaban las demás respuestas.

5.2 Sentimiento

Este grupo está conformado por 26 personas que consideran a la felicidad como un sentimiento, o se la relaciona con estar en paz. De este grupo todas las personas consideran que la felicidad es pasajera y depende de cual es el objetivo que se cumplió para poder sentirse felices. Dura transitoriamente mas que todo es un sentimiento, La felicidad en si es un estado transitorio de ánimo

 La felicidad al ser pasajera es apreciada como momentos únicos en la vida.: “es encontrar momentos y metas que te la den, veces tiendo a pensar que son pequeños momentos que uno vive, que no necesariamente son con acontecimientos grandes o que tienen que durar para siempre”. En los acontecimientos de su vida es que encuentran felicidad. Otra fuente que proporciona felicidad es revivir recuerdos gratos aunque esta durara poco tiempo.

Para conseguir esta felicidad es necesario obtener o lograr algún objetivo planteado a corto o mediano plazo. Mientras más costaría conseguir este objetivo más duradero podría a llegar a ser el sentimiento, aunque esto llegue a ser pasajero y para conseguirlo de nuevo hay que plantearse nuevos objetivos. Son ocho los participantes que dicen que hay que trabajar para alcanzar la felicidad y que se requiere de esfuerzo.

La felicidad está ligada con las etapas de la vida que se van consiguiendo y conforme se va creciendo los objetivos a conseguir se van renovando. Son tres personas que sintieron felicidad por haber salido bachilleres y que creían volver a sentir felicidad cuando obtengan el titulo universitario.

En este grupo tres personas relacionan a la felicidad con una actitud: “Para mi la felicidad es una actitud. Esta actitud depende de uno y de tratar de mantenerla. Es una mezcla de cómo me encuentro y más que nada las actitudes”. Lo dan a entender como actitud positiva ante la vida para disfrutar más de los momentos esporádicos de la vida.

6. Concepto de felicidad de los padres

Entre una de la preguntas se encontraba si existía una diferencia entre el concepto suyo y el de sus padres. En todos los casos la respuesta era afirmativa. Entre las repuestas están que los padres encuentran una felicidad en tener una familia son nueve, trabajo son seis y dinero o estabilidad con dieciséis. En especial se recalca la necesidad de títulos académicos para conseguir la felicidad.

La diferencia que existía con su concepto se encontraba que los jóvenes encontraban su felicidad en realizar sus propias actividades aunque aceptaban que una estabilidad era necesaria pero no era suficiente para conseguir esta felicidad. Son seis los participantes que conciben a su felicidad como algo más subjetivo y de gustos personales.

Las respuestas de los padres en el grupo que considera a la felicidad como un estado encontraban la diferencia que ellos se consideraban felices mientras que sus padres se los veía como preocupados o que su concepto era más complicado.

Cinco son las personas que aceptan que sus padres influyeron en su concepto pero que difieren en que de ellos su búsqueda es más personal. Comprendiendo que para algunos de los padres conseguir un buen estatus económico les ha costado mucho trabajo y por eso la relacionan con su felicidad.

 Bueno más que todo mis padres ven a la felicidad en tener una profesión con un trabajo estable. Además de formar una familia. En cambio yo veo que me puede hacer feliz otras cosas como hacer cosas que me gustan.

7. Conclusiones

El concepto de felicidad tiene elementos comunes en todas las personas. Entre los participantes, este elemento está conformado en hacer cosas que le son agradables a la persona.

Entre estas actividades pude constatar que entre los más comunes se encuentra el estar entre amigos, pasar momentos con la familia, y realizar algún pasatiempo o hobby. Estos intereses responden a dos características humanas que son; la social y la autorrealización.

Pasar tiempo con los seres queridos parece ser una necesidad inherente al hombre. La mayor parte del tiempo, las personas realizan actividades de interacción social, este aspecto se ve recalcado en la sociedad latinoamericana que es más comunitaria, y familiar. Al parecer esta actividad social es el elemento más importante para la felicidad.

Después de este elemento común, las respuestas obtenidas se las puede dividir en dos grupos substanciales: los que consideran a la felicidad como un sentimiento,y los que la consideran como un estado. Dentro de cada grupo la forma de conseguir la felicidad, su duración, y características generales son bastante similares.

En el primer grupo, donde la felicidad es un sentimiento, ésta se considera como algo difícil de encontrar. Esta concepción responde a un entendimiento de que, a mayor es el esfuerzo, mayor debe ser la recompensa.

Este pensamiento puede provenir de un razonamiento católico, (Marzal, 2012) donde el sufrimiento es compensado y es proporcional al esfuerzo realizado. Esta forma de pensar se puede dar al considerar que la vida es una suma de vivencias difíciles y algunos recuerdos recurrentes poco placenteros.

En el segundo grupo el cual identifique a las personas que consideran a la felicidad como un estado. El cual una vez conseguido, puede ser permanente si se cumplen con ciertas consideraciones. Lo más importante en este grupo es que para conseguir la felicidad debe existir la aceptación de uno mismo.

Este grupo es el que cumple más con los criterios de encontrarse en un estado de fluir al conseguir un equilibrio en su vida, y tener más en claro sus objetivos de vida, experimentando cada vez más actividades donde puedan sentir felicidad.

Al considerar la felicidad como un estado, es más fácil de conseguirla, y depende más de una decisión propia. Por otra parte este tipo de felicidad no se ve influida por factores externos, y se puede obtener en cualquier momento. Las personas que son felices con esta comprensión, tienen una visión más positiva de la vida, se plantean con mayor claridad sus metas, y mantienen un mejor estado de humor.

Entre las diferencias que encontré esta la de genero, donde es mayor el número de hombres que comprenden a la felicidad como un estado, mientras que son más mujeres las que consideran a la felicidad como un sentimiento. Esto puede deberse a que los hombres encuentren a la felicidad como un estado para encontrar una estabilidad.

Por otra parte, puede ser que las mujeres la encuentren más que todo como un sentimiento, ya que son ellas tienden a ser mas emotivas,  siendo así que la felicidad no podría ser permanente.

Para percibir a la felicidad como un estado hay que poder diferenciar a la felicidad de la alegría, y esto sólo se logra con introspección. Entendiendo que la alegría es una reacción emocional a eventos externos, mientras que la felicidad es un estado de la mente que se llega a través de una decisión.

Otra respuesta que es común a todos, es que el concepto de felicidad de los encuestados difiere al que sus padres proyectan, lo cual puede deberse a que existe un choque generacional. La generación de los padres cree que la felicidad se encuentra en la estabilidad, tanto económica como familiar.

Son muchas cosas las que pueden hacer feliz a una persona, que van desde lo enteramente físico hasta recordar situaciones o personas significativas para la ella. Aquí también se da la diferenciación entre los dos grupos.

El grupo que considera a la felicidad como un estado encuentra sus momentos felices en pequeños detalles de la vida, desde ver felicidad en sus seres queridos, hasta ver a un sobrino jugar, o recuerdan una etapa de su vida en la cual descubrieron su felicidad, la cual aún sentían en el momento de la entrevista.

Ellos encontraron una mayor significación en sus vidas y podrían mantenerse más tiempo felices, porque esta capacidad de significación se contagiaba a la mayoría de sus actividades cotidianas. Siendo que ésta significación es un paso más para ser felices, y en especial para mantenerla.

En cambio los participantes que comprendían a la felicidad como un sentimiento recordaban su momento de felicidad en una situación concreta de su vida. Este momento solía ser de corta duración, como el día de su cumpleaños o el día de su graduación.

Estos momentos podrían significar la terminación de un deseo, y para volver a sentir felicidad tendrían que volver a cumplir un deseo. La significación en su vida estaba en situaciones importantes sin poder traspasarla a otra situaciones más comunes para poder obtener de ella la felicidad, y hacerla más cotidiana.

En la juventud es donde se consolidan los conceptos y valores de las personas, se deciden las prioridades, y se busca obtener felicidad (Peñaloza, 2010). Lo que  aprenden en esta etapa  guiará su vida en un futuro.

Los participantes de esta investigación aun son jóvenes y están en un momento decisivo el cual  marcará no solamente su vida, sino también a la sociedad por el lugar social en el que se encuentran. Son sus valores de cómo ser felices los que se transmitirán a la sociedad futura. Es por esto que se puede observar como parte de los valores de los padres que se mantienen, donde las actividades familiares aún siguen siendo valoradas.

La felicidad es un constructo social que cambia la forma de sentir de la personas. Si la persona se considera feliz lo más probable es que sea feliz, si busca la felicidad la encontrará en eventos que le contenten pero estos serán efímeros.

Las personas que sienten felicidad constante, demostraron que fueron construyendo este sentimiento a partir de recordar los momentos felices y los pudieron extender a todos los momentos de la vida. Comprendieron que podían disfrutar de los detalles de la vida que antes no podían verlos por no estar con la disposición necesaria.

La felicidad brinda mejores condiciones de salud, mejor calidad en las relaciones sociales, y un ambiente más positivo en general. A mi parecer la felicidad es un fin común a todos, permitiendo vivir a la persona en todo su potencial.

La falta de ésta puede generar depresión, siendo un problema común en la sociedad. Su origen es psicológico, y este puede ser causado por la forma de ver la vida. No es por las condiciones, la falta de ocio, o la constante presión lo que causa el malestar, sino más bien la falta de capacidad de ver las oportunidades, o no sentirse confortable con el trabajo diario que hace que no se llegue a apreciar el contexto en el que se vive.

Los participantes mostraron que son felices, independientemente a la situación que les rodea. Siendo que el contexto de la persona no determina la felicidad de esta.  Son las personas felices las que modifican su contexto además de verse mas capacitadas a resolver conflictos tanto personales como los de su entorno.

En pacientes con enfermedades complejas se vio que la felicidad alivianaba los síntomas que presentaban a pesar de estar en una situación no favorable. Mucho de la felicidad de la persona está en la actitud de uno frente a la situación que le toca enfrentar.

Hay que recordar que Bolivia es el país que presenta la menor cantidad de personas que se consideran felices (Medrano, obt.cit.). Esto con el tiempo debería cambiar a pesar de la situación económica o política. La felicidad es algo sencillo de conseguir si se lo considera así.

Entender a la felicidad puede ser un concepto un tanto filosófico, puesto que en la práctica es pasar tiempo de calidad con las personas queridas. Todas ellas han sentido felicidad alguna vez, todos los participantes pudieron recordar algún momento feliz, sin embargo no se está muy consciente de su significado.

Al parecer podría ser sólo los momentos agradables, pero estarían muy relacionadas con la alegría, y para poder diferenciarla de ese sentimiento, hay que pasar por una introspección para así poder comprender que se puede ser feliz en cualquier momento de la vida.

Lo importante es ser feliz a cada momento, saber que se puede la puede conseguir, y que esto no depende de otras personas, más bien el ser feliz es contagioso, y mejora el ambiente alrededor de las personas, como también evita conflictos, y se hace más fácil vivir.

Decidirse a ser feliz es una de las mejores actitudes que se puede tener y que no solo afecta a uno mismo si no a todo el entrono de uno. La felicidad es lo que necesitamos todo sin importar el contexto en el cual uno se encuentre.

Matías Mercado Ibañez, en scielo.org.bo/

Antonio Bar Cendón

III.    La doctrina

Las actuaciones del TC referidas al proceso independentista catalán y mencionadas en el apartado anterior de este trabajo, centran su doctrina jurisprudencial sustantivamente sobre cinco cuestiones: a) la soberanía de la nación española; b) la primacía de la Constitución Española de 1978; c) las formas de participación ciudadana y las competencias estatal y autonómica a este respecto; d) la competencia autonómica, en términos generales; y e) cuestiones de tipo adjetivo, sobre la admisibilidad y sustanciación de los recursos presentados.

De estas cinco cuestiones, tres son verdaderamente las que constituyen el punto central del conflicto y, por lo tanto, los temas sobre los que el TC ha centrado su reflexión y las decisiones finales adoptadas. Es verdad que a lo largo de este proceso político independentista, son muchas las decisiones jurisdiccionales adoptadas por el TC al respecto (23 en total, como se ha visto en el apartado segundo de este trabajo) y, desde luego, muchas más también las cuestiones sobre las que el TC ha formulado su doctrina. Sin embargo, no sólo es demasiado estrecho el marco de este trabajo como para poder ocuparnos con extensión de todas esas cuestiones, sino que el contenido material de las mismas no tiene siempre la misma relevancia, y muchas de ellas se refieren a temas de índole meramente adjetivo o procesal. Nos limitamos, pues, a reseñar aquí sólo la doctrina del TC sobre las tres cuestiones cardinales de todo este proceso: la afirmación de la soberanía indivisible de la nación española; la primacía de la Constitución; y las formas de participación ciudadana y las competencias estatal y autonómica a este respecto.

1.        La soberanía de la nación española

La cuestión que se plantea aquí es verdaderamente el punto central del conflicto. No se trata sólo de decidir sobre si el pueblo catalán es o no una nación —aspecto adjetivo, más propio de la Historia o de la Ciencia Política, que del Derecho— sino de establecer si ese pueblo goza de la condición de soberano en términos jurídicos y, por ello, si puede ejercer la autodeterminación para decidir su futuro político, en el marco de la Constitución y del ordenamiento jurídico que esta preside, y que esta decisión sea organizada y guiada por las instituciones de gobierno que se derivan precisamente de la Constitución y de su Estatuto de Autonomía, aprobado este último de acuerdo con las previsiones de la primera.

El TC es muy claro y contundente al afirmar que, de acuerdo con lo establecido en el artículo 1.2 CE, la «soberanía nacional» reside en el pueblo español, del que emanan los poderes del Estado. Este precepto, que es considerado la «base de todo nuestro ordenamiento jurídico» (STC 6/1981, FJ 3), atribuye, por tanto, con carácter exclusivo, la titularidad de la soberanía nacional al pueblo español, al que se conceptúa como la «unidad ideal de imputación del poder constituyente» y, como tal, «fundamento de la Constitución y del Ordenamiento jurídico y origen de cualquier poder político». (STC 42/2014, FJ 3; que cita, además, las SSTC 6/1981, FJ 3; 12/2008, FJ 4; 13/2009, FJ 16; y 31/2010, FJ 12).

Esto viene a significar que, «si en el actual ordenamiento constitucional solo el pueblo español es soberano, y lo es de manera exclusiva e indivisible, a ningún otro sujeto u órgano del Estado o a ninguna fracción de ese pueblo puede un poder público atribuirle la cualidad de soberano». En este sentido, todo acto que afirme la condición de sujeto soberano como atributo del pueblo de una Comunidad Autónoma no puede dejar de suponer la «simultánea negación de la soberanía nacional que, conforme a la Constitución, reside únicamente en el conjunto del pueblo español» (STC 42/2014, FJ 3).

De acuerdo con esta visión, sostiene el TC que la unidad del sujeto soberano es el fundamento sobre el que se establece la Constitución, «mediante la que la nación misma se constituye, al propio tiempo, en Estado social y democrático de Derecho (art. 1.1 CE y, entre otras, STC 4/1981, de 2 de febrero, FJ 3)». Se trata de un Estado también «único o común para todos y en todo el territorio», lo que no excluye su articulación compuesta, o compleja, por obra del reconocimiento constitucional de autonomía a las distintas nacionalidades y regiones que, constituidas en Comunidades Autónomas en virtud de sus respectivos Estatutos, integran España (principio de unidad del Estado, deducible también del artículo 2 CE). (STC 259/2015, FJ 4, que cita SSTC 29/1986, FJ 4; 177/1990, FJ 3; 259/2015, FJ 4 y STC 247/2007, FJ 4.a).

En este sentido, es claro que la atribución de la soberanía nacional al pueblo español, en virtud del artículo 1.2 CE, y la unidad de la Nación española como fundamento de la Constitución, en virtud del artículo 2 CE, no son incompatibles con el derecho a la autonomía de las nacionalidades y regiones que la integran, sino que se encuentra integradas constitucionalmente como parte de un mismo precepto: el artículo 2 CE. Ahora bien, la autonomía «no es el resultado de un pacto entre instancias territoriales históricas que conserven unos derechos anteriores a la Constitución y superiores a ella, sino una norma del poder constituyente que se impone con fuerza vinculante general en su ámbito, sin que queden fuera de ella situaciones históricas anteriores.» (STC 259/2015, FJ 4, que cita SSTC 76/1988, FJ 3; y 247/2007, FJ 4.a).

También en este mismo sentido, el TC entiende que «autonomía no es soberanía» (STC 247/2007, FJ 4.a) y que, por tanto, la soberanía es única, no fraccionable. De ello infiere el TC que «en el marco de la Constitución, una Comunidad Autónoma no puede unilateralmente convocar un referéndum de autodeterminación para decidir sobre su integración en España [o separación de ella]». (STC 259/2015, FJ 4).

Como dice el TC, es obvio que «en tanto que realidad socio-histórica, Cataluña (y España toda) es anterior a la Constitución de 1978», sin embargo, desde el punto de vista jurídico-constitucional, el «pueblo de Cataluña» que se menciona en las resoluciones del Parlamento catalán impugnadas, es «un sujeto que se constituye en el mundo jurídico en virtud del reconocimiento constitucional (al igual que sucede con el conjunto del ‘‘pueblo español’’ del que, conforme al artículo 1.2 CE, ‘‘emanan todos los poderes del Estado’’).» (STC 259/2015, FJ 4). La cualidad de soberano del pueblo de Cataluña, pues, es inaceptable por cuanto se predica de un sujeto «creado en el marco de la Constitución, por poderes constituidos en virtud del ejercicio del derecho a la autonomía reconocido por la Norma fundamental» (STC 259/2015, FJ 4, que cita STC 103/2008, de 11 de septiembre, FJ 4).

2.        La primacía de la Constitución

Es ésta una cuestión sobre la que el TC se extiende en las decisiones aquí analizadas y que le resulta especialmente querida, en términos generales, como se deriva también de las múltiples sentencias en las que esta cuestión es directa o indirectamente abordada. La Constitución Española no contiene un precepto específico en el que la norma fundamental se autoproclame suprema con respecto al resto del ordenamiento jurídico, en términos literales; sí, en cambio, establece el principio general de sujeción «a la Constitución y al resto del ordenamiento jurídico» de los ciudadanos y de los poderes públicos, en su artículo 9.1, al mismo tiempo que establece que la Constitución garantiza el principio de legalidad y la jerarquía normativa en el artículo 9.3. En términos generales, pues, la primacía de la Constitución es un principio que se deriva inmediatamente del sistema de normas constitucionalmente establecido y, desde luego, del papel que la propia Constitución atribuye al TC para que la proteja de cualquier infracción de sus previsiones en el artículo 161. Es en este contexto precisamente en el que se mueve el TC cuando afirma, con todo detalle y extensión, la primacía de la norma fundamental.

De acuerdo con el TC, el «imperio de la Constitución como norma suprema» (STC 54/1983, de 21 de junio, FJ 2, y, antes aún, STC 16/1982, de 28 de abril, FJ 1), trae causa de que «la Constitución misma es fruto de la determinación de la nación soberana por medio de un sujeto unitario, el pueblo español, en el que reside aquella soberanía y del que emanan, por ello, los poderes de un Estado» (art. 1.2 CE). (STC 259/2015, FJ 4).

De la primacía constitucional, el TC deriva inmediatamente el deber de acatamiento de la norma fundamental. En este sentido, dice el TC que «recae sobre los titulares de cargos públicos un cualificado deber de acatamiento a dicha norma fundamental, que no se cifra en una necesaria adhesión ideológica a su total contenido, pero sí en el compromiso de realizar sus funciones de acuerdo con ella y en el respeto al resto del ordenamiento jurídico (en tal sentido, entre otras, SSTC 101/1983, de 18 de noviembre, FJ 3, y 122/1983, de 16 de diciembre, FJ 5).» (STC 259/2015, FJ 4). Pero no sólo eso, sino que el deber de acatamiento implica igualmente no intentar transformar las reglas de juego político y el orden jurídico existente y por medios ilegales. (SSTC 42/2014, FJ 4; 259/2015, FJ 3).

En este sentido, pues, «el planteamiento de concepciones que pretendan modificar el fundamento mismo del orden constitucional tiene cabida en nuestro ordenamiento, siempre que no se prepare o defienda a través de una actividad que vulnere los principios democráticos, los derechos fundamentales o el resto de los mandatos constitucionales, y el intento de su consecución efectiva se realice en el marco de los procedimientos de reforma de la Constitución, pues el respeto a esos procedimientos es, siempre y en todo caso, inexcusable» (SSTC 103/2008, FJ 4; 42/2014, FJ 4).

A mayor abundamiento, sostiene el Tribunal, «[l]a apertura de un proceso de tales características no está predeterminada en cuanto al resultado. Ahora bien, el deber de lealtad constitucional, que como este Tribunal ha señalado se traduce en un ‘‘deber de auxilio recíproco’’, de ‘‘recíproco apoyo y mutua lealtad’’, ‘‘concreción, a su vez el más amplio deber de fidelidad a la Constitución’’ (STC 247/2007, de 12 diciembre, FJ 4) por parte de los poderes públicos, requiere que si la Asamblea Legislativa de una Comunidad Autónoma, que tiene reconocida por la Constitución iniciativa de reforma constitucional (arts. 87.2 y 166 CE), formulase una propuesta en tal sentido, el Parlamento español deberá entrar a considerarla» (STC 42/2014, FJ 4).

En definitiva, pues, «la primacía de la Constitución no debe confundirse con una exigencia de adhesión positiva a la norma fundamental, porque en nuestro ordenamiento constitucional no tiene cabida un modelo de ‘‘democracia militante’’, esto es, ‘‘un modelo en el que se imponga, no ya el respeto, sino la adhesión positiva al ordenamiento y, en primer lugar, a la Constitución’’ (STC 48/2003, FJ 7; doctrina reiterada, entre otras, en las SSTC 5/2004, de 16 de enero, FJ 17; 235/2007, FJ 4; 12/2008, FJ 6, y 31/2009, de 29 de enero, FJ 13). Este Tribunal ha reconocido que tienen cabida en nuestro ordenamiento constitucional cuantas ideas quieran defenderse y que ‘‘no existe un núcleo normativo inaccesible a los procedimientos de reforma constitucional’’» (STC 42/2014, FJ 4, que cita STC 31/2009, FJ 13).

Desde otro punto de vista, la primacía de la Constitución, va inseparablemente unida al principio democrático. Como sostiene el Tribunal, «[e]l sometimiento de todos a la Constitución es ‘‘otra forma de sumisión a la voluntad popular, expresada esta vez como poder constituyente’’ [SSTC 108/1986, de 29 de julio, FJ 18, y 238/2012, de 13 de diciembre, FJ 6 b)]. En el Estado constitucional, el principio democrático no puede desvincularse de la primacía incondicional de la Constitución, que, como afirmó este Tribunal en la STC 42/2014, FJ 4 c), ‘‘requiere que toda decisión del poder quede, sin excepción, sujeta a la Constitución, sin que existan, para el poder público, espacios libres de la Constitución o ámbitos de inmunidad frente a ella’’.» (STC 259/2015, FJ 4)

En este sentido, entiende el TC que legitimidad democrática y legalidad constitucional van inseparablemente unidas, y que la única legitimidad democrática es la que se deriva de la Constitución (STC 259/2015, FJ 5). Así, el TC no puede menos que rechazar tajantemente la contraposición que la mencionada Resolución 1/XI del Parlamento de Cataluña establece entre el «mandato democrático» que éste ha recibido en las elecciones autonómicas del 27 de septiembre de 2015, y, por tanto, su carácter «legítimo y democrático», con la legalidad y la legitimidad de las instituciones del Estado, en particular la del propio Tribunal Constitucional, al que se considera directamente «carente de legitimidad y competencia». Así, dice el TC «[l]a resolución 1/XI pretende, en suma, fundamentarse en un principio de legitimidad democrática del Parlamento de Cataluña, cuya formulación y consecuencias están en absoluta contradicción con la Constitución de 1978 y con el Estatuto de Autonomía de Cataluña. Ello trastoca no solo los postulados del Estado de Derecho, basado en el pleno sometimiento a la Ley y al Derecho, sino la propia legitimidad democrática del Parlamento de Cataluña, que la Constitución reconoce y ampara». Y añade, «[e]n el Estado social y democrático de Derecho configurado por la Constitución de 1978 no cabe contraponer legitimidad democrática y legalidad constitucional en detrimento de la segunda: la legitimidad de una actuación o política del poder público consiste básicamente en su conformidad a la Constitución y al ordenamiento jurídico. Sin conformidad con la Constitución no puede predicarse legitimidad alguna. En una concepción democrática del poder no hay más legitimidad que la fundada en la Constitución» (STC 259/2015, FJ 5).

Por lo demás, la fuente de legitimación de la Constitución se encuentra en el carácter democrático del poder constituyente. «El pueblo soberano, concebido como la unidad ideal de imputación del poder constituyente, ratificó en referéndum el texto acordado previamente por sus representantes políticos». La primacía incondicional de la Constitución, además, también protege el principio democrático, «pues la garantía de la integridad de la Constitución ha de ser vista, a su vez, como preservación del respeto debido a la voluntad popular, en su veste de poder constituyente, fuente de toda legitimidad jurídico-política» [STC 42/2014, FJ 4 c)]. Por ello, es misión de este Tribunal velar por que se mantenga la primacía incondicional de la Constitución, que no es más que otra forma de sumisión a la voluntad popular, expresada esta vez como poder constituyente» (STC 259/2015, FJ 5, que cita STC 108/1986, FJ 18).

Pero también, la fuente de legitimación de la Constitución se encuentra en su propio contenido. Así, «la Constitución se fundamenta en el respeto de los valores de la dignidad humana, la libertad, la igualdad, la justicia, el pluralismo político, la democracia, el Estado de Derecho y los derechos fundamentales» (STC 259/2015, FJ 5).

Entre los valores superiores que la Constitución de 1978 propugna, destaca el TC el del pluralismo político, «pieza cardinal de nuestro orden de convivencia». El pluralismo político «constituye un valor positivado. Se nutre de —y consiste en— contenidos y procedimientos irrenunciables que son a su vez condiciones y requisitos previamente consensuados. La Constitución proclama un mínimo de contenidos y establece unas reglas de juego insoslayables para los ciudadanos y los poderes públicos. […] Ese marco constitucional mínimo de referencia mantiene unida a la comunidad política dentro de los parámetros del pluralismo político» (STC 259/2015, FJ 5).

Y al pluralismo político se une, como contenido sustancial legitimador de la Constitución, el «pluralismo territorial», en los términos del Tribunal. «La indisoluble unidad de la Nación española que afirma el artículo 2 CE se combina con el reconocimiento del derecho de las nacionalidades y regiones a la autonomía. El derecho a la autonomía se encuentra así proclamado en el núcleo mismo de la Constitución junto al principio de unidad. Mediante el ejercicio de aquel derecho, la Constitución garantiza la capacidad de las Comunidades Autónomas de adoptar sus propias políticas en el marco constitucional y estatutario. Es la propia norma fundamental la que obliga a conciliar los principios de unidad y de autonomía de las nacionalidades y regiones» (STC 259/2015, FJ 5).

Finalmente, el TC ve también una fuente de legitimación en la previsión misma que la Constitución hace de un procedimiento para su reforma. Así, dice el Tribunal, «la Constitución no constituye un texto jurídico intangible e inmutable. La previsión de la reforma constitucional […] reconoce y encauza la aspiración, plenamente legítima en el marco constitucional, dirigida a conseguir que el poder constituyente constitucionalizado en los arts. 167 y 168 CE revise y modifique la norma fundamental. (STC 259/2015, FJ 5). En este sentido, «[l]a Constitución como ley superior no pretende para sí la condición de lex perpetua. La nuestra admite y regula, en efecto, su ‘‘revisión total’’ (art. 168 CE y STC 48/2003, de 12 de marzo, FJ 7). Asegura así que ‘‘sólo los ciudadanos, actuando necesariamente al final del proceso de reforma, puedan disponer del poder supremo, esto es, del poder de modificar sin límites la propia Constitución’’ (STC 103/2008, de 11 de septiembre, FJ 2). Todas y cada una de las determinaciones constitucionales son susceptibles de modificación, pero ‘‘siempre y cuando ello no se prepare o defienda a través de una actividad que vulnere los principios democráticos, los derechos fundamentales o el resto de los mandatos constitucionales’’, pero para ello es preciso que ‘‘el intento de su consecución efectiva se realice en el marco de los procedimientos de reforma de la Constitución, pues el respeto a estos procedimientos es, siempre y en todo caso, inexcusable’’» (STC 259/2015, FJ 7, que cita STC 138/2015, FJ 4).

En este sentido, «[e]s plena la apertura de la norma fundamental para su revisión formal, que pueden solicitar o proponer, entre otros órganos del Estado, las asambleas de las Comunidades Autónomas (arts. 87.2 y 166 CE)». «Ello depara la más amplia libertad para la exposición y defensa públicas de cualesquiera concepciones ideológicas, incluyendo las que ‘‘pretendan para una determinada colectividad la condición de comunidad nacional, incluso como principio desde el que procurar la conformación de una voluntad constitucionalmente legitimada para, mediante la oportuna e inexcusable reforma de la Constitución, traducir ese entendimiento en una realidad jurídica’’ (STC 31/2010, de 28 de junio, FJ 12). El debate público, dentro o fuera de las instituciones, sobre tales proyectos políticos o sobre cualesquiera otros que propugnaran la reforma constitucional goza, precisamente al amparo de la misma Constitución, de una irrestricta libertad. Por el contrario, la conversión de esos proyectos en normas o en otras determinaciones del poder público no es posible sino mediante el procedimiento de reforma constitucional. Otra cosa supondría liberar al poder público de toda sujeción a Derecho, con daño irreparable para la libertad de los ciudadanos» (STC 259/2015, FJ 7).

Y concluye el Tribunal, «[una] Cámara autonómica no puede erigirse en fuente de legitimidad jurídica y política, hasta arrogarse la potestad de vulnerar el orden constitucional que sustenta su propia autoridad. […] el respeto a los procedimientos de reforma constitucional es inexcusable, de modo que ‘‘tratar de sortear, eludir o simplemente prescindir de esos procedimientos sería intentar una inaceptable vía de hecho (incompatible con el Estado social y democrático de Derecho que se proclama en el art. 1.1 CE) para reformar la Constitución al margen de ella o conseguir su ineficacia práctica’’» (STC 259/2015, FJ 7, que cita STC 103/2008, FJ 4).

Es evidente, pues, que no hay una legitimidad democrática —ni tampoco una legalidad democrática— al margen de la prevista en la Constitución y en el ordenamiento jurídico de ella directa y coherentemente derivado, ni, desde luego, cabe su afirmación de manera contraria a los principios y preceptos constitucionales.

3.        Consultas populares y referéndum

Siendo el objetivo de las instituciones de gobierno catalanas la convocatoria de un referéndum de autodeterminación para conseguir la independencia de Cataluña [16], la cuestión que se plantea aquí es, no tanto el objetivo último que se busca —que es de carácter puramente político— sino el tipo de instrumento referendario que se pretenda emplear y su carácter jurídico; en otras palabras, si ese instrumento tiene cabida en la Constitución y, desde luego, en el Estatuto de Autonomía. Aquí, la fuente primordial, y casi exclusiva, de la doctrina constitucional son la STC 31/2015, de 25 de febrero, sobre la Ley de Cataluña 10/2014, de 26 de septiembre, de consultas populares no referendarias y otras formas de participación ciudadana, y la STC 32/2015, de 25 de febrero, sobre el Decreto 129/2014, de 27 de septiembre, del Presidente de la Generalitat de convocatoria de una consulta popular no referendaria; si bien el TC acude igualmente con frecuencia a los argumentos ya utilizados en la STC 103/2008, de 11 de septiembre, sobre la Ley del Parlamento Vasco de 27.6.2008, de convocatoria y regulación de una consulta popular al objeto de recabar la opinión ciudadana en la Comunidad Autónoma del País Vasco sobre la apertura de un proceso de negociación para alcanzar la paz y la normalización política.

La reflexión del TC parte de la constatación de que la Constitución «admite también, como cauce de conformación y expresión de la voluntad general, la participación directa de los ciudadanos en los asuntos públicos, en ‘‘aquellos supuestos en los que la toma de decisiones políticas se realiza mediante un llamamiento directo al titular de la soberanía’’ (STC 119/1995, de 17 de julio, FJ 3)», si bien reafirma «el carácter extraordinario de esta forma de participación ciudadana en nuestro ordenamiento jurídico, pues ‘‘aun si se admitiera que la Ley puede ampliar los casos de participación directa, los supuestos habrían de ser, en todo caso, excepcionales en un régimen de Democracia representativa como el instaurado por nuestra Constitución, en el que priman los mecanismos de Democracia representativa sobre los de participación directa’’ (STC 31/2015, FFJJ 3 y 4, que cita las SSTC 119/1995, FJ 3; 76/1994, FJ 3).

Y, tras hacer un recorrido por las formas de participación directa recogidas en la Constitución, el TC afirma que «a estas previsiones del constituyente se suman todas aquellas fórmulas de participación ciudadana que instituya el legislador ordinario —estatal o autonómico— en el marco de sus competencias (así, cuando el artículo 29.6 EAC dispone que «los ciudadanos de Cataluña tienen derecho a promover la convocatoria de consultas populares por parte de la Generalitat y los Ayuntamientos, en materia de las competencias respectivas, en la forma y las condiciones que las leyes establecen»). Pero siempre, en el bien entendido de que no son expresiones del derecho de participación que garantiza el artículo 23.1 CE, sino que obedecen a una ratio bien distinta. Se trata de manifestaciones que no son propiamente encuadrables ni en las formas de democracia representativa ni en la democracia directa, incardinándose más bien en un tertium genus que se ha denominado democracia participativa» (STC 31/2015, FJ 4, que cita STC 119/1995, FJ 6).

Por otra parte, entiende el TC que «[l]a Constitución, al referirse en el artículo 149.1.32.ª a las ‘‘consultas populares por vía de referéndum’’ ha consentido la existencia de otras consultas populares que no fueran las referendarias, habiendo sido el legislador orgánico y estatutario el que las ha introducido en el bloque de constitucionalidad […]. Por tanto, bajo aquella denominación genérica debe comprenderse la existencia de dos instituciones de raíz diferente: el referéndum y las consultas no referendarias» (STC 31/2015, FJ 5). «La primera es manifestación del derecho de participación política directa en los asuntos públicos (art. 23.1 CE), mientras que las segundas, en cambio, lo son del mandato dirigido a los poderes públicos de facilitar la participación de los ciudadanos en la vida política, económica, cultural y social (art. 9.2 CE y concordantes).» (STC 31/2015, FJ 5).

En lo que se refiere específicamente al referéndum, sigue diciendo el Tribunal: «el texto constitucional contempla diversos supuestos de referéndum como fórmula de participación directa de los ciudadanos en los asuntos públicos: el referéndum consultivo sobre decisiones políticas de especial trascendencia (art. 92.1), el referéndum para la ratificación de la iniciativa en el proceso autonómico (art. 151.1 CE), el referéndum de aprobación de los Estatutos de Autonomía tramitados por la vía del artículo 151 CE (art. 151.2 CE), el referéndum para su reforma (art. 152.2 CE), el referéndum de reforma constitucional (arts. 167.3  y 168.3 CE), o la ratificación de la iniciativa para una eventual incorporación de Navarra al régimen autonómico vasco (disposición transitoria cuarta CE).» (STC 31/2015, FJ 5).

¿Cuáles son, pues, las características que distinguen al referéndum de otro tipo de consultas populares? El TC recuerda aquí especialmente la doctrina establecida en la mencionada sentencia 103/2008, de 11 de septiembre, sobre la Ley Vasca de consulta popular, de 27 de junio de 2008, y en la sentencia 31/2010, de 28 de junio, FJ 69, sobre el Estatuto de Autonomía de Cataluña de 2006, y afirma: «El referéndum es, por tanto, una especie del género ‘‘consulta popular’’ con la que no se recaba la opinión de cualquier colectivo sobre cualesquiera asuntos de interés público, a través de cualesquiera procedimientos, sino aquella consulta cuyo objeto se refiere estrictamente al parecer del cuerpo electoral (expresivo de la voluntad del pueblo: STC 12/2008, de 29 de enero, FJ 10), conformado y exteriorizado a través de un procedimiento electoral, esto es, basado en el censo, gestionado por la Administración electoral y asegurado con garantías jurisdiccionales específicas, siempre en relación con asuntos públicos cuya gestión, directa o indirecta, mediante el ejercicio del poder político por parte de los ciudadanos, constituye el objeto del derecho fundamental recogido por la Constitución en el artículo 23.1 (así, STC 119/1995, de 17 de julio)». (STC 31/2015, FJ 3).

Así, «[p]ara calificar una consulta como referéndum o, más precisamente, para determinar si una consulta popular se verifica ‘‘por vía de referéndum’’ (art. 149.1.32.ª CE) y su convocatoria requiere entonces de una autorización reservada al Estado, ha de atenderse a la identidad del sujeto consultado, de manera que siempre que éste sea el cuerpo electoral, cuya vía de manifestación propia es la de los distintos procedimientos electorales, con sus correspondientes garantías, estaremos ante una consulta referendaria.» (STC 31/2015, FJ 2). Y añade el Tribunal: «[l]a circunstancia de que no sea jurídicamente vinculante resulta de todo punto irrelevante, pues es obvio que el referéndum no se define frente a otras consultas populares por el carácter vinculante de su resultado.» (STC 31/2015, FJ 3).

Los rasgos definidores del referéndum son, pues, en primer lugar, «un llamamiento del poder público a la ciudadanía para ejercer el derecho fundamental de participación en los asuntos públicos reconocido en el artículo 23.1 CE. El destinatario de la consulta es el conjunto de ciudadanos que tienen reconocido el derecho de sufragio activo en un determinado ámbito territorial o, lo que es lo mismo, el cuerpo electoral» (STC 31/2015, FJ 5). El «cuerpo electoral» es, pues, el sujeto que expresa la voluntad del pueblo, dice el Tribunal, si bien «el cuerpo electoral no se confunde con el titular de la soberanía, esto es, con el pueblo español (art. 1.2 CE). Este cuerpo electoral está sometido a la Constitución y al resto del Ordenamiento jurídico (art. 9.1 CE), en tanto que el pueblo soberano es la unidad ideal de imputación del poder constituyente y como tal fundamento de la Constitución y del Ordenamiento» (STC 31/2015, FJ 5, que cita SSTC 12/2008, FJ 10; y 31/2010, FJ 6).» (STC 31/2015, FJ 5). En definitiva, dice el TC, «por cuerpo electoral debe entenderse el órgano formado por el conjunto de personas a las que se les reconoce derecho de sufragio, no en atención a sus particulares intereses, sectoriales o de grupo, sino para manifestar la voluntad general» (STC 31/2015, FJ 8).

En este sentido, pues, el referéndum es siempre una consulta general, en la medida en que se refiere —conovoca— al conjunto del electorado, bien sea el electorado del conjunto del Estado o, en su caso, el electorado de una Comunidad Autónoma. Por el contrario, las consultas sectoriales serían aquellas en las que «se recaba la opinión de cualquier colectivo sobre cualesquiera asuntos de interés público a través de cualesquiera procedimientos distintos de los que cualifican una consulta como referéndum» (SSTC 31/2010; 31/2015, FJ 6). En la misma línea, añade el Tribunal, «las consultas no referendarias recaban, en cambio, la opinión de cualquier colectivo (STC 31/2010, de 28 de junio, FJ 69), por lo que articulan ‘‘voluntades particulares o colectivas, pero no generales, esto es, no imputables al cuerpo electoral’’ (STC 103/2008, de 11 de septiembre, FJ 2). Frente a las formas de participación política, en las que se interviene en cuanto ciudadano (uti cives), en las consultas populares no referendarias se participa a título individual (uti singulus) o como miembro de un colectivo, sea social, económico, cultural o de otra índole (uti socius)» (STC 31/2015, FJ 5). En este sentido, pues, concluye el Tribunal, las consultas sectoriales «presuponen el llamamiento a un sujeto jurídico más restringido que el cuerpo electoral, en cuanto articulan voluntades particulares o colectivas, pero no generales, esto es, no imputables al cuerpo electoral, por lo que son cauces de participación cuya regulación por el legislador autonómico […] resulta posible» (STC 31/2015, FJ 8).

En segundo lugar, en el referéndum, «la opinión del cuerpo electoral se expresa por medio del sufragio emitido en el curso de un proceso electoral, a fin de que el resultado de la consulta pueda jurídicamente imputarse a la voluntad general de la correspondiente comunidad política y, de este modo, considerarse una genuina manifestación del derecho fundamental de participación política reconocido en el artículo 23.1 CE». «Por esta razón —sigue diciendo el TC—, el referéndum ha de realizarse de acuerdo con los procedimientos y con las garantías que permitan a los consultados expresar su opinión mediante votación, pues sólo mediante el voto puede formarse la voluntad del cuerpo electoral (SSTC 12/2008, de 29 de enero, FJ 10; y 103/2008, de 11 de septiembre, FJ 2). Solo a través del sufragio (y no por medio de otras fórmulas de exteriorización de la opinión, como el ejercicio del derecho de manifestación, la aportación de firmas, sondeos de opinión o encuestas, etc.) puede quedar acreditado que el resultado de la consulta sea la fidedigna expresión de la voluntad del cuerpo electoral, de modo que las exigencias del procedimiento de celebración de referéndum deben ser entendidas como medios orientados a un fin: garantizar la realidad y veracidad del juicio emitido por el cuerpo electoral» (STC 31/2015, FJ 5).

En tercer lugar, «el régimen jurídico del referéndum está sujeto a una reserva de ley orgánica, al disponer el artículo 92.3 CE que ‘‘una ley orgánica regulará las condiciones y el procedimiento de las distintas modalidades de referéndum previstas en la Constitución’’. Además, el referéndum, en cuanto implica el ejercicio del derecho fundamental reconocido por el artículo 23.1 CE, está sujeto en su desarrollo a la reserva de ley orgánica prevista en el artículo 81.1 del propio texto constitucional. Concurren, por tanto, dos exigencias constitucionales de reserva de ley orgánica: una, genérica, vinculada al desarrollo de los derechos fundamentales; y, otra, específica, asociada a la institución del referéndum». Por otra parte, sigue diciendo el Tribunal, «la Constitución atribuye al Estado, como competencia exclusiva, la «autorización para la convocatoria de consultas populares por vía de referéndum» (art. 149.1.32 CE), competencia que, de conformidad con la jurisprudencia, «no puede limitarse a la autorización estatal para la convocatoria de consultas populares por vía de referéndum, sino que ha de extenderse a la entera disciplina de esa institución, esto es, a su establecimiento y regulación» (STC 31/2015, FJ 5). Esta competencia estatal ha sido desarrollada por la Ley Orgánica 2/1980, de 18 de enero, reguladora de las distintas modalidades de referéndum, la cual, según el TC, «es la llamada por el artículo 92.3 CE para regular las condiciones y el procedimiento de las distintas modalidades de referéndum previstas en la Constitución, siendo además la única Ley constitucionalmente adecuada para el cumplimiento de otra reserva, añadida a la competencial del artículo 149.1.32.ª CE: la genérica del artículo 81 CE para el desarrollo de los derechos fundamentales, en este caso el derecho de participación política reconocido en el artículo 23 CE» (STC 103/2008, de 11 de septiembre, FJ 3). Esta Ley, además, no regula otros supuestos de referéndum distintos de los contemplados en el texto constitucional. Como observa el TC, «en particular, no se mencionan otras consultas de ámbito autonómico que las previstas en los arts. 151 y 152 CE, mientras que su disposición adicional excluye del ámbito de aplicación de la Ley a las consultas municipales, remitiendo su disciplina a la legislación básica de régimen local (art. 71 LBRL), ámbito sobre el que también se proyecta el artículo 149.1.18.ª CE, que atribuye al Estado la competencia exclusiva en relación con ‘‘las bases del régimen jurídico de las Administraciones públicas’’.» (STC 31/2010, de 28 de junio, FJ 6).

Si la competencia referendaria, así definida, es sólo una competencia del Estado, ¿cuál es la competencia de las Comunidades Autónomas en este terreno? Las Comunidades Autónomas, como está previsto en su propios Estatutos de Autonomía, pueden convocar consultas populares sobre motivos diversos, pero estas consultas, precisamente porque no pueden entrar en el terreno del referéndum, están sometidas a limitaciones.

Así, como establece el TC, en primer lugar, «queda fuera de la competencia autonómica formular consultas, aun no referendarias, que incidan sobre ‘‘sobre cuestiones fundamentales resueltas con el proceso constituyente y que resultan sustraídas a la decisión de los poderes constituidos. El respeto a la Constitución impone que los proyectos de revisión del orden constituido, y especialmente de aquéllos que afectan al fundamento de la identidad del titular único de la soberanía, se sustancien abierta y directamente por la vía que la Constitución ha previsto para esos fines. No caben actuaciones por otros cauces ni de las Comunidades Autónomas ni de cualquier órgano del Estado, porque sobre todos está siempre, expresada en la decisión constituyente, la voluntad del pueblo español, titular exclusivo de la soberanía nacional, fundamento de la Constitución y origen de cualquier poder político’’ (STC 103/2008, de 11 de septiembre, FJ 4), y niega, por tanto, la soberanía nacional de todo el pueblo español, de la que trae causa su autonomía. Es patente, pues, que el parecer de la ciudadanía sobre tales cuestiones ha de encauzarse a través de los procedimientos constitucionales de reforma» (STC 138/2015, FJ 3). «En suma —concluye el Tribunal—, una Comunidad Autónoma no puede convocar, ni realizar actuaciones formalizadas o no jurídicamente que auspicien la convocatoria de una consulta popular, aun no referendaria, que desborde el ámbito de las competencias propias, o que incida sobre «cuestiones fundamentales resueltas con el proceso constituyente y que resultan sustraídas a la decisión de los poderes constituidos» (STC 138/2015, FJ 3).

Es claro, pues, que cuando se trata de una consulta que incide sobre cuestiones fundamentales de esa trascendencia, «[e]l respeto a la Constitución impone que los proyectos de revisión del orden constituido, y especialmente de aquéllos que afectan al fundamento de la identidad del titular único de la soberanía, se sustancien abierta y directamente por la vía que la Constitución ha previsto para esos fines. No caben actuaciones por otros cauces ni de las Comunidades Autónomas ni de cualquier órgano del Estado, porque sobre todos está siempre, expresada en la decisión constituyente, la voluntad del pueblo español, titular exclusivo de la soberanía nacional, fundamento de la Constitución y origen de cualquier poder político» (STC 138/2015, FJ 4).

En segundo lugar, «el objeto de las consultas populares tampoco puede desbordar ‘‘el ámbito de las competencias autonómicas y locales, por lo que es evidente que no puede haber afectación alguna del ámbito competencial privativo del Estado’’ (STC 31/2010, de 28 de junio, FJ 69), tal y como contempla el propio artículo 122 EAC.» (STC 138/2015, FJ 3).

Y, en tercer lugar, en el ámbito de las consultas locales, concurre además un límite adicional: la competencia estatal relativa a las bases del régimen jurídico de las Administraciones públicas (STC 31/2015, FJ 6).

En definitiva, el referéndum, es «una especie del género ‘‘consulta popular’’ con la que no se recaba la opinión de cualquier colectivo sobre cualesquiera asuntos de interés público a través de cualesquiera procedimientos, sino aquella consulta cuyo objeto se refiere estrictamente al parecer del cuerpo electoral». En contraposición al referéndum, las consultas no referendarias recaban la opinión de cualquier colectivo (STC 31/2010, de 28 de junio, FJ 69), por lo que articulan «voluntades particulares o colectivas, pero no generales, esto es, no imputables al cuerpo electoral» (SSTC 103/2008; 31/2015, FJ 2).

Así, en el caso del referéndum sobre la autodeterminación de Cataluña que la Ley catalana 10/2014, de 26 de septiembre, de consultas populares no referendarias y otras formas de participación ciudadana, y el Decreto 129/2014 de 27 de septiembre, de convocatoria de una consulta popular no referendaria, pretendieron convocar, así como en el caso de la consulta popular del 9 noviembre de 2014 —«proceso de participación ciudadana»— finalmente convocada en su sustitución, se incumplieron flagrantemente las previsiones constitucionales, tanto en lo que se refiere a la materia objeto de la consulta, como en lo que se refiere a la forma o procedimiento para llevarla a cabo.

IV.      Conclusiones

En definitiva, pues, de acuerdo con la doctrina jurisprudencial del TC, el conjunto de las actuaciones de la Generalitat de Cataluña conducentes a la consecución de la independencia de esta Comunidad Autónoma, así como los instrumentos utilizados hasta el presente con ese fin, no tienen cabida ni en la Constitución Española de 1978 ni en el vigente Estatuto de Autonomía que de aquélla se deriva y, en consecuencia, como ha resuelto el Tribunal, son inconstitucionales y nulos.

1.        El problema político

Dada la posición resuelta de las instituciones catalanas, que declaran abierta y explícitamente su intención de no supeditarse «a les decisions de les institucions de l’Estat espanyol, en particular del Tribunal Constitucional» [17], a las que consideran carentes de legitimidad y de competencia, no puede menos que concluirse que el Estado español se encuentra aquí con un problema de inusitada relevancia, tanto de tipo histórico, como político y jurídico, de muy difícil solución, dada, además, la implicación existente de otras circunstancias de tipo sociológico y económico.

Si bien la perspectiva política transciende un poco del marco analítico en el que se incluye este trabajo, que es sustantivamente jurídico —constitucional—, no puede negarse que este problema es verdaderamente político y que, por tanto, es éste el terreno en el que va a encontrar —si cabe— su mejor solución. En este sentido, el problema se plantea porque un sector de la clase política catalana, que representa a un determinado sector de la sociedad de Cataluña, ha optado por la vía de la independencia, de la separación política de España, para la resolución de sus problemas económicos —predominantemente—, políticos y sociales, incluyendo en esto último cuestiones de tipo identitario, principalmente idiomáticas. Sin duda alguna, la solución más pertinente en este terreno es la negociación política entre las instituciones catalanas y las instituciones del Estado español. Es la primera y más obvia de las soluciones; es casi un lugar común el decirlo. Sin embargo, es evidente que, hasta el presente, la vía de la negociación viene dificultada porque una de las partes —las instituciones catalanas— insiste en la utilización de instrumentos jurídicos no previstos constitucionalmente, o la vía de hecho, mientras que la otra parte —el Gobierno del Estado— insiste en el mantenimiento incólume del ordenamiento jurídico-constitucional.

Sin embargo, tampoco puede ignorarse que quienes este problema plantean al Estado, por muy amplia que sea hoy su representación política en las instituciones catalanas, ésta apenas alcanza la mayoría absoluta en el Parlamento (53,3% de los escaños), y no alcanza a reunir ni siquiera la mitad del voto expresado. De hecho, en las últimas tres convocatorias electorales habidas en Cataluña, coincidiendo precisamente con el momento de mayor efervescencia y radicalización del movimiento soberanista, el voto conseguido por las fuerzas separatistas que consiguieron representación parlamentaria alcanzó sólo el 45,5% de los votos expresados en las elecciones al Parlamento Europeo del 25 de mayo de 2014; el 47,8% en las elecciones autonómicas del 27 de septiembre de 2015; y sólo el 31,1% en las elecciones generales del 20 de diciembre de 2015. Y si de referéndums se trata, no puede dejar de ser resaltado aquí que el referéndum sobre el Estatuto de Autonomía de 2006, cuya impugnación por diputados del PP y su posterior anulación parcial por el TC ha servido como la gran excusa, como la justificación y detonante del inicio del proceso separatista, registró una participación de sólo el 49,41% de los censados y, si bien el «sí» al Estatuto logro reunir al 73,24% de los votantes, la baja participación lograda hace que, en realidad, el conjunto de los votos afirmativos represente sólo el 36,17% del censo electoral. Y, en lo que se refiere a la consulta —«proceso de participación ciudadana»— del 9 de noviembre de 2015, hecha con carencia total de las garantías mínimas exigibles —como se deduce de la jurisprudencia constitucional analizada—, pero tras un enorme esfuerzo de movilización por parte de la Generalitat catalana, la participación fue sólo del 36,59% del censo elaborado al efecto, de acuerdo con los datos de la propia Generalitat, si bien el 80,7% de los votantes contestó «sí» a las dos preguntas que se preguntaron; es decir, «sí» a que Cataluña se convierta en Estado, y «sí» a que este Estado sea independiente.

Lo que estos datos revelan es que la «cuestión catalana» está políticamente sobredimensionada y que el peso real, social e institucional, de las fuerzas separatistas —tanto en las instituciones catalanas como, desde luego, en las instituciones del Estado— es mucho menor de lo que su incidencia política parece demostrar. Y ello es así, en muy buena medida, porque los partidos de ámbito nacional, fundamentalmente el PSOE y el PP, se han apoyado con frecuencia en esos partidos separatistas para gobernar, bien a través de acuerdos concretos o eventuales, bien a través de acuerdos de legislatura. Apoyo que se ha pagado en gran parte de los casos con el consentimiento, cuando no el favorecimiento o la promoción, de la actuación de estos partidos principalmente en el gobierno de Cataluña, pero también en el gobierno del País Vasco.

En definitiva, la actuación política en este terreno, si bien requiere de la negociación y del esfuerzo de entendimiento, requiere igualmente de un esfuerzo de realismo, de poner las cosas en su justo sitio y, sobre todo, de actuar sobre ese amplísimo sector de la sociedad catalana que se opone a la independencia y que supera con mucho la mitad de los ciudadanos, favoreciendo y promocionando su articulación política —hoy muy débil—, para que el diálogo y la negociación sobre el conflicto les represente también a ellos, y no sólo a la minoría separatista.

2.        ¿La solución jurídica?

Pero, al lado del problema político está la posible solución jurídica. La verdad es que las posibilidades de solución del problema en este terreno son prácticamente nulas, dado que el marco constitucional —como ha demostrado la jurisprudencia constitucional aquí reseñada— es muy claro y, al mismo tiempo, estrecho, en este terreno. Todo cambio en el estatuto jurídico-político de Cataluña en el marco del sistema constitucional actual requiere un cambio —una reforma— en la misma Constitución, y ello no se puede conseguir sino con un acto de voluntad del poder constituyente; es decir, con una decisión del verdadero soberano, que, de acuerdo con el artículo 1.2 de la Constitución, es el conjunto del pueblo español, «del que emanan los poderes del Estado», como reza el mencionado precepto. Incluso en el caso de que el Estado, en el ejercicio de su competencia constitucional (art. 92 CE), convocase un referéndum consultivo sobre la autodeterminación de Cataluña, en última instancia, si Cataluña optase por la separación, la sustanciación de la misma requeriría una reforma total de la Constitución, de acuerdo con las previsiones del artículo 168 CE, y, por lo tanto, un pronunciamiento final del poder constituyente, del conjunto del pueblo español. Por otra parte, tanto si esta consulta se hiciese sólo en el ámbito de Cataluña, como si se hiciese en el ámbito de todo el Estado español, la consulta sería inconstitucional en razón de la materia, dado que estaría sometiendo a referéndum una materia indisponible para los poderes ordinarios del Estado, que corresponde sólo al poder constituyente, y el poder constituyente se expresa sólo a través de los procedimientos previstos de reforma constitucional.

Ésta sería la que cabría denominar como la dimensión «positiva» de la posible solución jurídica del problema. Pero, a su lado se encuentra la dimensión «negativa» de la solución jurídica del problema; es decir, la acción coercitiva, o represiva, del Estado, tanto de carácter constitucional como de carácter penal. Dejando a un lado esta última vía, que se escapa del marco de la especialización jurídica de esta revista, es la vía constitucional la única que aquí nos interesa. En este sentido, el único cauce de este carácter que permite la Constitución es el artículo 155, que autoriza al Gobierno a adoptar «las medidas que sean necesarias», para obligar a una Comunidad Autónoma al cumplimiento forzoso de las obligaciones que la Constitución u otras leyes le impongan, en caso de que esa Comunidad las incumpliese o actuase de forma que atentase gravemente al interés general de España.

La regulación del artículo 155 CE ha dado lugar a un debate en la doctrina científica sobre la naturaleza jurídica de esta previsión, en el sentido de determinar si ésta permite solamente lo que el artículo 37 de la Ley Fundamental de Bonn —que inspira la regulación española— denomina ‘‘coerción federal’’, o si, yendo más allá, permitiría también la disolución de la Generalitat o de su Parlamento, siguiendo el modelo de los sistemas que permiten la ‘‘intervención” de las entidades regionales por parte del Gobierno federal, como ocurre, por ejemplo, en los casos de la Constitución italiana (art. 126), o de la Constitución austríaca (art. 100). La verdad es que esta discusión es un poco nominalista, dado que, si bien es cierto que el artículo 155.1 habla sólo de «adoptar las medidas necesarias» para obligar a una Comunidad Autónoma al cumplimiento forzoso de sus obligaciones, o para proteger el interés general, también lo es que el concepto «medidas necesarias» es indeterminado y permite un abanico muy amplio de posibilidades de actuación por parte del Gobierno del Estado. En este sentido, nada se opondría, por ejemplo, a que el Gobierno, llegado el caso, disolviese un Parlamento autonómico y convocase nuevas elecciones, sustituyendo en esta iniciativa al propio Presidente de la Comunidad Autónoma.

En fin, la suspensión de las instituciones autónomas regionales, o la disolución de una Asamblea y la convocatoria posterior de elecciones en un territorio autónomo por parte del Gobierno central, no es algo novedoso en el Derecho comparado. Es, de hecho, la actuación que se ha seguido en Irlanda del Norte en más de una ocasión, tras la «devolución de poderes» (Northern Ireland Act 1998), cuando las dificultades del proceso de paz seguido en aquella atormentada parte del mundo impidieron formar un Gobierno estable en el terrirorio, u ocasionaron la dimisión del Gobierno en ejercicio [18].

3.        Ambivalencia de la pretensión

Por otra parte, lo que sorprende en este proceso es la ambivalencia de la actuación de la Generalitat catalana, cuyos planteamientos han sido —son— muy radicales en sus formulaciones políticas e, incluso, osados en la utilización de los recursos procesales, pero han sido, en cambio, muy endebles en la argumentación, a veces forzados y a veces engañosos. La necesidad de utilizar un marco jurídico que es absolutamente contrario a la legalidad —constitucionalidad— de la pretensión les ha forzado, sin duda alguna, a actuar así. Pero, lo que es verdaderamente llamativo es que esta argumentación les ha haya llevado al extremo de desdecir en sus alegaciones en el procedimiento judicial lo que, en realidad, se está pretendiendo en el terreno político. Ello se manifiesta de manera paradigmática en el procedimiento ante el TC con motivo de la impugnación por el Gobierno del Estado de la mencionada Resolución del Parlamento de Cataluña 1/XI, de 9 de noviembre de 2015, sobre el inicio del proceso político en Cataluña como consecuencia de los resultados electorales del 27 de septiembre de 2015. Así, en sus alegaciones frente a la impugnación gubernamental, la Generalitat acude a la protección del TC; Tribunal al que en la misma Resolución 1/XI, considera «mancat de legitimitat i de competencia», y del que, además, se pide una resolución conforme a sus intereses, cuando la Resolución 1/XI establece que «no se supeditaran a les decisions de les institucions de l’Estat espanyol, en particular del Tribunal Constitucional», al que no se perdona «la sentència de juny del 2010 sobre l’Estatut d’autonomia de Catalunya, votat prèviament pel   poble en referèndum, entre altres sentències».

Y, por otra parte, la Generalitat alega ante el TC que «la resolución 1/XI, de 9 de noviembre, solo es, y no es nada más que una declaración de voluntad y de intenciones», cuando, en realidad, en la misma se afirma, de manera contundente, que «El Parlament de Catalunya declara solemnement l’inici del procés de creació d’un estat català independent en forma de república». Actuación que el Parlamento catalán realiza, en sus propios términos, «com a dipositari de la sobirania i com a expressió del poder constituent» de Cataluña. Esta resolución, pues, no es una mera declaración de intenciones; es —como entiende el TC— un verdadero acto de decisión, un hecho consumado.

4.        La doctrina jurisprudencial

En fin, la doctrina del TC en este terreno es muy clara y contundente. Quizá la gran crítica que se le pueda hacer —en lo que se refiere a las resoluciones aquí analizadas— es que sea excesivamente reiterativa y, a veces, alambicada, precisamente en su esfuerzo por conseguir el mayor detalle y la mayor claridad interpretativa posible. Así, los argumentos se reproducen una y otra vez en los varios fundamentos jurídicos de una misma sentencia, diciendo la misma cosa varias veces, pero de manera diferente, o poniendo en relación diferentes preceptos o perspectivas jurídicas. Este uso exhaustivo de la argumentación, paradójicamente, complica de manera innecesaria la interpretación, al hacerla tan larga y reiterativa, dando con ello la sensación de que se dicen cosas diferentes, cuando en realidad se está diciendo lo mismo.

Por otra parte, el TC ha sido mucho más agil y decidido en esta etapa del proceso independentista que lo que lo fue en el momento de analizar el Estatuto de Autonomía catalán de 2006. En este sentido, el TC ha sido mucho más rápido en la adopción de sus decisiones, las ha adoptado todas por unanimidad y, además, sólo ha aplicado la técnica de la «interpretación conforme» en una sola ocasión. Así, no sólo todas las decisiones han sido adoptas dentro del plazo aproximado de un año, sino que en un caso —en la impugnación de la resolución del Parlamento de Cataluña 1/XI, de 9 de noviembre de 2015, sobre el inicio del proceso político en Cataluña— el TC tardó menos de un mes en decidir [19], lo cual es verdaderamente una manifestación muy loable, pero insólita, de diligencia jurisdiccional.

En lo que hace referencia a la utilización del instrumento de la «interpretación conforme», el TC lo ha utilizado en la primera resolución relevante que va a adoptar en esta fase del proceso independentista. Así, la STC 42/2014, de 25 de marzo, recaída en la impugnación por el Gobierno de la Resolución del Parlamento de Cataluña 5/X, de 23 de enero de 2013, por la que se aprueba la Declaración de soberanía y del derecho a decidir del pueblo de Cataluña, el Tribunal se va a pronunciar sobre una de las cuestiones centrales de la reivindicación independentista: el denominado «derecho a decidir». En esta sentencia, el TC sostiene que el «derecho a decidir de los ciudadanos de Cataluña» tiene encaje en el marco de las previsiones constitucionales si se interpreta en el sentido que se expone en los fundamentos jurídicos 3 y 4 de esa sentencia. Es decir, de acuerdo con la visión del Tribunal, «el ‘‘derecho a decidir de los ciudadanos de Cataluña’’ no aparece proclamado como una manifestación de un derecho a la autodeterminación no reconocido en la Constitución, o como una atribución de soberanía no reconocida en ella, sino como una aspiración política a la que solo puede llegarse mediante un proceso ajustado a la legalidad constitucional con respeto a los principios de ‘‘legitimidad democrática’’, ‘‘pluralismo’’, y ‘‘legalidad’’, expresamente proclamados en la Declaración en estrecha relación con el ‘‘derecho a decidir’’.» (STC 42/2014, FJ 3.b).

El TC, sin embargo, se va a volver a pronunciar sobre esta cuestión en la mencionada sentencia 259/2015, de 2 de diciembre, sobre la resolución del Parlamento de Cataluña 1/XI, de 9 de noviembre de 2015, sobre el inicio del proceso político en Cataluña. En esta oportunidad, el TC entiende que la resolución impugnada —a diferencia de lo que ocurría con la Resolución del Parlamento de Cataluña 5/X, de 23 de enero de 2013— «permite entender que el Parlamento de Cataluña, al adoptarla, está excluyendo la utilización de los cauces constitucionales (art. 168 CE) para la conversión en un ‘‘estado independiente’’ […] de lo que hoy es la Comunidad Autónoma de Cataluña. El Parlamento, en efecto, ‘‘proclama la apertura de un proceso constituyente … para preparar las bases de la futura constitución catalana’’ […]; se compromete a tramitar en determinado plazo una ley, junto a otras, de ‘‘proceso constituyente’’ […]; afirma, en tanto que ‘‘depositario de la soberanía’’ y ‘‘expresión del poder constituyente’’, que en el proceso que emprende no se supeditará a las decisiones de las instituciones del Estado español y, en particular, a las de este Tribunal Constitucional […]; por último insta al ‘‘futuro gobierno’’ de la Comunidad Autónoma ‘‘a cumplir exclusivamente las normas o los mandatos emanados de esta cámara’’ […]» (STC 259/2015, FJ 3). Todo ello, en fin, le lleva a concluir que, en este caso, tal y como lo define la Resolción, el «derecho a decidir» supone una ruptura expresa con la legalidad constitucional del Estado y, por lo tanto no es admisible, no cabe su interpretación de manera conforme con la Constitución.

5.        La opción última

En definitiva, pues, el proceso independentista catalán que —a efectos de este trabajo— se inicia con la Resolució 5/X del Parlament de Catalunya, per la qual s’aprova la Declaració de sobirania i del dret a decidir del poble de Catalunya, y se culmina —hasta el momento de concluir estas líneas— con la Resolució 1/XI del Parlament de Catalunya, sobre l’inici del procés polític a Catalunya com a conseqüència dels resultats electorals del 27 de setembre de 2015, supone el mayor desafío político que haya recibido España desde el inicio del actual régimen democrático presidido por la Constitución Española de 1978. La reivindicación independentista —como ha explicado con detalle la jurisprudencia del TC— no tiene encaje ni solución alguna en el marco de las actuales previsiones de la Constitución. Quizá, si la exigencia de los grupos soberanistas no fuese sólo y simplemente la independencia de Cataluña, pudiera caber la negociación política y la solución jurídica, entendiendo por tal, por ejemplo, la reforma de la Constitución.

Pero, evidentemente, si el problema se sigue planteando y no se haya la solución al mismo en términos de negociación política y de solución jurídica, sólo cabe una opción: o bien se admite, sin más, la independencia de Cataluña, tal y como desean los grupos independentistas que hoy gobiernan la Generalitat catalana, y en los términos y con el programa que diseñan las resoluciones del Parlamento catalán aquí mencionadas —y anuladas por el TC—; o bien el Gobierno del Estado se opone a ello y mantiene la unidad de la nación y del Estado españoles —como le obliga el artículo 97 CE—, utilizando para ello, sin recelo alguno, todos los instrumentos que el ordenamiento jurídico y la Constitución ponen en sus manos.

Antonio Bar Cendón, en revistas.uned.es/

Notas:

16 «Referéndum» y «autodeterminación» son los términos que se emplearon inicialmente de manera explícita (i.e. Resolució 742/IX del Parlament de Catalunya, sobre l’orientació política general del Govern, 2.10.2012); luego se pasó a utilizar con mayor frecuencia la expresión «derecho a decidir» (i.e. Resolució 323/X del Parlament de Catalunya, sobre l’orientació política general del Govern, 2.10.2013), para hablar finalmente de «proceso de participación ciudadana», o de «consulta». En última instancia, el Parlamento de Cataluña ha optado por ir directamente ya, sin consulta previa alguna, a un «procés constituent ciutadà, participatiu, obert, integrador», para establecer un Estado catalán independiente en forma de república y elaborar su Constitución (Resolució 1/XI del Parlament de Catalunya, sobre l’inici del procés polític a Catalunya, 9.11.2015).

17 Resolució 1/XI del Parlament de Catalunya, sobre l’inici del procés polític a Catalunya (Butlletí Oficial del Parlament de Catalunya, XI legislatura, n.º 7, 9.11.20157, p. 3).

18 Si bien la suspensión más larga del gobierno autónomo de Irlanda del Norte tuvo lugar entre el 14 de octubre de 2002 y el 7 de mayo de 2007, éste fue también suspendido por el Gobierno del Londres en anteriores ocasiones: del 11 de febrero de 2000 al 30 de mayo de 2000; el 10 de agosto y el 22 de septiembre de 2001, en suspensión de sólo 24 horas. (Northern Ireland Assembly, «History of the Assembly», en: http:// www.niassembly.gov.uk/about-the-assembly/general-information/history-of-the-assembly).

19 La impugnación del Gobierno tuvo entrada en el registro del Tribunal el día 11 de noviembre de 2015, y la sentencia 259/2015, recayó el día 2 de diciembre de 2015.


Antonio Bar Cendón

I.   Introducción: los hechos

En los últimos años [1], se ha producido en Cataluña un movimiento tendente a la consecución de la independencia de esta Comunidad Autónoma española y a su conversión en un «[E]stado catalán independiente en forma de república» [2]. Como consecuencia de este movimiento se ha producido una larga lista de actuaciones de diverso carácter, realizadas por el Parlamento y por el Gobierno de la Generalitat de Cataluña, muchas de las cuales han provocado la actuación del Gobierno del Estado, de las Cortes Generales, de los tribunales de justicia y del Tribunal Constitucional.

El objetivo de este trabajo es precisamente realizar una ordenación y un análisis sistemáticos de las decisiones adoptadas por el Tribunal Constitucional (en adelante TC) en este proceso y, muy especialmente, de aquellas decisiones —sentencias y autos— que han producido una doctrina constitucional relevante, tanto sobre esta cuestión particular, como con respecto a otras cuestiones relacionadas.

De manera muy resumida, el relato de los hechos que se han producido a lo largo de este tiempo y de los que traen causa las decisiones mencionadas, es el siguiente. En junio de 2006 se publica el nuevo Estatuto de Autonomía de Cataluña (Ley Orgánica 6/2006, de 19 de julio, de reforma del Estatuto de Autonomía de Cataluña), que se presenta como una mera reforma del Estatuto de 1979, cuando, en realidad, se trata de una norma enteramente nueva, mucho más amplia en su número de artículos y en su contenido sustantivo. El nuevo Estatuto fue recurrido por vicios de inconstitucionalidad por noventa y nueve diputados del Partido Popular, pero también por otras entidades legitimadas para ello, como el Consejo de Gobierno de Aragón, el Consejo de Gobierno de las Islas Baleares, la Generailtat Valenciana, el Consejo de Gobierno de Murcia, el Consejo de Gobierno de La Rioja, y el Defensor del Pueblo [3]. La STC 31/2010, de 28 de junio, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por los diputados del PP es, sin duda, la más relevante de todas estas decisiones. Es la sentencia más extensa de todas cuantas ha producido el TC hasta la fecha y, sin embargo, su contenido, tanto por el fondo como por la forma, no puede decirse que constituya una de las aportaciones más brillantes de la historia del Tribunal. Más bien al contrario, la sentencia 31/2010 es alambicada, reiterativa y abusa del mecanismo de la interpretación conforme, con la intención de afectar en la menor medida posible el contenido normativo del Estatuto. Es verdad, sin embargo, que el Tribunal hubo de trabajar bajo circunstancias de enorme presión política, en medio de un proceso largamente aplazado de renovación interna, y con la necesidad de decidir ab initio sobre la recusación de cuatro de sus magistrados, teniendo que aceptar la recusación de uno de ellos. Esto también ha podido tener su influencia en la enorme lentitud con la que el TC adoptó su decisión, empleando en ello cuatro años.

La sentencia 31/2010 resultó ser altamente insatisfactoria, tanto para quienes pretendían una revisión más profunda del Estatuto, por ver en el mismo una reforma implícita de la Constitución, como para quienes sostenían que el TC debería haberse autolimitado más —o, incluso, haberse abstenido— en su actuación por cuanto el Estatuto había sido sometido ya a referéndum de los ciudadanos de Cataluña. La sentencia 31/2010, pues, fue entonces —y sigue siendo ahora, en buena medida— la excusa para el inicio de una enorme movilización política de carácter identitario [4]. Por otra parte, el gran malestar social existente entonces, producido por las restricciones financieras y las duras medidas adoptadas como consecuencia de la crisis económica del momento, tanto en Cataluña como en el conjunto de España, permitió añadir leña al fuego y culpabilizar al Gobierno central y a la dependencia de Cataluña del Estado de la grave situación que se vivía. Así, la dependencia económica y fiscal de Cataluña con respecto al Estado fue añadida inmediatamente a la a la cuestión identitaria como motivo y justificación de la exigencia de independencia para Cataluña. De hecho, un nuevo sistema de financiación autonómica y, más específicamente, un «pacto fiscal» similar al del País Vasco o de Navarra, fue la exigencia inexcusable que el Gobierno de la Generalitat presentó al Gobierno central en la reunión que el Presidente de la Generalitat catalana, Artur Mas, y el Presidente del Gobierno de España, Mariano Rajoy, mantuvieron en la Moncloa, el 20 de septiembre de 2012. La negativa del Gobierno central a ceder a esta exigencia, por entender que ello sería contrario a la Constitución, fue la excusa para el inicio de este este proceso, planteado en términos escalonados, progresivos, que debería llevar finalmente a la independencia de Cataluña.

Así, el 27 de septiembre de 2012, el Parlamento de Cataluña aprobaba su Resolución 742/IX en la que se decía que «Catalunya ha d’iniciar una nova etapa basada en el dret de decidir» (Cataluña debe iniciar una nueva etapa basada en el derecho a decidir) y se instaba al nuevo Gobierno que habría de salir de las elecciones autonómicas que se iban a realizar el 25 de noviembre de ese año, «a fer una consulta, prioritàriament dins la pròxima legislatura» (a realizar una consulta, prioritariamente en la próxima legislatura); en fin, el Parlamento catalán proclamaba solemnemente «el dret imprescriptible i inalienable de Catalunya a l’autodeterminació, com a expressió democràtica de la seva sobirania com a nació» (el derecho imprescriptible e inalienable de Cataluña a la autodeterminación, como expresión democrática de su soberanía como nación) [5]. Y, efectivamente, el nuevo Gobierno salido de aquellas elecciones no tardaría en hacer su propuesta; así el 23 de enero de 2013 el Parlamento aprobaba la Resolució 5/X del Parlament de Catalunya, per la qual s’aprova la Declaració de sobirania i del dret a decidir del poble de Catalunya (Declaración de soberanía y del derecho a decidir del pueblo de Cataluña) [6]. Se daba de esta manera un importante paso hacia delante en este proceso, que el Gobierno —que había permanecido inactivo ante la anterior Resolución— no pudo dejar pasar sin respuesta. La impugnación por el Gobierno de la Resolución 5/X ante el TC se produjo el 8 de marzo y, con ello, se abría la serie de actuaciones de carácter jurisdiccional de las que se ocupa este trabajo, por lo que se deja para más adelante el estudio de esta cuestión.

Con la intención de dar una mayor solidez a su reivindicación, la Generalitat catalana creó en febrero de 2013 el Consell Assessor per a la Transició Nacional, presidido por Carles Viver i Pi-Sunyer, antiguo magistrado del Tribunal Constitucional español [7]. Este órgano llegaría a producir dieciocho informes sobre diversos aspectos de la historia, la economía, las relaciones internacionales, la organización y el futuro político de Cataluña. Estos informes son hoy el sostén dogmático sobre el que se asienta el proceso independentista.

En septiembre de 2013, el Parlamento catalán, si bien insiste en el «derecho a decidir» como objetivo fundamental de su actuación, se manifiesta un poco más dialogante y propone el establecimiento de un diálogo para conseguir del Congreso de los Diputados y del Presidente del Gobierno la apertura de las vías necesarias para autorizar la celebración de un «referèndum sobre el futur polític de Catalunya» a lo largo del año 2014, al mismo tiempo que insta al Gobierno autonómico a seguir con las actuaciones necesarias para la preparación del mencionado referéndum [8]. En cumplimiento del mandato parlamentario, pero adelantándose a la apertura del mencionado diálogo, en diciembre de 2013, el Presidente Mas anunciaría la fecha de la consulta —el 9 de noviembre de 2014— y la doble pregunta a formular a los ciudadanos: «¿Desea usted que Cataluña se convierta en un Estado?» y «si está de acuerdo, ¿desea usted que Cataluña sea un Estado independiente?».

El 21 de enero de 2014 tenía entrada en el Congreso de los Diputados una proposición de Ley Orgánica de delegación en la Generalidad de Cataluña de la competencia para autorizar, convocar y celebrar un referéndum sobre el futuro político de Cataluña, en la que se proponía que esta competencia estatal fuese delegada en el Gobierno de la Generalidad y que el referéndum fuese convocado antes de que finalizase el año 2014 [9]. El Congreso de los Diputados, sin embargo, rechazaría la proposición en abril de 2014, por una amplia mayoría [10]. Y sólo unas semanas antes, el TC haría pública su primera decisión importante en este terreno, la STC 42/2014, de 25 de marzo, que anularía la Resolución del Parlamento de Cataluña 5/X, de 23 de enero de 2013. Las vías para el supuesto diálogo quedaban así formalmente cerradas, dado que la pretensión última de la Generalitat, el ejercicio del derecho a la autodeterminación —como lo había definido, en sus propios términos, la Resolución 742/IX, de 2012, del Parlamento catalán— es irreconciliable con la Constitución de 1978, en su redacción actual.

En desarrollo del plan previsto, el Parlamento de Cataluña aprobó, en septiembre de 2014, la Ley 10/2014, de 26 de septiembre, de consultas populares no referendarias y otras formas de participación ciudadana [11], y un día después el Presidente Mas publicó el Decreto de convocatoria de la consulta (Decreto 129/2014, de 27 de septiembre, del Presidente de la Generalitat de convocatoria de una consulta popular no referendaria). Tanto la Ley como el Decreto tratan ahora de soslayar la colisión con la regulación constitucional del referéndum consultivo y cambian la denominación de la consulta a convocar, que pasa a ser denominada, de manera explícita, «consulta popular no referendaria». El Gobierno del Estado, sin embargo, recurrió ante el TC ambas normas, que fueron inmediatamente suspendidas por el Tribunal, en aplicación de las previsiones del artículo 161.2 de la Constitución. En última instancia, las sentencias del TC 31/2015 y 32/2015 pondrían fin a la existencia formal de ambas normas, el 25 de febrero de 2015.

La suspensión de la Ley de consultas y del Decreto de convocatoria privaba al Gobierno catalán de la posibilidad de realizar una consulta formal, en los términos y con las garantías allí previstas, con lo que éste decidió sortear el obstáculo mediante la convocatoria de una consulta que pasa a denominar «proceso de participación ciudadana», y que anuncia el día 14 de octubre, abriendo una página web al efecto. La nueva consulta era convocada para el día 9 de noviembre de 2014. La actuación de la Generalitat, si bien desoye la suspensión de la Ley de consultas y del Decreto de convocatoria, se cuida de no dar a este «proceso de participación ciudadana» la apariencia jurídico-formal que permitiese considerarlo verdaderamente una «consulta popular no referendaria», tal y como ésta era regulada en la normativa entonces sólo suspendida. Sin embargo, el Gobierno decidió impugnar una vez más todas las actuaciones de la Generalitat a este respecto, cosa que hizo el día 31 de octubre de 2014, siendo estas actuaciones suspendidas por providencia del TC el 4 de noviembre, cinco días antes de la consulta.

La impugnación de estas actuaciones de la Generalitat, conducentes a la realización de la consulta del 9 de noviembre, entrañaba ciertos riesgos, dado que las medidas adoptadas carecían de la apariencia jurídico-formal —habitual— necesaria para su impugnabilidad, pues eso era precisamente lo que había buscado el Gobierno de la Generalitat. Ello iba a forzar al TC a realizar una interpretación ciertamente novedosa o, quizá, muy forzada del carácter de las medidas adoptadas, a fin de poder considerarlas idóneas para ser impugnadas a través del cauce constitucional previsto al efecto. En este sentido, cabría decir que, en vez de utilizar el papel tradicional, la Generalitat utilizaba los medios electrónicos de información y comunicación más modernos para la organización y convocatoria de este «proceso de participación ciudadana», y aquí se encontraba la dificultad procesal.

En realidad, las medidas adoptadas por la Generalitat e impugnadas por el Gobierno fueron las siguientes: creación de una página web (www.participa2014.cat) que incluía un contenido muy detallado y exhaustivo de todos los aspectos de la convocatoria de la consulta; comunicaciones oficiales dirigidas por la Generalitat —mediante correo electrónico— a distintas entidades jurídico-públicas, como entidades locales o centros educativos, en las que se les requería su colaboración y el uso de sus locales; publicación en el «Diario Oficial de la Generalitat de Cataluña», de 16 de octubre de 2014, de un edicto de información pública, adicionando un fichero en el que se podían inscribir voluntariamente los ciudadanos que deseasen participar en la consulta; requerimiento, mediante un correo electrónico, a todos los medios de comunicación con licencia para emitir en Cataluña, para que emitiesen gratuitamente y con indicación de su origen las comunicaciones y declaraciones que la Generalitat considerase convenientes, en aplicación del artículo 82 de la Ley de comunicación audiovisual de Cataluña; e inicio el día 31 de octubre de 2014 de una campaña publicitaria de la celebración de la consulta mediante la inserción de anuncios en medios de comunicación.

Sin embargo, por providencia de 4 de noviembre, el TC admitió a trámite la impugnación del Gobierno y ordenó la inmediata suspensión de la consulta del 9 de noviembre —«proceso de participación ciudadana»— y de todas las actuaciones de la Generalitat catalana relacionadas.

En el medio de este proceso, en un giro peculiar en su estrategia procesal, la Generalitat decidió entonces acudir al Tribunal Supremo, Sala de lo Contencioso-Administrativo, y recurrir inaudita parte el acuerdo del Consejo de Ministros, del 31 de octubre de 2014, de impugnar ante el TC las mencionadas actuaciones de la Generalidad relativas a la convocatoria del 9 de noviembre. En dos autos consecutivos, primero en el procedimiento inaudita parte —Auto 9126/2014, de 6 de noviembre—, y después en procedimiento abierto ya a las alegaciones de las partes —Auto 10383/2014, de 27 de noviembre—, el Tribunal Superno inadmitió el recurso contencioso-administrativo interpuesto por la Generalidad no sólo por apreciar su falta de jurisdicción en la materia, sino porque el recurso fue presentado ante el Tribunal Supremo cuando el Gobierno ya había presentado su impugnación ante el TC y éste la había admitido a trámite.

En todo caso, en manifestación de clara rebeldía frente a la decisión del TC de suspender las actuaciones referidas, la Generalitat siguió adelante con la convocatoria y ésta se celebró sin contratiempo notable el día previsto, el 9 de noviembre de 2014. El resultado no fue muy brillante, dado que —según los datos de la propia Generalitat—, si bien el 80,7% de los participantes en la consulta votó a favor del establecimiento de un Estado catalán independiente, la participación fue sólo del 36,59%, sobre el censo no oficial elaborado al efecto, el cual, por otra parte, incluía la participación de mayores de dieciséis años, de nacionales de Estados miembros de la Unión Europea, y de nacionales de terceros Estados, inscritos en el Registro de Población de Cataluña [12]. En fin, el TC declararía inconstitucional todo el «proceso de participación ciudadana» del 9 de noviembre de 2014 por su sentencia 138/2015, de 11 de junio.

El aparente fracaso de la convocatoria del 9 de noviembre de 2014, en lo que se refiere precisamente a la participación ciudadana, no frenó el proceso independentista, en términos generales, muy al contrario, en febrero de 2015, la Generalitat creó el Comisionado para la Transición Nacional; un cargo que se adscribe al Departamento de la Presidencia, con el objetivo de formular propuestas, dar impulso y coordinar las medidas y actuaciones preparatorias de la creación de las estructuras de Estado (Decreto de la Generalitat 16/2015, de 24 de febrero, por el que se crea el Comisionado para la Transición Nacional). Sin embargo, una vez más, el Gobierno de España salió al paso de esta medida y, tras requerir a la Generalitat, planteó ante el TC un conflicto positivo de competencia el 26 de junio de 2015; conflicto que se extendió no sólo al mencionado Decreto 16/2015 de la Generalitat, sino también contra los denominados Plan Ejecutivo para la Preparación de las Estructuras de Estado y Plan de Infraestructuras Estratégicas, así como frente a las previsiones y las actuaciones desarrolladas en aplicación o al amparo de dicho Decreto o de los referidos planes. El TC admitió a trámite el conflicto y ordenó la suspensión de las medidas cuestionadas (providencia de 7 de julio de 2015). El TC se pronunciaría sobre el fondo de esta cuestión en el marco de la STC 259/2015, de 2 de diciembre, de la que nos ocupamos más adelante.

Finalmente la cima de este proceso se va a alcanzar cuando, tras las elecciones autonómicas del 27 de septiembre de 2015, los partidos separatistas consiguen la mayoría en el Parlamento catalán (53,3% de los escaños), en unas elecciones que el Presidente Mas había convocado con carácter plebiscitario (como alternativa al nunca realizado referéndum sobre la cuestión nacional) y que, paradójicamente, perdieron en términos de votación absoluta, dado que sólo consiguieron el 47,8% de los votos. Esta situación de poder en el Parlamento, llevó a los grupos separatistas a presentar ante la Mesa del Parlamento, primero, y a aprobar en el Pleno después, la Resolución 1/XI, de 9 de noviembre de 2015, del Parlamento de Cataluña, sobre el inicio del proceso político en Cataluña. Esta Resolución —sobre la que se volverá más adelante— es verdaderamente, hasta el presente, la actuación más radical realizada por el Parlamento de Cataluña, dado que en ella el Parlamento «declara solemnemente el inicio del proceso de creación de un estado catalán independiente en forma de república» (punto segundo) y, en este sentido, «proclama la apertura de un proceso constituyente ciudadano, participativo, abierto, integrador y activo para preparar las bases de la futura constitución catalana» (punto tercero). La resolución fue impugnada por el Gobierno de España el 11 de noviembre, y el TC la admitió a trámite y ordenó su suspensión mediante providencia de la misma fecha. El TC, además, ordenó la notificación personal de la providencia a la Presidenta del Parlamento de Cataluña, a cada uno de los miembros de la Mesa, al Secretario General de la Cámara, y al Presidente y demás miembros del Consejo de Gobierno de la Generalitat —entonces en funciones—, apercibiéndoles de las eventuales responsabilidades en las que incurrirían, incluida la penal, en caso de ignorar la suspensión. El TC ejercía así, por primera vez, las competencias controladoras de la ejecución de sus propias resoluciones y sancionadoras, que le atribuye la nueva redacción de los artículos 87 y 92 de su Ley Orgánica dada por la Ley Orgánica 15/2015, de 16 de octubre, de reforma de la Ley Orgánica 2/1979, de 3 de octubre, del Tribunal Constitucional, para la ejecución de las resoluciones del Tribunal Constitucional como garantía del Estado de Derecho, que acababa de entrar en vigor.

El trámite parlamentario de la Resolución 1/XI, de 9 de noviembre de 2015, del Parlamento de Cataluña, sobre el inicio del proceso político en Cataluña, dio lugar a la presentación de recursos de amparo contra la decisión de la Mesa del Parlamento de admitir a trámite la propuesta de resolución y la desestimación de la solicitud de reconsideración del mencionado acuerdo, presentados por diputados del Grupo Parlamentario de Ciudadanos, del Grupo del PP y del Grupo Parlamentario Socialista. Los parlamentarios de Ciudadanos y del PP, además, solicitaron del TC la suspensión del debate parlamentario de la mencionada resolución. El TC, mediante los autos y las providencias que se mencionan más adelante, admitió a trámite los recursos de amparo presentados, pero inadmitió la solicitud de suspensión pedida por los parlamentarios de Ciudadanos y del PP. Ello, por consiguiente, permitió el debate parlamentario y la aprobación de la resolución mencionada.

Finalmente, este proceso y las actuaciones jurisdiccionales correlativas se cierra con la sentencia del TC 259/2015, de 2 de diciembre, que anula en su totalidad la Resolución 1/XI, de 9 de noviembre de 2015, del Parlamento de Cataluña [13].

II.   Las resoluciones

Este proceso independentista —como se decía en páginas anteriores— ha provocado la sustanciación de una larga serie de procedimientos y de decisiones jurisdiccionales, algunas de las cuales han sido mencionadas ya. En total, son 23 las resoluciones adoptadas por el TC a lo largo de estos años, desde que se produjo el recurso de noventa y nueve diputados del PP en contra del Estatuto de Autonomía de Cataluña de 2006. De estas resoluciones, 13 son autos razonados o fundamentados, y 10 son sentencias [14]. A ello habría que añadir un número aún más elevado de providencias, algunas de las cuales han sido también fundamentadas con cierta extensión. Y, desde luego, cabría aún añadir a esta lista los dos autos del Tribunal Supremo, de octubre y noviembre de 2014, recaídos en el recurso presentado por la Generalitat contra la legitimación del Gobierno para poder recurrir al TC las actuaciones de la Generalitat conducentes a la celebración de la consulta —«proceso de participación ciudadana»— del 9 de noviembre de 2014. Sin embargo, y para no reproducir aquí una lista de actos jurisdiccionales demasiado larga, se enumeran a continuación sólo aquellas decisiones que tienen relevancia desde el punto de vista de su contenido material-constitucional, o de fijación de doctrina, y que, por ello, son estudiadas en este trabajo. La lista que sigue, pues, ordena estas decisiones de forma sistemática en función de la actuación impugnada o recurrida, y —como queda dicho— menciona sólo aquellas decisiones jurisdiccionales —autos y sentencias— que tienen una mayor relevancia doctrinal sobre las materias en cuestión. Estas decisiones son las siguientes:

a)          Impugnación por el Gobierno de la Resolución 5/X, de 23.1.2013, del Parlamento de Cataluña, por la que se aprueba la declaración de soberanía y del derecho a decidir del pueblo de Cataluña: ATC 156/2013, de 11 de julio de 2013, mantiene la suspensión de la Resolución 5/X, de 23 de enero de 2013, del Parlamento de Cataluña, por la que se aprueba la declaración de soberanía del pueblo de Cataluña. STC 42/2014, de 25 de marzo, sobre la resolución 5/X, de 23 de enero de 2013, del Parlamento de Cataluña, por la que se aprueba la declaración de soberanía del pueblo de Cataluña.

b)        Recurso de inconstitucionalidad n.º 5829-2014, del Presidente del Gobierno contra   la Ley de Cataluña 10/2014, de 26 de septiembre, de consultas populares no referendarias y otras formas de participación ciudadana: STC 31/2015, de 25 de febrero, sobre la Ley de Cataluña 10/2014, de 26 de septiembre, de consultas populares no referendarias y otras formas de participación ciudadana.

c)       Impugnación del Gobierno núm.5830-2014 contra Decreto 129/2014 de 27 de septiembre, del Presidente de la Generalitat de Cataluña, de convocatoria de una consulta popular no referendaria: STC 32/2015, de 25 de febrero, sobre el Decreto 129/2014, de 27.9.2014, del Presidente de la Generalitat de convocatoria de una consulta popular no referendaria.

d)                  Impugnación del Gobierno contra las actuaciones relativas a la convocatoria de la consulta del 9 Noviembre de 2014, «proceso de participación ciudadana»: ATC 292/2014, de 2 de diciembre, desestima el recurso de súplica interpuesto por la Generalitat contra la Providencia del TC, de 4.11.2013, por la que se admite a trámite la impugnación de las actuaciones relativas a la convocatoria del denominado «proceso de participación ciudadana», del 9 de noviembre de 2014. STC 138/2015, de 11 de junio, sobre la impugnación por el Gobierno de las actuaciones relativas a la convocatoria de la consulta del 9 Noviembre, «proceso de participación ciudadana». Las declara inconstitucionales.

e)                    Tribunal Supremo, Sala de lo Contencioso-Administrativo: Recurso contencioso-administrativo interpuesto por la Generalidad de Cataluña contra el acuerdo del Consejo de Ministros, de 31 de octubre de 2014, de impugnar ante el TC las actuaciones de la Generalidad relativas a la convocatoria del 9 de noviembre de 2014: Auto TS 9126/2014, de 6 de noviembre, que inadmite el recurso contencioso-administrativo interpuesto por la Generalidad de Cataluña, inaudita parte, contra el acuerdo del Consejo de Ministros de 31.10.2014 por el que se decide impugnar ante el Tribunal Constitucional las actuaciones de la Generalidad de Cataluña relativas a la convocatoria del 9 de noviembre de 2014. Auto TS 10383/2014, de 27 de noviembre, que inadmite el recurso contencioso-administrativo interpuesto por la Generalidad de Cataluña contra el acuerdo del Consejo de Ministros de 31.10.2014 por el que se decide impugnar ante el Tribunal Constitucional las actuaciones de la Generalidad de Cataluña relativas a la convocatoria del 9 de noviembre de 2014.

f)                     Conflicto positivo de competencia contra el Decreto de la Generalitat 16/2015, de 24 de febrero, por el que se crea el Comisionado para la Transición Nacional; contra el Pan Ejecutivo Para la Preparación de las Estructuras de Estado; y contra el Plan de Infraestructuras Estratégicas: ATC 186/2015, de 3 de noviembre, sobre el conflicto positivo de competencias planteado por el Gobierno contra el Decreto de la Generalitat 16/2015, de 24 de febrero, por el que se crea el Comisionado para la Transición Nacional; contra el Pan Ejecutivo Para la Preparación de las Estructuras de Estado; contra el Plan de Infraestructuras Estratégicas; y contra las actuaciones desarrolladas en aplicación del Decreto y de los Planes.

g)                   Recursos de amparo contra acuerdos de la Mesa del Parlamento de Cataluña de 27, 28 de octubre de 2015, y 2 y 3 de noviembre de 2015, referidos a la admisión a trámite de la propuesta de Resolución 1/XI, de 9 de noviembre de 2015, sobre el inicio del proceso político en Cataluña: ATC 189/2015, de 5 de noviembre, sobre la solicitud —presentada por diputados del Grupo de Ciudadanos del Parlamento de Cataluña— de suspensión de los acuerdos de la Mesa del Parlamento de Cataluña de 27 de octubre 2015, de admitir a trámite la propuesta de resolución sobre el inicio del proceso político en Cataluña; y el acuerdo de la Mesa de 3 de noviembre de 2015 por el que se desestima la solicitud de reconsideración del mencionado acuerdo, formulados por los Grupos Parlamentarios de C’s y PSC. ATC 190/2015, de 5 de noviembre, sobre la solicitud de suspensión —que acompaña a los recursos de amparo de varios diputados del PP del Parlamento de Cataluña— de los acuerdos de la Mesa del Parlamento de Cataluña de 27 de octubre de 2015, de admitir a trámite la propuesta de resolución sobre el inicio del proceso político en Cataluña; del acuerdo de la Mesa de 28 de octubre de 2015, por el que se acuerda la tramitación de la citada propuesta por el procedimiento de urgencia; del acuerdo de la Mesa de 2 de noviembre de 2015, de convocar la Junta de Portavoces para el día siguiente; y de los acuerdos de la Mesa de 3 de noviembre de 2015, por los que se desestiman los escritos de petición de reconsideración de los mencionados acuerdos, formulados por los Grupos Parlamentarios del PP, C’s y PSC.

h)           Impugnación del Gobierno n.º 6330-2015, contra la Resolución 1/XI, de 9 de noviembre de 2015, del Parlamento de Cataluña, sobre el inicio del proceso político en Cataluña: STC 259/2015, de 2 de diciembre, sobre la Resolución 1/XI, de 9 de noviembre de 2015, del Parlamento de Cataluña, sobre el inicio del proceso político en Cataluña.

Desde luego, a las decisiones aquí enumeradas, pueden ser añadidas las producidas como producto de incidentes de recusación de magistrados del TC que han tenido lugar con motivo de (a) la impugnación por el Gobierno del Estado de la Resolución 5/X, de 23 de enero de 2013, del Parlamento de Cataluña, por la que se aprueba la declaración de soberanía y del derecho a decidir del pueblo de Cataluña; y (b) el recurso de inconstitucionalidad n.º 5829-2014, del Presidente del Gobierno contra la Ley de Cataluña 10/2014, de 26 de septiembre, de consultas populares no referendarias y otras formas de participación ciudadana. Incidentes resueltos, en el primer caso, por el Auto del TC 180/2013, de 17 de septiembre, que inadmite las recusaciones del Presidente del TC promovidas en una larga lista de procedimientos constitucionales y, entre ellos, la impugnación n.º 1389-2013 contra la Resolución 5/X del Parlamento de Cataluña; y, en el segundo caso, por los Autos del TC 237/2014 y 238/2014, de 9 de octubre, que inadmiten la recusación del Presidente del TC, Francisco Pérez de los Cobos, y del Magistrado Pedro González-Trevijano. En todos los casos, el TC es prolijo en sus argumentaciones, que perfilan en términos doctrinales el incidente de recusación, sin embargo, este tipo de procedimiento tiene una relevancia adjetiva, muy marginal en relación con la sustancia de este trabajo y, por ello, no son aquí analizados.

Por otra parte, existe también otra serie de decisiones jurisdiccionales que se encuentran materialmente relacionadas con las aquí analizadas, sin embargo, el hecho de que no se refieran de manera directa y específica al momento del proceso independentista aquí estudiado nos obliga a dejarlas a un lado en este momento, de lo contrario este estudio se haría interminable.

Entre estas decisiones se encuentra, en un lugar muy destacado, la sentencia del TC 31/2010, de 28 de junio, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por noventa y nueve diputados del PP contra el Estatuto de Cataluña de 2006. Sentencia que —como se ha dicho en páginas anteriores— no sólo es la más extensa de la historia del TC (491 pp. del BOE), sino que abarca una amplia lista de cuestiones de relevancia constitucional, tales como el propio concepto de «Estatuto de Autonomía»; el fundamento jurídico-político del Estatuto y de los poderes del gobierno autonómico; el valor jurídico del Preámbulo; el concepto de nación; los denominados «derechos históricos»; los derechos y deberes de los ciudadanos; el derecho y el deber de utilizar el castellano y el idioma propio de la Comunidad Autónoma, así como la enseñanza de ambas leguas; las instituciones de la Comunidad Autónoma; la convocatoria de consultas populares; el Derecho Civil propio; las relaciones de la Comunidad Autónoma con el Estado, con otras Comunidades y con la Unión Europea; la acción exterior de la Comunidad; la financiación de la Comunidad; y, en fin, la reforma del Estatuto. Temas, todos ellos, que —junto con la cuestión de procedibilidad—, como se verá a continuación, seguirán siendo los asuntos controvertidos de los que se ocupan, de manera central, las decisiones jurisdiccionales adoptadas durante el período histórico que aquí se analiza [15].

La sentencia del TC 31/2010, además, vino precedida por una serie de pronunciamientos del Tribunal sobre las recusaciones de varios Magistrados que fueron presentadas por las partes en el proceso. El alto número de recusaciones presentadas, en una y otra dirección, más determinadas por cuestiones políticas que por verdaderos motivos sustanciales de recusación, da una idea muy clara de la alta conflictividad política que condicionó la decisión final del Tribunal, en el asunto sustantivo de fondo y en esta cuestión de carácter adjetivo. Así, el Auto del TC 383/2006, de 2 de noviembre, por el que el Pleno del Tribunal acordó inadmitir la recusación de la Magistrada y Presidenta del TC, María Emilia Casas Baamonde, presentada por los parlamentarios del PP, por considerar la concurrencia de la causa prevista en el artículo 219.14 LOPJ, en relación con la segunda del mismo precepto legal (Auto que dio lugar al voto particular concurrente del Magistrado Jorge Rodríguez-Zapata); el ATC 394/2006, de 7 de noviembre, que inadmite la recusación del Magistrado don Roberto García-Calvo, presentada por el Gobierno de la Generalitat y el Parlamento de Cataluña, por hallarse incurso en las causas 10, 11 y, subsidiariamente, 16 del artículo 219 LOPJ (Auto que dio lugar al voto particular concurrente la Magistrada Elisa Pérez Vera); el ATC 26/2007, de 5 de febrero, que estima la recusación formulada por los diputados del PP, del Magistrado Pablo Pérez Tremps, por apreciar la concurrencia de las causas de recusación 6, 10, 13 y 16 del artículo 219 LOPJ, en relación con el artículo 80 LOTC

(Auto que dio lugar a los votos particulares concurrentes de los Magistrados Conde Martín de Hijas y Rodríguez-Zapata, y los votos particulares discrepantes de la Presidenta del TC, María Emilia Casas, y los Magistrados Pérez Vera, Gay Montalvo, Sala Sánchez y Aragón Reyes); el ATC 192/2007, de 21 de marzo, que declara inadmisible el recurso de súplica presentado por la Generalitat contra el referido ATC 26/2007, de 5 de febrero (Auto que dio lugar a los votos particulares concurrente de la Presidenta del TC, María Emilia Casas, y los Magistrados Elisa Pérez Vera, Eugeni Gay Montalvo, Pascual Sala Sánchez, Manuel Aragón Reyes y Roberto García-Calvo y Montiel); el ATC 177/2007, de 7 de marzo, por el que el Pleno inadmitió la recusación del Magistrado Jorge Rodríguez-Zapata, presentada por la Generalitat de Cataluña, por incurrir en la causa prevista en el artículo 219.13 LOPJ; y el ATC 224/2007, de 19 de abril, que desestima el recurso de súplica interpuesto por el Gobierno de la Generalitat de Cataluña contra el mencionado ATC 177/2007, de 7 de marzo.

La sentencia del TC 31/2010, de 28 de junio, en fin, vino seguida por otra serie de sentencias que resolvieron los consiguientes recursos de inconstitucionalidad contra el el Estatuto de Autonomía de Cataluña de 2006. Así, la STC 46/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por el Consejo de Gobierno de Aragón; la STC 47/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por el Consejo de Gobierno de las Islas Baleares; la STC 48/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por la Generailtat Valenciana; la STC 49/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por el Consejo de Gobierno de Murcia; la STC 137/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por el Defensor del Pueblo; y la STC 138/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por el Consejo de Gobierno de La Rioja.

Como conclusión, merece la pena mencionar en este apartado dos actuaciones del TC que se refieren de manera específica a la controvertida cuestión de la convocatoria de consultas populares por las Comunidades Autónomas: una previa a los hechos aquí descritos y referida al País Vasco, que es mencionada en la jurisprudencia aquí analizada; y otra coetánea a las decisiones referidas a Cataluña aquí analizadas y que, por tanto, no es mencionada por el TC en sus decisiones referidas a la cuestión catalana.

La primera de ellas es la STC 103/2008, de 11 de septiembre, sobre el recurso de inconstitucionalidad n.º 5707-2008, interpuesto por el Presidente del Gobierno contra la Ley del Parlamento Vasco 9/2008, de 27 de junio, de convocatoria y regulación de una consulta popular al objeto de recabar la opinión ciudadana en la Comunidad Autónoma del País Vasco sobre la apertura de un proceso de negociación para alcanzar la paz y la normalización política; sentencia que declara la inconstitucionalidad y consiguiente nulidad de la mencionada Ley del Parlamento Vasco.

Y la segunda es la realizada en las impugnaciones promovidas por el Gobierno de España contra diversos preceptos del Decreto del Parlamento de Canarias 95/2014, de 25 de septiembre, por el que se aprueba el Reglamento de las consultas a la ciudadanía en asuntos de interés general de competencia de la Comunidad Autónoma de Canarias, y contra el Decreto del Gobierno de Canarias 107/2014, de 2 de octubre, por el que se convoca consulta ciudadana mediante pregunta directa en el ámbito territorial de Canarias. Estas impugnaciones dieron lugar al Auto del Pleno del TC 53/2015, de 3 de marzo, por el que se mantiene la suspensión acordada en la impugnación de las disposiciones autonómicas n.º 6415-2014, promovida por el Gobierno de la Nación en relación con diversos preceptos del Decreto del Parlamento de Canarias 95/2014, de 25 de septiembre, por el que se aprueba el Reglamento de las consultas a la ciudadanía en asuntos de interés general de competencia de la Comunidad Autónoma de Canarias; y al Auto TC 54/2015, de 3 de marzo, también del Pleno, por el que se acuerda la extinción de la impugnación de disposiciones autonómicas n.º 6416-2014, promovida por el Gobierno de la Nación en relación con diversos preceptos del Decreto del Gobierno de Canarias 107/2014, de 2 de octubre, por el que se convoca consulta ciudadana mediante pregunta directa en el ámbito territorial de Canarias. El asunto fue finalmente resuelto por la sentencia del TC 137/2015, de 11 de junio, sobre la impugnación por el Gobierno (n.º 6415-2014) contra los artículos 3 y 4, y 9 a 26, y la disposición adicional y las disposiciones finales del Decreto del Gobierno de Canarias 95/2014, de 25 de septiembre, por el que se aprueba el Reglamento de consultas a la ciudadanía en asuntos de interés general de competencia de la Comunidad Autónoma de Canarias; y por la STC 147/2015, de 25 de junio, sobre la impugnación por el Gobierno (n.º 6416-2014), contra los apartados 1, 2, 4 y 5 del Decreto 107/2014, de 2.10.2014, del Gobierno de Canarias, por el que se convoca consulta ciudadana mediante pregunta directa en el ámbito territorial de Canarias. Sentencias que, en los dos casos, declaran la inconstitucionalidad y consiguiente nulidad del mencionado Decreto del Gobierno de Canarias por el que se aprueba el Reglamento de consultas, y del Decreto por el que el Gobierno de Canarias convocaba la mencionada consulta ciudadana.

Antonio Bar Cendón, en revistas.uned.es/

Notas:

1  Algunos autores colocan el inicio del actual proceso independentista catalán en la Sentencia del Tribunal Constitucional 31/2010, de 28 de junio, que anuló parte de los preceptos del Estatuto de Cataluña de 2006 (Ley Orgánica 6/2006, de 19 de julio, de reforma del Estatuto de Autonomía de Cataluña) y en la frustración consiguiente provocada en medios políticos. Otros lo localizan en la frustración que causó el fracaso de las negociaciones del Presidente de la Generalitat catalana con el Presidente del Gobierno del Estado por la concesión del «pacto fiscal» a Cataluña, en septiembre de 2012. Aquí, a efectos de centrar el análisis no sólo en la actualidad, sino también en las decisiones jurisdiccionales que afectan directamente a este proceso, entendemos que el mismo se inicia con la Resolución 5/X de 23.1.2013, del Parlamento de Cataluña, por la que se aprueba la declaración de soberanía y del derecho a decidir del pueblo de Cataluña.

2  Resolució 1/XI del Parlament de Catalunya, sobre l’inici del procés polític a Catalunya com a conseqüència dels resultats electorals del 27 de setembre de 2015 (Butlletí Oficial del Parlament de Catalunya, XI legislatura, n.º 7, 9.11.2015, p. 1).

3  Véanse las siguientes sentencias del TC: STC 46/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por el Consejo de Gobierno de Aragón; STC 47/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por el mismo motivo por el Consejo de Gobierno de las Islas Baleares; STC 48/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por la Generailtat Valenciana; STC 49/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por el Consejo de Gobierno de Murcia; la STC 137/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por el Defensor del Pueblo; y STC 138/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por el Consejo de Gobierno de La Rioja.

4  «Som una nació» fue el lema de la enorme manifestación que se organizó en Barcelona en contra de la sentencia del TC, el 10 de julio de 2010, y también el de la fiesta de Cataluña que se celebró el 11 de septiembre siguiente.

5  Butlletí Oficial del Parlament de Catalunya, n.º 390, 2.10.2012.

6  Butlletí Oficial del Parlament de Catalunya, n.º 13, 24.1.2013.

7  Decret 113/2013, de 12 de febrer, de creació del Consell Assessor per a la Transició Nacional (Diari Oicial de la Generalitat de Catalunya, n.º 6315, 14.2.2013, p. 8187).

8  Resolució 323/X del Parlament de Catalunya, sobre l’orientació política general del Govern (Butlletí Oficial del Parlament de Catalunya, n.º 160, 2.10.2013.

9  Boletín Oficial de las Cortes Generales. Congreso de los Diputados, Serie B, n.º 158-1, 24.1.2014.

10     El resultado fue: 299 votos en contra, 47 a favor y una abstención (Diario de Sesiones del Congreso de los Diputados. Pleno y Diputación Permanente. X Legislatura. Núm. 192. Sesión plenaria núm. 180, 8 de abril de 2014).

11     BOE, 16.3.2015, Sec. I, p. 23665.

12     Vid. http://www.participa2014.cat/resultats/dades/es/escrtot.html

13     Cuando este artículo había sido ya entregado a la imprenta, se produjo la formación del nuevo Gobierno de la Generalitat, de Carles Puigdemont. La estructura del nuevo Gobierno catalán incluía la creación del Departamento de Asuntos Exteriores, Relaciones Institucionales y Transparencia, por los Decretos de la Generalitat 2/2016, de 13 de enero, de creación, denominación y determinación del ámbito de competencia de los departamentos de la Administración de la Generalidad de Cataluña, y 45/2016, de 19 de enero, de estructuración del Departamento de Asuntos Exteriores, Relaciones Institucionales y Transparencia. El 16 de febrero, el Gobierno del Estado presentó un conflicto positivo de competencia contra estos decretos de la Generalitat catalana, por entender que invadían la competencia exclusiva del Estado en materia de relaciones exteriores (art. 149.1.3ª de la Constitución), y el recurso fue admitido a trámite por el TC, que ordenó también la suspensión de los preceptos impugnados (Auto de 16 de febrero de 2016). Además, en la misma fecha, el TC acordó también admitir a trámite el incidente de ejecución de sentencia presentado por el Gobierno contra la decisión del Parlamento de Cataluña de crear una comisión de estudio del proceso constituyente, dando un plazo de diez días al Ministerio Público y al Parlamento catalán para presentar sus escritos. (Providencia de 16 de febrero de 2016).

14     A estas actuaciones deberían ser añadidas las mencionadas en la nota anterior, de fecha de 16 de febrero de 2016, que no son aquí analizadas.

15     La sentencia 31/2010, por otra parte, ha sido abundantemente analizada por la doctrina científica desde el mismo momento de su publicación, lo que nos libera del deber de hacerlo aquí. Véase, por todos, los tempranos trabajos contenidos en el número de la Revista Catalana de Dret Públic, Especial Sentència 31/2010 del Tribunal Constitucional, sobre l’Estatut d’autonomia de Catalunya de 2006 (Barcelona, Escola d’Administració Pública de Catalunya, 2010), coordinado por Mercè Barceló, Xavier Bernadí y Joan Vintró.

Enrique de la Lama

Uno de los objetivos a que debe tender indispensablemente todo proyecto de formación de los futuros sacerdotes  ha  de  ser  éste: que asuman con madura libertad el compromiso del celibato comprendiendo  su  valor  positivo  -«respuesta  de   amor   al  Amor» [1]-. Ese objetivo determinaba ya las «Orientaciones» que fueron  ema­nadas por la Congregación  para  la  Educación  Católica  en 1974 pa­ra aplicar a la formación seminarística la doctrina de la Encíclica Sacerdotalis coelibatus. Y a ese objetivo se encaminan también las consideraciones del presente trabajo: la formación para el celibato sacerdotal ha de orientarse positivamente como propedéutica e iniciación a un compromiso personal,  capaz de plenificar  la existencia  de quien está llamado a ser un «hombre de Dios» [2].

1.        El  celibato,  decisión  insuplantable  del  sujeto que lo asume

Hablar del celibato sacerdotal entraña la alusión a dos elementos imprescindibles para comprender su verdadera esencia. La sexualidad, por un lado; y, por otro, la  libre  decisión  humana  que asume la realidad sexual para sublimarla injertándola -mediante inevitables renuncias y mediante la experiencia  de  la contemplación  y del  servicio  apostólico-  en  el  tallo  vivo  de  la  «caridad   pastoral».

Con el término «sexualidad» suele designarse toda una esfera vital organizada en torno al eje de la personalidad de cada ser humano; esfera, que tiene su núcleo más denso y significativo en el instinto generador para la propagación  de  la  especie;  y  que,  su vez, es centro de gravedad  de  un  amplísimo  espacio,  con  tendencia a integrar toda la  multiplicidad  de  energías  -biológicas,  espirituales,  psicológicas,  culturales  o  sociales-  propias  de  cada  hombre.  En definitiva, «la sexualidad es tan amplia como el propio ser  hu­ mano porque no tenemos  sexo  sino  que  lo  somos.  Es  la  causa  de la genitalidad y de los perfiles psicológicos y racionales del 'ser­ hombre'  y  del  'ser-mujer'.  La  sexualidad  humana  puede   decirse que es  la  forma  de  ser,  hacer  y  estar  en  el  mundo  el  hombre  y  la mujer de manera distinta y complementaria» [3].

Ya se entiende, pues, que el  concepto  de «sexualidad»  no puede ser definido como una simple equivalencia de la «condición sexuada» de cada persona. Es bastante más  que  eso.  La  «sexuali­dad» es inseparable de una referencia a la «fuente de la vida»; y, mediante esa  referencia,  es  también  inseparable  de  una  llamada  a la perpetuación biológica -y también, en cierto modo, a la perpetuación psicológica y espiritual-. La «sexualidad» hace también referencia a una amplia y  peculiar  experiencia  del  placer  y  del  dolor [4]. La sexualidad se refiere, sobre todo, al  amor;  afecta esencialmente al amor [5]. Y es aquí donde la «sexualidad» aparece dotada de una inmarcesibilidad misteriosa, que se  manifiesta  como una opulencia embriagadora, o, tal vez, como una tiranía que desconoce todo consejo de la razón.

Para el hombre  -al  menos,  para  muchos  hombres-  de  nuestro  mundo  contemporáneo,  la  sexualidad  constituye   seguramente un dédalo sin solución. Al socaire de la acumulación de los descubrimientos científicos y de la  nueva  sensibilidad  «postmoderna», se ha venido a recalar en una trivialización del significado de la «sexualidad», que «ha venido a quedar como dividida en dos aspectos prácticos: por una parte la capacidad para engendrar, y por otra, completamente separada, la capacidad para gozar placeres  específicos, desligados de cualquier otra significación humana.  La  intensidad y atractivo de esos placeres  pueden  utilizarse  a voluntad  como un elemento más, de los más poderosos, que determinan las  conductas de los hombres» [6].

El epicentro de esta fuerte conmoción que afecta a la clave interpretativa de los valores contenidos en la sexualidad no se encuentra como tal en la crisis eclesiástica típica de los últimos decenios. Es de origen netamente extraeclesiástico y de índole  cultural. Pero toda crisis cultural -desde  luego,  si  tiene  proporciones generales- afecta a la vida de la Iglesia. En consecuencia no puede extrañar que los valores  en  crisis  resulten  cuestionados  también  en el seno  de  las  comunidades  cristianas  y  que  -como  por  Ósmosis­ la confusión predominante se  insinúe  en  determinadas  concepciones teológicas y pastorales [7].

Si bien es cierto que tales dificultades -contempladas en perspectiva histórica- no pasan de ser un nuevo avatar de la vieja concupiscencia presente en todas las épocas, no por eso resulta desdeñable la singular adversidad de todo un clima científico,  cul­ tural y sociológico: adversidad que, si tal vez no está llamada a acentuarse, al  menos,  dista  mucho  por  sus  características  de  ser una tempestad efímera. Así, pues, la pedagogía que prepara al celibato ha de valorar, desde el  mismo  punto  de  partida,  la  indiscutible eficacia de este ambiente real en que se va a desarrollar la existencia de los futuros sacerdotes.

Pero además, el celibato, en su núcleo más sustantivo, es una opción profunda hecha por una personalidad madura.  En  este  sentido la responsabilidad de los  formadores  es secundaria  con  respecto a la responsabilidad  primordial  e  insuplantable  de  cada  sujeto. Un celibato  «impuesto»  no  sería  verdadero  celibato.  Los  jóvenes de la hora presente lo advierten con peculiar lucidez: «El mismo seminarista manifiesta una nueva sensibilidad psíquica:  tiende  cada día más a  rechazar  los  vínculos  convencionales  para  insertarse  en lo  humano  como  los  demás,  reivindicando  al  máximo  su  derecho a la elección y al compromiso libre, en la apertura  interior  a  los ideales evangélicos» [8].

Esa «sensibilidad psíquica» que cunde entre los futuros sacerdotes es «nueva», en cuanto  profesada  como  vibración  característica de los hijos de esta época.  Pero  -por  lo  que  se  refiere  al celibato-  esa  sensibilidad  responde  a  un  estímulo  que,  como  tal, no constituye novedad alguna. A este respecto los autores han debatido sobre dos cuestiones  típicas:  a)  si  el  celibato  exigido  para  las sagradas órdenes tiene  carácter  de  ley  o  tiene  carácter  de  voto [9]; b) si la institución del celibato sacerdotal en el rito latino equivale, o no, a imponer un estatuto de excepción al derecho natural de contraer matrimonio.

Sobre la primera cuestión trataremos luego; respecto de la segunda digamos que, sobre todo, toca la red neurálgica de la  psicología humana y ha generado debates nunca serenados  definitivamente. Este hecho, sin embargo, no debe  provocar  escándalo.  Hay que advertir que la cuestión surge no  sólo  con  entera  naturalidad, sino también  «en  virtud  de»  la  naturalidad.  Por  eso,  de  un  modo  o de otro, se replantea como objeción en épocas de «rinascita», de humanismo, de admiración hacia los valores antropológicos. Y entonces, puesto que la objeción es tan genuinamente  humana,  se  yergue en legÍtima espera de una respuesta lógica que ilumine el verdadero sentido de la llamada «ley del celibato».

Habida cuenta de que el celibato es  «un  don  gratuitamente  dado y libremente recibido y ejercido,  que  pertenece  al  patrimonio del Pueblo de Dios y no admite en su recepción y en su ejercicio violencias humanas de ningún  tipo» [10],  debe  reconocerse  que  no existe en la tierra  autoridad  alguna  capaz  de exigirlo  por  ley. Ahora bien, la Jerarquía -a la que compete custodiar  y  administrar  el tesoro de los sacramentos de Cristo- tiene derecho indiscutible a establecer, procurando el bien común del Pueblo de Dios,  los  criterios de idoneidad para el ejercicio  del sagrado  ministerio  y a elegir los candidatos que recibirán la imposición de las manos entre aquellos que  se  señalan  por  determinadas  cualidades  y  carismas. Tal es el sentido de la ley del celibato: depurar la selección de los candidatos a las sagradas órdenes de modo  que  puedan  ser elegidos tan sólo aquellos miembros de la comunidad eclesial  de  los  que conste con certeza  moral  que  han  recibido  el carisma  de la perfecta continencia y que  en  uso  de  su  libertad  plenamente  responsable se comprometan a guardar fidelidad al don recibido. «Al obrar así, la Iglesia no atenta contra la dignidad de la persona humana, impidiendo  el  ejercicio  de  un  derecho  natural  -el   ius  connubii-   que  es parte integrante de esa dignidad. En efecto la renuncia a ese derecho la hace libremente quien recibió el don divino de la perfecta continencia. La Jerarquía es la primera interesada, por respeto a la dignidad humana y cristiana de los fieles y por el mismo bien  pastoral del Pueblo de Dios, de que  la  asunción  por  el  futuro  sacerdote de esa responsabilidad sea  verdaderamente consciente  y  se  haga con la libertad de los hijos de Dios» [11].

2.        Objetivos de la formación para el celibato sacerdotal

A los responsables del acompañamiento de los futuros sacerdotes les  corresponde  por  eso  una  misión  delicada.  Por  supuesto, su tarea no se  limita  a  la  mera  observación  para  realizar  con  tino el discernimiento vocacional.  Esta  labor  es  importante,  y  de  su recto desempeño se derivarán beneficios para  la  comunidad  cristia­ na. Pero esa labor es puramente condicional:  no  puede  sobrevalorarse como si fuese el  objetivo  primario  de  la  tarea  formativa.  Por el contrario, la responsabilidad más seria de  los formadores  estriba  en asegurar, a  nivel  institucional,  un  clima  profundamente  humano y cristiano, generoso, positivo y alegre. A nivel de formación personalizada, se trata  siempre  de  garantizar  un  acompañamiento  lleno de delicadeza y de  respeto  que  sirva  de  ayuda  a  la  opción  que el candidato -él insustituiblemente- ha de realizar con madurez.

Para ello los formadores y la institución misma del  Seminario han de ofrecer la doctrina  que  haga  posible  la inteligencia  recta  de la naturaleza teológica del celibato sacerdotal. Han de estimular delicadamente el proceso interior valorando las motivaciones profundas -diferentes  en  cada  persona-  que  determinan  la  opción   celibataria. Razones y motivaciones que han de ser sólidas y auténticas  a riesgo cierto, si no, de un futuro fracaso público o encubierto.

2.1.    Significado  teológico  del  celibato sacerdotal

La opción celibataria no debe ser  fruto de la sola  admiración  por los valores espirituales muy superiores  a  los  negocios  de  la carne. «El matrimonio -escribía el  Cardenal  Wojtyla-  no  es  de ningún  modo  un  'asunto  del  cuerpo'  tan  sólo.  Si   ha  de  alcanzar su pleno valor, es necesario que se base, como la virginidad  o celi­ bato, en una movilización eficaz de las energías espirituales del hombre» [12]. La Exhortación Apostólica Familiaris consortio es explícita a este respecto: «Conoce la revelación cristiana dos modos enteramente adecuados de cumplir esta vocación de la persona hu­ mana al amor: el matrimonio  y  la  virginidad.  Ambos,  según  su forma propia, son una declaración sólida  de  la  altísima  verdad  sobre el hombre, es decir, de la  que  afirma  que él es imagen  de Dios.  (...) La  virginidad  y  el  celibato  por  el  Reino  de  Dios  no  sólo  no se oponen a la dignidad del matrimonio, sino que la suponen y confirman. Matrimonio y virginidad son dos formas de  expresar  y vivir el único misterio  de  la  Alianza  de  Dios  con  su  Pueblo. Cuando se desconoce la gran  dignidad  del  matrimonio,  la  virginidad consagrada a  Dios  se  hace  imposible;  cuando  no  se  considera la sexualidad humana como un  gran  bien  concedido  por  el  Creador,  su  renuncia  por  el  Reino  de  los  Cielos  pierde  toda   su fuerza» [13].

Por otro lado para desarrollar el auténtico significado del  celibato sacerdotal resultan insuficientes las meras consideraciones extraídas de una teología de la perfección [14].  El Decreto  Presbyterorum ordinis se inspiraba en un talante nuevo al valorar la espiritualidad sacerdotal en sí misma y no como una adaptación de las espiritualidades monásticas o religiosas. Los rasgos genuinos de la espiritualidad sacerdotal no se tipifican ya en el marco de los tres consejos evangélicos tradicionales, sino en el horizonte  de  la  perfecta «caritas pastoralis» a la que todo sacerdote ha de tender me­ diante  el  ejercicio  del  ministerio [15]. Diríase   que   tras  el  Vaticano II, el «celibato sacerdotal» necesita profundizar su significado hundiendo sus raíces en las venas fecundas que parten de  la  misma teología del sacerdocio [16]. «La Esposa de Cristo  -afirma  A.  del  Portillo comentando esta  importante  cuestión  implícita  en  el Decreto-  vislumbra   que  unas  tensiones   muy  Íntimas  unen  entre   sí el misterio del amor indiviso y el misterio del sacerdocio de  la Nueva Alianza; y enseña por tanto que esas  razones -no  de  necesidad  absoluta,  pero  sí  de  suma  conveniencia-  se  integran  dentro de una espiritualidad netamente sacerdotal, que tiende a la Íntima configuración moral, a la transformación mística del  ministro  de Cristo en el mismo Sumo Sacerdote, a quien representa por el carácter recibido en el Sacramento del Orden» [17].

Una reducida interpretación del «servicio pastoral» como razón del celibato de los sacerdotes ha debido de influir en una inteligencia del celibato mismo como  mera  «condición  de  vida».  En  tal  caso  las exigencias que se derivan de esa «condición» son  sentidas  como un peso difícil de llevar o se banalizan haciéndolas compatibles con compensaciones de diverso género [18]. Tal vez esa reducida interpretación ha podido influir en la misma formación seminarística: «Yo no sé  -ha  escrito  Mons.  Gaidon,  actual  obispo  de  Cahors-  qué otra motivación se puede dar al celibato si no es una  de  tipo  místico. Es ésta la motivación que yo siempre he propuesto a los seminaristas como expresión del pensamiento de la Iglesia» [19].

Pero el «servicio pastoral» es efectivamente  una  razón  mística. Es el servicio del Buen Pastor, la «diaconía» del ministerio de Cristo que «no ha venido  a  ser  servido  sino  a  servir  y  a  dar  su vida en  redención  por  todos»  (Mt  20,  28).  Se  trata,  por  tanto,  de un servicio sacerdotal que  encuentra  su  «actuación»  culminante en el Sacrificio Redentor. Ahora bien ese Sacrificio tiene valor esponsal: son las Bodas Virginales de Cristo con la Iglesia. La Capitalidad de Cristo aparece en su Sacrificio  como  «pleroma» [20]  de Amor: «nadie tiene amor más  grande  que  Aquel  que  da  su  vida  por los amigos» (Qo 15, 13). Con razón se ha podido  poner  de  relieve que la Capitalidad de Cristo es una Capitalidad «sacerdotal-virginal-esponsal». Tal es el sentido de la «eunuchía» de  Cristo,  la cual es en sí misma  un  paradigma  primordial  de  entrega  completa al servicio redentor. A  esa  luz  debe  interpretarse  -sobre  todo cuando se habla del celibato sacerdotal- la «eunuchía» «propter Regnum Caelorum» [21]. En este marco se comprenden las palabras

de la Coelibatus sacerdotalis: «El motivo verdadero y profundo del sagrado celibato es, como ya hemos dicho, la elección de una  rela­ ción personal más Íntima  y  completa  con  el  misterio  de  Cristo  y de la Iglesia, a beneficio de  toda  la  humanidad...(...)  Es  cierto:  por su  celibato,  el  sacerdote  es  un  hombre  solo;  pero  su  soledad  no es el vacío, porque  está  llena  de  Dios  y  de  la  exuberante  riqueza de su Reino. (...) Segregado del mundo, el sacerdote  no  está  separado del Pueblo de  Dios,  porque  ha  sido  constituido  para  provecho de los hombres (Hb 5, 1), consagrado  enteramente  a  la  caridad (cfr. 1Co  14,  4  ss)  y  al  trabajo  para  el  cual  le  ha  asumido el Señor» [22].

En este mismo sentido la teología paulina acerca de Cristo Cabeza y «Pleroma» de la Iglesia entraña connotaciones profundamente significativas de carácter esponsalicio: «Aquella entrega de sí mismo al Padre -explica Juan Pablo II- mediante  la  obediencia hasta la muert  es a la vez, según  la Carta  a los Efesios,  'un  darse a sí mismo por la Iglesia'. Yo diría que en esta expresión, el amor redentor se transforma en amor esponsal: Cristo, dándose a sí mismo por la Iglesia, con el mismo acto redentor se ha unido de una  vez para siempre con ella, como el esposo con la esposa, como el marido con la mujer... De este modo el  misterio  de la redención  del cuerpo entraña en sí, de algún modo, el misterio «de las bodas del Cordero» (Ap 19, 7). Puesto que Cristo es cabeza del cuerpo, el entero don salvífico de la redención  penetra la Iglesia como  a cuerpo de aquella cabeza, y forma continuamente la más profunda y esencial sustancia de su vida. Es la forma  al  modo  esponsal, dado que en el  texto  citado  la  analogía  'cuerpo-cabeza'  se  traduce en la analogía del 'esposo-esposa', o más 'bien en la del 'marido­ mujer'» [23].

La meditación y estudio de  esta  dimensión  de  la  Capitalidad de Cristo arrojará  sin  duda  una  luz  poderosa  para  valorar  desde  las páginas paulinas el específico significado  del celibato  que se  pide a los sagrados ministros que mediante la imposición  de  las  manos han quedado configurados con Cristo-Cabeza.

2.2.    La formación de la afectividad

La formación, no obstante, no puede limitarse a la mera fundamentación teológica que facilita la comprensión intelectual del celibato de los sagrados ministros. Ha de cultivar  también las  motivaciones que favorecen y perfeccionan la opción fundamental con una  fuerza incomparablemente mayor que las mismas razones especulativas. Es aquí donde  la  tarea  educadora  exige  a  los  formadores  y  a la misma institución seminarística una atención exquisita. Todos los consejos apuntan hacia la necesidad perentoria, de una personalización de la  tarea  educativa,  en  un  clima  comunitario  de  familia  y de franca amistad, de libertad auténtica y de  respeto,  donde  no caben las comparaciones siempre odiosas ni la necia emulación. A los formadores, ya se ha dicho, corresponde garantizar este clima: «Téngase en cuenta la pluralidad de disposiciones en las que los seminaristas  pueden  hallarse  en  relación  con  la  vocación,  y  también  de lo mudable de las actitudes juveniles. Respeten  los directores  a todos y a cada  uno de sus alumnos;  no establezcan  escalas  de  mérito; no insinúen la idea de que el que cambia de rumbo  es un  traidor... Recuérdese que la confianza no se logra con autoridad, sino que se provoca y obtiene mereciéndola...» [24].

Las motivaciones configuran el nivel  de  asimilación  existencial del valor del celibato. Se trata de una verdadera  iniciación  al amor. Pero eso no se hace  sólo  con  razones,  ni con  el  voluntarismo de quien decide fundamentar un proyecto de existencia  con  un acto puramente elícito y desencarnado. Al contrario, debe considerarse mucho la  importancia  de  la  «hora  psicológica»,  es  decir,  de la madurez vital, de la hondura consciente de  quien  realiza  la  opción celibataria: «La persuasión  -como  dice  Cruchon-  de  que  la hora psicológica de la elección de vida no se debe solamente a una opción del  espíritu  y  de  la  voluntad,  sino  a  cambios  biológicos  y a determinantes sociológicos y culturales, no es, en definitiva,  sino  una visión menos idealista o fenomenológica, pero más 'antropológica' del hombre. El  hombre  no  puede  prescindir  de  su  cuerpo  y  de su medio ambiente; no puede actuar por decreto  sin  tener  en cuenta su pasado y su naturaleza; no puede pretender seguir únicamente su ideal, o, dicho de una  manera  más  prosaica,  'su idea'. Esto sería tanto más peligroso cuanto que existe  un  idealismo  juvenil por el que algunos adolescentes se creen dispensados de tener  en cuenta sus verdaderas posibilidades y sentarse, como dice el Evangelio, a calcular si son capaces  de  construir  la  torre  que  proyectan» [25].

Pocas cosas exigen  en  el  formador  tan  maduro  equilibrio como la tarea de imciar a los futuros sacerdotes en la aventura transfigurante de toda la afectividad, que es el celibato vivido auténticamente. Será preciso no sofocar, sino sublimar el romanticismo juvenil; no reprimir, sino dilatar el  Ímpetu  de  la  afectividad; no ocultar, sino revelar horizontes con sus valores incomparables y con sus exigencias de renuncia. Enseñar a «tener corazón» superando el egoísmo. El formador  ha  de  estar  por  encima de todo escándalo. Se precisa un gran sentido común para corregir las desviaciones naturales -inseparables de todo proceso normal [26]-,  para   valorar   las  experiencias   del  pasado   a  la  luz  de la  normativa  de  la  Iglesia,  del  buen   criterio   de  otros  formadores y del  párroco;  a  la  luz  también  de  los  antecedentes  familiares.  No  puede  omitirse  aquí  una  referencia  a  la  atención   que debe prestarse al indispensable equilibrio psicológico de los candidatos al sacerdocio. En este punto, la bondadosidad de los encargados de discernir la idoneidad de los candidatos a Ordenes -la cual ha de demostrarse con argumentos positivos-  resulta siempre perniciosa [27]. «Los errores de discernimiento de las vocaciones no son raros, y demasiadas ineptitudes psíquicas, más o menos patológicas, resultan patentes solamente después de la ordenación sacerdotal. Discernirlas a tiempo permitirá evitar muchos dramas» [28].

La sublimación auténtica de toda la esfera sexual es efecto de la Gracia de Dios en primer lugar; pero requiere también una educación psicológica en la cual la colaboración del sujeto es enteramente insustituible.  Importa  mucho  una  orientación  positiva [29], una instrucción sexual hecha de afirmaciones alegres  y generosas, la cual -como dice la Ratio Fundamentalis Institutionis Sacerdotalis- «consiste más en la formación de un amor  casto  a los demás que en la preocupación, a veces muy penosa, por evitar los pecados; debe formarlos para las futuras relaciones de su ministerio. Por eso, poco a poco, y con un  sano  discernimiento  espiri­ tual, se les debe invitar e inducir  a experimentar  y a  manifestar,  en los grupos y en las diversas funciones d apostolado y de cooperación social, un amor sincero, humano, fraternal, personal y sacrificado según el modelo de Cristo, hacia todos y cada uno, pero especialmente hacia los pobres, los .. afligidos, los compañeros de su edad; así podrán evitar la soledad de corazón» [30].

No es posible en  el  corto  espacio  de  estas  páginas  entrar  a un análisis extenso de la pedagogía que debe adoptarse a fin de favorecer el clima  óptimo  para  una  opción  tan  delicada,  en  la  que  el formador nunca debe sustituir lo más mínimo la iniciativa del candidato. Baste decir que, habida cuenta de la personalísima psi­ cología de cada uno de ellos, la educación y el cultivo de esas motivaciones sólo puede hacerse  en  un  clima  de  franca  amistad  entre el formador y el seminarista y que limitarse a los solos medios de formación colectiva o comunitaria puede resultar sencillamente inservible. «Los jóvenes sienten la necesidad de un amigo en el que puedan confiar y a quien  puedan  creer.  Sin  la  ayuda  de  un  director amigo  y  prudente,  se  multiplicarán  y  complicarán  los  estados de angustia, de desaliento y las caídas.  A su  vez, el educador-amigo  no podrá hacer  de guía  si  no conoce  Íntimamente  al educando;  esto comporta que el educando se confíe sinceramente. Pero esta recíproca relación sólo es posible si el  educador  es  capaz  de  poner toda su persona a  la  escucha,  esperando  confiadamente  la  hora  de la buena voluntad y de la gracia» [31].

Habría aquí que hacer hincapié en el influjo ejercido por el modelo de vida que se presenta a los seminaristas. Las «Orientaciones»  de la Congregación  para  la Educación  Católica  -y  ya antes lo había hecho el Concilio- señalan  la  importancia  del  testimonio de vida que se debe exigir  a los formadores:  testimonio  no  sólo de conducta intachable y  honesta,  sino  sobre  todo  de  madurez, de alegría, de  atractiva  humanidad,  característica inconfundible de una personalidad integrada, cálida y rica de experiencia.

A nivel ascético hay que valorar la importancia de los medios. La virtud debe ser aprendida. Debe por tanto ser enseñada. A lo largo de los siglos lós hombres de Dios han practicado el camino de la prudencia, que, en el caso concreto del celibato, se ha plasmado en normas y comportamientos superadores de una falsa ingenuidad. Virtudes como el pudor, la sobriedad en el comer y en el beber, la modestia en el hablar y en el vestir, el orden en la propia vivienda, el cuidado de la ejemplaridad en el comportamiento, la gravedad sacerdotal no pueden ser echadas al olvido. Puede decirse que estas virtudes son hermanas pequeñas de la castidad y su descuido contribuye a reducir a simple condición de soltería aquello que se había proyectado como aventura de Amor. Por eso,  no sólo en el Seminario sino también en los primeros años de vida pastoral, los jóvenes sacerdotes  -por  no  decir  todos  los  sacerdotes  durante  toda   la vida- tienen derecho al beneficio de  la  corrección  fraterna  que  resulta siempre una ayuda incomparable para la perseverancia.

2.3 Iniciación en la característica relacionalidad ministerial

Por último, una formación completa debería favorecer la inserción gradual del  candidato  al  sacerdocio  en la vida  real  que  va a ser el contexto de su existencia. El celibato sacerdotal  por  sí  mismo no es un «estado de perfección» [32]. Baste pensar que el futuro sacerdote disfruta de ese carisma antes de su  ordenación  y que  podría renunciar  a  la  recepción  del  sacerdocio  sin  renunciar  por  ello a seguir siendo fiel  al  carisma  del  celibato.  Por  otro  lado  también es cierto que la opción  celibataria  no  exige  en  concreto  un  género de vida preciso (de hecho esa opción puede llevarse a  cabo  por muchos caminos  e,  incluso,  permanecer  siempre  en  el  ámbito  de las decisiones privadas), aunque como es lógico exige algunas renuncias visibles -renuncias análogas  o  equivalentes  a  las  que  puede  exigir  cualquier  otra  opción  profunda  de  rango   existencial-. Eso sí: el sacerdote vivirá en medio del mundo sin ser del mundo. Tendrá que defenderse a sí mismo;  tener  pleno  control  de  su  propia nave. Y  esto  debe  ser  tenido  en  cuenta  en  cualquier  proyecto de formación que pretenda ser coherente.

No se trata de ningún modo -ya se comprende- de establecer probaturas exponiendo a una cruda intemperie a los futuros sacerdotes. Pero igualmente constituiría una seria imprudencia concebir los años de formación para el ministerio como  un  período  de  separación superprotegida, en que de hecho  se  practicase  la  «fuga  saeculi» [33]. La colaboración en la vida pastoral de la diócesis, el contacto con las catequesis, movimientos, y otras actividades parroquiales son, también a este respecto, una experiencia insustituible. «Las vacaciones son también una buena coyuntura para que, tanto el se­ minarista como sus formadores, comprueben la solidez de sus criterios, la progresiva maduración afectiva, el enraizamiento en los valores y en los hábitos cristianos,  y  la  firmeza  de  sus  convicciones e inclinaciones vocacionales en medio de un mundo que frecuentemente no valora y a veces hasta desprecia el seguimiento peculiar de Cristo que es propio del sacerdocio ministerial» [34].

El celibato -ya se ha repetido anteriormente- se  asume  mediante una opción que exige la reestructuración de toda la vida afectiva. Y, siendo ello así, se comprende  que  la opción  celibataria  exige la remodelación de una de las dimensiones esenciales de la existencia: la dimensión social, que se realiza en toda vida humana mediante la compleja red de relaciones con  el  «Otro»  y  con  los  otros. La esfera de lo relacional cobra por  tanto  una  importancia  suma dentro del proyecto educativo de los candidatos al sacerdocio.

En primer  lugar  la  relación  con  el  «Otro»,  es  decir,  con Dios. No hace falta insistir en el  significado  sobrenatural  del  celibato  «propter  Regnum  Caelorum».  Precisamente  por  eso  se  exige el despliegue de la capacidad contemplativa  para  que  pueda  lograrse una sublimación auténtica de  la  afectividad.  Aquí  ya  no se  trata de mantenerse en el terreno de  las solas  motivaciones.  Se  trata  sobre todo de una experiencia interior rica y satisfactoria,  no  meramente especulativa sino sembrada de afectos, que se cultivan y fortalecen  mediante  el  ejercicio  contemplativo.  Ninguna   realidad puede ser definida por  pura  exclusión  de  las  notas  y  propiedades que no le convienen.  El celibato  no  puede  ser  entendido  en su  pu­ ra exigencia de renuncia. El  celibato  es  sobre  todo  una  sublimación, fruto de la gracia correspondida, de la cual se debe tener ver­ dadera experiencia humana.

 El formador ha de estar aquí especialmente. atento. La sublimación inauténtica es más frecuente de lo que pudiera  pensarse. Ciertas «actitudes modélicas» con ribetes de celo amargo, ciertas inflexibilidades o tendencias rigoristas, ciertos apegos a devociones sensibles o admiraciones desmedidas al director espiritual, al formador o al confesor revelan con  frecuencia  una  sublimación  inauténtica de la afectividad. La misericordia,  la amistad  natural  y  humilde, el espíritu sencillo de oración  y  de  piedad  unido  a  la  práctica del sacrificio sin  espectáculo,  suelen  ser  un  sello  inconfundible  de la sublimación afectiva bien enfocada [35].

Pero la relacionalidad exige una inserción auténticamente hu­ mana en la red vital de las existencias que se entrecruzan. Y aquí surge la necesidad de una educación  para el amor. La amistad  -y no me refiero aquí a sucedáneos  inadmisibles [36]-      es un valor «quasi supremo». Supremo -sin más distingos- cuando se trata de la amistad con Cristo. Supremo «secundum  quid» cuando se trata de la amistad con los otros, eb. cuanto que la amistad es seguramente  la expresión más natural y perfecta de la «caritas pastoralis».

Pero la vida del Seminario  por sí sola -con ser  importante­  no puede considerarse suficiente. Hay que facilitar la inserción progresiva del futuro sacerdote en la realidad rica y plural del presbiterio diocesano. La «ratio studiorum» de la Conferencia Episcopal Española establece sabiamente a este respecto una graduación progresiva  de las responsabilidades que se confían  a los futuros sacerdotes: esta gradual responsabilidad les permite administrar su propia  libertad  e  irse  preparando  «para  incorporarse  un  día  por  la fraternidad sacramental, a la comunidad más amplia del presbiterio diocesano y para ser  ellos  mismos  constructores  de  comunidad» [37]. No se puede olvidar el papel importantÍsimo que a este respecto corresponderá siempre al obispo diocesano  como  ministro  y  servidor de la comunión eclesial afectiva y efectiva. Comunión con  la Iglesia universal; comunión también en la intimidad de  un  presbiterio, multiforme en sus varios carismas, pero fraterno y acogedor. Desde ahí es fácil la amistad sacerdotal franca y profunda y la solicitud generosa y alegre  que  se  traduce  en  un  servicio  perseverante al Pueblo de Dios y a cada uno de sus miembros.

Como ha escrito Thibon, «depende de nosotros el que encontremos el espíritu en la carne y la eternidad en el  tiempo.  A alguien que se lamentaba de estar obsesionado por las cosas temporales, Santa Catalina de Siena le  respondía:  'Nosotros  somos  quienes las hacemos temporales, ya que todo procede de la bondad  divina'. Cuando Dante pide a Beatriz que lo guíe  por  el  cielo: 'Enséñame cómo se eterniza al hombre', plantea el problema de la sublimación en su forma más absoluta. La solución está en  el  misterio de la Encarnación» [38].

Enrique de la Lama, en dadun.unav.edu/

Notas:

1.         Cfr. CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, El celibato, va­ lor positivo del amor, Roma, Jueves Santo, 11 de abril de  1974,  n.  81. Se  toma la traducción de «Ecclesia» n. 1733. Hay que rec9nocer como uno de  los frutos del Vaticano II  la  normativa  sapientísima  emanada  de  la  Santa  Sede con respecto al celibato sacerdotal. Nótese a este propósito lo que, en su excelente estudio, asegura A. Boschi acerca de la normativa oficial  anterior  al último Concilio: «A parte infatti qualche tentativo di un esame veramente completo e profondo, abbiamo in genere soltanto trattazioni piuttosto fram­ mentarie e, spesso, abbastanza sommarie  e  piu  o  meno  affrettate  e superficiali, disseminate, per di piu, in riviste o libri che non tutti possono facilmente consultare; mancano poi, d'altra  parte, come  vedremo,  direttive  ufficiali,  chiare e precise, dell'Autorita Ecclesiastica sufficienti a dare, in tutti i casi, quell'uniformita  di  criterio  che  sarebbe  tanto  desiderabile  in  materia  che  interessa cosi da vicino il bene supremo della Chiesa e delle anime. Questo giudizio,  che  potra  forse  sembrare  a  qualcuno  un  po'  severo,  ci  e stato  espresso  piu volte anche da persone altamente autorevoli, e furono proprio esse a deciderci a scrivere...» A. BOSCHI, Castita nei candidati al Sacerdozio, 11 edizione riveduta e aumentata, Torino 1957, pp. 9-10.

2.         Tal vez, como un devengo de determinadas concepciones históricas, la palabra «celibato» podría evocar en primera instancia un mensaje o -si se prefiere-  un  paradigma  testimonial   de  renuncia  evangélica.   Acaso  se  preste a ello la misma etimología del término. Cfr. L. GUTIÉRREZ MARTÍN, La dispensa de la ley del celibato eclesiástico, Roma 1966, pp. 9-13. De hecho el contenido exacto de  la  palabra  «celibato»  se  reduce  a sus  rasgos  de  negación a la experiencia matrimonial, y su sentido depende de las  nobles  causas  humanas  -sociales,  políticas,  científicas,  por  ejemplo-   hacia  las  que  se  orienta la opción del sujeto que lo asume. Cfr. K. WOJTYLA, Amor  y  responsabilidad, 12ª  ed. castellana,  Madrid  1978,  287. Se  habla  también  de diversos  celibatos por razones religiosas. Cfr. J. FOLLIET, Socio-psicología del celibato re(i­gioso, en J. COPPENS, Sacerdocio y celibato, traducción de M. Simón bajo la revisión teológica de J.A. DE ALDAMA Y C. Pozo, Madrid 1971, pp. 519 ss. Incluso no han faltado  interpretaciones  recientes  que  aventuran  la  posibilidad de un celibato secularizado al servicio de militancias ideológicas o de otras finalidades pragmáticas. J. Equiza y G. Puhl dan del celibato la siguiente definición genérica: «es una posibilidad humana de vivir la condición  sexual  como soltero o soltera en el marco de un proyecto global de vida» ID., El ministerio, Estella 1988, p. 107.

3.         R. SANCHO, Preparación para el amor, Pamplona 1980, p. 38. A este propósito es muy relevante la tradicional sentencia, que asegura el carácter sexuado del cuerpo glorioso -como un corolario del dogma de la resurrección de la carne, con los mismos cuerpos que constituyen nuestro ser en  esta vida-. Sobre este aspecto, cfr. JUAN PABLO 11, Audiencias generales del 10-III-1982 y del  24-III-1982,  en  lnsegnamenti  di  Giovanni  Paolo  JI,  V,  1, 1982, pp. 789 SS, 978 SS. Cfr.

4.         K. WOJTYLA, o.e., pp. 13-41,

5.         Ibídem, 77 ss.

6.         A. RUIZ RETEGUI, La sexualidad humana, en VV. AA.,  Deontología Médica, Pamplona 1987, p. 269. Desde el punto de vista científico, la  «sexua­ lidad» se contempla reducida a  «un  conjunto  de  fenómenos  biológicos  con unas operaciones operativas particulares y que ofrecen a las posibilidades científicas y técnicas perspectivas  muy  variadas,  es decir, se  ponen  en  manos de los científicos y técnicos capacidades de manipulación y utilización  del material humano en su sexualidad para  que  realice  con  ellas  lo  que  desee. Estas posibilidades, que hasta hace poco eran relativamente reducidas, se presentan ahora de una amplitud inquietante: de las manipulaciones genéticas hasta la más diversa fragmentación de los procesos naturales de generación humana y la utilización de las sustancias humanas correspondientes para finalidades comerciales variadas». Ibidem, p. 268.

7.         A este respecto, las «Orientaciones» sobre El celibato, valor positivo del amor, emanadas por la Congregación para la Educación Católica en 1974, recogían algunos trazos característicos de la repercusión de la crisis de  la sexualidad sobre la sensibilidad pastoral: «Según algunos, el celibato parece que obstaculiza parcialmente la misión sacerdotal en el ponerse al servicio de los humildes y de los  pobres.  El  sacerdote  desea  insertarse  en  la  vida  humana,  sin privilegios, exenciones, o limitaciones; quisiera participar en las fundamentales experiencias del hombre...; sobre todo, siente la  fuerte  llamada  del  amor humano». En muchos ambientes se percibe con gran  vigor  la  objeción contra el celibato entendido  como  injusto  quebranto  de  una  aspiración  natural. Las mismas «Orientaciones» lo señalan significativamente: «El celibato sacerdotal, además de no ser hoy fácilmente comprensible para muchos, resulta singularmente difícil cuando lo vive una persona que se cree ofendida en su autonomía  o  poco  atendida   en  sus  reivindicaciones.  En  semejante  situación, la persona tiende instintivamente, por  la  ley  de  la  compensación,  a  desquitarse reclamando un suplemento de afecto, aunque sea  prohibido»  n.  15.  Nótese bien que en los párrafos recién citados del Documento de la Sagrada Congregación no se descubre un ápice de celo amargo: contienen eso sí trazos indis­ pensables para presentar el boceto de un horizonte del  que  es  imposible  evadirse sin incurrir en una pedagogía inauténtica.  Por  lo  demás  el  Documento  dista mucho  de  ofrecer  un  diagnóstico  hasta  ese  momento  ignorado.  Tres  años antes, el III Sínodo de los Obispos -por quedarnos en los  aledaños  temporales de las citadas «Orientaciones», --sin remontarnos pasando por la Sacerdotalis coelibatus o por el Decreto  Optatam  totius  al  magisterio  pontificio  preconciliar-  había  reconocido  serenamente   que  «en  el   mundo   de   hoy el celibato  está  amenazado  por  dificultades  especiales».  Documento  Sinodal De sacerdotio ministeriali, 30 de noviembre de 1971,  Pars  altera,  n. 4  d,  en AAS 63 {1971) p. 917.

8.         CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, El celibato,  valor positivo del amor, cit., n. 3.

9.         La primera cuestión equivale a preguntar por la posibilidad misma  de una ley que sólo puede ser obedecida en virtud de una opción profunda, esencialmente libre, realizada en el secreto de los corazones. Que la opción celibataria ha de ser enteramente libre es cosa clara, ya que de lo contrario perdería su esencia para convertirse -en el mejor de los casos- en la mera aceptación de un estatuto social de temperancia, si es que no degenera en un formalismo acomodaticio o no da lugar tal vez a una psicología de represión. La opción celibataria ha de ser libre en sentido fuerte: tan sincera  y  radical que -como fruto de una valoración de la existencia entera a la luz de  la novedad evangélica- traerá consigo una reorganización de la afectividad a partir de sus motivaciones más íntimas y secretas. Cfr. sobre esta cuestión, N. JUBANY ARNAU, El voto de castidad en la ordenación sagrada, Barcelona 1952; D. G. ÜESTERLE, Annotatio alla risposta  della  Pontificia  Commissione per l'interpretazione autentica dei canoni, 26.Ll949,  a due dubbi  su! amone 81,  en «11 Diritto Ecclesiastico» LX, 1949, pp. 198-207; G. BERTRANS, De fonte obligationis coelibatus clericorum in  sacris, en  «Periodica  de  re  morali,  canonica et liturgica» XLI, 1952,  pp.  107-109;  G.  FERRANTE,  Qua/che  rilievo  e qua/che proposta, en «Seminarium» 1953, pp. 26-28.

 10.      A. DEL PORTILLO, Escritos sobre el sacerdocio, Madrid 1970. p. 98.

 11.      A. DEL PORTILLO, Escritos sobre el sacerdocio, cit., p. 99. «Por otra parte no se puede olvidar que la función vertebrante de la sociedad eclesial que corresponde al sacerdocio  ministerial  impide  terminantemente  qu  éste  pueda ser considerado o apetecido como si se tratara de un bien personal. Por  el  contrario está tan esencialmente orientado  al  servicio  de  la  sociedad  eclesial, tan directamente conectado con la salud del Pueblo de Dios, que bien se comprende la solicitud irrenunciable que compete en este punto a los sagrados Pastores. No se puede olvidar  «que  en  la Iglesia  primitiva  se consideraba  po­ co admisible que un fiel se  ofreciese  a ser  sacerdote:  era  la  comunidad  eclesial con el obispo quien lo designaba». Ibidem, p. 99, nota 46.

12.          K. WOJTYLA, o.e., 290.

13.       JUAN PABLO 11, Exhortación Apostólica Familiaris consortio, nn.  11 y 16, en A.A.S., LXXIV, 1982, pp. 92 y 98.

14.          Cfr. A. DEL PORTILLO, o.e., pp. 92-94.

15.          Cfr. A. DEL PORTILLO, ibídem, p. 93, n. 37.

16.       Cfr. a este respecto el excelente estudio de C. COCHINI, Origines apostoliques du célibat sacerdotal, Paris-Namur 1981.

17.        A. DEL PORTILLO, ibídem, pp. 92-93. Y añade más adelante: «Pensamos que la fidelidad a esta doctrina es importante también para una  recta dirección espiritual de los sacerdotes seculares y  para  la  misma  formación  de los alumnos en los seminarios. Porque es necesario que unos y otros  comprendan y estimen siempre el celibato no como un elemento extrínseco e inútil -una superestructura- sobreañadido a su sacerdocio  por  influencia  de  una ascética monacal o religiosa, sino como una conveniencia íntima de la participación del sacerdocio  en  la capitalidad  de Cristo  y en  el servicio  de la  nue­ va humanidad que en El y  por  El  engendra  y  conduce  a  la  plenitud».  Ibídem, p. 95

18.       La estricta necesidad de  vocación  sobrenatural  para  vivir  el  celibato  y la virginidad es una afirmación constante en la tradición ascética y teológica.

19.                   Y continúa: «Pero ¿cómo mantener un  celibato  de  dimensión  mística para un sacerdocio que no mantenga esa dimensión como primordial? Es imposible. Es deber nuestro restablecer la coherencia al mantener el valor del celibato: sólo se puede hablar un lenguaje de contenido místico cuando hay coherencia entre este lenguaje y aquello  que  define  la  misión  evangélica, cuando hay coherencia entre el celibato  como  valor  evangélico  y  la  formación dada en el seminario y la forma de vivir del sacerdote (...) Es preciso  aclararse: si no, nuestros silencios, nuestras matizaciones,  jamás serán suficientes para atajar la crisis de un clero  a  caballo  entre  un  celibato  de  tipo  reli­ gioso y una misión pastoral que, a los ojos de algunos, no comporta tal significación». M. GAIDON, Prétre selon  le Coeur  de Dieu, Paris-Montreal 1986,  pp. 76 y 78.

20.                   «Nous avons la l'epanouissement supr&me d'une pensée essentielle de Paul et des expressions qu'il a mises a son service. Union sacramentelle des corps des chrétiens au corps ressuscité du Christ; constitution par la  d'un Corps du Christ, qui est l'Église et se construit sans cesse; gouvernement et vivification de ce Corps par le Christ con u comme sa T&te, d'abord comme chef qui commande, mais aussi comme principe qui nourrit; extension de cette influence du Christ a tout l'univers qu'il porte en lui avec la divinité en un Plérome ou tout se réconcilie dans l'unité; enfin Plénitude de Dieu lui-m&me qui, par le Christ, est a la source et au terme de toute cette oeuvre de recréation...». P. BENOIT, Corps, Téte et Pléróme dans les építres de la captivité, en «Revue Biblique», LXV, 1956, pp. 43-44. Sabido es que la formulación «Cristo cabeza de la Iglesia» no aparece hasta las epístolas de la cautividad , -más en concreto, hasta Colosenses y Efesios- y constituye un precioso complemento de la concepción de la Iglesia como «Cuerpo de Cristo» que ya habíamos encontrado en las epístolas a los Corintios.

21.                   Cfr. G. ÜGGIONI, Il celibato sacerdotale: aspetti escatologici, en «Seminarium» XIX, 1967, pp. 807 SS. «Cio significa che solo la dove c'e sacerdozio cristiano e possibile una vocazione alla verginita, perche senza tale sacerdozio l'eunuchía, anche per motivo religioso, non sarebbe un vero servizio alla salvezza ed al Regno, e quindi  non  sarebbe  verginita  vera:  infatti  e  il  sacerdozio cristiano, inteso nel senso  piú  vasto,  che  abilita  un  individuo  al  servizio del Regno -come fu per Gesú Cristo-, e senza servizio  del  Regno  anche l'eunuchía piú generosa non e verginita». Ibidem, p. 820.

22.       PABLO VI, Encíclica Sacerdotalis coelibatus, nn. 54 y 58.

23.       GIOVANNI PAOLO 11, Udienza genera/e, mercoled1 18 agosto, n. 6, en Insegnamenti ... Libreria Editrice Vaticana 1982, p.  248. Cfr. et. sobre  el  mismo tema, Udienza genarale, mercoled1 25 agosto, Ibidem, pp. 284ss.

24.       CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, El celibato como valor positivo del amor, cit., n. 71.  Y  continúa:  «El  seminario  debe  ser  una escuela  de  amistad;  debe  fomentar  la  fraternidad  a   nivel   incluso   humano;  de­ be tener confianza en ella y no perturbarla con insinuaciones injustas o de mal gusto. Una verdadera educación para el celibato debe estar enraizada profundamente en  la  fraternidad.  Una  vida  de  comunidad  fraternal,  armónica, laboriosa, llena de calor humano y sobrenatural,  difunde  entre  sus  miembros un sentido de distensión, de  equilibrio  y  de satisfacción,  que  sirven  co­ mo de vacuna contra el intento de  buscar  compensaciones  afectivas  fuera  de ella y hacen más difícil lamentar la renuncia  hecha  con  la elección  del celibato» Ibidem.

25.       G. CRUCHON, Celibato y madurez. La hora de la elección, en J. COP­PENS, o.e., p. 481

26.       «La crisis afectiva va a desarrollarse con el narcisismo, que se presenta primero con  un  carácter  más  sensual  y  solitario  y  se  transforma  después,  o se completa, en amistades de tipo homoerótico, en las que se hace una trasfe­ rencia de la imagen ideal de sí mismo a compañeros mayores o más  jóvenes, según que las frustraciones  o  afectos  de  la  infancia  hayan  hecho  desear  un tipo de ternura más  masculina  o  más  femenina.  A  veces  falta  tiempo  para salir de esta languidez, sobre todo  si  el  individuo  vive en  un  ambiente  cerrado, sin ocasión de. frecuentar la compañía de jóvenes de  otro  sexo  en  la  fa­ milia o en el colegio. (...)  La  vida en  un  ambiente  cerrado  a esta  edad,  plantea problemas de fijaciones autoeróticas u  homoeróticas,  que,  por  varios motivos, son más anormales». G. CRUCHON, ibídem, pp. 491-492. Cfr. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, o.e., nn. 61 y 63. En cuanto a la formación del carácter dice sabiamente Mons. A. del Portillo: «…cuando se habla de virtudes humanas como  parte  de  la formación  sacerdotal,  se  requiere  recordar   que  el  sacerdote,   por  ser   hombre,  debe  ser  varón y varonil en su carácter, en sus reacciones y  en su  conducta:  en su  vida  entera». A. DEL PORTILLO, Escritos sobre el Sacerdocio, p. 25.

27.       Cfr. a este propósito el estudio ya clásico de Dom Matthaeus QUATEMBER, De vocatione sacerdotali animadversiones, Torino 1950.

28.       Jbidem, n. 38. Y añade poco después refiriéndose a casos singulares: «...será oportuno, e incluso a veces necesario, recurrir a remedios específicos: el examen psicológico del aspirante antes de entrar en el curso teológico; el consejo del especialista, incluso de carácter psicoterapéutico y la interrupción de los estudios eclesiásticos para adquirir la experiencia de un trabajo profesional». También había advertido sobre esto mismo, en un artículo publicado en 1955, Mons. Alvaro del Portillo: «Por eso -decía- es de recomendar, al servicio de una imprescindible selección previa, la consideración de la biotipología de los candidatos, dando la importancia que merece al estudio de los antecedentes familiares o personales que, de una forma u otra, sean indicadores de psicosis o sencillamente de personalidades psicopáticas, que,  aunque  a veces no aparezcan a simple vista, más tarde podrían salir de su latencia para exteriorizarse con rebeldía irreductible a toda formación que no fuese la sencillamente psiquiátrica, lo que lógicamente está al margen de la misión del seminario». A. DEL PORTILLO, Escritos sobre el sacerdocio, cit. p. 36.