Juan Carlos Balbuena Martínez

La Política de Población, elaborada en el año 2005, pretende contribuir a impulsar el desarrollo sustentable y elevar la calidad de vida de los habitantes. Para ello considera a la familia como un eje fundamental y plantea su fortalecimiento, dada su condición de “núcleo  básico  de  la  sociedad e importante escenario de socialización de valores, actitudes y pautas de conducta y su transmisión intergeneracional, en cuyo seno es posible registrar y constatar las condiciones de vida de la población y las relaciones entre sus miembros”.

Introducción

En todo tiempo, la familia ha sido per se el lugar normal y originario para la formación de los niños y jóvenes en el desarrollo de sus capacidades y valores.

Los otros anillos que intervienen en la constitución de la persona son las instituciones educativas y la sociedad. Actualmente, esta última detenta mayor poder y absorbe a los demás. Por esta razón, es necesario que los dos primeros se unan y apoyen. La sociedad educa hoy sobre todo a través de la televisión, la calle, los amigos, etc.

Los padres no pueden estar satisfechos con solo evitar lo peor -que los hijos se droguen o adquieran conductas delictivas- sino que deben comprometerse con una educación renovada por las virtudes de la fe, la esperanza y el amor: la libertad, la responsabilidad, la paternidad y la maternidad, el servicio, el trabajo profesional, la solidaridad, la honradez, el arte, el deporte, el gozo de ser hijos de Dios y, por consiguiente, hermanos de todos los seres humanos, etc.

Del mismo modo, los gobiernos y organismos internacionales se han preocupado de aportar a las instituciones correspondientes –como UNICEF, Secretaría de la Mujer y otras– los instrumentos necesarios para atender todo tipo de conflictos en ambientes familiares.

Concepto de familia

Las familias están formadas por personas de la misma sangre: padres, hermanos, primos o abuelos. A éstos se les llama parientes consanguíneos. También están integradas por familiares que no tienen la misma sangre: suegros, cuñados, hijastros o padrastros. Cada grupo familiar desarrolla su propia manera de relacionarse y de resolver los problemas domésticos. Además, cada uno construye proyectos distintos y hace de su hogar un espacio único, privado e irrepetible. Pero las familias son valiosas si responden a las distintas necesidades y posibilidades de los diversos grupos de personas.

Tipos de familia

Las familias se organizan en hogares, espacios donde se desarrolla la vida cotidiana de sus integrantes. Éstos pueden ser:

     a)       hogar familiar nuclear: es aquel donde viven, bajo un mismo techo, padre, madre e hijos, o bien, padre y madre solos.

     b)       hogar familiar extenso: en un mismo hogar están el padre, la madre, los hijos y otros parientes como abuelos, primos o tíos.

     c)       hogar familiar monoparental: es el que alberga a un padre o a una madre sin pareja con sus respectivos hijos. También puede ocurrir que la crianza de estos niños haya sido asumida por otro adulto: un tío, una abuela o una madrina.

     d)       hogar unipersonal: es aquel donde vive sola una persona adulta.

     e)       hogar no familiar: se trata del hogar donde viven algunos amigos o conocidos, sin lazos consanguíneos ni políticos, que se unen para compartir gastos, compañía, recursos, problemas y soluciones.

Funciones religiosas de la familia

La vida familiar del cristiano puede resumirse en los siguientes versículos de la santa Biblia:

Col 3, 18-21:

  •         “Esposas, estad sujetas a vuestros maridos, como conviene en el Señor”.
  •         “Maridos, amad a vuestras mujeres, y no seáis ásperos con ellas”.
  •         “Hijos, obedezcan en todo a sus padres, porque esto agrada al Señor”.
  •         “Padres, no hagan enojar a sus hijos, para que no se desanimen”. Ef 6, 2-3:

“Honra a tu padre y a tu madre, que es el primer mandamiento con promesa; para que te vaya bien y seas de larga vida sobre la tierra”.

Asimismo, algunas de las funciones religiosas de la familia son:

  •         La familia está llamada a edificar el reino de Dios y a participar activamente en la vida y misión de la Iglesia. Sus miembros, enseñados por la palabra de Dios e irradiando el espíritu del Evangelio, son una pequeña porción viva de la Iglesia.
  •         La familia cristiana es una comunidad creyente y evangelizadora, que testimonia la presencia salvadora de Cristo en el mundo, a través de la unidad y fidelidad de los esposos, y la conservación y transmisión de la fe a los hijos.
  •         En la familia, los padres deben comunicar el Evangelio a los hijos, pero también pueden recibirlo de ellos. Deben transmitir la fe a otras y a los ambientes donde se desarrolla su vida cotidiana.
  •         Los padres son los principales educadores en la oración. Deben enseñar a sus hijos a orar y a tratar a Dios en ocasiones ordinarias de la vida: al acostarse y levantarse, antes y después de las comidas, a dar gracias por los beneficios, celebrar las fiestas de Jesucristo (Navidad, Semana Santa), a orar por las necesidades espirituales y materiales de los demás, etc. La principal educación para la oración será siempre el testimonio de los padres.
  •         Los motivos por los cuales la familia debe orar son las mismas circunstancias comunes de la vida, que debemos y podemos referir a Dios: estar juntos en la alegría y el dolor, en momentos de tristeza o esperanza, en nacimientos y cumpleaños, aniversarios de boda, viajes, alejamientos y regresos, fallecimiento de personas queridas, situaciones importantes, etc.

La familia como eje de la Política de Población

No hace mucho tiempo, en el año 2005, la Secretaría Técnica de Planificación, el Ministerio del Interior y el Fondo de Población de las Naciones Unidas (UNFPA) elaboraron, validaron y publicaron la Política de Población. Su propósito es contribuir, junto con las demás políticas sociales y económicas, a impulsar el desarrollo sustentable del país y elevar la calidad de vida de sus habitantes, favoreciendo la creación de condiciones sociodemográficas adecuadas a este fin, a través de medidas vinculadas con la dinámica, la estructura y la distribución territorial de la población. Para que esto se convierta en realidad tangible se considera a la familia como uno de los primeros y fundamentales ejes. En este sentido, la Política de Población plantea como objetivo general de este eje lo siguiente:

“Fortalecer a la familia como núcleo básico de la sociedad e importante escenario de socialización de valores, actitudes y pautas de conducta y su transmisión intergeneracional, en cuyo seno es posible registrar y constatar las condiciones de vida de la población y las relaciones entre sus miembros”.

Se sugieren además, entre otras, algunas políticas y estrategias concretas, citadas a continuación:

Políticas

  1.        Implementación de las acciones educativas, jurídicas y legales necesarias para garantizar y proteger la institución familiar y contribuir a su estabilidad e integración, buscando eliminar de su seno la violencia y la discriminación de género, fomentando la vigencia de los derechos fundamentales de sus integrantes, visibilizando el aporte económico, emocional y social de la mujer, de la salud sexual y reproductiva de sus integrantes, en especial los menores de edad, adultos mayores y discapacitados.
  2.       Ejecución de programas públicos de educación, información y comunicación dirigidos a progenitores, niños, adolescentes, jóvenes, adultos mayores y sociedad en general, en la búsqueda del fortalecimiento de los vínculos familiares y sociales de sus miembros, el respeto de sus derechos y el cumplimiento de sus responsabilidades, en especial las relacionadas con la paternidad y maternidad, así como la protección integral de los derechos.

Estrategias

     a) Impulsar la actualización continua del marco legal de la familia, en lo referente a derechos y responsabilidades emergentes de las uniones legales y de hecho del hombre y la mujer, la procreación, la tenencia, alimentación y educación de los hijos, entre otros aspectos.

     b)  Vigilar y controlar, desde los ámbitos institucionales respectivos, la aplicación efectiva de la legislación que protege a la familia: Código de la Niñez y la Adolescencia, Ley 1600 contra la Violencia Doméstica, Código Penal y Procesal Penal, Ley 1885/02 de Adultos Mayores.

     c)  Realizar el seguimiento y evaluación de la política de Salud Integral de la Mujer y de los planes nacionales de Salud Sexual y Reproductiva, Asistencia Integral a la Adolescencia y la Niñez y de Igualdad de Oportunidades entre Mujeres y Hombres, en cuanto a la reducción de la mortalidad materna e infantil, mayor nivel de atención del embarazo y parto calificado, satisfacción de la demanda de planificación familiar y eliminación de toda forma de violencia intrafamiliar.

     d)  Promover programas de información, comunicación y educación no formal destinados al ámbito extraescolar sobre los valores de la vida familiar y los derechos sexuales y reproductivos, en especial la paternidad y maternidad responsables, la igualdad entre sus miembros, el cuidado de los niños y las madres, la lactancia y nutrición adecuadas, la estimulación temprana, la afectividad paterna y materna en la crianza de los hijos, la planificación familiar y la erradicación de la violencia doméstica.

     e)  Desarrollar programas de información, educación y comunicación, formales y no formales, de similares contenidos a los citados anteriormente, orientados al ámbito extrafamiliar y que abarquen a todas las personas, en especial a las que han sufrido las consecuencias de la desintegración familiar o carecen de familia constituida.

Las familias son dinámicas

 

Las familias son unidades sociales dinámicas, dado que están integradas por seres vivos que nacen, crecen, asisten a la escuela, sufren accidentes o enfermedades, adquieren habilidades y conocimientos, conocen nuevas personas, se emplean, sufren la muerte de algunos amigos y parientes, eligen pareja, se casan, viajan, cambian de lugar de residencia, etc. Todas estas situaciones hacen que los recursos vayan adaptándose a las necesidades emergentes.

La familia como institución

La familia es una institución con funciones sociales propias. Así como la escuela es responsable de transmitir a los niños el conocimiento que las sociedades han acumulado, enseñarles valores y normas grupales y ofrecerles un espacio para la convivencia con otros niños, la familia, como institución, es:

     a) el espacio donde las personas desarrollan relaciones personales íntimas.

     b) el ámbito natural para la procreación de la especie.

     c) la célula en la cual las personas de todas las edades resuelven sus necesidades de protección, compañía, alimento, cuidado de la salud y crecimiento espiritual.

     d) a través de la familia, las sociedades transfieren a los hijos sus valores y costumbres, su lengua, el modo de vestir, la manera de celebrar los nacimientos o de enterrar a los muertos, las estrategias para el trabajo, etc.; son todas herencias culturales que se transmiten en la familia.

     e) una función de vital importancia es la socialización. La familia es la encargada de propiciar que los niños se desarrollen como miembros de una nación y de un grupo social, con un sentido de pertenencia, con capacidad de entender y respetar la cultura de su grupo y de su país.

     f) es el escenario donde los niños construyen su identidad personal (personas con habilidad, conocimientos, preferencias y carácter propios).

Esta última función es vital, pues la identidad construida desde la infancia determina, en gran medida, la manera en que el niño se relacionará, producirá o participará como adulto en la vida familiar y social. Esa identidad se construye a partir de modelos humanos.

Pero la socialización y la construcción de la identidad personal no se dan solo a partir de la familia. La escuela es un importante espacio en el que ocurren procesos de transmisión de culturas y valores, y de observación de modelos. Por eso es importante la participación de la familia en el proceso escolar de los hijos y el permanente contacto con los maestros. Así se ejerce el derecho a involucrarse de manera directa en la educación escolarizada y en la socialización de los niños.

La sociedad como agente de influencia social

La adolescencia es el período durante el cual aparecen los caracteres sexuales secundarios, se produce el crecimiento corporal del final de la edad evolutiva y se desarrolla la personalidad.

En todos estos cambios confluyen factores genéticos, fisiológicos, internos y externos. Surgen actitudes de independencia, curiosidad por el mundo externo y búsqueda de intereses fuera del hogar. Esto impulsa a los adolescentes a relacionarse con nuevos grupos, lo cual los ayuda a crecer y les da seguridad.

Es así que los círculos de amigos se consolidan aún más durante la adolescencia y tienden a favorecer, o no, el proceso iniciado en la familia. Esto, considerando que el joven tenderá a adquirir las mismas conductas del grupo de pertenencia, sean ellas positivas o negativas. Así, la familia tiene una importancia socializadora superior en la infancia, mientras, en contrapartida, los amigos tienen mayor trascendencia en la adolescencia. Esta situación genera fricciones entre adolescentes y padres, debido a la permanente confrontación entre el modelo de conducta de estos últimos y el del entorno del joven.

Instituciones públicas y privadas que trabajan en el área de familia

Por último, es importante conocer las diferentes instancias a las cuales puede recurrirse para realizar consultas, defender derechos, conocer obligaciones, políticas, proyectos, programas, estudios y leyes referentes al área de familia.

A continuación, se citan algunas instituciones públicas y privadas vinculadas, directa o indirectamente, con el área:

  •         Secretaría de la Mujer (SM)
  •        Secretaría de Acción Social (SAS)
  •         Instituto Nacional del Indígena (INDI)
  •         Ministerio de Educación y Cultura (MEC)
  •         Departamento de Adultos Mayores/MSPBS
  •         Dirección General del Registro Civil de las Personas/MJT
  •         Secretaría de la Niñez y Adolescencia
  •         Departamento de Familia/Policía Nacional

Juan Carlos Balbuena Martínez, en  dialnet.unirioja.es/

Estela Ibarburu

Definición del colonialismo

El fenómeno conocido como colonialismo es muy significativo en la historia moderna  y contemporánea. Cuando hablamos de colonialismo estamos haciendo referencia a aquella situación en la cual un país ha ejercido un dominio territorial, político, económico o cultural sobre otro territorio.

La historiografía europea señala como uno de los hitos que marca el inicio de la época moderna la llegada de Cristóbal Colón a América, hecho que originó la posterior conquista y colonización del continente por parte de España, Portugal, Inglaterra y otros países. Si bien las causas fueron de orden económico se recurrió a la ideología racista para justificar dichas acciones que se erigían en una evidente contradicción con los valores cristianos y de su supuesta superioridad moral.

Ideología racista

La ideología racista consiste en la elaboración de un pensamiento excluyente que descansa en la idea de que los seres humanos se dividen fundamentalmente en razas y en consecuencia atribuir al factor raza una trascendencia antropológica categórica. Significa asimismo asignar a los mismos atributos inalterables y creer que los caracteres transmitidos a través de la herencia no son sólo los caracteres físicos, sino también determinadas aptitudes y características psicológicas que son las que dan origen a las diferencias culturales. Supone creer en la supuesta superioridad biológica, cultural de una determinada “etnia”y concebir la mezcla de éstas como un proceso de degeneración de las consideradas superiores. Genera asimismo un sistema clasificatorio que organiza y jerarquiza a los grupos humanos desde una escala etnocentrica e involucra un conjunto de procedimientos que tienen por fin negar el acceso a determinados espacios, bienes o servicios a aquellos que son percibidos y sentidos como “racialmente” diferentes.

Algunos recurrieron a una interpretación racista de la Biblia para sostener dicha ideología y dar una justificación moral a la esclavización de miles de africanos. A pesar del origen común del hombre en el génesis, estos se basaron en el pasaje del Antiguo Testamento donde se explicita, el origen de las razas a partir de los tres hijos de Noé: Sem Cam y Jafet. De Sem descendieron los judíos y árabes, de Jafet los mongoles, y Cam fue considerado el antepasado de los negros. Esta visión bíblica de la especie dividida en razas se complementaba con la denominada maldición de Canaán hijo de Cam, al que Noé condenó. “maldito sea Canaán, siervo de siervos será a sus hermanos” [1]. La exegesis racista de la Biblia, sostuvo que la maldición de Canaán fue una maldición de Dios a la “raza negra”, por la cual ésta era condenada a servir a los blancos.

Los “Estatutos de limpieza de sangre” se pueden considerar como uno de los primeros instrumentos de carácter jurídico, aprobado por los reyes, la Santa Sede o por ambos a la vez durante los siglos XV al XIX que tuvieron como objetivo la clasificación de las personas según su sangre; otorgándole el marco legal para la exclusión de los descendientes de musulmanes, judíos, gitanos y penitenciados de la Inquisición, de muchas corporaciones, entre ellas la universidad, y territorios en España por creerlos infames y no firmes en la fe.

La pureza de sangre se sustentaba en la idea de que la presencia biológica de sangre no cristiana en un individuo lo identificaba como tal. Por esta razón, la búsqueda de esa mancha debía ir tan lejos como lo permitiese la documentación. Fue una práctica típicamente española que tenía como objetivo acreditar que se era “cristiano viejo”, sin antepasados musulmanes, judíos, gitanos o penitenciados por la santa inquisición.

Esta teoría le otorgó legitimidad a la apropiación de los bienes de la población considerada infiel o hereje por parte de los cristianos.

Más tarde durante el siglo XIX, la expansión colonial originó disputas entre las potencias imperialistas en su propósito de poder controlar territorial, política y militarmente amplias zonas de África, Asia y Oceanía. Con el objetivo de evitar esos conflictos en 1884 se reunieron en Berlín los representantes de doce estados europeos más los de Estados Unidos y Turquía para concretar sus respectivas posiciones en el reparto de África, Asia y Oceanía. Paralelamente se fueron desarrollando teorías racistas para justificar desde el punto de vista ético tales acciones.

Los prejuicios raciales estaban firmemente difundidos durante el siglo XIX y eran considerados socialmente como realidades objetivas. Para la construcción de dichas visiones y con el propósito de otorgarle legitimidad apelaron a la ciencia como ser la antropología, física, química y la biología.

Por esta razón el debate de este siglo no se ajusto sobre la autenticidad de dichos prejuicios ya que prácticamente existía unanimidad en la academia sobre la desigualdad entre las razas humanas y la relación jerárquica entre ellas. El eje de la discusión se centrará sobre el origen de las razas, unos sustentaran teorías monogenistas y otros poligenistas. Los autores más representativos de las primeras son, a principios del s. XIX, Johann Blumenbach y Geordes Louis Leclerc, conde de Buffon.

Estos autores, se basaron en el mito del Génesis,  fuente fundamental utilizada durante el siglo XVIII y parte del s. XIX para determinar los orígenes del hombre, sustentaban que Adán y Eva habían sido blancos a imagen de Dios y que las personas con una piel más oscura era resultado de un proceso degenerativo producido por factores ambientales que incluso admitían podía llegar a invertirse. Esta teoría racionalizaba los prejuicios [2] que atribuía características de inferioridad física, moral e intelectual a las personas no blancas y especialmente a los negros, con la pretendida degeneración de la especie humana.

En cambio las teorías poligenistas cuestionaban la autenticidad del relato del Génesis y defendían que las diferencias raciales tenían su origen en creaciones separadas. Algunas de ellas afirmaban que Adán había sido sólo el progenitor de los judíos y que los otros pueblos descendían de otros linajes.

La dominación colonial ejercida en el plano político y económico requirió de la dominación cultural para consolidarlas. Por esta razón se ejerció la violencia simbólica a través de la imposición e internalización de representaciones que contribuirían a la construcción de la realidad, de las subjetividades e intersubjetividades funcionales al sistema de opresión.

Este proceso de enajenación es denunciado y analizado por el pensador antillano de origen afro Franzt Fanon, en su obra Piel negra, máscaras blancas, con las siguientes palabras “Hay sin duda el momento del “ser para otro”, del que habla Hegel, pero en una sociedad colonizada y civilizada toda ontología es irrealizable”. Para concluir más adelante, que “el negro no tiene resistencia ontológica a los ojos del blanco” [3].

Este pensamiento abonó el camino para el surgimiento de autores, como J. Wellerstein quienes iniciaron una revisión de la corriente historiográfica eurocèntrica, introduciendo un desplazamiento epistémico en la historia y configuración del mundo moderno a  partir del reconocimiento que realiza sobre la fundación de las ciencias sociales en Europa y que las mismas se ocuparon especialmente de países europeos, porque el resto del mundo carecía de interés como objeto de estudio. Lo que lo condujo a sustituir el interés que Braudel le había otorgado a Europa por el del Atlántico y Estados Unidos; llegando a reconocer que el conocimiento no es abstracto y deslocalizado.

Compartieron con Franzt Fanon el cuestionamiento al valor universal de la conceptualización generada en el centro. Y ambos elaboraron teorías desde la diferencia, desde la diferencia colonial.

Se plantearon analizar el mundo desde la perspectiva del racismo y de las relaciones de poder asimétrica en la economía mundial.

De esta manera quedaba planteada la necesidad de que la periferia no sólo se teorizase en base a las estructuras socioeconómicas sino que se la considerará en función de la geopolítica del conocimiento.

Estos autores señalaron que el proceso que coadyuvo a la construcción de la cosmovisión eurocèntrica está íntimamente ligado al colonialismo.

El eurocentrismo es heredera del heleno centrismo, sin embargo Grecia no perteneció a Europa hasta bien avanzada la Modernidad. La construcción de su cultura tiene una  gran deuda con los pueblos que habitaron el norte de África, como es el caso de los fenicios que le aportaron el alfabeto y fue utilizado por todos los europeos. Por otra parte la civilización egipcia contribuyó al desarrollo filosófico griego. Lo que nos lleva a afirmar que Grecia no se puede considerar como un proyecto de realización autónoma.

La línea histórica construida desde el poder colonial establece como punto de partida Grecia continúa con Roma y finaliza con la Europa moderna [4], dicha visión eurocèntrica invisibiliza, los grandes aportes realizados por otros pueblos en todos los campos del conocimiento y entre ellos los árabes, sin los cuales no hubiera sido posible el Renacimiento europeo ni la Reforma Protestante. Es necesario destacar que esta última se origina como consecuencia de la influencia del islam entre otras causas.

Por otra parte el interés de los centros de poder por otras culturas siempre estuvo íntimamente ligado a sus necesidades imperiales. Un ejemplo paradigmático lo constituye la aparición de los estudios orientales a partir del siglo XVIII fuertemente ligado a la campaña de Egipto. Razón por la cual se explica la necesidad de Francia por aprender el árabe tanto para la conquista de Egipto como más tarde será la de Argelia, realizada en 1830.

El racismo y el desarrollo de los estudios orientalistas está íntimamente ligado a la expansión europea y alcanzó un gran nivel. “No obstante, el desarrollo de los estudios orientales no significó tan solo, como pretende Quinnet y Schwab, un ensanchamiento de los horizontes del saber. En muchos sentidos supuso también un estrechamiento de la imaginación y una intensificación de los sentimientos de superioridad innata y categórica de la civilización europea respecto de todas las demás” [5].

“Además como ha señalado Edward Said, el orientalismo heredó en buena parte el tradicional odio al islam, como representante genuino de los enemigos de la cristiandad” [6].

A diferencia de los académicos de los siglos XVII y XVIII que abordaron el estudio de Egipto y China con mucha seriedad, respeto y admiración  ante la necesidad  de  conocer los pueblos que aspiraban conquistar y colonizar, la academia europea del siglo XIX le resultaba imposible pensar que los pueblos de los demás continentes sean científicos del mismo modo que son ellos. Porque dicho reconocimiento implicaba socavar los propios cimientos de la justificación de su política exterior.

Por esta razón con el desarrollo del racismo a comienzos del siglo XIX trajo concomitantemente para chinos y egipcios una posición cada vez más baja en la clasificación racial.

La ubicación étnico de los antiguos egipcios era mucho más insegura que la de los chinos por dos motivos: los intelectuales disentían respecto a la raza a la cual pertenecían, y de situarlos unas veces como blancos ubicados en la cúspide de la  especie humana pasaban a relegarlos al nivel del zócalo obscurecido como  consecuencia del proceso de denigración.- Este punto era crucial para lograr consistencia en los discursos que buscaban demostrar la inferioridad de la raza negra y por otra parte reconocer que fueron los que desarrollaron la civilización egipcia. Por esta razón hubo en la historiografía europea un blanqueamiento de los creadores de dicha cultura para justificar la superioridad de la raza blanca, visión desmentida por la tesis doctoral del senegalés Diop Sheik Anta aprobada en 1960 en la Universidad de Paris.

En la misma corriente de pensamiento critica a la visión eurocentrica podemos ubicar a Edward Said que trata de señalar el imperialismo cultural todavía hoy vigente que retroalimenta los otros aspectos de la dominación. “Los occidentales pueden haber abandonado físicamente sus colonias en África y Asia, pero las han conservado no sólo como mercado sino como puntos de un mapa ideológico sobre el cual siguen gobernando moral e intelectualmente [7]. Dicha situación de dominación se extiende e incluye a América Latina.

Por otra parte señala el mismo autor que el colonizado no tiene conciencia de su situación.”Puesto que al estar dentro del sistema carecemos de la experiencia completa del imperialismo, organizada y subordinada a la dominación de una óptica euro céntrica y totalizadora, esta segunda óptica sugiere el despliegue de un campo sin privilegios históricos para ninguna de las partes“ [8].

El conocimiento al igual que la economía está configurado en centros de poder y regiones subalternas. Esta realidad es encubierta por el discurso acuñado por el colonizador que presenta por otra parte al conocimiento como deslocalizado y establece la necesidad de que todo el orbe alcance la epistemología de la modernidad.

Conclusiones

La descolonización intelectual, se convierte en punto de partida sine quanon, para convertirnos en sujetos de la historia, hacedores de un reordenamiento más justo en el entramado de relaciones de poder que configuran el orden mundial. A tales efectos es necesario reconocer en el otro, el que no es europeo, al indígena, al africano o al asiático como sujetos epistemológicos que han contribuido al acervo cultural de la humanidad, con el propósito de socavar los supuestos de superioridad basados en la raza o etnia, que se utiliza a menudo como argumento recurrente para justificar la conquista y la dominación.

La educación ha sido históricamente y lo sigue siendo un instrumento para consolidar el dominio que ejercen unos pueblos o grupos sobre otros en la medida que se le internaliza al oprimido por un lado la inferioridad y por el otro se procede a la naturalización de las estructuras económicas, políticas, sociales, culturales que permiten someterlo y enajenarlo.

Como estipula Walter Mignolo “Somos incapaces de imaginar y pensar más allá de las categorías del griego o del latín adaptadas a las seis lenguas imperiales de la Modernidad/colonialidad: italiano, castellano y portugués, durante el renacimiento; inglès, francés y alemán, desde la ilustración, incluido el periodo de auge de Estados Unidos en las ciencias sociales y la ciencia en general,… ” [9].

Por esta razón este autor señala que “Pensar en serio, científicamente, académicamente, pensar con rigor, significa auto- autoesclavizarse, atarse a las cadenas de categorías de pensamiento y normas disciplinarias que controlan el saber mediante artificios mágicos como la excelencia y el conocimiento experto [10].”

Frente a este escenario el gran desafío que tiene hoy la educación es la de fracturar la visión homogeneizadora de la globalización, mediante la visibilizaciòn de la diversidad cultural. Es también de carácter imperativo el empoderamiento del lenguaje con el objetivo de recodificarlo y elaborar nuevas representaciones de la realidad de acuerdo a categorías construidas desde la experiencia histórica de cada uno de los pueblos.

Estela Ibarburu, en centroadleriano.org/

Notas:

1      Gn 9,18– Gn 29, 18- 29

2      http://www.ub.edu/geocrit/b3w-155.htm

3      Fanon, Frantz. Piel negra mascaras blancas. Buenos Aires: Abraxas)Primera edición en francés y la edición comentada.Las dos ediciones son relevantes a (1952), Paris: Seuil; b) ( 1965) Peu noir, masques blancs.Prefacio y postfacio de Francis Jeanson. Paris: Editions du Seuil), 1973, pp. 90-91.

4      Dussertl, Ernrique, Europa, modernidad y eurocentrismo, Lander, Edgardo, Comp. Buenos Aires, 1993, p 24

5      Idem. p. 225

6      Bernal, Martin. Atenea Negra. Vol 1, Barcelona, Crìtica, 2º ed, 1993. p. 223.

7      Said, Edward. Cultura e imperialismo. Barcelona, Anagrama, 1996, p. 65

8      Idem. p. 65

9      Mignolo, Walter. El desprendimiento: pensamiento crìtico y giro descolonial. En descolonialidad del ser y del saber.Buenos Aires, Signo, 2006, p. 8.

10    Idem.p.9


 

                          


 

Raúl Hernández Garrido

Pudor, vergüenza… Sentimientos que en lo posible intentamos alejar de nosotros. De los cuales nos repele incluso el recuerdo de aquellos momentos en que nos asaltaron. Y si huimos de la vergüenza, el pudor llegamos a incluso negarlo, hasta el punto de no querer reconocer que en algún momento podamos haberlo sentido. Intentamos neutralizarlos y usamos todos los medios para asegurarnos de que, bajo ningún concepto, se vuelvan a reproducir. Pero sabemos que en el momento menos esperado, en el menos conveniente, el pudor marcará nuestro rostro sin que lo podamos evitar y la vergüenza, como un demonio implacable, se apoderará de nosotros.

Tanto uno como otro sentimiento se asocian a una respuesta personal, somática y en cierto modo involuntaria -hasta llegar al malestar físico, a la nausea- que sin embargo se regiría de acuerdo tanto con el sistema de valores morales y culturales comunes al grupo social del individuo como por la apreciación que la persona ha tenido de estos a través de su educación. Pero hoy en día, en que esos valores están en crisis, los sentimientos de pudor y vergüenza no parecen tener cabida ni en nuestros hábitos sociales ni en nuestras vidas. En otro tiempo, “morir por vergüenza”, por ejemplo, se llegaba a estimar como algo “honroso” e incluso “heroico”, cuando hoy sólo es concebible como patológico o algo ridículo. El siglo XX, empeñado en desvelar cualquier secreto, en alejar más y más lejos el horizonte de la Ley para ampliar la extensión de lo permitido, se empeñó también en intentar atenuar el malestar que nos produce la vergüenza y en desterrar para siempre el imposible sentimiento de pudor.

Sin embargo la vergüenza pervivió e incluso mantuvo aún cierto carácter heroico -así ocurre, por ejemplo, en los personajes de Beckett-. Heroico en cuanto a gesto ridículo, al que sin embargo se aferra el personaje pese a todo, demostrando así lo absurdo no sólo de nuestro sistema de valores sino también de nuestra existencia.

No tuvo tanta suerte el pudor, que o se desestimó como algo cursi o se repudió como algo pernicioso, ya que lo único que hacía era señalar algo que debió estar ahí, en un antes indefinido -olvidado-; en un antes que ahora sabemos que nunca llegó a darse. Al no existir ya ninguna intimidad no hay nada que soporte el sentimiento del pudor, ya que todo a lo que se le asocia -el honor, la castidad, la inefable virtud, lo sagrado- o bien son conceptos que están en crisis o (que) bien incluso se han desvanecido en la nada.

Una vez desvinculado de ese espacio sagrado de lo íntimo y del secreto -espacio que ha sido negado y revelado como falso-, rechazado el valor de la virtud, el pudor molesta, y al igual que ésta última, debe ser desechado, porque “impide” llegar a la verdad. Una verdad última que así mismo se muestra como un engaño.

“…con el tiempo, hemos adquirido un pudor que nos impide llegar lejos en las cosas.” (LACAN, Jacques: Seminario 2 / El Yo en la teoría de Freud)

“Detrás de ese velo hay algo que no hay que mostrar y es en lo que el demonio (…) del develamiento del falo en el misterio antiguo se presenta y se articula y se denomina como el demonio del pudor, y el pudor tiene sentidos y alcances diferentes en el hombre y en la mujer. (…) Hace alusión al velo que recubre el falo del hombre. Es exactamente lo mismo que recubre la totalidad del ser de la mujer, en tanto que de lo que se trata justamente es de lo que está detrás; lo que está velado es el significante del falo. Y el develamiento de algo que no mostrará nada más que nada, es decir la ausencia de lo que es develado, es muy precisamente a lo que se refiere Freud a propósito del sexo femenino, a propósito de la cabeza de Medusa, o el horror que representa a la ausencia revelada como tal.” (LACAN, Jacques: Seminario 5 / Las formaciones del Inconsciente).

Tal es la naturaleza del pudor, y por eso, con meticulosidad científica y una enorme desconfianza, a lo largo del ya pasado siglo XX se rechazó y persiguió, ya que era un obstáculo para llegar al fondo de la verdad, para finalmente impedir desvelar que el último secreto sólo lo ocupa la nada.

Pudor y vergüenza

En el sistema psíquico establecido por Freud, el instinto encuentra una serie de barreras para su libre manifestación, y una de estas resistencias es precisamente la del pudor, que se constituye en una “fuerza represora”, junto con la “moral” y la “repugnancia”. En el desarrollo del individuo Freud sitúa la aparición del pudor (concepto que él encuentra muy unido al de vergüenza) en una instancia posterior a aquella en la que se generan el asco o la repugnancia (que no dejan de ser reacciones somáticas e involuntarias) y previa a aquella otra en que se fragua en el individuo una moralidad que justifique en el individuo cada uno de sus actos de forma responsable y más consciente.

En su teoría evolucionista de la moral para Freud al darse el bipedismo los genitales comienzan a estar expuestos a la mirada. Una primera reacción frente a esa frontalidad de lo genital es la de la repugnancia, ligada a la represión contra el mal olor que se asocia a los excrementos. La vergüenza aparece después, ligada a la exposición a la mirada del otro de la desnudez propia, es decir, de la genitalidad. Y eso nos recuerda cierto pasaje fundamental de la cultura judaica y cristiana, en el que se establece, por primera vez, no el acto de ver (ya establecido de forma contumaz como hecho valorativo – “vio Dios que era bueno”) sino el hecho de ser mirado, de ser objeto de la mirada de otro (en este caso, del Otro).

“Yahveh Dios llamó al hombre y le dijo: «¿Dónde estás?». Este contestó: «Te oí andar por el jardín y tuve miedo, porque estoy desnudo; por eso me escondí.” (Gn 1, 9-10)

Scheler, en Sobre el Pudor y el Sentimiento de la Vergüenza, define la vergüenza como algo propio de lo humano porque responde a la doble naturaleza del hombre, entre lo animal y lo espiritual. Como cuerpo, el hombre tiene de qué avergonzarse. Como espíritu, el hombre puede avergonzarse.

Pudor y vergüenza se relacionan, e incluso parece que muchos pensadores, y entre ellos los mismos Freud y Scheler, usan uno y otro término de forma indiscriminada. Importa sin embargo distinguir un sentimiento de otro. Scheler ya señala la posibilidad de que se dé cierta clase de vergüenza sin pudor. Y ésta nacería de la consideración de una vergüenza “objetivizada”, una vergüenza sometida a una norma social, externa, impuesta y, finalmente, arbitraria y contingente con el lugar, con la época. Una vergüenza que acaba siendo falsa, impostada, y cuya expresión final es la “mojigatería”. Y eso ya nada tiene que ver con el pudor, con el auténtico pudor, que aparte de la variedad que pueda presentar en sus diferentes manifestaciones, atendiendo a la diversificación cultural, deberá ser siempre entendido como un sentimiento personal y subjetivo.

¿Está la aparición de la vergüenza más del lado del otro que la provoca con su presencia -con su mirada- mientras que el pudor surge como algo más asociado al individuo mismo que la siente?

Vergüenza: ser en la mirada del otro

La vergüenza aparece en el momento es que nos sentimos mirados, en que nos convertimos en objeto de la mirada de un otro. Fue en un principio vergüenza de ser mirado desnudo. Nace de la posibilidad de mostrarse, lo cual supone, dada la reciprocidad del gesto exhibicionista, la posibilidad de mirar. Si hay un límite entre el yo y el otro, la vergüenza constata que ese límite ha sido traspasado.

Para Jean Paul Sartre mi mirada sobre el otro transforma al otro en objeto; pero a su vez ese otro me mira y me constituye a mí mismo como objeto. Pero un objeto en el que se determina un “derramarse interno del universo”, una hemorragia interna del sentido, ya que lo que el yo no puede percibir -esto es, reconocerse a sí mismo como objeto- acaba forzando al sujeto a reconocerse como objeto en el otro, que a su vez está siendo mirado y por lo tanto siendo objeto -siendo sin embargo ese otro el que me mira y que me convierte en objeto de su mirada-

Es pues la mirada del otro una mirada capaz de juzgar, y eso provoca o causa la aparición de la vergüenza, en cuanto a que alguien me mira y yo al ser mirado me siento en falta. El sujeto admite su caída, su objetualización, en cuanto que hay otro que le mira, que le capta como objeto, y en tanto a eso hay alguien que puede juzgarle.

La vergüenza es sentimiento de caída original, no del hecho de que haya cometido tal o cuál falta, sino simplemente del hecho de que estoy caído en el mundo, en medio de las cosas, y de que necesito la mediación ajena para ser lo que soy. (SARTRE, Jean Paul: El Ser y la Nada).

Pero, finalmente, esa mirada, en la que no es posible ninguna mediación (ya que se declara que Dios no tiene lugar aquí), acabará por destruir sus dos polos, ese yo enfrentado a otro con el que no es posible crear ninguna distancia.

El rubor y el pudor

El pudor no sólo es un sentimiento, sino que tiene una expresión fisiológica en el rubor. Si el instinto se manifiesta fisiológicamente en la excitación, en la acumulación de sangre en los capilares de los genitales, en el pudor la sangre se agolpa en el rostro. Y además, en una zona concreta del rostro, en las mejillas, bajo los ojos. El rubor marca algo del signo de la excitación (pero fuera del intercambio sexual), habla de un momento en que hubo goce, que el goce estuvo pero que ya no está, y que sin embargo marcó al individuo. Y lo marca al sacar a la luz el pudor lo más personal del que lo sufre: el pudor le da un rostro o más bien revela lo que hay bajo el rostro. El rubor es una evidencia fisiológica (pero una evidencia formada no en el instinto sino en el poso de la educación, de la cultura como pacto moral de un grupo social), una evidencia con la que el cuerpo habla, y por eso, quizá, es tan difícil de dominar a través de la voluntad. Es allí donde el sujeto no puede mentir: marca cuál es su personalidad última al marcar su deficiencia más sentida.

El lugar del pudor y el Otro

Lacan califica en Kant con Sade (Escritos, 2) al pudor como “amboceptivo de las coyunturas del ser”. Con ello marca que el pudor está ligado y toma aspectos tanto del lado del sujeto como del lado del Otro. De forma negativa, “el impudor de uno constituye la violación del pudor en el otro”.

El pudor es una dimensión en la que el sujeto no se constituye, pero sí se muestra, y en el pudor el sujeto es reconocido y admitido por el otro. Como en la vergüenza, el pudor aparece cuando hay otro, y precisamente el pudor ocupa el lugar donde puede que se diera la vergüenza. Si en la vergüenza el sujeto se da cuenta de que hay una mirada por la que puede ser juzgado, en el pudor el sujeto reconoce su falta y al apuntar con su mirada fuera de ese lugar en el que se inscribe su caída logra apartar la mirada del que le mira.

El pudor supone un entendimiento mutuo entre el que mira y el que se siente mirado, una alianza y un pacto de silencio. No se niega la mirada, sino que se la reconduce hacia un lugar diferente a eso, sabiendo que eso está ahí. Y que eso no debe ser hablado precisamente para que eso exista.

Esa desviación de la mirada sólo se puede dar si el otro reconoce otra dimensión para el que se convierte en centro de su mirada que la de ser un simple objeto; si se da el acatamiento de un Otro que dará sentido a ese respeto que implica el pudor. En caso de que no sea así, el sujeto queda expuesto a la mirada del otro como una agresión última que acabará desgarrándolo, ya que lo negará como tal sujeto, lo reclamará como un objeto sin mayor independencia de la voluntad del que mira.

“Al sexto mes fue enviado por Dios el ángel Gabriel a una ciudad de Galilea, llamada Nazaret, a una virgen desposada con un hombre llamado José, de la casa de David; el nombre de la virgen era María. Y entrando, le dijo: «Alégrate, llena de gracia, el Señor está contigo». Ella se conturbó por estas palabras, y discurría qué significaría aquel saludo.“ (Lc 1, 26-29)

Si la mirada del otro implica cercanía y simultaneidad, el pudor crea una distancia insalvable, y marca un tiempo que se reclama como diferente. Marca de alguna manera un espacio velado y un tiempo velado: el del mito.

Pudor: hombre y Mujer

Freud también define el pudor como una resistencia a entrar en un juego exhibicionista / vouyerista: la resistencia a mostrarse desnudo, la resistencia a mostrarse, más en general. Un problema está en definir si el pudor es un sentimiento femenino o masculino. Freud lo asocia como un sentimiento esencialmente femenino e incluso lo sitúa en cierta fase de la mujer, previa a la fase vaginal, en la que domina el que para Freud es la parte masculina en el sexo de la mujer, el clítoris.

Nietzsche distingue un pudor masculino de uno femenino, y marca una preferencia del primero con respecto al segundo, ya que el pudor en el “hombre se vuelve hacia lo anímico”, mientras “el de la mujer apunta hacia el cuerpo”.

Derrida, citando a Nietzsche, denuncia el pudor femenino, y afirma la imposibilidad de acceder a ese pudor supuestamente verdadero, que se encuentra siempre condicionado por el quizá. Un pudor que relaciona con el velo en la mujer, siendo, según Derrida, este velo utilizado por la mujer simplemente como un engaño, como una artimaña de seducción.

Pues si la mujer es verdad, ella sabe que no hay verdad, que la verdad no tiene lugar y que no estamos en posesión de la verdad. Es mujer en tanto que no cree, ella, en la verdad, y por tanto en lo que ella es, en lo que se cree que es, que sin embargo no es. (DERRIDA, Jacques: Espolones, los estilos de Nietzsche.)

Scheler afirma que en la mujer y en el hombre existen ambos sentimientos de pudor, el anímico y el corporal, aunque reclama una forma diferente de sentirlos, ya que la mujer, según Scheler, tiene una concepción más cercana por sus vivencias de lo corporal.

¿Existen dos pudores, o ambos son expresión de un mismo sentimiento? ¿Y de qué orden es ese sentimiento? ¿Como pudor volcado hacia la conciencia de dignidad se expresa y asimila en términos del “velo que debe recubrir el sexo de la mujer”, o como la conciencia de que si el sexo femenino debe ser velado de la visión del otro no es sino porque es la expresión corporal del orgullo del sujeto? Quizá en el eje de uno y otro extremo esté realmente la clave para entender el pudor.

En el pudor se expresa el cuerpo de la mujer como un lugar en el que se da la caída, en el que la crudeza de lo real se manifiesta. Y el pudor hace referencia al velamiento de ese lugar íntimo en que el sujeto se constituye, un lugar íntimo en el que se vive esa conciencia de la falta y sobre la cual (sobre su velo) el sujeto defiende su orgullo. Y en cuanto eso, en cuanto orgullo de la falta, orgullo de la individuación, el pudor se puede extender más allá de esta primera apreciación, ligada al cuerpo, y asociada con la castración. Se puede extender como cuidado máximo, como prevención, como un respeto que asegura que no se va a ir más allá de cierto punto en el que empezaremos a sentir el vacío de la nada destruyendo todo valor, toda posibilidad de sentido.

Reinsertando el pudor

Difícil tarea la de reinsertar el sentimiento del pudor, precisamente por esa levedad que lo caracteriza: si se habla, si se explicita, el pudor se desvanece.

Difícil tarea porque se atenta contra el pudor allá donde el bien social se expresa. El pudor está lejos de lo que se considera hoy como valor socialmente positivo. Los dominios de la satisfacción de cualquier deseo, de un placer ilimitado, parecen estar reñidos con el pudor.

Tampoco los integrismos, que desde su defensa de una moralidad estricta se supone que estarían más indicados para permitir ese retorno al pudor, parecen tener la mejor solución para reintroducir este sentimiento. Juan Pablo II en su Teología del cuerpo defiende que sólo a través de la castidad se podría superar el pudor y librarnos de la vergüenza, alcanzando un estado previo al de la “caída”.

La ‘desnudez’ significa el bien originario de la visión divina. Significa toda la sencillez y plenitud de la visión a través de la cual se manifiesta el valor ‘puro’ del cuerpo y del sexo. La situación que se indica de manera tan concisa y a la vez sugestiva de la revelación originaria del cuerpo, como resulta especialmente del Gn 2, 25 (‘Y estaban desnudos, el hombre y la mujer, pero no sentían vergüenza’) no conoce la ruptura interior y contraposición entre lo que es espiritual y lo que es sensible, así como no conoce ruptura y contraposición entre lo que humanamente constituye la persona y lo que en el hombre determina el sexo: lo que es masculino y femenino. (JUAN PABLO II: Génesis: La experiencia originaria del cuerpo).

Esto es válido para los que quieren alcanzar un estado de bienaventuranza, un estado que logre trascender el hecho de la diferencia y la agitación y desasosiego que ésta produce, y lleguen a una extraña fusión mística para la que no todos pueden estar preparados. ¿Qué pasa entonces con aquellos incapaces para acceder a este nivel beatífico? El pudor, ¿sigue siendo algo ajeno, lejano, inservible al fin y al cabo, incluso desde este marco que asegura un sistema de valores, en el que lo virtuoso, lo sagrado tienen tanta importancia?

¿Reivindicar entonces el pudor, para qué? Difícilmente se puede incluso defender la entidad del pudor, su posible validez, cuando el que debería ser uno de sus máximos valedores habla de su superación. Y sin importar que, según la religión católica, cuando la Bienaventuranza se instaló en la Tierra fue anunciada precisamente con el pudor de María, como se lee en el Evangelio según Lucas, arriba citado.

¿Reinsertar el pudor? Nada, a no ser la represión más tremenda, podría reintroducir el pudor de forma extendida y general. Y eso para lo único que serviría sería para imponer la mojigatería y la hipocresía. Reintroducir el pudor se constituye en una labor personal e íntima, basada en el respeto hacia el otro, en un reconocimiento a su singularidad y a su silencio. En una cruzada por la que cada uno de nosotros, de forma secreta y callada, deberíamos empeñarnos. Pero, ¿eso es posible? Y en caso de serlo, ¿es necesario? Esto es una cuestión que remite a otra: ¿el orgullo de ser humano es algo necesario? ¿Debemos seguir basando nuestro sistema de valores, y de definición personal, en la escala que da el respeto por el otro, en vez de considerar al otro como un objeto, y como tal, sometido a las leyes de economía que se dan en las transacciones entre objetos?

El pudor en la creación

Por último, citar brevemente otra forma de expresión del pudor, la del pudor en el texto. Cierto pudor que atraviesa el texto y que afecta tanto al autor como al lector. Por parte del lector, ese pudor señala la posibilidad de leer el texto, de asumir en el texto una capacidad de traer una palabra, y de atender a ello sin eclipsarlo, sin desmontarlo. En leer con cierta inocencia, en asumir que un texto nos puede sorprender y darle la posibilidad de ser escuchado.

Por parte del autor, el respeto hacia el mismo texto, hacia el lector, y que requiere cierta humildad del artista con respecto a sus capacidades de creación. Imponiendo así ciertos límites, quizá como los del rabino de Praga con su Golem, sobre cuya frente escribió la palabra EMET, “verdad” para animarlo, bastando borrar la primera letra, E, para que ahora con la palabra MET inscrita el Golem se derrumbara reducido a cenizas. No es la magia del cabalista la que creó al Golem, sino la palabra, y esa misma palabra, o el reverso de la palabra, independiente al fin y al cabo de la voluntad del creador, muestra que esa apariencia no es sino simple ceniza, porque el Único al que Le está reservado crear vida es Dios.

Un pudor que otorga a lo creado cierta autonomía con respecto a la voluntad del artista, que así se manifiesta como no omnipotente porque el acto creador no es sino delegación de otra voluntad, a la que el artista se somete en la misma medida que se someten los objetos creados por el artista.

¿Textos que puedan volver a sostener el pudor? Textos que fueran capaces de ser creídos por nosotros, textos que reconstruirían un sistema de valores que volvieran a tener sentido. Textos con el sabor de la inocencia, pero con el poso del conocimiento. Textos de nuevo míticos.

Raúl Hernández Garrido, en dialnet.unirioja.es/

Henri Pena-Ruíz

Introducción

Los movimientos de la historia son vaivenes entre progreso y regreso. Lo mismo ocurre con la laicidad: el ideal de un mundo común a todos los hombres con libertad absoluta de conciencia e igualdad de derechos entre los que creen en Dios y los que creen en otra cosa, ya sean éstos ateos o agnósticos. Los retos del laicismo, entendido aquí como movimiento de conquista de la emancipación laica, han de tomar en cuenta, por una parte, lo que queda por conquistar para realizar completamente las promesas del ideal; por otra, los nuevos datos de la crisis actual y las amenazas que representan para esta misma emancipación. Las violencias de la historia y sus huellas se combinan con la justicia de forma diversa, de ahí la necesidad de una reflexión sobre cómo proceder para no confundir los problemas ni las soluciones.

Los hombres tienen raíces, pero no son como los árboles. Platón dice que también tienen alas, lo que significa la posibilidad de trascender el lugar y el tiempo a fin de pensar lo que puede valer para todos y, quizás, para siempre. Este poder de trascendencia explica la fuerza de los ideales, que nos arrancan de las servidumbres establecidas. Así es la laicidad, ideal de un pensamiento libre, de una igualdad fraternal entre los hombres y de un espacio político común a todos, sin preferencias ni privilegios. En tiempos de retorno a particularismos fanáticos, este ideal puede parecer demasiado ambicioso. Sus adversarios dicen de él que es «abstracto». Pero lo mismo se dijo de los derechos del hombre. Joseph de Maistre, partidario de las desigualdades feudales, afirmaba que nunca había encontrado un hombre, sino una persona de tal procedencia, tal origen social, tal religión. Así es como se encapsula a un hombre en su particularidad para prohibirle la emancipación. La tensión entre la realidad inmediata y el ideal es siempre necesaria y liberadora. Por otra parte, no se puede pretender que la atención a los datos concretos carece de importancia. Es bien conocido que la pura y simple proclamación del ideal puede enmascarar una actitud hipócrita si con ello se pretende ahorrar la reflexión sobre las condiciones que lo hacen accesible. El ultraliberalismo capitalista pretende que un obrero es libre de firmar o no un contrato de trabajo. Pero en esta «libertad» manifiestan todo su peso las necesidades de la vida, que probablemente no le dejan más opción. La firma toma entonces la apariencia de un acto libre, aunque en realidad está totalmente determinado.

Nuestro presente se sitúa entre estos dos extremos: sumergir al hombre en su realidad particular, con el peligro de alienarlo en ella, o proclamar un principio de libertad, pero en situación, como decía Sartre. O sea, tomando en cuenta los factores que importan para la realización del ideal. En Francia, como en muchos países, las dificultades de la integración reflejan esta problemática. ¿Cómo integrar? La laicidad responde: basando la ley común únicamente en lo que interesa a todos y dejando fuera todo particularismo por esencia excluyente. La justicia social es la condición concreta de tal exigencia. Si no existe, la tentación del encierro comunitarista es grande para el que se siente socialmente excluido. La exigencia laica no debe ser abandonada para compensar a los que viven en tal situación. Explotar a los inmigrantes y darles como sustitutivo discursos de imanes consagrados en el espacio publico, y quizás en la escuela, es una grave y peligrosa confusión de los planos. Veamos las cosas de un modo más general.

Ciertas consecuencias negativas de la globalización capitalista enfrían la vida en el plano social. El comunitarismo religioso o étnico pretende hacerla más acogedora, pero a un alto precio: la abdicación de la autonomía del individuo con respecto al grupo. La inteligencia pide que a un problema socio-económico se le dé une solución socio-económica, en vez de animar a los distintos clericalismos a que compensen los efectos de la explotación, dando así a un mundo sin alma un «suplemento de alma». Con esta perspectiva, trataremos de abordar los diferentes tipos de problemas que se presentan.

I. Problemática: puntos clave

1. ¿Como fundamentar un estado justo para todos?

Primeramente quisiera abordar un problema, después una definición y, por último, un análisis de las dificultades. El problema es el de la diversidad humana, que necesita de una ley común que permita la convivencia: ¿cómo aunar la unidad de ley común en espacio público y la diversidad de los hombres? Pues bien, la historia ha dado dos «soluciones» francamente malas a este problema. La primera es la teocracia, el nacionalcatolicismo o la confusión teológico-política que denuncia Spinoza. Consiste en que la ley religiosa se impone a la ley política. La segunda es el comunitarismo, que afirma la diversidad pero destruye la unidad y, finalmente, la posibilidad de un mundo común a todos más allá de las diferencias, que se tornan fundamento y garantía de paz y concordia. En este modelo se permite un mosaico de comunidades que tienen cada una sus propias leyes. Lo que llamamos comunitarismo quizás respete más la diversidad, pero tal respeto se paga muy caro porque, en ausencia de una ley común a todos que regule sus relaciones, introduce la guerra entre las diferentes comunidades. En conclusión, el modelo del comunitarismo no es factible porque genera  tensiones. Con nuestros soterrados complejos de culpa de occidentales acostumbrados a colonizar culturalmente, no podemos caer en la trampa del comunitarismo porque a la larga es muy nocivo y no permite convivir.

Resolver de buena manera la conciliación de la unidad y de la diversidad es el gran mérito del laicismo —o de la laicidad si así se llama el estado final de la emancipación laicista. El laicismo supone la unidad del bien común con el respeto a la diversidad. No es enemigo de las religiones que se conciben como una comunidad de creyentes libres en la conformación de su vida espiritual y capaces de organizarse para realizar el culto. Ahora bien, cuando los representantes de las religiones o el clero tratan de ejercer su influencia sobre el poder público y utilizar instrumentos temporales para imponer su visión espiritual, laicismo y religión se vuelven incompatibles. Surgen entonces políticas que se apoyan sobre las razones de los creyentes y practican así la discriminación hacia los demás.

La interrupción del embarazo, la formación de parejas de hecho sin matrimonios convencionales católicos y otras cuestiones de la vida cotidiana que se quieren impedir no pueden aceptarse. Entonces el anticlericalismo no significa rechazo a la religión, sino rechazo tanto al recorte de las libertades como a la igualdad de trato de las diversas opciones espirituales.

2. La ley en un estado laico

La ley sólo debe promover el interés común y de ninguna manera el interés de sólo algunos colectivos; se debe de promover la emancipación, cualquiera que sea el sexo o el origen de las personas, y también como reconocimiento de un valor universal. En este sentido, la escuela pública laica debe de ser neutral y no intervenir para valorar o criticar las convicciones de nadie, incluido el humanismo agnóstico o ateo. Neutralidad significa en latín ni uno ni otro.

La laicidad es la libertad de actuar, de obrar y de pensar. Soy libre de definirme en mi ser y no sólo en mi actuar. Esa libertad estriba en mi libertad de conciencia, que los estoicos ya entendían como una ciudadela que no se puede tomar al asalto. Tal libertad de conciencia es el primer principio del laicismo.

Cuando digo igualdad de derechos entre las diferentes convicciones espirituales, incluidos agnósticos y ateos, quisiera recordar que el laicismo no quiere, ni mucho menos, imponer una especie de ateísmo oficial. El hecho cierto de que los creyentes dominaran en el pasado el poder político no es suficiente para que los ateos traten de imponer a los confesionales sus propios criterios.

El laicismo trata de erradicar las raíces ideológicas de la dominación. La emancipación laica alcanza con ello su razón de ser. Cuando oigo que la Iglesia francesa quiere capellanes en las escuelas invocando la libertad religiosa pienso en la semántica mistificadora e injusta que eso supone. Víctor Hugo decía dirigiéndose al partido clerical: «cuando queréis privilegios invocáis la libertad», algo muy significativo y que todavía se utiliza como argumentación por parte de la Iglesia.

Cuando estuve en Dinamarca, donde la Iglesia luterana es Iglesia oficial de Estado, presenté una ponencia que no pretendía decir que la laicidad fuera francesa, lo que sería una veleidad estúpida por mi parte, sino que tenía un alcance universal por su justicia intrínseca. Lo confirmó un profesor diciéndome que Francia tenía razón con su separación laica. Yo le pedí que me explicara el porqué de su afirmación y entonces me dijo: «Mire, yo soy católico en un país protestante; sufro de desigualdad de derechos con respecto a los ciudadanos de la religión dominante». Fue una respuesta para meditar largamente. Pero es que en Francia —o en España— pasó a la inversa, por lo que es fundamental el laicismo para la equidad y la convivencia.

La lección general que podemos extraer es que un ser humano dominado por su opción espiritual, sea cual sea, reconoce el valor ideal del laicismo para todas las personas. Y el laicismo se debe establecer no como imposición y en competición con las otras ideologías, sino como marco que asegura a todos la libertad y la igualdad. Cuando la Unión Soviética de Stalin impuso el ateísmo del materialismo dialéctico e histórico casi como religión de Estado entraba en contradicción con el laicismo, como lo estaba Franco imponiendo el catolicismo.

3. Neutralidad y valores laicos

Muy a menudo los religiosos critican en Francia el concepto de laicismo argumentando, por un lado, que es algo vacío, por otro, que la juventud no tiene valores y se trata, por lo tanto, de introducirlos en nuestras sociedades. Pero yo digo, por una parte, que el laicismo promueve valores que tienen la característica de ser universales; por otra, que no se pueden confundir los fundamentos cívicos de la libertad, igualdad y fraternidad con el hecho de concebir el fenómeno religioso como el único posible en el que descansa la moralidad.

El derecho a la diferencia corre el riesgo de introducir la diferencia de derechos y no hay que jugar con las palabras.

4. La cultura: ¿verdadera preocupación o pretexto?

La noción de cultura es muy ambigua. Desde un punto de vista dinámico sería el proceso de autoconstrucción de la humanidad e implica distancia crítica hacia la tradición. Pero en su perspectiva estática es el conjunto de tradiciones de un pueblo.

¿Son la ablación del clítoris, los velos musulmanes y la discriminación de las mujeres rasgos culturales? El termino cultura desempeña en este caso un papel ideológico para sustraer a la critica legítima algo que no es cultura, sino práctica opresiva que pretende disfrazarse para escapar a la crítica. Repito, el concepto cultura encierra una gran ambigüedad: la Iglesia católica francesa plantea que la falta de cultura religiosa es un problema y adelanta sus proposiciones y propuestas para que las autoridades religiosas intervengan en la escuela francesa para impartir cultura, a lo que los laicos contestamos que en la escuela se debe impartir el conocimiento de las humanidades y no conocimientos religiosos: impartir la filosofía y mitología griega, el conocimiento de las obras inspiradas por el cristianismo y por las otras religiones. En efecto, si un alumno mío visita el Museo del Louvre o en Madrid el Museo del Prado y ve un cuadro como La Anunciación de Botticelli o la de Fra  Angélico, es importante que sepa leerlas y valorarlas: decir que el árbol en forma de cruz representa la historia de Cristo y que el cuadro de manera sincrónica cuenta la historia de forma diacrónica entre la llamada anunciación y la concepción de María. Lo que significa el cuadro se aprende como parte de la cultura artística que puede enseñar un profesor de filosofía, de historia del arte o de literatura, no de religión. Debemos enseñar la historia de las creencias y luego dejar libertad para elegir con criterio crítico. Y más desde la escuela pública y laica que es de todos y debe impulsar una deontología educativa con el respeto como divisa.

El pretexto de la cultura es muchas veces para la Iglesia una manera instrumental de introducir nuevamente su voluntad de entrar una vez más en la escuela pública. Max Weber decía que el principio de neutralidad axiológico hacia lo religioso es clave. En el campo ético se ha de promover lo que es patrimonio de todos, o sea, los valores éticos, políticos y jurídicos universales. Por tanto, la libertad de conciencia y autonomía de juicio como fundamento; que se pueda ser igual en derechos tanto si eres ateo, creyente o agnóstico. Eso es un auténtico valor universal.

5. Religión y laicismo

La religión como postura espiritual del creyente es perfectamente compatible con el laicismo, pero la religión como proyecto político de dominación es totalmente incompatible con él. El problema, cuando surge, no se soluciona imponiendo una sola religión a todo un pueblo, porque eso es no tener respeto a la diversidad espiritual de dicho pueblo. Luis XIV decía «Un Rey, una ley, una fe» y eso es, en resumidas cuentas, la figura del totalitarismo. Igual que lo es el de los talibanes afganos imponiendo leyes coránicas sobre velos y sumisión a las mujeres, que ven la vida desde detrás de la reja de tela de sus burcas. Las religiones impuestas en una sociedad son completamente contrarias a los derechos del ser humano.

En ningún caso se deben de confundir las religiones con los proyectos clericales que las invocan para imponer una dominación teológico-política. Esto vale para el cristianismo y también para el Islam. La religión musulmana no se confunde con el integrismo político radical. El Islam tuvo pensadores ilustrados como Averroes en el siglo XI que decía que cuando un versículo del Corán contradice la razón se debe de interpretar. En eso coincide con Kant, que defendía que la razón debía hablar la primera.

6. La universalidad del ser humano

El principio básico que no debemos olvidar es que por encima de todo somos hombres y mujeres antes que cristianos, ateos, judíos o musulmanes, y que la diferencia no se debe ocultar, pero tampoco debe sobrevalorarse, destrozando el punto de encuentro público donde todos nos debemos encontrar y entender en la condición universal de seres humanos.

La definición de laicismo equivaldría a la etimología del griego laos: unidad del pueblo. Su teoría debe descansar en tres principios fundamentales. Primero, la libertad total de conciencia, que no se puede confundir con la libertad religiosa, que es un caso particular de la libertad de conciencia. En segundo lugar, la igualdad de derechos de los ateos, agnósticos y creyentes. La igualdad debe ser estricta. Por último, promoción con la ley común de lo que es universal y común a todos.

Doy desde hace 30 años clases de filosofía en Francia y estoy muy contento de no reconocer a primera vista quién es judío, musulmán, cristiano o ateo. No considero a las personas prisioneras de sus identidades religiosas, sino humanos que están tratando de construir su propia personalidad, pues como decía Sartre: «la personalidad del ser humano no se considera acabada hasta el último día de su vida».

Por tanto, las manifestaciones de las religiones son discriminatorias en muchos casos y mezclan la identidad con las discriminaciones y la opresión. El poder político debe fomentar la justicia social y el bien común sin favorecer a ninguna confesión religiosa en particular.

II. El ideal de laicidad

No se puede dar de tal ideal una definición reductora, negativa, como si costara admitir la profundidad de los valores positivos que le dan sentido y porvenir. Hoy el ideal laico está más que nunca vigente para una humanidad desgarrada y amenazada por derivas destructoras como los fundamentalismos religiosos o étnicos y la exaltación fanática de particularismos exclusivistas.

El ideal laico quiere unir el pueblo (laos) a partir de un doble fundamento: libertad absoluta de conciencia e igualdad estricta de derechos entre los hombres, cualquiera que sea la opción espiritual que escojan: religión, agnosticismo o humanismo ateo. Implica este ideal una concepción clara del Estado y de las instituciones públicas: sólo han de buscar el bien común excluyendo todo tipo de privilegios para una opción particular. Así se protege la esfera privada, lugar de elección de las diferentes opciones morales y de las plurales concepciones del mundo: todas ellas han de ser consideradas de igual dignidad. Esto implica que la definición que se dé de las mismas ha de ser del mismo tipo. Hablar por una parte de «creencias» y por otra parte de «increencia» no es valido, al dar una definición puramente negativa de una convicción. Epicuro, Hipatia, Spinoza, Diderot, Sartre, por citar sólo algunos, tenían convicciones filosóficas y éticas, aunque referidas a una humanidad que puede concebirse por sí misma, sin referencia a un Dios. Dicho brevemente, el humanismo de la inmanencia tiene tanta legitimidad como el humanismo de la transcendencia. Y claro, una definición puramente negativa de una convicción conduce a pensar que el silencio le conviene. O sea, la no manifestación pública es casi «normal» para una «increencia», mientras no lo sería para las creencias religiosas bajo el concepto muy poco riguroso de libertad religiosa.

Hay que notar que muchos pensadores religiosos que proponen una definición de la laicidad «olvidan» la igualdad en las exigencias constitutivas. Este olvido les permite admitir formulas políticas que mantienen un papel privilegiado para las religiones, como, por ejemplo, los concordatos. La laicidad no tiene ninguna vinculación privilegiada con el ateísmo, pero se niega a dar de él una definición puramente negativa. Al hablar de «increencia» se tiene en mente que no se reconoce al tipo de humanismo que no descansa en creencia religiosa alguna de la misma manera que al humanismo cristiano. Esto es el mayor contrasentido. Si se añade que un país que defiende y privilegia un ateísmo oficial, como lo hizo la extinta Unión Soviética, tampoco es laico, se entiende perfectamente el ideal de laicidad.

Esta discriminación quizás inconciente conduce a pensadores religiosos a definir la laicidad únicamente por la libertad de conciencia, excluyendo la igualdad de las opciones espirituales y filosóficas. Lo que les lleva naturalmente a considerar que la expresión pública privilegiada de las religiones no plantea ningún problema, siendo los ateos o los agnósticos puestos en la categoría negativa de la «increencia» y teniendo que callarse al no tener positivamente algo que expresar. Éste es el presupuesto máximo de los que piensan que acuerdos al modo de concordatos, destinados a favorecer la expresión pública de las religiones, son compatibles con la laicidad. Pero la verdad es que no lo son, o lo son con algo que ya no es laicidad en el sentido preciso de la palabra, pues estipulan privilegios. Habría aquí que volver sobre lo que es creer y recordar que todos los hombres pueden tener creencias, crean en Dios o no. Y que sería discriminatoria la definición negativa de las convicciones de unos, siendo positiva la de los otros.

Kant recuerda que cada hombre trata de emancipar sus pensamientos y representaciones de los límites de la mera experiencia inmediata. Es entonces cuando desarrolla creencias. Pero lo importante es que lo sepa y que la creencia, como el saber y la ignorancia, se acompañen de la conciencia de lo que son. Creo en la paz, dirá Kant. Pero esta creencia no necesita otra cosa que cierta confianza en los esfuerzos humanos para que triunfe el derecho entre las naciones y entre los hombres. Si pienso que sólo la justicia es un fundamento duradero para la paz, lucho por ella y mi acción concreta se refiere a un ideal de paz y de justicia en el que creo. Y creo ahorrándome toda referencia divina, pensando como Sartre que el hombre es responsable de lo que se hace. Una convicción existencialista tiene tanta riqueza como una convicción religiosa, y no se entiende bien por qué no tendría tanto derecho a expresarse en la esfera pública, en la escuela. Imaginemos cursos de existencialismo librepensador financiados con los impuestos públicos tal y como lo son los cursos de religión. La libertad ya no puede ser sólo religiosa, sino filosófica o espiritual, quitando a este término toda connotación religiosa. Pasando el límite, todas las convicciones tendrían el mismo derecho a disfrutar de privilegios públicos. Desaparecerían los privilegios al ser universalizados. Pero el inconveniente de este razonamiento es que hace desaparecer la esfera pública debajo de un mosaico, una yuxtaposición de comunitarismos poco favorable a la manifestación de lo que los hombres tienen en común. Entender esto no es difícil: basta que un creyente imagine la herida que le causaría la instauración de privilegios públicos para el humanismo ateo, y, recíprocamente, que un ateo imagine la herida que puede hacerle el privilegio público de la religión o de las versiones religiosas de las convicciones humanas. Como dijo Cristo, según se le atribuye: «No hagas a los demás lo que no quieras que te hagan a ti».

Para garantizar los valores de libertad e igualdad, la esfera pública ha de ser aconfesional, lo que no significa repartida entre las confesiones, pues sería un privilegio para las concepciones religiosas del mundo. Esta neutralidad, en su traducción jurídica, es de manera evidente la condición sine qua non del cumplimiento de tales valores.

Así que no se puede sugerir sin mala fe que la neutralidad laica significa una ausencia de valores. Además, un estado laico que trate de lograr todas las condiciones del doble ideal de libertad y de igualdad que le da su razón de ser ha de desempeñar su papel con ambición: promover la justicia social, que proporciona las condiciones materiales, y promover la cultura con la razón y el conocimiento, que son responsables de sus condiciones intelectuales y morales, universalizando la autonomía de juicio que requiere la ciudadanía. Es bien sabido que la libertad de conciencia puede fortalecerse con esta instrucción laica y pública cuyo propósito se opone diametralmente a toda postura de proselitismo y de adoctrinamiento dictada por una visión particular.

La laicidad desarrolla de manera lógica los derechos humanos, recordando que en un estado de derecho no se justifica privilegio de ningún tipo, pues estigmatiza al que no goza de él. Ni nacionalcatolicismo, ni nacionalateísmo, ni religión protestante oficial, ni tampoco concordatos que mantienen privilegios y dañan a la vez la igualdad y, en cierto modo, la libertad de conciencia. Esta libertad no sólo es tolerancia, lo que supondría una autoridad que tolera desde una posición privilegiada. En países de religión católica oficial se tolera a los protestantes o a los ateos, pero dándoles menos derechos en la esfera pública. Lo mismo sucede en los países de religión oficial protestante con respecto a los católicos o los ateos. Y éste era también el caso en la extinta Unión Soviética, con ateísmo oficial y cierta estigmatización de las religiones. Démonos cuenta de que las autoridades religiosas van a favor del laicismo cuando están dominadas y en contra cuando dominan y gozan de privilegios.

La libertad, igualdad, universalidad y autonomía de juicio de cada ciudadano asentada en la instrucción laica son los valores y principios esenciales de la laicidad. La «neutralidad del Estado», su estricta separación de toda Iglesia, es condición y garantía de tales valores. Hay que precisar que hablar de «neutralidad confesional» no es proponer, como entiende la gente que no acepta la laicidad, un Estado que interpretase el ser «neutral» como el tratar por igual a todas las religiones; así se convertiría en «pluriconfesional» y clasificaría a los ciudadanos según su adhesión a las diferentes confesiones religiosas. Esta «neutralidad» tendría dos inconvenientes mayores: el primero sería que excluiría a los ateos y a los agnósticos, o sea, dos de las tres principales opciones espirituales o filosóficas que se pueden concebir; el segundo sería que legislaría para los grupos (la comunidad racial, étnica, confesional, etc.) y no para los individuos, convirtiendo el «derecho a la diferencia» en una diferencia de derechos —y de deberes. El Estado, para relacionarse con el ciudadano, no tiene por qué entrar en averiguaciones sobre su pertenencia a una «raza», una etnia, una lengua vernácula, un sexo o una orientación sexual, una religión, etc. Lo demás es «comunitarismo» y lógica de apartheid, como la que combatió durante treinta años en la cárcel Nelson Mandela, mostrando que los negros pedían el derecho a la indiferencia, es decir, a un tratamiento voluntariamente indiferente al color de la piel. Lo mismo hicieron los protestantes y la gente de confesión judía en los países católicos, los católicos en países protestantes y los librepensadores ateos en todos los sitios donde dominaba la religión. El verdadero peligro para la concordia es legislar estableciendo diferencias entre los ciudadanos, en derechos y en deberes, según el grupo en el que se les «integre». Ésa es la lógica mortífera de la segregación. Se ha de recordar que el individuo es el único sujeto de derecho legítimo y no el grupo al que se le asimila con gran riesgo para su libertad. No significa esto que se niegue la importancia de la solidaridad social, pero ésta no puede tomar la forma peligrosa de un vasallaje del individuo hacia un grupo con el pretexto de la fidelidad a una comunidad de origen, tradición, religión o lengua. Una mujer musulmana que no quiere ponerse el velo ha de ser libre de vivir su elección en el modo en que la entienda. Un joven judío que no quiere llevar la Kipa, también. Y una mujer cristiana que no reduce la sexualidad a la procreación ha de ser libre de escoger su modo de vida.

III. Las violencias de la historia

La religión como testimonio espiritual libremente desarrollado no tiene incompatibilidad con la laicidad verdadera. Tampoco el librepensamiento ateo. El clericalismo es un proyecto político y un acto efectivo de dominación temporal en nombre de una religión. Una espiritualidad verdadera y desinteresada no se preocupa de tener ventajas temporales. Al contrario, los que piden estas ventajas manifiestan que dudan de la potencia de su dios, pues quieren darle apoyos que en principio no necesitaría. En tiempos de represión y de censura clericales en Alemania, el joven Marx ironizaba: «El cristianismo está seguro de su victoria, pero no está seguro de ello hasta el punto de dispensarse de la ayuda de la policía». Hecha la distinción entre religión y clericalismo, se ve bien que la postura beligerante del laicismo sólo es la contestación a una vieja guerra hecha por el clericalismo a la libertad e igualdad. Los que pretenden que el cristianismo ha producido espontáneamente el reconocimiento de estos principios sufren una profunda amnesia o no conocen una historia de sangre y lágrimas llena de piras y torturas, como lo subrayaba Víctor Hugo en su discurso contra una ley antilaica de 1850. Hoy en día, la tesis de Samuel Huntington sobre «el choque de civilizaciones» —una tesis que es fuente de racismo— pretende afirmar la superioridad de la «civilización cristiana» cometiendo el doble error de caracterizar las civilizaciones como bloques globales y olvidar que los derechos humanos se conquistaron en Occidente contra las tradiciones cristianas, es decir, fuera de ellas. Recordemos algunos datos.

Antes de la emancipación laica, realizada contra tradiciones pluriseculares y gracias a luchas arraigadas en pensamientos filosóficos liberadores, la dominación clerical se había encarnado en varias figuras teológico-políticas que se podrían dividir en cinco grandes tipos. Son los siguientes:A) Teocracia, tal como la critica Spinoza en el Tratado Teológico-Político por borrar la libertad de conciencia al hacer coincidir la ley política y la ley religiosa gracias a un acondicionamiento adecuado. Formas modernas de fundamentalismo islámico o judío reiteran más o menos esta figura.

  1. B) Alianza teológico-política de Dios y el César, o sea, del rey «de derecho divino», como dice Bossuet, y de una religión estatal impuesta a todos. Ejemplos de ellos serían Luis XIV en Francia o los reyes católicos en España. Fórmula: «Un rey, una ley, una fe». La represión de los protestantes en Francia (San Bartolomé), la tragedia de los conversos en España, pertenecen a este tipo de violencia.
  2. C) Reino dominado por una religión oficial y tolerancia variable más o menos limitada. Inglaterra, con la figura del anglicanismo, y varios reinos protestantes de Europa del Noroeste encarnan esta figura. Formula: «cujus regio, ejus religio». Este modelo tampoco respeta el derecho. Calvino en Ginebra mandó a la muerte a Servet por defender tesis materialistas.
  3. D) Estado parcialmente emancipado de la tutela religiosa, pero con leyes civiles que mantienen ventajas para las religiones. Los Estados Unidos de América ilustran este caso, con el juramento del presidente sobre la Biblia y la presencia del  protestantismo tanto en varios actos públicos como en leyes y normas, favoreciendo cierto conformismo y cierta moralina.
  4. E) Régimen de concordato, que caracteriza el reconocimiento por un Estado en principio laico de privilegios públicos a una o varias religiones, lo que lesiona un principio fundamental de la laicidad —la igualdad de derechos de los creyentes y de los ateos— y provoca alteraciones graves de la libertad de conciencia, imponiendo declaraciones públicas a los que no creen para que sus hijos no vayan a la clase de religión. De estas características es el Concordato de 1801 suscrito por Napoleón, tirano de triste memoria que hizo retroceder la separación laica bosquejada por la Revolución francesa y también dejó recuerdos bastante malos a los españoles.

La emancipación laica, más o menos desarrollada según los contextos, depende finalmente de una tensión entre los ideales de justicia recordados más arriba y las huellas de violencia histórica todavía presentes en los paisajes políticos. Claro que los beneficiarios de estas violencias no las llaman así. Púdicamente hablan de «cultura», de «tradición», de «identidad colectiva», y aluden a un realismo pretendido para mantener privilegios disfrazándolos de libertades. En Alemania, Kohl se atrevió a decir que el cristianismo era parte de la «identidad alemana», igual que Franco durante la Guerra civil afirmó: «En España uno es católico o no es nada», mientras el arzobispo de Burgos, Díaz Gomara, comentaba la «cruzada» en los términos siguientes: «Benditos sean los cañones si en las brechas que abren florece el Evangelio». En Francia, el deseo de romper con las barbaridades de la colaboración no ha llegado hasta el punto de ver a la Iglesia proponer la abolición de las discriminaciones positivas que le regaló Petain. De ahí procede la financiación pública de escuelas religiosas.

IV. La emancipación laica y sus límites actuales. Dos ejemplos representativos

La verdadera laicidad, ni abierta ni cerrada, necesita estricta separación del Estado y de toda Iglesia, lo que implica la desaparición de todo tipo de privilegios. La ley de diciembre 1905 instauró en Francia esta separación y tuvo el cuidado de no herir a los creyentes: los edificios del culto, propiedad del Estado desde la Revolución de 1789, quedaban destinados al culto, dejándolos el Estado a disposición de los creyentes y encargándose de los gastos para mantenerlos. En Francia, por lo tanto, la situación es una mezcla extraña que tiene un origen histórico. A pesar de las orientaciones globalmente laicas inscritas en la Constitución —La France est une République laïque, démocratique et sociale—, permanecen dos injusticias graves. Las dos son tristes recuerdos de épocas políticas reaccionarias. La primera, ya mencionada, es el Concordato de Napoleón, que atribuye privilegios a las religiones en la esfera pública y que está en vigor en tres departamentos franceses de la región de Alsace-Moselle debido a que estaban bajo administración alemana en 1905, fecha en que se votó la Ley de separación laica entre Estado y las Iglesias. La segunda es la financiación pública de escuelas privadas, herencia del episodio de colaboración fascista de Petain que rompió el principio laico «les fonds publics pour l’école publique».

Particularmente representativos de las amenazas a la laicidad republicana es la permanencia en Alsace-Moselle de un estatuto especial heredado del Concordato de 1801 y, en toda Francia, de un sistema de financiación pública de escuelas privadas religiosas reiniciado por Petain, como ya se indicó, durante la ocupación fascista. En la perspectiva de la construcción europea, los clericales se sirven de la «excepción» de Alsace-Moselle para pedir su extensión a todo el territorio nacional bajo el pretexto de armonizarse con otros países. Y mencionan los casos de España e Italia. El problema es que el origen de los concordatos es, en los tres casos, poco ejemplar: en Italia data de los acuerdos de Mussolini con la Santa Sede (Letrán). Posteriormente se modificó, pero sin cambio global en cuanto a los privilegios de la Iglesia en el espacio público. En el caso español proviene de los acuerdos de Franco con la misma Santa Sede en 1953. También se modificaron, pero sin que se quitaran a la Iglesia sus privilegios públicos. En el caso francés, tampoco es demasiado honrosa la historia nacional de la que se aprovechan los clericales: tiranía de Napoleón y episodio fascista de la ocupación... Se ha de notar que los clericales llaman «libertad religiosa» al hecho de disponer de dinero público para promover la visión religiosa del mundo, y esta promoción la llaman púdicamente el «carácter propio» de las escuelas, lo que se puede traducir literalmente como «carácter singular» e interpretar como posibilidad de practicar el proselitismo.

Un poco de historia. El 15 de julio de 1801, «tanto por el bien de la religión como para el mantenimiento de la paz interior», Napoleón Bonaparte, primer cónsul de la República, firma el Concordato de 1801. Seis años después se elaboró el «Catecismo imperial», que reintroducía la alianza del trono y del altar, presentando al emperador como autoridad casi divina. Desde este concordato hasta 1905, el Estado retribuía a los ministros de los tres cultos oficiales y se elevaban las religiones al rango de servicios públicos. El 9 de diciembre de 1905, la ley de separación de las Iglesias y del Estado, al instaurar la laicidad institucional como elemento básico de la República, abroga el Concordato de 1801. En 1918, cuando los departamentos de Alsace-Moselle vuelven a pertenecer a Francia, las fuerzas clericales imponen el mantenimiento del Concordato y del estatuto escolar de excepción en Alsacia y Mosela, apoyándose tanto en las circunstancias históricas como en las dejaciones de los gobiernos de la República y fundiendo el régimen clerical con las ventajas sociales locales.

Queda hoy vigente el estatuto escolar de Alsace-Moselle, teniendo como particularidad el privilegio institucional de las religiones. La religión se hace obligatoria, con el apoyo de los gobiernos de la República, en todas partes, incluso en los Institutos Universitarios de Formación de Maestros (IUFM). El estatuto escolar de Alsace-Moselle es un verdadero régimen de segregación vergonzosa que no respeta la libertad de conciencia y en el que «se ficha» a los alumnos y se aíslan en un patio de recreo, un corredor o un vestíbulo a los niños dispensados de asistir a estas clases. Las familias que no quieren religión para sus hijos e hijas han de manifestarlo pidiendo una «derogación», lo cual es humillante y daña simultáneamente a la libertad y a la igualdad. La libertad incluye el derecho a la privacidad de las opiniones, y en este caso hay obligación de manifestarlas. La igualdad supone que ninguna opción filosófica o creencia puede tener carácter oficial y privilegiado. Los creyentes que están satisfechos con este sistema tendrían que imaginar su reacción en el caso inverso. Supongamos que un curso de adoctrinamiento ateo fuera impuesto en las escuelas públicas por un gobierno que tuviera simpatías por esa filosofía. Y para que la analogía sea total, imaginemos que se les dé a las familias de creyentes la posibilidad de solicitar una derogación al curso de ateismo. ¿Cómo podrían vivir tal sistema sino como generador de estigmatización, esta vez de los creyentes? Para la laicidad, sería también ilegitimo. Pueden pensar en esto los que creen en el valor de las palabras atribuidas a Cristo: «no hagas a los demás lo que no te gustaría que te hicieran a ti». Finalmente los laicistas franceses piden que después de transiciones razonables se extienda el régimen de separación de la Ley de 1905 a todo el país. La primera etapa establecería que los cursos de religión fueran sólo una opción positivamente elegida, en vez de integrarse en las asignaturas corrientes con derecho a derogación. Debe hacerse notar que el hecho de obligar a pedir la derogación es una manera curiosa de afirmar la libertad. La segunda etapa supondría, claro, que los cursos de religión tuvieran lugar no sólo fuera del horario normal, sino también fuera de las aulas de clase. Pero los representantes de las religiones sólo critican los privilegios cuando no gozan de ellos: es el caso de los católicos en los países protestantes, donde muchos se quejan de ser ciudadanos de segunda, y de los protestantes en países católicos, donde no han logrado todavía compartir el pastel de las ventajas públicas. En Francia puede percibirse que muchos protestantes están cambiando de posición con respecto a la laicidad. En 1905, cuando estaban dominados, se manifestaban a favor. Hoy, aprovechando el nuevo contexto europeo, donde se sabe que los protestantes gozan de privilegios públicos en muchos países, hablan ya de reformarla. La víctima de antaño se convierte hoy en privilegiado. Triste moralidad e ingratitud. En Francia, el oportunismo político de los que cuidan el poder por sí mismo, olvidando los principios, ha llevado al Ministerio de Educación Nacional a organizar el reclutamiento de profesores de religión mientras suprime puestos y cierra clases en asignaturas clásicas.

Considerado durante mucho tiempo como una anomalía, el régimen clerical de Alsace-Moselle se ha convertido actualmente en un símbolo para todos los que piden el desarrollo de los particularismos regionales antiigualitarios y el predominio de las comunidades religiosas sobre la libertad de conciencia de los ciudadanos. Los independistas corsos piden que la enseñanza en su lengua sea obligatoria en Córcega. Lo mismo sucede en Bretaña. No es ocioso recordar que algunos de ellos colaboraron activamente con los ocupantes fascistas durante la guerra. Del mismo modo, los autonomistas bretones y corsos no dudan hoy en servirse de la situación especial de Alsace-Moselle como modelo para solicitar el establecimiento de un régimen específico en su propia región, y el clero, tomando como marco el ámbito de la integración europea y de la Reforma del Estado, se apoya en el Concordato para reclamar su extensión a otras partes de la República. De hecho, el Concordato de 1801 y el estatuto escolar de excepción de Alsacia y Mosela son armas poderosas entregadas a los lobbies religiosos, clericales y regionalistas para destruir la unidad y los fundamentos democráticos de la República.

La financiación pública de escuelas privadas toma como pretexto el papel que éstas desempeñan en la escolarización. Pero si este papel es efectivo es únicamente porque quita a la enseñanza pública las condiciones y los medios que le permitirían acoger mejor a los alumnos. La escuela privada florece por las carencias de la escuela pública, carencias que se deben a un esfuerzo insuficiente de los poderes públicos y también, por desgracia, al decaimiento en la voluntad de instruir y en la ambición cultural de la propia escuela. Este problema es de gran calado: la escuela laica no sólo tiene como justificación la independencia con respecto a todo proselitismo, sino que su papel fundamental es la promoción positiva y la universalización democrática de la cultura más exigente. Cuanto más ambiciosa es la escuela, más liberadora es. Pero a veces el desánimo frente a las condiciones sociales debilita su tarea docente. Los laicos han de recordar que la ejemplaridad de la escuela que defienden tiene que manifestarse en esta ambición cultural efectiva. En Francia ciertas escuelas privadas ofrecen lo que ya no ofrecen ciertas escuelas públicas (digo «ciertas escuelas» para evitar toda generalidad, que sería injusta como tal). A pesar de todo, el papel desempeñado sirve de pretexto para financiar con dinero público la difusión de una creencia privada. Se ha dicho muchas veces que la eventual justificación plena de esta financiación sólo podría admitirse en un caso: cuando las obligaciones de las escuelas privadas con respecto a la libertad de conciencia y a las normas deontológicas de la educación pública fueran totalmente respetadas. Pero la paradoja resultante es que en tal caso perderían su «carácter singular» (carácter propio)...

En cuanto a la justificación cultural, hay que hacer una observación importante. Rechazar del marco de la escuela pública todo tipo de proselitismo no significa que se preconice la ignorancia hacia el hecho religioso. Pero no hay que confundir un conocimiento distanciado y objetivo de los datos y de las doctrinas con el adoctrinamiento. Si verdaderamente se trata de cultura y no de otra cosa, no hay ningún problema para que los profesores de historia, de literatura, de arte, de filosofía estudien el hecho religioso en sus clases, cuidando, claro, la deontología laica. Ésta exige que no se hagan juicios de valor sobre las creencias o las increencias, dejando a cada uno la libertad de creer lo que quiera pero sin abandonar las exigencias del conocimiento racional de los datos. Puedo referirme al texto del Génesis sin decir «esto es verdad» o «esto es mentira», o sea, preocupándome únicamente de darlo a conocer como doy a conocer la historia simbólica de Prometeo. No hay ninguna razón para que los creyentes sientan esta manera de estudiar como contraria a sus creencias, si el docente se maneja con discreción y equilibrio. Tal cosa puede hacerse recordando que unos creen en la verdad del texto estudiado y otros no: la neutralidad laica consiste en separar el dominio de los conocimientos del dominio de las creencias y en abstenerse de calificar éstas. Por lo tanto, sólo cuando la escuela practica esta abstención queda intacta la libertad espiritual de los alumnos y de las familias. Este silencio es compatible con un conocimiento ilustrado de los textos y de los datos y con el sentido cultural de ciertas creencias.

¡En Francia, ciertos clericales pretenden que sólo son competentes para hablar de religión... los representantes de cada una de ellas! Basándonos en este razonamiento, también tendremos que sustituir al profesor de historia por el secretario general del partido comunista para explicar en clase lo que es el comunismo. Y con el pretexto de dar a conocer el Islam, llamaremos a un imán, quizá alumno de los talibanes, y su primera exigencia en el aula será la de esconder las miradas femeninas detrás de una reja de tela. ¡En un artículo reciente del periódico Le Monde, un periodista pro clerical, Henri Tincq, recordaba la hostilidad de la Iglesia católica hacia una enseñanza propiamente cultural, o sea, distanciada de la religión, y se asombraba de que en Francia no se imitase a los países que permiten a los religiosos intervenir en la aula! De manera significativa, reclamaba una enseñanza de la «revelación», olvidando o queriendo olvidar que dicha «revelación» sólo existe para los que creen en ella. En realidad, una santa alianza de los cleros se dibuja hoy en Europa. Bajo el pretexto de favorecer la tolerancia hacia el Islam después de ciertas acciones violentas producidas tras los atentados del 11 de septiembre en América, una ofensiva une a ciertos protestantes y ciertos católicos con ciertos musulmanes para tratar de debilitar la laicidad institucional. Y no vacilan para ello en jugar con fuego, pues animan, lo quieran o no, a los fundamentalismos en vez de favorecer la integración en el estado laico. Piden la extensión al Islam de los privilegios de las confesiones cristianas en la esfera pública, pensando que de este modo pueden fortalecer sus propios privilegios. Esta instrumentalización política de la religión les conduce a pedir un reconocimiento oficial de la religión en la «Carta europea de los derechos fundamentales». La invocación de la cultura sirve otra vez de pretexto, pero nadie puede olvidar que en el caso de un texto que sirva de fundamento constitucional para Europa, consagrar la religión es atribuirle una dimensión normativa, y esto no puede asumirse para el establecimiento de unas reglas que están destinadas a todos, tanto a los que no creen en Dios como a los que creen en él. La contracepción, la interrupción voluntaria del embarazo, el divorcio, las parejas de hecho, son libertades que corren peligro en el caso de que la religión pretenda inspirar o dominar la política.

V. La crisis actual y las amenazas contra la laicidad

En la época de la globalización capitalista se plantean de manera aguda problemas de gran calado que surgen a veces de modo dramático. Tales problemas subrayan paradójicamente el valor del ideal laico en el mismo momento en que lo amenazan, favoreciendo el renacimiento de fanatismos o el regreso de identidades excluyentes. La tentación comunitarista también está respaldada por teorías que alaban una forma peligrosa de multiculturalismo bajo el pretexto de reconocer «derechos culturales». Muchos partidarios de este tipo de figura política no parecen darse cuenta de que al favorecer los derechos de las comunidades reducen a los hombres a «miembros» de éstas, con el peligro evidente de que los derechos del individuo se vacíen a medida que se llenan los derechos del grupo sobre él. Error explicable si uno se refiere a una conciencia de victima que reúne a un conjunto de seres que han padecido colectivamente la injusticia, pero que no puede valer para fundamentar positivamente leyes comunes a todos. El derecho a la diferencia puede desembocar en la diferencia de derechos. Según las diferentes declaraciones de los derechos humanos, sólo el individuo es sujeto de derecho, lo que no impide, naturalmente, la posibilidad de solidaridades sociales para favorecer su libre afirmación. Pero el problema es que esta socialidad necesaria sirve a menudo de pretexto para establecer una dominación interna por parte del grupo, como se ve en el caso de la obligación de ponerse el velo a las jóvenes o, peor, en el de la ablación del clítoris impuesta en comunidades africanas. Por medio de este asunto se puede medir nuevamente el papel-pretexto de la invocación de la cultura para establecer o restablecer la dominación sobre los cuerpos y las almas. La ambigüedad de la noción de «derechos culturales» se manifiesta en toda su dimensión. Puede favorecer el renacimiento de opresiones que no confiesan su carácter, pues se disfrazan bajo el ropaje de la «identidad cultural». Cuando se menciona el derecho de todo pueblo a «disponer de sí mismo», se refiere al principio de soberanía democrática y de independencia con respecto a toda tutela, no a la posibilidad de imponer en su seno, en nombre de la identidad cultural, un particularismo desde el punto de vista del derecho (religión, costumbre determinada, etc.) Una de las causas de tal oscurantismo se ha de buscar en la instrumentalización del Islam por grupos teológico-políticos que imponen una versión reaccionaria de esta religión que la avecina con interpretaciones ajenas a toda conciencia crítica como la que había defendido Averroes en su tiempo. Intelectuales árabes como Tahar Ben Jelloun y Mahmoud Hussein (Vertiente sud de la liberté) señalan este hecho y critican la ausencia de democracia como el sometimiento sistemático de la población en muchos países musulmanes. Para los países que se encuentran en este caso, la laicidad sería un verdadero progreso compatible con la versión tolerante y abierta del Islam. Y no se puede decir que esta exigencia manifiesta la inferioridad del Islam en cuanto a la compatibilidad con el derecho sin faltar a la honestidad intelectual. Lo cierto es que en última instancia las religiones tienen que ser purificadas de las tendencias a la dominación por la resistencia laica. Sólo así revelan su eventual dimensión humanista una vez que la laicidad conquistada les conduce a redefinirse como testimonio espiritual sin pretensiones de dominación política y temporal. En Francia hubo cristianos que vivieron la emancipación laica del estado, acompañada de una vuelta de la Iglesia a su papel espiritual, como una liberación y una purificación de lo que para ellos era la verdadera religión. Hemos de recordar que también hay y hubo versiones intolerantes del cristianismo. Kant, filósofo cristiano, decía en La religión dentro de los límites de la mera razón que la historia del cristianismo oficial podría justificar retrospectivamente la frase de Lucrecio «tantum religio malorum suadere potuit» por la serie de crímenes que lo caracterizaron. Hace poco, católicos fanáticos ponían bombas en las salas de cine parisinas donde se proyectaba La última tentación de Cristo de Martin Scorsese, y en la América protestante fanáticos intentaron impedir la enseñanza de la biología evolucionista de Darwin. Hace falta mucha mala fe para olvidar esto y pretender, como lo hace Samuel Huntington en su libro The clash of civilisations, que la «civilización cristiana» es superior a las demás y desembocó de modo natural en los derechos del hombre. Pero la ignorancia y la amnesia no tienen límites cuando se combinan con los prejuicios ideológicos y el conformismo que los acompaña. Por desgracia, la concepción oscurantista del Islam se ha impuesto bastante en diversos contextos como para hacer olvidar la versión ilustrada de la tradición sunnita y de Averroes. Pero sería injusto tratarla como representativa de la esencia interna de todo Islam. La concepción oscurantista y opresiva del Islam se articula con la rebeldía que provoca el espectáculo dado por el mundo supuestamente desarrollado y civilizado. De este modo, puede entenderse que hasta personas de cierto nivel cultural e intelectual sean susceptibles de ser vencidas por la tentación fundamentalista, que propone sentido y valores en un mundo descalificado por sus aberraciones.

La deshumanización capitalista y la caricatura de internacionalismo que presenta la globalización financiera desempeñan hoy un papel muy negativo desde este punto de vista. Teniendo en cuenta el «coste humano» de tal proceso, como se dice en el vocabulario impuesto por los que ya sólo piensan en términos economicistas, es como puede medirse la emergencia de situaciones propicias al integrismo religioso y al fanatismo. Son «pasiones tristes», hablando en términos de Spinoza, que recuerdan que al debilitar la fuerza de afirmación positiva del hombre se favorece el caldo de cultivo de aquellas disposiciones que están detrás del resentimiento. El terrorismo pone de manifiesto la degeneración de una sociedad que ha pervertido los instrumentos de la felicidad y los ha transformado en instrumentos modernos de miseria, de exilio moral, de desencanto con respecto a los ideales. Esta degeneración se combina con la forma más oscurantista del islamismo, su odio a la razón y al saber, a la igualdad de los sexos, a la modernidad emancipadora, que quiere confundir con la modernidad alienadora.

El clericalismo explota hoy esta situación proponiendo un diagnóstico falso. La culpa de todo esto no la tienen la razón ni las luces, ni la ciencia o la técnica, sino una utilización social de ellas que puede hacer desesperar a todos del progreso y hasta del hombre. Ya están aquí los clericales de toda Europa para sugerir, de acuerdo con la encíclica Fides et ratio de Juan Pablo II, que el diagnóstico eterno de la religión tiene finalmente su validez: la parte maldita del hombre pecador, cuya cumbre fue la emancipación laica y racionalista, habría producido sus efectos, y el racionalismo orgulloso de las Luces sería responsable de lo peor. Basta con añadir Hiroshima, Tchernobil y la Shoah para contemplar los tristes frutos de la autonomía humana y asumir nuevamente que, como decía Calderón, el primer crimen del hombre es de haber nacido y el sueño de la vida es ya una pesadilla. Diagnóstico bien conocido de los pensadores apocalípticos para tratar de descalificar la laicidad, reprochándole los desórdenes y las barbaridades de nuestra época. Diagnóstico totalmente equivocado si se analizan las verdaderas causas sociales y económicas del proceso actual. El arzobispo de París, Jean Marie Lustiger, se atrevió en decir en un artículo de agosto de 1989 que la razón de las Luces tenía la culpa de Auschwitz. Pero con este tipo de amalgama se puede ir lejos: Jesucristo tiene la culpa de Torquemada, Marx la de Stalin y la emancipación revolucionaria de 1789 de la tiranía de Napoleón. Tal oscurantismo no es una casualidad: participa de la desmemoria y la reescritura de la historia. Ésta oculta mil años de crímenes clericales, entre los que cabría destacar las piras de la Inquisición, las matanzas de las cruzadas y la censura permanente de la cultura humana y de la ciencia. En cuanto a las causas de la Shoah, Lustiger parece olvidarlas en su diagnóstico aberrante, igual que olvida el milenario antisemitismo cristiano que hacía terminar los rezos con «oremus perfidis judeis». Cualquier historiador serio sabe que los campos de concentración resultaron de una mística de la raza respaldada por las graves consecuencias sociales de una crisis económica. Y el hecho de que Hitler haya instrumentalizado, para construir estos campos, la versión calculadora de la razón, no autoriza a echarle la culpa a ésta entendida como facultad propiamente humana de reflexión tanto sobre los fines como sobre los medios. Tal razón ética y política de Rousseau y de Kant es la que me manda «considerar la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, como un fin, nunca exclusivamente como un medio» (Kant).

Otros elementos podrían evocarse en el diagnóstico de la crisis actual y en las causas de la reactivación del fanatismo religioso. Muy grave es el desorden mundial ligado a la falta de justicia en las relaciones internacionales dominadas por una superpotencia. Ésta impone sus normas, protege a sus aliados y concibe el derecho internacional únicamente a partir de sus intereses. Hay pueblos que padecen directamente esta situación, caso del pueblo palestino, que espera en vano la aplicación de las resoluciones de la ONU de 1967. Y más recientemente el propio pueblo norteamericano, víctima de atentados tremendos preparados por terroristas que hasta hace poco armaba, financiaba y ayudaba con su saber militar el mismo gobierno de los Estados Unidos con el fin de combatir a los soviéticos en Afganistán. Hoy este cinismo se ha vuelto contra los que pensaban instrumentalizar el terrorismo y el fanatismo religioso sin consecuencias negativas. Las denuncias de Amnesty International contra la servidumbre de las mujeres afganas dejaron muchos años al gobierno norteamericano indiferente, ya que apoyaba el régimen integrista de los talibanes por medio de Pakistán. Hoy se recogen los frutos amargos de tal política, mientras los terroristas, por su parte, tratan de instrumentalizar el martirio del pueblo palestino, también víctima de la sacralización de una tierra y de unos lugares que son su domicilio legítimo y a los que se les niega el acceso invocando razones teológicas.

Por otra parte, la concepción llamada ultraliberal del capitalismo conduce a desreglamentar el trabajo, a imponer la ley del más fuerte y a destruir toda forma de socialidad y de solidaridad que no entre en este marco. La destrucción de las referencias éticas y la generalización de un mercantilismo que hace comercio de todo, favorecen dos formas tremendas de desencanto ideológico: o un relativismo confundido con la libertad o la tentación del fundamentalismo religioso. Un fundamentalismo que es percibido por ciertos desesperados —materialmente o moralmente—, por una parte, como una fuente de calor en la frialdad que rodea los intercambios económicos, por otra, como un ámbito de solidaridad en el marco de la exaltación de un individualismo rapaz.

VI. Los retos de hoy y de mañana para el laicismo

Ante estos problemas, es grande la responsabilidad de los hombres convencidos del valor del ideal laicista en tanto que ideal de emancipación y de fraternidad basado en la libertad y la igualdad. Se trata de llevar a cabo la emancipación laica allí donde se ha frustrado, de luchar contra las nuevas formas de oposición clerical a la laicidad y de recordar el valor emancipador del racionalismo y los derechos humanos.

Primer reto: promover la separación jurídica completa entre los Estados y las Iglesias no para luchar contra la religión, sino para garantizar tanto la completa igualdad de ateos y creyentes en el ámbito público como la libertad absoluta de conciencia. En toda Europa está en alza, por un lado, la petición de acabar claramente con los concordatos que mantienen discriminaciones según la opción espiritual, por otro, el laicizar la escuela pública a fin de acoger a todos los alumnos sin privilegios ni estigmatizaciones. De manera concomitante, la libertad de las familias para proporcionar una educación religiosa o atea a sus hijos tiene que ser garantizada. Por otra parte, el papel de la enseñanza puede ser importante en la comprensión del hecho religioso —como lo es de todo aquello que forma parte de la cultura humana—, pero excluyendo toda postura proselitista, todo adoctrinamiento. La distinción entre saber y creer ha de ser cultivada para favorecer la lucidez de cada uno y la convivencia entre todos. En cuanto a la ética, los profesores de filosofía están habilitados para introducirla a sus alumnos, cuidando a la vez la autonomía de juicio y la diversidad de fundamentaciones posibles del actuar moral.

Segundo reto: mostrar el papel imprescindible de la laicidad para la integración acertada de poblaciones con diferentes orígenes culturales y religiosos en una democracia que preserva un espacio común a todos y se preocupa del bien común sin dejar que nunca se constituyan guetos comunitaristas.

Tercer reto: hacer una crótica metódica de una terminología que es antilaica, pero que no lo parece, así como de las objeciones corrientes, más o menos elaboradas, dirigidas al ideal laico. Diez puntos serán propuestos ahora en forma de argumentario metódico y como conclusión a la reflexión propuesta:

      1. El reproche del carácter abstracto del ideal laico. Ya hemos visto en la introducción la ambigüedad de este reproche. Los derechos humanos son «abstractos» en contexto de servidumbre. Pero justamente por esto sirven de referencia crítica y liberadora para el proceso de emancipación.

         2. La noción de «libertad religiosa». Esta noción no tiene más legitimidad que la noción de «libertad atea». Sólo es legítimo el principio general de libertad de conciencia, siendo el de escoger libremente una religión o una filosofía atea una forma particular de tal libertad.

         3. La noción de laicidad «abierta» es una invención polémica de los que no admiten la asignación de la opción religiosa a la esfera privada, se exprese ésta colectivamente por asociaciones o individualmente. La laicidad en sí misma es emancipación que abre a la cultura universal y al pensamiento libre. Si abrir la laicidad significa restaurar privilegios públicos para las religiones, esta «apertura» es más bien una destrucción de la laicidad. Recordemos que el derecho eclesiástico de censura de los libros que no son «religiosamente correctos» se ha traducido en la historia en un oscurantismo muy cerrado. Hoy muchos eclesiásticos sueñan con una laicidad abierta al Opus Dei.

      4. La referencia a la «identidad colectiva» quizá es peligrosa, encadenando el proceso dinámico de construcción de la identidad personal a referencias obligadas y desembocando a veces en un diferencialismo jurídico incompatible con la igualdad.

      5. La ambigüedad de la referencia a la «cultura», demasiado entendida como referencia estática, es en la actualidad muy grande. Muchas veces quedan implicadas en esta «cultura» relaciones de poder que al llamarse «culturales» se legitiman y escapan a la crítica. Si es cultural la dominación machista o la ablación del clítoris, se sospechará que quien critica estas prácticas quiere imponer su «cultura» y menospreciar la de los demás. En realidad, hay que disociar el dominio de la cultura del derecho y la política. La laicidad no es cultural: es más bien una conquista hecha contra las tradiciones de opresión clerical del Occidente cristiano.

La relativización histórica y geográfica de la laicidad consiste en negar su valor universal. Curiosamente, muchos religiosos disfrazados de sociólogos insisten en el origen histórico y geográfico del primer reconocimiento de la laicidad, como si quisieran así relativizarlo. Pero cuando se les pide practicar este mismo análisis con los ideales religiosos, se niegan a hacerlo. El mandamiento del amor vale solamente en la época de Cristo y en Belén... igual que la laicidad «francesa» vale sólo para Francia hacia 1905. Diremos entonces que el habeas corpus es inglés y que la penicilina vale exclusivamente para los escoceses. Confusión entre circunstancias históricas y fundamento intrínseco. Pero confusión de mala fe, muy selectiva.

       6. La reducción del ideal laico a la libertad de conciencia, sin mencionar la igualdad, se acompaña a menudo de una concepción mínima del estado laico: éste sólo tendría como papel administrar jurídicamente el «pluralismo religioso» y carecería de valores propios. Si un laicista recuerda que el estado laico tiene valores que lo fundamentan, como los principios de los derechos del hombre, en seguida se le reprocha que defiende una «concepción religiosa» del Estado. En este reproche se manifiesta una incomprensión del ideal laico y de su dimensión positiva. La «neutralidad» laica descansa en valores y principios que le dan su justificación.

        7. La atribución a la laicización de la pérdida de los valores. Error de diagnóstico analizado más arriba, pero que forma parte en la actualidad de una retórica antilaica muy corriente. Recordar las verdaderas causas sociales, políticas y económicas del desencanto es una exigencia en la defensa del ideal laico.

        8. La confusión de la laicidad con el ateísmo es un contrasentido mayor. A menudo percibido como puramente negativo por los que persisten en reducirlo a la hostilidad a la religión, el ideal de laicidad es afirmación de valores y principios antes de traducirse en luchas contra los clericalismos que no respetan concretamente estos principios.

       9. La confusión entre la distinción público/privado y la distinción individual/ colectivo es muy frecuente. Se alimenta de una concepción equivocada del Estado al que se toma por una instancia de dominación, algo que el Estado, entendido como soberanía popular, no puede ser. El Estado se define entonces más bien como la forma adoptada por la comunidad política, comunidad de ciudadanos capaces de regirse por sí mismos. La función de tal estado no es la de oprimir las libertades, sino de permitirlas por leyes comunes. «L’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté» (Rousseau). Y añade el autor del Contrat Social que no es legítimo hacer leyes cuyo propósito no sea el bien común. Lo que significa rechazo de todo privilegio dado a un grupo particular. Tal estado es liberador con respecto a los grupos de presión de la sociedad civil. Y este poder emancipador es el que valora la laicidad.

Henri Pena-Ruíz, en e-spacio.uned.es/

Alfonso Méndiz Noguera

 

Historia y significado de un lema poético en la vida del fundador del Opus Dei

El significado espiritual de «Cada caminante, siga su camino»

Vaya por delante que la aproximación al sentido espiritual de esta frase en la vida del Beato Josemaría es algo que excede con mucho la amplitud de este artículo. Un estudio completo requeriría, cuando menos, un trabajo más amplio para poder explicitar todo su sentido. Por tanto, aquí nos limitaremos a subrayar tan solo tres o cuatro líneas de fuerza que están íntimamente implicadas en el uso que de esa expresión hizo el Fundador del Opus Dei. Esas líneas de fuerza son: la libertad, la fidelidad, la novedad y la universalidad.

Pero, antes, será conveniente escuchar cuál es la interpretación que han dado a ese pasaje los biógrafos del Fundador de la Obra. La única nota común a esos comentarios es la brevedad. Quizás por temor a aventurar hipótesis sin excesivo fun­ damento, o quizás por respeto a un pasaje tan íntimo, lo cierto es que nadie se atre­ ve a dibujar más que un posible indicio del sentido implícito en esas palabras. Ahora bien; también es cierto que ninguno de ellos ha renunciado a una interpretación.

En sus Apuntes sobre la vida del Fundador del Opus Dei, Salvador Bernal narra escuetamente el episodio de Burjasot; y comenta, acerca de la frase: «venía a ser todo un lema del espíritu abierto que caracterizaba a su acción apostólica» [68].

Años más tarde, Vázquez de Prada retomaría la anécdota sin precisar claramente el sentido de esas palabras; tan solo indicaría que fueron  importantes en su  vida: que «el Fundador tomaría ocasión del consejo para aplicarlo a la vida interior» [69]. Después, Ana Sastre relataría con amplitud todo lo acontecido en aquel curso de retiro; y como pauta para entender el sentido de esa frase, alude a otro texto del Fundador -centrado en la libertad- que ya hemos citado: «Se puede andar por el camino de muchas maneras. Se puede andar por la derecha, por la izquierda, en zig-zag, caminando con los pies, a caballo. Hay cien mil maneras de ir por el camino divino» [70]. Finalmente, José Orlandis ha sido el último en referirse al pasaje de Burjasot. Des­ pués de relatar el encuentro del Fundador con ese cartel, señala: «Aquella máxima le pareció apropiada para expresar un rasgo muy característico del espíritu de la Obra: el del carácter universal de la vocación cristiana a la santidad, esto es, la llamada al seguimiento de Jesucristo dirigida a todos, a cada uno en el lugar que ocupa en el mundo, en la propia profesión u oficio, sin salirse de su sitio» [71].

Espíritu abierto, andar el mismo camino de forma diversa, carácter universal de la vocación cristiana. Como podemos ver, los biógrafos han apuntado dos significados espirituales que ya antes hemos señalado: la libertad y la universalidad del camino. En los párrafos siguientes intentaré desarrollar esas dos ideas e igualmente otras dos más que parecen también estar implícitas en ese lema: la novedad y la fidelidad.

De estos cuatro significados, el primero y más claro es, sin duda, el de la libertad. Y aquí no cabe discusión posible, porque el propio Fundador de la Obra nos ofreció esa clave de interpretación en la ya citada Carta del 9 de enero de 1959. Después de relatar el suceso -fragmento que hemos reproducido en las páginas iniciales-, el Beato Josemaría prosigue:

 

«Quisieron quitarlo, pero yo les detuve: dejadlo -les dije-, me gusta: "del enemigo, el consejo" . Especialmente desde entonces, esas palabras me han servido muchas veces de motivo de predicación.

Libertad: cada caminante siga su camino . Es absurdo e injusto tratar de imponer a todos los hombres un único criterio, en materias en las que la doctrina de Cristo no señala límites» [72].

Esta afirmación enlaza con el pasaje antes mencionado de Conversaciones: «en este campo (se refiere a las materias económicas o  políticas)  todos  los sociosson libres, y por tanto cada uno va por su propio camino» [73]. Y también con otros


muchos de ese mismo volumen: «Movidos por la doctrina de Cristo, sus miembros defienden siempre la libertad personal, y el derecho que todos los hombres tienen a vivir y a trabajar(...). Pero la Obra no les propone ningún camino concreto, ni económico, ni político, ni cultural» [74].

             Libertad, por tanto, en las materias opinables. Pero libertad también en el camino espiritual. El lema de Burjasot admite esa doble interpretación y, de alguna forma, la exige. Es la otra cara de la moneda que también defendió, con uñas y dientes, el Fundador:

«A los sacerdotes se nos pide la humildad de aprender a no estar de moda, de ser realmente siervos de los siervos de Dios(...). Esta nueva pastoral es muy exigente, pero, a mi juicio, absolutamente necesaria. Requiere el don sobrenatural de discernimiento de espíritus(...). En una palabra: el amor a la legítima libertad de los hijos de Dios, que encuentran a Cristo, recorriendo caminos entre sí diversos, pero todos igualmente divinos» [75].

El segundo significado del lema tiene que ver con la fidelidad. Que «cada caminante, siga su camino» implica que cada uno debe ser fiel a la propia llamada, al propio carisma: a su camino. Es una idea nuclear del Beato Josemaría, que aletea en bastantes puntos de Camino: «Si ves claramente tu camino, síguelo. -¿Cómo no desechas la cobardía que te detiene?». «Y pensar que por una satisfacción de un momento, que dejó en ti posos de hiel y acíbar, me has perdido "el camino"» [76].

Pero la infidelidad al propio camino reviste muchas otras formas además de la falta de decisión -o de entrega-; es decir, del abandono por motivos egoístas del camino al que uno está llamado. Está también la infidelidad provocada por la añoranza de otros caminos o por su imitación indebida. Lo que en el caso de los laicos o cristianos corrientes -a los que San Josemaría se dirigió de manera especial­ podría manifestarse en actitudes de separación de las realidades terrenas, buscando a Dios sólo en las plegarias y oraciones, y olvidando que es el mundo, la multiforme y riquísima vida profesional, familiar y social, lo que han de santificar. Por eso el Fundador calificaba de «tentación» el intento de acotar espacios neutros en la propia vida:

«Yo solía decir a aquellos universitarios y a aquellos obreros que solían venir junto a mí por los años treinta, que tenían que saber materializar la vida espiritual. Quería apartarlos así de la tentación, tan frecuente entonces y ahora, de llevar como una doble vida: la vida interior , la vida de relación con Dios de una parte; y de otra, distinta y separada, la vida familiar, profesional y social, plena de pequeñas realidades terrenas.

¡Que no, hijos míos! Que no puede haber una doble vida, que no podemos ser esquizofrénicos , si queremos ser cristianos(...): a ese Dios invisible lo encontramos en las cosas más visibles y mate riales» [77].

Estamos ante una clase de «infidelidad» que puede insinuarse muy sutilmente. Es la tentación de abandonar la propia responsabilidad y la propia misión en el mundo: desde la pasividad culpable al lamento triste y estéril (¡Qué mal están las cosas!) que esconde el apocamiento o a la cobardía de no querer comprometerse; en definitiva, la comodidad de considerarse incapaz de cambiar las cosas. No. Debemos mantenemos fieles -cada uno siguiendo su camino- [78] , proclamando sin ambages la fe en la vida cotidiana con una conducta coherente: «Ojalá fuera tal tu compostura y tu conversación que todos pudieran decir al verte o al oírte hablar: éste lee la vida de Jesucristo» [79].

 

El tercer significado es el que apuntaba el profesor Orlandis: la universalidad. Que «cada caminante, siga su camino» implica que la llamada a la santidad es para todos; que hay caminos para todos y no sólo para unos pocos. Quizás por eso al Fundador le gustaba este vocablo especialmente en plural; y desde sus más antiguos apuntes íntimos, habla con frecuencia de «ir por caminos de oración», o de «abrir los caminos de la tierra».

Ya hemos señalado antes esa luz arrolladora que supone el primer punto de Camino: «...Y enciende todos los caminos de la tierra con el fuego de Cristo que llevas en el corazón». Esa aspiración, que más tarde se convertirá en el mensaje permanente de San Josemaría, era una idea nuclear desde los comienzos de la Obra:

«Desde 1928 mi predicación ha sido que la santidad no es cosa de privilegiados, que pueden ser divinos todos los caminos de la tierra» [80]. Todos los caminos. Todos los proyectos. Todas las situaciones humanas:

«Debéis comprender ahora -con una nueva claridad- que Dios os llama a servirle en y desde las tareas civiles, materiales, seculares de la vida humana: en un laboratorio, en el quirófano de un hospital, en el cuartel, en la cátedra universitaria , en la fábrica, en el taller, en el campo, en el hogar de familia y en todo el inmenso panorama del trabajo, Dios nos espera cada día. Sabedlo bien: hay un algo santo, divino, escondido en las cosas más comunes que toca a cada uno de vosotros descubrir» [81].

 

Por eso en el Opus Dei caben todos: de todas las razas, de todos los colores, de todas las condiciones sociales. Y por eso, también, toda la actividad de la Obra se sintetiza en dar formación a sus miembros; la misión principal del Opus Dei no es la promoción de iniciativas apostólicas concretas, sino la de formar a los fieles de la Prelatura para que puedan, como subrayaba el Beato Escrivá, «santificar todos los caminos de los hombres, que todos tienen el aroma del paso de Dios» [82].

El cuarto y último significado es el de la novedad . Pienso que cuando el Beato Josemaría vio aquel cartel de Burjasot, no pudo menos que recordar lo difícil que es­ taba resultando abrir el camino de la Obra. «Cada caminante, siga su camino» significa aquí que el caminante siga no cualquier camino, sino el suyo, el que le pide Dios; aunque esté por abrir. Es bueno recordar que, por aquel entonces -1939- la llamada universal a la santidad, que años más tarde proclamó el Concilio Vaticano II, toda­ vía no estaba amplia y plenamente asimilada. Y que tampoco había en el Derecho Canónico vigente un cauce jurídico apropiado para una realidad como el Opus Dei. Su carácter de institución de ámbito universal, que agrupaba tanto a sacerdotes como a laicos -hombres y mujeres- con un compromiso vocacional pleno, excedía el marco jurídico-canónico de la época. Fue también en el Vaticano II -cuando secreó la figura de las Prelaturas personales (Decreto Presbyterorum Ordinis, 1965)- el momento en el que la solución jurídica de la Obra empezó a vislumbrarse; si bien aún faltaban diecisiete años para que, en 1982, el Opus Dei fuese erigido en Prelatura personal.

Mientras tanto , el Beato Josemaría se esforzaba por  abrir  un  camino  que  parecía imposible a los ojos humanos . Porque todo estaba  sin  hacer: en  el  plano  teológico, en el ascético , y en el jurídico. Así lo explica a sus hijos en una meditación que predicó el dos de octubre de 1962:

«Me puse a trabajar, y no era fácil: se escapaban las almas como se escapan las anguilas en el agua. Además , había la incomprensión más brutal : porque lo que hoy ya es doctrina corriente en el mundo, entonces no lo era. Y si alguno afirma lo contrario, desconoce la verdad(...). Había que crear toda la doctrina teológica y ascética, y toda la doctrina jurídica. Me encontré con una solución de continuidad de siglos: no había nada. La Obra entera, a los ojos humanos, era un disparatón. Por eso algunos dijeron que yo estaba loco y que era un hereje, y tantas cosas más» [83].

 

Ciertamente, la Obra era -en los años treinta y cuarenta- una realidad absolutamente innova dora: demasiado avanzada para los tiempos. Por eso, cuando en 1946 planteó en Roma la necesidad de nuevos pasos jurídicos adecuados a la realidad de la vida y del apostolado del Opus Dei, un destacado eclesiástico de la Curia les dijo: «Ustedes han llegado con un siglo de anticipación». Sin embargo, muchas veces señaló el Fundador del Opus Dei que el mensaje de la Obra resultaba novedoso porque se había olvidado lo que vivieron los primeros cristianos; por eso afirmaba -con clara intención paradójica- que «la Obra es una novedad, antigua como el Evangelio» [84]; o, también, que «el Opus Dei es viejo como el Evangelio y como el Evangelio nuevo» [85] Por eso no había en esa novedad Uurídica, teológica y ascética) nada extraño u oscuro: se trataba de una «novedad bien sencilla, como son las nuevas del Señor» [86].

 

No obstante, resultaba una novedad difícilmente asimilable para la mentalidad de quienes, en aquella época, no veían llegado el tiempo para semejante innovación. Por eso los obstáculos eran poco menos que insuperables. Pero más fuerte aún que las dificultades fue el deseo del Fundador del Opus Dei por ser fiel a lo que Dios le pedía. Hubiera sido más fácil ceder, claudicar ante la presión de las barreras e impedimentos y haber acomodado su mensaje a la realidad existente. Pero no: lo que Dios le pedía era otra cosa; y ante quien debería dar cuentas al término de su existencia no era ante los hombres sino ante Dios. A pesar de las contradicciones, se exigió una entrega total y permanente, para abrir un nuevo camino en el Derecho Canónico: un camino que reflejara y tutelara con absoluta claridad la condición secular de los fieles del Opus Dei y la de sus apostolados [87].

Buscaba, en definitiva, que «cada caminante, siga su camino»: el suyo propio, aunque hubiera que abrirlo dejando jirones de carne en el trayecto. Es la misma idea que había grabado a fuego en un punto de Camino: «Es preciso atravesar el mundo. Pero no hay caminos hechos para vosotros... Los haréis, a través de las montañas, al golpe de vuestras pisadas» [88].

 

*  * *

Ha caído la noche. Los asistentes al curso de retiro de Burjasot han enfilado la puerta del comedor y se disponen a comenzar la cena. El Beato Josemaría está todavía recordando lo que ha leído en el cartel. Y de nuevo dirige su vista a esas palabras. Quizás entonces se acordó de este punto de Camino: «Los haréis... al golpe de vuestras pisadas». Y, quizás también, recordó algo que probablemente había leído antes de la guerra: unos versos de Antonio Machado, plasmados en Campos de Castilla, que parecían enlazar perfectamente con el lema poético de Burjasot:

«Caminante, son tus huellas el camino y nada más; caminante, no hay camino,

se hace camino al andar...» [89].

 

Alfonso Méndiz Noguera, en dadun.unav.edu/

 

Notas:

 

68  S. BERNAL, Apuntes sobre la vida del Fundador del Opus Dei         p. 204.

69  A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei..., 1983, p. 202.

70  A. SASTRE, Tiempo de caminar..., p. 252. La cita: JOSEMARlA ESCRIVÁ DE BALAGUER de febrero de 1945 , nº 19 . El subrayado es mío.

71  José ORLANDIS, Años de juventud en el Opus Dei..., p. 43.

72  JOSEMARlA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Carta 9 de enero de 1959 , nº 35.

73  Conversaciones. nº. 67.

74  Ibídem. nº. 48.

75Ibídem. nº 59. El subrayado es mío.

76  Camino. nº 903 y nº 137. Los subrayados son míos.

77  «Amar al mundo apasion adamente», en Conversaciones. nº 114 . El subrayado es mío.

<![if !supportLists]>78  <![endif]>El Beato Josemaría se refirió en varias ocasiones a diversas formas que puede adoptar esa tenta­ ción de abandonar  el propio camino:  «¡Galopar, galopar. ¡Hace hacer!... Fiebre. locura de moverse ( ...). Quietud. Paz. Vida intensa dentro de ti. Sin galopar. Sin la locura de cambiar de sitio. desde el lugar que en la vida te corresponde» (Camino, nº 837). Y en otro lugar: «Vivir santamente la vida ordinaria(...). Dejaos. pues. de sueños , de falsos idealismos. de fantasías. de eso que suelo llamar mísrica ojalarera -¡ojalá no me hubiera casado. ojalá no tuviera esta profesión. ojalá  tuviera  más salud. ojalá fuera joven , ojalá fuera viejo!...-y ateneos  en cambio, sobriamente, a la realidad más material e inmediata. que es donde está el Señor » (Conversaciones, nº 116).   

79  Camino. nº 2.

80  Conversaciones. nº 34.

81  «Amar al mundo apasionadamente», en Conversaciones. nº 114 .

82  Conversaciones. nº 19 .

83  «En un dos de octubre». Meditación 2.X.1962: cit. en A. DE FUENMAYOR, GóMEZ IGLESIAS, J.L. ILLANES, El itinerario jurídico del Opus Dei. EUNSA, Pamplona 1989, p. 66.

84  JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Carta 25 de enero de 1961, nº 4.

85  Conversaciones, nº 24.

86  JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER. Carra 25 de enero de 1961. nº 4.

87  «La Obra aparecía. al mundo y a la Iglesia. corno una novedad. La solución jurídica que buscaba, como imposible. Pero. hijas e hijos míos, no podía esperar a que las cosas fueran posibles. " Ustedes han llegado -dijo un alto personaje de la Curia Romana-con un siglo de anticipación". Y, no obstante, había que intentar lo imposible. Me urgían millares de almas que se entregaban a Dios en su Obra. con esa plenitud de nuestra dedicación. para hacer apostolado en medio del mundo» (Carta 25-1-1 961. nº 19). Y en otro lugar: «Estoy seguro. hijos míos, que ha de salir. Ahora o dentro de uno o veinte años: pero saldrá. Es la última etapa de la Fundación. Saldrá porque el Señor nos escuchará: ¡tantos años rezando por esto. Y miles de Misas. y tantas mortificaciones. y la rectitud de intención que nos mueve -su gloria. su servicio. la mayor eficacia de la Obra y la confianza que tenernos en Él» (Tertulia, Roma, 1962).

88  Camino. nº 928. El subrayado es mío.

89  Campos de Castilla. «Proverbios y cantares» (CXXXVI). nº XXIX. El subrayado es mí.


 

Alejandro Llano

 

Historia y significado de un lema poético en la vida del fundador del Opus Dei

El aforismo y la experiencia poética en la predicación de San Josemaría

En este epígrafe quisiera dedicar unos párrafos a la importancia que el Fundador de la Obra concedió siempre a la expresión poética y al aforismo lírico; y, por tanto, el atractivo que supo apreciar tanto en el ropaje externo de ese lema como en su acertado contenido didáctico. Estudiaremos este punto en su experiencia vital y en su predicación.

Monseñor Escrivá de Balaguer manifestó desde muy niño amplias cualidades para la literatura y la poesía. Ya en el bachillerato destacó en las asignaturas de Literatura, en las que siempre obtuvo sobresaliente. En Preceptiva y Composición, en 4º Curso, mereció incluso la Matrícula de Honor) [34].

Pero no fue sólo el gusto pasajero por una asignatura concreta, o una facilidad innata para asimilar una determinada materia. El Beato Josemaría llegó a desarrollar una verdadera afición por la lectura, que excedía a las obras literarias obligatorias en la educación primaria y secundaria. Vázquez de Prada, que es, con mucho, el biógrafo que más se ha ocupado de su formación cultural y su estilo literario, ha estudiado detalladamente las abundantes citas de obras clásicas en sus es­ critos de espiritualidad. Y concluye:

«Fue un gran lector de la buena literatura. Los clásicos castellanos dejaron en su estilo marcada impronta(...). A Cervantes -en su Quijote o en las Novelas ejemplares- se refiere muchas veces, de pluma o de palabra. Quevedo fue otra de sus fuentes de lenguaje castizo. De Lope de Vega o Calderón era capaz de recitar de memoria largos versos» [35]

 

Esta pasión por la buena literatura se ve rifica, sobre todo, en su especial co­ nocimiento de la poesía castellana. Muchas veces, sin una tarea previa de búsqueda literaria, es capaz de citar versos y poemas en su predicación o sus escritos. Y es evidente que el recuerdo surge espontáneamente porque las más de las veces se dan en una tertulia, como respuesta a una pregunta que alguien ha formulado a bocajarro. Es el caso, por ejemplo, de una referencia espontánea a Bécquer que el Fundador hilvana durante una reunión con cientos de personas. Alguien le ha demandado una reflexión sobre la muerte; y, tras una breve consideración, añade, extrayéndolo di­ rectamente de su memoria: «Al brillar un relámpago nacemos/ y aún dura su fulgor cuando morimos;/ ¡tan corto es el vivir!» [36]. Y es el caso, también, de otra referencia poética en una reunión semejante; allí, en medio de su improvisada charla, se arranca con una referencia al sufrimiento en el amor y termina por citar unos versos, de cuya calidad literaria no responde: «Mi vida es toda de amor. / Y si en amor estoy ducho/ es por fuerza del dolor; / pues no hay amante mejor/ que aquel que ha llorado mucho» [37].

Eso sí, su afición por la poesía es siempre i nst rumental : porque las referencias literarias nunca son superfluas, añadidas al discurso para agrado del auditorio; sólo tienen valor para él cuando ilustran o aclaran los conceptos de su pensamiento. Es decir, no pone los textos a su servicio (para lucimiento personal), sino que los pone al servicio de los demás; y, sobre todo, los emplea cuando facilitan la comprensión de alguna idea espiritual: «Si tenía que citar ejemplos literarios, únicamente sacaba a relucir los relacionadas con motivos espirituales( ...). Así los cantos de segadores, el Mío Cid, Berceo, las Cantigas; o versos de Santa Teresa o estrofas de San Juan de la Cruz [38].

Precisamente a partir de las Cantigas compuso el Fundador de la Obra una de sus consideraciones sobre la Eucaristía que más se han difundido en todo el mundo y más han ayudado a entender el amor de Cristo por no sotros; con certeza podemos decir que se trata de un pasaje enormemente familiar para quien conozca mínimamente su predicación y sus escritos. Surgió de lo más hondo de su alma mientras hacía su oración en voz alta, durante el Jueves Santo de 1970:

«Desde chico, Señor, desde la primera vez que yo pude hojear esa poesía gallega de Alfonso el Sabio, me ha conmovido el recuerdo de alguna de sus estrofas. Me removía con esas cantigas, como la de aquel monje que pidió en su simplicidad a Santa María contemplar el cielo. Se marchó al cielo en su oración -esto lo entendemos todos nosotros, lo entienden todos mis hijos, todos, porque todos somos almas contemplativas-, y cuando volvió de su oración no reconocía a ningún monje del monasterio ¡Habían pasado tres siglos! Ahora lo entiendo también de una manera particular, cuando considero que Tú te has quedado en el Sagrario desde hace dos mil años para que yo te pueda adorar y amar, y poseer...» [39].

 

 

Sin embargo, la afinidad con la expresión poética no es solamente fruto de una mera afición: no sólo, aunque mucho sea, de su vasta cultura literaria, o de su especial sensibilidad para apreciar el lenguaje poético. Además de gustarlo, Monseñor Escrivá de Balaguer lo practica y lo cultiva con esmero; porque, sin duda alguna, la pluma del Beato Josemaría es de una altura poética incontestable [40].

Su lenguaje es claro, sencillo, directo; y, a la vez, lleno de una desbordante riqueza expresiva. No hay apenas cultismos; y, desde luego, carece de todo rebuscamiento formal o de cualquier ornato superfluo; pero sus frases son siempre fuertes, sonoras, apelativas; incitadoras al propósito o a la reflexión personal. Lo señalaba ya Monseñor Alvaro del Portillo, a propósito de las notas definitorias de Es Cristo que pasa, su primer volumen de homilías: «La tercera característica es de estilo(...). No es posible silenciar este lenguaje directo, sencillo, de una amenidad inconfundi­ ble. Se nota siempre una delicada atención a la corrección gramatical y literaria, pero el autor no supedita el contenido a la forma. La fuerza y el nervio de lo que dice dan lugar a un estilo sereno y claro, sin recurrir a efectos fácilmente emotivos. Tampoco intenta deslumbrar; quiere sólo ser el vehículo imprescindible , para que cada alma se coloque cara a Dios y saque consecuencias y propósitos concretos para su vida diaria» [41].

 

Junto a esa sencillez formal, se descubre un vocabulario muy rico , con expresiones castellanas vigorosas, de gran sonoridad: andrajo, zazobra, reciedumbre, brío. A veces, descubre los matices diversos de una aparente sinonimia (afrenta y contumelia, abominar y aborrecer) o distingue entre términos que el vulgo ha dado en catalogar de equivalentes: «A pesar de nuestras caídas, nuestras flaquezas, nuestros errores: no son sinónimas estas palabras». Otras, le vemos recrearse en términos pintorescos, que dan color y vitalidad a sus escritos:floripondio, cascabeleo, tiquismiquis, chisgarabís. Y en otras, aflora un novedoso caudal de invenciones expresivas : endiosamiento bueno y malo, entrañas de misericordia, vibración de eternidad.

Es esta faceta creativa la que más puede sorprender al lector. La novedad de su mensaje y la necesidad de abrir nuevos caminos en la vida ascética parecen ha­ berle impulsado a forjar un lenguaje también nuevo. De ahí los neologismos de fe­ liz expresividad (acostumbramiento, bondadosidad, facilonería) y, sobre todo, la amplia utilización de la adjetivación paradójica: «santa desvergüenza», «picardía sobrenatural», «nariz católica».

Con todo, lo que más le acerca al lenguaje poético es su innato sentido para la cadencia y la sonoridad. Como señala Vázquez de Prada, en su predicación supo sacar partido a los fonemas: paladeando los adjetivos de muchas sílabas (espléndido, maravilloso, estupendo, magnífico), que coincidían en proclamar un contenido alegre; o enfatizando el desagrado de ciertos vocablos con la abrupta sonoridad de la erre inicial: repugnante, rencor, roña, rabia.

«Este hábito se prolongaba en una secreta propensión a las aliteraciones, por primacía evidente del sonido. Combinados con el juego de palabras, le salían insospechados logros de humor, agudeza o patetismo. Ya por simple atracción de significado, ya por forzado desdoblamiento; como: "murmuraciones y maledicencias"; "sin trapos, sin tapujos". En otros casos resaltaba más el gracejo desprendido de la imagen: "rabo sin perro"; o la similitud fonética: "no confundir la jícara con la jácara"; o la redoblada reduplicación: "todos los errores y todos los horrores"; o, en fin, la similicadencia en cascada: "ni los votos, ni las botas, ni los botines, ni los botones"» [42].

En esta referencia a las aliteraciones, Vázquez de Prada se ha adentrado también en el terreno de las imágenes poéticas empleadas por Josemaría Escrivá: vergel de inusitada exuberancia que resulta imposible condensar aquí. En sus escritos, abundan las imágenes conceptuales («el sagrario ha de ser un imán»), las expresivas («Cristo, hecho un guiñapo») y las decididamente conmovedoras («¡Qué paladar más reseco, pastoso y agrietado!»). Y es que cualquier pasaje suyo rezuma comparaciones, aliteraciones, metáforas; ironías suaves o aparentes contradicciones: «Aquellos cuadros de Valdés Leal, con tanta carroíia distinguida - obispos, calatravos­ en viva podredumbre, me parece imposible que no te muevan» [43].

Rasgos literarios, rasgos poéticos que, las más de las veces -y esto es lo definitivo-, utiliza el Fundador en el lenguaje hablado [44]: en la meditación personal, en la homilía o en la conversación multitudinaria; sin búsqueda previa, como fruto de una sorprendente intuición poética para dar con la forma exacta y precisa. Rasgos, por último, que evidencian una especial sintonía con la frase poética y sugerente, allá donde surge; y que permiten comprender mejor por qué el Fundador de la Obra se quedó prendado de una frase -«Cada caminante, siga su camino»- que supuestamente era tan solo un eslogan bélico y resultaron ser dos versos de gran calado.

Pero, para culminar acabadamente este análisis de su talante poético, sería necesario también hacer una somera referencia al gusto de Monseñor Escrivá por el aforismo, por la frase sentenciosa y el refrán. Es este un punto muy inte resante, que arroja, además, nuevas luces sobre esa experiencia lírica que venimos comentando, y que explica su inmediata afinidad con esa máxima hallada en Burjasot.

Los aforismos constituyen, desde luego, el pan de cada día en la prosa de Monseñor Escrivá. De ahí, por ejemplo, su afirmación definitoria: «Soy un fundador sin fundamento», que proclama el carácter sobrenatural del Opus Dei (Dios es el verdadero «fundador» y el constante sustento de esa Obra divina) a través de un juego de palabras: fundador-fundamento. Y, como ésta, tantas otras expresiones que condensan en pocas palabras aspectos esenciales del espíritu de la Obra: «debemos tener alma sacerdotal y mentalidad Iaical», «lo nuestro es la piedad de niños y la doctrina de teólogos». Gracias a esa facilidad suya para perfilar lemas didácticos, el Beato Josemaría consigue transmitir pensamientos de la más elevada doctrina ascé­ tica mediante aforismos breves, sintéticos, fáciles de memorizar. Con ello se ahorra largas explicaciones; y, sobre todo, hace fácilmente asequible para todos la asimilación de un pensamiento tal vez muy complejo.

Esa tendencia al aforismo didáctico casa perfectamente con su carácter enérgico y su afición al lenguaje directo. De hecho, a la hora de definir una idea ascética, parecen bastarle dos rápidos brochazos: «humildad de garabato», «salvajemente sinceros», «apóstoles de pata libre», etc. Y, en consecuencia, las principales definiciones de su doctrina espiritual llegarán casi siempre por vía del aforismo. Por ejemplo, su conocida frase: «Santificar el trabajo, santificamos con el trabajo, santi­ ficar a los demás con el trabajo» resume con eficacia todo el espíritu de la Obra, a la vez que marca un programa de vida fácil de recordar; porque esa idea, de feliz expresión poética -un juego de palabras en cascada- llega al lector con toda la fuerza y la simplicidad de un acertado aforismo.

Así se entiende mejor lo que de él afirma un biógrafo suyo: «Entre sus gustos literarios hay un dato curioso, por el paralelismo con su afición a las artes menores . Era su tendencia a lo popular: a los romances, refranes, villancicos, fábulas, letrillas, dichos del vulgo, anécdotas históricas, canciones de la calle, jotas del pueblo...» [45].

En efecto. Muchas de las consideraciones espirituales que vertebran Camino, Surco y Forja son puntos muy breves; frases redondas y apremiantes. Algunas de ellas, son propiamente una máxima: «Acostúmbrate a decir que no». Otras, una pregunta hiriente : «¿Tú... soberbia? -¿De qué?». Y otras, una paradoja llena de hondo sentido espiritual: «Paradoja: Es más asequible ser santo que sabio, pero es más fácil ser sabio que santo» [46]

 

Con todo esto, es fácil reconocer el potencial atractivo de aquellos versos de Burjasot en el alma poética del Beato Josemar ía. Su gusto por la sencillez formal y el dicho popular entroncaban fácilmente con la vena folclorista del poeta de Casti­ lla, de cuya sección «Proverbios y Cantares» extrajo el Fundador de la Obra -como vimos- la copla literaria que citó en su homilía más multitudinaria : «Despacito y buena letra: / el hacer las cosas bien / importa más que el hacerlas» [47].

No en vano, afirma Vázquez de Prada: «De mencionar algunos nombres predilectos de Mons. Escrivá de Balaguer, entre los prosistas habría que señalar a Cervantes, y, entre los poetas modernos , es posible que a Machado» [48].

*  * *

Llegados a este punto, podemos decir que hemos avanzado bastante en el conocimiento de esa frase que da título al presente trabajo. Vimos, en un principi o, los aspectos históricos y literarios que avalan la paternidad machadiana sobre el lema ; después, el testimonio irrefutable de un protagonista de exce pción ; y, por último, la sensibilidad de Monseñor Escrivá de Balaguer hacia el lenguaje poético y la sentencia aforística. Tenemos ya casi todo el marco de referencias para adentrarnos con seguridad en el punto más importante: el significado espiritual que dio a esa frase el Fundador de la Obra. Pero, antes, debemos realizar -siquiera brevemente-   un mínimo recorrido histórico por los escritos del Beato Josemaría anteriores  a 1939. Nos interesa descubrir -si es que los hay- los precedentes de ese lema poético, y la importancia que el tema del camino poseía ya antes del encuentro de Burjasot; y comprender así lo que este verso de Machado -por vía del recuerdo- supuso de confirmación de su pensamiento, en un punto que venía madurando desde tiempo atrás.

El tema del «camino» en los escritos del Fundador de la Obra.( 1931-1939)

No es ocioso incluir aquí un breve apunte sobre el tema del camino en los primeros escritos del Beato Josemaría. Porque ese término tiene una especial reso­ nancia en los comienzos de la Obra. Piénsese, por ejemplo, que el libro más conocido y difundido del Fundador -se han vendido más de 4 millones de ejemplares en 39 idiomas diferentes- se titula precisamente así: Camino. Libro que había sido terminado semanas antes de su llegada a Burjasot, que estaba a punto de ser distribuido desde la ciudad del Turia [49], y que era el primer libro donde Monseñor Escrivá iba a plasmar en breves puntos el espíritu del Opus Dei. Además, camino era un tér­ mino muy significativo para el Beato Josemaría; porque, sabiendo que Dios le pedía que abriera nuevos itinerarios espirituales, deseaba que las palabras referidas al fenómeno vocacional reflejaran esa realidad. Si en 1930 escribía: «Querría encontrar una palabra castellana, distinta de vocación, que viniera a encerrar un significado semejante. ¿Habrá que denominarlo llamamiento?» [50], podemos suponer que la palabra camino, muchas veces empleada por él, pueda damos la clave de esta búsqueda termino lógica [51].

 

Antes de empezar, una doble apreciación. La primera, de fecha histórica: hemos escogido como momento inicial el de 1930 por una necesaria limitación del corpus textual: hemos tenido en cuenta solamente pasajes publicados; por tanto, los escritos que vamos a repasar en este epígrafe son estos cuatro: Apuntes íntimos (1930-35) [52] Instrucción sobre el espíritu sobrenatural de la Obra (1934), Santo Rosario (1934) y Camino (1939).

 

Como es sabido, Apuntes íntimos (o también Catalinas: por devoción a Santa Catalina de Siena) es el nombre con que el Beato Josemaría bautizó a un conjunto de escritos breves que anotaba en un cuaderno. Eran escritos de carácter íntimo, pensamientos que surgían de su diálogo constante con el Señor; se conservan las anotaciones posteriores a febrero o marzo de 1930 [53]. Desde esa fecha, el biógrafo en que nos basamos recoge 20 menciones del término camino, y 18 de ellas se refieren inequívocamente al concepto de vocación. Por otro lado, el rasgo más característico en todas esas citas es su común referencia a la «pluralidad»: la palabra aparece casi siempre en plural -caminos- y sugiriendo que no hay un solo modo de llegar a Dios, sino que hay muchos. Así, por ejemplo: «Jesús mío, llévame por caminos de Amor»; o también: «Jesús no me quiere sabio de ciencia humana. Me quiere santo. Santo y con corazón de padre. Oración, me pide. Me lleva por caminos de Amor» [54].

 

El otro rasgo que podemos sacar de la palabra camino en estos Apuntes ínti­ mos es la profunda correlación entre el caminar cristiano y la libertad. Sobre este punto, tal vez lo más esclarecedor sea esta importante anotación fechada el 2 de enero de 1932 y referida al camino de infancia espiritual:

«Cuando digo en estas Catalinas que el Señor desea para los socios el conocimiento y práctica de la vida de infancia espiritual, no es mi intención uniformar las almas de los "hombres de Dios". Por el contrario(...), lo que veo es: 1º/ hay que dar a conocer a todos y cada uno de los socios la vida de infancia espiritual: 2º/ nunca se forzará a ningún socio a seguir este camino, ni ninguna otra vía espiritual determinada» [55]

 

Este es un primer e interesantísimo precedente del lema de Burjasot. Que «cada caminante, siga su camino» implica la libertad espiritual para seguir el propio camino; y, por tanto, aun dentro de la Obra, no verse obligado a seguir caminos ajenos. Por eso escribirá años más tarde: «Es cierto que llevamos un camino común , porque única es -os lo diré de nuevo- la vocación que todos hemos recibido al Opus Dei. Pero se puede andar por el camino de muchas maneras . Se puede andar por la derecha, por la izquierda, en zig-zag, caminando con los pies, a caballo. Hay cien mil maneras de ir por el camino divino» [56].

Esta referencia a la libertad espiritual de cada uno, y este precedente del lema de Burjasot, encuentran un paralelismo mucho más pleno en un pasaje de la Instrucción sobre el espíritu sobrenatural de la Obra, que el Fundador escribió el 19 de marzo de 1934. Allí hace ver a sus hijos que el designio apostólico que están realizando no es una empresa humana, «sino una gran empresa sobrenatural»; y que «la Obra de Dios no la ha imaginado un hombre, para resolver la situación lamentable de la Iglesia en España desde 1931» [57]. Una vez sentado el origen divino del Opus Dei, y para subrayar que no ha nacido la Obra para un período temporal concreto (sino que ha de durar «mientras haya hombres sobre la tierra»), imagina un supuesto: que, tras la persecución religiosa desencadenada en España en 1931, hubieran surgido algunas organizaciones eclesiásticas cuyos fines se parecieran externamente a los del Opus Dei:

«Supongamos que, entre las organizaciones que venimos hablando, hubiera una que se pareciera exterionnente a la Obra que Dios nos pide(...). Que sigan su camino: nosotros, a seguir el nuestro» [58].

Libertad, magnanimidad; amplitud de miras para no apagar ninguna  vela que se encienda en honor a Cristo. Ideas de elevada generosidad. E ideas, como vemos, plasmadas en una expresión casi idéntica a la hallada en el lema de Burjasot: «cada camin ante, siga su camino». Con esto, algo podemos intuir de lo que pasó por el alma del Fundador cuando vio un pensamiento tan suyo reflejado en  ese cartel. Algo ciertamente hondo, que seguiría recordando en posteriores trabajos y entrevistas. Sirvan, como botón de muestra, algunas citas del libro Conversaciones con Monseñor Escrivá de Balaguer, que se editó casi treinta años después de este suceso :

«Los socios del Opus Dei se han unido sólo para seguir un camino de santidad, bien definido(...). Sus compromisos recíprocos excluyen cualquier tipo de interés terreno, por el simple hecho de que en este campo todos los socios son libres, y por tanto cada uno va por su propio camino».

«Ni yo, ni ninguno de los miembros del Opus Dei, pretendemos que todo el mundo nos comprenda o que comparta nuestros ideales espirituales. Soy muy amigo de la libertad y de que cada uno siga su camino» [59].

 

En el mismo año en que escribe la citada Instrucción, 1934, San Josemaría publica Santo Rosario. Se trata de una profunda meditación de los quince misterios de esta devoción mariana, que el Fundador escribió de un tirón: después de ce­ lebrar la santa Misa, en un banco de la iglesia de Santa Isabel, en Madrid. En ese librito, la palabra camino aparece seis veces : cinco de ellas en relación directa con el término vocación cristiana. Son consideraciones que revelan una gran finura de alma, y que enlazan perfectamente la escena de la Pasión con la vida espiritual del lector; esto se ve, por ejemplo, en el cuarto misterio doloroso (Jesús con la cruz a cuestas): «Y de seguro, como Él, encontrarás a María en el camino» [60].

Con todo, donde más claramente se aprecia el sentido que San Josemaría daba a ese término es en la «Introducción», que desarrolla dos aspectos –infancia espiritual y filiación divina- directamente relacionados con el espíritu de la Obra y con la situación de su alma en ese momento:

«No se escriben estas líneas para mujerci llas. Se escriben para hombres muy barbados y muy... hombres, que alguna vez, sin duda, alzaron su corazón a Dios gri­ tándole con el Salmista: (...) "Dame a conocer el camino que he de seguir, porque a ti he levantado mi alma".

He de contar a esos hombres un secreto que puede muy bien ser el comienzo de ese camino por donde Cristo quiere que anden. Amigo mío: si tienes deseos de ser grande, hazte pequeño» [61].

 

En este pasaje hay varios elementos imbricados en tomo a la noción de camino. En primer lugar, que el camino es una luz sobrenatural: implica una iniciativa divina, una llamada de Dios; y para ver esa luz con claridad, muchas veces hay que pedir previamente esa luz al propio Dios. En segundo lugar, está la idea de que el camino es personal; o, dicho de otro modo, que realmente hay muchos caminos. Y, en tercer lugar, está la ya mencionada referencia a la infancia espiritual; en Santo Rosario la palabra camino se asocia no pocas veces a esta particular forma de acercarse a Dios: el «camino de infancia». De hecho, el pasaje de Santo Rosario continúa: «Ser pequeño exige creer como creen los niños, amar como aman los niños, abandonarse como se abandonan los niños». Y es desde ese amor y abandono de la infancia (el amor de un niño hacia su Madre), de donde surge el camino seguro para llegar a Jesús:

«...rezar como rezan los niños.

Y todo esto es preciso para llevar a la práctica lo que voy a descubrirte en es­ tas líneas:

El principio del camino, que tiene por la completa locura por Jesús, es un confiado amor hacia María Santísima»[62].

 

Por último, en 1939 aparece el libro Camino, que había conocido algunas versiones anteriores. Como señala Monseñor Alvaro del Portillo: «Camino salió a la luz en 1934 bajo el título de Consideraciones espirituales. Fue editado en una modesta imprenta de Cuenca (...). Pero Consideraciones espirituales no era, a su vez, sino la edición impresa de unas hojas que había tirado a multicopista -a "velógrafo", se decía entonces- en 1932 para uso de las personas que trataba más directamente en su apostolado» [63].

En este libro, la presencia del término «camino» es mucho mayor (comenzando por el título). Aparece 49 veces, y prácticamente siempre referido a la llamada de Dios o al encuentro personal con Él. Hay muchos puntos interesantes, que podrían comentarse aquí. Pero, como en Santo Rosario, voy a centrarme en los textos iniciales, porque las referencias más significativas a ese término aparecen sobre todo en el comienzo. En un breve texto titulado «Al lector» -tan sólo siete frases-, el Fundador de la Obra alude directamente al encuentro con Cristo y sugiere esa ya comentada pluralidad de caminos: «No te contaré nada nuevo. Voy a remover en tus recuerdos,  para que se alce algún  pensamiento  que  te  hiera: y así mejores  tu  vida y te metas por caminos de oración y de Amor» [64].

A ese apunte fugaz, hay que unir otros dos pasajes iniciales. La nota a la tercera edición («Ojalá, lector amigo, te sirva su lectura constante para enderezar y afianzar tu camino») y el primer punto con que se inicia el volumen: «Borra, con tu vida de apóstol, la señal viscosa y sucia que dejaron los sembradores impuros del odio. Y enciende todos los caminos de la tierra con el fuego de Cristo que llevas en el corazón» [65].

«Todos los caminos de la tierra». He aquí una frase que va a ser el verdadero leitmotiv de toda su predicación. Como dirá cientos, miles de veces, «se han abierto los caminos divinos de la tierra». Todos podemos ser santos; todos podemos en­ contrar el camino para llegar a Dios (el nuestro: cada uno que siga su camino) toda vez que Cristo se ha encamado, ha vivido entre nosotros y ha redimido todas las realidades humanas; de hecho, su predicación  será  que cada  cristiano  ha de ser -y es- «Cristo que pasa» entre los hombres. Cristo andando por el camino de la vida ordinaria.

Otros puntos, además de éste, revelan también aspectos importantes de este término. Así, el punto 903 -todo un estímulo a la generosidad y a la decisión sobrenatural de entrega- lleva implícita la afirmación de que hay muchos caminos en la vida espiritual : «Si ves claramente tu camino, síguelo. -¿Cómo no desechas la cobardía que te detiene?». Es, otra vez, que cada caminante siga su camino. Y, mucho más claramente aún, el punto 964: «Me decías, con desconsuelo: ¡hay muchos caminos! -Debe haberlos: para que todas las almas puedan encontrar el suyo, en esa variedad admirable» [66].

La libertad de cada alma en su propio camino espiritual era, como ya vimos, un punto absolutamente incuestionable para el Fundador del Opus Dei: algo sagra­ do que debía plasmarse tanto en la predicación como en la dirección espiritual. Es el mismo deseo de no encorsetar a nadie que ya veíamos reflejado en aquel pasaje de Apuntes íntimos de enero de 1932, referido, como ya dijimos, al camino de infancia espiritual: «Nunca se forzará a ningún socio a seguir este camino, ni ninguna otra vía espiritual detenn inada» [67].

Otros muchos puntos de Camino podrían mencionarse, pero no es el afán de exhaustividad lo que alienta estas páginas. Pensamos que, con lo dicho, ya han sido puestas sobre la mesa las distintas píezas que aspiramos a ensamblar aquí. En las líneas que siguen, intentaremos una breve síntesis final acerca del sentido de ese lema machadiano en el pensamiento del Fundador del Opus Dei.

Alfonso Méndiz Noguera, en dadun.unav.edu/

 

Notas:

34  Cfr. J. TOLDRÁ, Los esrudios de Josemaría Escrivá en Logrm1o / 1915-1920). «Cuadernos del Centro de Documentación y Estudios Josemaría Escrivá de Balaguer» I ( 1997) 5-72. Puede verse también en A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, I 997. tomo l. Anexo VIII. pp. 608-609.

35  A. VÁZQUEZ DE PRADA. El Fundador del Opus Dei.... 198 3. pp. 441-442.

36  Tertulia. Villa Sachetti (Roma). 13.I X.1974.

37  Tertulia , Teatro San Mat1ín (Buenos Aires). I S.V I.1974 .

38  A. VÁZQ UEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei           198 3. p. 442.

39  AGP, POI 1970: recogido en: A. VÁZQ UEZ DE PRADA. El Fundador del Opus Dei , tomo 1, 1997. p. 86.

40  La calidad de su prosa ha sido ya reseñada en otro lugar: cfr. A. VÁZQUEZ DE PRADA. Semblanza y estilo , en El Fundador del Opus Dei..., 1983, pp. 405-444.  Por tanto, aquí me limitaré, tan solo. a su­ brayar brevemente algunos de los rasgos poéticos que más sobresalen en sus escritos. Del libro de Yáz­ quez de Prada, no obstante, tomaré algunos ejemplos para el desarrollo de este epígrafe.

41  Mons. Álvaro DEL PORTILLO, «Presentación» a Es Cristo que pasa, Rialp. Madrid 19 73, 7ª ed.. p. 1 2.

42  A. VÁZQUEZ DE PRADA.  El Fundador del Opus Dei           1983. p. 415.

43Camino. nº 742. El subrayado es mío.

44  Sobre este punto. ha escrito un conocido crítico literario chileno: «Son contados los escritores que "escriben como hablan" -con viveza coloquial-. y contados son también los expositores que "hablan como escriben": con rigor a la vez sintáctico e intelectual. Pues bien. debo confesar que no conozco escritor o expositor alguno que cumpliera ambas proezas verbales a la vez con la propiedad de nuestro autor (Josemaría Escrivá) en sus dos lenguajes, identificados en uno solo: de extremo rigor intelectual. como la escritura. y de espontánea viveza, como el habla. Escribió como hablaba. y habló como escribía»: Cfr.: Ignacio YALENTE (pseud. de José Miguel lbáñez Langlois). Monseñorr Escrivá como escritor. «El Mercurio» (Santiago de Chile. 17 de mayo de 1992).

45  A. V ÁZQUEZ DE PRADA , El Fundador del Opus Dei          1983. p. 442.

46  Camino. nº 5. nº 600 y nº 282.

47  Homilía «Amar al mundo apasionadamente». Conversaciones. nº 11 6.

48  A. V ÁZQUEZ DE PRADA. El Fundador del Opus Dei.... 1983. p. 442.

49  El volumen estaba  en  la imprenta desde el 6 de junio de  1939, pero no se acabó de  imprimir  hasta el 29 de septiembre (Cfr.: Josep Ignasi SARANYANA. Cincuenta años de historia, en AA.VV.. Estudios sobre «Camino», Rialp, Madrid 1988).

50  A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei...• 1997, p. 346.

51  En una meditación pronunciada en 1970, decía a sus hijos : «Reemprended el camino. Soy muy amigo de la palabra camino, porque todos somos caminantes de cara a Dios» (Homilía «Ahora que comienza el año», 31.Xll.1970).

52  Acudimos a ellos partiendo del volumen que más ampliamente los ha citado: A. V ÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei..., tomo 1, 1997.

53  Cfr. ibídem. pp. 337-35 I.

54  Apuntes. nº 357 y nº 385: de octubre y noviembre de 1931. respectivamente. El subrayado es mío.

55  Ibídem. nº 535 . Sólo el último subrayado es mío.

56  JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Carta del 2 de febrero de / 945. nº 18 -19 . El subrayado es mío.

57  57. lns1rucción 19-11-1934. nº 1 y nº 6.

58  Ibídem, nº 11 y nº 13 . El subrayado es mío.

59  Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer, nº 67 y nº 30. Los subrayados son míos.

60  Santo Rosario ( 1ª ed.: 1934). 4º Misterio doloroso. El subrayado es mío.

61  Ibídem, Introducción. El subrayado es núo.

62  lbidem. El subrayado, en el original.

63  Mons. Alvaro DEL PORTILLO, Significado teológico-espiritual de «Camino», en AA.VV.. Estudios sobre «Camino» p. 46.

64  «Al lector» . Camino, 1939, p. 7. El subrayado es mío.

65  Camino, «Nota a la Tercera Edición» (14 . IX.1945) y nº 1. El subrayado es mío.

66  Ibídem, nº 964. Los subrayados son míos.

67  Apuntes íntimos, nº 535. El subrayado es mío.

 

Alfonso Méndiz Noguera

Historia y significado de un lema poético en la vida del fundador del Opus Dei

Historia y significado de un lema poético en la vida del fundador del Opus Dei

La tarde del domingo 5 de junio de 1939, San Josemaría Escrivá de Balaguer llega a Burjasot, un pueblecito del litoral levantino, para predicar un curso de retiro a universitarios en el Colegio Mayor San Juan de Ribera. Hace calor, y los asistentes pasean por el jardín, al cobijo de los árboles, mientras aguardan su llegada.

Muchos han oído hablar de él: saben que sus pláticas tienen fama de vibrantes y encendidas, removedoras. Por eso, cuando aparece ante sus ojos el coche que le trae desde Madrid, se levanta una cierta expectación, que la simpatía del Fundador del Opus Dei hace desaparecer desde el primer instante.

Tras una breve conversación, los universitarios pasan al interior del Colegio Mayor, que goza de merecida fama porque muchos de los residentes allí becados han logrado luego renombre en el mundo intelectual. El edificio, sin embargo, no está en su mejor momento. Durante la guerra civil, terminada hace pocas semanas, había servido como cuartel del ejército republicano, y aún conserva las huellas de un descuido prolongado. Por otra parte, de sus paredes cuelgan todavía algunos rótulos de la propaganda republicana: carteles de Renau, de Fontseré, de Melendreras. Los propios estudiantes se aprestan rápidamente a retirarlos.

De repente, Monseñor Escrivá de Balaguer repara en un cartel muy grande y llamativo, encima del dintel de una puerta. Es un cartel sin ilustración, que reproduce tan solo un lema poético: «Cada caminante, siga su camino». Pensando en que tal vez esa frase pueda molestar al Fundador de la Obra, algunos se acercan para intentar descolgarlo, pero él les detiene:

-¡Dejadlo! No lo quitéis... Es un consejo aprovechable.

Todavía se queda un rato observando el cartel. Podemos imaginarlo abstraído, reflexivo; como queriendo exprimir todo el jugo de una idea luminosa que acaba de encenderse en su interior. Y, ciertamente, es algo que parece conectar con una luz muy íntima que ha madurado ya con anterioridad. De hecho, y como documentan varios de los asistentes, aquella frase llegó a convertirse en un leitmotiv de su predicación a lo largo de todo el curso de retiro[1].

Muy hondas debieron grabarse aquellas palabras en el alma de San Josemaría , y muy luminosa debió resultar la experiencia. Porque esa anécdota sería tema frecuente de su oración y de su predicación en los años venideros, e incluso dejaría constancia escrita de ella en varias ocasiones. La primera fue pasado ya mucho tiempo, más de veinte años, en una carta que dirigió a sus hijos. En ella, tras relatar su llegada al Colegio Mayor, refiere :

«En uno de los pasillos encontré un gran letrero, escrito por alguno no conformista, donde se leía: Cada caminante, siga su camino. Quisieron quitarlo, pero yo les detuve: dejadlo -les dije-  , me  gusta: del enemigo, el consejo. Especialmente  desde entonces, esas palabras me han servido muchas veces de motivo de predicación»". [2]

En 1960, mientras predicaba sobre la santificación del trabajo, volvería a recordar el suceso con parecidas palabras: «Por eso, allá por el año 1939, me llamó la atención un letrero que encontré en un edificio, en el que daba un curso de retiro a unos universitarios. Rezaba así: Cada caminante, siga su camino; era un consejo aprovechable». Años más tarde se publicó esa homilía con el título «Trabajo de Dios» [3]; ahí puede leerse esta narración tan estrechamente vinculada a la vida de San Josemaría.

Fin almente , en una meditación que dirigió en marzo de 1963, recordaba de nuevo la misma escena: «El primer curso de retiro que yo prediqué , acabada la guerra civil española, lo di en el Colegio de Burjasot, junto a Valencia. Todavía estaba aquello, como suele decirse, como un cuartel robado: mucho desorden, mucha suciedad, mucha destrucción. Pero omnia in bonum!, porque me encontré con un cartel que me ha servido de motivo de predicación tantas veces. En aquel cartel decía:

  cada caminante, siga su camino». [4]    

 

Por otra parte, muchos de los autores que se han ocupado de su biografía han hecho explícita referencia a ese episodio: desde el primero de ellos (Salvador Bernal, en 1976) [5] hasta uno de los últimos en abarcar con su obra la vida entera del Fundador (Ana Sastre, en 1989) [6]. Dejo al margen las dos últimas semblanzas publicadas, por estar circunscritas a un período histórico que excluye el momento que es­ tamos comentando [7]. Esta coincidencia de los biógrafos refleja un cierto sentir común -no manifestado explícitamente en sus libros- acerca de la importancia de ese hecho en su vida.

A la vista de todo esto, cabe preguntarse: ¿por qué el Fundador concedió tanta importancia a este pequeño suceso? ¿Por qué se la concedieron también sus biógrafos? Para intentar responder a esta pregunta, situándola en su contexto histórico y personal, vamos a analizar tres aspectos relacionados directamente con ese episodio: la paternidad del lema poético, en primer lugar; la experiencia poética y aforística en la predicación de San Josemaría, en segundo lugar; y el significado espiritual que el Beato Josemaría atribuyó a esa frase, por último. La unión de esos tres aspectos nos permitirá un conocimiento cabal del pasaje biográfico que acabamos de relatar. Vayamos con el primero de ellos.

¿Un lema bélico o un verso de Antonio Machado? 

Antes de adentramos en el significado personal de esa frase, será conveniente realizar un somero análisis de su estructura desde el punto de vista histórico-literario. Ello nos permitirá encuadrar históricamente el suceso y -más importante aún- determinar la paternidad de tan significativas palabras.

No hacen falta muchos conocimientos de métrica clásica, para descubrir en el entramado de esos vocablos una estructura nítidamente poética. A pesar de la circunstancia histórica (aparecer en un recinto militar), el texto no puede ser conside­ rado una consigna bélica ni tampoco un eslogan patriótico. Ni por la forma ni por el tema remite a un contexto militar; y tampoco puede considerársele un lema bélico al uso en aquella época: porque las consignas de guerra o los emblemas de las compañías eran, entonces y ahora, de una índole muy distinta.

Por el contrario, si atendemos a su ritmo interno percibimos claramente una estructura que debemos calificar de poética. Existe, en primer lugar, una composición simétrica: dos cláusulas de seis sílabas que bien pudieran ser dos versos. Existe, además, una cadencia de acentos que resulta idéntica para esos dos períodos. Reflejado gráficamente, el esquema sería el siguiente:

 

«Ca-da ca-mi-nan-te.       si-ga su ca-mi-no»

   +  -   -    -    + -       +      +        -

 

Y existe, por último, una repetición sonora de la sílaba «ca» al inicio de las tres palabras fuertes (cada, caminante, camino) que sugiere un esfuerzo deliberadamente poético para crear una reiteración fónica: lo que técnicamente se llama una aliteración.

No debemos dudar, por tanto, de que se trata de un lema poético: tal vez un fragmento de un poema, o simplemente el comienzo del mismo. Pero un texto poético, en definitiva.

Ahora bien, por algunas evidencias históricas y literarias que vamos a exponer a continuación, pensamos que hay indicios más que suficientes como para afirmar que el autor de esos versos era un poeta muy conocido en aquel momento: Antonio Machado.

El punto de partida para sostener esta hipótesis radica en la proximidad física y emocional del poeta de Castilla con el mando militar republicano instalado en el Colegio Mayor San Juan de Ribera, en Burjasot. Pero, para aclarar este punto, será necesario situar los acontecimientos históricos en la vida de Machado; porque sólo así podremos ver con claridad su conexión con Valencia y con el ejército republicano.

En noviembre de 1936, cuando la ofensiva Nacional sobre Madrid empezó a estrechar el cerco, el Gobierno de la II República decidió trasladar a Valencia a los intelectuales más destacados que residían en la capital de España. Entre esos intelectuales, se encontraba Machado y su familia; y el traslado de este grupo (allí estaban también Rafael Alberti, León Felipe, José Moreno Villa, etc.) se encargó al Quinto Regimiento, que entonces comandaba Enrique Líster. El 25 de noviembre, muy de madrugada, la expedición llegó a Valencia y fue instalada en el requisado Hotel Palace, donde había un intenso trajín de viajeros. Ese ajetreo, y el ruido consiguiente, casaba poco con la soledad y la tranquilidad que tanto amaba el poeta; y a los pocos días consiguió la autorización para trasladarse con su madre y sus hermanos a un chalet de Rocafort, a unos doce kilómetros al Norte de Valencia. En esa misma carretera, casi a mitad de camino entre Valencia y Rocafort, está el pueblo de Burjasot: paso obligado para todos los desplazamientos que D. Antonio realizó a la ciudad del Turia;  y que debieron  ser unos cuantos,  pues permaneció en Rocafort

desde diciembre  de 1936 hasta  abril de 1938 [8]. De hecho, uno de los biógrafos de<![if !vml]>
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<![endif]>Machado llega a afirmar que el poeta residió incluso en Burjasot [9].

 

Lo anterior serviría para corroborar su cercanía física al cuartel de Burjasot. Pero ahora debemos decir algo respecto de su cercanía emocional. Ciertamente, Machado sintió una especial deuda de gratitud con el ejército republicano, que facilitó su traslado a Valencia (el suyo y el de toda su familia: diez personas en total) y que además le acomodó tan generosamente en el chalet de Rocafort. Esa gratitud se dirigió, sobre todo, al Quinto Regimiento, del que pensó incluso en escribir una breve historia[10]. De hecho, a su comandante, Enrique Líster, dedicó una carta de agra­ decimiento y un sentido poema que fueron inmediatamente reproducidos en la prensa republicana de la época. Además, publicó algunos de sus trabajos en Milicia popular, la revista del Quinto Regimiento. Y dedicó, en fin , cartas, poemas y artículos periodísticos a los militares más destacados del ejército republicano: sobre todo, a Carlos J. Contreras [11]

En todo caso, no son sólo elementos coincidentales los que nos llevan a supo­ ner la autoría machadiana sobre el lema del cuartel militar de Burjasot: «Cada caminante, siga su camino». Para corroborarlo debemos atender, en primer término, a la importancia que en la poesía de Machado tuvo siempre el motivo del camino: desde su etapa modernista, con la publicación de Soledades (1902), [12] a la etapa noventayochista, con Campos de Castilla (1912), [13] o a la última época de Nuevas Canciones

(1930) [14]. Con todo, el tema del camino resulta un motivo poético especialmente

 

significativo en la colección de «Proverbios y cantares» (1912). Allí encontramos un poema muy conocido de Machado que presenta no pocas similitudes formales con el verso que tanto meditó el Fundador de la Obra. Dice así el poemilla machadiano:

 

Caminante, son tus huellas el camino y nada más; caminante, no hay camino,

se hace camino al andar.

Al andar se hace camino. y al volver la vista atrás

se ve la senda que nunca se ha de volver a pisar.

Caminante no hay camino, sino estelas en la mar [15]

 

Tan importante llegará a ser el concepto del camino en su poesía, que a su es­ tudio y análisis dedicarán los investigadores tres largos ensayos, publicados en diversas revistas durante los años sesenta: «El tema del camino en la poesía de Antonio Machado», de F. Ruiz Ramón; [16] «Los caminos de Antonio Machado», de Concha Zardoya [17]; y «Machado en el camino», de Emilio Orozco [18]

Además de esta semejanza formal y temática, está también la costumbre machadiana de escribir versos sueltos. D. Antonio era muy dado a garabatear en un  papel una expresión feliz, de resonancias poéticas, como germen o punto de arranque  para futuros poemas. De hecho, al día siguiente de su fallecimiento en Colliure, se encontró un verso suelto en un papel arrugado que D. Antonio había guardado en el bolsillo de su gabán. Según cuenta su hermano, José Machado, en esa hoja «se recogían las últimas palabras en verso que escribió el  poeta en su  vida: "Estos días azu­  les y este sol de la infancia"» [19]. Probablemente lo escribió la tarde  anterior,  durante un paseo hasta la playa, movido por el recuerdo del mar azul de su infancia con el reflejo del sol mediterráneo de Colliure. Lo importante aquí es que un verso suelto tiene ya valor en sí mismo, como síntesis condensada de todo un  poema. Y, como en la frase que nos ocupa, es también un díptico de claras resonancias aforísticas.

Por otra parte, los poemas de Machado se leían con frecuencia en los frentes, entre las milicias populares, para mostrar el supuesto apoyo de los intelectuales a la causa republicana. Y aquí conviene hacer una precisión. D. Antonio había afirmado repetidas veces su independencia de todo partido político, y muy especialmente de las ideologías marxistas, a las que algunos quisieron vincularle; por eso se permitió declarar en un discurso ante las Juventudes Socialistas: «Desde un punto de vista teórico, yo no soy marxista; no lo he sido nunca y espero no serlo jamás. Entre otras cosas, porque me falta simpatía por la idea central del marxismo: me resisto a creer que el factor económico, cuya enorme importancia no desconozco, sea el más esen­ cial de la vida humana y el gran motor de la historia» [20]. Sin embargo, Machado se manifestó reiteradas veces a favor de la República; por eso el gobierno republicano quiso utilizar su prestigio como poeta y financió la edición popular de algunos de sus poemas; como, por ejemplo, la colección de prosas y poesías titulada la guerra [21]; o una edición barata de la tierra de Alvargonzález (1938), con destino a los frentes de combate.

Con estos precedentes, no es aventurado suponer que algún mando militar del ejército afincado en Burjasot, en el Colegio Mayor San Juan de Ribera, solicitara de Machado un lema poético para su compañía; o tomara -de algún poema perdido, pues no aparece en sus Obras completas- ese solitario verso de «Cada cami­ nante, siga su camino». De hecho , consta que D. Antonio recibió muchas peticiones de este estilo, como refiere también su hermano José, que fue su compañero fiel durante los años que pasó en Valencia: «Otra tarde unos jóvenes entusiastas fueron a pedirle una poesía para su Asociación. Y entonces les escribió el magnífico himno titulado Alerta!", la confirmación de un testigo acreditado» [22]

Todas estas reflexiones llegan a su punto culminante con el testimonio fehaciente de alguien que vivió de cerca esos sucesos. Se trata de Francisco Gómez Martínez, oficial del Ejército republicano que, a finales de la contienda estaba bajo las órdenes del General Matallana . Este es su testimonio, dado a conocer por el Prof. José Orlandis en un reciente libro de memorias:

«Algún tiempo después del fallecimiento  del  Fundador  del  Opus Dei, hablaba yo ante un grupo de miembros supernumerarios de la Obra de aquel retiro de Burjasot, cuando, al aludir al detalle del cartel en cuestión, uno de los presentes, que residía en  Lérida,  me  intenumpió  diciendo: "yo  vi  ese cartel,  y  puedo  añadir   que en 1937 todavía no había sido puesto y sí, en cambio, al año siguiente, en 1938". Seguidamente explicó sus afirmaciones, aportando recuerdos personales de primera mano. "Yo -dijo- fui oficial del Ejército republicano durante la Guerra civil, y estuve destinado en la Escuela de Oficiales de Artillería que tenía su sede en Albacete" [23]. En dos ocasiones mis jefes me enviaron por cuestiones de servicio a la Escuela de Oficiales de Estado Mayor de Burjasot, la primera en 1937 y la otra en 1938. La primera vez no estaba el cartel, pero sí la segunda; me llamó la atención y pregunté qué significaba aquello, y uno de los profesores me informó acerca del origen de la máxima y la razón de haberse colocado el cartel. El Coronel Director de la Escuela  se empeñó en que ésta tuviera su propio mote o lema. Dio la coincidencia de que por aquellos días fue a parar a Burjasot, tras haber sido evacuado de Madrid, el poeta Antonio Machado, a quien se le asignó como vivienda un chalet, a muy poca distancia de aquel centro de enseñanza militar. El Director recurrió al ilustre vecino. Machado compuso el lema que le habían pedido, 'Cada caminante siga su camino' , y el Coronel mandó colocarlo en la entrada del edificio". Allí lo encontró todavía el Fundador del Opus Dei, en junio de 1939»"[24].

Esta declaración fue publicada en 1993. Desde entonces -al menos, que yo sepa no se ha vuelto a publicar nada sobre este tema, del que yo tenía alguna noticia desde 1990. En ese año, terminé una larga investigación sobre la obra periodística de Antonio Machado. Fruto de los indicios antes señalados -históricos, biográficos, literarios, etc.- , y con la aparición de varias biografías sobre el Fundador del Opus Dei que abundaban en detalles sobre el cartel de Burjasot, empecé a sospechar que ese lema militar podía haber sido escrito por Machado: un poeta del que terminó interesándome hasta lo más menudo de su biografía. Conocedor oralmente de la historia relatada por Orlandis, todavía sin publicar, realicé mis pesquisas hasta dar con el protagonista del relato. Con los datos que entonces obtuve, y con los que ahora he vuelto a reunir, pude completar su escueto testimonio origina [25].

Francisco Gómez Martínez, que tiene en la actualidad ochenta y seis años, tenía en 1939 la edad de veinticinco años. Militar de profesión, le cayó en suerte luchar en el bando republicano al poco de licenciarse como oficial. Originario de Teruel, su destino durante los tres años de guerra civil se movió fundamentalmente en los alrededores de Valencia. Peleó en la famosa «Línea XYZ», que trataba de frenar el acceso de las tropas nacionales al mar Mediterráneo. Era, por aquel entonces, el Jefe de Artillería del 21º Cuerpo de Ejército.

Cuando, el 25 de julio de 1938, termina la contienda de Levante y los nacionales obtienen su salida al mar, el 21º Cuerpo de Ejército se disuelve y el joven oficial es enviado al Estado Mayor Central, en Valencia, donde el Teniente Coronel Matallana (que Miaja había nombrado Jefe de Estado Mayor el 16 de abril de 1938) coordinaba el Grupo de los cuatro ejércitos de la zona: Levante, Andalucía, Extremadura e Interior. Ese Estado Mayor estaba situado entonces en un cuartel a las afueras de la capital: en la carretera de Valencia a Torrente, cerca de Alacuás, en un caserón denominado estratégicamente como «Posición Pekín». Allí, Francisco Gómez se encarga del Negociado de Artillería e Ingenieros, a la vez que actúa como Ayudante de Matallana para misiones especiales: llevar documentos, servir de enlace con los distintos ejércitos, poner en comunicación a unidades dispersas, etc.

Sus actividades en este campo se multiplicaron en poco tiempo, pues el 16 de agosto de 1938 Manuel Matallana Gómez es ascendido a General. A partir de esa fecha, resultan ya frecuentes sus servicios  como enlace entre distintos  cuarteles  y ejércitos. Y es a partir de entonces, por tanto, cuando hay que situar su primer viaje a la Escuela de Oficiales de Burjasot: aquel en que no recuerda haber visto el cartel en cuestión.

Ya en el año 1939, muy probablemente en el mes de febrero [26], Francisco Gómez es enviado de nuevo a Burjasot para llevar una cartera con documentos. Es en esta segunda vez cuando aprecia algo que, evidentemente, no estaba antes: un cartel de grandes dimensiones (no puede precisar si era una arpillera, un cartel impreso o incluso un típico mosaico levantino), que ocupa un lugar destacado del edificio. Tras preguntar al oficial de la Escuela que le atiende a su llegada, no tarda en hacer­ se con una cumplida explicación de por qué está ahí ese gran cartel. Según recuerda, ese oficial le dijo explícitamente que era de Antonio Machado, quien tenía cierta amistad con el Director de la Escuela: quedaban para tomar café, para charlar sobre diversos temas y, sobre todo, para fumar juntos. Al parecer, esa paternidad machadiana de la frase era conocida por todos los que vivían en el cuartel de Burjasot.

Esto sucedía tan solo unos meses antes -tres ocuatro- de la llegada del Fundador de la Obra a ese Colegio Mayor. en el atardecer del 5 de junio de 1939. Lo demás, aparece ya en el testimonio ofrecido por el profesor Orlandis.

Sí convendría añadir, sin embargo, un último apunte biográfico. Francisco Gómez no tuvo relación con la Obra hasta pasados muchos años. Pero en octubre de 1967, realizó un viaje a Pamplona con unos conocidos para asistir a la II Asamblea General de Amigos de la Universidad de Navarra; y allí conoció al Fundador del Opus Dei. Pudo escuchar la homilía que pronunció en la explanada del campus:

«Amar al mundo apasionadamente», publicada poco después en el volumen Conversaciones con Monseñor Escrivá de Balaguer (1968). Y se sorprendió al  descubrir la fe de aquel sacerdote, que con tanta fuerza estaba  hablándoles  de libertad, de plu rali smo, de distintas opciones en la vida espiritual;  en  definitiva, de que cada uno siga su propio camino:

«Un hombre sabedor de que el mundo -y no solo el templo- es el lugar de su encuentro con Cristo , ama ese mundo, procura adquirir una buena preparación inte­ lectual y profesion al, va formando -con plena libertad- sus propios criterios (... ). Pero a ese cristiano jamás se le ocurre creer o decir que él baja del templo al mundo para representar a la Iglesia, y que sus soluciones son las soluciones católicas a aquellos problemas(...). Se ve claro que, en este terreno como en todos , no podríais realizar ese programa de vivir santamente la vida ordinaria, si no gozarais de toda la libertad que os reconocen -a la vez- la Iglesia y vuestra dignidad de hombres y de mujeres creados a imagen de Dios. La libertad personal es esencial en la vida cristiana» [27].

Algo de todo lo que oyó en esos días se quedó para siempre en el alma de Francisco Gómez, cuya existencia quedaría muy unida al espíritu del Fundador del Opus Dei a partir de aquella fecha . Por aquel entonces, todavía ignoraba que aquella frase de Machado leída en Burjasot había sido un hallazgo para Monseñor Escrivá, que vio en ella -arropada en términos poéticos- una idea importante para su predicación. Lo supo algún tiempo después, sintiendo la alegría de que treinta y ocho años antes , en los primeros meses de 1939, los dos se habían encontrado con aquel cartel de Machado -«cada caminante, siga su camino»- y los dos se habían sentido impresionados por él.

Se da además el hecho , por una de esas casualidades de la vida, de que en aquella homilía de 1967, Mons. Escrivá de Balaguer citó unos versos de D. Antonio para ilustrar un aspecto de su predica ción. Animaba a sus oyentes a «poner amor en las cosas pequeñas de vuestra jornada habitual, descubriendo ese algo di vino que en los detalles se encierra». Y concluía: «¡Qué bien cuadran aquí aquellos versos del poeta de Castilla! : Despacito y buena letra:/ el hacer las cosas bien/ importa más que el hacerlas» [28].

*  * *

Para terminar este epígrafe, me veo en la obligación de responder a una pregunta más o menos latente que tal vez el lector se haya formulado, y que afecta a la recepción de la frase por parte del Beato Josemaría. Esa pregunta se articula en dos interrogantes. Primero: ¿intuía el Fundador del Opus Dei el origen machadiano de la frase? Y segundo: ¿que le llevó a citar un lema republicano, fuera cual fuera su origen?

Respecto al primero de ellos, podemos asegurar que el Beato Josemaría no sabía quién era el autor de ese lema; como tampoco lo sabían los asistentes al curso de retiro. De no ser así, resultaría extraño que no lo mencionase explícitamente en ninguno de los tres recuerdos que hemos analizado. O, al menos, que no lo indicase veladamente, con una expresión del tipo: «estas palabras de un encumbrado poeta», o algo semejante, como solía hacer en sus escritos [29]. Más bien, lo que se deduce cla­ ramente de los testimonios citados es que lo desconocía por completo; eso, desde luego, es lo que se desprende de su afirmación: «encontré un gran letrero, escrito por alguno no conformista» [30].

Por otra parte, pienso que ahí radica su mayor mérito (al menos , desde un punto de vista literario). Para mí, resulta obvio que en este desconocimiento se manifiesta la sensibilidad poética del Fundador de la Obra: sensibilidad para saber descubrir el arte -la calidad de un cuadro, o de una determinada frase- no donde ya lo esperamos (en la sala de un museo, o en las páginas de un libro de poesía), sino allí donde nada externamente indica su valor. Y en un cartel bélico, poco arte cabía esperar.

La respuesta al segundo interrogante tiene como referente un rasgo muy propio de la personalidad de San Josemaría; y es su enorme apertura de mente para descubrir las cosas buenas que puede haber en personas e instituciones, incluso alejadas de Dios; en definitiva, su facilidad para descubrir una idea positiva o aceptar un buen consejo, sin prejuzgar la calidad personal de su interlocutor. Es lo que la sabiduría popular ha sintetizado en ese dicho («del enemigo, el consejo») que el propio Fundador empleó para aceptar el mensaje de Burjasot: «Quisieron quitarlo, pero yo les detuve: dejadlo -les dije-, me gusta: del enemigo, el consejo» [31].

En este caso, los asistentes al curso de reti ro, o al menos algunos de ellos pudieron ver como enemigo a un ejército que en muchos lugares había actuado contra la religión y contra la Iglesia. Y por eso querían arrancar ese lema, sin atender a su contenido: simplemente, por venir de quienes venía. Pero el Beato Josemaría supo ver más allá de la etiqueta persona [32], para descubrir la hondura de ese acendrado pensamiento, independientemente de su procedencia. Y no aprobó nada de la furia anticatólica -y todo, en cambio, de la sabiduría del lema- cuando detuvo a los que querían arrancar ese cartel, sin haberlo leído apenas.

No sería ésta una ocasión aislada en su vida. Muchas otras anécdotas podrían citarse también para mostrar esa apertura a lo positivo de otras personas o formas de entender la vida, por alejadas de Dios que estuvieran. Entre todas ellas, tal vez la más significativa para nuestro trabajo -por su enorme semejanza con el suceso de Burjasot- sería aquel pasaje que relata Vázquez de Prada:

«Un día de octubre de 1963 vio pegado a un muro de Roma un cartel de propaganda del partido comunista. Decía: -Riova la tua tessera e porta un altro compagno- (Renueva tu carnet y tráete a otro compañero). E inmediatamente lo llevaría a examen. Era una llamada de renovación interior; un acicate para el apostolado» [33].

Alfonso Méndiz Noguera, en dadun.unav.edu/

 

Notas:

 

1  Cfr. los testimonios escritos de Amadeo de Fuenmayor (Archivo General de la Prelatura Opus Dei, Registro Histórico del Fundador [AGP, RHF], T-02769), Roberto Moroder (AGP. RHF. D-12799) y Carlos Yerdú (AGP, RHF. T-07805). Esos testimonios coinciden en relatar la escena que acabamos de describir: muy especialmente, el hallazgo del cartel. Aunque no hay unanimidad acerca del lugar concreto en el que se encontraba: dentro de la casa, refiere uno; en el vestíbulo. cerca de la entrada. señala otro: en el patio interior. encima de una puerta de acceso, según el te rcero. El Fundador de la Obra dejó escrito que lo vio encima de una puerta. El pasaje ha sido también relatado en diferentes obras publica­ das. Entre otras. cfr. A. SASTRE. Tiempo de camina,: Semblanza de Monseñor Josemaría Escrivá de Balaguer. Rialp, Madrid 1989.

JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER. Carta 9 de enero de 1959. 35.

3  «Trabajo de Dios». Amigos de Dios. nº 59 (Rialp. Madrid 1977: 25ª edición española: 1999. p. 104 ).

4 Meditación, 6.111.1963.

5    S. BERNAL , Apuntes sobre la vida del Fundador del Opus Dei , Rialp, Madrid 1976. p. 204. Este auto r, además, tituló significativamente con las  palabras  «Cada caminante  siga su camino»  un  epígrafe del capítulo quinto, que recoge la época de la postguerra.

6    A. SASTRE, Tiempo de caminar pp. 251-258. También ella empleó ese lema como título de un epígrafe de su biografía.

7   El libro de Pilar URBANO (El hombre de Villa Tevere, Rialp. Madrid 1995) recoge tan sólo los años romanos del Beato Josemaría: desde 1946 a 1975. Y el primer volumen de la biografía de Andrés VÁZQUEZ DE PRADA (El Fundador del Opus Dei, Rialp. Madrid 199 7. tomo 1) se detiene en el año 1936. Su anterior semblanza (titulada también El Fundador del Opus Dei . Rialp, Madrid 1983) refleja con cierta extensión este pasaje en la página 202.

8  Monique Alonso documenta cinco salidas destacadas a Valencia: generalmente. para pronunciar discursos o conferencias (Amonio Machado, poeta en el exilio. Anthropos, Barcelona 1985. pp. 53-63). Pero su hermano José Machado testimonia que. de vez en cuando. iba a Valencia para comprar libros (Últimas soledades del poeta Amonio Machado, Forma Ediciones, Madrid 1977, p. 204).

9    M. TuÑóN DE LARA, Antonio Machado , poeta del pueblo, Taurus, Madrid 1997. p. 319.

10  O. Enrique Castro. comandante-jefe del Regimie nto, recuerda que su comisario político le dijo un día: «No te olvides de que Machado quiere ser el historiador del Quinto Regimiento» (E. CASTRO. Hombres made in Moscú. p. 617: cit. en M. ALONSO, Amonio Machado. poeta en el exilio p. 283).

11   Cfr. ALFONSO MÉNDIZ. Antonio Machado periodista. EUNSA, Pamplona 1996 ; para este punto. tiene particular interés el epígrafe «Antonio Machado y las publicaciones del 5º Regimiento» (pp. 354 SS) .

12  Ahí se publicaron. entre otros poemas: «He andado muchos caminos» (11). «Yo voy soñando ca­ minos/ de la tarde » (XI) o el que tituló expresamente «Del Camino» (XXI).

13  La serie «Campos de Soria» (CXIII). por ejemp lo . abunda en alusiones a los caminos del paisa­ je. Otro poema es titulado también «Caminos» (CXVIII). Y la figura del caminante se hace presente con fuerza en «La tierra de Alvargonzález» (CXIV).

14  Merece ser destacada, en este volumen, la presencia del camino en la colección de «Sonetos» (CLXV): «Tuvo mi corazón. encrucijada/ de cien caminos...» ( I l. «Verás la maravilla del camino/ ca­ mino de soñada Compostela» (2) .

15  Campos de Castilla. «Proverbios y cantares» (CXXXVI). nº XXIX.

16  Cuadernos Hispanoamericanos, t. LI, nº 151, julio de 1962, pp. 52-76.

17  La forre, Revista general de la Universidad de Puerto Rico. nº 45-46. enero-julio de 1964.

18  Tesis doctoral inédita. Universidad de Granada. 1962.

19  José MACHADO.  Últimas soledades del  poeta Amonio Machado p. 237.

20  A. MACHADO. Poesía y Prosa (ed. de O. Ma crí). Espasa Cal pe. Madrid 1988 . t. IV. p. 2.191.

21  A. MACHADO. La guerra ( / 936-/ 937). Espasa Calpe. Madrid 1937. 115 p.

22  J. MACHADO. Últimas soledades del poeta Amonio Machado           p. 202.

23  Según he podido contrastar con el protagonista de este relato nunca estuvo en Albacete. Sí en Almansa y en Larca, donde se licenció como oficial y empezó su carrera militar; pero no durante la guerra, que pasó íntegramente en Valencia y alrededores.

24  José ORLANDIS, Años de Juventud en el Opus Dei, Rialp, Madrid 1993, pp. 43-44.

25Cfr. entrevistas con D. Francisco Gómez Martínez, mantenidas el 19 de octubre de 1990 y el 21 y 25 de noviembre de 1999. Cfr. también su declaración testimonial (AGP, RHF. T-1 2942). que data del 12 de septiembre de 1989.

26  El 8 de febrero el General Matallana es ascendido a Jefe del Grupo de Ejércitos de la Región Central.

27  «Amar al mundo apasionadamente». en Conversaciones. nº 116-117.

28  Ibídem . nº 116 : la cita es de A. MACHADO. Proverbios y Cantares (CL XI ). nº XXIV. en Nue vas Canciones. Madrid 1930.

29  Siempre que -en sus textos u homilías- incluyó una cita poética. lo señaló explícitamente. Y. como hemos tenido ocasión de ver. cuando citó unos versos de Machado en la homilía de la Universidad de Navarra. incluyó una clara alusión identificatoria: «¡Qué bien cuadran aquí aquellos versos del poeta de Castilla!» (cfr. «Amar al mundo apasionadamente». Conversaciones. nº 116).

30  JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Carta 9 de enem de 1959. nº 35.

31  Ibídem.

32  De hecho. en otros momentos de su vida citó expresamente a Machado.

33  A. VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei 1983. p. 420. Cfr.: Artículos del Pomtiador, nº 273

 

 

Javier Díaz Oyarzábal, Juan A. Gimeno y Víctor Gómez Frías

I. Definición de los Modelos de renta básica Y coste anual

La primera decisión fundamental para estimar el coste de una posible renta básica es fijar su cuantía. Conviene recordar que los dos trabajos que sirven de referencia inicial (uno de Arcarons et al. y otro de Gimeno) parten de datos del año 2010. En las actualizaciones intentaremos traer las cifras más recientes de las que disponemos.

Arcarons, Raventós y Torrens (2013 y ss.) parten de la cuantía necesaria para eliminar la pobreza, fijando consecuentemente el importe necesario en el 60% de la mediana de los ingresos de la población en España en el momento de su estudio; esto es, 622,5 €/mes en 12 mensualidades para un adulto.. Para los menores, optan en su trabajo inicial por una cuantía equivalente al 20% de esa cantidad, lo que equivale a 1.494 €/año para los menores de edad.

Gimeno (2014 y ss.) opta por comparar con determinadas cuantías que sirven de referencia (tabla 1).


Tabla 1.png

Apartir de esos datos, opta por la opción más conservadora, fijando la cuantía en el equivalente a la pensión mínima no contributiva, es decir, al importe de las principales prestaciones asistenciales que han de ser absorbidas. Su propuesta, por tanto, ascendía en 2014 a 396,32 €/mes (4.755,80 €/año) para un adulto. En cambio, optaba por destinar a los menores un 30% de esa cifra (1.426,74 €/año y menor) con la doble preocupación de las altas cifras de pobreza infantil y del problema de las familias monomarentales. Como puede verse, la cuantía de la renta para los menores es muy similar en ambos supuestos.

Conviene recordar que la renta básica tiene carácter de derecho individual, frente a la mayoría de las prestaciones asistenciales existentes que tiene una perspectiva predominantemente familiar. Por ello, son ilustrativas las dos últimas filas de la Tabla 1, que muestran cómo la cifra aparentemente modesta de la hipótesis Gimeno, asciende a una renta anual de 9.511, 60 € para una pareja, y a 12.365,08 €, además, existen dos menores en el mismo núcleo familiar.

Podríamos decir, simplificadamente, que en la opción de Arcarons et al. la prioridad es erradicar la pobreza y en Gimeno es conseguir un modelo sostenible y más fácilmente financiable para favorecer su implantación.

Para nuestras hipótesis, nos acercamos más a esta segunda preocupación, conscientes de que no conseguiríamos erradicar la pobreza pero sí reducirla sustancialmente, especialmente en los casos de menores en riesgo de exclusión social. Pensamos que esta opción es realista y sostenible, disminuye  los posibles incentivos no deseados derivados de una renta incondicionada y consigue resultados muy razonables en la lucha contra la pobreza.

Como es sabido, se tramitó en el Congreso de los Diputados español la Ley de Iniciativa Legislativa Popular para establecer una Prestación de Ingresos Mínimos en el ámbito de protección de la Seguridad Social. La iniciativa, promovida por los sindicatos CCOO y UGT, se presentó el 19 de julio de 2016. La prestación equivale al 80% del IPREM (indicador público de renta de efectos múltiples), es decir, a 426 euros al mes en el momento de presentarse. Se percibe de forma indefinida mientras se cumplan los requisitos de acceso y se mantenga la situación de carencia de ingresos.

Aunque se configura como prestación no contributiva de último recurso, complementaria del sistema vigente de sostenimiento de rentas, nos sirve como referencia para la cuantía, que puede aceptarse como razonable para una primera implantación.

Tabla 2.pngElaboración propia

Se parte, por tanto, de una renta básica equivalente al 80% del IPREM, que supone en el momento actual 430,27€/mes por adulto y de 129,08€ por menor. Obsérvese (tabla 2), que para una familia de dos personas adultas y dos menores, la renta básica se acerca al 80% de la línea de pobreza. Por lo tanto, la cuantía es razonablemente satisfactoria para el objetivo irrenunciable de erradicar la pobreza.

Conociéndose la cuantía de la renta básica, puede realizarse una primera estimación de su coste bruto global que resumimos en la tabla 3.


Tabla 3.pngElaboración propia

Las diferencias entre las estimaciones de población se explican por las distintas metodologías e hipótesis de cálculo. La primera se resalta en la propia tabla: en el primer caso, se excluyen de antemano las poblaciones de las comunidades forales: el sistema de concierto no se corresponde con el modelo vigente en el resto de España y la información tributaria correspondiente no está incluida en el panel de hogares del Instituto de Estudios Fiscales que se utiliza como fuente de estimaciones). En las otras dos están incluidas. El dato es relevante y deberá considerarse según los datos que se utilicen en las estimaciones posteriores.

En segundo lugar, los dos primeros estudios excluyen a los extranjeros sin residencia permanente, mientras que tal exclusión no se realiza en el trabajo de Díaz. Se opta por no reconocer automáticamente la renta básica a la población extranjera sin que se exija algún tipo de requisito previo, como los inherentes a la residencia permanente.

Llama la atención de forma especial la notoria diferencia de la cifra de “menores” en el estudio de Gimeno respecto a los otros dos. La explicación abre ya una de las primeras cuestiones para el debate. Gimeno considera que los menores deben solamente dejar de serlo, a los efectos del derecho a percibir la renta básica, cuando se emancipan. Al margen del debate adicional sobre qué ha de considerarse emancipación habilitadora del derecho, la razón de aplicar ese criterio es el temor a que se cree un desincentivo perverso en personas que ni estudian ni trabajan, que puedan conformarse por muchos años con esa cómoda situación de gastos pagados y renta automática incondicionada.

Las diferencias respecto al coste, además, han de entenderse relacionadas con las distintas cuantías aplicadas en cada caso. Recuérdese que la cifra elegida por Arcarons et al. es notoriamente superior a la utilizada en las otras dos estimaciones.

Como es obvio, las necesidades variarán según las decisiones normativas que se tomen respecto a cuantías y beneficiarios. De acuerdo con las hipótesis mencionadas, si elegimos la cifra del 80% del IPREM como adecuada para la implantación inicial de una renta básica en España, situaríamos las necesidades brutas de financiación entre los 175 y los 210 mil millones de euros, es decir, entre el 15,8% y el 18,8% del PIB.

Es normal que estas cifras resulten llamativas y que la reacción inicial sea considerar que un programa de renta básica es inasumible. Pero, naturalmente, la renta básica implicaría la absorción de buen número de prestaciones o beneficios existentes, por lo que el coste neto de la medida sería notoriamente inferior.

Pasemos ahora a analizar esas figuras absorbibles y a estimar el ahorro consecuente en la financiación de la renta básica en España.

II.    Ahorro en figuras absorbibles

Al tratarse la renta básica de una renta universal, y proporcionar un suelo para las familias, muchos de los actuales subsidios y ayudas del Estado quedarían absorbidos, o al menos, disminuidos en cierta proporción por dicha renta básica.

Así, las figuras absorbibles cuya cuantía fuera inferior o igual a la renta básica mensual, quedarían anuladas por la renta básica. De igual forma, cualquier ayuda cuya cuantía estuviese por encima de la renta básica mensual, quedaría disminuida en un importe igual al de dicha renta básica, de manera que, un perceptor de una ayuda cuya cuantía estuviese por encima de la renta básica, seguiría cobrando lo mismo que sin la renta básica.

Las cifras de dicho ahorro excluirán a las Comunidades Forales de País Vasco y Navarra, que no entran en estos cálculos de renta básica: su régimen foral propio las deja fuera de los datos fiscales disponibles para el resto de España. Esto no altera, sin embargo, la validez global de los resultados que se obtienen.

Dentro de las figuras absorbibles, algunas son claras e indiscutibles: todas las prestaciones asistenciales, subsidios y ayudas familiares, ayudas por exclusión social, etc. serían sustituidas por una figura única que toma en consideración directamente esos factores y los atiende, según se reconoce, de forma más eficiente.

Menos unanimidad despiertan, como ahora veremos, las prestaciones contributivas, ya sean pensiones, ya sea el subsidio de desempleo.

Los modelos que estamos revisando incluyen algunos supuestos que no siempre coinciden en unos y otros y que llevan implícitos supuestos de menos evidente relación con la renta básica que los anteriores.

Tabla 4.png

Fuente: Gimeno (2014)

Puede servir de primera aproximación la tabla 4, en la que Gimeno distinguía entre los distintos tipos de prestaciones. Las marcadas en fondo gris serían parte del primer grupo citado; las contributivas del segundo y las restantes del tercero. Aunque dentro de este último aparecerán conceptos adicionales.

Veamos cómo contempla cada modelo estas prestaciones.

Para Gimeno, la absorción que supone la renta básica de las prestaciones dispersas preexistentes (las sombreadas en la tabla 4) supone ya una suma de financiación estimada en 21.239,17 millones de euros.

Para las prestaciones contributivas adopta la presunción (como hacen también Arcarons et al. y que debatiremos más adelante) de que se absorbe la cuantía equivalente a la renta básica (quedando lo que exceda como componente variable). Ello supone una cifra estimada en 29.865,9 millones de euros en pensiones y de 6.999,71 en subsidio de desempleo, un total conjunto de 36.865,4 millones.

Un tercer bloque de ahorros lo liga Gimeno a la eliminación en el IRPF de los mínimos personales y familiares, la supresión del beneficio para las aportaciones a los planes de pensiones (una desgravación ligada a la base imponible que resulta fuertemente regresiva) y las prestaciones familiares. Todo lo cual podría suponer, de acuerdo con el panel del IRPF del IEF para 2010, una cifra adicional de 27.583,24 millones de euros.

La simplificación que supone un sistema de renta básica frente a la vigente proliferación de programas podría suponer una reducción importante de recursos administrativos que hoy se dedican a la gestión y control de las prestaciones absorbidas. No resulta fácil estimar la cuantía de esa renta, más siendo conscientes de la rigidez de la burocracia administrativa. No obstante, opta por incorporar el mismo criterio seguido por Arcarons et al., y calcula el ahorro en el 50% del gasto administrativo asociado a los gastos sociales según la estadística SEPROSS de Eurostat: 2.532,55 millones de euros adicionales.

Por último, Gimeno añade que la redistribución que implica la implantación de la renta básica provocará un estímulo al consumo, con el consiguiente efecto multiplicador sobre la demanda agregada y, por ende, sobre la recaudación tributaria. Estima que se recuperaría por esta vía un 4% del total empleado en el programa, 6.520,52 millones de euros.

En resumen, Gimeno considera que de forma automática se recuperan 94.740,88 millones de euros, algo más del 60% del coste bruto antes calculado.

Veamos ahora el mismo proceso en Arcarons et al., así como la actualización realizada por Díaz (recordemos que proponiendo una cuantía de renta básica menor) siguiendo, en lo posible, la misma metodología, y con algunos retoques que iremos comentando.

Las figuras absorbibles identificadas por ambas aproximaciones son: pensiones, clases pasivas del Estado, prestaciones por desempleo, subsidios y ayudas a la vivienda, subsidios y ayuda a la familia e hijos, ayudas por exclusión social, becas, reservistas sin destino (FFAA y FCSE), 50% de los gastos administrativos, sacerdotes y reclusos.

Los campos marcados por el asterisco son aquellos en los que Díaz introduce algunos ajustes:

        Es bastante común que viudos cobren tanto pensión de viudedad, como su pensión habitual, y que huér- fanos cobren becas y pensiones de orfandad, por lo que corrige los casos en los que se les deduce dos veces a viudos o huérfanos la cuantía de la renta básica mensual.

        También Díaz ajusta los subsidios a la vivienda, pues prefiere no incluirlos por mezclarse las ayudas de la vivienda con la situación patrimonial.

La siguiente tabla muestra la comparación en el ahorro de los dos modelos que estamos ahora analizando:

Tabla 5.png

Elaboración propia

Como es lógico, la menor cuantía de la renta básica en el segundo modelo implica ahorros menores en prestaciones absorbidas que en la aproximación inicial de Arcarons et. al. En el Anexo se detallan las fuentes e hipótesis aplicadas por Díaz para realizar sus estimaciones.

III.    Coste y financiación de la renta básica

El repaso a las estimaciones de necesidades de financiación de cara a la implantación de una renta básica nos aporta un panorama con algunas luces pero con muchas sombras.

Por un lado, hemos visto conceptos tomados en consideración que necesitarían un debate sosegado sobre las razones a favor y en contra de su absorción por parte de la nueva figura o/y sobre la forma en que habría de implementarse. En un epígrafe siguiente repasaremos algunos de ellos.

Por otro lado, se observan diferencias importantes en las estimaciones. Es obvio que algunas de las hipótesis de partida son diferentes y condicionan los resultados. Pero hay casos en los que se aplican prácticamente las mismas hipótesis y se toman teóricamente las mismas referencias, pero los resultados divergen. Utilizar una fuente estadística u otra, incluso consultarlas en distintas fechas puede significar partir de datos diferentes.

Por ello, hay que tomar todas las estimaciones como aproximaciones necesitadas de un estudio más detallado y profundo. Deberían ser las propias administraciones del Estado las que lideraran ese esfuerzo.

Tabla 6.png

Elaboración propia

Como puede verse en la tabla 6, que resume las estimaciones relatadas, las necesidades netas de financiación varían notoriamente entre los distintos trabajos: desde la previsión más optimista -la de Gimeno que estima una autofinanciación superior al 50% de las necesidades brutas- al “pesimismo” de Díaz, según cuyas previsiones las prestaciones absorbidas cubren poco más de la cuarta parte del gasto bruto estimado. Es decir, aparentemente, Díaz estima una necesidad de financiación doble a la que calcula Gimeno.

 

Arcarons et al., lógicamente, muestran también una alta necesidad de financiación, dos tercios del gasto total, en buena medida por partir de una cuantía más elevada de la prestación.

 

Como hemos visto, una diferencia importante es que Gimeno incorpora los ahorros en el IRPF directamente a la estimación del importe de las figuras absorbidas mientras que en los otros dos modelos esas cifras (bastante coincidentes en cuanto a los conceptos) se incluyen al estimar la propuesta de estimación del IRPF necesario. Si aplicáramos a los otros dos modelos el ahorro equivalente, el porcentaje de “déficit” sobre el total bajaría al 56,89% en el caso de Arcarons et al, al 58,80% en el de Díaz.

 

Si también consideramos la recuperación recaudatoria estimada por Gimeno a través del incremento en el consumo y el efecto multiplicador consiguiente, los porcentajes descienden al 52,89% y al 55, 50%. Las estimaciones ya no son tan dispares.

 

Tomando como razonable el valor medio de los tres trabajos, podemos concluir que el 50% del coste de implantación de una renta básica se autofinancia con las figuras absorbidas y efectos colaterales. O, lo que es lo mismo, que aquellos porcentajes del PIB que tanto asustaban de principio, ya han quedado reducidos a la mitad.

En todo caso, es evidente que la implantación de una renta básica universal no puede financiarse exclusivamente con las figuras absorbidas, sea cual sea la cuantía aceptada y sean cuales sean los supuestos que se incorporen. ¿Cómo podemos cubrir esa diferencia para hacer viable financieramente la reforma?

Las propuestas de los dos modelos de financiación iniciales (Arcarons et al. y Gimeno), son notoriamente diferentes, quizás también por las diferentes necesidades estimadas. Los primeros proponen una reforma radical del IRPF que permita recaudar lo necesario para llegar al objetivo marcado; el segundo busca una solución más continuista con el actual sistema impositivo, que prácticamente no se toca (con las matizaciones que veremos), y para recuperar el “exceso” de gasto, arbitra una “devolución” parcial de la renta básica percibida, de forma progresiva, a través del propio IRPF. Repasemos ambas propuestas.

Díaz procede a aplicar el modelo de Arcarons et al. con los datos actualizados que hemos visto. Las hipótesis de trabajo de las que parten ambos trabajos para financiar la renta básica son, pues, comunes:

   Integración de la base del ahorro en la base general.

 

    Eliminación de compensación entre rendimientos del trabajo y del capital.

 

    Eliminación de mínimos personales o familiares, reducciones de la base por planes de pensiones u otras razones, y de deducciones de la cuota (vivienda, incentivos, etc.).

 

    Financiación mediante un tipo único de IRPF tanto para rendimientos del trabajo como del capital.

 

A partir de esas hipótesis, se procede a comparar el cálculo del coste objetivo de financiación para la renta básica de los dos modelos con la base imponible fiscal de rendimientos del trabajo y del capital proporcionadas por la Agencia Tributaria para los años 2010, y 2016, lo que nos sirve para el cálculo del tipo único final aplicable, suficiente para financiar la renta básica.

 

Tabla 7.png

 

Elaboración propia

A partir del coste total bruto de la renta básica, deducimos los ahorros en las figuras absorbibles y sumamos la recaudación del IRPF. Se obtiene así el coste objetivo que debemos financiar. Solo queda estimar el tipo único aplicable necesario para alcanzar esa cifra objetivo. La tabla 7 nos ofrece el resultado en ambas estimaciones.

La idea de un tipo único resulta chocante para muchas personas. Conviene recordar que la renta básica juega doblemente: como renta igual para todos (porcentaje más relevante cuanto menor el ingreso previo), y como mínimo exento. Ello dota ya al impuesto de una importante progresividad. Precisamente la menor cuantía de la renta básica supone también un menor mínimo exento y, por tanto, propicia una mayor recaudación con un tipo menor, como sucede en el modelo Díaz. Por otra parte, la forma de cálculo realizada por este último modelo no incorpora las minoraciones de renta que han acompañado a la implantación de la renta básica, por lo que probablemente sobrevalora la recaudación.

Como muestran las estimaciones de Arcarons et al., el cambio global (renta básica y nuevo IRPF), resulta claramente progresivo, favoreciendo al setenta por ciento de la población y perjudicando de forma creciente a los hogares de los tres deciles de mayores ingresos.

Gimeno opta por otro modelo más conservador. Considera que implantar una renta básica encuentra de entrada fuertes resistencias sociales y políticas. Es cierto que esas resistencias van decreciendo, pero siguen siendo un obstáculo difícil de salvar. Por ello, no es evidente que los representantes políticos, incluso los que podrían ser proclives a la idea, se lancen a defenderla abiertamente ante una opinión pública inicialmente reacia. Si a esa situación añadimos el debate sobre un cambio radical del IRPF, incluyendo además la poco intuitiva idea del tipo único, las dificultades políticas se multiplican.

Un tipo fijo implica un crecimiento mayor del tipo medio efectivo en los primeros escalones de renta, aplanándose la curva correspondiente. Ello supone una presión fiscal elevada para niveles de renta media/ media-alta, que quizás tampoco es deseable. Es obvio que una tarifa más suavemente progresiva tiene un coste recaudatorio importante y que, por ello, resulta explicable la opción utilizada. Pero implica un factor político adicional en contra de la reforma.

Frente a las resistencias detectadas, es muy reducida la oposición ciudadana a una renta mínima garantizada para quienes lo necesiten. De ahí que Gimeno proponga una renta básica estructurada como renta mínima automática e incondicionada. El derecho se reconoce de entrada como universal. Pero si la realidad muestra que los ingresos de unas personas son elevados, la renta mínima resulta innecesaria y procede por tanto que el Estado la “recupere”. Basta para ello retocar la tarifa actual del impuesto (y las retenciones correspondientes).

Es necesario recuperar ese 42% (en su previsión “optimista”, 50% tomando la media de las estimaciones) del coste del programa de renta básica, necesario para que cuadren las cuentas y se garantice la sostenibilidad del programa. Para ello, propone Gimeno incorporar un mecanismo de recuperación (a modo de recargo en el impuesto) con las características siguientes:

    Debe garantizar la totalidad del ingreso básico a los primeros deciles de renta. Podría empezar a recupe- rarse a partir del cuarto decil de renta, de forma progresiva, alcanzando la totalidad para los dos últimos. Así, la renta básica jugaría de forma completa o casi completa para cerca de la mitad de la población y de forma muy relevante para más de dos tercios de la población.

    El recargo debe subir de forma gradual de forma que se evite cualquier error de salto.

   La neutralidad podría aconsejar que el máximo de recargo fuera equivalente a la renta básica efectivamen- te recibida, es decir, inferior o como máximo igual al equivalente a su devolución total, según el nivel de renta. No obstante, para conseguir recuperar el 40% objetivo, sería necesario admitir un techo superior si no queremos dañar la progresividad del beneficio.

   La parte que rebasara a la estricta equivalencia con lo recibido debiera evitar que se penalizara en función del número de hijos. Por ello, quizás debería fijarse en función exclusivamente del número de adultos.

   Por último, sería conveniente que el recargo afectara fundamentalmente a los niveles superiores de ren- ta, y de forma especial a las rentas diferentes del trabajo, por ser estas las más claramente penalizadas en nuestro actual IRPF.

La tabla 8 muestra un sencillo ejemplo gráfico de la propuesta. En este caso, se ha supuesto que las personas de las tres primeras decilas cobran íntegramente su renta básica y que a partir de la siguiente comienza a recuperarse de forma progresiva a través de las retenciones del IRPF (línea de puntos). De esta forma, la renta básica se cobraría integra por quienes más lo necesitan y no recibirían nada las personas de las decilas superiores de renta. En este ejemplo, el coste neto de la renta básica se reduce a la mitad y, por tanto, conforme a las estimaciones analizadas, resulta financieramente viable y netamente progresiva.

Esta segunda opción reduce algunos de los obstáculos señalados para la alternativa de Arcarons et al. No es menos cierto que buena parte de su virtualidad está ligada a la estimación de cuál es el “déficit” de la renta básica una vez descontados los ingresos por figuras absorbidas y otras causas. Un porcentaje del entorno del cincuenta por ciento, como el que parece deducirse de las estimaciones comparadas, permite esta financiación casi neutral en términos absolutos. Porcentajes más elevados exigirían necesariamente una reforma tributaria y un debate más amplio sobre las prioridades sociales y su peso relativo.

Y todo ello, sin perjuicio de algunos debates que planteamos más adelante.

IV.   La reciente propuesta de arcarons, raventós Y torrens

Como se hacía notar más arriba, con posterioridad a la realización de los cálculos anteriores, los tres autores citados han publicado (Noviembre de 2018) una nueva propuesta más elaborada y compleja, referida a datos de 2015. Aunque la muestra se refiere solo a la ciudad de Barcelona, la riqueza de datos de disponibles hace la estimación de resultados extremadamente relevante.

Se ofrecen 12 variantes o escenarios:

    Cuantía de la renta básica:

» 7.800 euros anuales, 650 mensuales en 12 pagas.

» 8.400 euros anuales (700€/mes)

» 9.802 euros anuales (816,83€/mes)

   Tarifa del IRPF

» Tipo único

» Tipos progresivos por tramos

   Financiación complementaria:

» Sí.

» No.

Ya en este esquema destacan dos novedades: se abren dos hipótesis adicionales como la tarifa progresiva y la financiación adicional por vía distinta al IRPF.

 

La tarifa progresiva presentaría tipos marginales que oscilan, según las hipótesis, entre el 29,46% y el 64% (este último solo para las rentas por encima de los 90.000 euros, y en la opción de umbral de renta mínima de 9.802 euros y sin financiación complementaria).

Los posibles ingresos adicionales se estiman en 500 millones de euros que podrán provenir, se propone, de un impuesto sobre la riqueza del 1%, aplicado al 5% superior más rico.

Más importante que estas dos innovaciones es el hecho de que la cuantía individual de la renta básica se calcule para el hogar completo, aplicando la conocida escala de equivalencia modificada de la OCDE (1 para el primer adulto mayor de 18 años, 0,5 para los restantes con edad superior a los 14 años y 0,3 para los menores de esta edad). La cantidad resultante se repartiría equitativamente entre sus integrantes de forma individualizada.

Esta novedad es muy importante: mejora la equidad en las prestaciones recibidas por cada hogar en función de sus necesidades y reduce algo el coste global de la propuesta, pero introduce un factor de mayor complejidad administrativa.

Otro dato relevante y digno de resaltarse es que, además de la redistribución esperada de los niveles altos de renta a los más bajos, habría una redistribución de 431 millones de euros de hombres a mujeres, lo que equivale a un 1,4% de la renta bruta total de la ciudad de Barcelona (que, recordemos, es la población analizada). Se trata de un buen dato en favor de la corrección de la brecha de ingresos entre hombres y mujeres.

Algunos debates pendientes

Los cuadros de financiación enunciados han ido incluyendo algunos supuestos no exentos de debate. Algunas de las partidas que se han asumido como absorbidas es probable que no lo sean fácilmente.

Por ejemplo, Arcarons y Díaz incluyen a sacerdotes, reservistas sin destino y reclusos como perceptores de prestaciones que quedarían absorbidas por la renta básica. Los argumentos son admisibles: están recibiendo una prestación pública que puede equipararse a otras prestaciones asistenciales cuya absorción no se discute. La renta básica sería redundante. Pero no es menos cierto que, por unas u otras razones, surgirán resistencias para esa absorción. No representan ni el 1% de las cifras que estamos necesitando, por lo que tampoco merece la pena detenerse mucho en ello.

Hay prestaciones incluidas en las estimaciones que son autonómicas, por rentas mínimas o de inclusión (o denominaciones semejantes) u otras ayudas de emergencia social. Si la renta básica se concibe como una competencia estatal gestionada por el sistema de la Seguridad Social, resulta problemático asumir que se lograrán aportar para su financiación todos los recursos actualmente gestionados desde las Comunidades Autónomas.

Hay otras consideraciones que podrían apoyar la idea de que no es deseable la absorción. Por un lado, es obvio que la renta básica no soluciona todos los problemas de necesidad: hay algún colectivo que queda sería (inmigrantes no residentes, por ejemplo), hay supuestos excepcionales, hay problemas de vivienda adicionales, hay necesidades especiales… Corresponde precisamente a las Comunidades Autónomas completar todas esas necesidades complementarias con políticas asistenciales más cercanas a la ciudadanía.

Por otro lado, también es evidente que las necesidades de supervivencia no son las mismas en unos lugares que en otros, en entornos urbanos que en entornos rurales… La implantación de una renta básica universal a nivel estatal sería así una magnífica oportunidad para la revisión de las actuales rentas mínimas autonómicas por políticas más selectivas y ajustadas a necesidades.

Tanto por estas razones como por el principio general de no perjudicar a las prestaciones vigentes del estado de bienestar, nos inclinamos por no considerar absorbibles las prestaciones por dependencia ni los gastos de servicios sociales en general.

Pero el debate más relevante, en cuanto a absorción de figuras, se refiere a las prestaciones contributivas (v., por ejemplo, De la Fuente, 2015).

En el caso de las pensiones, se argumenta, en primer lugar, que la renta que se percibe es una contraprestación debida a cambio de las cotizaciones realizadas a lo largo de la vida activa, que son un salario diferido o socializado, que se va acumulando para el periodo posterior a la jubilación. Absorber el importe de la renta básica sería, desde esta perspectiva, una cierta expropiación injusta.

Este argumento tiene mucho de falaz. Sabemos que el sistema de pensiones no es, ni por aproximación, un sistema de capitalización. De hecho, la longevidad actual implica que la gran mayoría de los pensionistas recibe más de lo que cotizó. Por lo tanto, incluso aceptando el argumento, no habría injusticia alguna si la pensión se divide en dos mitades, la una equivalente a la renta básica y la otra ligada a las cotizaciones.

La confusión aparece por ligar rígidamente el sistema de pensiones a las cotizaciones que las financian. ¿Qué ocurriría si el sistema tributario fuere otro y no existieran las cotizaciones como ahora las conocemos, sino otras figuras impositivas generales que financiaran la seguridad social de la misma forma que financian las restantes prestaciones públicas? La presunta equivalencia se derrumba.

Por otra parte, se argumenta que si la renta básica absorbe la parte equivalente de las pensiones, beneficiaría a toda la población menos a los jubilados. Recordemos que la introducción de la renta básica beneficia a las personas situadas en los niveles bajos de ingresos pero perjudica a los demás altos ingresos. Lo mismo ocurriría con los pensionistas: los que estén percibiendo pensiones extremadamente bajas verían mejorar su prestación. Y solo los muy ricos (previsiblemente perceptores de ingresos adicionales a las pensiones públicas) saldrían perjudicados.

En todo caso, así como los ingresos involucrados en los primeros conceptos discutidos y discutibles    son relativamente pequeños y marginales, aquí estamos ante una cuestión crucial. Si la renta básica se añadiera a las pensiones contributivas de forma automática, las cuentas dejarían de casar. Las pensiones contributivas absorbidas representan el componente fundamental de ahorro ante la introducción de la renta básica.

Por lo tanto, existen solo dos opciones:

1.  Adaptar el sistema de pensiones sobre la base de dos componentes: una parte fija, igual para todas las personas (la renta básica), que absorbería las pensiones asistenciales de todo tipo (incluidos los complementos a mínimos) y la parte equivalente de cuantas pensiones fueran superiores en cuantía a ese mínimo. Y una parte variable complementaria, ligada a las cotizaciones realizadas por cada persona. La cuantía presupuestaria de la suma de ambas partes debería resultar de partida, semejante a la actualmente destinada al pago de pensiones.

2.  Introducir la renta básica solamente para ciudadanos menores de 65 años (o la edad de jubilación que corresponda), garantizando una pensión mínima equivalente a la renta básica, tanto asistencial como contributiva.

Los resultados financieros de ambas opciones no serían muy diferentes, coherentes con las estimaciones realizadas. Solo con microdatos podríamos estimar el resultado redistributivo resultante de una u otra opción, aunque, probablemente, tampoco diferirán mucho en términos globales.

En el caso del subsidio de desempleo, los cálculos realizados son perfectamente asumibles en una perspectiva estática, es decir en el momento de la implantación. Pero se plantean algunos problemas en una perspectiva dinámica.

El subsidio de desempleo nació en un entorno de pleno empleo, para sostener las rentas de quienes pierden temporalmente su empleo y hasta tanto encuentren uno nuevo. La idea es que durante unos meses, la persona afectada pueda mantener unos ingresos no demasiado alejados de los previos a su nueva situación. Si se absorbiera íntegramente por la renta básica, la caída de ingresos sería muy importante para quien entra en el paro.

Deberíamos arbitrar aquí también dos partes en el subsidio de desempleo: una fija, equivalente a la renta básica, y otra variable que completara el ingreso en función de lo cotizado y su salario en el último puesto de trabajo. Esta parte tendería a reducirse con el tiempo.

No es difícil de articular pero, si queremos mantener el mismo objetivo de sostenimiento de rentas vigente, probablemente el ahorro en subsidio de desempleo sería algo menor al que estimaban los dos primeros trabajos estudiados.

Por lo tanto, se subraya que existen diversos aspectos relevantes que debatir, si bien no se considera que (salvo en el caso de las pensiones contributivas) se alteren de forma significativa las conclusiones alcanzadas sobre la financiación de esta política pública.

Más transcendente es el último punto que queremos destacar. En todos los casos se ha partido, no podía ser de otra forma, de los datos de IRPF y de financiación a través de esa figura impositiva.

Un problema que no puede ignorarse es la estructura profundamente desequilibrada de nuestro actual IRPF, en el que las rentas de trabajo soportan casi en exclusiva su recaudación. En efecto, el peso de las rentas de trabajo en la recaudación del impuesto prácticamente duplica al que significan en el conjunto de la renta nacional.

Ello se debe tanto al trato de favor que reciben otras rentas -especialmente las del capital financiero- como al diferente control al que son sometidos los asalariados por cuenta ajena con respecto a la mayoría de las otras fuentes de renta.

Por ello, conviene ver con especial cuidado cualquier relación con el impuesto para no perpetuar o agravar sus injusticias.

Las propuestas de Arcarons et al. y de Díaz corrigen en buena medida esa pega puesto que contemplan en su reforma un IRPF que trata por igual las rentas de trabajo que las de capital.

No así la propuesta de Gimeno que, de entrada, mantiene invariada la estructura del impuesto. Por ello, será especialmente necesario corregir esa propuesta si quiere evitarse la inequidad inherente al impuesto vigente. La solución propuesta supondría, de hecho, un perjuicio especial para la clase media y media alta que vive de su salario.

La propuesta de Gimeno podía, de entrada, considerarse más viable, realista y posibilista. Pero es deseable que ese 50% que falta se financie, al menos en parte, por vías ajenas al IRPF. Sería, por tanto, mucho más deseable un esquema parecido al que se refleja en la tabla 9. En ese ejemplo, el beneficio completo alcanza a los cuatro primeros deciles y todas las personas reciben al menos parte, incluso en la última decila, como mínimo exento perfectamente legítimo.

Tabla 9.png

Elaboración propia

 

De esa forma, más de la mitad de las necesidades de financiación estimadas se recupera automáticamente y solo necesitamos algún ingreso adicional para el 20-25% del coste bruto estimado.

Son muchas las vías posibles para ello. Sin duda, la primera debe ir en línea con la propuesta de Arcarons et al. y Díaz: acercar al máximo el tratamiento que reciben las rentas de capital (y buena parte de las empresariales) al soportado por las de trabajo. Es preciso también combatir el privilegio de quienes utilizan las guaridas fiscales.. Este soporta un conjunto de tributos de los que, de nuevo, se libra el financiero. Por ejemplo, la propiedad de un inmueble supone una imputación de renta sujeta a tributación cuando no hay ingreso por alquiler; sin embargo, la tenencia de activos financieros no supone pago alguno. Primar unos destinos del ahorro frente a otros, amén de ineficiente, tiene habitualmente consecuencias regresivas.

En general, los ingresos adicionales que necesita nuestro sistema tributario (recordemos, siete puntos del PIB de presión fiscal por debajo de la media europea) han de provenir de suprimir el conjunto de privilegios que disfrutan actualmente determinadas rentas y colectivos, sin justificación defendible.

Hay que suprimir buena parte de las exenciones y bonificaciones fiscales, que merman la recaudación impositiva y responden mayoritariamente a presiones de sectores específicos, las más de las veces con resultados regresivos, en beneficio de unos pocos, con difícil explicación desde la perspectiva del interés general. De hecho, algunas supresiones en el IRPF se han incorporado a las estimaciones recaudatorias, según hemos visto.

Lo anterior es especialmente aplicable al Impuesto de sociedades, donde el conjunto de beneficios supone que el tipo medio sea ridículamente bajo, con un tratamiento inequitativo adicional en favor de las grandes corporaciones (con más medios para evadir legalmente sus cargas tributarias) y en contra de la pequeña y mediana empresa.

Es preciso suprimir el privilegio del que gozan las transacciones financieras. Cualquier transmisión patrimonial soporta un tributo, del que se exime a las financieras. El impuesto sobre este tipo de transacciones se convierte así, amén de otras ventajas, en una elemental exigencia de justicia.

Es preciso suprimir el privilegio de quienes gozan de una posición dominante desproporcionada por el mero hecho de nacer en una determinada familia y lugar. El impuesto sobre las grandes herencias y donaciones es un requisito insoslayable de redistribución. Se confunde a la población anunciando un presunto beneficio para las clases medias. El impuesto debe contemplar un suficiente mínimo exento para las transmisiones de padres a hijos, de forma que un alto porcentaje de la población quede prácticamente fuera de la obligación de pagar o soporte cifras mínimas. Sorprende, por cierto, que muchos de quienes defienden la supresión de este impuesto se opongan a la renta básica de ciudadanía con el argumento de que estimula la vagancia. Parece que cuatrocientos y pico euros al mes llevan a la vagancia, pero millones de euros no.

Es preciso combatir el privilegio del que gozan las grandes empresas tecnológicas que evitan pagar impuesto alguno gracias a su ubicación “en la nube”. Las denominadas GAFAs (por Google, Apple, Facebook, Amazon), pero también muchas otras multinacionales que localizan artificialmente sus beneficios donde la presión tributaria sea mínima.

Es preciso combatir el privilegio de quienes, en general, utilizan cualquier forma de fraude y evasión fiscal. Casi las tres cuartas partes del fraude fiscal corresponden a las grandes empresas y a los grandes patrimonios; el 17% a las PYMES; el 9% a los autónomos y tan sólo un 2% al sector no empresarial, según las estimaciones de GESTHA (Sindicato de Técnicos del Ministerio de Hacienda). Está claro de dónde proviene buena parte de la injusticia de nuestro sistema fiscal y dónde deben situarse las prioridades de actuación de la Agencia Tributaria. Es preciso también, combatir el privilegio de quienes utilizan las guaridas fiscales.

A todo lo anterior podemos sumar la imposición medioambiental, con un amplio recorrido por delante y ese doble dividendo que lleva aparejada: recaudatorio y corrector de excesos contaminantes.

En suma: si parecen claras las ventajas de implantación de una renta básica como política eficiente de sostenimiento de rentas y lucha contra la pobreza, el necesario debate de cómo financiarla encuentra modelos que muestran su viabilidad financiera.

V.    Anexo: estimaciones de Díaz de figuras absorbidas

Se detalla en este anexo la procedencia de cada una de las cifras estimadas de gastos absorbidos por la renta básica, en la actualización del modelo Arcarons et al. realizada por Díaz (2019), Se especifican tanto las fuentes utilizadas, como los cálculos aplicados para cada figura absorbible, incluyendo, en su caso, enlaces públicos a dicha información.

   Ahorro en pensiones:

 

Dicho ahorro se calcula directamente de la página de la Seguridad Social ESTADISS, que nos ofrece la información tanto por tramos de cuantía, como por Comunidades Autónomas, por lo que nos es muy sencillo excluir a País Vasco y Navarra.

 

La tabla siguiente refleja los cálculos realizados:

 

 

Tabla 10 Con forales y sin forales.png 

Las cifras se pueden encontrar en el siguiente enlace: http://www.seg-social.es/wps/portal/wss/internet/ EstadisticasPresupuestosEstudios/Estadisticas/EST23/EST24/EST192

    Ahorro en clases pasivas del Estado

Aquí se incluyen los 619.486 funcionarios adscritos al programa MUFACE, MUGEJU o ISFAS, en cuanto que funcionarios, personal de justicia y Fuerzas Armadas, respectivamente. Se aplica un ahorro total equivalente anual de 5.163,23 €/año al número de beneficiarios, resultando el ahorro total equivalente:

» Pensionistas equivalentes: 619.486.

» Ahorro total: 3.198,55 millones de euros

La fuente utilizada para la obtención del número de pensionistas equivalentes de estos tres colectivos se encuentra en http://www.clasespasivas.sepg.pap.hacienda.gob.es/sitios/clasespasivas/es-ES/QuienesSomos/ EstadisticasInformes/Documents/N%C3%BAmero%20de%20pensiones%20abonadas%20por%20 Clases%20Pasivas%20Junio%202016.pdf.

    Ahorro en prestaciones por desempleo:

En este caso la estimación se ha realizado a partir de la cifra estimada por Arcarons el al. para el primer estudio, que obtenía un ahorro de 26.347,6 millones de €, para una cuantía anual de renta básica de 7.471 € anuales. Díaz estima la cuantía del ahorro para 2016 mediante una simple proporción con la cuantía de 5.163 €/año, resultando un ahorro de 18.208,90 millones de euros. Al no tomar en consideración la mayor cifra de parados en 2016, la estimación ha de considerarse inferior al ahorro real y, por tanto, más conservadora respecto al ahorro efectivo de haberse utilizado las cifras de ese año.

» Ahorro en subsidios para vivienda, familia e hijos, y exclusión social

Estas tres cifras se obtienen directamente de la estadística ESSPROS, publicada en 2017 por el CES (Consejo Económico y Social) (http://www.ces.es/documents/10180/4509980/Inf0117.pdf)

De dicho documento se extraen los ahorros en subsidios y ayudas para la vivienda, familia e hijos, y por exclusión social siguientes:

-  Ayuda y subsidios a la vivienda: 2.482,23 millones de euros.

-Ayuda y subsidios a familia e hijos: 3.230,43 millones de euros.

-  Ayuda y subsidios por exclusión social: 2.482,23 millones de euros.

    Ahorro en becas:

Las becas se dividen en dos: las que proporciona la Administración general del estado a través del Ministerio de Educación, y las proporcionadas por cada Comunidad Autónoma (excluyendo de nuevo País Vasco y Navarra).

La información de la cuantía sobre dichas becas está disponible en el Ministerio de Educación, Cultura y Deporte en los siguientes enlaces:

» http://estadisticas.mecd.gob.es/EducaJaxiPx/Datos.htm?path=/Recursosecon/Becas/2015-16/ TodasEnse//l0/&file=Todas2.px&type=pcaxis.

» http://estadisticas.mecd.gob.es/EducaJaxiPx/Tabla.htm?path=/Recursosecon/Becas/2015-16/ TodasEnse//l0/&file=Todas1.px&type=pcaxis&L=0.

Las cifras aportadas son las siguientes, separadas en dos tablas, una para las becas del Ministerio, y otra para las becas de las Administraciones Educativas de las CCAA:

 Tabla 11b.pngTabla 11a.png


 

En total, entre las dos suman 1.919,92 millones de euros. Para el estudio de Arcarons se procedió de forma análoga y, de hecho, la cifra es prácticamente idéntica (1.917 millones de euros).

    Ahorro en reservistas sin destino:

Para este apartado, se ha tomado como referencia el número de reservistas sin destino en España, multiplicado por un factor de 0,93 (para excluir a las Comunidades Forales), y multiplicado por 5.163,23 del importe anual de la renta básica en el estudio de Díaz. Como fuentes se han empleados las siguientes páginas de internet:

https://publicaciones.defensa.gob.es/anuario-estadistico-militar-ano-2016.html, desde donde se puede destacar el Anuario Estadístico Militar de las Fuerzas Armadas del Estado, donde aparece el número de reservistas, con el que se procede a realizar los cálculos:

   Ahorro en sacerdotes, reclusos:

En ambos supuestos se aplica la hipótesis de coste cero en subsidio por estar percibiendo ya, los primeros, una transferencia del Estado, y, para los segundos, porque al cumplir condena en la cárcel, están privados de derechos civiles y tienen cubiertas sus necesidades básicas por el Estado. Las estadísticas que contienen el número de reclusos en España y de sacerdotes, se encuentran en los enlaces que siguen:

» http://www.ine.es/jaxi/Tabla.htm?path=/t38/p604/a2000/l0/&file=0500001.px&L=0.

» https://www.conferenciaepiscopal.es/datos-generales-la-iglesia-espana/.

Con las dos cifras de personas reclusas y sacerdotes, se pasa a calcular el ahorro a 5.163 €/anuales, resultando una cifra de 317,67 millones de euros en el primer caso, de 93,78 millones en el segundo.

   Ahorro en costes de la Administración Pública

Tal como se ha señalado en el texto, se considera que se produce un ahorro en gastos en la Administración, por haber disminuido sustancialmente las necesidades burocráticas con un sistema casi automático como el de la renta básica.

Para calcular dicho ahorro, se toma el 50% del gasto administrativo total, en la página 47, del informe publicado por el CES en 2017, con los datos de 2014:

http://www.ces.es/documents/10180/4509980/Inf0117.pdf.

Este 50% de 4.755,46 millones de euros, da una cifra de ahorro de: 2.377,73 millones de euros, para el estudio de Díaz. Como se ha señalado, los tres estudios siguen el criterio inicialmente adoptado por Arcarons et al.

   Disminución del ahorro por pensiones de viudedad y de orfandad:

Como se ha dicho anteriormente, en el estudio de Díaz, se ha contabilizado el hecho de que viudos y huérfanos estén recibiendo dos pensiones simultáneamente, los primeros, por recibir su pensión habitual y la pensión de viudedad, y los segundos, por recibir becas de educación y pensión de orfandad a la vez. Con objeto de no computar dos veces el ahorro correspondiente, se ha sumado el coste que tienen dichas pensiones duplicadas de orfandad y viudedad anualmente.

Para la estimación se ha cogido el número de personas que perciben en España una pensión de viudedad y orfandad, y se ha multiplicado por 5.163 €, que es la cuantía anual de la renta básica, que se ha restado en la tabla-resumen del ahorro en las figuras absorbibles. Las siguientes estadísticas permiten obtener el número de personas beneficiarias de pensiones de orfandad y viudedad en España:

» https://es.statista.com/estadisticas/607850/numero-de-personas-que-percibian-una-pension-por- viudedad-por-tramo-espana/.

» https://es.statista.com/estadisticas/607880/personas-que-percibian-una-pension-por-orfandad-por- tramo-espana/.

De esta forma, se obtienen las cifras de 530,27 millones de euros para las prestaciones de orfandad y de 10.227,03 para viudedad.

Javier Díaz Oyarzábal, Juan A. Gimeno y Víctor Gómez Frías, en unirioja.es/

 

 


 

Ángel Rodríguez Luño

1. La fe cristiana ante el desafío del relativismo

Las presentes reflexiones toman como punto de partida algunas enseñanzas de Benedicto XVI, aunque no pretenden hacer una exposición completa de su pensamiento [1]. En diversas ocasiones y con diversas palabras, Benedicto XVI ha manifestado su convicción de que el relativismo se ha convertido en el problema central que la fe cristiana tiene que afrontar en nuestros días [2]. Algunos medios de comunicación han interpretado esas palabras como referidas casi exclusivamente al campo de la moral, como si respondiesen a la voluntad de calificar del modo más duro posible a todos los que no aceptan algún punto concreto de la enseñanza moral de la Iglesia Católica. Esta interpretación no corresponde al pensamiento ni a los escritos de Benedicto XVI. Él alude a un problema mucho más hondo y general, que se manifiesta primariamente en el ámbito filosófico y religioso, y que se refiere a la actitud intencional profunda que la conciencia contemporánea —creyente y no creyente— asume fácilmente con relación a la verdad.

La referencia a la actitud profunda de la conciencia ante la verdad distingue el relativismo del error. El error es compatible con una adecuada actitud de la conciencia personal con relación a la verdad. Quien afirmase, por ejemplo, que la Iglesia no fue fundada por Jesucristo, lo afirma porque piensa (equivocadamente) que ésa es la verdad, y que la tesis opuesta es falsa. Quien hace una afirmación de este tipo piensa que es posible alcanzar la verdad. Los que la alcanzan —y en la medida en que la alcanzan— tienen razón, y los que sostienen la afirmación contradictoria se equivocan.

La filosofía relativista dice, en cambio, que hay que resignarse al hecho de que las realidades divinas y las que se refieren al sentido de la vida humana, personal y social, son sustancialmente inaccesibles, y que no existe una única vía para acercarse a ellas. Cada época, cada cultura y cada religión ha utilizado diversos conceptos, imágenes, símbolos, metáforas, visiones, etc. para expresarlas. Estas formas culturales pueden oponerse entre sí, pero con relación a los objetos a los que se refieren tendrían todas igual valor. Serían diversos modos, cultural e históricamente limitados, de aludir de modo muy imperfecto a unas realidades que no se pueden conocer. En definitiva, ninguno de los sistemas conceptuales o religiosos tendría bajo algún aspecto un valor absoluto de verdad. Todos serían relativos al momento histórico y al contexto cultural, de ahí su diversidad e incluso oposición. Pero dentro de esa relatividad, todos serían igualmente válidos, en cuanto vías diversas y complementarias para acercarse a una misma realidad que sustancialmente permanece oculta.

En un libro publicado antes de su elección como Romano Pontífice, Benedicto XVI se refería a una parábola budista [3]. Un rey del norte de la India reunió un día a un buen número de ciegos que no sabían qué es un elefante. A unos ciegos les hicieron tocar la cabeza, y les dijeron: "esto es un elefante". Lo mismo dijeron a los otros, mientras les hacían tocar la trompa, o las orejas, o las patas, o los pelos del final de la cola del elefante. Luego el rey preguntó a los ciegos qué es un elefante, y cada uno dio explicaciones diversas según la parte del elefante que le habían permitido tocar. Los ciegos comenzaron a discutir, y la discusión se fue haciendo violenta, hasta terminar en una pelea a puñetazos entre los ciegos, que constituyó el entretenimiento que el rey deseaba.

Este cuento es particularmente útil para ilustrar la idea relativista de la condición humana. Los hombres seríamos ciegos que corremos el peligro de absolutizar un conocimiento parcial e inadecuado, inconscientes de nuestra intrínseca limitación (motivación teórica del relativismo). Cuando caemos en esa tentación, adoptamos un comportamiento violento e irrespetuoso, incompatible con la dignidad humana (motivación ética del relativismo). Lo lógico sería que aceptásemos la relatividad de nuestras ideas, no sólo porque eso corresponde a la índole de nuestro pobre conocimiento, sino también en virtud del imperativo ético de la tolerancia, del diálogo y del respeto recíproco. La filosofía relativista se presenta a sí misma como el presupuesto necesario de la democracia, del respeto y de la convivencia. Pero esa filosofía no parece darse cuenta de que el relativismo hace posible la burla y el abuso de quien tiene el poder en su mano: en el cuento, el rey que quiere divertirse a costa de los pobres ciegos; en la sociedad actual, quienes promueven sus propios intereses económicos, ideológicos, de poder político, etc. a costa de los de­más, mediante el manejo hábil y sin escrúpulos de la opinión pública y de los demás resortes del poder.

¿Qué tiene que ver todo esto con la fe cristiana? Mucho. Porque es esencial al Cristianismo el autopresentarse como religio vera, como religión verdadera [4]. La fe cristiana se mueve en el plano de la verdad, y ese plano es su espacio vital mínimo. La religión cristiana no es un mito, ni un conjunto de ritos útiles para la vida social y política, ni un principio inspirador de buenos sentimientos privados, ni una agencia ética de cooperación internacional. La fe cristiana ante todo nos comunica la verdad acerca de Dios, aunque no exhaustivamente, y la verdad acerca del hombre y del sentido de su vida [5]. La fe cristiana es incompatible con la lógica del "como si". No se reduce a decirnos que hemos de comportarnos "como si" Dios nos hubiese creado y, por consiguiente, "como si" todos los hombres fuésemos hermanos, sino que afirma, con pretensión veritativa, que Dios ha creado el cielo y la tierra y que todos somos igualmente hijos de Dios. Nos dice además que Cristo es la revelación plena y definitiva de Dios, «resplandor de su gloria e impronta de su sustancia» [6], único mediador entre Dios y los hombres [7], y por lo tanto no puede admitir que Cristo sea solamente el rostro con que Dios se presenta a los europeos [8].

Quizá conviene repetir que la convivencia y el diálogo sereno con los que no tiene fe o con los que sostienen otras doctrinas no se opone al Cristianismo; más bien es verdad todo lo contrario. Lo que es incompatible con la fe cristiana es la idea de que el Cristianismo, las demás religiones monoteístas o no monoteístas, las místicas orientales monistas, el ateísmo, etc. son igualmente verdaderos, porque son diversos modos cultural e históricamente limitados de referirse a una misma realidad que ni unos ni otros en el fondo conocen. Es decir, la fe cristiana se disuelve si en el plano teórico se evade la perspectiva de la verdad, según la cual quienes afirman y niegan lo mismo no pueden tener igualmente razón, ni pueden ser considerados como representantes de visiones complemen­tarias de una misma realidad.

2. El relativismo religioso

La fuerza del Cristianismo, y el poder para configurar y sanar la vida personal y colectiva que ha demostrado a lo largo de la historia, consiste en que implica una estrecha síntesis entre fe, razón y vida [9], en cuanto la fe religiosa muestra a la conciencia personal que la razón verdadera es el amor y que el amor es la razón verdadera [10]. Esa síntesis se rompe si la razón que en ella debería entrar es relativista. Por ello dijimos al inicio que el relativismo se ha convertido en el problema central que la evangelización tiene que afrontar en nuestros días. El relativismo es tan problemático porque, aunque no llega a ser una mutación epocal de la condición y de la inteligencia humanas, sí comporta un desorden generalizado de la intencionalidad profunda de la conciencia respecto de la verdad, que tiene manifestaciones en todos los ámbitos de la vida.

En primer lugar existe hoy una interpretación relativista de la religión. Es lo que actualmente se conoce como "teología del pluralismo religioso". Esta teoría teológica afirma que el pluralismo de las religiones no es sólo una realidad de hecho, sino una realidad de derecho. Dios querría positivamente las religiones no cristianas como diversos caminos a través de los cuales los hombres se unen a Él y reciben la salvación, independientemente de Cristo. Cristo a lo más tiene una posición de particular importancia, pero es sólo uno de los caminos posibles, y desde luego ni exclusivo ni inclusivo de los demás. Todas las religiones serían vías parciales, todas podrían aprender de las demás algo de la verdad sobre Dios, en todas habría una verdadera revelación divina.

Esa posición descansa sobre el presupuesto de la esencial relatividad histórica y cultural de la acción salvífica de Dios en Jesucristo. La acción salvífica universal de la divinidad se realizaría a través de diversas formas limitadas, según la diversidad de pueblos y culturas, sin identificarse plenamente con ninguna de ellas. La verdad absoluta de Dios no podría tener una expresión adecuada y suficiente en la historia y en el lenguaje humano, siempre limitado y relativo. Las acciones y las palabras de Cristo estarían sometidas a esa relatividad, poco más o menos como las acciones y palabras de las otras grandes figuras religiosas de la humanidad. La figura de Cristo no tendría un valor absoluto y universal. Nada de lo que aparece en la historia podría tener ese valor [11]. No nos detenemos ahora en explicar los diversos modos en que se ha pretendido justificar esta concepción [12].

De estas complejas teorías se ocupó la encíclica Redemptoris Missio [13] de Juan Pablo II y la declaración Dominus Iesus [14]. Es fácil darse cuenta de que tales teorías teológicas disuelven la cristología y relativizan la revelación llevada a cabo por Cristo, que sería limitada, incompleta e imperfecta [15], y que dejaría un espacio libre para otras revelaciones independientes y autónomas [16]. Para los que sostienen estas teorías es determinante el imperativo ético del diálogo con los representantes de las grandes religiones asiáticas, que no sería posible si no se aceptase, como punto de partida, que esas religiones tienen un valor salvífico autónomo, no derivado y no dirigido a Cristo. También en este caso el relativismo teórico (dogmático) obedece en buena parte a una motivación de orden práctico (el imperativo del diálogo). Estamos, pues, ante otra versión del conocido tema kantiano de la primacía de la razón práctica sobre la razón teórica.

Se hace necesario aclarar que lo que acabamos de decir en nada prejuzga la salvación de los que no tienen la fe cristiana. Lo único que se dice es que también los no cristianos que viven con rectitud según su conciencia se salvan por Cristo y en Cristo, aunque en esta tierra no le hayan conocido. Cristo es el Redentor y el Salvador universal del género humano. Él es la salvación de todos los que se salvan.

3. El relativismo ético-social

Pasamos a ocuparnos del relativismo ético-social. Esta expresión significa no sólo que el relativismo actual tiene muchas y evidentes manifestaciones en al ámbito ético-social, sino también —y principalmente— que se presenta como si estuviese justificado por razones ético-sociales. Esto explica tanto la facilidad con que se difunde cuanto la escasa eficacia que tienen ciertos intentos de combatirlo.

Veamos cómo formula Habermas esa justificación ético-social. En la sociedad actual encontramos un pluralismo de proyectos de vida y de concepciones del bien humano. Este hecho nos plantea la siguiente alternativa: o se renuncia a la pretensión clásica de pronunciar juicios de valor sobre las diversas formas de vida que la experiencia nos ofrece; o bien se ha de renunciar a defender el ideal de la tolerancia, para el cual cada concepción de la vida vale tanto como cualquier otra o, por lo menos, tiene el mismo derecho a existir [17]. La misma idea la expresa de modo más sintético un conocido jurista argentino: «Si la existencia de razones para modos de vida no fuese utilizada para justificar el empleo de la coacción, la tolerancia sería compatible con los compromisos más profundos» [18]. La fuerza de este tipo de razonamientos consiste en que históricamente ha sucedido muchas veces que los hombres hemos sacrificado violentamente la libertad sobre el altar de la verdad. Por eso, con un poco de habilidad dialéctica no es difícil hacer pasar por defensa de la libertad actitudes y concepciones que en realidad caen en el extremo opuesto de sacrificar violentamente la verdad sobre el altar de la libertad.

Esto se ve claramente en el modo en que la mentalidad relativista ataca a sus adversarios. A quien afirma, por ejemplo, que la heterosexualidad pertenece a la esencia del matrimonio, no se le dice que esa tesis es falsa, sino que se le acusa de fundamentalismo religioso, de intolerancia o de espíritu antimoderno. Menos aún se le dirá que la tesis contraria es verdadera, es decir, no se intentará demostrar que la heterosexualidad nada tiene que ver con el matrimonio. Lo característico de la mentalidad relativista es pensar que esta tesis es una de las tesis que hay en la sociedad, junto con su contraria y quizá con otras más, y que en definitiva todas tienen igual valor y el mismo derecho a ser socialmente reconocidas. A nadie se obliga a casarse con una persona del mismo sexo, pero quien quiera hacerlo debe poder hacerlo. Es el mismo razonamiento con el que se justifica la legalización del aborto y de otros atentados contra la vida de seres humanos que, por el estado en que se encuentran, no pueden reivindicar activamente sus derechos y cuya colaboración no nos es necesaria. A nadie se le obliga a abortar, pero quien piense que debe hacerlo, debe poder hacerlo.

Se puede criticar a la mentalidad relativista de muchas formas, según las circunstancias. Pero lo que nunca se debe hacer es reforzar, con las propias palabras o actitudes, lo que en esa mentalidad es más persuasivo. Es decir: quien ataca el relativismo no puede dar la impresión de que está dispuesto a sacrificar la libertad sobre el altar de la verdad. Más bien se debe demostrar que se es muy sensible al hecho, de suyo bastante claro, que el paso desde la perspectiva teórica a la perspectiva ético-política ha de hacerse con mucho cuidado. Una cosa es que sea inadmisible que los que afirman y niegan lo mismo tengan igualmente razón, otra cosa sería decir que sólo los que piensan de un determinado modo pueden disfrutar de todos los derechos civiles de libertad en el ámbito el Estado. Se debe evitar toda confusión entre el plano teórico y el plano ético-político: una cosa es la relación de la conciencia con la verdad, y otra bien distinta es la justicia con las personas. Siguiendo esta lógica se podrá mostrar después, de modo creíble, que de una afirmación que pretende decir cómo son las cosas, es decir, de una tesis especulativa, sólo cabe decir que es verdadera o que es falsa. Las tesis especulativas no son ni fuertes ni débiles, ni privadas ni públicas, ni frías ni calientes, ni violentas ni pacíficas, ni autoritarias ni democráticas, ni progresistas ni conservadoras, ni buenas ni malas. Son simplemente verdaderas o falsas. ¿Qué pensaríamos de quien al exponer una demostración matemática o una explicación médica, empezase a decir que esos conocimientos científicos tienen sólo una validez privada, o que constituyen una teoría muy democrática? Si hay completa certeza de que un fármaco permite detener un tumor, se trata de una verdad médica, a secas, y no hay nada más que añadir. En cambio a una forma de concebir los derechos civiles o la estructura del Estado sí cabe calificarla de autoritaria o democrática, de justa o injusta, de conservadora o reformista. A la vez hay que recordar que existen realidades, como el matrimonio, que son a la vez objeto de un conocimiento verdadero y de una regulación práctica según justicia. En caso de conflicto, hay que encontrar el modo de salvar tanto la verdad cuanto la justicia con las personas, para lo cual se ha de tener muy en cuenta —entre otras cosas— el aspecto "expresivo" o educativo de las leyes civiles [19].

En el Discurso del 22 de diciembre de 2005, Benedicto XVI ha distinguido con mucha nitidez la relación de la conciencia con la verdad de las relaciones de justicia entre las personas. Transcribo un párrafo muy significativo: «Si la libertad de religión es considerada como expresión de la incapacidad del hombre para encontrar la verdad, y por tanto se convierte en canonización del relativismo, entonces se eleva impropiamente tal libertad del plano de la necesidad social e histórica al nivel metafísico y se le priva de su auténtico sentido. La consecuencia es que no puede ser aceptada por quien cree que el hombre es capaz de conocer la verdad de Dios y está vinculado por ese conocimiento, en virtud de la dignidad interior de la libertad. Algo completamente diferente es considerar la libertad de religión como una necesidad que deriva de la convivencia humana; más aún, como una consecuencia intrínseca de la verdad, que no puede ser impuesta desde el exterior, sino que tiene que ser asumida por el hombre sólo mediante el proceso de la convicción. El Concilio Vaticano II, al reconocer y asumir con el Decreto sobre la libertad religiosa un principio esencial del Estado moderno, retomó el patrimonio más profundo de la Iglesia» [20].

Benedicto XVI da muestras de un fino discernimiento cuando reconoce que en el Concilio Vaticano II la Iglesia hizo suyo un principio ético-político del Estado moderno, y que lo hizo recuperando algo que pertenecía a la tradición católica. Su posición está llena de matices. Y así aclara que «quien esperaba que con este "sí" fundamental a la edad moderna iban a desaparecer todas las tensiones y que esa "apertura al mundo" transformase todo en armonía pura, había minimizado las tensiones interiores y las contradicciones de la misma edad moderna; había infravalorado la peligrosa fragilidad de la naturaleza humana, que es una amenaza para el camino del hombre en todos los períodos de la historia». Y si afirma que «no podía ser la intención del Concilio abolir esta contradicción del Evangelio en relación a los peligros y errores del hombre» [21], dice también que es un bien hacer todo lo posible por evitar «las contradicciones erróneas o superfluas con el fin de presentar a este mundo nuestro las exigencias del Evangelio con toda su grandeza y pureza» [22]. Y señalando el fondo del problema, añade que «el paso dado por el Concilio hacia la edad moderna, que de manera bastante imprecisa se ha presentado como "apertura al mundo", pertenece en definitiva al problema perenne de la relación entre fe y razón, que se muestra siempre con formas nuevas» [23].

El razonamiento de Benedicto XVI muestra un modo de hacer frente de modo justo y matizado a una posición tremendamente insidiosa como es el relativismo ético-social.

4. Los problemas antropológicos del relativismo

Hemos dicho que el relativismo en el campo ético-social se apoya en una motivación de orden práctico: quiere permitir hacer algo a quien lo desea, sin hacer daño a los demás, y esto sería una ampliación de la libertad. Pero el valor de esa motivación es sólo aparente. La mentalidad relativista comporta un profundo desorden antropológico, que tiene costes personales y sociales muy altos. La naturaleza de este desorden antropológico es bastante compleja y altamente problemática. Aquí voy a mencionar sólo dos problemas.

El primero es que la mentalidad relativista está unida a una excesiva acentuación de la dimensión técnica de la inteligencia humana, y de los impulsos ligados a la expansión del yo con los que esa dimensión de la inteligencia está relacionada, lo que lleva consigo la depresión de la dimensión sapiencial de la inteligencia y, por consiguiente, de las tendencias transitivas y trascendentes de la persona, con las que esta segunda dimensión de la inteligencia está emparentada.

Lo que aquí se llama dimensión técnica de la inteligencia humana, y que otros autores llaman con otros nombres [24], es la evidente y necesaria actividad de la inteligencia que nos permite orientarnos en el medio ambiente, garantizando la subsistencia y la satisfacción de las necesidades básicas. Acuña conceptos, capta relaciones, conoce el orden de las cosas, etc. con la finalidad de dominar y explotar la naturaleza, fabricar los instrumentos y obtener los recursos que necesitamos. Gracias a esta función de la inteligencia las cosas y las fuerzas de la naturaleza se hacen objetos dominables y manipulables para nuestro provecho. Desde este punto de vista conocer es poder: poder dominar, poder manipular, poder vivir mejor.

La función sapiencial de la inteligencia mira, en cambio, a entender el significado del mundo y el sentido de la vida humana. Acuña conceptos no con la finalidad de dominar, sino de alcanzar las verdades y las concepciones del mundo que puedan dar respuesta cumplida a la pregunta por el sentido de nuestra existencia, respuesta que a la larga nos resulta tan necesaria como el pan y el agua.

La sistemática huida o evasión del plano de la verdad, que hemos llamado mentalidad relativista, comporta un desequilibrio de estas dos funciones de la inteligencia, y de las tendencias que les están ligadas. El predominio de la función técnica significa el predominio a nivel personal y cultural de los impulsos hacia los valores vitales (el placer, el bienestar, la ausencia de sacrificio y de esfuerzo), a través de los cuales se afirma y se expande el yo individual. La depresión de la función sapiencial de la inteligencia comporta la inhibición de las tendencias transitivas, es decir, de las tendencias sociales y altruistas, y sobre todo un empequeñecimiento de la capacidad de autotrascendencia, por lo que la persona queda encerrada en los límites del individualismo egoísta. En términos más sencillos: el afán ansioso de tener, de triunfar, de subir, de descansar y divertirse, de llevar una fácil y placentera, prevalece con mucho sobre el deseo de saber, de reflexionar, de dar un sentido a lo que se hace, de ayudar a los demás con el propio trabajo, de trascender el reducido ámbito de nuestros intereses vitales inmediatos. Queda casi bloqueada la trascendencia horizontal (hacia los demás y hacia la colectividad) y también la vertical (hacia los valores ideales absolutos, hacia Dios).

El segundo problema está estrechamente vinculado con el primero. La falta de sensibilidad hacia la verdad y hacia las cuestiones relativas al sentido del vivir lleva consigo la deformación, cuando no la corrupción, de la idea y de la experiencia de la libertad; de la propia libertad en primer lugar. No puede extrañar que la consolidación social y legal de los modos de vida congruentes con el desorden antropológico del que estamos hablando se fundamenten siempre invocando la libertad, realidad ciertamente sacrosanta, pero que hay que entender en su verdaderos sentido. Se invoca la libertad como libertad de abortar, libertad de ignorar, libertad de no saber hablar más que con palabras soeces, libertad de no deber dar razón de las propias posiciones, libertad de molestar y, ante todo y sobre todo, libertad de imponer a los demás una filosofía relativista que todos tendríamos que aplaudir como filosofía de la libertad. Quien le niega el aplauso será sometido a un proceso de linchamiento social y cultural muy difícil de aguantar. Pienso que estas consideraciones pueden ayudar a entender en qué sentido Benedicto XVI ha hablado de "dictadura del relativismo".

Todo esto también tiene mucho que ver, negativamente, con la fe cristiana. Quien piensa que existe una verdad, y que esa verdad se puede alcanzar con certeza aun en medio de muchas dificultades, quien piensa que no todo puede ser de otra manera, es decir, quien piensa que nuestra capacidad de modelar culturalmente el amor, el matrimonio, la generación, la ordenación de la convivencia en el Estado, etc. tiene límites que no se pueden superar, piensa, en definitiva, que existe una inteligencia más alta que la humana. Es la inteligencia del Creador, que determina lo que las cosas son y los límites de nuestro poder de transformarlas. El relativista piensa lo contrario. El relativismo parece un agnosticismo. Quien pueda pensarlo coherentemente hasta el final lo verá mucho más afín al ateísmo práctico. No me parece compatible la convicción de que Dios ha creado al hombre y a la mujer, con la idea de que puede existir un matrimonio entre personas del mismo sexo. Esto sólo sería posible si el matrimonio fuese simplemente una creación cultural: nosotros lo estructuramos hace siglos de un modo, y ahora somos libres de estructurarlo de otro modo.

El relativismo responde a una concepción profunda de la vida que trata de imponer. El relativista piensa que el modo de alcanzar la mayor felicidad que es posible lograr en este pobre mundo nuestro, que siempre es una felicidad fragmentaria y limitada, es evadir el problema de la verdad, que sería una complicación inútil y nociva, causa de tantos quebraderos de cabeza. Pero esta concepción se encuentra con el problema de que los hombres, además de desear ser felices, de querer gozar, de aspirar a carecer de vínculos para movernos a nuestro antojo, tenemos también una inteligencia, y deseamos conocer el sentido de nuestro vivir. Aristóteles inició su Metafísica diciendo que todo hombre, por naturaleza, desea saber [25]. Y Cristo añadió que «no sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que procede de la boca de Dios» [26].

El deseo de saber y el hambre de la palabra que procede de la boca de Dios son inextinguibles, y ningún aparato comunicativo o coercitivo podrá hacerlos desaparecer de la vida humana. Por eso estoy convencido de que la hora actual es una hora llena de esperanza y de que el futuro es mucho más prometedor de lo que parece. Con las presentes reflexiones, que no quieren ser negativas, sólo se ha pretendido exponer con seriedad y realismo el aspecto de la presente coyuntura que Benedicto XVI ha llamado relativismo, así como su incidencia en la práctica y difusión de la fe cristiana en el mundo actual.

Ángel Rodríguez Luño, en opusdei.org/es-es/

Notas:

[1] Aquí tendremos en cuenta los siguientes textos: Ratzinger, J., Fede, verità, tolleranza. Il Cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena 2003 (trad. española: Fe, verdad y tolerancia, Ed. Sígueme, Salamanca 2005); la homilía de la "Missa pro eligendo Romano Pontifice" celebrada en la basílica vaticana el 18 de abril de 2005, y el importantísimo Discurso de Benedicto XVI a la Curia Romana con ocasión de la Navidad, del 22 de diciembre 2005.

[2] Cfr. por ejemplo Ratzinger, J., Fede, verità, tolleranza. Il Cristianesimo e le religioni del mondo, cit., p. 121. Se vea también la homilía antes mencionada del 18 de abril de 2005.

[3] Cfr. Ratzinger, J., Fede, verità, tolleranza..., cit., pp. 170 ss.

[4] Cfr. ibid., pp. 170-192.

[5] Decimos que el conocimiento de Dios que nos da la fe no es exhaustivo porque en el Cielo conoceremos a Dios muchísimo mejor. Sin embargo, lo que nos dice la Revelación es verdadero, y es todo lo que Dios ha querido darnos a conocer de Sí mismo. No hay otra fuente para conocer más verdades acerca de Dios. No hay otras revelaciones.

[6] Hb 1, 3.

[7] Cfr. 1Tm 2, 5.

[8] Ésta es la tesis defendida a principios del siglo XX por E. Troeltsch. Cfr. L’assolutezza del cristianesimo e la storia delle religioni, Morano, Napoli 1968.

[9] Esta es una idea muy presente a lo largo de libro antes citado Fede, verità e tolleranza...

[10] Cfr. Ratzinger, J., Fede, verità e tolleranza..., cit., p. 192.

[11] Una exposición y defensa de la tesis pluralista puede encontrarse en: Knitter, P., No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes towards the World Religions, Orbis Books, Maryknoll (NY) 1985; Hick, J., An Interpretation of Religion. Human Responses to Tracendent, Yale University Press, London 1989; Amaladoss, M., The pluralism of Religions and the Significance of Christ, en Id., Making All Things New: Dialogue, Pluralism and Evangelisation in Asia, Gujarat Sahistya Prakash, Anand 1990, pp. 243-268; Id., Mission and Servanthood, «Third Millennium» 2 (1999) 59-66; Id., Jésus Christ, le seul sauveur, et la mission, «Spiritus» 159 (2000) 148-157; Id., "Do Not Judge..." (Mt 7:1), «Jeevadhara» 31/183 (2001) 179-182; Wilfred, F., Beyond Settled Foundations. The Journey of Indian Theology, Madras 1993.

[12] Unos afirman que el Verbo no encarnado, Lógos ásarkos o Lógos cósmico, desarrolla una acción salvífica mucho más amplia que la del Verbo Encarnado, es decir, que la del Lógos énsarkos (Cfr. por ejemplo Dupuis, J., Verso una teologia del pluralismo religioso, Queriniana, Brescia 1997, p. 404). Otros dicen en cambio que es el Espíritu Santo quien despliega una acción salvífica separada e independiente de la de Cristo, y fundamentan en el Espíritu Santo el valor salvífico autónomo de las religiones no cristianas y la verdadera revelación contenida en ellas.

[13] Cfr. Juan Pablo II, Carta encíclica "Redemptoris missio" sobre la permanente validez del mandato misionero, 7-XII-1990.

[14] Cfr. Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración "Dominus Iesus" sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia, 6-VIII-2000.

[15] Cfr. Dupuis, J., Verso una teologia del pluralismo religioso, cit., pp. 367 y 403.

[16] Cfr. ibid., pp. 332 y 342.

[17] Cfr. Habermas, J., Teoria della morale, Laterza, Roma - Bari 1995, p. 88 (original: Erläuterungen zur Diskursethik, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1991).

[18] Nino, C.S., Ética y derechos humanos. Un ensayo de fundamentación, Ariel, Barcelona 1989, p. 195.

[19] Se llama aspecto "expresivo" de las leyes civiles al hecho innegable de que las leyes, además de permitir o de prohibir algo, expresan una concepción del hombre, de la vida, del matrimonio, y así tienen un efecto educativo de signo positivo o negativo.

[20] Benedicto XVI, Discurso a la Curia Romana con ocasión de la Navidad, 22-XII-2005.

[21] Ibidem.

[22] Ibidem.

[23] Ibidem.

[24] Philipp Lersch la llama función intelectual, y denomina función espiritual de la inteligencia a la que nosotros llamamos función sapiencial. Cfr. Lersch, Ph., La estructura de la personalidad, 4ª ed., Scientia, Barcelona 1963, pp. 399-404.

[25] Cfr. Aristóteles, Metafísica, I, 1: 980 a 1.

[26] Mt 4, 4.

Melena Montero

El conocido "angelito de la guarda" puede ser más útil de lo que te imaginas...

Nunca será sencillo comprender en su totalidad, cómo es que un ser de naturaleza espiritual pueda interactuar con nosotros en el mundo material, pero ciertamente nos acompañan, ayudan, aconsejan, inspiran, día a día, a cada momento, cuando dormimos, sin pedirlo, sin darnos cuenta y aún olvidando su presencia... nunca un buen amigo ha estado junto a nosotros con tal disposición.

Como ya sabemos, en la Sagrada Escritura se hace referencia a la intervención de los Ángeles Custodios, pero ¿qué hay de nosotros, los hombres y mujeres del tercer milenio, los que vivimos en un mundo donde lo que cuenta es lo que se ve y se toca?, ¿Es posible pensar en llevar una relación estrecha con ese Mensajero de Dios en el hogar, la oficina, el taller, la escuela, el consultorio del médico y en todo lugar y circunstancia? La respuesta es si.

Primero debemos ser conscientes -con ayuda de la Fe y la Gracia- de su presencia, comenzar a platicar con él mentalmente o en voz alta, como lo haríamos con una persona que está a nuestro lado y nos ha inspirado confianza.

Algunas personas, con el ánimo de lograr un mejor acercamiento con su Ángel le han puesto nombre, su propio nombre, tomado algún nombre de la Escritura, el que más les gusta, el de uno de sus hijos... como no tienen género no importa si es propio de mujer o de hombre, también puede ser un mote cariñoso.

Con el trato diario a nuestro Ángel, pronto comenzaremos a descubrir cosas que aparentemente son producto de la casualidad o de la suerte: el encontrar estacionamiento donde normalmente no hay lugar, la reacción comprensiva de nuestro jefe ante una

situación inesperada, encontrar el consejo adecuado para dar a nuestros hijos o a aquella persona que lo necesita, y así, tantas y tantas situaciones que parecen surgir de la nada. Y todo esto no es otra cosa sino su intervención delicada y dedicada en multitud de asuntos cotidianos.

Nuestro ángel custodio se convierte en una ayuda valiosísima, pues además de las oraciones que habitualmente le dirigimos, podemos entablar un diálogo frecuente, que se traduce en peticiones concretas y sencillas, a título de ejemplo: nos inspire para acudir con mejores disposiciones a la Eucaristía, la Confesión y nuestra oración personal; ayuda para recordar dónde dejamos aquel objeto aparentemente perdido; encontrar las palabras adecuadas para decir aquello que es delicado; antes de salir de casa pedirle que aparte un lugar para estacionarse; localizar con prontitud una dirección hacia la cual nos dirigimos; también es conveniente pedirle que "hable" con el Ángel de aquella persona con la que particularmente se es difícil tratar, para lograr un verdadero diálogo; ayuda para iniciar o terminar con prontitud esmero y cuidado aquella tarea que es particularmente tediosa; saber cómo corregir con cariño a los hijos; el encontrar la manera más adecuada de procurar el cuidado atención y tratamiento a un enfermo; saber qué decirle a aquella persona tan cercana a nosotros pero muy alejada de Dios; y así podríamos enumerar múltiples situaciones en las cuales su presencia se hace indispensable.

Debemos ser conscientes de que nuestro Ángel en ningún momento substituirá nuestro esfuerzo personal, nunca hará que se obtenga una buena calificación sin estudiar; conseguir un mejor empleo sin tener la preparación adecuada y necesaria; mostrar como bueno algo que hicimos mal; coaccionar a las personas para que reaccionen a nuestra conveniencia; conseguir un aumento de sueldo haciendo un trabajo de mala calidad; mantener la amistad con Dios sin confesarnos; pedir que una comida sea excelente sin haber puesto el cuidado necesario en todo el proceso de preparación; que los hijos sean buenos sin dedicarles tiempo para conversar con ellos y orientarlos.

De esta forma vemos que las cosas no son, ni serán, producto del azar, ya que nuestro Ángel Custodio es otro de los medios que Dios ha puesto a nuestro alcance como ayuda esencialmente espiritual , ya que detrás de todo aquello que podamos ver, está la Gracia y bondad Divina.

Oraciones a los ángeles

¿Puedo rezarle a mi ángel custodio? ¿Puedo rezar a otros ángeles?

Al Ángel Custodio

  1. 1. Ángel de mi Guarda, mi dulce compañía,

 no me desampares ni de noche ni de día,

hasta que me entregues en los brazos de María.

 No me dejes solo, que me perdería.

  1. 2. Ángel de Dios,

Ángel de mi guarda,

ilumíname, guárdame,

y gobiérname este día.

Amén

A San Miguel Arcángel

San Miguel Arcángel,

defiéndenos en la batalla,

sé nuestro amparo contra la persversidad y asechanzas del demonio.

Reprímale Dios, pedimos suplicantes;

y tú, Príncipe de la milicia celestial,

arroja al infierno, con el divino poder,

a Satanás y a los demás espíritus malignos,

que vagan por el mundo

para la perdición de las almas.

Amén.

Bendición para el Viaje

Por la intercesión de Santa María,

que tenga (tengamos, etc.)

un buen viaje:

que el Señor esté en mi (nuestro) camino,

y su Ángel me acompañe (y sus Ángeles nos acompañen).

En el nombre dle Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.

Amén

Oración a los Santos Ángeles Custodios de los Sagrarios

"Oh Espíritus Angélicos que custodiáis nuestros Tabernáculos, donde reposa la prenda adorable de la Sagrada Eucaristía, defendedla de las profanaciones y conservadla a nuestro amor".

"Dios, Padre misericordioso, que en tu providencia inefable te has dignado enviar para nuestra guarda a tus Santos Ángeles; concede a quienes te suplican ser siempre defendidos por su protección y gozar eternamente de su compañía.

Por nuestro Señor Jesucristo..." (Colecta de la Misa de los Santos Ángeles Custodios)

Petición a Dios

"Dios, Padre del Cielo, que con admirable sabiduría, distribuyes los ministerios de los Ángeles y de los hombres; te pedimos que nuestra vida sea protegida en la tierra, por quienes te asisten siempre en el Cielo.

Por nuestro Señor Jesucristo..." (Colecta de la Misa de los Santos Arcángeles Miguel, Gabriel y Rafael)

Los "Otros" ángeles

Tan reales como nuestro ángeles custodios, aquellos que desobedecieron a Dios también influyen en nuestras vidas. Ya hemos tratado anteriormente el tema de los ángeles, su existencia y nuestra influencia en la vida diaria. Hoy toca el momento de hablar de "los otros ángeles"...

Hablar de ángeles caídos, demonio y temas similares no es fácil, pues actualmente así como hay gente que se aparta ante todo lo que "huela" a religión, también tiende a pensarse en fanatismo e intolerancia cuando se trata cualquier asunto relacionado con la demonología.

Por otra parte el tema mismo puede despertar el morbo de la gente. Basta ver todas las películas que explotan este tópico. Es evidente que hoy en día hay más películas como "El Exorcista", "El Abogado del Diablo" o "La Profecía" que de vidas de Santos o narrativas del Evangelio.

Es fácil pensar en el demonio como un ser de ciencia ficción o de historias de terror, y esto no es casualidad. Uno de los grande éxitos de los ángeles caídos en sus propósitos es el lograr que no se crea en su existencia ni en su influencia en nuestras vidas. Así como nuestros ángeles custodios tienen un papel importante en nuestra vida diaria, así también ocurre con los "otros" ángeles también dotados de inteligencia, de libertad y que forman parte de ese "mundo invisible" que recitamos al rezar el Credo: "Creo en lo visible y lo invisible."

Para el católico es muy importante conocer este tema que afecta directamente nuestra vida espiritual, que es real y que es una verdad de Fe profesada contínuamente por la Iglesia Católica.

Hechas las consideraciones anteriores, es momento de entrar en materia:

En algunos momentos podemos olvidar que el demonio actúa de manera efectiva y real de nuestra vida, creyendo que sólo se manifestará en una posesión o en algún evento extraordinario.

Al igual que en algunas películas, el villano aparece como un personaje bien parecido o elegante; del mismo modo, el demonio se oculta tras las cosas aparentemente buenas o a nuestro juicio inofensivas, y no sólo eso, nos hace creer que no existe. Si pudiéramos verlo, seguramente nos causaría horror y como consecuencia acudiríamos inmediatamente al auxilio divino, lo cual seria contrario a su plan: alejarnos de Dios y crear enemistad con Él mediante el pecado. El demonio en este sentido es increíblemente sutil, y por tanto peligrosamente efectivo.

El demonio y los ángeles que le acompañaron en desobedecer a Dios no pueden leer nuestra mente, pero son capaces de conocer nuestras intenciones e influir en nosotros deseos, recuerdos y tentaciones.

Podemos caer bajo su influencia de distintas maneras, según el momento y las circunstancias; debemos recordar que Dios permite las tentaciones y estas nunca serán desproporcionadas a nuestras fuerzas, es decir, en todo momento contamos con la ayuda de la gracia para superar los obstáculos y acercarnos más a Dios. No olvidemos que aún en nuestras caídas podemos comprender nuestra naturaleza debilitada, y crecer en la humildad.

Las tentaciones que se nos presentan, son dirigidas a nuestra naturaleza caída, abusando de nuestras debilidades humanas: tendencia al placer, la comodidad, la grandeza; cuando nuestro corazón lo ponemos en nosotros mismos o en las cosas, es fácil desviar nuestra atención de Dios.

Claro esta que en algunas ocasiones nosotros "ponemos de nuestra parte" para caer en pecado por imprudencia:

- Asistir a un espectáculo que excite nuestra imaginación o nuestros sentidos de tal modo que obtengamos un placer que nos aleja de Dios.

- Detenernos a ver revistas o películas en los estantes, que si bien no son pornográficas, estimulan la imaginación. Todos sabemos que "no es lo que se ve, si no lo que se oculta" lo que provoca que la imaginación complete el cuadro.

- Por curiosidad o ignorancia asistir a un lugar donde se practica la lectura de cartas, la mano, el café o cualquier otra forma de "adivinación" la cual está severamente condenada desde el Antiguo Testamento y hasta nuestros días por el Magisterio de la Iglesia. No debería ser extraño que lo que se dice sea cierto o se cumpla en un futuro, es un medio para alejarnos de Dios por desconfiar de la Providencia Divina. ¿Para qué necesitamos como católicos saber el futuro, si nos abandonamos diariamente en el Padre al que le rogamos constantemente "Danos hoy nuestro pan de cada día"? ¿No fue Jesús quien nos dijo que no habríamos de preocuparnos del futuro pues cada día trae su propio afán? Jesucristo nos ha mostrado a un Dios Padre bondadoso que si viste a los lirios del campo mejor que al Rey Salomón ¿Qué no hará por nosotros que somos sus hijos? Al tratar de "adivinar" el futuro desconfiamos de este Padre amoroso.

- El trato con alguien del sexo opuesto, que por su condición (o la nuestra) no debemos llegar a cierta intimidad o familiaridad: por estar casado, la relación de trabajo, la amistad familiar...

Otra manera en la que el demonio ejerce su influencia es mediante los recuerdos:

- Revive los disgustos que hemos tenido con las personas.

- Nos trae a la mente recuerdos de actos realizados contra la pureza, con peligro de recrear la imaginación y reavivar malos deseos.

- Traernos remordimientos sobre nuestras faltas: maltrato a los hijos, amigos o conocidos; alguna trampa en el negocio o en el estudio; falta de atención a un enfermo; no haber pedido perdón a aquella persona que estimábamos...

Todo esto, aún habiéndolo confesado y reparado las faltas cometidas. No olvidemos que una tentación típica de muchos Santos ha sido el sentir que están en pecado mortal aún cuando hayan hecho un examen de conciencia pleno y una confesión completa.

También podemos advertir la influencia negativa en nuestra pereza o desgano:

- No ir a confesarse pretextando pena por los pecados cometidos

- Creer que no vale la pena confesarse porque volveremos a pecar o sentimos que siempre decimos los mismos pecados

- Faltando al precepto de la Misa dominical por pereza u otras actividades

- No cumplir nuestro deber familiar, de trabajo o estudio poniendo como pretexto cansancio, enfermedad, aburrimiento...

Otras tentaciones que podemos considerar son las relativas a la soberbia:

- Sentir que Dios puede perdonarnos en cualquier momento

- No ceder en nuestros gustos, ideas y opiniones, aunque se nos demuestre que estamos en un error

- Considerarnos mas importantes, aptos o inteligentes que los demás

La imaginación también tiene un papel importante, ya que nos hace elaborar fantasías que si en el momento no son reales, pueden llevarnos a cometer faltas graves por un desordenado deseo:

- Observar a alguien del sexo opuesto que vemos por la calle y faltarle el respeto con el pensamiento.

- Creer que por el trato amable que tiene una persona, busca algo más de nosotros desconfiando de ella.

- Pensar en qué tenemos que hacer para que una persona que ocupa un mejor puesto de trabajo que el nuestro caiga y podamos ascender nosotros.

- Encadenar una serie de mentiras para justificarnos o conseguir un beneficio.

Los detalles que consideramos poco importantes van endureciendo nuestra conciencia, tomándolos como "actitudes naturales", y así poco a poco hasta caer con más facilidad en pecados graves, con peligro de no tener la fuerza interior necesaria para buscar la reconciliación con Dios.

Meditar en lo anterior debe ponernos en guardia y no ser ingenuos pensando que el Demonio no existe. Una vez que estamos alertados de esto, debemos fortalecer nuestra debilidad acudiendo con regularidad al sacramento de la Reconciliación (Confesión), hacer oración aún si estamos en pecado mortal, pedir ayuda a la Santísima Virgen y a nuestro Angel Custodio, serán los medios habituales para evitar las tentaciones, las ocasiones de pecado y el pecado mismo, pues con su ayuda alejaremos de nosotros la influencia de los ángeles caídos, o mejor dicho: el demonio.

Los demonios son aquellos ángeles que desobedecieron a Dios y fueron condenados eternamente al infierno. Conocemos su existencia porque la enseña la Sagrada Escritura y la Tradición. Jesucristo dijo: "Yo vi a satanás caer del Cielo como un rayo" (Lc 10, 18).

"El Diablo es homicida desde el principio y no se mantuvo en la verdad, porque la verdad no estaba en él" (Jn 8, 44)

Es un dogma de fe definido por la Iglesia Católica la existencia de los demonios.

"El diablo y demás demonios, por Dios ciertamente fueron creados buenos por naturaleza; mas ellos, por sí mismo, se hicieron malos" (Concilio IV de Letrán).

El jefe de los demonios es lucifer o stanás o diablo. Recibe, además otros nombres: luzbel, beelcebú, belial, el maligno, príncipe de este mundo.

Se le compara a un león, a un dragón y a una serpiente.

La palabra diablo procede del griego y significa "instigador"; el que casua la destrucción y la división ; el murmurador, el engañador.

La palabra satanás procede del hebreo, significa "adversario".

No sabemos el número de demonios, pero son muchos. En el Nuevo Testamento aparece un endemoniado que dijo a Jesucristo "mi nombre es legión, pues somos muchos" (Mc 5, 9).

El demonio tiene poder sobre los humanos porque su conocimiento y su influencia es superior al de éstos. El demonio no tiene, sin embargo, poder directamente sobre nuestra inteligencia pues no conoce nuestros pensamientos íntimos; tampoco sobre nuestra voluntad pues nunca puede obligarnos a pecar.

La actividad del demonio se manifiesta en los humanos al:

  •  Inducir a desobedecer los Mandamientos Divinos y a rebelarse contra Dios.
  •  Propagar el error y la mala doctrina.
  •  Inducir al hombre a la mentira y a la corrupción.
  •  Provocar la rebeldía en el hombre que sufre penalidades.
  •  Influier sobre el cuerpo, los sentidos y la imaginación.
  •  Influir sobre los bienes materiales.
  •  Producir hechos extraordinarios que tienen la aparición de milagro, con el fin de hacer adeptos.
  •  Llenar de temor, angustia y tristeza al hombre para alejarlo de Dios.
  •  Inducir a la brujería, las "limpias", a las supersticiones, al espiritismo y a la magia negra.
  •  Promover el culto demoniaco.

Su actividad durará hasta el final de los tiempos. La Iglesia enseña que "toda la historia humana está invadida por una tremenda lucha contra el poder de las tinieblas, que iniciada desde el principio del mundo durará hasta el último día, como dice el Señor" (Concilio Vaticano II, Const Gaudium et Spes, n. 37)

El demonio puede atormentar a los hombres por medio de la posesión y la obsesión diabólica.

La posesión diabólica consiste en que el demonio se apodera del cuerpo de una persona para atormentarla. En el cristianismo son raros los casos, gracias a la Redención de Cristo.

La obsesión diabólica consiste en que el demoni molesta externamente a las personas: con golpes u otras manifestaciones.

La Iglesia Católica tiene poder, recibido de Cristo, de arrojar al demonio de una persona posesa, de un lugar o de un objeto, por medio del exorcismo.

Las tentaciones consisten en que el demonio o el mundo o la carne influyen en el hombre despertando imágenes en la memoria y provodando sensaciones capaces de afectar su inteligencia y de inclinar su voluntad hacia cualquier pecado, por ejemplo: el robo, el homocidio, etc.

Tener tentaciones no es pecado. Llegan a ser pecado si existen la advertencia y el consentimiento.

Los medios para vencer al demonio son:

  •  Rezar frecuentemente.
  •  Recurrir al Sacramento de la Penitencia (confesión).
  •  Persignarse ante cualquier tentación.
  •  Besar un crucifijo con amor.
  •  Usar agua bendita, especialmente antes de dormir. (Decía Santa Teresa de Ávila que de ninguna cosa huyen más los demonios, para no tornar, que del agua bendita).
  •  Invocar con devoción a la Santísima Virgen María y a nuestro Ángel Custodio.
  •  Invocar con devoción a San Miguel Arcángel.
  •  Rezar con devoción tres Ave María.

Todos los Angeles fueron creados buenos por Dios. Sin embargo ellos, igual que los humanos fueron dotados de libre voluntad, y podían elegir entre la obediencia a Dios y la rebelión, entre el bien y el mal. Habiendo usado mal su libertad, parte de los ángeles, encabezados por lucifer, se separaron de Dios y formaron su reino.

Aquella rebelión de los ángeles contra Dios fue -algo que no podemos imaginar, pero que el apóstol San Juan nos describe en el Apocalipsis, hablando de "un gran dragón rojo, con siete cabezas y diez cuernos, y sobre sus cabezas siete diademas; arrastró con su cola a la tercera parte de las estrellas del cielo y las arrojó a la tierra. Hubo luego una gran batalla en el cielo: Miguel y sus ángeles luchaban contra el dragón. También el dragón y sus ángeles combatieron, pero no vencieron, y no quedó ya lugar para ellos en el cielo. Y fue arrojado aquel gran dragón, la antigua serpiente que se llama diablo y Satanás, el seductor del mundo entero; lanzado fue a la tierra , y sus ángeles con el Ap 12, 3-Ap 4, 7-9

Acerca del pecado de los ángeles, la Revelación se limita a hacer algunas indicaciones. Si todo pecado comienza por la soberbia (Si 10, 12 y sig.), también el pecado de los ángeles habrá tenido que comenzar por la soberbia. Del "hijo de la perdición" se dice que se alza contra Dios y todo lo santo (2Ts 2, 4). En concreto, puede decirse sobre el pecado de Satanás que éste, deslumbrado por su propia gloria, olvidó que dependía de Dios y negó esa dependencia, que se opuso a ser mera criatura o que rechazó el don de la perfección sobrenatural que Dios le ofrecía porque no quería deber nada al amor. Su lucha encarnizada con Cristo y contra la obra de la Redención nos permite colegir que Satanás se resistió a reconocer la supremacía de Cristo, a reconocer que Cristo, el Hijo de Dios encarnado, es el corazón y la cabeza de la Creación.

El castigo que merecieron por su pecado es doble: la obstinación de la voluntad en el mal, y el fuego eterno o infierno (Judas 6, 2; 2P 2, 4).

Desde los tiempos, cuando Ap. Pablo escribió su epístola a los Corintios (2Co 11, 4) y casi hasta nuestros días, en los escritos de la Iglesia se mencionan casos cuando los ángeles caídos tomaban distintas formas - y no solo de Angeles de la Luz, sino también de los Santos, la Virgen María y hasta el mismo Jesús Cristo! Por ejemplo San Juan Kassian, en sus escritos sobre un cuidadoso reconocimiento de los espíritus de otro mundo, cuenta como un monje se suicidó y otro hombre quiso sacrificar a su hijo como siguiendo la obediencia del Patriarca Abraham (Gn 22).

En ambos casos estas conductas aberrantes fueron provocados por los demonios, que se les aparecieron bajo la forma de Angeles de la Luz (Amor al bien t. 1).

El Patericon de Kievo-Pechersk cuenta el caso de un joven monje Nikita quien se le apareció un "ángel de luz." Este "ángel" ordenó a Nikita no perder tiempo en oraciones y dedicarse al estudio de Sagradas Escrituras, y le prometió a Nikita que orará por el. Después que el demonio, tomando la forma de un ángel, comenzó a orar en la celda de Nikita, éste recibió el don de clarividencia.

Pronto se hablo del nuevo "clarividente" y la gente comenzó a venir a él para recibir su consejo y dirección. Pero pronto se notó una rareza - Nikita no queria ni hablar del Evangelio - él estudiaba y citaba solamente el Antiguo Testamento. Por fin los monjes se dieron cuenta que Nikita cayó en las garras del demonio, al que expulsaron con sus oraciones. Volviendo en sí, Nikita hizo una profunda penitencia y se transformó en un monje ejemplar y esforzado. Con el tiempo fue consagrado como Obispo de Novgorod. El fue un buen pastor, se distinguía por su sabiduría y el don de milagros. Nosotros lo conocemos con el nombre de San Nikita el Ermitaño.

Nuestro Señor nos prevenía: "Tengan cuidado con los falsos profetas, que vienen a vosotros en la piel de la oveja, pero son lobos feroces. Por sus frutos los reconoceréis: Es posible cosechar uvas del endrino o higos de un cardo?" (Mt 7, 15-16). El Ap. Pablo nos enseña: "El fruto del espíritu es amor, alegría, paz, paciencia, benevolencia, misericordia, fe, dulzura, contención. Sobre éstos no hay ley... Aquellos, que son de Cristo, crucificaron su carne con pasiones y deseos" (Ga 5, 22-24).

Seguir en la vida las palabras de Cristo y del apóstol san Pablo -no es fácil, debido a nuestra imperfección, pecado, ligereza (y falta de conocimientos), e ignorancia- y también debido a la practica de muchos siglos que poseen los espíritus de mal en su lucha contra Dios y los hombres. Hay que recordar, que hasta los hombres consagrados a Cristo, como los monjes que citamos mas arriba, no están asegurados contra la seducción demoniaca y pueden ser burlados por ella.

Por eso, si ante nosotros aparece alguien como ángel o tenemos una visión, hay que tener un gran cuidado de no confundir a un ángel caído con uno bueno. Los Santos Padres, inspirados por el Espíritu Santo y su experiencia espiritual, nos exhortan con amor de orar con humildad y no tratar de tener visiones y experiencias exaltadas. En el caso que veamos a alguien o algo extraordinario, ser muy circumpuestos y contar, lo mas pronto posible, el hecho a un experimentado padre espiritual.

Los Santos Padres nos enseñan, que si tenemos la mínima duda sobre la naturaleza de nuestra aparición, interrumpir todo contacto con esta y dirigirnos a Dios con una intensa oración, pidiendo Su ayuda. Si este espíritu es en efecto un enviado celestial, un Angel bueno, el se alegrará de nuestro vigilante cuidado.

San Atanasio también nos advierte que la soberbia perdió al demonio, y por ello debemos practicar la humildad. " Un gran remedio para la salud es la humildad, ya que Satanás fue arrojado del cielo no por libertinaje o adulterio o robo, sino que fue la soberbia lo que le precipitó a las partes inferiores del abismo".

San Agustín, respecto a la salvación o pérdida de los ángeles, y su persistencia en el bien o en el mal, dice que " los unos permanecen inquebrantablemente fieles en el Bien común a todos, que es Dios mismo, y en su eternidad, bondad y amor. Los otros, al contrario, orgullosos de su poder, como si fueran por si mismos el propio bien, se han apartado del Bien supremo común y beatificante, y se han vuelto hacia sí mismos; impertinente soberbia por sublime eternidad, su artificioso engaño por seguísima verdad, y sus deseos particulares por amor puro" Tenemos aquí una breve descripción de cómo una mala elección puede hacer tanto daño a una criatura.

La existencia de los demonios y su acción maligna es una verdad de fe. No se trata, pues, del modo de hablar de un pueblo primitivo que personificaba al mal en unos seres superiores pero inexistentes. La mayor diablura del diablo es: hacernos creer que no existe.

Por el contrario, estos seres reales, personales, espirituales, aunque han sido ya vencidos por Jesucristo, tienen como un ejército derrotado, en huida, gran capacidad de hacernos daño:

        a) Porque no han perdido su naturaleza de ángeles, y así su conocimiento y su poder son muy superiores a los nuestros.

b) Porque su experiencia de tantos siglos les ha enseñado el mejor modo de engañarnos.

c) Porque su voluntad perversa está siempre inclinada a toda maldad. Los demonios procuran nuestro mal:

d) Por odio a Dios cuya imagen ven en nosotros.

e) Por odio a Cristo, cuya muerte nos rescató de su poder.

f) Por envidia a nosotros pues Dios nos destinó a ocupar los puestos que ellos perdieron en el cielo.

El Señor llama al diablo "el asesino de la humanidad desde el principio," refiriéndose al momento cuando él, tomando la forma de una serpiente, sedujo a nuestros antepasados Adán y Eva, que quebraron la ley de Dios y con esto privaron a la humanidad de su inmortalidad (Gen 3, 1-6). Desde entonces, teniendo la posibilidad de influir sobre los pensamientos y sentimientos humanos, el diablo y sus demonios, tratan de hundir a la humanidad cada vez mas profundamente en el pecado, donde se encuentran ellos: "Quien peca es de Diablo, ya que éste fue el rimero que pecó… Cada uno que peca es esclavo del pecado" (1Jn 3, 8, Jn 8, 3-4).

Recordemos que el diablo es un mentiroso profesional, calumniador, sembrador de confusión y discordias; él y sus ángeles caídos, con todas sus fuerzas tratan de perdernos y para esto usan no solo la insinuación, sino muchas otras astucias, incluyendo su camuflaje en otro seres. Por eso todos los fenómenos, que nos causan admiración, confusión ó miedo, pueden fácilmente ser resultado de su trabajo infame contra nosotros.

La presencia de los espíritus del mal entre los hombres constituye un constante peligro para nosotros. Por eso el apóstol san Pedro nos recuerda: "Sean atentos y vigilantes porque nuestro enemigo, el diablo, es como un león rugiente, que busca a quien tragar" (1P 5, 8). Semejante llamado de atención nos dice el Ap. Pablo: "Hermanos míos, confortaos en el Señor, y en la potencia de su fortaleza. Vestíos de toda la armadura de Dios, para que podáis estar firmes contra las asechanzas del diablo. Porque no tenemos lucha contra sangre y carne; sino contra principados, contra potestades, contra los gobernadores de las tinieblas de este siglo, contra huestes espirituales de maldad en las regiones celestas" (Ef 6, 11-12). De estas palabras de las Escrituras vemos que la vida humana es una intensa y constante lucha, para defender su alma.

Hay que considerar que, no obstante el gran daño que ocasionaron a sí mismos los demonios, y aún estando despojados de la gracia divina, conservan todo el poder que les corresponde por su naturaleza en cuanto a la inteligencia y voluntad. Obviamente están sujetos al querer y al poder de Dios; pero por esa fuerza natural que conservan como seres espirituales, dada su malicia, continúan siendo criaturas peligrosas y muy de temer de nuestra parte, por que se ocupan de hacer y desear toda clase de males posibles.

De hecho, en el Cielo la guerra esta terminó con la derrota total del mal. Pero la batalla se trasladó del Cielo a nuestro mundo y al corazón de los hombres. En esta batalla contra el mal nos ayudan activamente los Angeles buenos.

La existencia de los ángeles revelada por Dios

1. Nuestras catequesis sobre Dios, Creador del mundo, no podían concluirse sin dedicar una atención adecuada a un contenido concreto de la revelación divina: la creación de los seres puramente espirituales, que la Sagrada Escritura llama "ángeles". Tal creación aparece claramente en los Símbolos de la Fe, especialmente en el Símbolo niceno- constantinopolitano: Creo en un solo Dios, Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, de todas las cosas (esto es, entes o seres) "visibles e invisibles". Sabemos que el hombre goza, dentro de la creación, de una posición singular: gracias a su cuerpo pertenece al mundo visible, mientras que, por el alma espiritual, que vivifica el cuerpo, se halla casi en el confín entre la creación visible y la invisible. A esta última, según el Credo que la Iglesia profesa a la luz de la Revelación, pertenecen otros seres, puramente espirituales, por consiguiente no propios del mundo visible, aunque están presentes y actuantes en él. Ellos constituyen un mundo específico. 2. Hoy, igual que en tiempos pasados, se discute con mayor o menor sabiduría acerca de estos seres espirituales. Es preciso reconocer que, a veces, la confusión es grande, con el consiguiente riesgo de hacer pasar como fe de la Iglesia respecto a los ángeles cosas que no pertenecen a la fe o, viceversa, de dejar de lado algún aspecto importante de la verdad revelada.

La existencia de los seres espirituales que la Sagrada Escritura, habitualmente, llama "ángeles", era negada ya en tiempos de Cristo por los saduceos (Cfr. Hch 23,  8). La niegan también los materialistas y racionalistas de todos los tiempos. Y sin embargo, como agudamente observa un teólogo moderno, "si quisiéramos desembarazarnos de los ángeles, se debería revisar radicalmente la misma Sagrada Escritura y con ella toda la historia de la salvación" (.). Toda la Tradición es unánime sobre esta cuestión. El Credo de la Iglesia, en el fondo, es un eco de cuanto Pablo escribe a los Colosenses: "Porque en El (Cristo) fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades; todo fue creado por El y para El" (Col 1, 16). O sea, Cristo que, como Hijo-Verbo eterno y consubstancial al Padre, es "primogénito de toda criatura" (Col 1, 15), está en el centro del universo como razón y quicio de toda la creación, como ya hemos visto en las catequesis precedentes y como todavía veremos cuando hablemos más directamente de El.

3. La referencia al primado de Cristo nos ayuda a comprender que la verdad acerca de la existencia y acción de los ángeles (buenos y malos) no constituyen el contenido central de la Palabra de Dios.

En la Revelación, Dios habla en primer lugar "a los hombres. y pasa con ellos el tiempo para invitarlos y admitirlos a la comunión con El", según leemos en la Cons. "Dei Verbum" del Conc. Vaticano II (n.2). De este modo "las profunda verdad, tanto de Dios como de la salvación de los hombres", es el contenido central de la Revelación que "resplandece " más plenamente en la persona de Cristo (Cfr. Dei Verbum 2).

La verdad sobre los ángeles es, en cierto sentido, "colateral", y, no obstante, inseparable de la Revelación central que es la existencia, la majestad y la gloria del Creador que brillan en toda la creación ("visible" e "invisible") y en la acción salvífica de Dios en la historia del hombre. Los ángeles no son, criaturas de primer plano en la realidad de la Revelación, y, sin embargo, pertenecen a ella plenamente, tanto que en algunos momentos les vemos cumplir misiones fundamentales en nombre del mismo Dios.

4. Todo esto que pertenece a la creación entra, según la Revelación, en el misterio de la Providencia Divina.

Lo afirma de modo ejemplarmente conciso el Vaticano I, que hemos citado ya muchas veces: "Todo lo creado Dios lo conserva y lo dirige con su Providencia extendiéndose de un confín al otro con fuerza y gobernando con bondad todas las cosas. "Todas las cosas están desnudas y manifiestas a sus ojos", hasta aquello que tendrá lugar por libre iniciativa de las criaturas". La Providencia abraza, por tanto, también el mundo de los espíritus puros, que aun más plenamente que los hombres son seres racionales y libres. En la Sagrada Escritura encontramos preciosas indicaciones que les conciernen.

Hay la revelación de un drama misterioso, pero real, que afectó a estas criaturas angélicas, sin que nada escapase a la eterna Sabiduría, la cual con fuerza (fortiter) y al mismo tiempo con bondad (suaviter) todo lo lleva al cumplimiento en el reino del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.

5. Reconozcamos ante todo que la Providencia, como amorosa Sabiduría de Dios, se ha manifestado precisamente al crear seres puramente espirituales, por los cuales se expresa mejor la semejanza de Dios en ellos, que supera en mucho todo lo que ha sido creado en el mundo visible junto con el hombre, también él, imborrable imagen de Dios. Dios, que es Espíritu absolutamente perfecto, se refleja sobre todo en los seres espirituales que, por naturaleza, esto es, a causa de su espiritualidad, están mucho más cerca de El que las criaturas materiales y que constituyen casi el "ambiente" más cercano al Creador.

La Sagrada Escritura ofrece un testimonio bastante explícito de esta máxima cercanía a Dios de los ángeles, de los cuales habla, con lenguaje figurado, como del "trono" de Dios, de sus "ejércitos", de su "cielo". Ella ha inspirado la poesía y el arte de los siglos cristianos que nos presentan a los ángeles como la "corte de Dios".

La misión de los ángeles

1. Según la Sagrada Escritura, los ángeles, en cuanto criaturas puramente espirituales, se presentan a la reflexión de nuestra mente como una especial realización de la "imagen de Dios", Espíritu perfectísimo, como Jesús recuerda a la mujer samaritana con las palabras; "Dios es espíritu" (Jn 4, 24).

Los ángeles son, desde este punto de vista, las criaturas más cercanas al modelo divino. El nombre que la Sagrada Escritura les atribuye indica que lo que más cuenta en la Revelación es la verdad sobre las tareas de los ángeles respecto a los hombres: ángel (angelus) quiere decir, en efecto, "mensajero". El término hebreo "malak" -mélk-, usado en el Antiguo Testamento, significa más propiamente "delegado" o "embajador".

Los ángeles, criaturas espirituales, tienen función de mediación y de ministerio en las relaciones entre Dios y los hombres. Bajo este aspecto la Carta a los Hebreos dirá que a Cristo se le ha dado un "nombre", y por tanto un ministerio de mediación, muy superior al de los ángeles (Cfr. Hb 1, 4).

2. El Antiguo Testamento subraya sobre todo la especial participación de los ángeles en la celebración de la gloria que el Creador recibe como tributo de alabanza por parte del mundo creado.

Los Salmos de modo especial se hacen intérpretes de esa voz cuando proclaman, p.e.: "Alabad al Señor en el cielo, alabad al Señor en lo alto. Alabadlo, todos sus ángeles." (Sal 148, 1-2).De modo semejante en el Salmo 102: "Bendecid a Yahvéh vosotros sus ángeles, que sois poderosos y cumplís sus órdenes, prontos a la voz de su palabra" (Sal 102, 20). Este último versículo del Salmo 102 indica que los ángeles toman parte, a su manera, en el gobierno de Dios sobre la creación, como "poderosos ejecutores de sus órdenes" según el plan establecido por la Divina Providencia.

A los ángeles está confiado en particular un cuidado y solicitud especiales por los hombres, en favor de los cuales presentan a Dios sus peticiones y oraciones, como nos recuerda, p.e., el Libro de Tobías (Cfr. especialmente Tb 3, 17 y Tb 12, 12), mientras el Salmo 90 proclama: "a sus ángeles ha dado órdenes. te llevarán en sus palmas, para que tu pie no tropiece en la piedra"(Cfr. Sal 90, 1-12). Siguiendo el libro de Daniel, se puede afirmar que las funciones de los ángeles como embajadores del Dios vivo se extienden no sólo a cada uno de los hombres y a aquellos que tienen funciones especiales, sino también a enteras naciones (Dn 10,  13-21).

3. El Nuevo Testamento puso de relieve las tareas de los ángeles respecto a la misión de Cristo como Mesías y, ante todo, con relación al misterio de la encarnación del Hijo de Dios, como constatamos en la narración de la anunciación del nacimiento de Juan Bautista (Cfr. Lc 1, 11), de Cristo mismo (Cfr. Lc 1, 26), en las explicaciones y disposiciones dadas a María y José (Cfr. Lc 1, 30-37; Mt 1, 20-21), en las indicaciones dadas a los pastores la noche del nacimiento del Señor (Cfr. Lc 2, 9-15), en la protección del recién nacido ante el peligro de la persecución de Herodes (Cfr. Mt 2, 13).

Más adelante los Evangelios hablan de la presencia de los ángeles durante el ayuno de Jesús en el desierto a lo largo de 40 días (Cfr. Mt 4, 11) y durante la oración en Getsemaní (Cfr. Lc 22, 43). Después de la resurrección de Cristo será también un ángel, que se aparece en forma de un joven, quien dirá a las mujeres que habían acudido al sepulcro y estaban sorprendidas por el hecho de encontrarlo vacío: "No os asustéis. Buscáis a Jesús Nazareno, el crucificado; ha resucitado, no está aquí. Pero id a decir a sus discípulos. "(Mc 16, 6-7). María Magdalena, que se ve privilegiada por una aparición personal de Jesús, ve también a dos ángeles (Jn 20, 12-17; cfr. también Lc 24, 4). Los ángeles "se presentan" a los Apóstoles después de la desaparición de Cristo para decirles: "Hombres de Galilea, ¿qué estáis mirando al cielo?. Ese Jesús que ha sido arrebatado de entre vosotros al cielo, vendrá como le habéis visto ir al cielo" (Hch 1, 11).

Son los ángeles de la vida, de la pasión y de la gloria de Cristo. Los ángeles de Aquel que, como escribe San Pedro, "está a la diestra de Dios, después de haber ido al cielo, una vez sometidos a El ángeles, potestades y poderes" (1P 3, 22).

4. Si pasamos a la nueva venida de Cristo, es decir, a la "parusía", hallamos que todos los sinópticos hacen notar que "el Hijo del hombre. vendrá en la gloria de su Padre con los santos ángeles" (así Mc 8, 38; Mt 16, 27 y Mt 25, 31, en la descripción del juicio final; y Lc 9, 26; cfr. también San Pablo, 2 Ts 1, 7).

Se puede, por tanto, decir que los ángeles, como espíritus puros, no sólo participan en el modo que les es propio de la santidad del mismo Dios, sino que en los momentos clave, rodean a Cristo y lo acompañan en el cumplimiento de su misión salvífica respecto a los hombres. De igual modo también toda la Tradición y el Magisterio ordinario de la Iglesia ha atribuido a lo largo de los siglos a los ángeles este carácter particular y esta función de ministerio mesiánico.

Melena Montero, en monografias.com/