Valentín González Calvo

“Deseo y anhelo continuamente irme a mi casa y ver lucir el día de mi vuelta”. Ulises en La Odisea.

Introducción

El presente artículo intenta abordar el fenómeno de la inmigración desde una perspectiva micro social. En el acercamiento a los movimientos migratorios, se observa que estos han sido estudiados desde miradas muy distintas: economía, demografía, derecho, estadística, empleo, pero pocas veces se contempla en concreto al ser individual, a la persona. No siempre se tienen en cuenta los sufrimientos, los temores, las pérdidas... de cada persona individual. El acercamiento a la realidad del inmigrante desde el fenómeno del duelo migratorio pretende hacer visible los avatares de la persona en su proceso de adaptación, de integración de lo nuevo y de lo dejado atrás.

Este documento se inserta en el marco del estudio de las distintas modalidades de duelo que quien suscribe lleva a cabo desde hace algunos años desde el ámbito profesional del Trabajo Social. En el contacto con personas que han sufrido pérdidas significativas y en el estudio de las distintas aportaciones teóricas sobre el duelo, he podido aprender lo difícil y complejo de este proceso de elaboración al cual estamos sometidos todos los seres humanos.

En la realidad española apenas si hay estudios sobre este fenómeno que presenten datos concluyentes que inspiren el diseño de planes de acción y la puesta en marcha de servicios especializados (o sensibilizados) hacia este complejo proceso. Destacar especialmente las aportaciones de Joseba Achotegui médico psiquiatra del SAPPIR (Servicio de Atención Psicopatológica y Psicosocial a Inmigrantes y Refugiados), algunas de sus reflexiones están contenidas en este trabajo.

Los contenidos que a continuación se exponen se han estructurado en dos partes: la primera aborda de manera sintética los aspectos generales de los duelos. La segunda parte, presenta las características del duelo migratorio, acompañadas éstas de narrativas de personas inmigrantes de distintos países de América Latina que han sufrido o sufren este tipo de duelo [1]. Por último, al final del trabajo se extraen conclusiones y propuestas de intervención. El interés en hablar de dos situaciones de duelos distintos estriba en poder establecer una comparativa entre ambas, resaltar sobre todo la enorme complejidad del duelo migratorio y sus dificultades de elaboración.

Al hablar de duelo migratorio, se utilizan distintas denominaciones para hacer referencia a la pérdida que sufren las personas que se ven abocadas a abandonar su país y emigrar a otro para buscar un futuro mejor: “Síndrome de Ulises”, “Duelo Migratorio”, “Mal del Inmigrante”, “Síndrome del Emigrante”, “Morriña”, “Melancolía”, “Nostalgia del Extranjero”, “El bajón de los seis meses”... Realmente este tipo de duelo sería aplicable no solo a situaciones de emigración motivadas por precariedad económica y condiciones de subsistencia, sino también a aquellas personas que tienen que salir del territorio donde habitan por motivos de violencia, guerras, persecución... En todos los casos, junto con los problemas inherentes al proceso migratorio (condiciones del desplazamiento, precariedad, rechazo en el país de destino...) se suman la pérdida extraordinariamente significativa de los vínculos con la tierra y con las gentes que les vieron crecer.

Este proceso de duelo ya fue descrito en el siglo XVII por Harder y por Zwinger al ponerse en relación el fenómeno migratorio con la nostalgia [2], técnicamente recibió distintos nombres: “trastorno distímico”, “depresión con manifestaciones somáticas”, “trastorno por somatización”. Desde el principio se observó esta nostalgia y desarraigo en situaciones diversas: en soldados que tras prolongadas campañas militares sin regresar a su país se sumían en el decaimiento y la tristeza; o en campesinos que migraban a las ciudades...(Tizón,1993) No es un fenómeno nuevo, más al contrario es tan antiguo como el hombre mismo, en la medida que éste siempre se ha visto atrapado entre dos pulsiones polarizadas: la necesidad-deseo de conocer-explorar nuevos territorios y el deseo-necesidad de echar raíces y afincarse en los territorios conocidos. En La Odisea, Ulises el navegante ya expresa: “Deseo y anhelo continuamente irme a mi casa y ver lucir el día de mi vuelta”. Tomando el nombre del mítico héroe, el término “síndrome de Ulises” es una denominación particular empleada para expresar el malestar, la desesperanza, el desánimo, la depresión, el sufrimiento... que sienten muchos inmigrantes por estar lejos de los suyos.

En muchas ocasiones, antes de la partida el emigrante suele idealizar (o le idealizan) el destino; al llegar, no todo es como le habían dicho o como se imaginaba. Se encuentra frecuentemente con condiciones difíciles de vida, con problemas para encontrar trabajo, problemas de regularización, de vivienda, del idioma, presiones externas, dificultades de adaptación, rechazo, exclusión... todo esto dificulta la aceptación de la nueva situación y la integración del distanciamiento respecto de su país de origen.

… es difícil salir de esto, tienes tu pasado, tu país, tu familia... y eso no puedes cambiarlo por nada, por más dinero que tengas aquí, no puedes cambiarlo por nada. (Inmigrante colombiana)

… yo me he encontrado algo diferente de lo que yo esperaba, lamentablemente hay mentiras de los amigos, no es lo que esperabas... (Inmigrante ecuatoriana)

El viaje fue muy triste, conseguí una habitación con tres más, pero estuve los primeros cuatro días sin comer, no tenía para comer, triste por dejar mi familia”. (Inmigrante ecuatoriana)

… fue muy duro, más de lo que me habían contado, me sentía vacía, no tenía a nadie (Inmigrante ecuatoriana)

… a Madrid llegamos todos juntos, pero cuando llegamos a Andalucía nos pusieron a cada uno en un lado diferente (inmigrante peruana)

Cuando comenzó ese boom que la gente salía... y era bonito que algún amigo tenía la suerte de ir a otro país, me imaginaba que esto era el paraíso, y que solo venía la gente con un estatus social alto, o que cuando venías para acá era como te tocaba la lotería. Dentro de esas situaciones tuve la experiencia de que mi madre estaba por aquí (ya estaba como inmigrante en España), y cuando mi madre me comentaba como era la situación, la visualizaba, pero no me podía imaginar como especialmente cuando la miré y percibí en mis propias carnes... la pude ver... (Inmigrante ecuatoriana)

… lo que más veo es la discriminación, me chocó. No nos toman como a personas, creen que venimos de la selva, siempre nos aíslan, donde no conocemos nada, me dolió mucho, mucho. (Inmigrante ecuatoriano)

Donde estoy trabajando le dije que somos iguales, que yo soy morena y que tú eres blanca. (Inmigrante dominicana)

Transcurrido los primeros momentos de la novedad, y tras de observar lo distinto del país receptor (un tiempo variable) aparece la nostalgia generalmente acompañada de tristeza, llanto, cambios de humor, sentimientos de culpa, ideas de muerte, somatizaciones y desordenes psíquicos varios. El proceso migratorio es un cambio muy drástico. Todos los cambios están llenos de ganancias y pérdidas, de riesgos y beneficios.

Integrar las pérdidas requiere un proceso de reorganización interna. Este proceso de reorganización (duelo) no se resuelve solo con un buen trabajo y una situación legal estable. Sin duda, si los beneficios superan las pérdidas, el duelo resulta menos dificultoso por cuanto el individuo se inclina a sopesar y reduce sus sufrimientos con aquello que está logrando (Achotegui, 2002).

… los primeros momentos, todo era nuevo, donde estaba estudiando era bonito, tantos monumentos, ver tanta tradición, de repente veía mucha actividad... A mi me dijeron lo de la crisis de los seis meses. Me preguntaba: ¿qué estoy haciendo acá?, ¿para qué he venido?, ¿para qué estoy aquí? (Inmigrante peruana)

Cuando me entra la pena, cuando me da el bajón, pienso en lo que he logrado y eso me anima. (Inmigrante chileno)

En ocasiones el inmigrante sobredimensiona e idealiza el país de origen cultivando una forma errónea de nostalgia como refugio y resistencia protectora frente a las agresiones del nuevo medio. No se trata de una conservación de las raíces, sino que el nostálgico retrasa la reestructuración de su nueva vida tanto más cuanto más prolonga sus duelos (duelo crónico).

Si las circunstancias de acogida son favorables –integración social, laboral...– la nostalgia de lo perdido se contrarresta con el logro de las metas, esto ayuda en el proceso reestructurante. El individuo se siente dueño de su libertad y capaz de controlar su destino. Sin embargo, cuando se prolongan las incertidumbres, la inseguridad... la nostalgia aflora de manera más viva debilitando el proyecto de asentarse en una tierra que le Si las circunstancias de acogida son favorables –integración social, laboral...– la nostalgia de lo perdido se contrarresta con el logro de las metas, esto ayuda en el proceso reestructurante. El individuo se siente dueño de su libertad y capaz de controlar su destino. Sin embargo, cuando se prolongan las incertidumbres, la inseguridad... la nostalgia aflora de manera más viva debilitando el proyecto de asentarse en una tierra que le es completamente ajena. El proyecto del regreso se hace más presente y el sufrimiento del día a día se hace más insoportable.

...está es la segunda vez que estoy en Europa, la primera solo pude estar unos meses, no podía resistir estar sin mis hijos, no podía… (Inmigrante dominicana)

Si para ningún duelo es recomendable el olvido, igualmente para el duelo migratorio. La elaboración de los duelos se caracteriza por: Un equilibrio entre la asimilación de lo nuevo y la reubicación de lo dejado atrás.

Es un proceso complejo de elaboración, de integración no exento de dolor y de sufrimiento.

El duelo migratorio no es un tipo de duelo único, sino que cada persona lo vive de manera distinta, influyen muchos factores: los recursos personales de cada cual, las

redes sociales de apoyo, el nivel de integración social, las condiciones de vida, las condiciones dejadas atrás...

… mientras mi cuñada Haydee tuvo que regresarse a su casa en Quito, yo aquí estoy, me quedo y me quedaré mucho tiempo. (Inmigrante ecuatoriana)

Se han descrito una serie de etapas que conlleva el proceso migratorio. Siguiendo a Sluzki (1979) señalamos las siguientes: etapa preparatoria, momento de la migración, periodo de asentamiento e integración que incluyen la sobrecompensación (momentos de aparente adaptación) y descompensación (momentos de crisis o desadaptación) y finalmente fenómenos transgeneracionales. Por su parte, Tizón (1993:59) apunta otra clasificación muy afín: preparación de la migración, momento o periodo de la migración, periodo de asentamiento, seguido de una adaptación para poder llegar a la integración.

1ª parte: sobre las pérdidas y los duelos en general

Los logros y las pérdidas son inherentes al ser humano, igual que lo es la vida y la muerte. Nuestras vidas están jalonadas de incorporaciones y también de desapariciones. El hombre en toda su historia se ha visto abocado a afrontar procesos de pérdidas significativas.

Son muchas las pérdidas significativas que continuamente tenemos en nuestra vida: pérdida de personas, pérdida de aspectos del “sí mismo”, pérdidas del cuerpo, pérdida de objetos y animales, pérdidas de relaciones, pérdidas ligadas con el desarrollo, pérdida de ideales, ilusiones, intereses...Todas las pérdidas significativas tienen sus duelo y todos los duelos tienen que ser elaborados. Si el proceso de elaboración del duelo es ignorado, retrasado, demorado... aparecen las complicaciones (duelo complicado).

Uno de los duelos más estudiado es el que se genera tras la muerte de un ser querido; aunque dentro de este acontecimiento se pueden dar una tipología de situaciones muy diversas (muerte inesperadas, suicidios, pérdidas simultaneas...) que incorporan variantes y matices en los procesos de elaboración. A continuación, entresacaremos algunas características genéricas sobre este tipo de duelo (por fallecimiento de un ser querido), que son aplicables a otros tipos de duelos y que con ello nos permitirá hacer una comparación con el duelo migratorio. Es importante establecer esta comparación para poder comprender la complejidad del Duelo Migratorio.

Los duelos son un proceso, un proceso normal, dinámico y activo y no un estado; es un proceso íntimo y privado, pero a la vez un proceso público (rituales, luto...). El duelo es un proceso tendente a la reorganización y elaboración, con dimensiones individuales, familiares y sociales.

Los duelos tienen un componente narcisista importante (pérdida narcisista), ya que con las pérdidas significativas que vamos teniendo a lo largo de nuestra vida perdemos parte de nosotros mismo. Hemos puesto tanto de nosotros en el “objeto” [3] amado que cuando este ya no está, parte de nosotros se va también. A su vez es importante resaltar que a mayor apego, mayor significado y mayor dolor cuando el “objeto” desaparece. Sin embargo, hay que señalar que todas las pérdidas incorporan ganancias, la elaboración de un duelo supone un proceso de crecimiento.

Los duelos son un pasar normal, el hombre lleva toda la vida elaborando duelos. La humanidad lleva elaborando duelos desde el principio de los tiempos, es por ello que estamos preparados para afrontar este tipo de dolor. En el transcurso del tiempo se han ido socializando las habilidades necesarias para superarlo. Lo habitual, lo frecuente es que los duelos se elaboren adecuadamente, solo una pequeña porción de duelos tiene complicaciones en su proceso. La historia de cada individuo y de cada familia está sembrada de sucesos tan frecuentes como la llegada de nuevos miembros o la partida de otros. Las rupturas, las muertes, las separaciones... son pérdidas que a nivel individual y familiar necesitan ser elaboradas.

Podríamos definir el duelo (del latín dolus que significa dolor, lástima, aflicción) como “La respuesta emotiva a la pérdida de alguien o de algo. No es un momento, no es una situación o un estado, es un proceso de reorganización del sistema familiar, algo que tiene un comienzo y un fin” (Pereira,1995:1). El luto (del latín lugere: llorar) es la expresión pública del duelo, se manifiesta con signos visibles externos, comportamientos sociales y ritos religiosos, entre otros.

En 1917 Freud, en su ensayo sobre “la aflicción y la melancolía” define el término duelo como un “pasar normal” frente a reacciones anormales a la pérdida (melancolía). Afirmaba que el papel del duelo consiste en recuperar la energía emotiva invertida en el objeto perdido para reinvertirla en los otros apegos. Así mismo, destacaba como rasgos del duelo, un profundo abatimiento, falta de interés por el mundo exterior, menor capacidad de amar, una inhibición de la actividad... estas y otras reacciones no sólo se dan ante la muerte de un ser querido, sino ante cualquier pérdida.

Bowlby (1983:31) lo define “como el proceso psicológico que se pone en marcha debido a la pérdida de una persona amada”. Pangrazzi (1993) por su parte hace el aporte de clasificar las distintas variedades de pérdidas que se pueden tener, y las clasifica en cinco grupos: pérdidas de personas significativas, pérdidas de aspectos de sí mismo, pérdidas de objetos externos, pérdidas ligadas con el desarrollo, pérdidas de objetos, de ideales, de ilusiones.

Se puede decir con toda certeza que cada pérdida supone un duelo y que la intensidad del duelo no dependerá de la naturaleza del objeto-sujeto perdido, sino del significado, del valor que se le atribuye, es decir, de la inversión afectiva que se ha tenido en el objeto-persona que se ha perdido. Tanto mayor dolor generará cuanto mayor sea el apego.

Las pérdidas por muerte [4] de un ser querido son de las que más crisis generan. Según la clasificación de Holmes y Rahe (1972) puntúan con cien si se trata del

cónyuge, con sesenta y tres si es un pariente próximo y con treinta y siete si es un amigo íntimo. El proceso de elaboración de este duelo es más lento y durante todo el proceso se vivencia un alto nivel de sufrimiento.

El duelo conlleva dos tipo de afrontamientos: un afrontamiento emocional y otro racional. Es el primero el más difícil y el que más largo tiempo necesita; el segundo resulta más accesible transcurridos los primeros momentos de la pérdida. En el caso de duelo por muerte supone la crisis propia de la pérdida, el sufrimiento que comporta el tener que reconocer y aceptar que la persona fallecida ya no está y además que no va a volver. Pero además requiere el tener que afrontar el nuevo equilibrio que esta desaparición comporta, y que supone un cambio en la estructura familiar.

Varias son las fases o etapas del duelo, no hay acuerdo al respecto de su denominación, pero nos quedaremos con las que mencionan algunos clásicos; así la doctora Klüber-Ross (2000) [5] habla de las fases de negación, rabia, negociación, depresión y aceptación. Por su parte Bowlby (1993) señala las etapas de estupefacción o shock, tristeza y dolor intenso, negociación y búsqueda, ocultamiento y enfado, depresión-soledad y resolución. Worden (1997) señala que hay que desarrollar las siguientes tareas para la elaboración de un duelo: aceptar la realidad de la pérdida, sentir el dolor de la pérdida, adaptarse al medio en el que el fallecido está ausente, recolocar emocionalmente al fallecido.

El tránsito por estas fases/etapas/tareas no es lineal, sino que hay movimientos adelante y hacia atrás, progresiones y regresiones, es lo que Montoya Carrasquilla (2004) denomina “la montaña rusa” en el duelo, es decir, momentos buenos y malos, apareciendo con frecuencia, especialmente en las fases iniciales e intermedias de este proceso, las llamadas “oleadas de angustia” o “espasmos” que son momentos de aflicción aguda coincidentes con recuerdos, evocaciones, fechas significativas.

No siempre el proceso de afrontamiento se lleva a cabo por igual en todas las personas, en algunos casos se dan situaciones especiales que hay que considerar, son este tipo de casos los que más ayuda precisan. Hay distintas clasificaciones del duelo: Duelo Normal: aquel que transita por las distintas etapas sin quedarse bloqueado en ninguna especialmente, que se lleva en un periodo de tiempo que discurre entre uno y dos años: Duelo Crónico: sostenimiento del dolor en forma de sufrimiento, con fuerte sentimiento de desesperación, unido a la incapacidad de rehacer su vida; Duelo Congelado: también llamado, inhibido, ausente, enmascarado, evitado, reprimido. Constituye una dificultad para desarrollo afectivo, dificultad para la expresión de las emociones, inhibición; Duelo Exagerado: una exagerada prolongación del duelo; Duelo Retardado: también diferido, aplazado. Frecuente ante pérdidas inesperadas, supone una inhibición inicial, una prolongación de la negación que al tiempo puede responder de manera exagerada. Duelo Anticipatorio: elaboración anticipada del dolor por una perdida previsible, es un proceso de desapego emotivo que puede favorecer el duelo posterior, permite en muchos casos vivir las relaciones de manera más auténticas en los últimos momentos.

2º parte: El duelo migratorio. Características.

La migración y los problemas de salud mental [6] que se puedan derivar han sido analizados desde distintas perspectivas apuntando hipótesis explicativas diversas: perspectiva sociologicista de “choque cultural”; perspectiva psiquiátrica basada en una “patología previa”; y la perspectiva que considera la migración como un “proceso psicosocial de duelo” (Tizón, 1993). La intención de este artículo desde el comienzo, es suscribir el contenido del mismo a esta última hipótesis.

La migración comporta una situación de pérdidas psicológicas y sociales que desencadenan procesos de duelo. Este duelo migratorio puede resultar “simple”, es el menos común, y aparece cuando la migración se realiza en buenas condiciones para la persona, éste se encuentra con un entorno que lo acoge y le facilita la inclusión y el desarrollo del proyecto migratorio (encontrar trabajo, vivienda, red social...). El otro tipo, el más frecuente, es el “duelo complicado” donde la conjunción de circunstancias sociales y personales dificultan la elaboración de las pérdidas. Este último tipo de duelo es el que puede poner en peligro la salud mental de la persona desplazada pudiendo llegar a desarrollar el llamado “Síndrome de Ulises”.

Brink y Saunders describieron ya en 1977 unas etapas del proceso migratorio que reflejan perfectamente las secuencias que se desarrollan en el proceso migratorio. Estas etapas tienen como fondo la elaboración del duelo y la adaptación/integración si finalmente este se culmina con éxito, o la disfunción y/o patología se este se estanca. Describen cuatro etapas: la etapa de “luna de miel”, X “la etapa depresiva”, la etapa de “adaptación” y la etapa de rechazo de la cultura original.

Etapa de Luna de Miel: las expectativas son muy elevadas, la intención de mejorar las condiciones de vida, el éxito... Cuando estas no se cumplen son fuente de frustración, desánimo, resentimiento…

La etapa depresiva no todo el mundo la vive, y si se vive, no todas las personas lo hacen por igual; en algunos casos se permanece por largo tiempo (e incluso de manera permanente) en la etapa de idealización. Decíamos que esta etapa depresiva lleva incorporado varios factores: la adaptación idiomática que lleva incorporado un cambio de identidad supone entre otras cosas aceptar y/o desprenderse de o adaptarse a ciertos usos del país de origen; otro aspecto es la bajada de status social (el último que llega es el último en la cola para todo), un tercer factor es la disminución de la imagen social del sujeto respecto de terceros y de sí mismo. La disminución de la imagen de sí mismo reflejada en el espejo colectivo es muy importante para el individuo. Esto ha sido señalado en la literatura como “disminución del nombre”, a lo cual hay que agregar el concepto de “inestabilidad del status”. Todos estos son elementos que contribuyen a la aparición de etapa de depresión reactiva.

La cuarta etapa descrita por Brink y Saunders, la del “rechazo de la cultura original”, es menos frecuente, pero cuando se observa, implica un empobrecimiento personal, pues se desvalorizan partes importantes de la conformación de la personalidad, como si realmente una persona hubiera nacido en el momento de emigrar.

El duelo migratorio tiene componentes que pueden favorecer su cronicidad. Las especialmente difíciles condiciones sociales dan lugar a duelos complicados que favorecen la aparición de trastornos. Según Joseba Achotegui (2002) el duelo migratorio es una sintomatología depresiva unida al estrés crónico. No se trata de un estrés adaptativo, sino un estrés prolongado e intenso. Supone un proceso de reorganización y un gran esfuerzo de adaptación a los cambios, se podría decir que es un duelo con riesgos de convertirse en un tipo de duelo complicado. El “síndrome del inmigrante” con estrés crónico, constituye una categoría autónoma entre los trastornos adaptativos y los trastornos por estrés postraumático (dada la grave situación de partida y los riesgos en la llegada del proceso migratorio). Es una combinación de factores estresantes: estrés crónico asociado a la soledad y sentimiento de fracaso, estrés límite por la lucha por la supervivencia incluso con serio riesgo para la vida, es un estrés múltiple que desencadena un cuadro depresivo crónico. A nivel clínico el tratamiento es multidisciplinar y bastante complejo.

Algunas características de duelo migratorio

Siguiendo especialmente a Achotegui (2002), Tizón (1993), Valladares (2004) y a Falicov (1999,2002) vamos a enumerar algunas características que presentan los duelos migratorios. Como aspectos específicos cabe destacar:

A.       Es un duelo parcial, recurrente y múltiple.

Es un Duelo Parcial en tanto que el “objeto” de la pérdida no desaparece como tal y para siempre, sino que existe la posibilidad del reencuentro. Al contrario de lo que ocurre con el Duelo Total en el que el “objeto” de la pérdida desaparece para siempre y no hay posibilidad de que vuelva, no hay opción al reencuentro. Falicov(2002) señala que, a diferencia del inalterable hecho de la muerte, las pérdidas del inmigrante son a la vez más amplias y más reducidas; amplias ya que la inmigración trae pérdidas de todo tipo (como veremos a continuación); y también más reducidas que el alcance de la propia muerte en sí misma. Las pérdidas de la inmigración no son tan claras, completas o irrevocables. Según P. Boss (2001), se trataría de una “pérdida ambigua”.

En este caso el objeto del duelo (el país de origen) no desaparece, no se pierde propiamente para el individuo, pues permanece donde estaba y es posible contactar e incluso volver nuevamente con él. Se trataría pues más de una separación que de una pérdida definitiva en sí misma. Realmente el duelo migratorio es una separación en el tiempo y el espacio del país de origen donde (según las circunstancia) cabe la posibilidad del reencuentro temporal o definitivo.

… yo lo veo claro en otra gente (inmigrantes) cuando comienzan con la típica frase –Yo en mi país…– o –Yo en mi país y acá no…– veo que la cosa va mal” (inmigrante peruana).

Es un Duelo Recurrente, con gran facilidad para reactivarse. Esta dimensión incorpora una enorme complejidad al proceso de elaboración ya que el duelo siempre se está reabriendo: el contacto telefónico, internet, los viajes esporádicos, la llegada de paisanos hacen que el vínculo se reavive. Más recurrente se vuelve el duelo cuando las circunstancias en el país de destino no marchan bien, es muy común que aparezca la “fantasía del regreso” (Achotegui, 2000), tanto más fuerte cuanto más contactos recurrentes.

Pauline Boss (2001:15) relata el sabor agridulce que sentía cuando su familia recibía carta de sus parientes de Suiza. Frases como “¿nos volveremos a ver algún día?, hacían que su padre se quedara melancólico durante días y su abuela materna suspirara sin cesar por su madre allá en su tierra natal.

… los bajones fueron frecuentes después de la crisis de los seis meses, volvieron a venir a los tres o cuatro meses y tornan de vez en cuando, yo siempre me digo: –flaco, estás trabajando, estás estudiando... y vas a volver bien a tu país, vas a ayudar a tu país (Inmigrante chileno)

… la crisis me viene cuando estoy solo, por la noche, me viene la tristeza, un anhelo de volver terrible. (Inmigrante ecuatoriano)

… yo mismo me empiezo a cuestionar y me digo, flaco te está arrugando, te vienes abajo. (Inmigrante chileno)

… tengo deseos de soledad, no tengo a nadie, no es como Anita que tiene a su marido Lucio. Yo me callo, tengo una pena interior muy fuerte, lo siento, es muy fuerte (llanto). (Inmigrante ecuatoriana)

 Es un Duelo Múltiple, se pierden muchas cosas a la vez, todas valiosas, importantes, significativas:

•        El duelo por la familia y los amigos: Este duelo comprende la separación de la familia: hijos pequeños, padres mayores, hermanos, familia extensa... además de los amigos y relaciones íntimas. Supone una pérdida de la red familiar. Hay que destacar que este proceso no es de pérdida total, por cuanto una de las tendencias más frecuentes es al “reagrupamiento”. En cualquier caso el reagrupamiento no puede ser completo y en muchos casos este no se llega a dar ni en una mínima parte.

“no puedo dejar de pensar en mi padre y en mi madre, ellos son mayores. Mi cuñada tiene a mis dos hijos yo aquí tengo a dos más. Ahora lloro menos, pero al principio lloraba y lloraba todas las noches”; “me angustio pensando en mis hijos, ellos están creciendo sin mí”; “el nexo con amigos, el utilizar los mismos códigos, echo de menos el hablar de cuando teníamos quince años e íbamos al colegio y caminábamos por la playa y nos íbamos a tomar tragos”; “recordar a los amigos, haber crecido juntos”; “mi mayor quedó con once años y medio,  la niña con siete; es muy duro cuando hablo con ellos, mi hija me dice cuándo voy a volver... y entonces lloro, lloro mucho”(inmigrante ecuatoriana); “pienso que la tierra da la felicidad, aquí no me siento como en mi tierra. Para mí, mi sueño es estar con mi familia” (Inmigrante boliviana)

•        El duelo por la lengua: La pérdida del idioma o lengua materna para el uso cotidiano en la mayoría de los contextos hace dificultoso la expresión de los aspectos íntimos. El aprendizaje de la nueva lengua no conlleva la incorporación de claves y códigos que permitan la expresión de lo que cada cual lleva dentro.

“he aprendido el español, sin embargo, cuando hablo con mi familia, recupero mi acento, ellos me lo notan; mis sobrinos dicen que hablo diferente” (Inmigrante venezolana); “he perdido compartir conceptos, pequeños códigos, mis palabras” (Inmigrante chileno).

•        El duelo por la cultura: Se siente una pérdida por aquellos hábitos, valores, formas de vida propios de la cultura de procedencia. Se intenta revivir día a día esas costumbres y usos. Desde el tipo de comidas que se cocinan, el tipo de indumentarias que se visten, los colores con los que se pintan las paredes...

“me cuesta acostumbrarme a las comidas, a la movilidad, a encontrar trabajo...”; “con la comida, casi me he ido acostumbrando, pero piensas en la comida de allá... aquí no se encuentra” (inmigrante colombiana)

•        El duelo por la tierra: Este tipo de duelo entiende la “tierra” en sentido amplio: los paisajes, los colores, los olores, la luminosidad... cuando una persona no quiere estar en un lugar tiende a magnificar los aspectos negativos de ese lugar y lo vive como asfixiante y agobiante [7].

“me falta la presencia de las montañas de Bogotá, no sé, estoy como desorientada, eso de mirar al horizonte y no ver nada...” (Inmigrante colombiana); “cómo me gustaría ahora fumarme un pitillo con un flaco en la playa de Valparaiso” (Inmigrante chileno); “lo que más me cuesta afrontar es la tierra, la tierra, la tierra (con emoción). Esa sensación de tener el mar cerca, esa sensación... poder ir a caminar a la playa tranquilamente. No sé aquí vas al parque, pero tienes que tener mucho cuidado porque te andan afanando”. (Inmigrante chileno); “ver esos colores... ese sentimiento de tierra lo echo de menos todos los días” (inmigrante dominicana)

•        El duelo por nivel social: La emigración comporta una pérdida de nivel social, el inmigrante se incorpora al último escalafón social independientemente del estatus que ostentara en su país de origen. Cuando la estancia en este peldaño se hace prolongada, máxime cuando no es esta la expectativa, la persona tiende a desmoralizarse, desmotivarse y valorar en negativo su esfuerzo de adaptación y progreso.

 “llevo ya un año en España, y ¿para qué?, sin papeles, sin trabajo, lo intento pero no puedo, y ¿cómo vuelvo con las manos vacías?, esto no es fácil” -lágrimas- (inmigrante peruana). “una viene hacer a otros servicios distintos de los que allá hace, para los que yo no he estudiado” (inmigrante ecuatoriana); “¿por qué no puedo ser como ellos?, tener lo que ellos tienen” (inmigrante ecuatoriana); “cuando llegué, me di cuenta que la vida es diferente, que tu profesión no vale para nada, que tú no vales nada, tienes que hacer servicios que de repente nunca has hecho en tu país” (inmigrante peruano).

•        El duelo por el contacto con el grupo étnico: nuestra mayor seguridad la obtenemos en el encuentro con nuestro grupo de pertenencia, donde nos identifican, reconocen... Sin embargo, la confluencia de la distancia de lo nuestro y posibles situaciones de rechazo y aislamiento, hace más patente esa pérdida.

Mis patrones cotidianos están bastante presentes, mis relaciones sociales con gente de mi país de origen están bastante presentes en mi vida. El hecho de que colabore con una asociación de ecuatorianos... y aunque la verdad me digo no tengo que relacionarme con gente de Ecuador porque he tenido malas experiencias, pero no sé, es como algo de mí, parte de mi sangre me llama a hablar y a decir cosas del país. Una añoranza bastante grande. (Inmigrante ecuatoriana).

•        El duelo por los riesgos físicos:

… una cuñada me iba a recibir, pero no me recibió, me quedé en la calle por varios días, con las maletas, no teníamos nada, pasé miedo, mucho miedo en Madrid. (Inmigrante ecuatoriana)

Los riesgos del viaje, las amenazas para la salud y para la integridad física hacen vivir de manera muy intensa la inseguridad. En muchos casos los riesgos presentes no son tan elevados como los dejados atrás, especialmente en aquellos casos en los que el abandono del país de origen viene de la mano de la amenaza bélica.

•        Duelo por la pérdida del proyecto migratorio: Algunas personas vienen con un plan más o menos trazado de lo que pretenden hacer, lo que pretenden conseguir, lo que quieren alcanzar para sí y para su familia. Otras en cambio, vienen con unas expectativas poco realistas o con información deficiente. El no poder llegar a conseguir los objetivos por los cuales emprendieron el viaje es un factor desestabilizante a la vez que estresante y culpabilizador.

•        Duelo por no poder regresar: El sentimiento y el deseo de volver siempre está, no se abandona nunca. Para el inmigrante por motivos económicos [8], si las condiciones económicas y administrativas lo permiten es posible regresar en algún momento, aunque sea para visitar a los seres queridos, sin embargo esa visita momentánea no siempre satisface el deseo de volver (en algunos casos ese reencuentro y la nueva marcha se vive como otra verdadera pérdida, y un reinicio del duelo).

B.       Se vive en la ambivalencia continua.

Es posible que el inmigrante vaya desarrollando su proyecto migratorio, los logros, los éxitos parciales resultan reconfortantes, no obstante, en ocasiones producen emociones contradictorias, alegría-tristeza; logros-desesperanza; ausencia-presencia; esto favorece el llamado “duelo perpetuo” (Falicov, 2002)

El inmigrante vive o sobrevive entre la adhesión y la resistencia hacia el país de acogida. Así mismo es frecuente que al país de origen lo idealice o bien sienta rabia por haber tenido que marchar por no ofrecerle las condiciones necesarias para su supervivencia. La ambivalencia entre el origen y el destino puede ser continua, ésta puede estar presidida por emociones diversas: frustración, añoranza, enfado, deseo...

Achotegui (2002: 17) señala: “es frecuente que esta expresión de ambivalencia se haga muy patente en la siguiente forma: cuando se está en el país de acogida se elogia desmesuradamente el país de origen; y cuando se está en el país de origen, se elogia desmesuradamente el país de acogida”. Terminan sintiéndose mal en todas partes. Un caso extremo de ambivalencia es la “depresión del éxito”, hace referencia a dos tipos de sentimientos de culpa que se pueden dar en el caso de que la migración resulte exitosa: cuando se compara las ganancias de la migración sabiendo lo que se ha dejado atrás; y cuando se tienen importantes ganancias de la migración pese a despreciar el país de acogida.

En la línea de la ambivalencia, resultaría señalar la aportación tan interesante que realiza Wanda Santi (1996: 145 y s.), cuando señala las diez manera que la persona inmigrante (y su familia) tienen de “estar entre”: 1. Entre dos idiomas; 2. Entre dos tiempos; 3. Entre dos padres, abuelos y nietos (generaciones que se queda, las que se van, reunificación, distancia…); 4. Entre lo definitivo y lo transitorio; 5. Entre dos lugares; 6. Entre dos congruencias; 7. Entre la estima y el rechazo; 8. Entre el derecho y el deber; 9. Entre el fracaso y el éxito; 10. Entre el dinero bendecido y el maldito.

… al llegar a otro país me sentía alegre, lo desconocido... pero de otra parte me sentía triste por dejar mi familia muy lejos y muy sola. Me sentía sola. (Inmigrante colombiana)

… me he arrepentido de haber venido, pero me digo que es lo mejor para mi familia. (Inmigrante peruana)

… yo como reflejaba más ese vacío, ese sentimiento era llorando; yo me decía..., a veces al niño que yo estaba cuidando, me decía... que no tendría que estar cuidando ajenos... tendría que estar con mis hijos, pero también pensaba que estos niños estaban dando de comer a mis hijos. (Inmigrante peruana)”

C.         El duelo migratorio es transgeneracional

Pauline Boss (2001: 15) señala en su libro “La pérdida ambigua” como la nostalgia por los seres queridos se transformó en una parte central de “mi cultura familiar. Nunca supe muy bien quién formaba parte de la familia, o dónde estaba realmente mi hogar. ¿En el viejo país o en el nuevo? ¿Eran de verdad mi familia esas personas a las que nunca había llegado a ver o encontrar?...” “Nunca llegaron a superar la pérdida de esos familiares queridos, y en consecuencia los que vivíamos con ellos también experimentábamos la ambigüedad de la ausencia y la presencia”.

Muchos hijos de los inmigrantes tienen la sensación de estar atrapados en un callejón sin salida. De una parte, han nacido o se han criado en el país de acogida; y de otra, han interiorizado fuertemente la cultura de los padres del país de origen. No se sienten al completo ni de aquí, ni de allí. La inclusión no es completa en el país de acogida, sin embargo, tampoco lo es en el país de origen. Cuando viaja a ver a su familia extensa siente que no es como el resto de familiares, ni tampoco como los nativos del país de acogida.

Otro factor importante es la transmisión generacional de los estilos de afrontamiento, las conductas y mecanismos de defensa ante el duelo. Los padres llevan a cabo una serie de conductas adaptativas ante las nuevas circunstancias y un proceso de elaboración de lo que han dejado atrás; pero estos procesos no quedan solo en las figuras parentales o en los adultos de la familia, son transmitidas e influyen y moldean la personalidad de los niños a través de la identificaciones que éstos realizan con las figuras parentales. En términos generales, se podría decir que como los padres/madres elaboren sus duelos, así los hijos/as aprenden en parte a elaborar los suyos. La forma en que elaboran el duelo los progenitores ejerce una profunda influencia sobre las siguientes generaciones.

Un factor que puede ayudar a las siguientes generaciones para el proceso de elaboración radica en los vínculos y las redes que se establezcan en el país de acogida. De otra parte, la posibilidad de expresar las vivencias que se tiene; acceder a servicios de ayuda sin el temor que podían sentir la primera generación, sobre todo si no tenía el tema administrativo resuelto.

D.       El segundo duelo migratorio: el retorno.

El regreso del inmigrante ya sea temporalmente o definitivamente, es una “nueva migración”. Tras años, en muchos casos décadas, fuera de tu país de origen se han producido muchos cambios, cambios en el entorno, en las gentes y en la propia persona del “inmigrante retornado”, ya no es el mismo, nada es lo mismo.

Se está ante un proceso de cambio, se ha dejado atrás, en el país de acogida, personas, vínculos, vivencias... Esta situación se torna más dificultosa cuanto más apego haya generado, y también cuanto más difícil haya sido la elaboración del Duelo Migratorio inicial. El estilo de afrontamiento se vuelve a repetir; cuanto más ambivalencias, cuantas más defensas se utilizaran (negación, idealización...), más complicado es el regreso.

… “el retorno lo tengo programado, volver y hacer algo por tu gente” (inmigrante chileno).

… “al principio vine por un año, después me quedé dos más ya que no conseguí la plata necesaria, llevo siete años y aún no sé cuándo voy a volver... volver” (inmigrante ecuatoriano).

… “vine por un año, esa era mi idea, por sacarme de la situación, de aflojarme y regresarme, vi que no podía salir y entonces traté de quedarme un año más” (inmigrante ecuatoriana).

… “deseo volver, intentar hacer lo que hacía, con mis amigas, con mi profesión...” (inmigrante boliviana).

… “uno hace la felicidad, un país u otro no hace la felicidad” (inmigrante peruana).

… “viviré aquí unos cuatro años más y volveré, no voy a traer a mi familia, es dura la vida aquí” (inmigrante boliviana).

… “sí extraño a mi familia, a mi gente, pero ya estoy con mis hijos, y esto me ha ayudado, yo quería irme muy rápido, pero al venir mis hijos todo ha cambiado”.

E.         El duelo migratorio no solo lo sufre quien emigra, sino también los que se quedan

Si la inmigración tiene repercusiones para quien emigra, evidentemente, para quien recibe; para este último también supone cambios que es necesario integrar (no siempre por desgracia esto ocurre). Finalmente, también afecta a los que se quedan en el país de origen.

Estos últimos notan la ausencia de quién se marchó, viven la separación de manera dolorosa. La comunicación intermitente reaviva el dolor. La fantasía del regreso, del reencuentro, del reagrupamiento aviva y prolonga los duelos. Entre tanto pasan los años y los hijos que han quedado atrás, los padres cada vez más mayores...

F.       El duelo migratorio afecta a la identidad

Todos los duelos generan cambios en la identidad del sujeto. Si el duelo se elabora correctamente, la persona crece, se enriquece, incorporando un gran repertorio de habilidades, recursos y vivencias que le ayudan para cuando se presenten nuevos duelos. Además, estos aprendizajes le sirven para conectar con otras personas en duelo y poder orientarles o al menos saber comprenderlas.

El proceso migratorio genera muchos cambios y nuevas situaciones que hay que integrar, tanto es así que se modifica la propia identidad del sujeto. Entendemos por identidad, el conjunto de auto-representaciones que permiten que el individuo se sienta, por una parte, como semejante y perteneciente a determinadas comunidades de personas y, por otra parte, diferente y no perteneciente a otras (Achotegui, 2002: 12).

La identidad se adquiere en una combinación de lo espacial, lo temporal y lo grupal (Grinberg, 1985). En estos tres elementos la migración afecta profundamente. La identidad es siempre un proceso inacabado, es una construcción constante, ésta surge de la asimilación exitosa.

Si se consigue elaborar adecuadamente el duelo migratorio se ha construido una nueva identidad más compleja y más rica, no tiene por qué ser antagónica con la identidad previa al proceso migratorio, si bien en muchas ocasiones no es reconocida (o con apreciables diferencias) por los paisanos al regresar. Ese enriquecimiento de la identidad es un signo de elaboración del duelo.

… “soy otra, cuando voy a mi casa, dicen que soy otra” (inmigrante ecuatoriana).

… “yo soy más maduro, tengo más experiencia, más conocimiento” (inmigrante chileno”

… “yo digo que los inmigrantes somos –exiliados económicos” (inmigrante argentino)

G.         El duelo migratorio conlleva regresiones psicológicas

Entendemos por regresión el mecanismo generado por el bloqueo que supone afrontar situaciones complejas para las cuales el individuo no tiene respuestas ni recursos. Mediante este mecanismo se regresa a etapas precedentes donde el afrontamiento si fue eficaz.

En el proceso migratorio se está sometido a un sin fin de cambios y adaptaciones. Es frecuente sentirse abrumado e inseguro. Las conductas regresivas expresan una búsqueda de apoyo y ayuda.

Las conductas regresivas más frecuentes son: Conductas de dependencia y comportamiento sumiso; y conductas de queja y protesta infantil ante situaciones de frustración y dolor. Es frecuente que esta queja y protesta se dirija a quienes mejor tratan al inmigrante, lo cual es muy desconcertante para los profesionales. La queja se manifiesta allá donde puede ser contenida.

Estas regresiones no se deben confundir con incapacidad o debilidad sino como reacción a una fuerte presión, tensión y estrés ambiental. La falta de apoyo familiar, la pobreza en la red social favorece la aparición de estas regresiones (Achotegui, 2002).

En muchos casos, las regresiones a los rituales y costumbres vividas en la infancia pero que se han dejado de practicar de adultos, se vuelve a recuperar cuando se produce el “retorno”, se practican fiestas y tradiciones colectivas que ayudan al establecimiento del vínculo y adquirir más seguridad.

Predictores y expresiones sintomáticas del duelo migratorio

Al igual que el resto de los duelos, no todo el mundo los vive de la misma manera, no en todas las personas tienen la misma intensidad, no todo el mundo pasa por las mismas vivencias… Depende de muchos factores: el estilo de afrontamiento, los rasgos de personalidad, las circunstancias contextuales, las redes sociales, etc. Sin embargo, se han descrito una serie de circunstancias personales y sociales que en conjunción varias de ellas actúan como predictores de Duelo Migratorio. A continuación detallamos algunas de ellas: desorientación temporo-espacial prolongada, incomunicación con la población autóctona y asilamiento, aferrarse a la cultura de origen de manera rígida, cuando el trabajo no es el soñado, dificultad para encontrar vivienda o vivir en condiciones insalubres o hacinados, condiciones de vida insanas, dificultad para establecer un ritmo de vida normalizado, soledad, sentimiento de fracaso, sentimiento de miedo, sentimiento de tener que luchar para sobrevivir por estar sometido a condiciones de explotación o humillación.

Junto a la confluencia de los factores anteriormente señalados que actúan como predictores, habría que señalar algunas de las expresiones sintomáticas frecuentes cuando el duelo ya es manifiesto. Destacar en primer lugar, y quizás la mas común y que todo el mundo conoce y percibe: la tristeza. Es el síntoma más frecuente en situaciones de duelo. Es diferente según las culturas. Es un estado de ánimo que tiene que ver con lo dejado atrás, con la dificultad para conseguir el proyecto migratorio.

…“la crisis de los seis meses se me manifestó con tristeza, mucha tristeza, con anhelos de volver, sobre todo con mis amigos, con mi familia”(inmigrante chileno); …“ la tristeza la manifestaba callada, en silencio, a mi familia no podía decirle nada, aguántatela, le decía que estoy bien, que estoy bien...”(inmigrante ecuatoriana); “Los trabajos que tuve al principio fueron bastante difíciles, a los cinco días de estar aquí, no me recuerdo muy bien, mi mamá me decía, espera un poquito más que te habitúes, pero yo quería salir de ahí, me desesperaba en ese piso, yo pensaba que cuando fuera ir al otro trabajo iba a ser más feo, porque ... era ir interna con esa señora que tenía alzhéimer ... no era tan duro la verdad, tenía que bañarla..., la verdad que nunca había hecho eso, pero bueno, al final me terminé acostumbrando. Lo que no me acostumbraba era a estar encerrada, eso de que pasaba el día, comía, me sentaba, volvía a comer y me volvía a sentar, volvía a comer y a dormir... la verdad es que no me acostumbraba a hacer lo mismo” (inmigrante ecuatoriana).

Otra expresión sintomática frecuente es el llanto. Hay diferencias culturales a la hora de expresar este síntoma, en algunas culturas hay una prohibición para expresar el llanto. También hay diferencias de género, generalmente el hombre está más estigmatizado a la hora de expresarse a través del llanto.

“no comía y me ponía a llorar cada noche, lo único llorar y llorar...”(inmigrante ecuatoriana); “yo me tapaba la cara para que mis hijos no se dieran cuenta de que lloraba” (inmigrante peruana); “yo como reflejaba más ese vacío, ese sentimiento era llorar; yo me decía..., a veces al niño que yo estaba cuidando, me decía... que no tendría que estar cuidando ajenos... tendría que estar con mis hijos; también pensaba que estos niños estaban dando de comer a mis hijos” (inmigrante colombiana); “Los primeros pasos fueron bastante difíciles, lloraba muchísimo al principio porque no sabía qué estaba haciendo aquí, quería estar como estudiante en mi tierra, lo que me importaba es tener una vida, parecía que tenía una vela encendida y otra apagada” (inmigrante ecuatoriana)

Por su parte, la culpa suele estar asociada a la mayoría de los duelos, al menos en alguna de sus fases. Es una expresión más ligada a la cultura occidental o aquellas sociedades influidas por la misma. La culpa va ligada al temor al castigo. Tiene un componente religioso importante.

… culpa sí, quedé muchos atrás (inmigrante colombiana).

La ansiedad y la irritabilidad son expresiones frecuentes. La primera está ligada a la lucha intensa por conseguir los objetivos propuestos; de igual manera está ligada al miedo por los peligros, discriminaciones e incertidumbres que se viven en torno a muchos procesos migratorios. La ansiedad también se refleja en torno al choque cultural y al grado de tolerancia a la frustración que tenga cada cual. La segunda (irritabilidad), según las culturas es más expresable socialmente o más negada. La irritabilidad se haya relacionada con la magnitud de la frustraciones a las que se debe hacer frente. La falta de autonomía, el tener que estar “escondiéndose”, la falta de recursos económicos, las jornadas de trabajo inacabables... pueden ser generadoras de irritabilidad.

Las costumbres españolas eh... al principio sí, es como que tenía ira con todo y con todos, creo que una etapa de mi vida en la que me sentía... ¿por qué ellos tienen esto?... ¿y por qué están aquí?... ¿y por qué son blancos?... ¿y por qué son altos?... ¿y por qué son rubios?... ¿y por qué son guapas?, ... ¿y por qué yo no soy así?, ... ¿y por qué no tengo a mi familia y a mis amigos?...¿y por qué no vivo como ellos?. Era como una cierta rabia, cuando salía de   mi casa odiaba a todos, todos y los maldecía, maldecía el hecho de que tengan tanta suerte y yo no” (inmigrante peruana).

De otra parte, es frecuente la presencia del miedo, confusión y preocupación. El miedo está presente en buena parte del duelo migratorio, aparece y desaparece o se aminora. Los síntomas confusionales son frecuentes, sobre todo en los primeros momentos de estancia en el país de acogida, no solo por los aspectos relativos a horarios y lugares, sino porque la pauta temporal no es la misma en las distintas culturas. El hacer cosas diferentes, los lugares diferentes, con personas diferentes favorecen la confusión. La pérdida de referencias ayuda en este proceso confusional. Y las preocupaciones tienen que ver con el alto nivel de presión que se recibe. Generalmente esa presión se asocia a síntomas de insomnio y cefaleas. No siempre estas preocupaciones es posible compartirlas con personas de confianza; compartir alivia las tensiones y ordena los pensamientos. La ausencia de una red social estable favorece las preocupaciones excesivas e intrusivas.

“Ahora no sé, tengo miedo, porque no sé... lo que voy hacer. No sé, si me voy a quedar, no sé si me voy a ir, tengo miedo que después me quede (llanto) sola, ese es mi miedo, quedarme sola aquí. Hago mi vida aquí y tengo mi familia allá. Esa soledad, no sé, no sé. Tengo todavía bastantes dudas en esa situación. (Inmigrante ecuatoriana).

… “tenía falta de sueño, no tenía apetito, las depresiones tú misma tienes que asumirlas, creo que aún no he salido de esto” (inmigrante peruana) ; “estoy aquí porque tengo que cuidar de mis padres, de mis hermanitos, lo que gano se lo envío” (inmigrante colombiana); “salí de Bolivia por falta económica, tenía que irme para conseguir un techo para mis hermanos” (inmigrante boliviano).

… “he perdido el ánimo, la ilusión, a veces lo que haces es sobrevivir porque tienes que ganar dinero o tratar de ahorrar y mandar y mandar...” (inmigrante ecuatoriana).

… “hoy lo que más me angustia es el tema de los papeles, siempre voy mirando para todos lados, no sé si me van a detener y regresarme a mi país” (inmigrante colombiana).

Una idea que está presente en todos los duelos es el sentimiento de culpa, y en el duelo migratorio también se manifiesta. Se corresponde con sentimientos de dejar abandonados a los hijos de corta edad o los padres, al cónyuge o a personas queridas… El sentimiento se agudiza cuando no se puede estar en los momentos de mayor necesidad y la persona inmigrante considera que estos necesitan de su presencia física, de su atención y de su cuidado. Los sentimientos de culpa se pueden avivar cuando la persona inmigrante toma contacto con esas personas víctimas del “abandono” y se produce algún tipo de reproche real o fabulado por el propio inmigrante. El sentimiento de culpa dificulta el disfrute en la sociedad de acogida, este sentimiento obstaculiza, limita, castra los momentos de diversión o alegría que se puedan dar, sobre todo en los primeros momentos de la estancia.

… “mientras ellos estén allí, estando como están, yo no tengo derecho a nada, yo, yo no puedo...” (inmigrante ecuatoriana).

… “y cómo puedo yo vivir tranquila, sin mis hijos, ellos allí...(llanto)” (inmigrante peruana).

Junto a lo ya señalado habría que destacar otras expresiones sintomáticas características:

•        La fatiga, el cansancio, falta de fuerza o incapacidad para seguir adelante. Cuando la persona no es capaz de enfrentar las nuevas situaciones y elaborar los duelos, se siente con menos energía.

•        La pérdida o aumento del apetito, influye sobremanera el cambio de los hábitos alimentarios, la dificultad para encontrar los mismos productos, no disponer de los recursos económicos suficiente; pero sobre todo tiene que ver con la ansiedad, hay quien la aplaca comiendo y quienes lo hacen vomitando.

… no estaba acostumbrada a este tipo de comida, a este clima, las tripas, como dicen aquí, se me movían todos los días...entonces me puse muy delgada. (Inmigrante peruana)

•        Continuando con los síntomas característicos de la tensión excesiva es frecuente la presencia de dolores de cabeza que suelen presentase en forma de cefaleas tensionales y en menor grado las migrañas.    

•        Las ideas de muerte y suicidio no son síntomas frecuentes, aunque en ocasiones son pensamientos recurrentes. En general el inmigrante tiene una gran capacidad para luchar y para afrontar la adversidad. La religión también influye notablemente ya que todas las religiones prohíben expresamente el suicidio.

…ha habido muchos días en que me quería morir. (Inmigrante peruana)

•        La sensación de soledad, aun en compañía. La persona inmigrante, al verse alejado de cosas y personas con las que tenía una gran vinculación, intenta crear nuevas relaciones. El crear nuevas relaciones supone el riesgo de generar arraigo y no siempre se está dispuesto a echar raíces, por cuanto esto supone negar o dificultar la posibilidad de volver, de regresar. Sin embargo, el establecer nuevas relaciones no resulta tan fácil, el problema del idioma, la pobreza de redes sociales, el desconocimiento de las maneras de “ser y estar” de la sociedad de acogida. La falta de los resortes fundamentales para establecer vínculos, especialmente la familia (a través de la cual se articula muchos de los contactos sociales) y los compañeros de trabajo, pueden generar una enorme sensación de soledad. También es frecuente buscar la soledad como refugio y como conexión con lo perdido (aflicción).

“Entonces... creo que fue una etapa, no fue hacía las personas, sino hacia las situaciones. Era una soledad, en cierto modo me la buscaba yo. Cuando estoy en la casa, estoy en la cama y no quiero salir, porque quiero estar sola... es como estar en la casa, comiendo, acostada... (Inmigrante ecuatoriana). “Al principio no podía soportar estar tanto tiempo sola, no conocía a nadie, nadie en la calle me hablaba, las compañeras de habitación llegaban cansadas, se me movía todo el piso y no podía hablar con nadie...  sin mis padres... mis hermanos... -expresión de tristeza-” (inmigrante ecuatoriana)

•        Las alteraciones frecuentes del sueño: problemas para conciliar el sueño, el despertar precoz, el sueño entrecortado y jalonado de pesadillas... son síntomas frecuentes en el duelo migratorio. Como ya hemos señalado, las preocupaciones recurrentes, a ansiedad, la presión son factores predisponentes. Además, la noche es el momento en el que afloran los recuerdos y la soledad. El lugar donde dormir, las condiciones para dormir, incluso en situaciones de tener que compartir cama con desconocidos o intercambiar la cama cada cierto tiempo, son circunstancias altamente estresantes que dificultan un sueño tranquilo.

•        La pérdida de memoria es un síntoma poco frecuente, en ocasiones se asocia a situaciones de estrés postraumático, en este caso cuando el viaje migratorio es especialmente peligroso.

•        Los desajustes fisiológicos varios: Junto a los ya descritos de dolores de cabeza-cefaleas-migrañas recurrentes, se pueden señalar otros como: dolores gástricos, malestar intestinal, pérdida del sueño, cansancio, hipertensión, vómitos, dolores musculares, amenorrea, ulceraciones, dermatitis, caída del pelo... muy asociado todos a factores tensionales y depresivos.

Elaboración del duelo

Como en el caso de otro tipo de pérdidas, el proceso de elaboración es lento y generalmente está sujeto a una serie de etapas o fases. En la primera parte de este trabajo hemos descrito algunas clasificaciones generales de esas etapas que son de aplicación al duelo migratorio, si bien como ya se ha dicho, la recurrencia, la ambivalencia, la multiplicidad incorporan más complejidad y dificultad al proceso.

El proceso de elaboración de este tipo de duelo depende de muchos factores. Además de tener en cuenta lo ya señalado, según Salvador (2001) influye: cómo ha elaborado la posición depresiva en su infancia; de su personalidad; de su momento vital; de la realidad externa; y de las causa de la migración.

Según Achotegui (2002) se observan diferencias de género, los hombres tienen una fase inicial de negación más intensa y más duradera que las mujeres. La expresión del duelo surge antes en la mujer que en el hombre. Esta circunstancia es común a otros tipos de duelo, el modelos “machoman” parece imponer una serie de conductas aprendidas y transmitidas que agudizan las diferencias de género.

Según Achotegui (2002: 15-17) en la elaboración del duelo se ponen en marcha una serie de mecanismos de defensa, los más utilizados son:

•        Negación: “todo es igual que en mi país”; “a mí no me afectan estos cambios”.

•        Proyección: “aquí la gente es muy diferente”; “en mi país no somos tan mal intencionados”.

•        Idealización: “mi país es el más bonito del mundo, y la comuna donde yo vivo más aún”; “aquí sí que se vive bien”.

•        Animismo: Es una forma de antropomorfismo ingenuo, atribuir rango humano a entes no humanos: lengua, cultura, país... que sufren, están tristes, gozan de salud... como los humanos (ej. Marruecos llora a los hombres y mujeres muertos en el Estrecho.)

•        Formación reactiva: Hacer lo contrario de lo que demanda el impulso; en el intento de amoldarse a la nueva cultura intentan rechazar su cultura de origen.

•        Racionalización: Separar el componente afectivo del cognitivo, evitando el sufrimiento.

Después de la elaboración de los duelos, si ésta ha sido adecuada, se produce un crecimiento y desarrollo, una evolución de la personas. La elaboración, aun de las peores pérdidas supone un paso hacia el futuro y una mejora de la persona. La elaboración del duelo migratorio conlleva pues la integración de la nueva situación, integrar el país de acogida con sus normas, ritos, costumbres... sentirse parte de éste; pero no por ello supone olvidar el país de origen, más al contrario incorporar su recuerdo en la vida diaria conciliando ambas vivencias. Ciertamente esta pugna entre los orígenes y el destino es un duelo, que implica la acomodación sin olvidar.

… “he ganado en enriquecimiento personal, de experiencias, de conocimiento” (inmigrante colombiana).

… “ahora soy más sensible al sufrimiento ajeno, aunque esto me ha endurecido” (inmigrante peruana).

… “lo positivo de esto es la experiencia” (inmigrante ecuatoriana).

… “antes no, pero ahora me siento más de los dos países, sobre todo desde cuando mis hijas nacieron en España...” (inmigrante peruana).

Con cada duelo ponemos en práctica nuestro propio “estilo de afrontamiento” el cual lo hemos ido construyendo poco a poco, desde el mismo momento que tuvimos las primeras perdidas (el vientre y el pecho materno, el chupete... si nos remontamos mucho). Este estilo de afrontamiento es personal, pero está sujeto a influencias externas, por ejemplo la cultura, que establece parámetros de qué y cómo sentir en cada situación; o en la familia, en la que los mayores van dejando a los más pequeños un legado de cómo afrontan sus duelos. Sin duda un aporte importante a nuestro estilo de afrontamiento es la observación de cómo nuestros mayores (especialmente nuestros padres han afrontado sus duelos) [9]. Son múltiples y variados los estilos de afrontamiento que una persona puede tener ante una pérdida. Lazarús (1998) ha descrito distintos estilos; entresacamos algunos: activo, evitativo, regresivo, planificado, negación, autolesivo, compulsivo, inhibición, demorativo, culpabilizante... A su vez señalar que la red social tiene un papel importante en el afrontamiento del duelo.

… “yo los bajones me los tomo con altura de miras, y te dices, yo vine hacer un trabajo y unos estudios, me digo –mira lo que lo que estas consiguiendo–, – mira que esto te va a servir para cuando vuelvas–” (inmigrante chileno).

… “otra motivación para mi es que estás en Europa, cuando estás en un momento de crisis, porque vienen, si te vienen piensas que estas a un paso de Holanda, que puedes ir por cien euros ida y vuelta, eso me motiva” (inmigrante peruana).

… “mi motivación es que me quedan cosas por hacer” (inmigrante colombiana).

“cuando te llegan los malos momentos la consigna de los amigos es ¡tirar para arriba! (inmigrante chileno).

… “paso malos ratos, muchos casos que te sopean, allí también los pasas, pero tienes tú familia que te puede apoyar, acá tienes que chupártelas todas, porque regresarte después de haber gastado tanto dinero no es nada bueno”.

… “cuando estoy mal lo comparto, no me lo quedo. Donde laboro hay una compañera ecuatoriana que siempre está llorando, no habla de lo que le pasa, siempre está triste... yo lo hablo, se lo cuento a mi polola...” (inmigrante chileno).

… “estuve con más amigos que me dieron las espaldas” (inmigrante peruana).

… “superé la tristeza, salí con amigas, escuchar música, cambiar de trabajo en el que estaba me trataban muy mal” (inmigrante boliviana).

… “trataba de sobreponerme, encontré a una amiga, eso me ayudó” (inmigrante dominicana)

Algunas conclusiones y propuestas

Llegando al final de la redacción de este artículo, con los aportes teóricos de los estudiosos de este fenómeno, y las vivencias personales de los protagonistas, no podemos por menos que resaltar la importancia que para la integración y adaptación del inmigrante en el país de acogida tiene el llevar a cabo adecuadamente el proceso de duelo migratorio.

El impacto del duelo no solo afecta de manera personal y privada en la persona concreta, sino que repercute en su dinámica de pareja y familiar, así como en buena parte de las actividades que éste tiene que llevar a cabo. Se trata de un estado de ánimo, de una presión añadida enorme que no todas las personas que lo viven son capaces de soportar, y no todas las personas que lo presencia (incluidos profesionales) son capaces de entender.

En este tema, a través del estudio que hemos llevado a cabo, constatamos el gran desconocimiento tanto de las personas inmigrantes como de los profesionales que los atienden de la importancia de este proceso, y sobre todo, de las repercusiones sobre la integración social. Un mayor conocimiento favorecería una mayor compresión y a su vez abriría las puertas para una mayor integración.

El duelo migratorio suele quedar como un proceso doloroso, íntimo y reservado, no siempre se verbaliza al exterior, ni incluso con las personas más cercanas y de mayor confianza. Esta sociedad occidental que nos hemos dado, si hay algo que no favorece es la expresión emocional de nuestros miedos, temores, perdidas… todo aquello que pueda ser entendido como mostrarse vulnerable o débil, hay que ocultarlo. Sin duda esto dificulta el propio proceso.

Es importante destacar también que este proceso tradicionalmente se ha considerado como un “pasar normal” y como tal hay que sufrirlo sin más. El establecimiento de dispositivos de alerta en los servicios público, al menos en los servicios socio-sanitarios que atienden a la población inmigrante ayudaría a detectar el impacto del duelo. En los relatos se verbaliza la incomprensión que se siente y la falta de sensibilidad por parte de las instituciones. El trabajo precoz puede paliar los efectos perniciosos de este duelo (duelo complicado) y favorecería un mayor y mejor bienestar de las personas inmigrantes.

Es frecuente que en los servicios de atención primara de salud e incluso en los servicios de salud mental, se atiendan síntomas relacionados con el duelo migratorio, pero no se identifica el proceso en su conjunto sino algunas de sus manifestaciones tendiendo con mucha frecuencia a la medicalización de éstas sin otro tipo de apoyos extra-farmacológicos. El conocimiento por parte de los profesionales de la salud, incluyendo dentro de este colectivo a los propios trabajadores sociales, permitiría detectar anticipadamente y prevenir duelos que pudieran tornarse “patológicos”. Señalar que los síntomas de este tipo de duelo son tan variados que pueden ser confundidos con otro tipo de cuadros, e incluso en muchas ocasiones se tienen actitudes culpabilizantes para las personas afectadas, no siendo conocedores que estos procesos en muchas ocasiones superan los recursos personales de afrontamiento que muchos individuos tienen.

En la línea de propuestas para la intervención, destacar la actuación conjunta de profesionales diversos al amparo una modalidad de “intervención psicosocial” y no solo farmacológica. Se propone establecer dispositivos de alerta que permitan conocer con anticipación situaciones que conlleven riesgos para la salud mental del inmigrante (acciones preventivas), sensibilizando especialmente a ONG’s, servicios de atención primaria de salud, servicios de salud laboral, servicios sociales y servicios educativos.

De otra parte, diseñar programas de para la atención sistematizada y secuencial, incorporando estos programas dentro de los planes de atención integral a las personas inmigrantes.

Muy importante como medida preventiva y/o paliativa y/o terapéutica, la potenciación de las redes naturales de apoyo en aquellos individuos que se encuentren aislados y con mayor riesgo de exclusión.

Dentro de los dispositivos de atención directa, abordar desde una doble perspectiva: individual/familiar y grupal. Se propone generar espacios de atención individual donde poder tratar estos procesos de manera específica desde una perspectiva interdisciplinaria y psicosocial. Desde la dimensión grupal [10], se propone generar espacios de encuentro donde poder hablar libremente de este tipo de sufrimiento, que no siempre es posible comunicarlos en los encuentros informales con otros inmigrantes, así modalidades de grupos de encuentro, grupos de apoyo grupos de autoayuda pueden ser fórmulas adecuadas. Es frecuente que de manera natural se den estos grupos de apoyo entre inmigrantes de la misma nacionalidad, pero no todo el mundo encuentra el mismo grado de satisfacción a esta cuestión concreta e incluso no siempre se conoce los aspectos más técnicos y específicos de este fenómeno, llegándose a sugerir desde estos grupos informales propuestas muchas veces mitificadas, teñidas de rituales de todo orden o respuestas estereotipadas que no siempre son las más idóneas.

En el ámbito institucional, llevar a cabo campañas de sensibilizar tanto a empleadores, organizaciones gubernamentales como no gubernamentales y a la sociedad en general de este tipo de proceso. La información resuelve muchas tensiones y favorece la comprensión. Una vía para favorecer un mayor entendimiento de esta realidad es la potenciación de la figura de los “mediadores interculturales” que detecten este tipo de situación y canalicen hacia los servicios adecuados para una atención especializada. De igual manera que actúen de intermediarios entre los profesionales de las instituciones, de las instituciones mismas y de los inmigrantes.

Y finalmente, en el ámbito de los profesionales que tenga una especial incidencia con la población inmigrante, es necesario incorporar en sus planes de estudio (en la formación de pregrado y postgrado y formación continuada) conocimientos específicos sobre los procesos de duelo migratorio. Si la sensibilización ya viene incorporada de la mano de la formación se tiene mucho camino recorrido.

A modo de apunte final, señalar que el objeto de las reflexiones aquí expuestas han pretendido contribuir a clarificar la idea de duelo migratorio y a sensibilizar a los profesionales que trabajan con inmigrantes al respecto. Los trabajadores sociales, en la realidad española, cada vez más se encuentran con usuarios inmigrantes demandantes de atención profesional, de prestaciones y servicios. Junto a la necesaria preparación en materia de interculturalidad, está la sensibilización respecto del duelo migratorio, ya que éste no solo afecta a la psique del individuo, sino a la dimensión sociofamiliar del mismo. Los trabajadores sociales se entroncarían sobremanera en la línea psicosocial de actuación en torno al duelo migratorio que en este artículo hemos señalado. De manera general, y en el tema que nos trae de manera específica, si hay algo con lo que los trabajadores sociales trabajamos son con las pérdidas y los duelos de nuestros usuarios/familias (pérdidas de empleo, de poder adquisitivo, de vivienda, de derechos, de libertad…), somos profesionales habituados a trabajar con las pérdidas de los clientes.

De manera particular, el trabajador social puede contribuir al desarrollo de las propuestas anteriores descritas en este apartado; así entender las expresiones sintomáticas como parte de un proceso mayor; dar a conocer los aspectos genéricos y específicos de los duelos y del duelo migratorio a los usuarios inmigrantes con los que se trabaja y sensibilizar a la institución sobre los mismos; trabajar en el fortalecimiento de las redes sociales formales informales de las personas inmigrantes; fomentar la creación de espacios de escucha y actuar como facilitador de grupos de apoyo de inmigrantes son muchas de las actuaciones que se pueden desarrollar en el marco del duelo migratorio.

Valentín González Calvo en dialnet.unirioja.es

Notas:

1       Se han empleado grupos de discusión, entrevistas en profundidad e historias de vida para recoger la sensibilidad y las narrativas de personas inmigrantes (Colombia, Bolivia, Venezuela, República Dominicana, Perú, Ecuador, Chile) afincadas en la ciudad de Sevilla (España). Dichos discursos se han seleccionado e integrado en el texto junto a las características de duelo migratorio descritas por Achotegui (2002, 2003); Boss (2001); Tizón (1993) y Falicov (1999). El presente trabajo es parte extractada de un trabajo mayor en proceso de elaboración que pretende recoger “la narrativa de la personas inmigrantes en su proceso de elaboración del duelo migratorio”.

2       La palabra “nostalgia” procede del griego “algia” provocadas por la necesidad insatisfecha de retornos “nostos”. Aunque ahora identificamos la nostalgia con sentimiento más o menos enternecedor y difuso, que abarca por igual la tierra perdida como el tiempo dejado atrás, en principio se empleó para designar toda una dolencia.

3       Entiéndase por objeto: persona, cosa, lugar, parte de si mismo, animal...

4       Hablamos del duelo por muerte por ser uno de los fenómenos más estudiados, aunque coincidimos con Celia Falicov (2001) cuando señala que comparar las pérdidas del inmigrante con la muerte no es del todo acertado.

5       Modelo Fásico

6       Riesgos psicopatológicos y sanitarios.

7       Achotegui, 2003:11.

8       Más complicado lo tienen las personas que se ven obligadas a desplazarse por motivos de guerras, violencia, persecución…

9       Decálogo del inmigrante: No sufrirás al partir. Te harás duro en cuanto pises el avión. Deberás rendir examen todos los días fuera de tu país. Deberás apoyarte en tus compatriotas, y no escapar de ellos. No renunciarás nunca, por más que sea íntimamente, a tu propia identidad. Tu actitud deberá ser diferente, y tendrás que acostumbrarte a otros tonos, otras costumbres, otros decires y otras historias. No crees nunca tu propio “ghetto” encerrándote en tu casa y en tu familia. Aprende a comprender a la gente del país al que te has ido. Te ayudará la convivencia. No pienses en volver. La emigración es en la mayoría de las ocasiones, un camino sin regreso definitivo. No sufras por lo que has dejado. Alégrate por lo que has encontrado. Disfruta de lo que vives y no desaproveches el tiempo.

10       A este respecto Tizón, San-Jose y Nadal (1997:160-161): Protocolos y programas elementales para la atención primaria a la salud mental. Herder. Barcelona, proponen unos objetivos y técnicas específicas para el trabajo con grupos de inmigrantes.

Roberto Garcés Marrero

Introducción

El presente trabajo se plantea abordar la influencia de determinada lectura marxista sobre el desarrollo de la antropología en Cuba. No se trata de los aportes de Marx a la disciplina antropológica, un tema demasiado amplio para tan pocas líneas; tampoco se trata de elaborar

la historia del marxismo soviético. Se propone llegar a un esbozo teórico de las dificultades que entraña para el desarrollo de la antropología la asunción de los conceptos marxistas de base económica y superestructura tal como lo hizo el marxismo soviético para, en un segundo momento explorar hasta qué punto estas ideas, y sus puestas en práctica, han sido el freno para el desarrollo de la antropología en el caso concreto de Cuba. No es una tarea fácil, debido a que no existen muchos precedentes con los cuales establecer un diálogo y, además, significa un profundo auto-cuestionamiento para el autor, en el cual deberá poner en duda lo que, según se le enseñó, es incontestable.

La relación base-superestructura, es uno de los puntos más conocidos y malinterpretados valdría decir, de toda la teoría de Marx [2]. Ese par categorial fue traducido como base económica-superestructura al español desde la versión rusa de la obra de Marx, tal como circulaba en la Unión Soviética y divulgado de esa manera en el predio académico cubano, denotando la profunda deformación economicista de las ideas marxistas. Esta cuestión parte de la crítica al idealismo hegeliano y al materialismo metafísico de Feuerbach y conformó lo que sería denominado “el problema fundamental de la filosofía”: la relación del ser y el pensar. En la Ideología alemana ya aparecen estas nociones como el núcleo de la comprensión materialista de la historia (Marx y Engels, 1986: 12), pero es en el Prólogo de la Contribución a la Crítica de la Economía Política donde más clara aparece la idea sobre esta relación; al respecto afirma:

“En la producción social de su existencia, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura política y jurídica y a la que corresponden determinadas formas de la conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia” (Marx y Engels, 1986: 270).

En el marxismo soviético posterior se utilizó como la piedra de toque para cualquier corriente teórica, clasificando a todo el pensamiento de la humanidad de manera indefectible y dicotómica en idealistas o materialistas, devaluando a todas las escuelas de antemano por no llegar a las mismas conclusiones que ellos extrajeron de Marx. De la contradicción existente entre las fuerzas productivas, entiéndase por estas tanto los medios de producción como la fuerza de trabajo, y las relaciones de producción, se producían el paso de un modo de producción a otro, concebidos como grandes fases históricas, a las cuales se llegaba de manera disruptiva, revolucionaria. A cada modo de producción le correspondía una determinada vida política y espiritual, siendo delimitada siempre, en última instancia, por la base económica. La idea de sociedad, para Marx, se construye tomando a la producción económica como su esqueleto. En una carta a Pável Vasilievich Annenkov, fechada el 28 de diciembre de 1846 afirma:

“¿Qué es la sociedad, cualquier que sea su forma? El producto de la acción recíproca de los hombres. ¿Pueden los hombres elegir libremente esta o aquella forma social? Nada de eso. A un determinado nivel de las facultades productivas de los hombres, corresponde una determinada forma de comercio y de consumo. A determinadas fases del desarrollo de la producción, del comercio y del consumo, corresponden determinadas formas de constitución social, una determinada constitución de la familia, de los estamentos, o de las clases, en una palabra, una determinada sociedad civil. A una determinada sociedad civil, corresponde un determinado orden político (état politique), que no es más que la expresión oficial de la sociedad civil” (Marx y Engels, 1986: 276).

Con Marx, a primera vista, parece innecesario tratar de comprender en la sociedad otra cosa que no sea su base económica; una vez aprehendido este elemento, el resto vendría por añadidura. Es interesante como entiende en un continuo ascendente a las formas de producción, las de distribución y consumo y, sobre estas, cierta forma de sociedad que replica un orden político; sin embargo, si la relación entre la sociedad y su orden político fuese tan coherente como parece decir en esta carta, entonces las contradicciones entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción no serían posibles y menos de manera tan violenta como las suele creer. Estas contradicciones, no obstante, son centrales para su concepción, pues se refleja en la lucha de clases, lo cual considera el motor de la historia, como queda claramente expresado en el Manifiesto Comunista (Marx y Engels, 1986: 55). En este caso, incluso las clases parecen ser manifestaciones de fuerzas históricas en lucha, no grupos sociales actuantes, sino el epifenómeno de una tesis y una antítesis enfrentadas, para lograr una síntesis en un modo de producción superior. Está claro que Marx nunca logró separarse del todo de la Fenomenología del espíritu hegeliana. Ahora, ¿qué considera que son las clases más allá de la hipostasis de estas fuerzas históricas que tienden al desarrollo y a la utopía? Incluso las clases sociales se determinaban por la división social del trabajo, a partir de las cuales establecían ciertas relaciones de propiedad con los medios de producción y sobre la fuerza de trabajo de otros, lo cual lleva a desigualdades en la distribución y consumo, por supuesto.

Marx no utiliza prácticamente ni el término ni el concepto de cultura. Al colocar a la política, la legislación y cualquier manifestación de la vida espiritual en la superestructura parece referirse a la cultura, tal como es entendida comúnmente, pero ¿no es acaso cultural el aprendizaje de cierta manera de producir y la producción misma de los medios de producción? En este sentido, la propuesta parecería ser más bien entender la cultura desde la organización económica de la que parte, pero entonces reedificamos dos esferas de la actividad humana como indisolubles: la cultura y la economía, y además subordinamos una a la otra. No parece que los antropólogos podamos salvar a la cultura en este caso. Lo cierto es que con la concepción de Marx sí se establece una clara delimitación jerarquizada entre los elementos constitutivos de una sociedad: primero, lo económico, luego lo sociopolítico y lo que muy alemanamente suele denominar vida espiritual, es decir arte, religión, filosofía.

Este autor mezcla de manera inusual un análisis brillante sobre la sociedad de su época y una sólida disertación teórica con una fe ciega en el futuro cumplimiento de ciertos ideales políticos, hijos del utopismo renacentista, acendrados por la Revolución francesa y heredados directamente de Saint Simons y el socialismo utópico francés. No ayuda mucho su visión totalmente teleológica de la historia, que como un lastre no le deja despegar hacia una comprensión más completa de la sociedad.

1.       Los epígonos. El marxismo soviético

En obras posteriores, inspiradas por Marx, sobre todo de Engels, se habla de la “superestructura” como puramente ideológica y fragmentaria. Es decir, se trata de entender a la moral, el arte, la religión, la filosofía, la política y el derecho como ideologías aisladas (Marx y Engels, 1986), las cuales, por supuesto, estaban totalmente supeditadas a la “base económica”. Aunque Engels trató de explicar que no era solo una “base económica” sino “la producción y reproducción de la vida social” y, además, que esta relación no era necesariamente unidireccional, solo actuaba “en última instancia”, lo cierto es que fue asumido de manera fundamentalista y poco dialéctica. Engels dice en su carta a J. Bloch, fechada el 21 de septiembre de 1890:

“...Según la concepción materialista de la historia, el factor que en última instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situación económica es la base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se levanta (…) ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan, predominantemente en muchos casos, su forma. Es un juego mutuo de acciones y reacciones entre todos estos factores, en el que (…), acaba siempre imponiéndose como necesidad el movimiento económico. De otro modo, aplicar la teoría a una época histórica cualquiera sería más fácil que resolver una simple ecuación de primer grado” (Marx y Engels, 1986: 514).

Sin embargo, la idea que se recibió en la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas fue diferente. Ya el marxismo había sido introducido en Rusia, unos años antes de la creación de la URSS y de que Lenin lo convirtiera en la doctrina oficial de su movimiento, con enmiendas muy marcadas, por supuesto: el protagonista fue Gueorgui V. Plejánov, quien lo introduce a partir de su concepción no muy original de que la superestructura es el “reflejo” inmediato de la base económica (Plejánov, 1934: 108) Esto, que se le denominó teoría del reflejo, tuvo repercusiones apocalípticas para el marxismo soviético y su réplica cubana: implica, por ejemplo, que, si el capitalismo es una sociedad decadente, su arte también lo será. Las conclusiones en la práctica política son fascistoides y sin dudas, allanó el camino hacia la asunción del realismo socialista como vía única de expresión de la sociedad futura, proletaria. Stalin, además, se valió de estos tipos de teoría para cimentar su hegemonía en todos los campos. En algún momento cuestionar estas ideas era cuestionar a Stalin mismo, se consideraba una traición y como tal podía ser castigada.

Luego, por extensión, era traicionar la causa del proletariado mundial y el luminoso futuro comunista. Lamentablemente, no es este el espacio donde argumentar in extenso el efecto de la teoría del reflejo en la praxis política de los socialismos reales.

La concepción soviética posterior, vertida en los manuales de marxismo soviético comprendió a la superestructura como la “conciencia social”, tomando curiosamente un giro casi durkheimiano acercándolo a la “conciencia colectiva”, en la cual, como círculos dantescos descentrados, flotaban las ideologías políticas, las ideologías artísticas, etc. Por supuesto que todas estas ideologías distorsionaban al mundo, viéndolo a través de su prisma clasista, excepto la llamada ideología proletaria. Los máximos representantes de esta concepción manualesca fueron Kelle y Kovalson (1962) y Konstantinov (1964). Ellos fueron los textos fundamentales para la enseñanza del marxismo en Cuba durante muchos años. Es cierto que existe otra variante del marxismo soviético que considera de otro modo esta relación base-superestructura, entendiéndola como producción material/ producción espiritual y criticando la noción del reflejo, pero esta corriente fue poco difundida y, a veces mirada con sospecha. Sus principales representantes fueron V. Tolstyj y E. Ilienkov. La producción espiritual. Aspecto socio-filosófico del problema de la producción espiritual, principal obra del primero, solo fue publicada en Cuba en 1989, justo con el derrumbe del muro de Berlín, mientras que las obras del segundo que abordan este tema aún no se publican, aunque han sido traducidas por los doctores Rafael Plá León y María Teresa Vila Bormey, profesores de la Universidad Central “Marta Abreu” de Las Villas, por lo que su circulación, aún hoy es muy limitada, incluso en el ámbito académico más especializado. El desafío de Ilienkov a lo establecido en la filosofía marxista-leninista le valió la prohibición de impartir clases y terminó con su suicidio en 1979. A partir de aquí ya se tiene un cúmulo de ideas que se pueden resumir en una visión economicista y reduccionista de la vida social, despojada de cualquier posibilidad de crítica, una idea teleológica de la historia y la clasificación dicotómica establecida entre proletariado y burguesía, capitalismo-comunismo, desarrollo-decadencia, soviéticos-occidentales. Cualquier variante de marxismo que no fuese del campo socialista y, preferentemente soviético, era considerado “revisionista” y aún más peligroso políticamente que el denominado “pensamiento burgués”, que era todo el resto de la producción académica, el cual, por supuesto, estaba en crisis, como el sistema social que lo engendraba. En Cuba, estas ideas se asumieron tal cual, reforzadas por la dependencia económica al campo socialista, en especial a la URSS sobre todo a partir de la entrada de Cuba al Consejo de Ayuda Mutua Económica (CAME) en 1972, por la tremenda penetración cultural a la que se sometió en alrededor de tres décadas y en la gran afluencia de jóvenes que cursaron sus estudios en la URSS, particularmente de aquellos que estudiaron las carreras de Filosofía Marxista- Leninista y la de Comunismo Científico, muchos de los cuales la cursaban en Moscú o en Alma-Atá y que en su abrumadora mayoría, se dedicaron a la enseñanza universitaria a su regreso. Sobre estos temas y el desarrollo -o no- de la antropología cubana se dirigen las siguientes líneas.

2.       Los primeros pasos hacia una “antropología cubana”

Sin remontarnos al período de la conquista y del colonialismo español, ni siquiera a la fugaz visita de E. B. Tylor a la isla en 1856, dado que el texto no pretende ser una historia de la antropología en Cuba, podemos encontrar como uno de sus primeros exponentes a Luis Montané y Dardé, cuyos estudios en París lo llevaron a la especialización en antropología física. Su trabajo más conocido fue en 1890, con una muestra de veintiún “pederastas”, muchos vinculados de alguna manera a la prostitución, buscando regularidades anatómicas y psicosociales en este grupo, que en realidad parece haber sido más compuesto por personas trans que por homosexuales. Sus conclusiones se dirigen a buscar los signos físicos de la “pederastia” pasiva y activa como aportes a la medicina legal (Montané, 2004). Pero es en el período de la ocupación norteamericana que la antropología se institucionaliza a partir de la orden militar 212, del 28 de diciembre de 1899, creando la Cátedra de Antropología General y Ejercicios de Antropometría (Korsbaeky Barrios, 2009). Sin embargo, en la academia aún no se creaba como carrera, sino graduados en Derecho o Filosofía y Letras, se especializaban en labores etnográficas. Tal es el caso de Fernando Ortiz, abogado cuyo interés en la criminología lo llevó a emprender su proyecto sobre el hampa habanera en 1906, dando a la luz su trilogía Los negros brujos. Apuntes para una etnología criminal (1906), Los negros esclavos (1916), y Los negros curros (1986, en edición póstuma). Este autor parte de una postura etnocéntrica e incluso racista que luego iría de-construyendo hasta llegar a una posición muy seria al respecto con su obra El engaño de las razas (1946). Su obra central, sin dudas es Contra-punteo cubano del tabaco y el azúcar, publicada en 1940, prologada por Malinowski, quien la considera “una obra maestra de investigación histórica y sociológica, tan magistralmente condensada y documentada como libre de toda erudición pedante y estéril” (Ortiz, 1963: XIX). Malinowski, además, considera a Fernando Ortiz como funcionalista, sin embargo, la obra orticiana sería difícil de encuadrar en alguna de las escuelas antropológicas clásicas. Es en este libro donde Ortiz introduce su concepto fundamental: la transculturación, para explicar la cultura cubana a partir de sus producciones agrícolas fundamentales, aunque también se destacan sus estudios sobre lingüística, musicología, tradiciones y herencia africana en general.

Por otra parte, ya existía un rico debate sociológico con figuras como Enrique José Varona y Roberto Agramonte. Es interesante destacar que también la presencia de una visión sumamente elitista sobre la realidad cubana que se evidencia en la obra de Jorge Mañach Robato con su Crisis de la alta cultura en Cuba (1925), pero sobre todo con su emblemático Indagación sobre el choteo (1928) y el papel de la burla en la vida social de la Isla. Alberto Lamar Schwayer es una de las figuras más controvertidas de todo el panorama intelectual cubano y quizás latinoamericano, con su Biología de la democracia (1927) donde sostiene que, para las sociedades latinoamericanas, en especial la cubana, solo los gobiernos de corte autoritario son posibles y necesarios, por nuestra biología, la democracia debería sernos extraña: “La confusión de razas, crea dentro de este último (el estado: nota del autor) capas étnicas y morales que suprimen el proceso de evolución hacia el mejoramiento político. El protoplasma social, al desarrollarse en el medio americano, creó un organismo anárquico en esencia” (Lamar, 1927: 40). La manera de contralar esta anarquía esencial es a través de la dictadura como forma de gobierno. Este fue una tesis sumamente debatida, pero señala la variedad de posiciones existente entre los analistas sociales de la época. Por su parte, en 1940, Antonio Núñez Jiménez crea la Sociedad Espeleológica de Cuba, que sería la potenciadora del desarrollo de la arqueología en la Isla, dado que muchos de los hallazgos arqueológicos más importantes han sido encontrados en las formaciones cavernarias, que eran utilizadas por los aborígenes como refugio.

Otra vertiente significativa del desarrollo del acervo etnográfico en Cuba lo representaron los estudios negros y el interés cada vez mayor en la santería. Una autora que significó un hito en estos estudios fue Lydia Cabrera y su obra fundamental, su libro El monte (1954), altamente valorado por los santeros. Otro autor muy importante, fue Rómulo Lachatañeré, quien en su Manual de santería (1941) reconoce la influencia explícita de Herskovits y la ayuda directa de Ruth Benedict (Lachatañeré, 2014). Este fue quizás el investigador que más profundamente logró comprender los llamados “secretos” de la santería, sus sistemas de adivinación y los relacionó con la manera de vivir de los creyentes. Korsbaek y Barrios (2009) consideran que Calixta Guiteras Holmes es una de las figuras de esta primera antropología cubana, pero esta aseveración es discutible, dado que el mayor trabajo suyo fue en Chiapas y en Cuba es casi desconocida en el ámbito académico, ni ha sido publicada, a pesar de que su hermano, Antonio Guiteras Holmes, es una figura histórica ampliamente conocida.

Se puede comprobar que en Cuba antes de 1959 existía un caldo de cultivo propicio para el estudio etnográfico, en diálogo directo con la escuela norteamericana y la británica. Se produjo una serie importantes de estudios, aunque no existía una formación antropológica académica. No obstante, se conoce de la presencia de una Junta Nacional de Arqueología y Etnología, creada en 1937 y extinguida en 1961, con la creación revolucionaria de la Academia de Ciencias de Cuba.

3.       La Revolución cubana: la antropología ante la furia roja

Luego de 1959 hubo unos años donde aún se fluctuaba en cuanto a posición oficial, había espacio para el debate y diversidad. Pero ya en el año 1961 comenzó el cierre del diálogo, representado por el llamado caso PM (Garcés, 2013) y las posteriores Palabras a los intelectuales, donde Fidel Castro pronunció su inolvidable adagio: “Dentro de la Revolución todo, contra la Revolución ningún derecho” (Castro, 1961). Hasta ahí fue solo puro autoritarismo criollo, pero ya declarado el carácter socialista de la Revolución, el 16 de abril de 1961 (Castro, 1961b) se imponía seguir la línea ideológica del socialismo real: el marxismo-leninismo de corte soviético. Comienza un período de adoctrinamiento riguroso, aunque aún por estos años se lee a Gramsci y se publica Eros y civilización de Marcuse, poco tiempo después serían solo “marxismo occidental” y “revisionismo”. En 1961, denominado “año de la educación”, por la Campaña de Alfabetización, dio comienzo también a las escuelas de Instrucción Revolucionaria, donde se impartían charlas casi a la manera de catequesis, que se irían expandiendo por todas las instituciones de la sociedad. Muchos intelectuales emigraron, como es el caso de Lydia Cabrera y se prohibió su publicación e incluso mencionarlos en clases, hasta bien entrada la década de los noventa. Otros fueron separados de sus tareas por diversas razones, una de las cuales era lo que se denominó “el pecado original”, para utilizar el término propio de la época, es decir, ser de origen burgués. Tal fue el caso de la ahora destacadísima investigadora en santería, Natalia Bolívar Aróstegui, quien comienza su vínculo con la etnografía a partir de Lydia Cabrera en los cincuenta y a pesar de sus vínculos con la lucha clandestina contra la dictadura de Batista fue sancionada:

“Mi vínculo con la investigación del folclor se hizo más fuerte cuando empiezo a trabajar en Bellas Artes. De hecho, cuando triunfó la Revolución, como yo había trabajado allí, fui designada para intervenir el museo con armas y todo. Me tocó sacar a la policía de Batista y quedarme al mando de eso. Y todo bien hasta que en 1966 hubo un movimiento en el museo de venta de obras de arte. A mí me sacan del museo por negarme a vender las obras que con tanto trabajo yo había logrado obtener para el patrimonio nacional. Yo me negué y, ¿qué fue lo que hicieron? Sacarme de ahí y mandarme a limpiar tumbas en el cementerio” (Bolívar, 2018).

En 1971 se cierra la revista Pensamiento Crítico, último reducto del debate crítico y muchos de los participantes son castigados, separándolos de la academia, el departamento de Filosofía de la Universidad de La Habana, quien patrocinaba esta publicación, fue disuelto tres meses después (Kohan, 2018). Sin embargo, por este período surge una breve floración de la sociología: “El primer grupo de graduados recibieron su título en 1971, y en 1973 se graduó un segundo grupo, hasta que se graduara la última generación en 1980, después de lo cual la sociología desapareció para volver en la Universidad de La Habana en su forma actual, como carrera, a partir de 1990 (después de la reapertura del Departamento de Sociología en 1984 y la reintroducción de la sociología como asignatura en 1987)” (Korsbaek y Barrios, 2009: 21). En un primer momento, se estudiaba Filosofía y en el último año de la carrera se hacía la especialización en Sociología, luego se consiguió la carrera como tal y dentro de la misma, la enseñanza de la antropología como una materia. En 1999 se funda la carrera de Estudios Socioculturales, que también recibe la antropología como materia y tiene un componente etnográfico más marcado. Sin embargo, en el modelo del profesional de esta carrera, de la que es graduado el autor se puede leer como el primero y segundo de los objetivos educativos:

“Que los estudiantes:

• Se formen en una concepción del mundo avalado por los principios del Marxismo Leninismo que les permita desarrollar con alto nivel científico cada tarea profesional en la transformación sociocultural de nuestra realidad.

• Enfrenten sus tareas profesionales atendiendo a la ética y moral socialista en la solución de los problemas que la construcción del socialismo plantea en la esfera de la inserción social.” (Universidad Central Marta Abreu de Las Villas. Departamento de Ciencias Sociales. “Licenciatura en Estudios Socioculturales. Caracterización de la Profesión.” Documento inédito.)

Esta formación marxista es similar en todas las carreras universitarias y corresponde a dos semestres de Filosofía y sociedad (otrora filosofía marxista-leninista, el nombre se le cambió a partir del derrumbe del modelo soviético, pero en esencia el contenido es el mismo), dos semestres de economía política (uno de economía política del capitalismo y otro del socialismo) más un semestre de teoría sociopolítica (antes denominado comunismo científico, se le cambió el nombre por las razones antes explicadas) [3]. Para esto hay en cada universidad un Departamento de Marxismo-Historia (diferente del departamento de Filosofía en las tres universidades donde se estudia esa carrera), subordinado directamente a rectoría y que recibe asesoría cada cierto tiempo del Partido Comunista de la provincia en la que se encuentre.

En cuanto a los libros de consulta de los estudiantes para la asignatura de Antropología Sociocultural, como fue llamada para “resolver” la contradicción entre la escuela norteamericana y la británica, existían dos textos fundamentales, ambos publicados por la Editorial Félix Varela en 2003. Una compilación de fragmentos de obras de antropólogos precedidas por una breve reseña biográfica, elaborada por Bohannan y Glazer, la cual, si bien no era suficiente, al menos daba una panorámica de las diferentes escuelas y autores de la antropología desde el evolucionismo unilineal a la descripción densa de Geertz. Además, se orientaba la consulta de un texto compilado por Alain Basail Rodríguez, el cual, en su sección quinta, titulada “La antropología en Cuba” trata el tema del desarrollo antropológico en la Isla. Entre los cinco ensayos que se publicaron en esa sección no se encuentra ninguno que muestre un conato de elaborar la historia completa de la disciplina en la Isla, a pesar de que sí está el intento de historiar la parte de la antropología física. Ese texto también muestra una cierta dispersión teórica y metodológica, coherente con la aún tímida arrancada de la disciplina en el ámbito académico cubano.

Esto es en cuanto se refiere a lo institucional. Fuera de este marco tan oficial, donde la censura y el aplastamiento eran casi inevitables existieron una serie de conatos de índole etnográfico, que, sin la posibilidad de criticar el orden de cosas imperante y dentro del estrecho marco teórico del marxismo soviético y sus manuales se llevaron a cabo. Casi todo se quedó en un nivel de folclorismo. Tal es el caso de la Revista Signos en Santa Clara, fundada por el folclorista y escritor Samuel Feijóo en 1969. En 1976 se publica el Atlas de la Cultura Popular Tradicional. En junio de 1982 se funda la Casa del Caribe en Santiago de Cuba, con el objetivo de estudiar la cultura popular tradicional de los pueblos del Caribe y sus manifestaciones religiosas, allí cumplieron una destacada labor intelectuales cono Joel James Figuerola. Cuenta con la Revista Del Caribe y auspicia cada año del 3 al 9 de julio el Festival del Caribe o Fiesta del Fuego. En 1995 se crea la Fundación Fernando Ortiz que se autodenomina como “una institución cultural cubana de carácter público y civil, no gubernamental, con personalidad jurídica y patrimonio propios y sin fines lucrativos, que se rige por el Código Civil de Cuba y sus propios estatutos. Sus fines principales son el estudio y divulgación de la vida y la obra del sabio cubano Fernando Ortiz, así como el desarrollo de investigaciones científicas sobre la identidad cultural cubana” (Fundación Fernando Ortiz, 2018). Esta Fundación cuenta con la revista Catauro y ha auspiciado, en conjunto con el Instituto Cubano de Investigación Cultural “Juan Marinello” varios conatos de formación antropológica post-gradual. También existe el Instituto Cubano de Antropología, a partir de 1990, creado de lo que antes fuese el Centro de Arqueología y Etnología, nombrado así en 1988, a partir de la extinción del Instituto de Ciencias Sociales de la Academia de Ciencias de Cuba y la creación en su lugar del Instituto de Ciencias Históricas (ECURED, 2018). Este centro, adscrito al Ministerio de Ciencia, Tecnología y Medio Ambiente, es poco reconocido y su presencia académica escasa. Su mayor proyecto ha sido la creación conjunta con el Centro Juan Marinello del Atlas Etnográfico de Cuba, también desde la perspectiva de la conservación de la cultura popular tradicional. Finalmente, en 2010 se funda la revista Batey, dedicada exclusivamente a la antropología cultural.

En cuanto a la producción etnográfica más destacada, en un primer momento estuvo totalmente en manos de la literatura. En conjunción con la idea propia del realismo socialista, de que la producción literaria socialista debía tener un carácter realista se llevaron a cabo un grupo de entrevistas a ciertas personas, comunes por supuesto, para estar en consonancia con la “conciencia proletaria” y a partir de la reconstrucción de sus historias de vida hacer casi un panfleto propagandístico de los males que sufrieron bajo el capitalismo opresor y alienante, a veces con la nota triunfalista final de las bondades que le brindaba el proceso revolucionario. No obstante, pese a su intención ideologizadora y su falta de rigurosidad teórico- metodológica, en esas obras se abordaron muchos temas interesantes. El mayor exponente de esta corriente es Miguel Barnet con su trilogía Biografía de un cimarrón (1966), Canción de Rachel (1969), y Gallego (1983). Otro autor fue Tomás Fernández Robaina con Recuerdos secretos de dos mujeres públicas (1984). Una figura que comienza por estos años a destacarse en el panorama es Jesús Guanche, con estudios lingüísticos, sobre africanía y cultura popular.

Más adelante se destaca sobre todo Los orishas en Cuba (1994), de Natalia Bolívar, magnífica y acuciosa obra descriptiva sobre el panteón yoruba encontrado en la Isla, casi libro de cabecera de los creyentes. Ese mismo año, Tomás Fernández Robaina publica Hablen paleros y santeros, cuyo éxito es considerablemente menor. Ya en 1998 Miguel Barnet publica La fuente viva, un desafortunado libro que compila varios artículos, de los cuales los referidos a la religión de origen afro evidencian un marcado etnocentrismo y desprecio hacia prácticas que considera desaparecerán cuando haya más “desarrollo” y solo pasarán a la posteridad como mitología, sin tener en cuenta la importancia de estas creencias en la vida cotidiana de miles de cubanos.

Este interés repentino en la cuestión religiosa no es casual. Luego de la avalancha de adoctrinamiento en lo que se denominó “ateísmo científico” de origen soviético, en el cual la profesión de creencias religiosas era óbice para acceder a la educación superior o para ser miembro del partido comunista, cuyo auge fue en los setenta y ochenta, la crisis económica, sociopolítica y de paradigmas que representó la caída del modelo socialista implicó una verdadera crisis existencial para el pueblo cubano. Las soluciones también pasaron por un regreso mayoritario a prácticas religiosas de toda índole. De aquí que los noventa fuesen un período rico en estudios sobre religión, teniendo en cuenta que eran los que menos cuestionaban el estado de cosas imperante. Sin embargo, las producciones relacionadas con la antropología seguían siendo aisladas y de calidad menor en su mayoría hasta los 2000, que en 2002 Daniel Álvarez Durán publica Los acuáticos, un imaginario en el silencio, logrando una de las mejores monografías de la época.

Conclusiones

De manera general se puede afirmar que la relación base-superestructura es una noción que puede no ser tan productiva en el ámbito teórico, pero que significa un punto de partida serio para comprender la sociedad, siempre que se evada el reduccionismo y que se entienda de manera interrelacionada, sin entelequia comunista como derrotero. Por otra parte, se puede comprobar que el desarrollo de la incipiente etnología cubana estuvo frenado por la asunción de la teoría marxista soviética y su comprensión unilateral de la relación base económica- superestructura. Lo peor es que esta concepción se tradujo en prácticas políticas concretas que entroncaron con el carácter autoritario del sistema sociopolítico e impidieron un desarrollo dialógico de las ciencias sociales en general y de la antropología en particular. El trabajo del antropólogo, como el del sociólogo, muchas veces fue llevado a cabo por otros profesionales (Muñoz, 2005), a menudo sin la preparación necesaria y desarrollando las investigaciones a menudo con un sesgo político-ideológico.

La proletarización a ultranza del conocimiento, la censura, el poner en tela de juicio todo lo que fuese burgués, revisionista u occidental, al punto de no publicarlo, hace que en Cuba haya un atraso considerable en cuanto a la asunción de Nietzsche, de Durkheim, de Weber, de Foucault, pero también curiosamente, de Gramsci (aunque ya hay textos publicados sobre él) y de la escuela de Frankfürt. Tanto más de la mayoría de los textos de la antropología: excepto Claude Levi-Strauss, Gordon Childe y Lewis Henry Morgan, pocos autores circularon directamente.

Es imposible hablar de una escuela cubana de antropología, en tanto que ha habido una escasa preocupación por institucionalizar la disciplina, lo cual va en contra de un desarrollo teórico y metodológico adecuado a las condiciones concretas del contexto cubana; pero hay mucho trabajo etnográfico hecho, así como un sinnúmero de posibilidades de investigación casi intocadas. También es necesaria toda una revisión sobre el marxismo y las prácticas políticas que legitimó. Aún la antropología tiene mucho que decir desde y sobre Cuba.

Roberto Garcés Marrero [1] en dialnet.unirioja.es

Notas:

1      Nacionalidad: Cubana. Grado: Doctor en Ciencias Filosóficas. Adscripción: Universidad Iberoamericana. Correo electrónico: rgmar18777@hotmail.com. ORCID: https://orcid.org/0000-0003-4925-1743

2      Nótese que a partir de ahora en el texto se hablará de teoría de Marx cuando se refiera a este autor en sí y a marxismo cuando se hable de sus múltiples seguidores.

3      En el último plan de estudios, que ya ha comenzado a implementarse, denominado Plan D, se sustituye por Teoría Marxista I, II y III, disminuyendo así el componente ideológico presente en la formación universitaria.

Rubén Amón

El magnífico ensayo de Máriam Martínez-Bascuñán demuestra que cuando los hechos alternativos arrasan la verdad y condenan a la democracia a la soledad, como advirtió Arendt, lo que se derrumba no es la política, sino el suelo mismo de la ciudadanía.

El concepto de «hechos alternativos» podría haber sido un sarcasmo si no hubiera terminado convirtiéndose en la coartada de una época. Fue el bautismo de fuego del trumpismo, pero también la piedra angular de un tiempo político donde la verdad se convierte en materia fungible, moldeable, sustituible. No es que la mentira sea un hallazgo reciente —ahí están los sofistas, los propagandistas, los censores de todos los tiempos—. Lo inquietante es la naturalización de su valor de uso, la banalidad con la que se nos invita a habitar un espacio común corroído por la duda, la sospecha y la descomposición de los consensos mínimos.

Máriam Martínez-Bascuñán propone en El fin del mundo común un diagnóstico que no es solo académico, sino clínico. La política se nos presenta como una dolencia autoinmune: las democracias se atacan a sí mismas en el mismo lugar donde se asientan, es decir, en la deliberación pública. Y si la deliberación pública se disuelve, si no hay una realidad común reconocida, lo que se fractura es el suelo bajo nuestros pies.

Arendt, siempre Arendt, actúa aquí como un oráculo. La filósofa alemana entendió que la pluralidad humana exigía un escenario compartido para ser ejercida. No se trata de que todos pensemos igual, sino de que miremos al menos hacia el mismo objeto de debate. La metáfora es casi infantil: podemos discrepar sobre si el vaso está medio lleno o medio vacío, pero necesitamos aceptar que el vaso existe. Lo que está en juego en la posverdad es la posibilidad misma de ese vaso.

El ensayo se mueve con destreza entre las intuiciones arendtianas y la cartografía de los pensadores que denunciaron la erosión de la verdad: Orwell, que nos advirtió de la neo-lengua y del control del pasado; Foucault, que señaló la genealogía del poder en la producción de discursos; Platón, que ya desconfiaba de las sombras en la caverna. La autora los convoca sin solemnidad libresca, como aliados en la comprensión de un tiempo en el que el relato se ha emancipado de la realidad y en el que la política, reducida a espectáculo, ya no necesita comprobarse en los hechos.

La novedad no es la mentira, sino la anestesia moral que la acompaña. La mentira clásica exigía todavía un duelo: quien engañaba debía ocultarse, disfrazar, disimular. La posverdad es más indolente. Se muestra en público, se repite con desparpajo, se inmuniza por reiteración. Y aquí radica el fin del mundo común: la imposibilidad de construir una memoria compartida, de articular un relato cívico que nos vincule como ciudadanos.

La novedad no es la mentira, sino la anestesia moral que la acompaña

Arendt intuyó que el totalitarismo se alimentaba de la soledad y de la incapacidad de distinguir entre verdad y ficción. Martínez-Bascuñán lo traslada a la intemperie democrática: la política contemporánea es un campo en el que los adversarios ya no compiten sobre proyectos de futuro, sino sobre el sentido mismo de lo real. Si los demócratas discuten sobre cifras de muertos en una pandemia, sobre imágenes adulteradas de una manifestación, sobre bulos que circulan como dogmas, el debate se convierte en una torre de Babel. Nadie traduce, nadie reconoce. Se disuelven los puentes, se pudre el suelo.

El ensayo es lúcido porque no se complace en el lamento. Martínez-Bascuñán evita el tono apocalíptico. No se trata de anunciar el colapso de la democracia, sino de señalar sus fragilidades. La pregunta no es «¿hemos perdido la verdad?», sino «¿cómo podemos resistirnos?». Y ahí emerge una propuesta de regeneración que pasa por reconocer la vulnerabilidad de los espacios comunes, por custodiar la deliberación como si fuera un bien escaso, por devolver al lenguaje su capacidad de crear mundos y no de arruinarlos.

El estilo recuerda que la autora es tanto profesora de Ciencia Política como columnista. Hay rigor, pero también filo periodístico, esa vocación de traducir complejidades sin sacrificar precisión. El libro no se refugia en la jerga académica, sino que se atreve a bajar a la arena del presente: Trump, los populismos, la política digital, los memes como armas de destrucción masiva de contexto. La filosofía se entrevera con la crónica.

El título es una advertencia y una elegía: El fin del mundo común. No el fin del mundo, que sería un cataclismo metafísico, sino el fin de ese lugar compartido donde la política podía discurrir como conversación entre ciudadanos. Lo que se anuncia no es el apocalipsis, sino el aislamiento, la trivialización, la deriva hacia burbujas cerradas donde la única verdad es la que se proclama al interior del grupo.

Lo paradójico es que este final se produzca en una era de sobre-comunicación. Nunca habíamos hablado tanto y nunca nos habíamos entendido tan poco. La paradoja de la aldea global es que se ha convertido en una archipiélago de islas incomunicadas. La autora propone, siguiendo a Arendt, rescatar la noción de pluralidad: no basta con coexistir, hay que convivir; no basta con opinar, hay que reconocer la existencia del otro como interlocutor legítimo.

La pregunta última queda abierta: ¿cómo resistir? No hay una receta universal. Martínez-Bascuñán apunta a la educación cívica, a la vigilancia crítica, a la preservación de un periodismo que no renuncie a su función de mediación. Pero sobre todo señala la necesidad de restituir la confianza en la conversación pública. Recuperar la polis como lugar de encuentro. Porque si se extingue ese espacio común, lo que desaparece no es solo la democracia. Desaparece la posibilidad misma de ser ciudadanos.

El libro convoca el sentido de la responsabilidad. No podemos resignarnos a que el espacio compartido se erosione bajo la coartada de los «hechos alternativos». La verdad no será absoluta, pero sin un mínimo de ella no hay convivencia posible. Lo que Arendt defendía como pluralidad corre el riesgo de degenerar en un pandemónium de soledades. Y ese, sí, sería el verdadero fin del mundo.

Rubén Amón en ethic.es

Manuel María Zorrilla Ruiz

1.       Fisonomía y alcance del derecho constituido

Las reflexiones hechas a continuación intentan reconocer y definir, desde la más amplia perspectiva, uno de los rasgos cuyo significado ayuda a comprender las parcelas del ordenamiento jurídico que –tras advertir, por imperativo constitucional o en virtud del decisionismo político, los intereses generales expuestos a su amparo– se los apropia y regula conforme a la recta razón. Un dictamen que apunta soluciones aptas para elevarlos –previo estudio de sus deficiencias y vestidura de sus desnudeces– a la categoría de derechos subjetivos o situaciones jurídicas. Son éstos susceptibles de actuaciones pacíficas avaladas por el resto de la comunidad en cuyo círculo se inscriben o –si se ha entablado controversia sobre las mismas– vigorizadas por las acciones procesales que se deducen a la manera del derecho en pie de guerra. Aspiran –tras un proceso gobernado por el principio de igualdad material de las partes que en él intervienen– a obtener una respuesta judicial –sustantiva, convincente y libre de injustificadas dilaciones– a la denuncia de su vulneración. Esa nota diferenciadora, junto a otras que cuentan con una dosis plausible de razonabilidad, disipa las eventuales nebulosas y permite asumir un modelo común a los sectores que –poblando un universo exento de lagunas– ratifican la plenitud del ordenamiento jurídico. Tales operaciones requieren una reflexión –pausada y sensible– que presupone la certidumbre o, al menos, la sensatez metodológica de los criterios que –orientados en dicha dirección– se estiman adecuados para llevar al mejor de los fines los proyectos cuya perfección denota el mérito de haberlos descubierto sin mayor esfuerzo o a través de una abrumadora indagación. De ahí, lo meritorio del empeño que impulsa ese trabajo e impide soslayar sus irrenunciables objetivos.

Nadie ignora –sobre todo quienes tozudamente sostienen lo contrario– que, en la interioridad de un sector del ordenamiento jurídico, resuenan, como indicación premonitoria, los ecos de las propensiones ideológicas que traslucen la voluntad decisionista emanada de los legisladores ordinarios mediante arbitrios racionales que, tras ingresar en el patrimonio político-legislativo, acrecientan y, en su caso, mejoran el Derecho Positivo vigente. Las sugerencias normativas de aspecto más neutral o las apuestas intelectualista –que, con suerte variable, frenan la precipitación voluntarista– protegen unos reductos ideológicos que, pese al denuedo invertido en la tarea de minimizar­ los o aliviar su peso específico, no desdibujan el pluralismo ni el color de los pensamientos y acciones que se infieren de su fisonomía. Muchas formulaciones normativas –comprensivas de los mismos tipos rectores y sugerentes de consecuencias jurídicas iguales– se asemejen a los libretos de una composición musical cuyo texto inmutable tolera partituras melódicamente inconciliables o emocionalmente divididas. Cada ideología es tributaria de un mínimo de inspiración política que asimila las claves de una identidad dudosa o irreconocible de otro modo.

La lucha por el Derecho propugnó la figura o el sumo deseable de dos categorías de actos. Una incluía las depuraciones que cribaban los materiales híbridos, ponderaban la heterogeneidad de los accesibles al conocimiento intelectual y expulsaban las sobrecargas empobrecedoras. Otra implicaba la mejora que demostrase la excelencia de la depuración, avalando la calidad de los modelos que los procesos de universalidad y tecnificación jurídica importaban para tratar sensiblemente los valores que, en busca de su arraigo, incitaban a conquistar las cumbres donde iban a izarse sus banderas. La instalación irreversible del Derecho, que asegura la vida social en dignidad y reconforta su supervivencia, le convierte –sin merma de los designios pacificadores que, por hipótesis, le incumben– en un instrumento contundente de transformación. Además de su aportación originaria, se incorporan las sugerencias ideo­ lógicas que acercan al depósito de las verdades de una filosofía jurídica –más retadoras y enjundiosas que las de una ciencia del Derecho– cuya condición de disciplina científica se objeta con razones de escasa consistencia. Fomenta sus procesos de cambio, inaplazables, los unos, o graduales, los otros, sin que los de más lenta evolución se desliguen de sus reivindicaciones inmediatas. No en vano, las corrientes conexas con los aspectos amablemente pedagógicos e incluso edificantes del pensamiento marxista –entre ellos, el augurio optimista con que la cláusula transformadora y social del art. 3 II CI (Constitución italiana de 27 de diciembre de 1947) predijo, sin el triunfo esperado de su emotivo compromiso, su traslación al escenario jurídico-político de la cultura occidental– otorgaron al papel pacificador o disolvente de conflictos una postura compartida. Aceptando ser ésta una de las funciones naturales del Derecho constituido y apelando a la tesis de la revolución incruenta o venida de lo alto, recordaron la urgencia de que los adelantos de la sociedad estratificada y pluralista de la época ganasen en protagonismo y potencial transformador. Opciones de recreación y crecimiento, primero latentes y después vertidas en proyectos inéditos, seductores para los ciudadanos y los grupos intermedios que, erigidos en comunidades, provenían de colectividades cuyos cuerpos y almas se entretejían en el curso de esta evolución.

La ordenación sistemática –tan fatigosa como expuesta a las tosquedades de diagnóstico– de las ideologías clasificables, no de las menudencias del pensamiento deslavazado o desnutrido, se realiza aplicando a las soluciones del Derecho objetivo un coeficiente implícito que permite conocer el grosor de los compromisos contraídos por las normas jurídicas de traza inofensiva o aséptica. El art. 3.1 C.c. (Código Civil español de 26 de julio de 1889, reformado por la Ley de 31 de mayo de 1974) supera la teoría del uso alternativo del Derecho y recupera el concepto de espíritu móvil que la curiosidad interpretativa de los canonistas medioevales asociaba a las aplicaciones del Derecho objetivo de su tiempo. A imagen y semejanza suya, los criterios inspira­ dores –cuales el espíritu y la finalidad con que se refrenda la penetración de una voluntad sobrevenida– reducen a sus términos justos y actualizan la paternidad originalista de los legisladores que emitieron sus mandatos y prohibiciones. Esta sustitución responde al incremento y las mudanzas de las realidades sociales, distinguidas, al menos, por su emergencia diferenciadora en los espacios autonómicos que delimitan los arts. 2, 143.1 y 144 a) y b) CE. (Constitución española de 27 de diciembre de 1978). Los cambios de cada realidad social –indubitada y perceptible– dimanan de su impacto en los procesos de asimilación del Derecho objetivo, le adaptan a la sanidad de las circunstancias –causas sobrevenidas y eficientes de aquellas mutaciones– y dependen del transcurso del tiempo y de las contingencias de los espacios físicos que facilitan su diagnóstico. Los presupuestos ideológicos también están en pie de guerra y ganan terreno –diríase que calurosamente– desde la aparición formal y solemne de la norma jurídica que los incorpora al nacer y no se desentiende de su acompañamiento. Se dispone así del auxilio que re­ quieren las predilecciones y/o los valores elegidos para esclarecer la tutela de los intereses generales –amparados por esta revisión continuada– y el futuro compuesto de las peripecias que ayudan a ennoblecer su reflexión.

La impregnación ideológica de las leyes admite varios grados de intensidad dogmática o adhesión a los cuerpos de doctrina con los que esas comunicaciones se entablan. Los resultados conseguidos y el definitivo entendimiento del mensaje de la legislación –por unilateral y abrumadora que parezca su carga ideológica– dependen también de las operaciones de acondicionamiento constitucional que lleve a cabo la jurisdicción ordinaria, aun­ que no sea cuantioso el número de casos en que las emprenda. Procede hacer­ lo cuándo, sin resultado positivo, se haya agotado la diligencia consistente en servirse de los criterios hermenéuticos que –razonable y no arbitrariamente– permiten otear la salida a la duda pendiente. El juez ordinario tiene que resol­ ver, por propia autoridad, las dificultades relativas a la inconstitucionalidad originaria que contempla el art. 163 CE y, sólo si su esfuerzo interpretativo fracasa, promover la cuestión de inconstitucionalidad correspondiente. Misión de la jurisdicción ordinaria es contribuir a la tarea de purgar el ordenamiento jurídico de las impurezas que empañen la transparencia de la legalidad fundamental. Ha de acudirse al elemento interpretativo contextual –que el constituyente difunde a todos los sectores del ordenamiento jurídico y, como tal, pone a su alcance– o ejercitar, difusa o inmediatamente, el control de la constitucionalidad de las leyes cuestionadas. Así lo dispone el art. 5.2 y 3 LOPJ (Ley Orgánica del Poder Judicial de 1 de julio de 1975)

La toma de partido –más o menos visible– y la agresividad ideológica dominan la ejecución y el signo de estas actuaciones. No es el momento de reflexionar sobre cómo casar la posibilidad –palmariamente derivada del art. 159.4 CE– de que los jueces constitucionales se afilien y militen en sindica­ tos o partidos políticos, con la independencia e inamovilidad que el mismo art. 159.5 CE les exige. La objeción se irá agravando más temprano que tar­ de. La comparación de este precepto con el art. 117.4 CE es esclarecedora al respecto. No lo es menos el spiritus mobilis con que art. 159.1 CE autoriza el pluralismo adhesivo que se infiere de su redacción. Ejemplos notorios testimonian el uso político del Derecho que la rigidez punitiva de la justicia constitucional ha empleado con una jurisdicción ordinaria que no ha defendido sus atribuciones específicas con la energía que era de esperar. Cuantos, con la curiosidad y detención que el análisis del fenómeno reclama, se han tomado el enojo de internarse en su dédalo de luces y sombras, corroboran las ideas que acaban de exponerse.

Es dable que el legislador –consciente del deber de extender el haz de sus preferencias ideológicas, si, al amparo del art. 1.1 CE, lo permite el impacto numeral de las obligaciones naturales del pluralismo político– incurra en abstenciones intencionales y/o enfáticos silencios. Unas y otros obedecen a propósitos útiles y, en menor medida, especulativos, cuyas razones últimas se captan con sentido de responsabilidad y conocimiento de causa. Las normas jurídicas también se esclarecen con datos extrínsecos que, aunque ambulantes en la periferia del mensaje de sus proposiciones, no sólo son notables o de algún provecho, sino indispensables para forjar la más completa de las comprensiones adheridas a un abanico de alternativas razonables. No en vano es éste un parecer indisociable de los escenarios y el cultivo de las ciencias del espíritu. Las normas jurídicas cobran una dimensión que –gracias a un criterio de interpretación auténtico y plasmado en la elocuencia del silencio que se oye– proceden de conductas significativas que, aunque secunda­ rias a primera vista, terminan mostrando su fuerza de irrupción. Lo hacen, si –al producirse los cambios históricos y crecer las demandas de sensibilidad para encararlos– su rejuvenecimiento saca de apuros a un Derecho objetivo que vive trances desconcertantes y confusos.

Llegan también las ocasiones en que se advierte la voluntad legislativa de adjudicar, sin duda alguna, a esos silencios el valor que les identifica y hace audibles. La integridad de su conocimiento da idea del vacío que se ha diagnosticado y falta de colmar, aunque su eficacia –fruto tardío de un enmudecimiento que, dejando de ser silencio voluntario, deriva en locuacidad diferida– sólo se adivina cuando se concretan las consecuencias a que, desde un principio, aspira la voluntad del autor de la norma jurídica. Voluntad que plantea los enigmas de una versión ininteligible o cuestionada.

2.       Mudanzas reductoras de las ideologías

Antaño era pacífico que, sin disfraces ni verdades a medias, los asentamientos ideológicos se delimitasen gracias a la certeza de sus elementos diferenciadores y a las posturas de una concurrencia que confirmaba la actitud de sus opinantes y ejercientes. Al poner en negro sobre blanco la lista de sus antagonismos, se declaraba lo irreconciliable de los respectivos cuerpos de doctrina y se rehusaba la transacción o el armisticio.

La consigna de la esencial enemistad –clave para el entendimiento conceptual de lo político y, con toda su carga de aridez, fuerza motriz de lo que la política tiende a ser y significar– se extiende a las divergencias del pensamiento y de la acción, porque la colisión de los entendimientos y actitudes pone esa hostilidad de manifiesto. De ahí, la proscripción del amor a la verdad, pues la mentira, en vez de liberar, se suma a la violencia que fomenta la aniquilación de los cuerpos y el ruinoso empequeñecimiento de las almas. La degradación del juego limpio se presenta como la enfermedad más desazonante y dolorosa de cuantas aquejan a las controversias políticas. La impresión de este axioma –combatido, sin éxito, por simulaciones de vergüenza moral– se ha intentado relativizar o desteñir astutamente, pero su saña ofensiva es tal que, ante la eventualidad de acatarlo, retorna con una virulencia que se adueña de las personas que le rinden culto y de las conductas en que cristaliza.

El analista inmunizado y prevenido contra el mal de los voluntarismos, se cerciora de que los rasgos fisiognómicos de las ideologías se redistribuyen y se recomponen en planos que, ensombreciendo una separación tajante, toleran –desconcertando más aun– unos mínimos de contención movedizos y elásticos. De ahí, se pasa a las mutuas injerencias que abundan en los campos minados de lo confuso y lo in-auténtico, donde las paternidades ideológicas se difuminan o reivindican ámbitos que nunca fueron suyos. La oferta individualizada de las ideologías clásicas, se alimentaba de valores que, elegidos escrupulosamente, soportaban una apropiación exclusiva y resistente a la tentación deformadora que la discutiera o privara de sus atributos. Esta acumulación absorbente llevaba a dominar la concurrencia que, en términos afines de indivisibilidad y monopolio, ejercía el resto de las ideologías. Era improbable –puesto que el falso amor a la verdad tiene más de dogmatismo rudo que de contacto sugestivo y amable– que dos o más parcelas de acción y/o reflexión compartieran, sin diferencias ni contradicciones, un cuerpo permeable de doctrina. Moderar los prejuicios de exclusividad intransigente era recomendable para acortar distancias y frecuentar, en homenaje a la verdad, las zonas más respetables de los convencimientos morales. Una co-aceptación tempestiva, no recelosa y tardía, habría aproximado a los resultados elogiables, a las tareas definidoras de los intereses generales y al conjunto –subrogado de la noción tradicional de bien común– de los dictados de la coexistencia, la colaboración y la participación. Siempre se echan de menos, a deshora, la inteligencia y la generosidad imprescindibles para esclarecer y no enturbiar las brumas de ese panorama. La reducción de las diferencias ideológicas y su sustitución por ofertas de contenido variable se proponían desde frentes distintos y, a primera vista, tan explicables como sorprendentes. Confiaban en las alianzas de una salvación coyuntural que evitase la disolución de las totalidades ideológicas o su reversión a procesos degenerativos de incertidumbre y de abandono. Parece que las ideologías sobreviven gracias a retoques tenues, cuyas pretensiones de modernidad –inseparables del propósito de quedarse ahí– perduran, al menos de momento, y contribuyen a salvar el mensaje que se recupera o reinterpreta. Los imperativos del mercado así lo dictan para bien y para mal de cuantos corren estas aventuras. Suya es la carga de ofrecer estímulos que repongan la energía de las voluntades –ávidas de solidaridad y cohesión– y restauren la devoción de los entendimientos. Las adhesiones se entienden con las servidumbres y reservas que suscita la ocupación de unos espacios doctrinalmente comprimidos y con escaso margen de maniobra, allí donde hace falta apurar las operaciones de concentración –conceptual o filosófica– que, sin ser obligadamente cotidianas, tienen mucho o casi todo que ver con el buen fin de los proyectos emprendidos.

3.       Servidumbre y grandeza de los cambios ideológicos

El esteticismo de las ideologías y sus técnicas de reclutamiento mostraban los claroscuros y retos llevaderos a que sus simpatizantes y/o adheridos resolviesen ganar, acatando sus postulados y sin un excesivo culto al juego limpio, la batalla de sus predilecciones. El magisterio de la Historia –que, pese a lo aleccionador de su didáctica, no escarmienta a los más o menos avisados, ni evita los tropiezos de la condición humana en la misma piedra con que se lastimó por vez primera– declara que los combates librados y las victorias logradas por las ideologías no han ido más allá de los campos en que –con los errores y prejuicios temibles– frecuentaban opciones de signo muy diverso. Formaban parte de ellas los artificios introducidos a sabiendas de su naturaleza delirante, los aventurismos hueros de creatividad, las deformaciones ofensivas de las verdades histórico-políticas y los pensamientos de deseo cuyo depósito se transmitía, en clave fundamentalista, a las comunidades de afines que se los apropiaban.

Los agentes de estos experimentos confiaban en que, con el tiempo y un tanto de fortuna, la excelencia ideológica –triunfante en los círculos de competitividad– prevalecería sin disidencias ni fisuras. No faltaba la previsión prudente de que, si se daban defectos gruesos o fracasos notables, la empresa ideológica se desbarataría por falta de apoyo para continuarla. Sus mentores abdicarían –con el coste del descrédito político-social– de unos fines inviables o sin los alicientes anejos al pronóstico de darlos por cumplidos, en un futuro próximo, e invitar a compromisos excluyentes de su consecución. Las ideologías –oteadas, desde la perspectiva de sus contemporáneos, como la expectación apasionada de un sugestivo porvenir– podían acusar y/o asimilar los lastres de su devaluación o los fracasos del programa que exageraba unas promesas imposibles o de costoso cumplimiento.

El óbito de las ideologías viene de su impotencia para contrarrestar los alegatos –reiterados y acérrimos– que, de adverso, se entregaron a desacreditarlas. Defendían que las acciones políticas –dependientes del cuerpo de doctrina de las ideologías– se legitimaban, a la luz cegadora de la filosofía del éxito, por lo palpable y duradero de sus respuestas a las demandas sociales. Se les negaba la bondad propia de las ilusiones o atractivos que, de entrada, seducían y se desvanecían a la larga. También cundió el convencimiento –que, al irse cargando de razones, colonizaba la conciencia común e individual– de que la pureza de los principios ideológicos cedería a los apremios de una competencia multiplicadora de sus obstáculos de origen. Lo caduco de las ideologías no tanto ha resultado de su desalojo por las acciones hostiles –de gran envergadura– tendentes a su desprestigio, cuanto del convencimiento de que, ante la rapidez de las mudanzas ocurridas, envejecerían y se des­ plomarían demasiado pronto. En vez de asistirles un prolífico mal de crecimiento, han soportado una existencia carente de arrestos moralizadores y de recursos aptos para actualizar sus contenidos variables.

Perdidas las oportunidades de una renovación persuasiva y fecunda, las ideologías químicamente puras han capitulado ante sus adversarios más tenaces. Han cedido sus ámbitos de origen a los sucedáneos ideológicos que –para eximir, a quien cupiere hacerlo, de la funesta manía de pensar– cifran sus cualidades en la fogosidad de sus argumentos acríticos y publicitarios. Su difusión dispone de un aparato divulgador de propuestas cómodamente inteligibles para no vejar a sus destinatarios ni causar la impresión de que su capacidad de asimilación se menosprecia. Se distingue también por el dogmatismo intransigente que prohíbe relativizar esos mensajes o alejarse de su inspiración elemental.

Era pacífica la tesis de que, como convenía al decoro de las ideologías, la salvación secular de las personas y los grupos sociales dependía del tino con que sus agentes seleccionasen la opción más conveniente al pluralismo de sus ofrecimientos. Hoy, nadie objeta que los prejuicios y el simplismo dialéctico de muchos ideólogos –más culpables de indigencia creativa que de sobriedad de pensamiento– dificultan, por no decir que impiden de raíz, rehacer las más valiosas de esas variedades y situarla en un mercado de consumo competitivo y abierto. Manejan vestiduras superficiales o disfraces de lugares comunes que, sin agravar el esfuerzo intelectual de su hallazgo y oferta, tratan de hacerse digeribles con inconsistentes aderezos. Reiteran, como condición de la prosperidad de su industria, la máxima de que a la salvación secular no se adviene sin acatar esas novedades. Las adhesiones muestran lo inflexible de un acto de fe que –al excitar las fobias peculiares del miedo a la libertad– impide un discurso sosegado y una censura seria de sus motivaciones. La interdicción de discrepar pertenece al depósito intangible de las ideologías que así se desfiguran y propagan. Encarna un rasgo existencial de lo que, desde la especulación de los teólogos juristas del siglo XVI, supusieron los ciclos de las formas –rectas y corruptas– de gobierno y participación activa en los asuntos sociales y políticos.

4.       Reacción de los ordenamientos jurídicos frente a los cambios sociales y políticos que han de soportar

La nota de irreversibilidad que, al realzar su prestigio, se atribuye a la autosuficiencia de las ideologías, ciega los atisbos o apaga las intuiciones que, ante lo sospechoso o esotérico de algunos de sus ofrecimientos, no desiste –como cumple a lo saludable de toda pesquisa intelectual– de buscar la sedación de la verdad liberadora. Esa obstrucción –que, a primera vista, parece intransigente con las frustraciones de los errores advertidos– sólo elimina en parte las insuficiencias que, minorando la velocidad de crucero de las empresas ideológicas, vician la calidad comprensiva y la estima social de su recepción. Así se explica, sin justificarse ni de lejos, el arrojo con que sus mentores acumulan un copioso dictado de máximas de supuesta rectificación y puesta al día. Su aceptación reclamaría –para completar el bien de la causa ideológica y satisfacer moralmente a sus adeptos– una sinceridad crítica exenta de trabas. En definitiva, un compromiso con la depuración de las verdades en que dicen fundar su calidad y rehacer un mercado ideológico consecuente con los propósitos de enmienda y engrandecimiento.

Un ordenamiento jurídico que, habituado a la reiteración de esos obstáculos, cuida de removerlos o de salvar su imperfección, causa la impresión demasiado inequívoca y unilateral –pues las cosas vienen a ser así y no de otra manera– de asociarse a parcelas ideológicas de rotulación inconfundible. Nunca es tarde para eliminar la identificación con unas preferencias que se robustecen cuando se han despejado –ontológicamente y no al convencional amparo del consenso– las incógnitas que preceden a un asentimiento agotador y convincente. Es razonable y continuista la lógica con que las proclamaciones constitucionales manejan las premisas –normativistas y exentas de connotaciones axiológicas– que encarecen la fidelidad del legislador ordinario a la ordenación fundamental del Estado social y democrático de Derecho, el sometimiento pleno del poder ejecutivo a la ley y al Derecho –¿cuasi-natural?– que la inspira, y la sumisión exclusiva –clave eminente de su independencia– de los jueces ordinarios al imperio de la ley. Así lo entienden y subrayan los arts. 9.1 y 3, 103.1 y 117.1 CE. Un ordenamiento jurídico cuyas experiencias históricas aleccionan sobre esos riesgos de unilateralidad y no se toma el enojo de alejarlos si no puede eludirlos de momento, derrocha –diríase que pecaminosamente– las oportunidades que tiene a su alcance. Siempre hay tiempo de identificarse con el sistema o complejo ideológico más cercano a las preferencias pluralistas de la sociedad. Todas ellas de obligada consideración para graduar la adhesión del constituyente a un cuerpo de doctrina fijada o espectro dogmático que incorpora las garantías comunes a las formas de organización democrática de la sociedad en el Estado de Derecho. Estado que, tras hacer balance de las particularidades del cuerpo social, dispone lo más conveniente al futuro que sugieren esas averiguaciones.

El análisis de las ideologías se resiente del mal que la crítica –¿competitiva o distributiva?– asigna a su pasado y a los escarmientos que datan de sus experiencias. Cada bloque de remedios pensados para enmendar esos defectos, es tan heterogéneo respecto de los otros –llamados a preservar los residuos ideológicos que, a punto de hundimiento, demandan su auxilio– que hace muy cuesta arriba resumir las peculiaridades empíricas que, una vez comprobadas, no se corresponden con las diferencias específicas apreciables a partir del género próximo sobre el que se trabaja. Incumbe a la política –de cuyos postulados menos gratos y dignos de elogio forman parte la proscripción de la excelencia filosófica y el elogio de ciertos imposibles– intentar esa síntesis. La hipoteca de unas premisas poco aseadas favorece lo des-edificante de unas reconstrucciones ideológicas más propensas a conquistar espacios útiles que a sondear los mínimos de las verdades debatidas. De ahí, la imagen –tan elocuente como digerida por el anti-academicismo popular– de los casos en que la política encama en un lecho común a los agentes de orientaciones ideológicas opuestas. Se han inventado soluciones que –combinando lo surrealista y lo esperpéntico– acusan arrestos inversamente proporcionales a la voluntad de avergonzarse de su mezcolanza. La puesta en escena de esas deformaciones evidencia una imposibilidad moral y políticamente dramáti­ ca, aunque respaldada por la terquedad –que no es energía conforme a razón– de la mala conciencia. Su proyecto exhibe un síndrome de irreductibilidad y muestra las posturas –intransigentes y dogmáticas– de un ostentoso triunfalismo que no borra sus engaños y debilidades.

El alza de sus insuficiencias y lo frecuente de sus claudicaciones –elementos competitivos del mercado ideológico– no fomentan una cultura de la reflexión socrática y del cambio que cabe esperar, sino que se apela a los viejos depósitos de las ideologías. Reza uno de ellos que, a semejanza de las promesas sobrenaturales de los fines salvíficos, el óptimo de las aspiraciones seculares –esto es, el bien común que abarca los requerimientos de la coexistencia, la colaboración y la participación, además del cuidado de los intereses generales y la satisfacción de las demandas sociales– no se concibe al margen de su tradición, sus objetivos y sus lemas. Es entonces cuando la libertad del decisionismo político-legislativo –que encaja en la cláusula del art. 9.2 CE– debe ejercitarse con la ductilidad que esas oportunidades le otorgan. Ninguna de sus opciones razonables –inherente a la condición de disciplina del espíritu que el ostenta el Derecho– puede coartarse por un hipotético poder de monopolio o absorción de otras ideologías concurrentes.

5.       ¿Cómo acaece y toma posiciones la rotación política de las ideologías?

La identificación del Derecho con el mínimo de moralidad reconocida y practicable en las comunidades que se le someten, sólo se ha superado, que se sepa, por la cláusula espectacular en que el art. 1.1 CE autoriza a incluir un bloque de moralidad legalizada en el interior del ordenamiento jurídico. Se oculta –tras este aserto de resonancias bíblicas, porque su yugo es suave y su carga ligera– un pacto social que, sin título expreso de renovación, sugiere, como norma de acción de buen gobierno, la rotación política de las ideologías. Sus oportunidades de acceder a los pagos del Derecho constituido no pueden desdeñarse ni pasarse por alto al tiempo de exigir que sus principios impriman carácter al ordenamiento jurídico que los hace suyos. Hay petrificaciones ideológicas cuya calidad avala su efecto positivo y les refuerza para subsistir –frente a las incursiones de otras ideologías inciden­ tes en su cuerpo de doctrina– cuando, cambiando de rumbo, el Derecho constituido acepta ingerencias agresivas o concomitantes. Ello sucede si el ímpetu de la ideología va más allá de la disposición –mínimamente coordinada y armónica– de las predilecciones que antaño compartieron los programas de los reformadores sociales. Un reto que, luego de aceptarse, puede abocar a consecuencias estériles y padecer las amarguras del fracaso, o acelerar la asimilación de las innovaciones. Del posible inventario forman parte las ideologías deletéreas o los proyectos antagónicos –no en vano, las reglas de oro de la política canonizan la máxima de un contacto hostil e inamistoso de sus protagonistas– que, sin aptitudes creativas, resucitan las posturas hostiles y desandan el corto trecho que han ganado unas coincidencias muy rudimentarias. La izquierda se denomina unida para negar las dispersiones y estados coyunturales que revelan su desintegración de fondo y estado de conflicto.

Los constituyentes de los países civilizados y los agentes o poderes sociales que tropezaron con esas arideces, aprendieron pronto y bien la lección de que lo mejor era enemigo de lo bueno. Al erigirse el Estado de Derecho liberal burgués, el óptimo ideológico dejó de ser un orden natural minucioso y casuístico, cuya invocación era estéril a la hora de verificar, como expresión de su respuesta, que lo variable de sus orientaciones y de los principios en que descansaba, lejos de procurar certidumbre, abundaban en inseguridad y escepticismo. Los mínimos del orden natural, de los que nadie disentía, se vaciaron en las cavidades de un Derecho escrito que –presumiendo la bondad de sus reglas y defendiendo su positivización– se legitimaba por la voluntad del pueblo, titular originario o en raíz de la soberanía política y organizador mediato de la sociedad en el Estado demo-liberal. Aun a riesgo de que, cómo ocurrió en más de una ocasión, esa voluntad abrigara propósitos confusos o revelara errores de diagnóstico. Las complicaciones surgieron cuando la validez del refrendo soberano –título del ordenamiento jurídico que se inauguraba y de las medidas de su Derecho positivo– perdió, por decirlo de algún modo, el encanto de su inocencia original. Su sobriedad sufrió la impronta de las diversidades axiológicas que provenían de la reflexión sociopolítica – aireada en el seno del Estado demo-liberal– y de las tentativas, radicales o tenues, de sustitución de sus modelos.

Las elecciones ideológicas se distinguían por la cosmovisión absorbente de sus objetivos monolíticos y la difusión de un pensamiento de deseo dispuesto a demoler cuantos intereses y/o diversiones especulativas paralizasen el buen fin de las respectivas ofertas. El Derecho incorporó –sin digerir a fondo muchas de ellas– propuestas ideológicas que intencionadamente soslayaban las perspectivas integrales de la sociedad, a la que aseguraban servir con entusiasmo, y relegaban a un segundo plano, cuando no descartaban, ciertos aspectos –generalizadores y básicos– del bienestar social. Aunque, a primera vista, adoptaban severas posiciones morales, acreditaron pronto su ineptitud de síntesis, no tanto para neutralizar el advenimiento de los radicalismos adversos, cuanto para identificar las ofertas adeudadas a una familia humana estabilizada, portadora de irrenunciables intereses, fruto y modelo de una racionalización inteligente. El tiempo –que templa lo cáustico de las ideologías y lima lo áspero de sus intransigencias– persuade de que el bienestar individual y social pasa por el retorno a la prescripción de hacer el bien y evitar el mal, porque sólo la devolución a los orígenes depura la fragilidad o los abusos de los dogmatismos ideológicos.

Cuando el vacío del silencio –que se oye en los espacios atrapados por las ideologías– registra la devaluación o el abandono de las viejas motivaciones o consignas, el voluntarismo del Derecho interviene para adueñarse de esas oquedades. A medida que surgen las dificultades, las adquisiciones ideológicas ceden su lugar a proposiciones reductoras que, reteniendo aspectos residuales de las promesas rotas, sugieren fórmulas prosaicas y no exentas de nostalgia por lo que ya es inaccesible a las demandas del mercado ideológico. Hay una descarnada realidad que, deteniendo el avance de las ideologías, las degrada más rápidamente que lo que cabe temer de sus espontáneos desmayos. Algunos de ellos –valga, como modelo, el testarudo augurio del fin de la Historia– ingresaron, por derecho propio, en la crónica de la estulticia humana, añadiéndole los componentes que hicieron fracasar su experimento.

¿Pueden rescatarse los mínimos de emotividad ideológica en momentos marcados por la voluntad de que se esfume el rastro de las ideologías? El crecimiento de las apetencias de bienestar contradice la austera filosofía burguesa –de cuño protestante– que primó la excelencia de la austeridad y el sacrificio. Hay cierta consecuencia con la idea de que quien no vive, en su acepción más gratificante y comprobable, no se redime nunca ni consigue las dosis ansiadas de liberación. Al romanticismo político de las orientaciones ideológicas subyacen deseos voraces e insaciables, cuyas premisas de satisfacción reducen a lo indispensable –para no empañar el crédito de su imagen– los elementos de desinterés y de altruismo. Hay una propensión a la mudanza y una intencionalidad de cambio que, bajo las apariencias de la renovación ideológica, provocan distorsiones –acordes con las servidumbres anejas al ejercicio del poder– que desisten de sus aspiraciones de excelencia o admiten más defectos que los indulgentemente tolerables.

6.       Acceso a la ideología de lo justo

Es necesario un arriesgado paso que el Derecho ha de dar sin acudir a los tópicos recursos axiológicos, aunque, a falta de otras motivaciones, recobre alguno de sus compartimentos. La indiferencia básica –que autorizaba decisiones políticas del más amplio espectro– se conmueve ante un desafío cursado a todos los ámbitos de la sociedad en que, frente a la proliferación de las desigualdades e injusticias, abundan la vulgaridad y el conformismo. No es del caso apelar a cuerpos concretos de doctrina, compendios de valores o etiquetas de repentina apropiación. Se requiere una oferta sugestiva y elástica, que, a invitación de los más recientes signos de los tiempos, induzca a cooperar con sus adquisiciones y adelantos. Saciar el hambre y la sed de justicia –que por doquier se han extendido– es el reverso del imperativo que manda edificar el bien y evitar el mal. No se trata de dar con nada nuevo –¿quién no desearía encontrar oportunidades residuales para ejercitar una creatividad de ese carácter?– y sí de rescatar parte de unos valores que inexorablemente están ahí, porque fluyen de continuo y no ceden a las conminaciones del olvido. Sin elogiar aparatosamente la etiología filosófica del retorno y de sus fundamentos doctrinales, se rescataría –gracias a una convicción efectiva y nostálgica– un orden natural de contenido variable, cuyo progreso atañe a toda sociedad que anhela sentirse transformada.

Tal es el asidero a que se acoge el art. 1.1.CE en un rapto secularizador que enfatiza la voluntad salvífica del orden natural. Sin desvelar las premisas ideológicas ni el verdadero rostro de sus predilecciones, las está conectando con la ideología de lo justo. Se propugna la vuelta ambiciosa del ordenamiento jurídico a los compromisos que, ordenados por la recta razón, intelectualizaban las soluciones del Derecho objetivo. El valor superior de la justicia –que, situado dentro del ordenamiento jurídico, no es una potencia extrínseca que le comunica, por ósmosis, lo que puede de si misma– sintetiza la igualdad de opciones individuales y colectivas, y la libertad –civilizada­ mente restringida– que requiere su consumación. Para rejuvenecer la justicia y facilitar sus expansiones, se abre un camino cuya ruta –evocadora de la inquietud agustiniana– despierta las curiosidades que dimanan del aliciente intelectual y emocional de su mensaje. Superando la concepción modesta del Derecho, el orden nuevo –que va a surgir del mismo– deja de residir en los mínimos éticos a que se resignaron sus definidores y se concibe como el óptimo de rectitud moral que impregna los mandatos y prohibiciones relativos a los intereses generales. Se rompe con la continuidad imperante desde que el positivismo legalista destruyó la confianza en los postulados del orden natural, objetando lo ilocalizable de sus fuentes, lo polémico y evanescente de sus contenidos, y la ausencia de sanciones que asegurasen su efectividad. También se cuestiona el criterio de validez consistente en asignar a las normas constitucionales el carácter de reglas hipotéticas y fundamentales que conservan enhiesto el ordenamiento jurídico e impiden su dislocación. Sólo un acto de fe en esa validez permitía la supervivencia del sistema y la atribución de la solidez que la garantizaba. Se daba así por buena la delegación en los poderes públicos de la soberanía que el art. 1.2 CE reconoce al pueblo en calidad de titular originario.

La ideología de lo justo remedia la evaporación o, si se quiere, el desconcierto de las ideologías deprimidas y dispersas, cuyo empobrecimiento se advierte cuando hay que afrontar inaplazables objeciones o animar las conductas propicias a los mensajes difundidos entonces. A las ideologías especiales, competitivas y marcadas por la unilateralidad de sus programas, secundadas por incondicionales afecciones e inexpertas en el cultivo del espíritu crítico, sucede la oportunidad –universal y seductora– de sumergirse, cerca del pluralismo que está en el horizonte, en las peripecias de una vida que se dice aceptada conforme a justicia. El recurso a este concepto indeterminado –moral y jurídicamente– sitúa en la línea de salida de unas aventuras que no llegarán lejos si sus afanes de cambio se congelan y, como comple­ mento indispensable, no se apresuran a desterrar los estorbos de la hostilidad intelectual gratuita, los intereses espurios y la envidia igualitaria.

Lo novedoso del art. 1.1 CE permite que el Derecho constituido elija, para acomodarlas normativamente, cuantas políticas puede ofrecer, con legitimidad, un programa específico de legislación y de gobierno. Todas se benefician del espíritu y finalidad que regeneran los ingredientes –utópicos y estimulantes– de cualquier ideología utilizable para plantear sus demandas de renovación y sortear los males que amenazan a sus oportunidades más pre­ ciadas. ¿Por qué sucede así? La respuesta ofrece dos aspectos.

Se presupone que el art. 1.1 CE está comprometido, a toda costa, con la causa de un Derecho justo, pues huelgan sus invocaciones –más debidas a la emocionalidad circunstancial que al rigor metodológico– de la igualdad y de la libertad. La apelación a la justicia condensa los contenidos respectivos de una y otra, y la mención del pluralismo político insiste en la presencia de una variante notable de la libertad. Un criterio contextual y sistemático de interpretación –que luce en el art. 9.2 CE– aclara que la elevación de la sociedad a un conjunto de grupos erigidos y ordenados conforme a justicia, requiere siempre defender los valores superiores de la igualdad y de la libertad, suprimiendo cuantos obstáculos disminuyan o erosionen su plenitud consustancial.

La otra proposición tiene un alcance que extravaga del usual contenido de las normas jurídicas, destinadas a construir proposiciones deontológicas –ajenas al mundo sensible y típicas del mundo del valor– que se resisten a incluir hechos históricos –identificados, cuando menos, por los accidentes del tiempo y del lugar– o realidades sociales que, pese al relieve que se les otorga, se reducen al sustrato –que se presume y reconoce– del supuesto de hecho descrito en su imagen rectora. No hay razones de peso para alojarlos en formulaciones generales que sólo acogerían las conclusiones abstractas que cierran el proceso generador de la norma jurídica puesta en circulación a la espera de sus experiencias. El art. 1.1 CE defiende que el pluralismo político recibe su favor y su crédito de la naturalidad con que lo atisba una norma constitucional que, en parte, recuerda la ocurrencia del pasado histórico, y, en parte, pronostica el que, así las cosas, puede ser el futuro esperado. El homenaje rendido al valor superior del pluralismo político da fe de que arre­ cia la aspiración de la añorada convergencia para resucitar las ilusiones ideo­ lógicas que unos consideraban parte irrecuperable del pasado y otros trataban –diríase que numantinamente– de mantener erguidas al precio de una supervivencia poco gratificante. Ahora se intuye –con el fervor surgido de las restauraciones ideológicas que se divisan– la opción de acceder a una cautivadora ideología de lo justo y constatar su productividad social. Aun cuando –algo desafiante y enigmáticamente– se cuestionen los rasgos definidores de esa justicia óptima y subsista el debate que, para resituarla, propugnan cuantos salen valerosamente a su encuentro y, a la usanza de la vieja actitud filosófica, se dejan cautivar por lo portentoso de las verdades que insinúa y el desafío de los compromisos que acarrea.

Gracias al pluralismo político, el Derecho constituido se abre a las oportunidades –que siempre fluyen y renacen– de un discurso ideológico que, a causa de sus expectativas de futuro, no mengua ni se empobrece prematuramente. Entraña un ejercicio intelectual exigido a las personas y grupos sociales auto-reguladores de sus libertades, descubriendo los campos –ocultos hasta entonces– de su contenido esencial y ampliando sus expresiones periféricas. Las filas de los actores del nuevo pluralismo se engrosan con la contribución de cuantos –a la voz de un paso al frente del art. 1.1 CE– hallan en su mensaje las claves de proyectos que no se ultimaron y que se reanudan al amparo de la consigna transformadora y social del art. 9.2 CE. La re-ideologización de lo justo aporta sugerencias cuya prosperidad va a depender de la solidez de las condiciones intelectuales y morales que –sabedores del riesgo social de su aventura– se aprestan a correr cuantos aprovechan la ocasión ofrecida. Pese a la indeterminación de la cláusula que constituye su asidero, no les arredran los reparos con que el pavor o la apatía pueden asaltarles. Así se esbozan las sendas axiológicas que, reduciendo las indeterminaciones conceptuales, van a trazar unos reformadores sociales merecedores de este título, devotos de la verdad, respetuosos con la naturaleza de las cosas y dispuestos a rebajar las indigencias y las cotas de miseria que aquejan hoy a buena parte de la familia humana.

Es entonces cuando se otea el panorama abigarrado de interrogantes que lo pueblan. Se pregunta hasta dónde esa cláusula –que rehabilita los objetivos recurrentes del orden natural– invita a seguir adelante, contra viento y marea, y a implementar las iniciativas de progreso que le son inherentes. Se cuestiona la medida en que favorece las promesas y pactos sociales conducentes a la revolución desde lo alto, en que los poderes públicos conjugan los controles del Estado social y democrático de Derecho y las bondades residuales del despotismo ilustrado. No pierde de vista los posibilismos de esta revolución. Se discute, en fin, si su mensaje lleva tan sólo a prescindir de su frondosidad, a desistir de analizar voluntariosamente los capítulos de sus ofrecimientos y a suplantar la que debe ser una veraz respuesta –razonada y convincente– por otras plagadas de lugares comunes a que se acude sin precisión y sin escrúpulos. Tópicos que, para mayor afrenta de la opinión pública, alardean de sus operaciones de funambulismo como quien se jacta de la más ingeniosa de las ocurrencias. Allí donde el encanto de la genialidad brilla por su ausencia, la propaganda –emuladora de los modelos autoritarios fenecidos– sigue sir­ viendo a los embaucadores que acreditan, con creces, su ineptitud para entender lo que es y significa un auténtico esfuerzo de transformación. Lejos de asumir la responsabilidad de su elección, reiteran –con la monotonía propia de su esterilidad– criterios o reglas de acción que, sin añadir nada nuevo a lo ya conocido, rebautizan –como si de un curioso hallazgo se tratase– consignas cuyo maquillaje no logra ocultar que ya pertenecían a los depósitos del saber y al patrimonio cultural.

No es esto lo menos censurable. La difusión y, en su caso, la detestación o el elogio de lo que aportan estas supuestas novedades, no es comúnmente la tarea de una minoría encargada de la puesta al día y la transmisión didáctica del pensamiento, porque, entre otras razones, la reiteración de su doctrina da muy poco de si. Los medios de comunicación divulgan la crónica de su conexión con el pasado y, al hacerlo con escasa fortuna, adolecen de imprecisiones y lagunas que prestan un flaco servicio a la causa de la verdad histórica. La reseña de esos antecedentes –casi siempre incompleta y mal documentada– se somete al método de sustituir el enunciado de los principios básicos y sus análisis, por adiciones marginales o evocaciones anecdóticas.

¿Dónde anida la idea de justicia que, ante la indeterminación conceptual que la empaña, responde al reto con que la ideologización de lo justo clama por sus fueros? Lo justo coincide, así las cosas, con lo positivamente afianza­ do y adquirido en virtud de una opción que atribuye a la acción ordinaria del constituyente la virtud de agotar la regulación de cuantos aspectos del orden natural se atisban en el horizonte constitutivamente histórico de la razón práctica. Ello es tanto como diagnosticar las exigencias de interés general que predicen su advenimiento o que desde ya requieren atención. Avanzando una primera hipótesis, el art. 1.1 CE pretende –ya que no se le veda el elogio de la acción constituyente– erigirse en crítico de su propia actividad y destacar la perfección de la obra constitucional relativa a la estructura del Estado -ordenamiento y al decoro del Estado-comunidad.

Se ha de presumir justo todo aquello que la solicitud del legislador constituyente –celosamente crítico al depurar los materiales acopiados– ha llevado al acervo de los principios y preceptos de la legalidad fundamental. El propósito –seguro de su exactitud y convencido de su acierto– ha chocado con las consecuencias de la gestación transaccional –es decir, por consenso– de la carta política, algunos de cuyos pasajes se apartan de la línea de fuerza marcada sus progenitores. Justo es, desde esta perspectiva, lo que no puede preverse ni llevarse a buen fin con más esmero y perfección que los logrados cuando se garantiza la real y efectiva –todo lo contrario de platónica y escuetamente eficaz– tutela de los bienes jurídicos que integran los intereses generales. Justo es también lo que –dada su coincidencia con las coyunturas y el peso específico que, según las circunstancias de las personas, del tiempo y del lugar, enseñan las realidades sociales– considera aceptable una opinión pública que retransmite las aspiraciones de que ha tomado buena nota. Cada realidad social es una variable que –gracias a la participación, voluntaria y exenta de trabas, de las personas y grupos intermedios que vertebran la sociedad y la mantienen erguida para obstar a su disolución– obliga a reflexiones de interés general –distintas de los traumas de corte doméstico– que el ordenamiento jurídico asocia a sus prohibiciones y/o mandatos, ponderando de su trascendencia y adecuando las líneas de pensamiento a las condiciones en que ha de actualizarse su discurso.

La aprehensión de la justicia implica que cada bloque o acervo ideológico contiene exigencias que –a diferencia del pretérito imperfecto de la vida de las ideologías– presentan demandas sociales que ninguna opción restaura­ dora de lo justo puede desoír. Han de encararse con entereza y lucidez, sin obviar las respuestas –más o menos afortunadas y/o esperanzadoras– que su disponibilidad ofrece. Pueden darse necesidades-límite que, como exclusivas de una preferencia, no son comunes a todas las opciones re-ideologizante, aunque –tal y cómo las demandas sociales se conciben y difunden hoy día– no es esa la regla general. Sus hallazgos y valoraciones requieren exploraciones críticas que no incurran en la petulante actitud de subrogarse –sin experiencias previas– en la posición de quienes ejercitan aquéllas. Las demandas sociales se dan a conocer tras las invenciones o encuentros que descartan el error de las elecciones ideales o probabilistas. Son éstas lo más opuesto a lo estadísticamente previsible, practicable y fundado en las contribuciones de la Historia. La invención –que etimológicamente significa el hallazgo de lo tenazmente perseguido y localizado entre luces y sombras– consiste en aprehender algo que, aunque ya existe, acampa en unas latitudes nebulosas que frenan la ida en pos de su traza conceptual y su definición.

Una reconstrucción de este calado supera la dimensión idealista de lo justo –tan cara a la visión aristotélico-tomista del orden natural– y asiente a la perspectiva realista que –entregada a su reinterpretación– gira en torno a las novedades de una razón práctica capacitada para avisar de su proximidad y enunciar las ventajas e inconvenientes de sus apariciones.

7.       Hacia un recomposición saludable y un adecuado entendimiento de lo justo

He ahí la emergencia del interrogante sobre qué rasgos ofrece una justicia aceptable con el rigor preciso para que cada nuevo sector del pensamiento edifique, por cuenta propia, su ideología de lo justo. El planteamiento del problema no se agota con el recibo de esta afirmación. A ella se suman y siguen los riesgos de la tentación deformadora o la falsificación apresurada, afluente a tesis o propuestas que, exentas de verdad convincente, causan, no obstante, una impresión de razonabilidad. Mientras no se repriman las intoxicaciones de la opinión pública con verdades a medias, vulgaridades desorientadoras y lugares comunes que se precian de una originalidad que no poseen, las demandas sociales –exigentes de una bondad que las nuevas ideologías deben asociar a la realización honesta de sus fines– seguirán cautivas de la inducción voluntarista y de la lesividad de sus prejuicios. Se volverá, con la seducción del simplismo dialéctico, al designio –tan excitante como fácil– de convertir en dogma lo que a toda costa se desea. Se vestirán sus desnudeces conceptuales con el manto –poroso y alicorto– de las ocurrencias del pensamiento débil. Se redoblarán las tentativas de intoxicar a la opinión pública con la obstinación publicitaria, cuyas reiteraciones aplastantes –heredadas de la desoladora propaganda marxista, sólo que acondicionadas, puestas al día, y no siempre libres de intenciones malévolas– logran lo que no está al alcance de una metodología persuasiva.

Son más irrespetuosos con las condiciones de asimilación de la ciudadanía, los términos de que hacen uso cuantos –convencidos de la oportunidad de explotar un éxito que dicen estar tocando con la mano– intentan confiscar los reductos de la ideología de lo justo que confunden con su arbitrismo intelectual y moral. Manejan una aleación de verdades de circulación algo grosera, cuya expansión depende del resultado amable y no de la delicadeza intelectual que debe asistirlas. Es incómodo y causa de vacilación acercarse a un diseño de justicia que, al mismo tiempo, resulte atractivo –como espejo de laboriosidad– y convincente, sin tachas que enturbien sus adelantos y con­ quistas. Si su mensaje no arroja la certidumbre sensata de lo justo, forzoso es revisarle –con conciencia crítica y sin prejuicios partidarios– para renovarle o resignarse a convertirle en uno más de los paraísos perdidos.

Cuenta también la habilidad dialéctica de quienes –despreciando la máxima que reza «si cambias hasta el punto de desconcertarme, es porque la verdad no está contigo.  »– admiten que los contenidos variables y compatibles de lo justo registren colisiónes resueltas con el prevalecimiento de unos sobre otros. Frente a las distorsiones o sofismas disfrazados de propuestas elásticas, lo justo –respaldado por la fidelidad al principio ontológico de no contradicción– no puede, como cualquier otro valor o realidad celosos de su identidad, ser y dejar de ser al mismo tiempo. Hay que seleccionar y dar nombre a las realidades sociales en que se funda esa aprehensión. Se necesitan una visión afortunada –cuyo método, de feliz idea, prescinda de los abusos triunfalistas– y una constancia de que así lo sostiene la opinión de una parte de la sociedad ilustrada, en virtud de su madurez, y sana, porque sólo su recta intención se considera buena sin limitaciones. Apreciadas por los que tienen el deber de estado de reconocerlas o cumplirlas, enfrentan a las alternativas de impulsarlas, para remover ciertos obstáculos o completarlas adecuadamente, si ya se ha desencadenado su atención. En los cimientos del aparato de los sistemas democráticos se asienta el socratismo de una regla que recuerda cómo –a causa de la inclinación y la concepción natural del mensaje que encierra– la verdad emana de la mente y el corazón del sabio habituado a discurrir en soledad. Nunca del frenesí de las multitudes que, arracimadas en el ágora, aclaman a quienes les ocultan el rostro de la verdad –temida y lacerante– y, a cambio, colman sus ansias de ceder ante la magia de las deformaciones ideológicas.

El saludable entendimiento de lo justo se enfrenta a un vacío del que se han evadido la emotividad y fuerza sugestiva del misterio –presentes de antiguo en las adhesiones religiosas o afines– con que las empresas ideológicas reforzaban la seducción de los prosélitos incondicionales y los adeptos de segunda zona. Se explicaban así las ilusiones que encendían la voluntad –inmersa en lo conmovedor de esas vivencias– de darlo todo, incluso la vida, por el triunfo del debate en marcha y por el alza de la fe depositada en los cuerpos de doctrina que se divulgaban. Ahora bien, como los subrogados o sustitutivos ideológicos carecen del mordiente de las ideologías de pro y yerran en el relevo que ocupe su lugar, sólo resta un mercado imperfecto donde, sin visos de progreso, se agolpan ofertas ideológicas irreconocibles o depredadoras de los que fueron sus orígenes.

El peso específico de la emotividad dispensaba de un rigor intelectual que no era sostenible ni siempre estuvo a mano de las ideologías. La evaporación de la emotividad rebaja los ejercicios de especulación y compromiso ideológico a operaciones disuasorias o desprovistas de aliciente. Decaen los fundamentos persuasivos que respaldaban las acciones –emprendedoras y ofensivas– de cuantos, en estos escenarios, consideraban el juego político como algo cuya dignidad descalificaba el espectáculo de las confrontaciones obedientes a la ley de la esencial enemistad. La renuncia a los desvelos dialécticos –imprescindibles para que las ofertas gocen de empuje convincente– y el pedestrismo de lo rudimentario agotan la cantera de los argumentos que se manejan al respecto.

Tampoco se advierte el interés en descubrir nuevos yacimientos ideológicos y se prefiere apelar, sin exceso de mala conciencia, a referencias numera­ les o alegatos plebiscitarios de confianza social que defraudan cuando –con insinceridad pasmosa– atribuyen a quién sabe qué engaños el motivo de sus decepciones. Consumadas estas frustraciones, el falso empeño de especulación se desvanece y arroja por la borda los restos de flexibilidad que aparentaba para ilustrar las sombras de su imagen.

La decadencia de la creatividad ideológica es un mal que no se cura invocando ciegos deberes de adhesión, ni lanzando acusaciones de infidelidad que, alentadas por lo suyo de empavorecimiento, fulminan la disidencia de las conciencias rectas y avezadas a censurar el impune pecado venial (¿?) que constituye la calumnia en la vida pública. La implementación de las aventuras ideológicas incluye, como cláusula idónea para sortear los escollos del momento, una presunción de respeto –en pro de quienes dirigen esas operaciones– y un compromiso de paciente espera, a la vista de las ceremonias con que la confusión y la mentira solapan su descrédito. El perecimiento de las ideologías es –mucho más que la condena de la sociedad a perder la fe en la credibilidad de sus promesas– la confesión del desaliento que causan ciertas verdades animadoras de su puesta en escena, el desinterés en llegar al fondo de las cosas y la avidez por invadir –deprisa y sin escrúpulos– los espacios que, por derecho de conquista, quieren ocuparse. Una toma de posición señalada por lo vacuo de sus recursos doctrinales, orillando –con la complicidad de una opinión pública neutralizada o inmadura– las arduas ta­ reas de la restauración de ese universo.

Ahí está la dificultad de definir lo que por justo ha de entenderse, si se quiere esbozar los perfiles de cada ideología y separar los campos en que se desenvuelve su acción competitiva. No es menos fatigoso el trabajo de re­ constituir lo que –para advenir a una síntesis veraz y no viciada de falsificaciones– las nociones de igualdad y libertad van a encarnar. ¿Se mantiene el debate sobre el dilema que invita a elegir entre la protección de una libertad de los iguales –expansiva y generosamente administrada– y la preservación de una igualdad –urgida y controlada– de los ya liberados hasta un límite que no les es dado superar? La escisión sufre la cautividad intelectual de dos modelos. Uno, el de la tradición judeocristiana, fiel a la máxima de que nunca es libre la persona que no goza de oportunidades iguales para disfrutar de los bienes a que su condición de tal le da derecho. Adquirida la cual, cada individuo es titular de un derecho inviolable al pleno desarrollo de su cualidad de ser libre y a provocar las consecuencias legítimas que engendra el esfuerzo aplicado al consumo de esas libertades. Otro, el del maximalismo obtuso que –instigado por las reacciones de venganza y envidia– dice no a cualquier conato de liberación. Defiende que las libertades –lejos de propagar difusivamente el bien que las absorbe– tienden a un crecimiento controlable con la usura del reparto en que abunda la mezquindad igualitaria.

¿Cuánta es la dosis o cual la dimensión de la libertad compatible con una oferta ideológica madura y digna de consideración? Por evidente que sea la respuesta, no hay duda de que las luces proteicas de la libertad representan el objeto –imperfecto, evolutivo e insistente– de un ciclo natural de auto-regulación que, algo así como marcando el paso, establece los ritmos de ascenso de la libertad y rinde cuentas del progreso que esta promoción ocasiona. Lo escenifican cuantos –como una muestra de feliz idea y no de apresurado arbitrismo– se comprometen a explotar el potencial de las expresiones y variantes que, según un método aceptable de determinación, acaparan el contenido esencial o núcleo invulnerable de la figura de libertad ejercitada. El axioma de que la libertad ocupa lugar, denuncia las limitaciones y la inestabilidad que acompañan a la historia de su descubrimiento y duración. Así se acusan el imperio de la solidaridad y el recato sociales, y se glosa la templanza de una libertad simultáneamente llamada al crecimiento. La cordura de esta proposición nada tiene que ver con los prejuicios y carencias de una libertad cercena­ da desde sus orígenes y en la que el reparto –más medroso que cauto– de sus objetivos impide educar a la persona humana en el mínimo de dignidad que le corresponde. La libertad –volviendo a lo dicho– ocupa lugar, porque sus impredecibles experiencias multiplican las zonas de habitabilidad y desarrollo, y porque sus versiones se enriquecen con ocurrencias nuevas que –a impulso de la verdad que las anima– van al encuentro de quienes las persiguen y de otras que –por afinidad, reflexión o contacto– se poseen en alguna medida.

Los esfuerzos de transformación –emprendidos por los poderes públicos en pro de la libertad efectiva que, si es plena, confirma el éxito de la revolución consumada en el seno de las instituciones y/o de la vida social de relación– no se encaminan a perpetuar una tutela reñida con la revigorización de las libertades personales. Existe un punto de inflexión, más allá de cuya divergencia los cambios desproporcionados pueden desestabilizar su espíritu y sus fines. El respeto que merece la libertad apoyada, se opone a las tentativas de sostenerla por tiempo indefinido, cuando –sin obtener una respuesta concluyente de la sociedad y de sus integrantes– decaen las energías que, a falta de estímulos, se desnaturalizan y desploman. Semejante punto de inflexión marca un momento de relevo que, si se elige con acierto, muda la situación y el compromiso de los individuos y los grupos sociales. Unos y otros soportan –como condición de un progreso resistente a dejar su espontaneidad bajo tutela– los gravámenes de sus libertades y la reordenación de los ingredientes –nuevos y antiguos, inéditos y clásicos– que de ellas forman parte.

Ante los apremios del tiempo político, de las urgencias comunicadas a la existencia individual por las perspectivas racionales y de las ensoñaciones de los seres humanos, no hay oferta ideológica que cuente con la serenidad y pausa suficientes para que sus destinatarios digieran las particularidades del programa que fije las etapas conducentes a esos resultados. Un programa que abarcaría el despliegue de los mecanismos del esfuerzo de liberación, la sistematización de las operaciones del cambio, la minuciosa comprobación de sus aciertos, la adopción inmediata de las rectificaciones pertinentes, la pedagogía del convencimiento de la cualidad de seres libres y la asunción de las responsabilidades que de todo ello se derivan.

Así se clama por una metodología de la educación que, como declara el art. 27.1 CE, equivale al desarrollo pleno –no mutilado, incompleto o escaso– que la persona adquiere cuando, sumida en su mundo circundante, arregla su comportamiento a los principios de la convivencia democrática –aptitud para coexistir en medio de la paz social, la predisposición cooperativa al servicio de los fines e intereses generales, y la distribución solidaria de los resultados habidos– y al deber de respetar el contenido esencial o núcleo invulnerable de los derechos constitucionales innatos. La severidad moral de esta propuesta denuncia la dispersión de los halagos y las medias verdades con que las ofertas ideológicas de hoy día se entregan a su propagación. Es indefendible –en pro del bien común que postula una libertad vivida con riesgo y sin miedo a la consecución de sus ventajas– la continuidad de ideologías, políticamente sucesivas, que, aunque se jactan de su fidelidad a los procesos de liberación, los interpretan con mucho más casuismo que el propio de una sana celeridad evolutiva. Sus acepciones y cambios de rumbo denotan una finitud distante de los valores a que se dicen vinculadas. Los hay que no transmiten a sus sucesores fórmulas valederas para inmunizar las líneas defensivas de los intereses que adoptan. Los hay que carecen de la lucidez y generosidad imprescindibles para asimilar el provecho de las aportaciones que les precedieron. La enemistad política fulmina los empeños en hallar soluciones que –acogidas a ensayos de coordinación o de alianza que limen su aspereza– no borran el antagonismo subyacente de sus protagonistas. Esta cruda verdad hace dudar de que, ante el enfrentamiento irreductible, los automatismos de la democracia salven del naufragio los elementos de conciliación y solidaridad que su maltrecha definición sigue exigiendo.

8.       Posibilidades y perspectivas dimanantes del acercamiento a la ideología de lo justo

La ideología de lo justo publica el humanismo que, en clave social, orilla el pluralismo –inútil de presente– de las variantes cuya intervención no es un éxito o de las corrientes ideológicas afectadas por la imposibilidad de fraguar una síntesis tranquilizadora. Esta ideología o el óptimo accesible de sus operaciones han denunciado –amén de otros reparos– la parquedad de un pensamiento tan débil como sumiso a premisas de poca monta, que –para desoír la imputación de sus defectos incurables– se aleja de los focos de reflexión y de consejo. Los suplanta por los asentimientos de una audiencia artificiosa y es­ casa. Pasa por alto –más por desconocimiento técnico que por interés acadé­ mico– la importancia de los retos de la economía. Elogia valores secundarios y propios de un discurso sin la convicción que facilitaría las adhesiones de cuantos –que son muchos– renuncian a su capacidad de comprensión y a la tarea de retornar a la normalidad. Exalta la creatividad inmerecida de actitudes personales marcadas por las ansias de megalomanía o –caiga quien caiga– por la codicia destructiva del bienestar de los demás. Propugna lecturas de la Historia que, cuando no niegan descaradamente la evidencia, se reinterpretan o reforman hasta el punto de presentar, como cambios de rumbo, situaciones apologéticas que ni de lejos producirán esos efectos. Pretenden convencer de que –pese a la levedad del repertorio moral e intelectual con que se actúa– la mentira es un obsequio inapreciable que mitiga la desesperación de quienes le otorgan su crédito. No obstante estas aseveraciones, aseguran que se cuen­ ta con medios de transformación y de lucha merecedores de confianza.

La ideología de lo justo disuelve los reductos y purga las miserias del pensamiento único. Descansa en las reflexiones que defienden la necesidad de una opinión pública ilustrada y activa, la solución equitativa de los problemas económicos, en general, y, en especial de los nacidos de la mundialización, la efectividad del valor superior de la justicia como síntesis de la libertad e igualdad añoradas, la devolución no falsificada del poder político al pueblo mediante la concienciación y puesta al día de sus responsabilidades, el destierro de las conminaciones y requiebros con que los poderes democráticos halagan a una sociedad cautiva de las orientaciones impuestas y, amén de otros secundarios, la conversión de la vida pública en el espacio de su plenitud y no en la diversidad de recovecos que –adictos a la feroz enemistad política– ensalzan la insinceridad y el hermetismo. Las anomalías imprevistas que la mundialización desencadena, conmueven las conciencias individuales y colectivas para que, a la luz de sus repercusiones en las vidas caóticas que dejan atrás toda esperanza, se agote el análisis de las transformaciones subyacentes a la magnitud de sus cambios.

La mundialización recogió el parecer de los reformadores europeos, que, según el yusnaturalismo idealista de la doctrina orden natural, anteponían la simulación de un inventario de necesidades a la verificación detallada de su historia, siendo así que los estados de conciencia de la época exigían sustitutivos fiables y abocaban a un yusnaturalismo realista pendiente de los episodios de entonces. Los llamamientos al espíritu público no congelaron la devoción por la modernidad codificadora que enfrentaba los fines de la universalidad –dirigidos a solidificar la ideología de lo justo y co-asumidos por los países civilizados– con el discreto encanto de los nacionalismos emergentes. Si mundializar la convivencia en paz es prometer, sin dobleces ni exageradas apetencias, una existencia justa, no faltan parcelas del fenómeno cuya fertilidad depende del éxito de unos procesos que requieren la infatigable puesta al día de sus actividades de disuasión o de ofensiva.

Los efectos de la mundialización han resultado ser muchos y dispares. Comenzando por las menciones nominativas que enmascaran la gestualidad de su verdadero rostro –administración de las crisis de los procesos industriales– y estancándose en los umbrales de la tierra prometida de la Europa Social. Pese a las protestas testimoniales y las apariencias de progreso, perduran los recelos frente a la lentitud en perfeccionar una Política Social a la que los europracti­ cantes se han adherido, desde sus principios, con alguna tibieza. No sienten la necesidad compulsiva de llevarla al grueso de un programa mundializador. Más bien, parece todo lo contrario. La tesis minimalista de la coordinación de las Políticas Sociales nacionales no las ha eximido del estigma de parientes pobres en la familia de las políticas comunitarias. El economicismo indisimulado de sus instituciones –potenciado por las inquietudes de la crisis– robustece su apuesta por los temas y soluciones de este signo y revela un propósito escuálido de dispensar a los derechos sociales la cobertura que les es debida.

La mundialización ha pervertido el Derecho Social a través de sus factores de degradación y su consabida lista de pretextos. A saber, el ejercicio irrestricto de unas libertades de establecimiento y circulación de capitales que olvidan sus funciones sociales, la desaparición o traslación a otros pagos de las bases físicas de la producción, la irrupción de tecnologías inaccesibles al conocimiento y a las reacciones de los sindicatos, el demérito de la negociación colectiva y el engrandecimiento de la contratación individual que engendra conflictos transversales o estratificados. Sin olvidar la complicidad de las instancias políticas –que contribuyen a erigir zonas de tributación debilitada– y la beligerancia con que los poderes económicos se ingieren en sus ensayos de voladura controlada.

El dominio, en este punto, de la ideología de lo justo –adepta a las directrices de una Moral participativa y ambiciosa– es de muy costosa introducción en un mecanismo político entregado –en régimen de dedicación exclusiva– a racionalizar técnicamente la vida económica y dar de lado a la severidad de las admoniciones moralizadoras. Invocación que es escasa o ausente en los propósitos manifestados al respecto. Las comunidades –más o menos ignoradas– afectadas por el espectro mundializador carecen de instrumentos útiles de promoción y propaganda para combatir, en condiciones de igualdad material, los excesos que las esclavizan.

No es fácil emitir, así las cosas, la predicción que asegure el retorno –siquiera templado y vigilante– al paraíso perdido de las adquisiciones sociales. Tampoco es improbable porque, amén de escribirse para el adoctrinamiento de la vida, la Historia atesora unas cajas de sorpresas que moderan los presagios más desoladores o determinan que, a la vuelta de la esquina de sus episodios, surjan los incentivos y experiencias que instalen a la persona individual en los espacios de una ciudad terrestre donde ame, sirva, conviva y edifique.

Ni es descabellado y ocioso que también un Derecho Social de corte universal –un Derecho de Gentes comprometido y arrogante– concite la intencionalidad y las acciones de cuantos –que son muchos– no desisten de forjar una humanidad más humana mediante la pedagogía del vivir justamente y la denuncia de los atentados que lo impiden. Acciones éstas, que, enmendando los excesos de la mundialización y reiterando la solidaridad cooperativa, repongan las existencias de una Política Social que, dañada por el desenfreno del neoliberalismo salvaje, se moviliza –pese a todo– en pro de su continuidad y salvamento.

Manuel María Zorrilla Ruiz en dialnet.unirioja.es

Roberto Pineda Ibarra

La interrogante por la existencia

El dilema existencial, abordado por W. Shakaspeare en el monólogo de su obra Hamlet: “Ser o no ser. He ahí el dilema..”, ha sido preocupación permanente de los seres humanos. Este lleva a una reflexión profunda sobre el intento de las personas por desentrañar los misterios de su existencia. Cabe señalar que esta preocupación existencial está implícita o explícitamente presente en el hacer de los seres humanos, orientados por una concepción de ser humano particular, construida tanto cultural como socialmente. Encontramos esta concepción en la obra de los filósofos, historiadores, sociólogos, físicos, biólogos y pedagogos.

En este trabajo, se presenta cómo concibe Paulo Freire, desde su propuesta pedagógica,  al ser humano. Toda práctica humana lleva implícita una concepción de ser humano y de mundo, el mismo Freire (1990) señala, refiriéndose a la educación: “...toda práctica educativa implica por parte del educador, una posición teórica. Esta posición, a su vez, implica una interpretación del hombre  y del mundo...” (p. 63).

Mas, ¿qué implicación tiene esta necesidad e interés por comprender la concepción de ser humano en Freire? El objetivo de este ensayo es descubrir que ésta incide en la posición teórica que orienta el trabajo de Freire hacia el cambio, la libertad, la lucha constante, desde la pedagogía, por la vida.

Tal aproximación lleva a pensar en una reflexión existencial; por ello, recurro a dos filósofos que reflexionan sobre la problemática existencial: Gabriel Marcel y Teodoro Olarte, como base para el análisis de Freire. Por ejemplo, el filósofo costarricense Teodoro Olarte, plantea dos preguntas que considero importantes como guía para iniciar mi trabajo, y que me ayudarán a escudriñar las obra de Pablo Freire:

¿Por qué, con qué fin, el hombre se pregunta por el ser?

¿Qué espera el hombre del ser? (Olarte, 1974, p.50)

El problema del “ser” en Freire, primeros planteamientos

En su obra La Educación como práctica de la Libertad, Freire aborda el problema del “ser”, desde su perspectiva cristiana, con el dilema de la constitución del “yo” frente al “no-yo”. Este enfoque lo lleva a plantearse tanto el proceso de socialización y la cultura, como el ejercicio del poder. Freire enfatiza que: “...es fundamental partir de la idea de que el hombre es un ser de relaciones y no sólo de contactos, no sólo está en el mundo sino con el mundo” (Freire, 1976, p. 28).

El ser humano no puede considerarse como un ser incluido (en), sino que a partir de su característica humana, de su conciencia, de su existencia y permanencia en el mundo, establece una relación que lo lleva a estar en y con el mundo, condición que es certificada por la praxis, como acción-reflexión, como trabajo que transforma no sólo el entorno natural, sino al ser humano. Sin embargo, existe un problema que es apuntado con preocupación  por Freire: las relaciones entre los propios seres humanos y la inequidad de estas, situación que lleva a las relaciones de poder desiguales, en las cuales unos seres humanos someten a otros, y en ese sometimiento, se genera un proceso que lleva a la alienación, a la negación del propio ser, tanto de los dominadores como de los dominados.

Julio Barreiro en su nota de presentación en la obra La educación como práctica para la libertad, menciona que “...en la medida en que a algunas personas no se les permite existir para ellos sino para otros o en función de otros, aquellos que les vedan esa existencia independiente tampoco son genuinamente “seres para sí” (Barreiro, 1976, p. 15).

Una de las ideas que Freire sugiere, para romper con la relación de opresión de unos seres humanos sobre otros, es el proceso comunicativo; como vía para liberarse de la enajenación. Este proceso comunicativo es entendido como la posibilidad, de cada ser, de decir su palabra libre y críticamente, asumiendo con responsabilidad su participación en los procesos sociales.

Ante esta situación, indica que:

Una de las grandes –si no la mayor– tragedias del hombre moderno es que hoy, dominado por las fuerza de los mitos y dirigido por la publicidad organizada, ideológica o no, renuncia cada vez más, sin saberlo, a su capacidad de decidir. Está siendo expulsado de la órbita de las decisiones. El hombre simple no capta las tareas propias de su época, le son presentadas por una élite que los interpreta y se las entrega en forma de receta, de prescripción a ser seguida (Freire, 1974, p. 33).

La importancia de la posibilidad de decidir por sí mismo, es planteada aquí como la base de la posibilidad de ser de las personas. Aquellas que no pueden decidir por sí mismas no existen, no son; y por lo tanto, la lucha debe orientarse a posibilitar la capacidad de decisión de todos. Esto sólo puede lograrse, según Freire, con una educación que les permita a los seres humanos asumirse como tales. Por ello, critica que la educación sea el medio mediante el cual se acostumbre a la gente a recibir las recetas o las decisiones de otros. El ser está ligado a la capacidad de los seres humanos de pensar para decidir, y sólo es posible pensar libremente si se tiene la información adecuada para decidir. La existencia está caracterizada por una temporalidad; es decir, es histórica, y además, con una dimensión política, en la cual por el momento existe un espacio cerrado: unos pocos mandan sobre muchos.

En Pedagogía del oprimido, la situación con respecto al ser cambia, y se plantea el problema del “ser” como un asunto de percepción entre el ser como sujeto y no como objeto. La relación opresor/oprimido, de acuerdo con Freire, es una relación enajenante para ambos. La condición de humanidad sólo puede establecerse sin la enajenación: las relaciones basadas en la opresión deben desaparecer: “Ahí radica la gran tarea humanista e histórica de los oprimidos, liberarse a sí mismos y liberar a los opresores” (Freire, 1975, p. 33).

Para que esta liberación ocurra, los oprimidos deben tener claro que: “Solo en la medida en que descubran que alojan al opresor podrán contribuir a la construcción de su pedagogía liberadora. Mientras vivan la dualidad en la cual ser es parecer y parecer es parecerse con el opresor, es imposible hacerlo” (Freire, 1975, p. 35).

En tanto sigan existiendo relaciones de dominación habrá deshumanización. Ningún ser humano puede “ser” mientras esta situación no varíe hacia relaciones abiertas en las cuales, todos tengan las mismas oportunidades de participación, de decisión, de pensarse y actuar según sus intereses, sin lesionar los de los demás. La condición de existencia la da el rompimiento con la enajenación, y al romper con esta, no sólo se liberan los oprimidos, sino que también se liberan los opresores, humanizándolos.

Para efectuar esta liberación, Freire propone emerger de ella y liberarse de su fuerza: “...lo que sólo es posible hacerlo a través de la praxis auténtica; que no es ni activismo ni verbalismo sino acción y reflexión” (Freire, 1975, p. 43).

Debe transformarse la realidad que permite tal situación ya que según Freire (1975):

...los llamados marginados, que no son otros sino que los oprimidos, jamás estuvieron fuera de. Dentro de la estructura que los transforma en “seres para otro”. Su solución no está en el hecho de “integrarse”, de “incorporarse” a esta estructura que los oprime, sino transformarla para que puedan convertirse en seres para sí (p. 76).

De ahí la necesidad de la liberación de la que hemos hablado en líneas anteriores, y que Freire (1975) concibe de la siguiente manera:

La liberación auténtica, que es la humanización en proceso, no es una cosa que se deposita en los hombres. No es una palabra más, hueca, mitificante. Es praxis, que implica la acción y la reflexión de los hombres sobre el mundo para transformarlo (p. 84).

La reflexión sólo es posible en la medida en que todos tienen derecho a la palabra; la realidad ya no mediatizada por el dominador, sino por la propia praxis y la posibilidad de ser libres, pero no individualmente, sino en forma colectiva. La visión de Freire no es individualista, es comunitaria, inclusiva, ya que propone que los oprimidos liberan a los opresores, y con ello, se da la humanización de todos, haciendo posible la existencia, el “ser”.

El encuentro con el otro

La experiencia del exilio lleva a Freire a viajar por muchos rincones del mundo y a enfrentar realidades muy diversas, distintas a las de su Brasil natal. Dicha experiencia enriquece sus reflexiones y lo llevan a situarse frente al otro, a pensar la alteridad, a reconocerla y a partir de ahí, plantear nuevas cosas, como en el caso de su experiencia en Guinea Bissau.

En su libro Cartas a Guinea Bissau: apuntes de una experiencia pedagógica en proceso, aclarando aspectos sobre cómo se ha considerado el analfabetismo y a los analfabetas, Freire indica que la pedagogía tradicional los ha considerado como una especie de lacra social, pero que al plantearse la posibilidad de trabajar en la alfabetización, los analfabetas han sido considerados: “Objetos en el contexto general de la sociedad de clases –puesto que se les oprime y se les prohíbe el ser– los analfabetos continúan siendo objetos en el proceso de aprendizaje de la lectura y de la escritura” (Freire, 1977, p. 35).

Los analfabetas no son considerados como otros ni reconocidos como interlocutores, al igual que los oprimidos, por lo que se les impone el ser de acuerdo con la imagen que los dominadores fijan de ellos; lo anterior lleva a la imposición de una visión de mundo que no les es propia ni les corresponde histórica ni culturalmente. Lo central de esto es el problema del “ser”, ya que  para que el ser humano sea (exista) debe ser consciente, su condición de existencia se la brinda alcanzar este estado de conciencia, a partir de ser capaz de situarse y pensar el contexto histórico y cultural en el que vive. Para Freire: “Ser consciente no es, en esta hipótesis, una simple fórmula o un mero slogan. Es la forma radical de ser de los seres humanos, en cuanto seres que no sólo conocen, sino que saben que conocen” (Freire, 1977, pp. 35-36).

Para que pueda darse la situación de conciencia planteada por Freire, es necesario que los seres humanos sean dueños de su palabra, capaces de tomar distancia de su cotidianidad, para pensarla y analizarla desde su propia perspectiva sin estar mediatizados por una ideología enajenante, en el sentido de no depender, en su ejercicio de pensarse, de otros que les indiquen las pautas por seguir, sino definiendo ellos sus propias pautas de pensamiento basadas en su praxis, en su acción- reflexión, en su tarea de transformar el mundo.

Las preguntas que cabe son: ¿Cuál es esa praxis? ¿Qué la define? Es necesario indicar que la praxis nos refiere al conocimiento, el cual es el resultado de la acción del trabajo, y este, necesariamente, nos refiere a la realidad.

Realidad que debe ser aprendida, aprendizaje que se realiza por medio de la educación, tanto formal como no formal, y la que debe entenderse, de acuerdo con Freire, como una relación en la cual nadie educa a nadie, los hombres se educan entre sí, mediatizados por su mundo.

Este aprendizaje debe entenderse como un proceso de conocimiento que encierra una relación con el acto de leer, el cual se transforma en un acto más que de lectura alfabética. Freire lo refiere al acto de comprender al mundo, su concepción de lectura es amplia e implica la conciencia, reflexionar sobre nuestras propias acciones y sobre este reflexionar: “El auténtico acto de leer es un proceso dialéctico que sintetiza la relación existente entre conocimiento-transformación del mundo y conocimiento-transformación de nosotros mismos” (Freire, 1990, p. 17).

El “ser” se plantea de una forma más amplia en la cual su posibilidad de “ser” debe romper con una relación dominante/ dominado, en donde no basta no ser enajenado. No es sólo estar consciente, es saberse capaz de conocer la propia realidad y reflexionar sobre este conocer libremente. Esto lleva a otra situación: el ámbito del “ser” en Freire y refiere a la concepción tradicional de la realidad, dicotomizada en sujeto/ objeto, visión desde la que se fragmenta la realidad y que, por esta razón, se convierte en una limitante para su comprensión.

Para Freire (1990):

...la cuestión de las relaciones entre sujeto y objeto, conciencia y realidad, pensamiento y ser, teoría y práctica. Toda tentativa de comprensión de esas relaciones que se funde en el dualismo sujeto-objeto, negando así la unidad dialéctica que hay entre ellos, es incapaz de explicar en forma coherente esas relaciones. Al romper la unidad dialéctica sujeto-objeto, la visión dualista cae en la negación ya de la subjetividad, sometiéndola a los poderes de una conciencia que la crearía a su gusto, ya de la realidad de la conciencia, transformándola así en mera copia de la objetividad (p. 26).

El acto de conocer es un acto de estudio, y estudiar significa disciplina, sistematicidad, conciencia; es una relación y una lectura de la realidad que propicia que el ser humano efectivamente sea, ya que esa capacidad de conocer lo lleva a la autonomía: “El estudiar es una forma de reinventar, de recrear, de reescribir, tarea del sujeto y no del objeto” (Freire, 1990, p. 40).

La concepción de “ser humano” se torna cada vez más compleja en Freire, conforme avanza en sus experiencias educativas y reflexivas, integrando la necesidad de libertad, de democracia, el aprendizaje crítico, de conciencia sobre la realidad histórico-cultural, la posibilidad de una lectura del mundo y la disciplina en el estudio. Otro elemento importante en esta concepción del ser humano, es su condición de ser social, y bajo esta condición, el conocimiento es un producto.

De acuerdo con Freire (1990):

Conocer, que es siempre un proceso, supone una situación dialógica. No hay, estrictamente hablando un yo pienso, sino un nosotros pensamos. No es el yo pienso lo que constituye el nosotros pensamos, sino por el contrario es el nosotros pensamos lo que me permite pensar (p. 66).

La propuesta educativa queda definida como una educación para la libertad: “...la educación para la liberación es un acto de conocimiento y un método de acción transformadores que los seres humanos deben ejercer sobre la realidad” (Freire, 1990, p. 72).

Puede notarse la coherencia de esta concepción con todos los planteamientos sobre conciencia, conocimiento, comunidad, dialéctica y dialogicidad, presentes en la obra de Freire. En su libro: La naturaleza política de la educación, Cultura, poder y liberación, la afirmación anterior queda más clara con la siguiente cita, según Freire (1990):

...existir es un modo de vida propio del ser que es capaz de transformar, de producir, de decidir, de crear y comunicarse. Mientras que el ser que simplemente vive no es capaz de reflexionar acerca de sí mismo y de saberse viviendo en el mundo, el sujeto existente reflexiona acerca de su vida dentro del territorio mismo de la existencia y cuestiona su relación con el mundo (p. 86).

En otras palabras: “El hombre no sólo es un ser que sabe sino un ser que sabe que sabe” (Freire, 1990, p. 87).

Cabe destacar el hecho de que la concepción de Freire sobre el ser es dialéctica; es decir, no es una visión estática de la existencia; todo lo contrario, el ser tiene la característica de estar siendo en su participación de la transformación de su medio, en su relación con los demás seres humanos, en las relaciones intersubjetivas, en el accionar y, en el reflexionar, el ser humano está siendo, se constituye; por eso, el limitarle los espacios para que pueda desarrollar todo su potencial, cortarle la libertad, considerarlo objeto y no sujeto de la educación, conllevan a la negación de su existencia, de tener una conciencia para sí.

Es importante comprender que existen diversas visiones del mundo y que estas deben ser respetadas en tanto le permitan al ser humano “ser”. El reconocer al otro en su especificidad y el respeto a la diferencia, son fundamentales en la concepción de “ser” freiriana.

La disposición al cambio revolucionario

Ante el dilema de la existencia enajenada, Freire sugiere la posibilidad del cambio revolucionario. Revolucionario en el sentido de cambiar las relaciones basadas en la enajenación, sin dogmatismos ni sectarismos, democrático, inclusivo y de reconocimiento de la pluriculturalidad y de la diferencia como características de la existencia del ser humano. La esperanza se torna en un importante motor de la lucha por el cambio: “La esperanza es una necesidad ontológica: la desesperanza que, perdiendo su dirección, se convierte en distorsión de la necesidad ontológica” (Freire, 1996, p. 8).

La esperanza se convierte en la base para posibilitar la construcción de la utopía, del inédito viable, como lo llama Freire.

La realidad como proceso dialéctico lleva una interpretación del ser que permite formular la posibilidad del cambio, de la transformación de la realidad para orientarla hacia relaciones sociales cualitativamente mejores, que superen las relaciones enajenantes que se originan en la dicotomía opresores/oprimidos, según Freire (1996):

No puedo comprender a los hombres y las mujeres más que simplemente viviendo, histórica, cultural y socialmente existiendo, como seres que hacen su “camino” y que, al hacerlo, se exponen y se entregan a ese camino que están haciendo y que a la vez los rehace a ellos también (p. 93).

Freire (1996) plantea esta concepción del mundo y del ser humano, reafirmando esa posibilidad revolucionaria, de esperanza, por la que define que:

Es por estar siendo  este ser en permanente búsqueda, curioso, tomando distancia de  sí mismo y de la vida que tiene; es por estar siendo este ser dado a la aventura y a la pasión de conocer, para lo cual se hace indispensable la libertad que, constituyéndose en la lucha por ella, sólo es posible porque, aunque programados, no estamos sin embargo determinados; es por estar siendo así por lo que hemos venido desarrollando la vocación para la humanización y que tenemos la deshumanización, hecho concreto en la historia, la distorsión de la vocación (p. 94).

La vocación por ser humanos, es una vocación por ser más, condición que es efectiva en la medida en que cada persona sea libre; es decir, autónoma y en su vivencia cotidiana ser capaces de transformarse en un ser cualitativamente mejor.

Este ser más, al que se refiere Freire (1996), permite tener una visión dialéctica del ser huma- no,  como un ser que se hace constantemente, no estático ni acabado: “Al  hablar del ser más o de  la humanización como vocación ontológica del ser humano, no estoy cayendo en ninguna posición fundamentalista, por lo demás conservadora. De ahí que insista también en que esa vocación, en lugar de ser algo a priori de la historia, es por el contrario algo que viene constituyéndose en la historia” (p. 95).

Además, es reforzada su posición comunitaria ante la existencia de los seres humanos, pues como ya he indicado anteriormente, la posibilidad de ser, en Freire, es una posibilidad que sólo puede darse en cuanto todos los seres humanos cuenten con las condiciones necesarias para la existencia plena, con conciencia para sí. De acuerdo con esto, una sociedad organizada bajo relaciones de dominación y opresión, no puede ser un espacio adecuado para la verdadera existencia; por eso, su señalamiento: “No soy si tú no eres, y sobre todo, no soy si te prohíbo ser” (Freire, 1996, p. 95).

Para que los seres humanos puedan contar con las condiciones para su existencia, es preciso romper con toda organización social cuya estructura se base en la desigualdad entre los seres humanos. Este rompimiento debe llevarse a cabo mediante compartir sus ideas, sus sueños, sus esperanzas; construyendo socialmente el momento revolucionario, sin imposiciones de tipo dogmático y sectarias, pero con claridad ideológica y política que oriente el proceso hacia la libertad y la democracia sin mesianismos; es decir, conscientemente, reflexionando sobre la propia acción. Por ello, Freire (1996) indica que:

No dudaría en afirmar que, habiéndose hecho históricamente el ser más la vocación ontológica de mujeres y hombres, será la democrática la forma de lucha o de búsqueda más adecuada para la realización de la vocación humana de ser más No es posible actuar a favor de la igualdad, del respeto a los demás, del derecho a la voz, de la participación, de la reinvención del mundo, en un régimen que niegue la libertad de trabajar, de comer, de hablar, de criticar, de leer, de discrepar, de ir y venir, la libertad de ser (p. 165).

La lucha revolucionaria debe darse por la democracia, entendida como los espacios que Freire menciona en la cita anterior, y que debe necesariamente acabar con las desigualdades entre los seres humanos.

A manera de síntesis

La concepción de ser de Freire, entraña una visión comunitaria, amplia, en la cual el respeto a la diversidad cultural, la temporalidad, la reflexión sobre el proceso cognoscitivo, se convierten en parte de la existencia misma, en condición para ser. Es una visión además dialéctica en la que  se concibe la existencia como algo que se hace constantemente, en un estar siendo, producto de la praxis humana, en la transformación de la naturaleza y en esta transformación la de los sujetos que participan de ella.

La negación de todo tipo de dogmatismo, como principio básico para alcanzar la revolución, es otro aspecto que se debe subrayar, está presente en el pensamiento de Freire. Tal situación lo lleva a postular en Pedagogías de la Autonomía, el carácter ético del compromiso del educador con una educación libertadora, la necesaria auto-reflexión del educador sobre su trabajo y la coherencia entre su pensamiento y su actuar en el aula.

El ser solamente existe, en cuanto las condiciones sociales y materiales así lo permitan; esto es, en la medida en que se encuentre en un espacio donde tenga acceso real a la satisfacción de sus necesidades básicas, en el cual pueda expresarse libremente, con derecho a la discrepancia, con oportunidad de reflexionar sobre su praxis, en un entorno democrático que comprenda la pluri-culturalidad como característica del ser humano y no como defecto.

El ser, es una condición del ser humano en tanto que sea colectiva, dialéctica; el ser huma- no está siendo día con día; tiene por vocación ser más, reafirmar la humanización, no el negarla, creando y recreando las condiciones espirituales y materiales a efecto de alcanzar una sociedad democrática que permita la participación de todas y todos sin exclusiones, que tenga una educación liberadora, en busca de constituirnos en mejores seres humanos.

Roberto Pineda Ibarra, dialnet.unirioja.es

Antonio Jiménez Ortiz

En todas las lenguas conocidas existe una palabra para designar lo que de forma más o menos acertada llamamos "Dios". Y en todos los tiempos, los hombres, ante el asombro provocado por la belleza y el orden de este mundo y de este universo, espoleados por las realidades de la vida y de la muerte, por las preguntas del "por qué" y del "para qué", han buscado caminos que les descubran ese misterio último.

Sin embargo, el misterio de Dios no es pura oscuridad. Es luz... que nos deslumbra, y que nos obliga a pensar y a buscar. Y también a creer, porque Dios no es una evidencia, sometida al control de los sentidos. Es Alguien, que sólo puede ser encontrado en la fe, y del que sólo podemos hablar con metáforas o símbolos, con imágenes, que se ven siempre desbordadas, porque nunca serán totalmente adecuadas para expresar la Realidad última: no podemos prescindir de las imágenes sin permanecer mudos, aunque nunca podremos identificar a Dios con ninguna de nuestras imágenes.

Sobre Dios no hay que guardar silencio absoluto, pero sobre Él sólo podemos hablar análogamente, comparativamente. Dios no forma parte de nuestra realidad mundana. Es el presupuesto incondicionado de todo lo que existe, y nuestro saber no puede disponer de Él, como si se tratase de un objeto entre otros objetos. Es el fundamento último del que vivimos, en el que realmente nos comprendemos, y en el que morimos. En la cuestión de Dios se juega el sentido de nuestra vida y de nuestra muerte, el sentido de nuestra historia y de toda la realidad. Y los cristianos confesamos que, en Jesús de Nazaret, el Cristo, hemos descubierto el rostro de ese Misterio.

El Dios que anuncia Jesús

Judíos, cristianos y musulmanes creemos en el Dios misericordioso de Abrahán, Isaac y Jacob. Para nosotros los cristianos, sin embargo, Jesucristo es la revelación definitiva de Dios, el mediador por excelencia de su Misterio de amor y de salvación, porque Jesús, según la fe cristiana, pertenece esencialmente a ese Misterio: lo confesamos el Hijo de Dios. Por eso acostumbramos a decir que creemos en el Dios de Jesús. Cuando se analizan los evangelios desde el punto de vista histórico se descubre que la experiencia de Dios que tiene Jesús es una experiencia singular, única, original, exclusiva en su contexto religioso judío. Jesús no se puede entender sin Dios.

En casi todas las religiones antiguas la idea de Dios como Padre de los hombres está presente con matices diversos, interpretándose incluso en el sentido biológico de procreación. En el Antiguo Testamento, a Dios se le llama Padre en ciertas ocasiones, dejando claro, sin embargo, que se trata de una relación paternal con el pueblo o con el rey de carácter adoptivo, por elección de Yahvé. Y en el judaísmo antiguo la designación de Dios como Padre no aparece como algo central.

En el caso del vocablo arameo abba, utilizado por Jesús, podemos decir que en el judaísmo más o menos contemporáneo a los orígenes cristianos no se utiliza ni para designar a Dios ni para invocarlo. Esa palabra procedería del balbuceo infantil como nuestro «papá", y debiera ser traducida por la expresión «padre querido...  Con esta palabra se dirigían los niños en la intimidad familiar a su padre, y también la empleaban los adultos en la relación con personas de especial veneración:  abba se usaba en diversas situaciones de la vida cotidiana con una connotación afectiva especialmente acentuada. Jesús, con gran sorpresa para la gente, utilizó este término   para hablar de   Dios   y para dirigirse a Él.  Abba supone confianza y obediencia, abandono en Dios y reconocimiento de su soberanía, una experiencia única y original de la inmediatez de Dios. Jesús se siente el Hijo y lo percibe como Alguien muy cercano, directamente accesible, en una familiaridad espontánea [1].

Jesús experimenta a Dios como el poder que genera vida, que sólo quiere el bien y que se opone a todo lo que hace daño al ser humano. Es el Dios creador que alienta e impulsa todo lo que existe: "Mirad cómo las aves del cielo no siembran, ni siegan, ni encierran en graneros, y vuestro Padre celestial las alimenta. ¿No valéis vosotros más que ellas?" (Mt 6, 26).

En medio de una historia humana llena de dolor y esperanzas nunca cumplidas, Jesús confía en la ternura de Dios. Y esa confianza es la clave de su libertad sorprendente e insobornable frente a la ley y a los poderosos, libertad vivida como servicio y entrega total hasta la muerte. Jesús anuncia a Dios como salvación integral y definitiva. Dios no es el enemigo del hombre. Dios le libera de las cadenas que atan su corazón y su conciencia: el pecado, el egoísmo, el odio, el miedo, el legalismo, la angustia, la desesperanza... El Dios de Jesús no es un verdugo al acecho de nuestros erro res. Es el Padre que quiere nuestra felicidad y nuestra salvación: "Jesús los oyó y les dijo: No tienen necesidad de médico los sanos, sino los que se encuentran mal. Id y aprended lo que significa: "Misericordia quiero y no sacrificio". Porque no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores" (Mt 9, 13).

Dios es aquél que ama y perdona sin límites. El cristiano manifiesta su condición de hijo de Dios cuando deja arraigar en su corazón los sentimientos de Dios, cuando ama y perdona: "Sed misericordiosos, como vuestro Padre celestial es misericordioso. No juzguéis y no seréis juzgados; no condenéis y no seréis condenados; perdonad y seréis perdonados" (Lc 6, 36-37). Y el perdón desactiva el odio y ofrece un espacio donde hace germinar una nueva vida.

El Dios de Jesús es también un Dios sorprendente y desconcertante, que rompe nuestros esquemas y nuestros planes. Jesús lo sintió en su propia carne en la soledad terrible de Getsemaní, cuando vio cómo se acercaba la muerte: "Se adelantó un poco, se postró en tierra y oraba que, si era posible, se alejase de él aquella hora. Decía: Abba, Padre, tú lo pue des todo; aparta de mí este cáliz. Pero no se haga mi voluntad, sino la tuya'' (Me 14, 35-36). El Dio s ele la salvación y de la misericordia sigue siendo un Misterio: "Mis planes no son vuestros planes, vuestros caminos no son mis caminos -oráculo del Señor-. Como el cielo está por encima de la tierra, mis caminos están por encima de los vuestros y mis planes de vuestros planes" (Is 55, 8-9).

Pero ese Misterio es, en la experiencia de Jesús, un Misterio de amor: ofrece un futuro a todos los que carecen de él. Transforma el corazón del ser humano por la fuerza de una esperanza, que va más allá de la muerte. En libertad y responsabilidad, el cristiano se pone en camino hacia el futuro sorprendente de Dios, que desbordará nuestras expectativas y esperanzas. La fe no nos evita las experiencias del desierto o de la oscuridad, de la soledad o del sufrimiento. Pero es la luz que ilumina el denso misterio de la vida y del corazón humano. La fe nos descubre a Dios como Alguien en quien se puede confiar y en quien se puede uno abandonar, porque el futuro está en sus manos y es obra de su misericordia infinita: "No os inquietéis, pues, por el

mañana; porque el día de mañana ya tendrá sus propias inquietudes. Bástale a cada día con su afán" (Mt 6, 34).

Dios trinitario: Dios Padre, Dios Hijo, nuestro Señor Jesucristo, y Dios Espíritu Santo

Ante esta afirmación de la fe nos sentimos, a veces, desconcertados: el Misterio de Dios parece convertirse en un enigma. Sin embargo, pronunciarnos con frecuencia esta confesión de fe en la realidad trinitaria de Dios cuando hacemos la señal de la cruz: "En el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. Amén". Y esta fórmula es una síntesis de nuestra fe, del centro y del fundamento de todo el misterio cristiano: a través de la experiencia de Jesús, desde la fe en Jesús el Señor, nosotros descubrimos al Padre como misericordia infinita, que se revela en Jesucristo, por la fuerza del Espíritu Santo.

¿Quién es Dios? ¿Una mónada solitaria? ¿Un cometa helado y extraño, que alguna vez se cruza por nuestra vida, volviendo siempre a la soledad y oscuridad de su misterio impenetrable? Creer en la Trinidad de Dios es aceptar que Dios es amor, encuentro, comunión de personas, que en Él se realiza el sueño imposible del corazón humano: ser uno mismo, original y único, en la comunión total con los que nos aman.

Nos podemos apoyar en esta experiencia del amor humano para acercarnos a los aledaños de esa verdad cristiana: la persona se encuentra a sí misma cuando "se pierde por amor", se enriquece y madura cuando "se vacía por amor". Este amor es fecundo, crea vida. Y, a veces, desde la paradoja y la poesía, el que ama y el amado contemplan ese Amor como una realidad que ha hecho que se encuentren, que se entreguen el uno al otro, que sea posible la comunión de los corazones en el respeto de la originalidad de las personas. Pero esto son sólo pálidas y pobres imágenes de la realidad del encuentro y del amor en el seno de Dios.

Intentando hablar de este misterio con nuestras limitadas palabras, podríamos expresar esta verdad nuclear de la fe, diciendo que el Padre no recibe el ser de nadie, Él es el Absoluto, la Fuente desde siempre. Dios Padre como amor infinito se entrega totalmente a Otro, al Hijo. En esto consiste su ser como misterio inaudito de poder y de generosidad. El Hijo, como "Luz nacida de la Luz", como "Dios verdadero nacido del Dios verdadero", recibe del Padre todo lo que es, en una actitud de dependencia radical. ¿Y el Espíritu? Él es el Amor mismo con el que el Padre no cesa de engendrar a su Hijo, y con el que el Hijo no cesa de ama r al Padre. El Espíritu es el ser personal, vínculo de amor y de vida, que identifica y une al Padre y al Hijo en una misma esencia.

Atreviéndonos a describirlo con una imagen, que ilumine algo ese Misterio de amor: el Padre es comunicación plena de vida infinita, es manantial que se desborda y derrama su agua, haciendo brotar el río, que es el Hijo, cuyo caudal es todo lo que el manantial le da. Así el Hijo es igual al Padre, unidos por la misma corriente de vida en una identidad plena y total ("El Padre y yo somos una misma cosa" Jn 10, 30), porque "¿no crees que yo estoy en el Padre y el Padre en mí?" Jn 14, 10)). Y al mismo tiempo hay distinción entre ambos: el manantial no es el río, aunque el agua que corre por el río no sea otra que aquella que brota de la fuente: "El Padre es mayor que yo" Jn 14, 28). Y el Espíritu tendría que ser contemplado como el "agua viva" que surge del manantial y que corre por el cauce del río.

La experiencia cristiana de Dios

Hablar hoy de la experiencia de Dios no resulta fácil: por  la  complejidad del  término  "experiencia", que tiene diversos significados; por la confusión que reina sobre él en  el campo religioso; por las dificultades que crea a la experiencia religiosa un contexto  cultural,  condicionado  por  la  increencia,  por la mentalidad empirista y positivista, por el influjo difuso de la llamada "nueva religiosidad" con un concepto de "experiencia religiosa" totalmente subjetivo y de tintes irracionales, y porque en la llamada "experiencia de Dios" hablamos de "experimentar" un Misterio que se escapa a nuestros controles humanos.

Conviene tener claro que, cuando tratamos de la experiencia religiosa, no estamos proponiendo algo puramente sentimental o emotivo. La experien­cia, como la entendemos aquí, se contrapone a la especulación pura, pero siempre ha de incluir la razón. Consideramos la experiencia como un conocimiento vital de la realidad, que se podría describir como un "encuentro " entre mi persona (con su inteligencia, con su voluntad, con su afectividad, con su propia historia) y algo o alguien que está ahí, que no es creado por mí. Y en ese encuentro me siento afectado, transformado en mayor o en menor medida. Entendiéndola así, la experiencia no puede ser presentada como algo puramente subjetivo. En toda experiencia humana profunda (experiencias de confianza, amistad, amor, experiencias de sufrimiento, experiencias estéticas o religiosas...) hay una dimensión objetiva: la realidad que me sale al encuentro.

Y en estas experiencias, por su misma riqueza y complejidad, son necesarios el símbolo y la interpretación.  El símbolo actúa como un “puente” que me conduce a los estratos profundos de la realidad. Pero el símbolo no es un simple signo arbitrario, no es como una señal de tráfico, diseñada de forma totalmente libre y creativa, para expresar una indicación o prohibición. El símbolo es algo concreto (p. e j., el agua), a lo que se vinculan de forma inmediata ciertas experiencias humanas (la sed, la vida, la muerte...). La presencia del símbolo rompe la superficie de la realidad y nos desvela es tratos profundos de ella. Y así los símbolos del "azúcar blanca" o ''negra sal" nos iluminan las sorprendentes paradojas del "amor de hombre", como cantaba el grupo Mocedades.

Toda experiencia es una experiencia interpretada. ¿Por qué? El ser humano que se abre a un encuentro con un poema, con un acontecimiento o con una persona percibe esa realidad desde su propio horizonte de comprensión, desde los condicionamientos de su contexto sociocultural, desde sus preocupaciones vitales, es decir, desde un marco interpretativo propio. Pero interpretar no significa inventar o crear, sino profundizar en la realidad desde una perspectiva determinada. Por e so el sujeto debe ejercer una consciente autocrítica y utilizar controles externos a la experiencia, de manera que la realidad que se ofrece en ella no sea traicionada ni mutilada, y pueda ofrecer su mensaje auténtico.

No conviene olvidar nunca que Dios no se deduce de la experiencia, que no es fruto de ella. Pero sólo puede ser descubierto desde una experiencia humana. En toda experiencia religiosa podemos hablar de cierta estructura básica: un sujeto tiene un encuentro o una relación con una realidad que cree trascendente, que se le impone como lo último y definitivo, con unas consecuencias determinantes para su persona y su vida (cambio de actitud, transformación interior, conversión...). Esta experiencia religiosa está mediada por símbolos y necesita de la interpretación (creyente) del sujeto para discernir su sentido religioso.

En el cristianismo los elementos esenciales de la experiencia religiosa son: la experiencia del Dios vivo de Abrahán, de Isaac y de Jacob, en el encuentro con Jesucristo, bajo la guía del Espíritu Santo, por la mediación de la Iglesia. Cuando hablamos de la experiencia cristiana de Dios, no estamos tratando de la experiencia de una trascendencia anónima o de un absoluto sin rostro (como es el caso de las llamadas experiencias cumbre o experiencias oceánicas). Es el Dios que se revela en la historia de un pueblo, Israel, a través de múltiples experiencias de revelación a lo largo de los siglos. Pero los cristianos confesamos que en Jesucristo se nos revela definitivamente Dios. Jesús es el mediador último y definitivo de su Misterio.

En el seno de la Iglesia, a lo largo de los siglos, a través de la Palabra de Dios y de los sacramentos, por medio de la transmisión de la fe, con el testimonio vivo de los cristianos coherentes, tiene lugar, con los condicionamientos culturales y sociales propios de cada época, la experiencia de Dios, que nos revela su rostro y el sentido de su Misterio de amor en el rostro de Jesús crucificado y resucitado. Se trata de una experiencia personal con una esencial dimensión comunitaria, eclesial.

El Espíritu Santo guía y sostiene el corazón del que busca, consciente o inconscientemente, ese encuentro con el Misterio de Dios. El Espíritu es la brújula que nos orienta y la luz que nos ilumina el camino hacia esa experiencia del Dios de Jesucristo. Dicho con otras palabras: la experiencia cristiana es la experiencia de un encuentro con Dios, que no es simple consecuencia de mi búsqueda y de mi esfuerzo, sino el descubrimiento iluminador de Alguien, que desde siempre me amó, que ya me había encontrado, antes de que yo me hubiera decidido a buscarlo.

Dificultades y posibilidades para la experiencia de Dios hoy

En la transición cultural en la que está inmersa la sociedad española desde hace años interactúan, entre otros factores, tres elementos decisivos: los valores de la tradición, los valores de la modernidad y los valores de la posmodernidad. Es esta sensibilidad posmoderna, sin embargo, la que está configurando de forma significativa el perfil humano de la actual generación especialmente de la actual generación joven, y  dificultando el acceso a la experiencia religiosa, al dirigir las preocupaciones vitales  de amplios sectores de la población hacia el consumo y el placer, hacia la preocupación por la imagen y el bien estar psicológico, en una atmósfera de desconfianza de la razón, de fragmentación ideológica y existencial, de rechazo de los "grandes relatos" (sistemas ideológicos o credos religiosos) , de inseguridad ante el futuro, de relativismo e individualismo [2].

Se detectan signos de un deseo real de fundamento y de sentido y, sin embargo, nos vemos sumergidos en un consumismo inconsistente. Se anhela ardientemente comprensión, fidelidad, ternura y se huye al falso paraíso de un hedonismo individualista y narcisista. Se pretende poner a salvo la vida cotidiana de la injerencia desmedida de los poderes anónimos de la política y de la economía, y se busca la solución en el refugio de una privacidad intimista, que aísla de los demás. Se plantean, de una u otra forma, preguntas candentes sobre el ser humano, sobre la vida, sobre los límites del progreso científico, sobre la marginación social, sobre las nuevas pobrezas y las viejas plagas  del hambre, de la violencia, de la miseria, pero se tiene, al mismo tiempo, la impresión de estar vagando, impotentes, por un escenario de ruinas y restos de ideologías y de jerarquías de valores.

Hay que reconocer, sin embargo, que desde principios de los años 90 se perciben tendencias sociales que indican un cambio significativo en la sociedad española: están ascendiendo de forma notable los valores post-materialistas. Se desea y se busca más humanización y personalización, más participación en la vida pública y más libertad de expresión, un entorno humano y natural más bello y ecológico.

Y las prioridades que más suben en los últimos años y que van a marcar posiblemente el futuro inmediato de la sociedad español a responden a un esquema de valores post-materialistas: la vida sencilla y natural, la vida familiar, la realización personal del individuo ... Se confía menos en el desarrollo científico y tecnológico, y se da menos importancia al dinero como tal. Asistimos a cierto declive del materialismo craso, según estos análisis, y los intereses prioritarios se sitúan en el estadio superior de la jerarquía de necesidades del individuo: en el área de lo espiritual, de lo simbólico y de lo estético [3]. El sociólogo Rafael Díaz-Salazar pone en este punto una nota crítica que conviene tener en cuenta: "En España hay una emergencia significativa de estos valores como aspiraciones vitales, aunque todavía dichos valores están más presentes en el universo simbólico de nuestros ciudadanos que en las realizaciones prácticas" [4].

Hay datos que confirman esta aspiración hacia valores más espirituales en la actual generación juvenil. Se descubre la existencia de experiencias humanas significativas (entre ellas, su fascinación ante la grandeza y belleza de la naturaleza y del mundo») que rompen la rutina cotidiana, apuntando hacia la dimensión religiosa.  Quizás sea más sorprendente la importancia que tiene para los jóvenes la cuestión del más allá como apertura al infinito y como rechazo de la finitud. Por otro lado, se ha descubierto, por primera vez en una encuesta masiva, algo muy significativo: casi 6 de cada 10 jóvenes afirman tener experiencias de oración, fuera del ámbito de la misa, frente a un 42% que dicen que no rezan nunca o casi nunca [5].

Sin embargo, conviene discernir estos dalos con prudencia, ya que en los últimos años ha ido disminuyendo el número de jóvenes que se consideran a sí mismos creyentes en el Dios de la fe cristiana [6].

¿Y cómo podrían una madre, un padre, un educador cristiano sensibilizar y alentar en estos momentos a la experiencia de Dios?.

En primer lugar, serían necesarias ciertas actitudes para poder acompañar al niño, al adolescente y al joven en el camino hacia una personal experiencia de Dios.

Es imprescindible tener una profunda conciencia misionera: sentirse enviado a los destinatarios de nuestra labor educativa, con capacidad de comunicación y encuentro, para facilitarles el descubrimiento en sus vidas del amor de Dios, revelado en Jesucristo. Para ello se necesita una actitud de comprensión, que implica cercanía afectiva, simpatía (en su sentido más original) hacia esos chicos. Desde la lucidez y desde la compasión habrá que intentar con paciencia descifrar las claves de su vivir diario, siendo conscientes de la pluralidad de situaciones, en las que se encuentran,  de la diversidad de sus actitud es frente a la cuestión religiosa, y procurando crear los cauces más adecuados para el anuncio de la fe.

Y esto no sería posible sin una actitud tolerante. La tolerancia no significa ausencia de compromiso, ni indiferencia, ni permisividad, ni un relativismo, en el que nada pueda ser afirmado como verdad objetiva. La tolerancia es primordialmente una actitud de respeto y de aceptación incondicional de todo ser humano, como dato previo a toda confrontación de opiniones. No debemos contemplar la tolerancia como una dejación de principios o de contenidos doctrinales, sino como un valor ético, que nos urge al reconocimiento del adolescente o del joven en su realidad original, al reconocimiento de sus convicciones, de su derecho a la búsqueda y a la duda.

Hoy no se puede entender la educación, y menos la educación en la fe, sin una generosa actitud de diálogo, que sólo es viable si se renuncia al autoritarismo, a la imposición, si se actúa con honestidad vital e intelectual, no dejándose llevar por prejuicios frente a la juventud, pero sabiendo señalar los límites que no pueden ser traspasados. Tendremos autoridad moral ante los jóvenes si somos creíbles, si se da coherencia entre los principios que enunciamos y nuestro comportamiento, sobre todo en la relación con los alumnos, si logramos ofrecer un testimonio auténtico de nuestra experiencia de fe, apoyado en una vida consecuente.

Dando por supuesto el compromiso serio con una enseñanza religiosa (o en su caso, con la catequesis parroquial o extraescolar) que esté bien fundamentada, que sea impartida con habilidad didáctica y con recursos pedagógicos, habría que emprender ciertas iniciativas educativas para sensibilizar a los adolescentes y jóvenes a la experiencia de Dios:

-         ayudando a crear actitud es críticas en el uso de los medios audiovisuales;

-         educando en la sensibilidad frente a los símbolos estéticos y religiosos;

-         introduciendo en la comprensión del lenguaje religioso;

-         formando al silencio, a la reflexión, a la escucha, al sentido de lo gratuito;

-         sensibilizando a la belleza de la naturaleza y del cosmos, desarrollando la capacidad de admiración y de asombro;

-         despertando el deseo frente al Misterio que subyace a toda la realidad;

-         sensibilizando a la experiencia de lo humano, a la compasión, a la solidaridad, pues el hombre es lugar privilegiado para el encuentro con Dios;

-         ayudando a descubrir el papel decisivo de la Iglesia para la fe.

Lo que hemos de lograr es que el chico o la chica se vayan abriendo a la inevitable pregunta por el sentido, tomando conciencia de lo que significa ser finito, limitado, efímero, y al mismo tiempo, descubriendo su ansia de sentirse anclado sólidamente en la existencia, su anhelo de infinito, el deseo ardiente de una aceptación incondicional, que anida en todo corazón, ya que la experiencia religiosa consiste esencialmente en captar en la historia la presencia de Dios, revelado definitivamente en Jesucristo, encontrando en esa presencia el sentido del misterio de la vida y el fundamento de la existencia.

Y, por último, algunas preguntas difíciles sobre Dios.

1)       ¿Es Dios omnipotente?

Que Dios es todopoderoso parece ser una "evidencia" cuando se cree en Dios. ¿O se podría imaginar una divinidad sin omnipotencia? Resulta frecuente, aunque a veces sea de forma inconsciente, identificar ese poder total de Dios con la imagen de un Dios soberano absoluto, señor de vidas y haciendas, capaz de cualquier capricho. No puede ser así. La omnipotencia de Dios debe ser pensada e interpretada desde la misericordia. Es la omnipotencia de su bondad infinita.

Si Dios es amor entrañable que se entrega totalmente (y en este punto es omnipotente) , entonces no tiene más remedio (porque Él lo ha querido) que respetar la libertad de esa criatura, que es el ser humano, que ha creado inteligente y libre. Ya Dios no puede interrumpir los procesos dinámicos de esa libertad, porque no sería pensable un Dios caprichoso e incoherente con las decisiones de su creación. Y así su amor pone límites a su omnipotencia en la historia, ofreciéndonos la realidad de un amor, aparentemente, impotente. Jesús muere porque los hombres matan. Y Dios guarda silencio (¿impotente?) ante el misterio de una libertad usada para el mal.

En la cruz se encuentran el amor todopoderoso de Dios, que libera a los hombres del pecado, del mal, de la muerte, y la omnipotencia crucificada de Dios, que en esta historia tiene las manos aparentemente atadas ante la libertad humana. ¿Por qué aparentemente si su impotencia es "evidente"? Porque el amor de Dios tendrá siempre la última palabra sobre nuestra vida, sobre nuestra historia, sobre nuestro destino: en el máximo respeto hacia nuestra libertad y responsabilidad, que pueden plantarse en contra de Dios, su amor es capaz de transformar todo corazón humano, que deje una rendija abierta a su infinita paciencia, a su infinito perdón. Así su omnipotencia será, a nuestros ojos, realmente posible cuando su amor haya llenado de sentido toda la creación en su consumación total y definitiva.

2)       ¿Entonces cómo actúa Dios en la historia?

La respuesta a esta pregunta es fácil y, al mismo tiempo, tremendamente difícil: Dios actúa en la historia... como Dios. Y volvemos a empezar: ¿Y cómo actúa Dios? La reflexión anterior sobre la omnipotencia nos puede ayudar: Dios interviene en nuestra historia desde el amor entrañable y desde el respeto a la libertad humana. Pero Dios no es un objeto entre otros objetos, ni una causa más en el entramado de este mundo empírico. Dios es el Misterio trascendente, y, al mismo tiempo, el Misterio cercano que, en el corazón de la realidad creada, lo sostiene roda con su Espíritu de Vida. Lo sostiene todo, respetando sus procesos y dinámicas que Él ha desatado con su palabra creadora.

En el evangelio de Lucas se nos apunta hacia la respuesta, que creemos acertada: "¿Qué padre entre vosotros, si su hijo le pide pan, le da una piedra?, o si le pide pescado ¿le dará en vez de pescado una serpiente?, o si pide un huevo ¿le dará un escorpión? Pues si vosotros, con lo malos que sois, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, cuánto más vuestro Padre del cielo dará el Espíritu Santo a quienes lo pidan" (Lc 11, 11-13). la acción providencial de Dios se ejerce especialmente en lo profundo del ser humano, por la presencia real y misteriosa de su Espíritu, que sin anular la libertad humana, sino más bien potenciándola, transforma su corazón para la búsqueda de la verdad y para la realización del bien en esta historia, si no se resiste mediante una elección consciente y libre por el mal. Las personas buenas, que dejan que actúe el amor de Dios en su corazón, aunque conscientemente ni siquiera sepan su nombre, son las manos de Dios en este mundo. El llamado silencio de Dios no es un signo de su ausencia, sino un signo de la discreta presencia de su amor incondicional y paciente, que va transformando misteriosamente el corazón del hombre y el corazón de la realidad, como la levadura en la oscuridad de la masa.

3)       ¿No es Dios también juez?

Pero, si Dios es benevolencia y ternura, pura misericordia que acoge y perdona sin limitaciones, ¿no eliminamos la responsabilidad, el compromiso ético del hombre ante Dios? No. Sólo lo situamos en un contexto distinto y más significativo. El imperativo ético no es el cumplimiento de la exigencia de un juez legislador, sino la respuesta del hijo a un amor primordial, que lo amó siempre primero.

La imagen de Dios como juez, metáfora humana para hablar de la justicia divina, ha de ser utilizada e imaginada desde la misericordia infinita: esa imagen, más que decirnos quién es Dios, intenta describirnos la seriedad de nuestra de cisión ante la oferta de su ternura. En las parábolas de Jesús de la "oveja perdida"(Lc 15, 4-7), de los "trabajadores de la viña'' (Mt 20, 1-16), del "hijo pródigo" (Lc 15, 11-31), descubrimos con sorpresa cómo Dios no obra en contra de su justicia, sino superando con su misericordia su posible justicia. Y las parábolas del "siervo sin entrañas", que no perdona su pequeña deuda (Mt 18, 23-35), o de "los talentos" (Mt 25, 14-30) nos hablan de la frustración de la generosidad de Dios, que no encuentra respuesta en la actuación inmisericorde y raquítica del hombre. Según el mensaje del evangelio en su conjunto, pode­mos decir que no es Dios quien condena según unas normas estrictas, sino que es el ser humano el que, negándose a la aceptación del amor benevolente y misericordioso de Dios, se condena a sí mismo al cerrar su corazón a la salvación y a la gracia.

4)       ¿Sufre Dios?

En la fe, que contempla cómo Jesús experimenta la noche oscura de la muerte injusta y cruel en la cruz, descubrimos que Dios no es ajeno al sufrimiento. Dios está presente en la historia del dolor humano, haciéndose solidario con el hombre que sufre. El dolor ya no es la prueba de su ausencia, sino el lugar paradójico de su presencia misteriosa. Jesús, el Hijo de Dios, apura hasta las heces amargas la copa del destino humano. Pero ¿sufre Dios en la eternidad? No podemos pensar que esté sometido al dolor, como nosotros nos sentimos sometidos a él. Entonces Dios no sería Dios.

Cuando la Biblia nos habla de forma metafórica de las "entrañas de Dios", nos está diciendo que no es una divinidad estática, inerte, indiferente, sino que es Alguien que se conmueve, que tiene compasión, que siente el sufrimiento de los inocentes, de los pobres, de los fracasados en la historia. "Su amor le hace sufrir": estas o parecidas palabras expresarían, de forma humana, la ternura entrañable de Dios que siente como suyo el dolor de sus criaturas. Sólo el que ama sin condiciones conoce de verdad la amargura del sufrimiento humano [7].

Antonio Jiménez Ortiz en dialnet.unirioja.es

Notas:

1      Sobre la experiencia de Dios en Jesús de Nazaret, cf. J. JEREMIAS, El mensaje central del Nuevo Testamento, Ed. Sígueme, Salamanca 1966, 15-36; G. BORNKAMM, Jesús de Nazaret, Ed. Sígueme, Salamanca 1975, 130-135; J. BLANK, Jesús de Nazaret. Historia y mensaje, Ed. Cristiandad, Madrid, 1982; E. SCHILLEBEECKX, Jesús. La Historia de un Viviente, Ed. Cristiandad, Madrid 21983, 232-244; R. FABRIS, Jesús de Nazaret. Historia e interpretación, Ed. Sígueme, Salamanca 1985, 151-155; J. GNILKA, Jesús de Nazaret. Mensaje e Historia, Ed. Herder, Barcelona 1993, 250-259; I. GONZÁLEZ FAUS, La Humanidad Nueva. Emayo de Cristología, Ed. Sal Terrae, Santander 81994, 106-113; W. KASPER, Jesús el Cristo, Ed. Sígueme, Salamanca 91994, 77-107; J. SCHLOSSER, El Dios de Jesús, Ed. Sígueme, Salamanca 1995, 183-213; X. PIKAZA, Éste es el hombre. Manual de cristología, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1997, 61-75.

2      Cf. A. J1MÉNEZ ÓRTIZ, Por los caminos de la increencia. La fe en diálogo, Ed. ces, Madrid 219 96, 74-100; lo., La comunicación de la fe y el perfil humano de los jóvenes de los 90, "Proyección" 43 0 996) 134-152.

3      Cf. F. Andrés Orizo, Los nuevos valores de los españoles. España en la Encuesta Europea de Valores, fundación Santa María, Madrid 1991, 43-55. 56-61. 226-228; J. L. Villalaín - A. Basterra -J. M. del Valle, La Sociedad española de los 90 y sus Nuevos Valores, Fundación Santa María, Madrid 1992, 29-30; C. A. Zaldívar - M. Castells, España, fin de siglo, Alianza Editorial, Madrid 1992, 41-42.

4      R. Díaz-Salazar, La cultura de la solidaridad internacional en España, Ed. Cristianisme i Justícia, Barcelona 1995, 16.

5      Cf. J. Elzo, La religiosidad de los jóvenes españoles, en Jóvenes españoles 94, Fundación Santa María, Madrid 1994, 143-145. 157-161. 177-178.

6      Cf. J. Elzo - J. González Anleo, Los Jóvenes y la Religión, en jóvenes españoles 99, Fundación Santa María, Madrid 1999, 277-286. En pp. 331-332 se resumen algunos datos: "El 70%” de jóvenes españoles estaban de acuerdo, el año 1994, con la expresión central del dogma cristiano propuesto bajo la fórmula de "Dios existe y se ha dado a conocer en la persona de Jesucristo", cifra que, en el año 1999, desciende 10 puntos, situándose en el 60%. Por el contrario, la rotunda afirmación "Yo paso de Dios. No me interesa el tema", que en el año 94 recibió la aquiescencia del 18% de los jóvenes, sube el año 99 al 24%, casi la cuarta parte de la juventud española, en proporción muy similar a la que dice "Para mí Dios no existe", que recibe el 22% de acuerdos, mientras que la posición dubitativa, que dice que "no sé si Dios existe o no, pero no tengo motivos para creer en él", sube del 24% al 32% en estos cinco años”.

7      Sobre este tema tan difícil, cf. la reflexión ya clásica del japonés K. Kitamori, Teología del dolor de Dios, Ed. Sígueme, Salamanca 1975.

Miguel Saralegui

l. Las contradicciones políticas de la tecnología

La ficción del siglo XX ha ofrecido imágenes terriblemente desalentadoras de la influencia social de la tecnología. Experimentos imaginativos como los de 1984 o Un mundo feliz no habrían sido posibles sin un grado de sofisticación tecnológica lo suficientemente grande como para que el individuo moderno no sintiera su libertad y, sobre todo, su intimidad constantemente vigilada y amenazada. Además de una reducción de la libertad, el influjo de la tecnología resultaría insoportable al haberse colado en la vida privada por las rendijas de la precisión técnica. Aparte de la falta de libertad, en estas ideaciones atemoriza esencialmente la ausencia de un ámbito en el que el hombre pueda estar solo y sin vigilancia, al abrigo de cualquier mira­ da pública y estatal. Muchas veces esta vigilancia de lo público se quiere justificar por el beneficio que se obtiene de ese control. Por ejemplo, la ambición de la policía del futuro de la película de Steven Spielberg Minority Report, inspirada en un desasosegante relato de Philip K. Dick, consiste en que dejen de producirse crímenes en la sociedad. Por muchos beneficios que esta tecnología pueda reportar, nuestra imaginación ha seguido viendo esta intromisión como una amenaza. Como ha indicado Javier Echeverría, la idea de que nuestra vida privada se encuentre perfectamente destinada y controlada por lo público no es original de 1984 sino que ya está presente en Utopía  de Moro [1].  No cabe duda, sin embargo, de que la tecnología ha convertido este proyecto en mucho más practicable. El arte contemporáneo ha querido reflejar con temor la inminencia con que este desarrollo tecnológico pudiera aplicarse sobre la sociedad.

Pero no sólo en el arte del siglo XX se descubre una imagen negativa de la tecnología: conocidos miembros del gremio filosófico han recordado el carácter alienante de las transformaciones que ha producido la influencia de la tecnología. Sin artefactos, sin sofisticaciones tecnológicas, se viviría de manera más apacible. Muchas veces se descubre en cierto discurso intelectual un feroz anti-tecnologismo que pareciera reivindicar una vuelta a una edad adánica. Cioran, en una entrevista acerca del valor de la tecnología, responde unívocamente: "A alguien que siempre estaba pidiendo una argumentación, le conté esta anécdota. Un día que iba hacia el Louvre, tenía que cruzar el Sena. Siempre hay una cantidad enorme de coches por la calle que bordea el río. No había advertido el cambio de luz en el semáforo y avancé y de repente me encontré acorralado en el centro de la calzada, rodeado de centenares de coches... Entonces tuve de verdad corno una iluminación: ¡Qué desastre! ¿Cómo era posible una cosa semejante? ¡Monstruoso! ¡Qué el hombre haya podido llegar a esto! ¡Con eso basta! No hace falta un argumento. ¡Qué desastre!" [2].

El filósofo rumano-francés no se encuentra aislado al considerar la tecnología corno una de las principales responsables de la deshumanización de la sociedad y de la vida del hombre. Una de las tradiciones intelectuales más influyentes y representativas del siglo XX, el marxismo, otorga a la máquina una gran responsabilidad en el proceso de alienación del proletario: "La enajenación del trabajo culmina en los sistemas automáticos de maquinaria, pues en ellos resulta patente, a los ojos de Marx, que la dominación del trabajo vivo por el trabajo objetivado  (...) caracteriza el proceso de producción" [3].  Si la máquina incomoda nuestras costumbres y pervierte la socialización del individuo, ¿por qué el hombre se habría decidido por una sociedad tan unívocamente tecnológica?

Este discurso crítico de la tecnología no resulta tan unánime como los ejemplos indican. El propio marxismo desarrolla una interpretación de la influencia social de la máquina mucho más ambivalente de lo que esta cita sugiere. Además, no se puede olvidar que este discurso intelectual no ha calado en el juicio común sobre la tecnología. Si se preguntara en una encuesta "¿Cuándo se siente usted libre?", se obtendrían como respuesta más numerosa actividades que están ligadas más o menos directamente con algún ingenio tecnológico. Se tiende a asociar la libertad y el yo con acciones que la mayor parte de las veces resultarían incomprensibles para nuestros antepasados y que no se podrían practicar si no se contara con un artefacto bastante sofisticado. La relación entre libertad individual y tecnología no es superficial. Parece que todos convenimos en que seríamos menos libres si careciéramos de coches, de antibióticos y de electrodomésticos. Sin las posibilidades de conocer el mundo, de sobrellevar alguna infección a lo largo de nuestra vida y de no dedicar la mayor parte del día a las labores domésticas, no dudaríamos en afirmar que nuestra vida es menos libre. En las extraviadas memorias de Sándor Márai, Confesiones de un burgués, aparece una descripción de un artefacto, el coche, que realza la imagen benévola de la tecnología: "El coche me enseñó los mercados franceses, me mostró las carreteras y los caminos, largos pero no siempre muy rectos, del desarrollo de la burguesía francesa; durante mis viajes comprendía, de repente, los pasajes de mis libros de Historia y empecé a entender el camino 'europeo' que ese pueblo, mezcla de razas mediterráneas y nórdicas, había recorrido bajo el liderazgo de los Capetos, los Orleáns, los Borbones y los burgueses vestidos de etiqueta. Aquel vehículo desvencijado me proporcionó una  buena muestra de la historia de la evolución de la burguesía francesa y me hizo partícipe de una enseñanza ilustrada para europeos avanzados" [4].

Aunque al mundo contemporáneo le incomoden algunas consecuencias sociales de la tecnología, no se puede olvidar que muchos pensadores del siglo XX previeron, en algunos casos precipitadamente, que el desarrollo técnico provocaría la desaparición completa de las tareas más gravosas que acosan al ser humano. Si nuestro panorama intelectual tiende a la denigración de la tecnología, hubo un tiempo no tan lejano en el que los pensadores compartían la fe y la conveniencia del progreso de la técnica. El propio Ortega, que describe las contradicciones y los problemas a los que la tecnología nos enfrenta, rebosa un entusiasmo que no se ha cumplido cuando afirma que: "dentro de poco la técnica permitirá que el hombre no tenga que trabajar más que una o dos horas al día" [5].

A pesar de las críticas que la tradición marxista y parte del socialismo opusieron a las máquinas y a la tecnología, no hay que olvidar la importancia que para la emancipación posee la producción industrial. Al mismo tiempo que la maquina aliena y se apropia del trabajo del proletario, ésta da un paso en la consecución de la universalidad humana: "El apogeo técnico de la máquina  permite lograr (...) el maximum de productividad que puede alcanzar el modo burgués de organizar la economía, y a la vez prefigura y anuncia la forma comunal de hacerlo, la verdadera universalidad de la especie" [6]. La máquina, a pesar del aprovechamiento y la alienación que de ella hace el capitalista burgués, representa uno de los métodos para reconocer y asegurar la universalidad de la especie humana a la que desea propender la teoría de Marx. Esta consideración de la máquina refleja la ambivalencia con que se comprende la tecnología en el siglo XX, "la máquina encierra para Marx simultáneamente esperanzas y temores" [7].

Por este motivo, a pesar de que reconozcamos que la tecnología permite unas posibilidades contrarias a la privacidad y a la libertad, pronto admitirnos que no provoca tantos perjuicios. Por mucho que se critiquen las consecuencias y las imposiciones de un mundo tecnificado, por mucho que se añoren otros tiempos sin mediaciones ni incordios tecnológicos, siempre llega un momento en que se reconoce la imposibilidad de renunciar a ella. Si bien es cierto que procura al Estado unos conocimientos que temernos, existe el acuerdo de que estos males son admisibles: "Conviene insistir en la enorme importancia que tienen los ámbitos domésticos en la vida humana y en la relevante función que el avance tecno-científico tiene para mejorar los hogares. Esta forma de progreso es irrenunciable, precisamente porque afecta a la inmensa mayoría de los ciudadanos, a diferencia de aquellas invenciones que aportan beneficios a unos pocos. Por muy críticos que seamos respecto a la incidencia de la tecnología sobre el medio, nadie está dispuesto a renunciar a las mejoras domésticas antes reseñadas. Una de las formas más notables de realización del programa de difusión del saber científico en la sociedad que propugnaron los ilustrados ha sido esta inserción de la ciencia y la tecnología en las viviendas, mejorando las condiciones de vida y reduciendo el tiempo preciso para llevar a cabo las labores domésticas" [8]. Aunque el ejemplo se ciña a la necesidad de la tecnología para las tareas del hogar, el argumento se repite siempre que a alguien se le ocurre la posibilidad de renunciar a algún desarrollo tecnológico. Si en el ejemplo se centraba en la importancia de los electrodomésticos para la emancipación de la mujer, el mismo argumento se suele utilizar para invalidar el lamento de Cioran. Por mucho que se queje de un París  ruidoso, las posibilidades  que  permiten  los coches  nos  muestran que el mal que provocan es incomparablemente inferior a los bienes de que permite disfrutar. Este argumento de la "irrenunciabilidad" de la tecnología vuelve a aparecer con una fuerza implacable.

¿Qué discurso posee más peso? ¿El de la crítica o el de la alabanza? ¿Quizá uno intermedio que se conforme con defender que el desarrollo tecnológico, por poco que nos guste, resulta necesario? Una solución clásica que se ha dado a este problema consiste en declarar la neutralidad de la tecnología. Al fin y al cabo, la tecnología no es ni buena ni mala, no pasa de neutra. Los contrastes entre las dos consecuencias de la tecnología parecen llevarnos a esta posición. Si la técnica puede  provocar consecuencias  políticas como el totalitarismo y el aumento de libertades individuales, entonces ella misma  goza de un carácter neutro que sólo se modificará por  la  intención  de  la acción humana.

Este carácter neutro de la tecnología goza todavía de cierto ascendiente social. Quiizá unas frases de Aristóteles hayan contribuido a forjar la idea de la neutralidad de la técnica: "En efecto, la técnica no tiene que ver ni con las cosas que son o se producen necesariamente, ni con las que son o se producen de una manera natural, porque estas cosas tienen su principio en sí mismas. Como producción y acción son cosas distintas, la técnica o arte tiene que referirse a la producción, no a la acción" [9]. Esta separación entre acción y técnica, entre moral y eficiencia ha contribuido a crear esta imagen de la tecnología como algo puramente neutro, cuyo contenido ético sólo se rellena por la voluntad del hombre.

II. La tragedia de la tecnología

Pocos autores habrán atacado con tanto denuedo como Heidegger la idea de que la técnica posee un carácter moralmente neutro: "Más duramente estamos entregados a la técnica cuando la consideramos como algo neutral; pues esta concepción, que tiene hoy día gran aceptación, nos vuelve completamente ciegos ante la esencia de la técnica" [10]. El pensador alemán descubre la importancia  de la técni­ ca por su vinculación con la metafísica [11], ya que en la técnica sólo se expresa una de las maneras de des-ocultar que impone la metafísica moderna. La técnica no goza del carácter neutro que se le suele suponer, ya que obliga a ver la naturaleza de una manera muy particular, como, por ejemplo, una liberación de energías. Ya no se ven ríos,  sino  posibilidades  de  presas  hidráulicas [12]. La  técnica impone una visión sobre la realidad que no es neutra, que posee una relevancia moral. Moral en este significado no se relaciona tanto con la idea de responsabilidad individual cuanto con la manera en que la tecnología configura la sociedad y las posibilidades de plenificación moral del hombre. Simmel estudia la moralidad de la tecnología desde esta perspectiva que intenta explicar no tanto la responsabilidad del individuo como el escenario moral que forja el devenir tecnológico.

Nacido en 1858, Simmel pertenece a la tradición de pensamiento que no supone una neutralidad moral a la tecnología. Su aguda percepción del cambio social le impide mirar la tecnología como algo neutro cuando había revolucionado aspectos centrales de la sociedad: desde las estructuras afectivas hasta el diseño de las ciudades. A lo largo de su vida, Simmel presenció la inauguración de los grandes almacenes Wertheirrí, fundados a finales del siglo XIX en Berlín. Este modelo de establecimiento, posible sólo gracias a las modernas técnicas de producción, transformó la vida de la ciudad. A pesar de la centralidad que la tecnología posee para la moderna sociedad, Simmel, a diferencia de Heidegger, no vincula su análisis de la técnica con la forma en que se ha constituido  la metafísica  occidental,  sino que la relaciona con el proceso de producción de cultura y los caminos a través de los que el hombre puede desarrollarse culturalmente. Aunque rechace la idea de que la tecnología y el proceso de tecnificación de la sociedad sean moralmente neutros, el análisis de Simmel no trata de buscar responsables individuales en la historia. Se ciñe a describir la génesis de una situación, que se debe fundamentalmente al modo de "extrañeza objetiva" de la creación cultural. Simmel no se preocupa de determinar qué agente ha provocado este cambio ni si existe una responsabilidad moral individual de que esta situación no se repare. Describe un proceso que no es moralmente neutro, ya que, por la irrupción de la tecnología, las posibilidades de realizarse del ser humano se diferencian de las que había antes de que esta aparición ocurriera.

En el ensayo Concepto y tragedia de la cultura (1912) expone los problemas a los que puede conducir la cultura. Estas complicaciones resultan comparables a las estructuras sociales y psicológicas a las que obliga la técnica. Para Simmel, la cultura no se circunscribe a las producciones artísticas, sino que cualquier creación objetiva del espíritu del hombre ya recibe el nombre de cultura. Estas creaciones cul­ turales se encuentran entre el instinto y el completo desarrollo. Múgica ha señalado este carácter intermedio del concepto de cultura: "Siempre que Simmel formula el concepto de cultura, está describiendo una mediación; algo que ciertamente habita en medio de dos orillas y que, por eso mismo, es puente entre ellas. En una orilla, está la naturaleza, con sus tendencias y energías vitales; en la otra, está el pleno desarrollo del yo, de la subjetividad" [13]. Además de que la tecnología pertenece a este grupo de creaciones intermedias y objetivas propias de la cultura [14], la técnica exhibe una especial importancia en el surgimiento de un nuevo problema, debido a la producción "anónima" de cultura.

Para explicar su concepto de cultura, Simmel parte, como Ortega, de un concepto del hombre como animal carente, pero que "puede desentenderse provisionalmente de sus necesidades" [15], como ser al que no determinan las condiciones naturales: "el hombre no se ubica incuestionablemente en el hecho natural, como el animal, sino que se separa de él, (...), exigiendo, luchando, ejerciendo y sufriendo la violencia; con este primer gran dualismo se origina el proceso sin fin entre el sujeto y el objeto" [16]. La cultura y la técnica sirven para recrear ese margen de posibilidades que le queda al hombre debido a su indeterminación. Como parte específica de la cultura, la técnica pro­ cede del trabajo de adaptación libre que al hombre le corresponde por su relación asimétrica con la naturaleza.

La cultura se revela, por tanto, como una creación, como un producir algo que la naturaleza no había entregado al hombre. Se trata de un artificio del sujeto. Sin embargo, lo cultural, a diferencia de otras manifestaciones subjetivas, se hace objeto. La cultura brota en la vida del sujeto para asentarse en la solidez del objeto. La cultura siempre exige una separación del sujeto, una diferencia y una distancia. Cuando el hombre se plenifica culturalmente, lo hace a través de algo externo. Quizá existan otras posibilidades de plenificación, pero si es cultural, ésta exigirá un proceso de asimilación de lo externo. El proceso educativo, la labor cultural consiste en que el hombre salga de sí mismo y llegue a lo extraño, la cultura, para que así se convierta en una individualidad diferenciada, en una persona desarrollada. Este proceso de llegar a la diferenciación individual desde lo exterior, puede entenderse, como Múgica ha hecho, como un proceso dialógico de desarrollo: "Cultura es el camino que va desde la unidad cerrada, a través de la multiplicidad cerrada, hasta la unidad desarrollada" [17]. La cultura es el camino por el que el hombre llega a sí mismo a través de lo otro. Aunque pueden existir otras maneras de plenificarse exclusivamente subjetivas [18], estas no recibirán el nombre de cultura [19]. La realización cultural exige que el hombre pase por lo humano exterior, por lo "espiritual objetivo" para completar el círculo de la subjetividad.

En este punto, en esta distancia entre el sujeto y el objeto surge la posibilidad de la tragedia, de la separación permanente entre hombre y cultura. Si el hombre, si el espíritu siempre procede a construir algo externo a él, entonces puede ocurrir en algún momento que el hombre no se reconozca en ese espíritu objetivado y que lo cultural se desvíe por un camino propio. El sujeto es capaz de crear algo diferente de sí mismo, pero en la medida en que esa creación se distingue del sujeto, esta producción puede dirigirse por un camino inverso al que al hombre y a su identificación con la cultura le conviene: "Cuando han sido creados ciertos primeros motivos del derecho, del arte, de la moral -quizá según nuestra espontaneidad más íntima­ entonces ya no tenemos a la mano hacia qué figuras particulares se desarrollarán tales motivos" [20].

Una vez objetivadas, las producciones del espíritu obtienen vida propia. Incluso las sedimentaciones religiosas que se puedan considerar culturales albergan esta posibilidad de seguir un camino ajeno, con el que difícilmente se identifica el sujeto humano. Ni siquiera la cultura religiosa mantiene el privilegio de que se desarrolle siempre de una manera puramente humana. Las producciones culturales "recorren su propio camino" [21]. Este alejamiento que separa a la cultura de su productor subjetivo mantiene dos características: la tragedia y la fatalidad. Este proceso de separación resulta trágico no sólo por la insatisfacción que le crea al hombre la incapacidad de reconocerse en la cultura sino porque esta cultura alejada surge "de los estratos más profundos de este mismo ser" [22]. Además de trágica, por depender este alejamiento del propio hombre, este proceso está lleno de fatlidad, ya que los objetos culturales poseen su propia lógica, que no tiene por qué identificarse con el desarrollo personal del hombre [23].

Es cierto que la cultura, por muy autónomamente que se desenvuelva, siempre tiene un punto de contacto con el individuo, ampara la posibilidad de que el hombre se reúna con ella. Si el hombre no es dueño absoluto de la historia, del desarrollo de la tecnología y la cultura, al menos se relaciona directamente con su nacimiento. Sin embargo, la modernidad tecnificada ha provisto de situaciones en las que el hombre se relaciona mínimamente con la producción cultural incluso en el mismo proceso de nacimiento. Todas estas situaciones de lejanía entre el sujeto vital y el objeto cultural se deben principalmente a la "tecnológica" división del trabajo: ¿quién es el verdadero productor: el hombre o la máquina? Esta repartición de las labores provoca que en verdad no haya un hombre que haya hecho esa obra: "por medio de la actividad de diferentes personas surge un objeto cultural que, en tanto que todo, en tanto que unidad que está ahí y que actúa específicamente, no tiene ningún productor" [24]. La tecnología es la responsable de esta ausencia de creador individual, que provoca la máxima lejanía, la mayor incapacidad  y distancia  para que el hombre vuelva a sí mismo a través de la cultura. Por ello, la tecnología, más si se une a la división del trabajo, no es neutra, sino que la sola posibilidad de su ejercicio cimienta la tapia infranqueable entre sujeto y objeto.

El arte, o más bien la manera de producción artística, actúa como gran antagonista de la producción tecnológica. El arte siempre guar­ da una relación individual entre el creador y la obra. Mientras que la tecnología, y por este motivo no se la puede considerar moralmente neutra, incita siempre a la división del trabajo y a la ausencia de creador individual, la creación artística, siempre individual, mantiene la posibilidad de que el hombre se reconozca en lo cultural: "Por ello la obra de arte es un valor cultural tan inconmensurable, porque es inaccesible a toda división del trabajo, (. . .) lo creado conserva al creador de la forma más íntima" [25].

El juicio de Simmel sobre la técnica no deja de provocar ciertas paradojas. De alguna manera la descripción que emplea de la tecnología se concentra en un desdoblamiento que impediría la auto-comprensión del individuo en la cultura. Por otro, Simmel recuerda constantemente que este proceso de autonomización de la cultura se produce independientemente de la voluntad del hombre y que, por tanto, carecería de dimensión moral en sentido clásico. La tecnología posee un estatuto moral controvertido para Simmel. A pesar de considerar que el arte siempre permite al hombre una posibilidad mucho más cierta de reconocerse en la cultura, el alemán no se muestra partidario de construir un mundo cultural de artistas, que renuncie al verdadero causante de la des-identificación tecnológica: la división del trabajo. ¿Cómo entiende, entonces, Simmel la moralidad de la tecnología?

En el discurso de Simmel se puede detectar una diferencia en el modo de considerar la tecnología. Por un lado, la concibe como proceso; por otro, como resultado. Lo curioso de la postura de Simmel estriba en que el proceso propiamente carece de moralidad, mientras que el resultado determina una situación moral. El proceso de la tecnología resulta para él automático. Si tienes cultura, obtienes tecnología, por mucho que la voluntad del hombre se esfuerce en lo contrario [26]. Desde este punto de vista, la tecnificación de la sociedad carece de moralidad, en el sentido de que no hay ningún actor que sea directamente responsable de tal proceso. Sin embargo, y aquí se concentra el foco de la paradoja del análisis de Simmel, ese proceso "neutro" provoca una determinada situación moral en tanto que describe unas posibilidades para el actor humano. No es que la sociedad tecnificada determine su moralidad, sino que precisa las posibilidades morales del actor.

Para entender el análisis de Simmel hay que tener en cuenta estos pilares sobre los que se fundamenta su idea de moralidad. Lo moral no se refiere exclusivamente a la responsabilidad de las acciones que el hombre emprende, sino también a las posibilidades que el medio social dispone para la plenificación humana. No entiende por moralidad únicamente la justicia de las decisiones individuales sino la solidificación de una sociedad que permite un tipo de hombres y de cultura. Se trata de un sentido preciso de moralidad, que nos puede sorprender por no depender absolutamente, aunque sí, en último término,  de la  acción  individual  y de la  responsabilidad personal.

Este  significado  de moralidad  guarda  una  relación  con las posibilidades objetivas de plenificarse con que el hombre se encuentra. En esta interpretación "moral" de la tecnología, el autor desplaza parte del peso de la ética a una cuestión que se tiende a interpretar como moralmente neutra: las posibilidades de acción moral que concede un determinado estado civilizatorio; en este caso, las condiciones éticas que crea la sociedad tecnificada.

III. Tecnología y juicio moral  

El siglo XX mantiene un discurso moral sobre sí mismo que roza lo esquizofrénico. Si ojeamos un diario cualquiera, posiblemente encontremos en el mismo ejemplar un artículo en el que se defienda que hay que considerar el siglo XX como el más desgraciado de la historia y otro en el que se canten las alabanzas de esta centuria por haber conseguido las metas más elevadas que el ser humano se puede proponer. Esta duplicidad de discursos recorre gran parte de los libros que han querido estudiar la relevancia moral del siglo pasado. ¿A qué se debe esta interpretación tan contradictoria del siglo XX?

Se puede considerar al siglo XX como el de la tecnología. El desarrollo técnico constituye uno de los hechos diferenciales que otorgan a esta centuria un carácter propio. El avance tecnológico constituye uno de los grandes argumentos para el refuerzo de la estima de esta centuria. Por este motivo, no cabe duda de que la manera como comprendamos la tecnología influirá en nuestro juicio sobre lo acontecido durante el siglo XX. Pero ¿cómo se entiende la tecnología? Parece que hay un discurso general sobre la tecnología que defiende su neutralidad moral. Para esta opinión, la tecnología presenta al actor un escenario ético neutro, que no influye en sus posibilidades morales. Al contrario de lo defendido por Simmel, esta interpretación entiende que el proceso puede contar con acciones inmorales y morales, pero el resultado de este proceso no influye moralmente, es fundamentalmente neutro. ¿Resulta relevante la manera en que Simmel entiende la moralidad de la tecnología? ¿Se pueden emplear conceptos morales para asuntos diferentes de la responsabilidad individual? En definitiva, ¿tiene razón Simmel en considerar el resultado al que ha conducido la tecnificación de la sociedad como moral?

Aunque esta postura pueda parecer equívoca, ya que se aleja de considerar que lo moral pertenece estrictamente a la responsabilidad individual, se han dado a lo largo de la historia del pensamiento político opiniones de algún modo similares. Parece que el propio Platón, y con él coincidirán todos los que defienden que el medio político describe las posibilidades morales del actor, defendió una postura lejanamente parecida. Un hombre para Platón no puede alcanzar su completa  capacidad  moral en una  polis injusta [27]. Es favorable  pél.ra que el hombre alcance su plenificación más elevada una polis buena. El hombre sólo podrá alcanzar lo máximo de sí mismo bajo el gobierno de una buena comunidad, de un buen resultado político. También para Platón existen elementos, aparte de las decisiones y las responsabilidades individuales, que poseen una importancia moral. La plenificación moral del hombre no depende exclusivamente de su responsabilidad individual.

Sin embargo, la opinión de Simmel no ha calado en el modo en que el discurso intelectual más frecuente comprende la tecnología. Considerar la tecnología como moralmente neutra puede suponer una afirmación verdadera, al mismo tiempo que completamente irrelevante. Al fin y al cabo, si reconocemos que la libertad existe y el hombre no está determinado, al ser humano siempre le quedará emplear de diferentes maneras la propia tecnología. Además, ia libertad permitirá al hombre, en caso de que la tecnología no le brinde más que ofertas morales abominables, que no cometa ninguna acción. Esta renuncia a la acción, este encerrarse en la completa inacción, resultaría la acción más justa en una sociedad dominada por una tecnología mala. Sin embargo, parece difícil afirmar que el máximo moral del hombre sea la inacción.

No cabe duda de que la interpretación de Simmel acerca de la tecnología aporta elementos de complejidad. El resultado de la tecnología poseería de esta manera unas determinadas consecuencias morales. El actor siempre podría hacer un uso moralmente bueno o malo de la tecnología, sin embargo, este uso no sería responsable de todas las circunstancias morales de la acción. Los factores tecnológicos configurarían el escenario en el que se toma la decisión moral.

Esta idea de la tecnología aporta un elemento de enriquecimiento a la comprensión para el juicio moral del siglo XX. Quizá nos ayudara a evitar la actual esquizofrenia, que permite que en un párrafo se alabe la absoluta bondad de un siglo cuyas irreparables atrocidades describimos en el siguiente. Entender el resultado del proceso de tecnificación como moral, aunque quizá de una manera menos fatalista que el propio Simmel, ayudará a formar un juicio más matizado del siglo XX, que no tienda con tanta frecuencia a dicotomías irreparables. De algún modo, el resultado de la sociedad tecnificada habría ido dirigiendo la sociedad hacia unas determinadas situaciones morales. Curiosamente el arte del siglo XX ha entendido que estas opciones no eran más que el totalitarismo o la libertad individual. El proceso de la tecnología habría descrito estas posibilidades, con lo que el pasar de una opción a otra no se presentaría como un salto al vacío, a lo completamente indiferente. No es que el totalitarismo y el régimen de libertades individuales sean lo mismo, sino que la línea histórica que describe el proceso de tecnificación hace que estas dos posibilidades estén más próximas al actor político. La tecnología quizá describa un panorama político en el que las opciones sólo se compongan de un régimen de libertades individuales o uno totalitario. Sin embargo, el haber llegado a un punto en el que las opciones políticas se limiten a esas dos muestra la falsedad de la neutralidad "absoluta" de la tecnología.

Miguel Saralegui en revistas.unav.edu

Notas:

1      Echeverría, J. (1995), p. 43.

2      Ciaran, E.M. (2005), p. 47.

3      Múgica, F. (1996), p. 830.

4      Márai, S. (2004) , p. 408.

5      Ortega y Gasset, J. (1968), p. 40.

6      Múgica, F. (1996), pp. 826-827.

7      Múgica, F. (1996), p. 828.

8      Echeverría, J. (1995), pp. 63-64.

9      Ética a Nicómaco, 1140ª.

10      Heidegger, M. (1984), p. 71.

11      Leyte, A. (2005), p. 225.

12      Heidegger, M. (1984), p. 81.

13      Múgica, F. y Kroker, R. (2003), p. 34.

14      Simmel, G. (2002), p. 323.

15      Ortega, J. (1968), pp. 20-21.

16      Simmel, G. (2002), p. 317.

17      Múgica F. y Kroker, R. (2003), p. 35.

18      Simmel, G. (2002), p. 322.

19      Múgica F. y Koaker, R. (2003), p. 37: "Simmel excluye que la pura interioridad sea el camino de la cultura". Múgica sitúa esta definición de la cultura como algo no puramente interior en un rechazo a la "filosofía de la reflexión", que podría considerar la cultura como algo puramente interior.

20      Simmel, G. (2002), p. 342

21      Simmel, G. (2002), p. 343.

22      Simmel, G. (2002), p. 354.

23      Simmel, G. (2002), pp. 353-354.

24      Simmel, G. (2002), p. 347.

25      Simmel, G. (2002), p. 359.

26      A pesar de la aceptación general de la interpretación de Múgica, este autor interpreta el proceso de la des-identificación entre el sujeto y la cultura de una manera menos necesaria  del presentado en este artículo. Múgica,  F. y Kroker, R. (2003), p. 48: "La tragedia de la cultura habita -más o menos pacíficamente­ con su concepto, y por eso mismo es una posibilidad siempre latente; se trata ciertamente sólo de un riesgo y no de una estricta necesidad, por más que el riesgo de que la gran empresa del espíritu termine en fracaso".

27      República, 368d-e.

Montserrat Gas Aixendri

La cultura postmoderna se caracteriza, entre otras cosas, por creer que el ser humano se basta a sí mismo y no necesita de los demás para alcanzar la plenitud

La salud de una sociedad está directamente vinculada a la vitalidad de sus familias, a que estas son el lugar primario donde se aprende el amor, la solidaridad y la responsabilidad hacia los demás. La familia no es solo un núcleo privado, sino una realidad que, trascendiendo lo individual, impacta en el bien común, haciéndola insustituible en la construcción de una sociedad justa. La familia actúa además como elemento de resistencia ante las crecientes fragmentaciones y crisis culturales que enfrentan las sociedades contemporáneas.

Desde la segunda mitad del siglo pasado, se han dado pasos significativos en la comprensión de la realidad familiar: hoy, por ejemplo, valoramos más el papel del amor personal y la libertad en la constitución de las relaciones conyugales, así como la igual dignidad y responsabilidad de mujeres y hombres dentro de la familia. Paradójicamente, la vida de las personas parece haberse alejado de sus fundamentos antropológicos más profundos: la vocación del ser humano a establecer vínculos duraderos de comunión con los demás, saliendo de sí mismo. Muchos países —especialmente en Occidente, con una influencia más o menos amplia en el resto del mundo— viven bajo una especie de «tiranía de la artificialidad» [1], en la que las leyes intentan redefinir qué es ser familia según las ideologías del momento. Estamos sumidos en lo que podría denominarse un “apagón antropológico” [2], marcado por un gran desconocimiento sobre quién es el ser humano y cuál es su destino. Benedicto XVI se refirió a este fenómeno como una gran «emergencia educativa» [3], en la que se evidencia una creciente dificultad para transmitir a las nuevas generaciones los valores fundamentales de la existencia humana.

Retos culturales de la familia

Junto a esta realidad, cabe señalar la rapidez con que, en las últimas décadas, están cambiando nuestras sociedades. Con la cultura, están cambiando los modos de vida de las personas y de las familias, hoy muy distintas de las de hace veinte o treinta años. Por ejemplo, la creciente irrupción de la tecnología en los hogares está desafinando las relaciones familiares. Los teléfonos inteligentes permiten que, estando físicamente presentes, se esté a la vez ausente mental y emocionalmente, permaneciendo cada uno inmerso en un mundo separado. Otro cambio importante tiene que ver con la plena incorporación de las mujeres al mercado laboral y con la implementación de las políticas de igualdad, que no solo están influyendo en el planteamiento de la conciliación, del trabajo con la vida familiar, sino que están también transformando las propias dinámicas de las familias. Hoy las diferencias entre ser mujer y ser varón tienden a diluirse. Por una parte, cuesta más entenderlas en su vertiente positiva, como elementos de una complementariedad que enriquece la relación. Por otra, son una realidad en muchos lugares las denominadas “nuevas paternidades”: hombres que están más implicados en el hogar y en la educación de sus hijos. A la vez, las madres y los padres más jóvenes, en general, no tienen prejuicios y están abiertos al redescubrimiento de la verdad [4].

Todos estos cambios culturales no han ido de la mano de un cambio en la manera de ayudar a las familias, acorde con la nueva mentalidad y circunstancias. El actual contexto reclama un cambio de mirada hacia lo familiar. La cultura postmoderna se caracteriza, entre otras cosas, por creer que el ser humano se basta a sí mismo y no necesita de los demás para alcanzar la plenitud. Una de las principales consecuencias de este planteamiento es la soledad, que, como recordaba el Papa Benedicto XVI, supone una de las peores enfermedades de nuestro mundo [5], porque Dios no nos ha hecho para la soledad, sino para la comunión. El primer relato de la creación afirma que «no es bueno que el hombre esté solo» (Gn 2, 18). En el contexto de la antropología personalista se está abriendo paso desde hace algunas décadas la noción de acompañamiento. Dios ha querido que las personas alcancemos nuestra plenitud mediante el encuentro con otros. Cabe afirmar que el ser humano vive “desde otros”, lo que supone ser acompañado; y vive “para otros”, lo que implica acompañar. Los hombres y mujeres de nuestro tiempo necesitamos, más que nunca, descubrir que estamos destinados a acompañar y a ser acompañados [6].

La soledad que experimenta de modo radical el ser humano es una soledad que ahora afecta también a las familias, por lo que, del mismo modo que afirmamos que no es bueno que el hombre esté solo, cabría decir que no es bueno que las familias estén solas, y por eso necesitan ser acompañadas. El punto de partida para comprender la importancia que tiene actualmente el acompañamiento familiar es el conocimiento de cómo son hoy las familias en un contexto cultural que tiende a extenderse globalmente. Carlo Caffarra [7], gran impulsor de una nueva cultura de lo familiar, señalaba la importancia de cambiar la mirada «quitando de nuestros ojos las cataratas de las ideologías», para redescubrir las «evidencias originarias sobre la familia» [8]. Quitar las cataratas de las ideologías significa identificar los elementos de la cultura postmoderna que han ido progresivamente poniendo en duda los fundamentos de las relaciones familiares. La primera de estas “cataratas ideológicas” es una visión pesimista del proyecto familiar, percibido a menudo como un lastre para el éxito personal y profesional, o como un proyecto con escasas probabilidades de éxito. Desde esta óptica, las dificultades y crisis no se perciben como parte de la normalidad en el desarrollo de las relaciones personales, sino como patologías o fracasos. Las dificultades, que en el devenir de la vida de familia y de la relación de los esposos se afrontaban como “crisis de crecimiento”, se consideran hoy como motivos irremisibles de ruptura. La experiencia muestra, sin embargo, que las principales causas por las que hoy se rompen muchas familias no son en realidad irreparables.

Buena parte de este pesimismo antropológico proviene de la tendencia a presentar un “modelo ideal” de familia, que no existe en la realidad [9]. Lo que encontramos en el mundo real son personas de carne y hueso, con limitaciones e imperfecciones, que intentan vivir lo mejor que saben y pueden su vocación familiar [10]. Es necesario, por tanto, partir de la comprensión de cómo son y qué necesitan las familias reales, y recuperar una mirada optimista y esperanzada ante las dificultades que entraña hoy sacar adelante el proyecto familiar, confiando en la fuerza intrínseca de los vínculos familiares y proponiendo modelos cercanos y realistas.

Junto al pesimismo, debemos también eliminar la “catarata” del individualismo. Muchos países viven inmersos en un contexto social en el que el ser humano se entiende como independiente y autosuficiente. La concepción individualista supone el desconocimiento, tanto en el plano intelectual como en el vital, de la verdad del hombre como “ser familiar”, llamado a la existencia por amor y destinado a amar, a través del don de sí [11]. Se produce así un rechazo inconsciente de la relacionalidad como medio para el desarrollo y la felicidad de las personas. También cuesta aceptar la situación de dependencia y de vulnerabilidad que implica toda relación humana. No podemos ignorar que el individualismo está hondamente presente en nuestras formas de vida cotidiana. Nadie es ajeno a su influencia. Muchas familias que no lo tienen como presupuesto teórico han ido, sin embargo, adoptando —quizá inconscientemente— formas de vida individualistas, profundamente contrarias a la esencia del amor familiar. Así, no es raro, por ejemplo, comprobar en los matrimonios —especialmente en los más jóvenes— una dificultad objetiva para trazar un proyecto real de vida común. Muchos ven el hecho de casarse “desde su individualidad”, como una suma o un añadido al propio ser, que puede mejorar la vida personal y quizá hacer feliz, sin comprender que el matrimonio es un proyecto “co-biográfico” a través de la común entrega y aceptación de los esposos. Algunas manifestaciones de esta mentalidad, que fragua en modos de vida concretos, se pueden observar hoy en no pocos hogares: apenas se comparten tiempos comunes en la vida de familia, no se prevén ni valoran los momentos de compartir mesa, celebraciones o cuidado de los enfermos, ancianos, niños, etc. Los esposos desarrollan a menudo relaciones profesionales y sociales paralelas: no comparten amigos, no ponen en común los bienes materiales, etc. Así se va desvirtuando y haciendo difícil o casi imposible una auténtica comunidad de vida y amor. Cuesta, en definitiva, comprender la importancia de los vínculos, que constituyen los pilares fundantes de lo familiar [12]. A todo lo dicho hay que añadir el obstáculo de la falta de herramientas para comunicar la verdad sobre la familia. Sigue siendo habitual utilizar un lenguaje voluntarista para explicar el proceso de amar, idioma que difícilmente se comprende hoy, ya que —sobre todo los jóvenes— “razonan con los afectos” más que con las facultades intelectivas [13].

El acompañamiento como estilo formativo

La emergencia educativa para transmitir a las nuevas generaciones los valores fundamentales de la existencia [14], junto a las actuales circunstancias culturales, reclaman una reflexión sobre la necesidad de formar de un modo, con una metodología y un estilo acordes con la cultura en la que vivimos que, como ya se ha dicho, ha cambiado significativamente en las últimas décadas. El Papa Francisco ha subrayado desde el inicio de su pontificado la necesidad de estar cerca de las familias, de un modo próximo y realista [15]. Hasta hace unos años, podía resultar suficiente ofrecer a las familias “una formación” para ayudarlas. Olvidábamos quizá que formar no es solo dar o recibir información. La formación integral requiere contar con la libertad que posibilita que cada persona —cada familia— descubra su protagonismo único. Evidentemente, la formación en este sentido más racional y discursivo sigue siendo necesaria, pero cabe afirmar que hoy ya no es suficiente.

El documento Itinerarios catecumenales para la vida matrimonial, del Dicasterio para los Laicos, la Familia y la Vida, aborda las modalidades de la formación para las familias, destacando que «no se trata tanto de transmitir nociones o de adquirir competencias, sino más bien de guiar y estar cerca de las parejas en un camino que se recorre juntos» [16]. El documento se refiere a la necesidad de formar acompañando a las familias, un planteamiento de gran riqueza, cuyo alcance está todavía por desplegar. Siguiendo la terminología de los Itinerarios, el acompañamiento es un “estilo” (es decir, una forma de actuar, más vital que conceptual o racional) que se debe aprender. Por eso se anima a que todos aquellos que acompañan «tengan una formación y un estilo de acompañamiento adecuados al recorrido catecumenal». En referencia al acompañamiento, se utilizan términos como «gradualidad», «acogida», «apoyo», «testimonio», «estar presentes», y además se habla de crear un «clima de amistad y confianza». Se cita, además, el «tono» general que se debe emplear en el acompañamiento: «debería ir mucho más allá de la advertencia moralista y ser, en cambio, propositivo, persuasivo, alentador y completamente orientado hacia el bien y la belleza que es posible vivir en el matrimonio» [17]. Esta propuesta es un buen punto de partida que reclama seguir avanzando —en amplitud y en profundidad— para llegar a mostrar, en la práctica, lo que significa acompañar a las familias en la Iglesia [18]

Es conocida la afirmación de san Pablo VI, que decía que «el hombre contemporáneo escucha más a gusto a los que dan testimonio que a los que enseñan», y que «si escuchan a los que enseñan, es porque dan testimonio» [19]. El prelado del Opus Dei, Fernando Ocáriz, citaba este texto, añadiendo que «en la cultura contemporánea se precisan rostros que hagan creíble un mensaje» [20]. Es por eso necesario dar al acompañamiento un valor teológico y antropológico fuerte. El prototipo de todo acompañamiento es el que Jesús hace con los discípulos de Emaús [21], donde se ve la transformación de sus vidas. El acompañamiento es una exigencia intrínseca del amor cristiano; no es una estrategia o un método, sino la participación en «la fuerza misma del Espíritu Santo, Caridad increada» [22], porque Cristo quiere acompañar a todo hombre y lo hace mediante los cristianos [23].

¿Qué significa acompañar?

Acompañar significa, etimológicamente, compartir espacio y tiempo con otras personas. El término viene del latín cum-panis, que significa partir el pan. Indica entrelazar las cosas cotidianas de la existencia en la construcción de una vida, lo que denota en primer lugar que, para acompañar, hay que compartir la vida [24]. La esencia del acompañamiento radica en la presencia consciente para brindar apoyo a otra persona, sin imponer, controlar ni dirigir su experiencia, respetando su autonomía. Cabría destacar, entre otros, cuatro aspectos esenciales en la acción de acompañar, que pueden ayudar a comprender mejor su significado y alcance:

1º.- Acompañar requiere estar. El acompañamiento es una acción que puede realizarse de manera preeminente en aquellos lugares donde se reúnen, actúan y están las familias. Es decir, en las escuelas, en las asociaciones, en los espacios de ocio o de descanso, etc.

2º.- Acompañar implica establecer un vínculo. No hay acompañamiento sin vincularse y sin hacerse vulnerable en el vínculo. Esto es el fundamento antropológico del acompañamiento [25]. Por eso el acompañamiento no puede ser confundido con una táctica, con una metodología para realizar programas de éxito, o un recurso para resolver los problemas ajenos. Acompañar consiste en establecer una relación personal que, como tal, se basa en la confianza, que no se puede imponer, pero sí cabe ofrecer las condiciones para que sea posible.

3º.- Acompañar no es dirigir, ni sustituir al otro en la toma de sus decisiones, tratando de resolver sus problemas. Hasta hace unos años creíamos que, para ayudar a las familias, bastaba con ofrecer unas ideas sobre cómo deben hacerse las cosas, con un estilo que podríamos llamar “directivo”. Quizá en ocasiones hemos olvidado que la formación requiere contar con la libertad de las personas. Acompañar es mostrar, es enseñar a hacer, es también ayudar a descubrir los propios recursos para resolver las dificultades.

4º.- Por último, acompañar no es una necesidad solo para los momentos de crisis. El acompañamiento debe plantearse como tarea que actuará de manera preventiva de las situaciones de conflicto. A pesar de todo, habrá momentos en los que las dificultades se acentúen, o una familia pase por circunstancias especialmente difíciles. Entonces, acompañar requiere partir de la base de que la crisis no es necesariamente un fracaso irreparable. Las crisis son siempre una amenaza, pero son también un reto y una oportunidad de mejorar, una ocasión de renovarse y descubrir nuevas facetas en las personas y en las relaciones.

La Iglesia como espacio de acompañamiento

El acompañamiento familiar es una llamada urgente para todos, especialmente en la Iglesia, que quiere llegar a las familias para que puedan descubrir la mejor manera de superar las dificultades que encuentran en su camino [26]. Ya se ha dicho que acompañar no consiste en realizar programas eficaces, sino en comprender que Dios quiere que nadie se sienta solo, lo cual constituye la misión fundamental de la Iglesia [27]. El Evangelio se nos ha transmitido mediante testigos, mediante otras personas que nos han acompañado en la vida. Además, la primera evangelización se realizó en las domus ecclesiae, en las iglesias domésticas como el lugar de acogida de los cristianos, donde encontraban un ambiente familiar. La pastoral de la familia en ocasiones parece limitarse a ofrecer una serie de “servicios espirituales”, cuando en realidad los fieles necesitamos, sobre todo, referentes creíbles y espacios donde compartir la fe. San Juan Pablo II entendió muy bien que no bastaba con decirles a los matrimonios lo que tenían que hacer, sino que había que acompañarlos. Por eso creó un grupo de matrimonios (Środowisko), como “ambiente” de acompañamiento, buscando compartir tiempos con ellos; y en esa convivencia aprendían mucho unos de otros. Para poder acompañar con eficacia, la Iglesia necesita mostrar realmente que es familia [28].

El Opus Dei, como parte de la Iglesia, es un instrumento querido por Dios para acompañar a las personas y a las familias en su camino de vida cristiana. Las enseñanzas de san Josemaría subrayan diversos rasgos y elementos en clara sintonía con la esencia del acompañamiento. En primer lugar, san Josemaría comprendió que la Obra es una pequeña familia dentro de la gran familia de la Iglesia. El espíritu de familia está hondamente radicado en la entraña del espíritu y de los modos de evangelización propios del Opus Dei. La experiencia de ser familia hace posible que nos acompañemos, al crearse auténticos vínculos personales de confianza entre los fieles de la Obra. Además, la consideración de la Obra como familia constituye una de las claves de interpretación de las enseñanzas de san Josemaría sobre la formación que se imparte, y más específicamente sobre el acompañamiento espiritual [29]. De alguna manera, todos los medios de formación, y el mismo trato fraternal entre los miembros de la Obra y las personas que participan en sus apostolados, constituyen un acompañamiento de tipo familiar. En efecto, el ambiente de amistad y fraternidad que se genera en esas actividades fomenta el crecimiento personal y espiritual, fortaleciendo también las relaciones familiares. A la vez, ese mismo clima puede y debe desplegarse en otros círculos más amplios en los que las familias se acompañan entre ellas, en procesos de crecimiento espiritual y humano.

Al inicio del nuevo milenio, san Juan Pablo II señalaba que todas las iniciativas apostólicas que surgieran en el futuro serían “medios sin alma” si no eran capaces de poner su centro en querer sinceramente a todas las personas, en «compartir sus alegrías y sus sufrimientos, para intuir sus deseos y atender a sus necesidades, para ofrecerle[s] una verdadera y profunda amistad» [30]. El trato personal es un aspecto relacional que está en el centro del modo de hacer apostolado que san Josemaría encontró en los relatos evangélicos [31]. Las enseñanzas de san Josemaría sobre la amistad y confidencia aportan luz al significado real del acompañamiento cristiano. «En un cristiano, en un hijo de Dios, amistad y caridad forman una sola cosa: luz divina que da calor» [32]. San Josemaría entiende la amistad como una relación sincera «de tú a tú, de corazón a corazón» [33]. «Por vocación divina vivís en medio del mundo, compartiendo con los demás hombres —iguales a vosotros— alegrías y sinsabores, esfuerzos e ilusiones, afanes y aventuras (…). Necesita el hombre, necesitamos todos, hijas e hijos míos, apoyarnos los unos en los otros, para recorrer así el camino de la vida, convertir en realidad nuestras ilusiones, superar las dificultades, gozar del producto de nuestros afanes. De ahí la enorme importancia, no solo humana sino divina, de la amistad» [34].

La familia es el primer lugar de acompañamiento, y su ámbito natural por excelencia. La tarea de los esposos cristianos consiste en acompañarse entre sí y en acompañar a sus hijos en el camino de la vida. Esta óptica implica un cambio de mentalidad al plantear la educación familiar: no se trata tanto de “hacer cosas”, sino de compartir realmente la vida. La familia es iglesia doméstica en la medida en que es capaz de realizar este acompañamiento cristiano de sus miembros, haciendo que nadie se sienta solo. Por otra parte, la familia está acompañada y es capaz de acompañar cuando ella misma se hace consciente de su propia vocación: ser, como comunión de personas, una luz para el mundo [35]. San Josemaría ha sido un instrumento decisivo para el redescubrimiento de la vocación cristiana en y a través de la vida familiar, ayudando a comprender que los vínculos personales que constituyen la familia son auténtico camino de encuentro con Dios. «Los casados están llamados a santificar su matrimonio y a santificarse en esa unión; cometerían por eso un grave error, si edificaran su conducta espiritual a espaldas y al margen de su hogar. La vida familiar, las relaciones conyugales, el cuidado y la educación de los hijos, el esfuerzo por sacar económicamente adelante a la familia y por asegurarla y mejorarla, el trato con las otras personas que constituyen la comunidad social, todo eso son situaciones humanas y corrientes que los esposos cristianos deben sobrenaturalizar» [36].

La familia es el ámbito natural para que la persona pueda llegar a crecer en todo su dinamismo: es escuela de amor y el “sistema” con el que enseña es la vida compartida, las mismas relaciones familiares [37]. El saberse querido sin condiciones es el mejor método para aprender la dinámica del don, que resulta tan desconocida a los hombres y mujeres de hoy: el amor de esposos que funda la familia, es también, la mejor preparación remota de los hijos para emprender el camino matrimonial [38].

San Josemaría se refiere al acompañamiento familiar cuando afirma que los padres son los principales educadores de sus hijos, sobre todo, sabiendo quererlos y dando buen ejemplo, puesto que educan fundamentalmente con su conducta. Lo que los hijos y las hijas buscan en su padre o en su madre no son solo unos conocimientos o unos consejos más o menos acertados, sino un testimonio del valor y del sentido de la vida encarnado en una existencia concreta. Por ello el fundador del Opus Dei invita a los padres a ser amigos de sus hijos, a los que se confían las inquietudes, con quienes se consultan los problemas, de los que se espera una ayuda eficaz y amable. Para eso es necesario que los padres encuentren tiempo para estar con sus hijos y hablar con ellos [39]. Este estilo educativo tiene como presupuesto el respeto por su legítima libertad. «Los padres han de guardarse de la tentación de querer proyectarse indebidamente en sus hijos —de construirlos según sus propias preferencias—, han de respetar las inclinaciones y las aptitudes que Dios da a cada uno. Si hay verdadero amor, esto resulta de ordinario sencillo. Incluso en el caso extremo, cuando el hijo toma una decisión que los padres tienen buenos motivos para juzgar errada, e incluso para preverla como origen de infelicidad, la solución no está en la violencia, sino en comprender y —más de una vez— en saber permanecer a su lado para ayudarle a superar las dificultades y, si fuera necesario, a sacar todo el bien posible de aquel mal» [40].

Familias que acompañan a otras familias

San Josemaría acudía con frecuencia al ejemplo de los primeros cristianos. Le gustaba referirse a aquellas familias que vivieron de Cristo y que dieron a conocer a risto. «Pequeñas comunidades cristianas que fueron como centros de irradiación del mensaje evangélico. Hogares iguales a los otros hogares de aquellos tiempos, pero animados de un espíritu nuevo, que contagiaba a quienes los conocían y los trataban. Eso fueron los primeros cristianos, y eso hemos de ser los cristianos de hoy: sembradores de paz y de alegría, de la paz y de la alegría que Jesús nos ha traído» [41]. Fruto de estas enseñanzas y de su impulso, han surgido y siguen surgiendo numerosas iniciativas. Entre ellas hay, por ejemplo, escuelas promovidas por familias [42]. El acompañamiento familiar en estos espacios educativos tiene una repercusión particular. Por una parte, estos centros son un “punto de apoyo” para las familias, desde los que se las puede ayudar a redescubrir su protagonismo educador y puede promoverse una formación familiar transversal. Además, desde el ámbito escolar puede ofrecerse apoyo a las familias para que los hijos no solo triunfen en lo profesional, sino para que sean capaces de llevar a cabo con éxito un plan mucho más importante: el proyecto familiar. Al mismo tiempo, la escuela es un ámbito natural en el que las familias pueden acompañar a otras familias. Otra iniciativa destacada son los centros y actividades de orientación familiar, que ofrecen formación, asesoramiento y apoyo práctico a los matrimonios; buscan fortalecer la unidad familiar mediante el diálogo y la comprensión mutua, promoviendo la construcción de hogares capaces de irradiar valores cristianos en la sociedad. Estas y otras iniciativas, como asociaciones familiares, son espacios en los que se puede propiciar el acompañamiento entre las familias.

De hecho, el acompañamiento familiar no ha de ser visto como un “método” o una simple acción, sino más bien como un cambio de perspectiva de amplio espectro, que puede realizarse en ámbitos muy diversos y admite concreciones muy diferentes, en función de la situación de las familias, la red de relaciones que tienen, etc. Como no existen familias ideales ni familias perfectas, en realidad todos necesitamos ser acompañados. Está al alcance de cada persona acompañar en lo ordinario con pequeñas acciones, que siempre dan fruto. Y también se pueden aprovechar los espacios de acompañamiento que cada uno tiene a su alcance, fomentando la confianza en la eficacia de los “muchos pocos”. Del mismo modo que la cultura del fracaso familiar y del divorcio no se ha impuesto a base de ideas, sino de prácticas (de malas prácticas, podríamos decir), una genuina cultura de la familia se tiene que reconstruir más con buenas prácticas —con estilos de vida— que con ideas abstractas.

En el futuro continuarán sin duda surgiendo otras muchas iniciativas por la familia, fruto de la creatividad y de la caridad cristiana que, inspirándose en las enseñanzas de san Josemaría, procurarán ser lugares de encuentro de familias, donde estas se sientan acompañadas y sean a su vez capaces de acompañar a otras familias.

Montserrat Gas Aixendri en romana.org

Notas:

1      Carlo Caffarra, “Fede e cultura di fronte al matrimonio”, en H. Franceschi (ed.), Matrimonio e famiglia. La questione antropologica, EDUSC, Roma, 2015, p. 26.

2      Se utiliza esta expresión en contraposición a la de “apagón analógico” iniciado a partir de 2005, que consiste en el cese de las emisiones analógicas de los operadores de televisión, para pasar a transmitir únicamente mediante señales digitalizadas.

3      Benedicto XVI, Discurso en la inauguración de los trabajos de la asamblea diocesana de Roma, 11-VI-2007.

4      Cfr. Pierpaolo Donati, Manual de sociología de la familia, Eunsa, Pamplona 2003,

5      Benedicto XVI, Enc. Caritas in veritate (29-VI-2009), n. 53.

6      El acompañamiento se puede realizar en diversos ámbitos (espiritual, terapéutico, educativo, etc.). En este texto se aplica al ámbito específico de la familia y de las relaciones familiares.

7      Carlo Caffarra (Italia, 1938-2017) fue un cardenal italiano, experto en teología moral de la familia y la vida. Por encargo del Papa, en 1981 fundó y presidió el Pontificio Instituto Juan Pablo II para los Estudios sobre el Matrimonio y la Familia.

8      Carlo Caffarra, Fede e cultura di fronte al matrimonio, cit., p. 27.

9      Como subraya el Papa Francisco, no existe «el estereotipo de la familia ideal, sino un interpelante “collage” formado por tantas realidades diferentes, colmadas de gozos, dramas y sueños». Francisco, Exhort. apost. Amoris laetitia(19-III-2016), n. 57.

10      En efecto «muchas familias, que están lejos de considerarse perfectas, viven en el amor, realizan su vocación y siguen adelante, aunque caigan muchas veces a lo largo del camino». Ibíd.

11      Cfr. San Juan Pablo II, Exhort. apost. Familiaris Consortio (22-XI-1981), n. 11.

12      Cfr. Montserrat Gas-Aixendri – M. Pilar Lacorte Tierz, La familia quale realtà originaria: mostrare, educare, accompagnare, en H. Franceschi (ed.), Matrimonio e famiglia, cit., pp. 290-291.

13      Cfr. ibíd., p. 301.

14      Cfr. Benedicto XVI, Discurso 11-VI-2007, cit.

15      Cfr. Francisco, Exhort. apost. Amoris laetitia, n. 208.

16      Dicasterio para los laicos, la familia y la vida, Itinerarios catecumenales para la vida matrimonial. Orientaciones pastorales para las Iglesias particulares, Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 2022, n. 20.

17      Ibid.

18      Cfr. ibíd.

19      San Pablo VI, Discurso a los miembros del Consilium de Laicis, 2-X-1974.

20      Fernando Ocáriz, Carta pastoral, 14-II-2017, n. 18.

21      Lc 24,13-35.

22      Fernando Ocáriz, Carta pastoral, 14-II-2017, n. 9.

23      Cfr. Juan José Pérez-Soba, “¿Qué tipo de acompañamiento familiar abre una esperanza?”, Quaderns de Polítiques Familiars, vol. 8 (2022).

24      Ibíd.

25      Ibíd.

26      Cfr. Francisco, Exhort. apost. Amoris laetitia, n. 200.

27      Cfr. Juan José Pérez-Soba, ¿Qué tipo de acompañamiento familiar abre una esperanza?, cit.

28      Cfr. ibíd.

29      Cfr. Guillaume Derville, “Dirección espiritual”, en Diccionario de san Josemaría Escrivá de Balaguer (coord. José Luis Illanes), Monte Carmelo –Instituto Histórico San Josemaría Escrivá, Burgos 2013, p. 339.

30      San Juan Pablo II, Carta apost. Novo millennio ineunte (6-1-2001), n. 43.

31      Cfr. Fernando Ocáriz, Carta pastoral, 14-II-2017, n. 9; San Josemaría, Carta 1, n. 11.

32      San Josemaría, Forja, n. 565.

33      San Josemaría, Surco, n. 191.

34      San Josemaría, Carta, 24-X-1965, nn. 2 y 16.

35      Cfr. Juan José Pérez-Soba, El arte de acompañar, una luz para la familia, conferencia pronunciada en las II Jornadas sobre acompañamiento familiar, organizadas por la Universitat Internacional de Catalunya, Barcelona, 4-V-2024, pro manuscripto.

36      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 23.

37      Cfr. Beato Álvaro Del Portillo, “La famiglia, vera scuola dell’amore”, comentario de la Carta a las Familias, Avvenire, 24-02-1994 (en Romana 10, 1994, pp. 94-96).

38      Cfr. Aquilino Polaino-Lorente, Familia y autoestima, Ariel, Madrid, 2004, p. 106.

39      Cfr. San Josemaría, Es Cristo que pasa, nn. 27-28.

40      San Josemaría, Conversaciones, n. 104.

41      San Josemaría, Es Cristo que pasa, n. 30.

42      Estas escuelas «tienen interés para los padres de familia; luego, para el profesorado, y después para los estudiantes», porque «el primer negocio para cualquier familia deberían ser los propios hijos». San Josemaría, Apuntes tomados en una tertulia, 21-XI-1972. Texto citado por Mons. Javier Echevarría en la conferencia La familia en las enseñanzas de San Josemaría Escrivá de Balaguer, pronunciada con motivo de la clausura del Congreso Internacional sobre Familia y Sociedad en la Universitat Internacional de Catalunya (Barcelona,17-V-2008). Disponible en: https://opusdei.org/es-es/article/la-familia-enlas-ensenanzas-de-san-josemaria-escriva-de-balaguer/.

Fidel González-Fernández

I. Una premisa

La historia de la Iglesia en África podría ser recapitulada sumariamente alrededor de tres momentos importantes. Un primer momento corresponde al espléndido florecimiento cristiano de los primeros siglos en Egipto, con sus vivos reflejos en Nubia y en Etiopía, y en el África romana. Pero también con la historia dramática de la total extinción de alguna de estas Iglesias y de una dura confrontación con el Islam.

Un segundo momento dramático, por sus efectos negativos y su fracaso, lo constituye la historia misionera católica-romana de los siglos XVI-XVIII a lo largo de las costas occidentales y orientales y en Etiopía.

Finalmente, el tercer momento corresponde a la caída de la «muralla» musulmana en el norte de África que incomunicaba el continente negro con el resto del mundo europeo y el «redescubrimiento» del África negra por parte europea a partir del siglo XIX. Tras la Revolución Francesa se da un renacimiento misionero y un período histórico que va desde entonces hasta nuestros días.

¿Cómo explicar tanta discontinuidad? ¿Cómo explicar algunas dolorosas extinciones, fracasos e insensibilidades misioneras en algunos períodos? Las preguntas nos llevarían a recorrer sumariamente estas etapas, a señalar algunos condicionamientos y factores con algunas hipótesis de respuesta, dejando numerosas ventanas abiertas a la investigación histórica. Con todo, y a pesar de su carácter sumario, tal recorrido excedería forzosamente los límites que me han trazado los organizadores de este XVI Simposio Internacional de la Universidad de Navarra. Por ello, voy a centrarme sólo en el tercer momento, es decir, en los dos últimos siglos de nuestra Era, recordando antes algunas características geográficas y culturales que el historiador no debe olvidar, si de veras quiere llegar a buen puerto.

Desde el punto de vista de la geografía humana y cultural no existe una única África, sino muchas «Áfricas». Así, el «África» de la Iglesia primitiva pertenece al mundo cultural greco-romano, copto-egipcio y medio oriental. El África «etiópica» pertenece a un mundo muy caracterizado desde el punto de vista antropológico, cultural, político y geográfico. Nubia, antropológica, cultural y políticamente es un mundo a se. Lo mismo se puede decir del mundo «negro» subsahariano, dividido en un mosaico de diversas identidades antropológicas, culturales, políticas y sociales.

Estas diferencias obligan al historiador a trazar varios tipos de periodización según los casos. Se puede establecer un primer período que corresponde grosso modo al de la Iglesia primitiva (s. I-VII) con todas sus distintas fases peculiares. En este período hay que colocar la historia de cuatro grandes Iglesias: la alejandrina-copta de Egipto y la de sus hijas, la copta-etíope y la copta de Nubia, por un lado, y por otro la historia de la Iglesia del África del Norte romana.

Cada una de estas Iglesias sigue un propio camino y proceso histórico. Así en el caso de las Iglesias coptas de Egipto y Etiopía se pueden señalar fases «primitiva», «media», «moderna» y «contemporánea». No así en el caso de Nubia y del África del Norte romana, que se extinguen totalmente. La primera pasa de la fase primitiva a la de una lenta extinción. La segunda pasa también de la fase primitiva  a  la  de su extinción.

Para la historia de la Iglesia en el África negra subsahariana su historia empieza con los comienzos de la modernidad europea, e historiográficamente podría serle aplicada la periodización adoptada para el resto de la Iglesia occidental por ser una extensión misionera de la misma.

II.      El movimiento misionero contemporáneo hacia África

1.       Premisa general sobre los hechos

El movimiento misionero católico y protestante de los siglos XIX y XX se encuadra en el contexto histórico y social ilustrado [1]. En cuanto al católico, sin embargo, queremos notar una serie de puntos relevantes. Con diferencia del filantropismo típico de las mentes ilustradas, que busca la edificación de un mundo ordenado, cosmopolita y solidario, construido por el hombre con sus propios medios, sin la gracia, el movimiento misionero católico del siglo XIX vive una profunda experiencia eclesial de Cristo, redentor universal, que llama a todos a la salvación. La espiritualidad ignaciana, enlazada con el Misterio del Corazón traspasado del Salvador como símbolo y signo «carnal» y tangible de esta salvación ofrecida a todos, la espiritualidad del humanismo cristiano de un San Francisco de Sales, el misterio de la Encarnación contemplado en todas sus consecuencias y tan querido  por muchos protagonistas de las escuela sacerdotal (como la sulpiciana etc.) y mística francesas, el modo concreto y cercano a la gente de una es­ cuela «alfonsiana», son ríos de espiritualidad que confluyen en la experiencia de la totalidad de los fundadores y protagonistas del movimiento misionero tras la Revolución Francesa. Los subrayados podrán ser diversos en los diversos protagonistas, pero estas corrientes espirituales han tenido un lugar privilegiado en esta apertura misionera.

Algunos protagonistas del movimiento misionero se dirigen precisamente hacia los pueblos africanos que ven como los «más pobres y abandonados del universo», como aman escribir [2]. Ha sido la experiencia del hecho ya acontecido de la salvación de Cristo lo que les empujará hacia África, incluso antes de que den comienzo las exploraciones europeas (casos de la Madre Javouhey, los misioneros del p. Libermann, la Misión en el África Central con los misioneros de Propaganda, sobre todo austríacos, los mazzianos italianos y Daniel Comboni). A veces los caminos de los misioneros se cruzan con los de los exploradores y conquistadores coloniales europeos, turcos y árabes, produciéndose frecuentemente graves conflictos (casos de Sudán, Uganda etc.) [3].

Este movimiento misionero comienza su desarrollo ya en la primera mitad del siglo XIX y dará lugar a una articulación creciente de espacios eclesiales íntimamente dependientes de las matrices misioneras particulares dando lugar a las diversas Iglesias locales africanas actuales. La primera etapa de la acción misionera del siglo XIX surge sobre todo en el contacto con el drama de la esclavitud o de los esclavos emancipados, pero dejados languidecer en una situación a veces peor. Es el caso de algunos sacerdotes irlandeses-americanos de Filadelfia, de la Madre Javouhey, del p. Libermann, de los sacerdotes italianos Nicolás Olivieri, Nicolás Mazza, Daniel Comboni y otros [4].

2.       Recorrido de las rutas misioneras [5]

El estudio histórico de la actividad misionera en relación a África en el siglo XIX-XX puede afrontarse desde diversas perspectivas. Se puede estudiar a partir del movimiento misionero concreto que lo ha generado y de su matriz eclesial y geográfica concreta. Se puede también estudiar desde cada área geográfica africana o desde las diversas componentes culturales y lingüísticas que lo caracterizan. En nuestro breve recorrido vamos a recordar el caso de Egipto y Etiopía y el de las misiones bajo el padroado portugués. Luego nos fijaremos especialmente en las misiones nacidas del Movimiento misionero del siglo XIX y llevadas a cabo bajo la jurisdicción de Propaganda. Siguiendo el primer criterio indicado, intentaremos no olvidar los otros.

2.1.    La misión católica durante la época moderna en las antiguas tierras cristianas de Egipto, Etiopía y Eritrea

En Egipto la Iglesia copta resistió durante siglos a la dura represión islámica [6]. A partir de 1839 empieza también una progresiva presencia de la Iglesia latina sobre todo con obras de tipo educativo.

Desde la mitad del siglo XVIII hasta la segunda mitad del XIX el antiguo Imperio etíope entra en una profunda crisis política y social [7]. Se conoce este tiempo de anarquía como la «época de los Jueces». Es un tiempo de profunda decadencia y de disgregación del imperio en un mosaico de pequeños «reinos de taifas» capitaneados por príncipes despóticos, «señores de la guerra».

En 1839 llegan tras no pocas peripecias los primeros misioneros católicos de la etapa contemporánea con San Justino de Jacobis y la misión de los padres paúles [8]. En 1860 muere Justino de Jacobis, primer vicario apostólico de Abisinia; había sido consagrado obispo clandestinamente por el primer vicario apostólico de los Gallas, el capuchino Guillermo Massaia. En 1846 Gregario XVI erige dos grandes vicariatos apostólicos: el de África Central con el que se empieza la historia misionera del África interior y el de los Gallas en Abisinia. Este vicariato es encomendado a los capuchinos y uno de ellos, el futuro cardenal Guillermo Massaia (t 1889), es consagrado obispo-vicario apostólico. Massaia llega a las costas eritreas en 1846. Será expulsado del país en 1879 [9].

Estas tierras viven a lo largo del siglo XIX una dura historia de conflictos políticos internos y de presiones coloniales externas [10]. En 1855 el ras Teodoros II se hace coronar emperador. Es el primer intento de reunificación del imperio. En 1865 el futuro emperador Menelik rompe con Teodoros y se proclama rey de Shoa Teodoros muere en 1868 tras una punitiva expedición inglesa. Yohannes IV es coronado emperador de Etiopía en 1872. En 1887 Menelik traslada la capital de su Imperio a Abbdis Abeba, una población fundada por Massaia. Yohannes IV muere en 1889 y Menelik es coronado entonces emperador. Los italianos que intentan por todos los medios de adueñarse de las costas eritreas son derrotados en Adua en 1896. En 1913 muere Menelik y le sucede su nieto Iyasú que es destronado en 1916.  Ocupa el trono Zeuditú, hija de Menelik. Actúa como regente el ras Tafari Makonem, el futuro emperador Haile Selassie. Tras la muerte de Zeuditú en 1930 ocupa el trono imperial etíope Haile Selassie. Cinco años después (1935) Italia invade Etiopía y Haile Selassie va hacia el exilio (1936). Las tropas italianas son derrotadas por los aliados, lo que permite la vuelta triunfal de Haile Selassie. En 1952 la ONU decide federar Eritrea con Etiopía, pero enseguida (1961) comienza la sangrienta guerrilla de independencia eritrea, convertida en simple provincia de Etiopía. En 1974 estalla la revolución marxista etíope y la caída del imperio milenario etíope. Una revolución derroca el régimen marxista de Menghistu en 1991. Dos años después Eritrea obtiene su independencia (24 de mayo de 1993).

La Iglesia copta etíope dependía desde hacía siglos del patriarcado copto monofisita de Alejandría de Egipto, que le enviaba sus obispos. El negus etíope (emperador) solicitaba vez por vez el envío de un obispo («abuna») que era siempre elegido entre alguno de los monjes egipcios. Esta praxis duró hasta 1951. Por su parte la Iglesia católica se hallaba fuera de la ley desde el siglo XVII. En 1839 el paúl San Justino de Jacobis (+ 1860) logró entrar en Eritrea y Etiopía y poner los cimientos de un renacimiento de la Iglesia católica unida a Roma. De Jacobis se distinguió por su método de «inculturización» del cristianismo y por el diálogo con los coptos, especialmente con los monjes. Dejará muchos discípulos, entre ellos el mártir Ghebre Mikael.

2.2.    África bajo el «Padroado» portugués [11]

Las islas atlánticas y el África portuguesa han visto una presencia misionera a partir del siglo XV y siguen los acontecimientos históricos del patroado. Así en 1534 se crea la diócesis de Sao Torné y Príncipe. Mozambique permanece bajo la jurisdicción de Goa (India) desde 1612 hasta 1940. Con la política anti-eclesiastica de Pombal (s. XVIII) y los regímenes liberales del s. XIX en Portugal estos territorios viven una vida misionera escuálida. A finales del siglo XIX con la llegada de algunos institutos misioneros comienza un lento renacimiento misionero no obstante los condicionamientos del sistema del padroado. Éste se verá condicionado durante largo tiempo por las presiones de gobiernos masones y fuertemente anticlericales. Solamente a partir de los años cuarenta del siglo XX la situación comienza a cambiar con la revisión del sistema y con los llamados «Acuerdos misioneros» entre la Santa Sede y Portugal. La Iglesia logra librarse de la pesada tutela estatal portuguesa a costa de numerosos conflictos, y sólo tras la independencia de estas antiguas «provincias» del ultramar portugués en los años sesenta-setenta del siglo XX [12]. Pero los conflictos continuarán durante los primeros años de independencia con los nuevos gobiernos marxistas de aquellas antiguas colonias. Solamente el desastre económico y los largos años de duras y sangrientas guerras civiles obligará a los gobier­nos marxistas a una política menos ideológica y más pragmática.  Durante los mismos la Iglesia ejercerá un papel mediador y pacificador fundamental [13].

2.3.    Desde Francia y desde Bélgica

La Madre Javouhey: Una de las primeras expresiones del movimiento misionero la encontramos en las fundaciones de Anne-Marie Javouhey con sus hermanas de San José de Cluny: en Guyana y en las Antillas, en Senegal (1817-18), Sierra Leona y en otros lugares de África Occidental, en las islas de La Reunión y Madagascar. En 1840 fueron ordenados los tres primeros sacerdotes negro-africanos, educados por la Madre Javouhey que lanza la idea de fundar un instituto de sacerdotes consagrados específicamente a la evangelización de los pueblos negro­ africanos de África y en las Américas [14].

Libermann: La obra del P. Francisco Libermann, un convertido del hebraísmo, enfermo y frágil, que nunca podrá ir a las misiones, nace con esta misma preocupación. Libermann acoge la llamada de la Madre Javouhey en favor de los esclavos africanos [15]. Funda así la Congregación del Sagrado Corazón de María, consagrada a la evangelización de los pueblos negros de África y de América.  Esta congregación se fundirá más tarde (1848) con el instituto ya existente desde hacía casi siglo y medio de los Padres del Espíritu Santo [16]. Estos misioneros tienen un papel fundamental en la evangelización del África Occidental y de las costas orientales.

Barran: El VI sínodo de Baltimore (USA) de 1842 envía a Francia el vicario general de Filadelfia, Edward Barron, en busca de ayuda misionera para los antiguos esclavos negros americanos católicos, que habían vuelto a tierras africanas. En 1821 muchos esclavos negros habían sido manumitidos y estaban volviendo a África. Algunos de ellos fundarán la actual república de Liberia (1847) [17].

Espiritanos: El encuentro de Barron con el movimiento misionero francés, sobre todo con los misioneros del Espíritu Santo, produce la acción misionera en las costas occidentales africanas. Mons. Barron, elegido como primer vicario apostólico de las Dos Guineas (1843), fue ayudado por siete padres del Espíritu Santo. Desalentado por muertes y fracasos, se retira poco después de su llegada a Cape Palmas (Sierra Leona) y vuelve a su patria. De esta semilla nace la historia misionera contemporánea del África Occidental: Gabón con Mons. Bessieux (1848), Senegambia, Guinea Francesa (1877), Costa de Oro (Ghana) (1879), Congo francés (Brazzaville) (1883), África Ecuatorial francesa, Dahomey (Benin), Nigeria, Togo (1882), Costa de Marfil (1895). Los misioneros del Verbo Divino, alemanes, trabajarán en Togo y los palotinos alemanes en Camerún desde 1886 hasta 1918, cuando se vieron obligados a abandonar aquellas colonias alemanas. En la Guinea Ecuatorial española trabajaron los jesuitas (1858) y los claretianos (1883) [18].

Marion de Bresillac: En estos países evangelizan también los misioneros de Lyón (Sociedad de Misiones Africanas), fundados por Mons. Marion de Bresillac, antiguo misionero del Instituto de Misiones Extranjeras de París, vicario apostólico en India [19]. Bresillac fue creado primer vicario apostólico de Sierra Leona. Morirá de fiebre amarilla una semana después de su desembarco en Sierra Leona en 1859 junto con algunos de sus misioneros.

Poco a poco las estaciones misioneras crecen a lo largo del Stanley Pool hasta el interior del África Ecuatorial. No puede pasar inadvertida la relación existente entre el nacimiento de instituciones con finalidad exclusivamente misionera, como las Hermanas de San José de Cluny, los Padres del Espíritu Santo, los Misioneros de Lyón, y la articulación de las zonas evangelizadas, que es una característica común de la historia de la Iglesia en África.

Espiritanos en las Costas africanas del Índico: También en la historia de la misión del África Oriental vemos a los hijos de Libermann. Hasta 1850 toda la costa oriental de África, desde Mozambique hasta Adén, se encontraba controlada por el sultán de Omán y de Zanzibar. Desde la isla de La Reunión los padres del Espíritu Santo se dedicaron a la asistencia de los esclavos en Zamguebar (1862) y Bagamoyo (1868). Desde estas bases partían muchas rutas misioneras hacia Tanganika [20], los Grandes Lagos (1878), Rwanda, Burundi..., y hacia Kenya.

Madagascar: La obra misionera en la isla Mauricio y en Madagascar fue también sufrida. En este último país la misión tuvo que empezar de nuevo en el siglo XIX por obra de misioneros franceses. El catolicismo fue prohibido y los misioneros fueron expulsados durante las guerras franco­malgaches (en 1883-1885 y 1894-1896). Durante la persecución, que da a la Iglesia algunos mártires, y en ausencia de los misioneros, la comunidad cristiana es sostenida por el celo de algunos seglares cristianos [21]. Madagascar dio también a la Iglesia uno de los dos primeros obispos del África negro-malgache del siglo XX, Mons. J. Ramarosandratana (1939).

La antigua misión del Congo (s. XV-XVI) [22]: con una historia pasada muy dramática, se desarrolló gracias al trabajo de los misioneros del Espíritu Santo, PP. Blancos, jesuitas, Hermanas de la Caridad de Gante, PP. de Scheut y otros. En 1885 se creó el Estado Independiente del Congo (actual Zaire) bajo la soberanía de Leopoldo II de Bélgica por lo que estas misiones tuvieron que acogerse al protectorado belga. Estas misiones deberán luchar contra la trata de los esclavos por parte de los negreros musulmanes y deberán afrontar numerosos problemas creados por el duro sistema de explotación de las compañías mercantiles belgas. En 1906 la Santa Sede y el Estado Libre del Congo firmaron una convención por la que el Estado acordaba una protección a las misiones.

2.4.    La Misión de África Central [23]

La historia de la Misión del África Central se halla unida al movimiento misionero italo-austro-alemán, gracias al cual en 1846 Gregorio XVI erige este Vicariato, el más grande del continente (desde el Egipto meridional hasta los Grandes Lagos). Incluía una buena parte de los actuales países del África centro-oriental. La iniciativa fue llevada a cabo bajo la guía directa de Propaganda que mandó como misioneros (los primeros pioneros en el interior del continente) a los sacerdotes seculares Annetto Casolani, cánonigo de Malta [24], Ignacio Knoblecher de Eslovenia, el mazziano Angel Vinco de Verona y el jesuita lituano Maximiliano Ryllo.

Daniel Comboni [25]: Al principio la Misión fue confiada a sacerdotes de Propaganda Fide, a algunos jesuitas y a otros sacerdotes provenientes del Imperio austriaco, entre ellos a los del Instituto fundado por don Nicolás Mazza de Verona. Entre ellos se encuentra Daniel Comboni (1831-1881).

A partir de 1861 se encargaron de la misión durante casi cinco años los franciscanos, pero de hecho trabajaron en ella dos años escasos. Varias expediciones misioneras intentaron en vano de sobrevivir al clima mortífero y de superar las dificultades puestas por los negreros y por la hostilidad musulmana.  Tras los continuos fracasos y la muerte de casi un centenar de misioneros, la Misión tuvo que ser cerrada en 1862. Desde tal fecha tendrá que pasar un sufrido y trabajoso decenio para que la Misión, definida como un «auténtico necrológico», pueda de nuevo empezar a vivir.

Su reapertura se debe a Daniel Comboni, que con su Plan en favor de la regeneración de África a través de África misma (1864), presentado a la Santa Sede y al mundo católico, con la fundación de una «Obra en favor de la regeneración cristiana de África» que incluye un amplio proyecto de cooperación eclesial en favor de las misiones ad-gentes entre los pueblos de color, y la creación de dos institutos misioneros para la evangelización de los pueblos de color (1867). Con la presentación de un Postulatum pro nigris al Concilio Vaticano I (1870) promovió una acción misionera en favor de aquellos pueblos y planteó una nueva metodología misionera. En 1872 la Santa Sede le confió aquella Misión, convirtiéndose en el primer  obispo  del  África Central.

Comboni fundó varias misiones; llevó, por vez primera en la historia, religiosas europeas y maestras africanas (algunas de las cuales, antiguas esclavas rescatadas) como misioneras al interior del continente (1867-1872). Algunos esclavos y esclavas rescatados y educados por Comboni se convertirán en misioneros de su pueblo como sacerdotes, religiosas y maestras.  Una esclava sudanesa que casualmente irá a parar a Italia, Josefa Bakhita, se hará cristiana en aquel país y entrará en la congregación de las Canossianas. Será beatificada por Juan Pablo II en 1992. Otra esclava también rescatada y que vivirá en Italia, Zeinab Alif (Madre Maria Josefa Benvenuti), entrará en el monasterio de clarisas de Belvedere Ostrense (Ancona) donde llegará a ser abadesa y morirá en olor de santidad. Su Causa de beatificación se halla introducida.

La precoz muerte de Daniel Comboni, caído en la brecha misionera, en Jartum, el 10 de octubre de 1881 a los 50 años cumplidos, víctima de las fiebres y de las incomprensiones, parecía indicar un nuevo fracaso de la Misión de África Central. Además, otros duros acontecimientos del momento parecían confirmar tal desenlace. Entre ellos es necesario recordar por una parte la tormenta de la llamada revolución fundamentalista mahdista islámica (1882-1899), por otra la crisis de las obras combonianas tras la muerte  prematura  del  Fundador  debido  sobre todo a las injerencias  del exterior,  tanto políticas  como eclesiásticas, y finalmente la victoria de los proyectos colonialistas  en  la Conferencia de Berlín (1884-85), que habrían de influir también en algunos planteamientos misioneros de sabor «colonial»  contra  los  que  había  luchado tan denodadamente Comboni. Tal mentalidad fue de hecho adoptada por algunos vértices eclesiásticos y misioneros de la época como estrategia misionera. Ninguna de estas dificultades logró sofocar la vitalidad que Comboni había infundido en tales obras. Su obra fue llevada adelante en Sudán y en Uganda septentrional (territorios de aquella extendida Misión) por los misioneros combonianos y combonianas. La historia de estas Iglesias estará señalada por la persecución y por el martirio.  Entre 1882 y 1889 todos los misioneros y misioneras fueron reducidos a la esclavitud bajo la mahdía islámica. Algunos de ellos murieron durante la misma. Más tarde muchos cristianos y varios sacerdotes y catequistas africanos sigilaron con su sangre su fe cristiana. De esta Iglesia han nacido en 1968 los primeros misioneros ad-gentes de toda el África negra: los Apostles of Jesus y las Evangelizing Sisters of Mary fundados por dos combonianos, el obispo Sisto Mazzoldi y el p. Juan Marengoni. Estos religiosos y religiosas se hallan presentes como misioneros en varios países africanos.

2.5.    Desde Argel

En el Norte de África mediterránea trabajaban ya antes del siglo XIX algunas antiguas Órdenes religiosas como los franciscanos, dedicándose sobre todo a la asistencia de los esclavos y cautivos cristianos. Solamente con la ocupación francesa (1830) empieza de nuevo una presencia católica sin obstáculos estatales, pero reservada fundamentalmente a los colonos europeos. Con el nombramiento del futuro cardenal Charles Lavigerie como arzobispo de Argel (1867) comienza una propia actividad misionera [26]. Se sirve para ello de las diversas formas de caridad cristiana. En Argel nacen así los Padres Blancos (conocidos también como Misioneros de África), cuya historia coincide con la evangelización de muchos países africanos [27]. Argel-Cartago se convierte en un centro de irradiación misionera hacia el corazón de África. Los Padres Blancos extenderán su misión hacia los países subsaharianos. Esta misión no les fue fácil debido a la política filo-musulmana instaurada por los gobiernos masones franceses de la época. Estos misioneros desarrollarán en África una metodología misionera y catequética característica que intentará reintroducir la praxis catecumenal de la Iglesia primitiva.

Los PP. Blancos llegaron en 1879 también a África Ecuatorial, al reino de Buganda en la actual Uganda meridional.  En 1882 comenzó una persecución anti-cristiana y los misioneros se vieron obligados al exilio hasta 1885. En su ausencia los pocos neófitos continuaron la obra evangelizadora. La persecución se recrudeció desde 1885 a 1887. Durante la misma muchos cristianos (tanto católicos como anglicanos) fueron martirizados. Veintidós de estos mártires católicos fueron beatificados en 1920 por Benedicto XV y canonizados en 1964 por Pablo VI [28].

Son los primeros mártires cristianos reconocidos como tales de estirpe negro-africana. Por aquellos años Inglaterra, Francia y Alemania discutían la posesión de aquella rica región. En la contienda las potencias instrumentalizaban los conflictos religiosos que habían degenerado en una guerra civil. Inglaterra apoyaba al llamado «partido protestante» y logró imponer su protectorado que durará hasta 1962. Por aquellos días llegaron a Uganda otros dos grupos misioneros: los Mill Hill por el este, y los combonianos por el norte. Es ugandés uno de los dos primeros obispos del África negra del siglo XX, Mons. Joseph Kiwanuka (1939) [29].

2.6.    África meridional

Política de contrastes: Hasta el siglo XIX el África meridional fue inaccesible al catolicismo debido a la oposición de los calvinistas holandeses y de los hugonotes franceses que se habían establecido en la actual África del Sur luchando contra los nativos africanos. El tratado de París de 1815 daba estas tierras a Inglaterra, también hostil a los misioneros católicos. Todo esto explica, por una parte, la lucha enconada entre los grupos blancos y los nativos negros por el dominio de las tierras. Tras luchas enconadas y sangrientas, los colonos blancos «afrikaners» o «boers» calvinistas lograron imponerse a los nativos africanos. A principios del siglo XX Inglaterra tuvo que combatir una dura guerra de «conquista» contra los colonos blancos «boers». Se llegó en la práctica a un «modus vivendi» entre ingleses, «afrikaners» y negros africanos. Al final triunfó la política «boera». Como consecuencia de tal confrontación se implantó en el siglo XX el dominio blanco calvinista basado sobre la política que mucho más tarde será bautizada con el eufemismo de «desarrollo separado» o apartheid. Nacieron numerosas iglesias independientes y sectas sincretistas para-cristianas entre la mayoritaria población tribal negra como expresiones de protesta contra el dominio segregacionista blanco. En el siglo XX se ha agudizado la problemática racial con la política del apartheid.

Las misiones católicas [30]: Todo esto explica también las notables dificultades para una acción misionera católica. El cuadro de esta región desde una perspectiva misionera se encuentra caracterizado por una permanente hostilidad anti-católica. La misión católica pudo abrirse paso con el irlandés Mons. Griffith y algunos misioneros de diversa proveniencia (sobre todo irlandeses) en 1838 [31]. Pero la libertad religiosa no fue concedida a los católicos hasta 1870. En 1850 los Oblatos de María Inmaculada comenzaron su actividad misionera en las regiones de Natal y del Lesotho. Desde aquí, a pesar de la oposición calvinista, el trabajo misionero católico se extendió por el Transvaal y en el Estado Libre de Orange. Crecieron las fundaciones misioneras como las de los trapenses de Mariastern que se transforman en un instituto misionero llamado de Marianhill (1882). En África del Suroeste (Namibia) se fundó una misión católica en 1880, pero enseguida fue destruida por los protestantes. Aquí trabajaron hasta su expulsión después de la Primera Guerra Mundial (1918) los misioneros alemanes del Verbo Divino.

Las misiones del Zambezi [32]: En 1879 Propaganda erigía la «Zambesi Mission» (los actuales Malawi, Zimbabwe, Zambia, Bostwana) confiándola a los jesuitas, que llegaron ese mismo año. Se empezó de nuevo el trabajo misionero tímidamente planeado en el siglo XVII. Se les unieron los PP. Blancos (1889) y otros misioneros.

3.       Después de la Conferencia de Berlín

3.1.    Después de la conferencia de Berlín (1884-85) África conoció una nueva fase desde el punto de vista de la Misión [33]. En 1920 trabajaban en África treinta y una Órdenes religiosas masculinas; de ellas catorce eran institutos misioneros de nueva fundación, y veinticuatro femeninos. Los catequistas nativos eran más de nueve mil quinientos [34]. Aquel florecimiento era fruto del vigor apostólico del movimiento misionero nacido después de la Revolución francesa.

3.2.    Las aspiraciones coloniales de las potencias europeas han condicionado el desarrollo de las misiones de África [35]. Las han favorecido también, como en una especie de nueva «pax romana». La época colonial ha dado una nueva fisonomía política a África. Esta fisonomía ha influido fuertemente sobre las misiones, aunque en el fondo las misiones han intentado desarrollarse fuera de la esfera política, fieles a su inspiración original apostólica. Hay que reconocer que tenían que convivir con aquella situación. Han cooperado a veces con las potencias coloniales y han gozado también de algunos beneficios suyos. Sin embargo no se puede hablar unívocamente del África colonial, pues las situaciones varían mucho de lugar a lugar y reflejan la política colonial de las diversas potencias: Inglaterra, Francia, Bélgica, Portugal, Alemania, Italia, España... Incluso tal política no es unívoca en la misma potencia colonial y cambia de lugar a lugar. Así, por ejemplo, la política colonial inglesa en Sudán, en Uganda, en Kenya o en las colonias del África Austral tiene matices muy variados [36].

3.3.    Hay que recordar el movimiento anti-esclavista promovido por los misioneros tras la Conferencia de Berlín. En la lucha anti-esclavista se habían distinguido todos los exponentes del movimiento misionero en favor de África. En el nacimiento de este movimiento misionero en favor de la «regeneración de los pueblos de color africanos» había tenido un papel fundamental el contacto con el drama de la esclavitud. Los exponentes del movimiento habían puesto en marcha numerosas iniciativas para la liberación de los esclavos y su promoción, tanto en Europa como en África. Algunos de los protagonistas del movimiento misionero como la Madre Javouhey, el p. Libermann, Daniel Comboni (apoyado por la Asociacin «pro Nigris» de Colonia, y su misma Obra), el futuro cardenal Massaia, el p. Planque, el cardenal Lavigerie, entre otros, emprendieron una campaña anti-esclavista a nivel internacional incluso ante los gobiernos europeos [37].  Tras la desaparición de la mayor parte de estos grandes fundadores, otros continuaron su campaña. Entre ellos hay que recordar al cardenal Lavigerie que influirá en León XIII, el cual publicará una encíclica contra la esclavitud y la «trata», en 1888 [38]. Otro luchador infatigable contra la esclavitud y en favor de la promoción de los esclavos liberados fue el sucesor de Comboni, Mons. Francisco Sogaro que con sus combonianos fundó en la Ghezira de El Cairo una «Colonia antiesclavista León XIII», donde recogió a numerosas familias de antiguos esclavos en un sistema que pretendía explícitamente imitar las reducciones jesuíticas del Paraguay como sistema de vida [39].

Las misiones en África desde 1885 hasta los años que siguen a la Segunda Guerra Mundial (1939-1945) viven en un cuadro bastante ajetreado. Se nota un crecimiento misionero cuyas características se pueden resumir en algunos puntos:

-         progresiva penetración en las zonas interiores;

-         planteamiento de métodos de evangelización bastante uniformes donde se intenta la integración del anuncio evangélico con la promoción humana;

-         estudio de las lenguas indígenas, su transcripción gramatical, traducciones de catecismos y de la Sagrada Escritura;

-         Alfabetización, desarrollo de las escuelas y de las obras de caridad, formación de catequistas, y primeros seminarios para el clero nativo.

Se forma así un nuevo tipo de misión, también desde el punto de vista de su localización, el tipo de construcciones y el ordenamiento de la vida diaria, que tiene una fisonomía característica, una especie de «gran complejo monástico» en el África de los siglos  XIX-XX.  Durante el período colonial no se hablaba de africanización de las estructuras eclesiales, pero se comenzaba un camino en este sentido. Por otra parte, la premisa había sido ya puesta en el período precedente, durante el cual los apóstoles fundadores habían subrayado fuertemente la idea de África como «regeneradora de sí misma».

4.       Luces y sombras

4.1.    En el siglo XIX habían sido fundados noventa y un institutos que tomarán luego la fisonomía jurídica religiosa o la de sociedades de vida apostólica de derecho pontificio. De estos institutos trece nacieron del movimiento misionero ad-gentes. A éstos hay que añadir también otros nueve institutos femeninos, casi siempre unidos fundacionalmente a los masculinos. Muchos de estos nuevos institutos iniciaron la nueva etapa evangelizadora de África. Esta es ya una nueva característica de esta etapa misionera. Como en la evangelización del Nuevo Mundo en el siglo XVI-XVII algunas Órdenes religiosas de mendicantes y los jesuitas habían llevado la responsabilidad mayor, en el caso de esta nueva etapa contemporánea de la misión africana tal responsabilidad les tocó a los nuevos institutos nacidos del movimiento misionero. Vemos también en un segundo momento una presencia notable de otras Órdenes antiguas como los jesuitas y los capuchinos, entre otras.

4.2.    Podemos resaltar algunos aspectos de esta historia misionera:

a)       La fundación de las iglesias locales africanas se halla frecuentemente unida a la historia de cada uno de los institutos misioneros evangelizadores, de su espiritualidad y de su característica metodología misionera. A su vez éstos se encuentran vinculados a determinadas áreas geográficas, culturales y políticas de la vieja Europa. Este hecho va a influir notablemente en el tipo de presencia misionera y en la fisonomía de tales iglesias locales generadas por ellos. Es como si les hubiesen también transmitido «un temperamento» eclesial propio, todavía constatable en nuestros días.

b)       La fundación de las jóvenes Iglesias locales africanas se encuentra marcada por auténticas pruebas de fuego: obstáculos ambientales, muertes de misioneros, ambigüedad en las relaciones con las potencias coloniales, hostilidad musulmana y de los mercaderes de esclavos, dificultad y competición con los protestantes.

c)       La presencia de Propaganda Fide, de la que dependen estos nuevos institutos misioneros, da una unidad de directivas y una metodología misionera con muchos puntos comunes en todas partes.

d)       Algunos fundadores como la Madre Javouhey, el P. Libermann, el cardenal Massaia, Mons. Comboni, el cardenal Lavigerie presentan «memorias», «planos», «proyectos» misioneros con la finalidad de evangelizar y «regenerar» los pueblos de color africanos e implantar la Iglesia local. En este horizonte emerge la diferencia entre la filantropía humanitaria del tiempo y la actividad misionera católica fuertemente cimentada en la «caritas Cordis Christi». Con los límites propios de la cultura del tiempo, estos fundadores misioneros han demostrado poner una gran confianza en el africano concreto cuando el racismo y el colonialismo formaban parte de la mentalidad dominante en Europa y en América.

e)       En esta historia misionera existen también sombras notables. Se da en la mente de muchos una simbiosis profunda entre cristiandad occidental y cristianismo, por una parte, con la cultura occidental por otra, de tal manera que algunos identifican cristianismo con cultura occidental [40]. Esta concepción lleva consigo una equivocada idea de misión y como consecuencia de la metodología misionera. Esta ideología recibe su máxima consagración en la Conferencia de Berlín de 1885. Esta mentalidad ha contaminado también a algunos misioneros, tanto protestantes como católicos. En algunos lugares las misiones, tanto católicas como protestantes, se han unido al poder colonial de manera determinante confundiendo así misión con colonización. Tal ha sido el caso de las misiones protestantes en Uganda, Kenya, Nyassialand, Rhodesia, Sudáfrica..., entre otras, y el de las católicas en lugares como Congo Belga, en algunos territorios franceses y en las colonias­provincias portuguesas.

a)       El ius commissionis o el encargo exclusivo de un territorio de­ terminado para ser evangelizado a un instituto concreto ha favorecido por una parte el desarrollo misionero de tal territorio, pero por otra parte lo ha también limitado privándolo de la riqueza eclesial y espiritual que otros institutos hubiesen podido aportar.

Por otra parte, el ius commissionis fue casi impuesto por la nueva situación colonial. Frecuentemente las potencias coloniales exigían que los institutos evangelizadores en su territorio tuviesen la casa madre en sus dominios y que los misioneros fuesen principalmente súbditos suyos. Esto daba a las potencias coloniales un mayor control de la actividad misionera. Al mismo tiempo en un período de ocupación colonial como aquél, las potencias coloniales podían asegurarse mejor el dominio sin testigos o sin obstáculos procedentes de los misioneros. El hecho es documentable en la historia de casi todas las misiones del África negra a finales del siglo XIX y principios del XX. La misma expulsión o el cambio de los misioneros alemanes de las antiguas colonias alemanas extinguidas tras la Primera Guerra Mundial, la exclusión de misioneros pertenecientes a institutos de fundación española, italiana o alemana o de otros países de las colonias francesas o belgas, o de la admisión de sólo españoles o italianos en las respectivas colonias españolas o italianas, el casi exclusivo permiso a los portugueses de misionar en los territorios portugueses, etc. prueba lo dicho.

5.       La formación de las iglesias africanas [41]

5.1.    Después de la Primera Guerra Mundial (1914-1918) el continente africano empieza a cosechar los beneficios y las ambigüedades de sus contactos con el mundo occidental. Si por una parte el continente entra de lleno en la edad de la técnica, por otra tendrá que enfrentarse con una serie de choques violentos y de rupturas bruscas con un pasado tradicional todavía muy cercano y nunca desaparecido del todo.

Empiezan a convivir en el continente las situaciones contradictorias de un mundo tradicional y de un mundo en fermento, hecho de transformaciones y de desequilibrios culturales, económicos y políticos. En esta situación la Iglesia se encuentra con el deber de anunciar el misterio-acontecimiento de Cristo. El cristianismo crece numéricamente en África en los años sucesivos a la Primera Guerra Mundial. Pero el proceso de creación de una cultura cristiana que interpretase e integrase los valores tradicionales con la fe cristiana no fue, como muchos misioneros optimistamente habían imaginado, aunque el proceso continúa todavía en curso a finales del siglo XX.

5.2.    Desde el punto de vista de la metodología misionera, esta nueva fase se caracteriza por la importancia dada a los catecumenados, a los catequistas y al método indirecto de evangelización a través de es­ cuelas y de obras de caridad y de promoción humana. En relación al mundo cultural africano nos encontramos con actitudes aparentemente contradictorias: un interés antropológico que empuja a muchos misioneros a recoger todo tipo de datos sobre el tema; por otra en muchos se ve también una actitud religiosa negativa sobre usos, costumbres, religiones tradicionales africanas. Un cambio progresivo de actitud tiene lugar a partir sobre todo del Vaticano II.

5.3.    A partir de los años cincuenta del siglo XX se verifica el fenómeno de las independencias políticas. Paralelamente a la lucha por la independencia se da un renacimiento de una conciencia nacional y cultural propia con múltiples manifestaciones. Algunas asumen comprensibles características de radicalismo xenófobo. Renacen antiguas tradiciones culturales y religiosas adormecidas. Parecía que la Iglesia no tuviese ya respuestas a toda esta serie de problemas. A partir de esta dolorosa experiencia nacen nuevos movimientos y nuevas propuestas de evangelización (Reuniones Generales del Episcopado Africano unido en el SECAM; Symposium of Episcopal Conferences of A/rica and Madagascar; sínodos locales, congregaciones misioneras locales, Sínodo de los Obispos General para África en 1994, etc.).

5.4.    En 1960 doce países africanos contaban con uno o más obispos nativos [42]. A finales del siglo XX casi la totalidad de los obispos de la Iglesia católica en África son nativos. «Tenéis que ser misioneros de vosotros mismos», dijo Pablo VI en Kampala durante el primer simposio de todos los obispos de África y de Madagascar (1969). La Iglesia africana tiene hoy sus santos nativos y sus mártires. Comienza también a tener una tímida reflexión teológica con todas las grandezas y ambigüedades que tales comienzos llevan consigo.

5.5.    Ha tenido también sus persecuciones como las ha tenido la Iglesia en Egipto y en el norte de África durante los primeros siglos.  Es una Iglesia llena de vitalidad y con numerosos y graves problemas de todo tipo, muy lejos de encontrar todavía una solución conveniente. De todas maneras, la historia se mide por tiempos largos y no por resultados inmediatos. La Iglesia africana hoy desde la fidelidad a Cristo y la comunión con la Catholica, cuyo centro de comunión se encuentra en Pedro, podrá encontrar la sapientia teológica y la fuerza del Espíritu para enfrentarse con sano realismo, y usando la tradicional sabiduría práctica africana, con los problemas graves que la afectan para cumplir con su misión de ser «presencia viva de Cristo y su Sacramento visible» en el contexto africano, de modo tal que los cristianos africanos  sean de veras misioneros de su mismo pueblo, como ya en 1864 escribía Daniel Comboni y repetía  a los Padres del Vaticano I en 1870,  y Pablo  VI volvió solemnemente a subrayar ante los obispos africanos reunidos conjuntamente por primera vez en Kampala [43] en 1969.

Fidel González-Fernández en dadun.unav.edu

Notas:

1.     No tratamos la temática histórica del movimiento misionero protestante ni de sus misiones, ni la historia del fenómeno de las numerosas iglesias independientes africanas, muchas de ellas sincretistas, como tampoco la historia de la Iglesia copta ortodoxa de Egipto y de Etiopía y sus dependientes.

2.     La expresión se encuentra en todos los fundadores misioneros como la Madre Jovouhey, Libermann, Marion de Bresillac, Daniel Comboni y otros.

3.     F. GONZÁLEZ, Comboni en el corazón de la Misión africana. El Movimiento misionero y la obra comboniana 1846-1910, Eds. Mundo Negro, Madrid 1993.

4.     Gregorio XVI publica una nueva condena de la «trata» con su carta apostólica In Supremo Apostolatus, del 3.XII.1839, en la que «commemoratis quae a religione christiana et a decessoribus ordinata sunt ad servitutem immuinuendam in Indiis  atque  Nigritiis, eorum commercium reprobat; prohibet etiam ne  quis  commercium  illud  uti licitum tueatur», en África Pontificia, pp. 136-137.

5.     Cfr. bibliografía específica sobre el movimiento misionero del siglo XIX en: F. G0NZÁLEZ, Daniel Comboni en el corazón de la Misión Africana. El Movimiento misionero y la Obra comboniana (1846-1910), cit. en nota 3, pp. 89-149. Una reseña biográfica y de su experiencia misionera de los grandes protagonistas misioneros, sobre todo del siglo XIX, a través de sus escritos, puede verse en: P. CHI0CCHETTA, / grandi testimoni del Vangelo. Pagine di spiritualita missionaria, Citta Nuova Editrice, Roma 1992.

6.     Cf.: E. R. HARDY, Christian Egypt: Church and People, OUP, NY 1952; B. A. PEARS0N-J. E. G0EHRING, The Roots of Egyptian Christianity, Fortress Press, Philadelfia; E. R. HARDY, Christian Egypt: Church and People, OUP, NY 1952.

7.     Cf.: D. CRUMMEY, Priests and Politicians. Protestant and Catholic Missions in Orthodox Ethiopia, 1830-1868: Clarendon, Oxford 1972. K. O'MAHONEY, «The Ebullient Phoenix». A History of V. A. Abyssinia, 3 vols., Ethiopia Study Centre, Asmara 1982-87.

8.     Uno de estos primeros misioneros paúles es el p. Luis Montuori que tiene que escapar de Etiopía durante la persecución desencadenada por instigación del «Abuna» Salama en 1840. Lo hace a través de Sudán y se establece por algún tiempo en la naciente Jartum donde construye una capilla y una pequeña escuela en 1842. También se ve obligado a dejar Jartum. Su relación sobre aquellas tierras de África central despertarán el interés de algunos exponentes del movimiento misionero que empujarán a Propaganda Fide a abrir aquella misión.

9.     G. MASSAJA, I miei trentacinque anni di missione nell'Alta Etiopía, 12 vols., Roma 1885-95.

10.     D. CRUMMEY, Priests and Politicians. Protestant and Catholic Missions in Orthodox Ethiopia, 1830-1868, Clarendon, Oxford 1972.

11.     La historia de las misiones africanas bajo el Padroado se sale de los esquemas cronológicos aplicados con mayor uniformidad al resto de las misiones africanas subsaharianas, al no estar bajo las dependencias de Propaganda hasta casi nuestros días.

12.     Los conflictos de Portugal en sus colonias que luchaban por su independencia generaron desgastadoras guerras coloniales hasta obtener su independencia en los años setenta. La Iglesia se vio profundamente afectada por esta dramática situación. J. MARCUM, The Angolan Revolution. The Anatomy of an Explosion (1950-1960), Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1969; PRO MUNDI VITA, Mozambique. A Church in a Socialist State inTime of Radical Change, African Dossier, 3, Brussels: Pro Mundi Vita, 1977.

13.     Las independencias de las antiguas colonias portuguesas: Angola ll.IX.1975; Cabo Verde 5.Vl.1975; Guinea-Bissau 24.IX.1973; Mozambique 25.Vl.1975; Sao Tomé y Principe 12. Vll.1975.

14.     Cfr. P. COULON-P. BRASSEUR, Libermann 1802-1852. Une pensée et une mystique missionnaires. Preface de Leopold Sedar Senghor de l'Académie Franraise, Cerf, Paris 1988, pp. 643-648.

15.     Libermann es autor de una Mémoire a Propaganda Fide (27.111.1840) sobre estos problemas: cfr. Naissance d'une pensée et d'une mystique missionnaires (1839-1848}. Sources et études, ibidem, pp. 197-660. Libermann fue el primer superior general de la nueva congregación unida de la Congregación de los Padres del Espíritu Santo y del Corazón Inmaculado  de María  (siglas: Congregatio  Sancti Spiritus;  vulgo: espiritanos).  H.  J. KOREN, To the Ends of the Earth. A General History of the Congregation of the Holy Ghost, Duchesne University Press, Pittsburg 1983. P. COULON-P. BRASSEUR, Libermann 1802-1852. Une pensée et une mystique missionnaires. Preface de Leopold Sedar Senghor, Du Cerf, Paris 1988.

16.     Cfr. H. J. KOREN, ibidem; P. COULON-P. BRASSEUR, ibidem, pp. 661-818.

17.     E. HOGAN, Catholic Missionaries and Liberia. A Study of Christian Enterprise in West África, 1842-1950, University Press, Cork 1981.

18.     E. HOGAN, Catholic Missionaries and Liberia. A Study of Christian Enterprise in West A/rica, 1842-1950, University Press, Cork 1981. Para la historia del cristianismo en África Occidental cfr.: AGBEDI, KOFI, West African Church History. Christian Missions and Church Foundations: 1482-1919, E. J. Brill, Leiden 1986; O. U. KALU, The History of Christianity in West Africa, Longman, London 1980; L. SANNEH, West African Christianity: The Religious lmpact, London: Hurst/New York: Orbis Books, 1983; M. J. BANE, The Popes and Western Africa. An Outline of Mission History 1460s-1960s, Alba House, Saten Island NY 1968; R. M. WILTGEN, Gold Coast Mission History 1471-1880, Divine Word Publications, Techny IL 1956; E. MVENG, Histoire du Caméroun, Présence Africaine, Paris 1963; A. O. MAKOZI-G. A. ÜJO (eds.), The History of the Catholic Church in Nigeria, MacMillan, Ibadan 1982.

19.     M. BRESILLAC, Je les aimais. Mediaspaul, Paris 1988; M. GRENOT et ALII, Marion Bresillac. Fondateur de la Société des Missions Africaines. Je les aimais. Douze ans en Inde 1842-1854. Préface Cardinal S. Lourdusamy, Médiaspaul, Paris 1988; J. M. TODD, African Mission. A Historical Study of the Society of African Missions, Burns and Oates, London 1962. Mons. Marion de Bresillac tuvo un papel fundamental en las controversias sobre el clero indígena, la relación con el Padroado y el problema de las castas en la India en tiempos del famoso vicario apostólico de Pondicherry, Mons. de Bonnand. Participó también en el primer sínodo de Pondicherry (1844), uno de los más importantes de la historia misionera de la India. Dejó aquella misión debido a sus puntos de vista polémicos sobre todo en relación al tema de las castas  y del clero  indígena, en el que creía fuertemente. Tras su dimisión, un encuentro casual con exponentes del movimiento misionero pro-africano francés lo abre hacia el mundo africano.  Se convierte así en fundador del instituto misionero de la Sociedad de Misiones Africanas de Lyón. Cfr. Th. ANCHUKANDAM, SDB, A Critica! Elaboration and Evaluation of the Missionary Activities of Mgr. Clement Bonnand in South India from a Historical Perspective (1824-1846), Dissertatio ad Lauream moderante R. P. Giacomo Martina S. J., Pontificia Universitas Gregoriana, Facuitas Historiae Ecclesiasticae, Romae 1994.

20.     En Tanganika evangelizarán también misioneros alemanes, entre ellos los benedictinos de Santa Otilia. Muchas de estas misiones «alemanas» deberán ser cedidas a otras órdenes religiosas tras la pérdida de aquel territorio por Alemania al finalizar la primera guerra mundial en 1918. WRIGHT, German missions in Tanganika 1891-1941, Clarendon press, Oxford 1971.

21.     La princesa Victoria Rasonanarivo (1848-1894), beatificada por Juan Pablo II. Uno de sus misioneros, el jesuita Jacques Berthieu, martirizado el 8.VI.1896 en Tanana­ rive, fue beatificado en 1965.  «Pro Mundi Vita Dossiers», The Church and Christians in Madagascar today, Bruxelles: July 197   ,

22.     R. SLADE, King Levpold's Congo, OUP, London 1962; L'Eglise Catholique au Zaire. Un siecle de croissance {1880-1980), Sécrétariat Général de l'Episcopat, Kinshasa-Gombe, B. P. 3258; F. BONTINCK, L'Evangélisation du lAfre, Kinshasa: St Paul-Africa, 1980.

23.     Sobre esta experiencia misionera y su compleja problemática cfr. bibliografía específica y estudio en: F. GONZÁLEZ, Daniel Comboni en el corazón de la Misión Africana. El Movimiento misionero y la Obra comboniana (1846-1910), Mundo Negro, Madrid 1993; F. GONZÁLEZ, La idea misionera de Daniel Comboni, primer vicario apostólico de África Central, en el contexto socio-eclesial del siglo XIX, Pontificia Universidad de Sala­ manca 1979; P. CHIOCCHETTA, Daniel Comboni: Papers for the Evangelization of Africa, EMI, Bologna 1982; A. GILLI, Daniel Comboni. The Man and his Message, EMI, Bologna 1980. A. G. MONDINI, Africa or Death. A Biography of Bishop Daniel Comboni, St. Paul Ed., Boston 1964; G. VANTINI, Christianity in the Sudan, EMI, Bologna 1981.

24.     Casolani fue consagrado obispo y primer vicario apostólico, pero renunció a su responsabilidad antes de marchar; fue elegido como provicario el jesuita p. Maximiliano Ryllo, que muere poco después de su llegada y le sucede Knoblecher. Le sucede el sacerdote alemán Mateo Kirchner; tras su renuncia la misión es confiada a los franciscanos austríacos con el p. Reinhtaler como provicario; tras su muerte se cierra la Misión en 1862. Se abre en 1872 con Daniel Comboni que es nombrado sucesivamente provicario (1872) y vicario apostólico con carácter episcopal (1877).

25.     Daniel Comboni nace en Limone su! Garda (Brescia, Italia, entonces bajo el Imperio austríaco, del que Comboni fue siempre súbdito) el 15.111.1831, es educado en Verona, ordenado sacerdote en Trento; miembro de la Institución secular mazziana, va como misionero a África en 1857. Provicario de África Central en 1872 y Vicario Apostólico con carácter episcopal en 1877, muere en Jartum el 10.X.1881.  Es beatificado por Juan Pablo II el 17.111.1996.

26.     Cfr. W. BURRIDGE, Destiny Africa. Cardinal Lavigerie and the Making of the White Fathers, Chapman, London 1966; X. DE MONTCLOS, Lavigerie, le Saint-Siege et l'Eglise. 184-1878, Editions E. de Boccard, Paris 1965; ID., Le Toast d'Alger. Documents 1890-1891, Editions E. de Boccard, Paris 1966. Para una bibliografía más amplia sobre Lavigerie y su Obra cfr. F. GONZÁLEZ, Daniel Comboni y la Misión Africana, cit. en nota 23, pp. 89-149.

27.     J. MERCUI, Les origines de la Societé des Missionnaires d'Afrique, Maison-Carrée (Alger) 1929; ST. C. WELLENS, La Societé des Missionnaires d'Afrique (Peres Blancs). Ses origines et le development de son organisation jusqu'a la promotion du Code de Droit Canonique, Louvain 1952.

28.     J. F. FAUPEL, African Holocaust. The Story of the Uganda Martyrs, Chapman, London 1962; L. PIROUET, Black Evangelists. The Spread of Christianity in Uganda 1891-1914, Rex Collings, London 1978; Y. TOURIGNY, So Abundant a Harvest.  The Catholic Church in Uganda 1877-1977, D. L. T., London 1979. G. MEDEGHINI, Storia d'Uganda, Editrice Nigrizia, Bologna 1973.

29.     G. MEDEGHINI, o. c. en nota 28; ÜLIVER, The Missionary Factor in East Africa, Longman, London 196;. W. ANDERSON, The Church in East Africa 1844-1974, Uzima Press, Nairobi 1978; J. BAUR, The Catholic Church in Kenya. A Centenary History, St Paul Publications-Africa, 1990. Para Ruanda y Burundi: I. LINDEN, Church and   Revolution in Rwanda, V.  P., Manchester y Africana, New York 1977. R. LEMARCHAND, Rwanda and Burundi, London 1970.

30.     W. E. BROWN, Tbe Catholic Church in South Africa, Burns and Oated, London 1960. A. PRIOR (ed.), Catholics in apartheid Society, David Philip, London 1982.

31.     E. M. HOGAN, Tbe Irish Missionary Movement. A Historical Survey 1830-1980, Gill and Macmillan, Dublin, y CUA Press, Washington 1990.

32.     Para la historia de esta Región: T. RANGER-J. WELLER (eds.), Tbemes in the Christian History of Central Africa, Heinemann, London 1975. J. WELLER-I. LINDEN, Mainstream Christianity to 1980 in Malawi Zambia and Zimbabwe, Mambo press, Gweru 1984.

33.     T. FILES!, Esordi del colonialismo e azione della Chiesa, Como 1968.

34.     Compendio di Storia della Sacra Congregazione per l'Evangelizzazione dei Popoli..., P. U. Urbaniana, Roma 1974, 163.

35.     Cfr. entre otras obras sobre el argumento: C. PRUDHOMME, Stratégie mission naire du Saint-siège sous Léon XIII (1878-1903). Centralisation Romaine et Défis Culturels, Collection de l'Ecole Française de Rome 186, Rome 1994; A. PICCIOLA, Missionaires en Afrique 1840-1940. L'aventure coloniale de la France, Destins croisés-Denoel, París 1987; D. TABUTIN, Population et Societés en Afrique au Sud du Sahara, Harmattann, París 1988.

36.     La misma división administrativa inglesa de «condominio» (Sudán), Protectorado (Uganda), Colonia (Kenya), Territorio (Tanganika) expresa ya substanciales diferencias en el estilo administrativo y en la política de presencia.

37.     Cfr. R. P. MARCEL STORME, Rapports du Pere Planque, de Mgr. Lavigerie et de Mgr Comboni sur l'association internationale africaine, Académie Royale des Sciences Coloniales, Bruxelles 1957. Sobre Comboni y su lucha contra la esclavitud: SACRA CON­ GREGATIO PRO CAUSIS SANCTORUM. OFFICIUM HISTORICUM, 172, Veron. Beatificationis et Canonizationis Serví Dei Danielis Comboni... Positio super virtutibus ex officio concinnata. Romae 1988: Attivita controla schiavitu, vol. 2, Doc XVI, pp. 738-773. Sobre Lavigerie: RENAULT F., Lavigerie, l'esclavage Africain et l'Europe 1868-1892, Paris 1972, 2 vol.

38.     LEO XIII, Vel maxime (Littera apostolica ad episcopos Brasiliae) del 5.V.1888, (LEO, XIII, Acta, VIII, pp. 169-192; en África Pontificia, vol. I, pp. 164-166): donde el pontífice recuerda la terrible trata de los esclavos arrancados a las tierras africanas y llevados a América. El Papa la condena con fuerza y dice que: «mercatura ista, qua nulla inhonesta magis et scelerata, comprimenda, prohibenda, extinguenda est» (Es el tiempo en el que finalmente el gobierno de Brasil se decide por la abolición de la esclavitud en su territorio). El 27.X.1888 León XIII envía una carta al cardenal Lavigerie, obispo de Cartago y de Argel con la que le anima a luchar contra la trata de los esclavos y en favor de su liberación. Le asigna 300.000 liras italianas de entonces al Comité en favor de la liberación de los esclavos («argenteos italicos nummos ad tercentum milia, diribendos in comitatus abolendae Afrorum servituti»), Ibidem, pp. 166-167. León XIII introdujo también una jornada-campaña anual especial antiesclavista en el día de Epifanía con su Carta Apostólica Catholicae Ecclesiae {20.Xl.1890) {LEO XIII, Acta, IV, pp. 112-116; África Pontificia, vol. I, 169-170). F. RENAULT, Lavigerie, l'esclavage Africain et l'Europe 1868-1892, E. de Boccard, Paris 1971, 2 vols. En 1890 se tuvo finalmente un congreso antiesclavista apoyado por las potencias europeas.

39.     Esta «Colonia antiesclavista» ocupaba prácticamente toda la Ghezira {isla) en El Cairo. La colonia se extinguió lentamente en las primeras décadas del siglo XX con los cambios sociales del momento y con la vuelta de muchos de sus miembros a sus antiguas tierras de Sudán tras la derrota de los fundamentalistas mahdistas por los ingleses en 1899.

40.     Todavía en 1934 Jean Schlumberger escribía en un opúsculo  que llevaba  por  título Sur les frontieres religieuses, en «La Nouvelle revue Fran aise», oct. (1934), pp. 550-552, citado por H. DE LUBAC, Per una teología delle missioni, trad. ital., Jaca Book, Milano 1975, pp. 55-57. Estas afirmaciones abundan en algunos estudios de historia de las religiones de aquel período; en este sentido cfr. P. L. COUCHOUD, Jesus le Dieu fait homme, Paris 1937. Estos autores identifican totalmente cristianismo y cultura occidental. Se afirmaba que el cristianismo era la religión de Europa y que estaba inexorable­ mente ligado al destino de la misma Europa.  El mismo historiador de la Iglesia Duchesne escribió: «La religión de Jesucristo, sola verdadera religión, está destinada a convertirse en la religión de la Humanidad. Sin embargo, a causa de su larga y estrecha unión con la civilización de Europa, parece ser que su difusión deba progresar al mismo paso que las conquistas de esta civilización» (en Les origines chretiennes, curso litografiado, citado en LUBAC, o. c. en esta misma nota, p.  57).  Algo semejante pensaba dom Gueranger; en su amor a la liturgia romana, pensaba que la unidad de la Iglesia no podía realizarse sino en la uniformidad litúrgica y a través de una conversión de todas las iglesias disidentes al latinismo. Fuera de esta uniformidad no había, según él, ninguna posibilidad de «sellar una fraternidad», y añadía que tal había sido desde siempre «la política de los pontífices romanos».  Fuera del latinismo no podía existir sino un «cristianismo bastardo» (GUERANGER, Institutiom Liturgiques, 2ª ed., t. 2, pp. 657-658 y-668-669; también t. 3, pp. 500-501). Las traducciones de estos textos franceses al castellano son nuestras. Cfr. F. GONZÁLEZ, La idea misionera de Daniel Comboni..., Sentido eclesial de la misión frente a la mística de la conquista, o. c. en nota 23, pp. 134-142.

41.     La bibliografía teológica, pastoral e histórica sobre el argumento es bastante ri­ca. Cfr. A. HASTINGS, Church and Mission in Modem Africa, Burns and Oates, London 196; W. BüLHLMANN, Missions on Tria!, St. Paul, Slough 1978; A. SHORTER, Toward a Theology of Inculturation, Chapman, London 1988; K. APPIAH-KUBI-S. TORRS (eds.), African Theology en Route, Pan-African Conference of Third Theologians, Acera, 1977, Orbis, Maryknoll 1979; CONFÉRÉNCE ÉPISCOPALE DU ZAIRE, Missel Romain pour les Dioceses du Zaire, Supplément: Présentation de la Liturgie de la Messe, Kinshasa 1989. Cfr. I lavori dell'Assemblea speciale per l'Africa del Sinodo dei Vescovi, Suplemento a L'Osservatore Romano, Citta del Vaticano, 1994 (Intervenciones de los Padres y Documentos Sinodales).

42.     F. GONZÁLEZ, L'Africa e il Vaticano IL I «Vota» (Le proposte) dei Vescovi, en «Archivio Comboniano», XXV (1987), n. 1.

43.     PAUL VI, To all of you..., (Kampala 31.VII.1969), en África Pontificia, vol. II, 694-696.

Pablo García Ruiz

La presencia de los emigrantes y los refugiados representa hoy día una invitación a recuperar algunas dimensiones esenciales de la existencia cristiana, que corren el riesgo de adormecerse con un estilo de vida lleno de comodidades.

Durante su vida, san Josemaría impulsó numerosas iniciativas dirigidas a personas necesitadas y vulnerables, entre las que se encontraban también inmigrantes y desplazados, en muy diversos lugares.

«El Opus Dei —decía san Josemaría— ha de estar presente donde hay pobreza, donde hay falta de trabajo, donde hay tristeza, donde hay dolor, para que el dolor se lleve con alegría, para que la pobreza desaparezca, para que no falte trabajo —porque formamos a la gente para que lo pueda tener—, para que metamos a Cristo en la vida de cada uno, en la medida en que quiera, porque somos muy amigos de la libertad»

En 1967, durante una tertulia en el colegio madrileño Tajamar, san Josemaría recordaba sus andanzas pastorales por el barrio de Vallecas: «Cuando tenía veinticinco años, venía yo mucho por todos estos descampados, a enjugar lágrimas, a ayudar a los que necesitaban ayuda, a tratar con cariño a los niños, a los viejos, a los enfermos; y recibía mucha correspondencia de afecto..., y alguna que otra pedrada» [1]. En otra ocasión, haciendo su oración en voz alta, rememoraba así aquellos años: «Fueron horas y horas por todos los lados, a pie de una parte a otra, entre los pobres vergonzantes y los pobres miserables, que no tenían nada de nada… Y en los hospitales, y en las casas donde había enfermos, si se pueden llamar casas aquellos tugurios. Eran gente desamparada y enferma» [2].

Movido por su celo sacerdotal, entre 1927 y 1931, san Josemaría realizó muchas visitas a enfermos en diversos barrios de Madrid, colaborando con la intensa labor apostólica que impulsaban y dirigían las Damas Apostólicas del Sagrado Corazón desde el Patronato de Enfermos [3]. Cuando cesó como capellán del Patronato, buscó cómo seguir implicado en tareas de servicio a los enfermos y los necesitados. Conoció por entonces la labor de la Congregación de san Felipe Neri y comenzó a participar en las actividades que llevaban a cabo en el Hospital General. También por entonces decidió acompañar a su amigo sacerdote don José María Somoano en su dedicación a los enfermos del Hospital del Rey, a las afueras de Madrid. Las Hijas de la Caridad que trabajaron allí durante la difícil década de 1926 a 1936, testimoniaron la generosidad de san Josemaría para cuidar a tantas almas que reclamaban su atención sacerdotal: tuberculosos desahuciados, jóvenes en su mayoría, confían en este sacerdote alegre que les invita a pasar de la esperanza de la tierra a la seguridad de Dios. No tiene miedo al contagio. Tampoco a las incomprensiones ni a las amenazas anticlericales, frecuentes por aquellas fechas [4].

Este compromiso de servicio y caridad fue de gran trascendencia en la maduración de la personalidad humana y sobrenatural de san Josemaría hasta el punto de reconocer años después que ahí encontró la fuerza, el impulso y la gracia para llevar adelante la tarea fundacional que Dios le había encomendado [5].

A los primeros jóvenes que acuden a las incipientes actividades apostólicas del Opus Dei les anima a realizar obras de misericordia similares: cuidar a enfermos, enseñar el catecismo a niños, salir a las periferias para ayudar a quienes carecen de medios. Dios nos invita a todos a vivir la caridad: amarle a Él y, por Él, a todos los hombres. Todo hombre y toda mujer es imagen de Dios y merece ser amada. Hemos de «venerar la imagen de Dios que hay en cada hombre» [6], especialmente en aquellos que se encuentran más necesitados. Así nos lo ha enseñado el mismo Jesucristo: «En verdad os digo que cuanto hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeños, conmigo lo hicisteis» (Mt 25, 40).

Santo Tomás de Aquino considera que, entre las virtudes que guían nuestra relación con el prójimo, la misericordia es la más grande [7]. San Agustín define la misericordia como la compasión que experimenta nuestro corazón ante la miseria de otro, sentimiento que nos impulsa a socorrerle, si podemos [8]. La misericordia es ese aspecto de la caridad que se dirige a los afligidos por un mal considerable, especialmente cuando no es el resultado de sus acciones o elecciones [9].

La caridad es una virtud ordenada. Ha de orientarse, en primer lugar, a los más cercanos: «no creo en tu caridad —escribía san Josemaría— si martirizas a los de tu casa, si permaneces indiferente en sus alegrías, en sus penas y en sus disgustos» [10]. Sin embargo, la urgente y extrema necesidad constituye una razón más fuerte para ayudar al prójimo que, incluso, las exigencias de los lazos familiares o de amistad. Es el tipo y alcance de la necesidad lo que dicta lo que se ha de hacer, y no quién tiene esa necesidad [11]. La caridad no hace acepción de personas.

La misericordia es una virtud crucial para el desarrollo de la vida cristiana. El propio san Josemaría dejó constancia de ello, cuando anotó en sus Apuntes íntimos: «en el Patronato de Enfermos quiso el Señor que yo encontrara mi corazón de sacerdote» [12].

Las necesidades humanas cambian con el paso del tiempo y el transcurso de la historia. El desarrollo económico ha hecho posible, en muchas sociedades, reducir la pobreza y mejorar las condiciones de vida de la población. Sin embargo, otros problemas y otras necesidades surgen en cada época y siguen llamando al ejercicio de la caridad.

La era de las migraciones

El papa Francisco ha llamado a nuestra época «la era de las migraciones» [13]. Ciertamente, el flujo migratorio de las primeras décadas del siglo XXI, como señalaba Benedicto XVI, «impresiona por sus grandes dimensiones, por los problemas sociales, económicos, políticos, culturales y religiosos que suscita, y por los dramáticos desafíos que plantea. Podemos decir que estamos ante un fenómeno social que marca época» [14].

Las migraciones no son un hecho nuevo. Siempre ha habido personas que, abandonando su lugar de nacimiento, se han trasladado a otras ciudades u otros países en busca de un futuro mejor para sí mismos y para sus familias. Durante la primera industrialización, el éxodo rural hacia zonas urbanas fue muy importante, así como los problemas de las ciudades para acogerlos en condiciones. Así surgieron tantos suburbios como los que san Josemaría frecuentó en los años veinte y treinta del siglo XX. Después de la segunda guerra mundial, y durante dos o tres décadas, millones de personas procedentes de los países del sur de Europa buscaron trabajo en países del norte, donde el desarrollo económico era mayor.

Las migraciones actuales sí son un fenómeno novedoso en su extensión y su intensidad. Según datos de Naciones Unidas [15], en 2020 había más de 270 millones de personas que vivían establemente en un país distinto de aquel en que habían nacido. En ese año, Europa acogía a 82 millones de migrantes internacionales. Debido fundamentalmente a la inmigración, de 2009 a 2019, aumentó la población de países como Noruega (12%), Suiza (12%) o Suecia (8%). En Alemania vivían 13 millones de inmigrantes, en Reino Unido 10 millones, en Francia 8 millones, en Italia y en España, unos 6 millones. En términos proporcionales, el país europeo que tenía un mayor porcentaje de inmigrantes en relación con su población era Suiza (29%), seguido por Suecia (20%), Austria (19%) y Bélgica (17%).

En otras zonas del mundo la inmigración también es un fenómeno importante. En 2020, en Estados Unidos estaban registrados más de 50 millones de inmigrantes, lo que suponía algo más del 15% de su población. En Sudáfrica vivían 4,2 millones de inmigrantes, 7,2% de su población total; en Costa de Marfil, 2,5 millones, es decir, el 10% de su población; en Turquía rondaban los 6 millones, mientras que en Arabia Saudita superaban los 13 millones, lo que suponía el 38% de su población. Los países de América del Sur en su conjunto recibieron 9 millones de inmigrantes al tiempo que de ellos salían 17 millones de emigrantes en ese mismo año.

La gran mayoría de personas que migran a otros países lo hacen por motivos relacionados con el trabajo, la familia o los estudios. En su mayor parte, esos procesos migratorios no son fuente de problemas ni para los migrantes ni para los países que los acogen. Sin embargo, no pocas personas abandonan sus hogares y sus países por otras razones, imperiosas y a veces trágicas, como guerras, persecuciones o desastres naturales.

Según también datos de Naciones Unidas, en 2020 había 26 millones de personas refugiadas en otros países, la mitad de ellas menores de 18 años, a causa de conflictos armados en sus países de origen. Las guerras en Medio Oriente han causado un elevado número de refugiados primero en Irak y luego en Siria que han encontrado refugio en los países colindantes. Así, en 2020, en el Líbano había 156 refugiados por cada 1.000 habitantes; en Jordania, 72 por 1.000; en Turquía, 45 por 1.000. En otras partes del mundo, situaciones de violencia extrema, de grave inestabilidad política o económica, así como imponderables climáticos y catástrofes naturales, han provocado el desplazamiento de millones de personas dentro de sus propios países o hacia terceros países como Uganda (1,2 millones), Etiopía (1 millón), Kenia (400.000), Colombia (1 millón), Perú (0,5 millones) que los han acogido. En Europa, desde la crisis de refugiados en 2015, Alemania ha recibido 1,5 millones de personas procedentes de Siria, Iraq y Afganistán; Francia casi 400.000 y Suecia, 300.000. A estos se han sumado más recientemente los numerosos desplazados por la guerra en Ucrania y en otros lugares del mundo.

Los motivos para migrar son, pues, muy variados, como lo son las condiciones de vida de quienes lo han hecho. Las consecuencias para las sociedades de origen y de destino también son muy diversas, lo mismo que las exigencias de atención, cuidado y acogida para cada uno de ellos.

Nuevas necesidades y nuevas oportunidades

Quienes deciden emigrar suelen tener un nivel educativo y unas competencias sociales mayores que el resto de sus comunidades de origen, lo que supone también una probabilidad más alta de que hagan contribuciones en su país de destino. Se convierten con frecuencia en nexos de unión, en cauce para el conocimiento mutuo y el progreso compartido entre ambas sociedades [16]. Ayudan a sus familias de origen con remesas económicas e intercambios culturales. Contribuyen en su lugar de destino con el desempeño de su empleo, el pago de impuestos y contribuciones sociales, el ahorro y el consumo, el emprendimiento y la generación de capital social, entre otros modos.

Las necesidades de los inmigrantes también son muy variadas, de acuerdo con su situación. Los refugiados y las personas desplazadas, aun siendo un porcentaje pequeño de los migrantes, son los que tienen una mayor necesidad de asistencia y apoyo pues han tenido que abandonar su hogar y sus pertenencias al huir de sus lugares de origen. También son particularmente vulnerables aquellos inmigrantes que se encuentran en situación jurídica irregular bien porque entraron en el país sin los permisos requeridos bien porque estos han caducado. Especialmente necesitadas de ayuda son aquellas personas que han quedado atrapadas en redes delictivas de trata de personas. La gran mayoría de inmigrantes no padece tales situaciones de vulnerabilidad. Sin embargo, sí se enfrentan a algunos retos específicos que se traducen en problemas cotidianos.

Los migrantes, como recuerda el papa Francisco, «tienen que separarse de su propio contexto de origen y con frecuencia viven un desarraigo cultural y religioso» [17]. Quienes migran a otro país por lo general tienen un conocimiento relativamente escaso del medio social al que llegan. Para muchos, la primera barrera es la del idioma. Carecer de suficiente competencia lingüística dificulta el desempeño personal en situaciones ordinarias, como comprender y hacerse comprender en el trabajo, en la consulta del médico, en el supermercado, en los trámites administrativos, en las reuniones del colegio de los hijos, en el cotidiano relacionarse con los demás y hacer amistades más de allá del propio grupo lingüístico. Aun con suficiente conocimiento del idioma, los inmigrantes recién llegados también suelen carecer de redes primarias de apoyo, de familiares y conocidos, a las que acudir en situaciones de apuro. Aparecen entonces redes sociales sustitutivas, compuestas habitualmente por inmigrantes del mismo origen, que facilitan el conocimiento y acceso a recursos importantes pero que a la vez tienen el riesgo de inhibir la integración en la sociedad de acogida. Muchos inmigrantes logran desarrollar sus proyectos de vida, aprovechando las oportunidades laborales, educativas y sociales que se les abren. Sin embargo, muchos también sufren la falta de oportunidades y son los primeros en recibir el impacto de las crisis, terminando en el paro o en empleos precarios y mal pagados, poco acordes con su cualificación profesional.

Los jóvenes migrantes, señalaba Benedicto XVI, «son particularmente sensibles a la problemática constituida por la denominada “dificultad de la doble pertenencia”: por un lado, sienten vivamente la necesidad de no perder la cultura de origen mientras, por el otro, surge en ellos el comprensible deseo de integrarse en la sociedad que los acoge» [18]. Testimonios de esta realidad no faltan en multitud de foros online:

«Como hija de dos inmigrantes, siento que tengo que trabajar el doble que mis amigos de familias que han vivido aquí por generaciones, simplemente para demostrarles a mis padres que valió la pena venir a este país, hacer aquel viaje y empezar una nueva vida desde cero. Ser hija de inmigrantes significa vivir en equilibrio entre dos culturas diferentes. De niña y adolescente no me fue fácil aceptar que pertenecía a esos dos mundos distintos y tan opuestos entre sí» [19].

Para algunos jóvenes esta dualidad conduce a un choque entre los padres, que permanecen anclados en su propia cultura, y los hijos, que hacen suyos con gran rapidez sus nuevos contextos sociales. Aun otros jóvenes, estudiantes de otros países que se encuentran lejos de casa, a menudo se sienten solos, bajo la presión del estudio, a veces oprimidos por dificultades económicas.

Un desafío social y político

Los países de acogida son conscientes de los retos que se plantean como consecuencia de los flujos migratorios y, desde hace décadas, han ido poniendo en marcha políticas públicas y sociales para intentar afrontarlos. La migración se ha convertido en una cuestión política de primer orden, en la que se entrelazan cuestiones relativas a los derechos humanos, el desarrollo económico, la geopolítica a nivel nacional, regional e internacional. Además, la inmigración está generando polémicas sociales y mediáticas en algunas sociedades receptoras. Sentimientos contrarios a los inmigrantes comparecen en la retórica política y alimentan demandas de reducción de las entradas y endurecimiento de las condiciones de acceso.

El Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia constata que, en los países más desarrollados, la inmigración «a menudo es percibida como una amenaza para los elevados niveles de bienestar alcanzados gracias a decenios de elevado crecimiento económico», pero indica que, con una gestión adecuada, «la inmigración puede ser un recurso más que un obstáculo para el desarrollo» (n. 297).

El Papa Francisco ha observado en numerosas ocasiones que la actitud de rechazo a la inmigración «constituye una señal de alarma, que nos advierte de la decadencia moral a la que nos enfrentamos si seguimos dando espacio a la cultura del descarte». Francisco no deja de llamar la atención sobre el riesgo de que los miembros de las sociedades desarrolladas se desentiendan de los problemas y sufrimientos de los migrantes, como si el único responsable fuera el Estado, como si con aprobar ciertas leyes fuera suficiente, como si pudiéramos dar algunas situaciones por imposibles o sin solución. Con su primer viaje, en 2013, al centro de acogida de la isla de Lampedusa, entonces hacinado, trató de remover las conciencias:

«¿Quién de nosotros ha llorado por la muerte de estos hermanos y hermanas, de todos aquellos que viajaban sobre las barcas, por las jóvenes madres que llevaban a sus hijos, por estos hombres que buscaban cualquier cosa para mantener a sus familias?» [20].

Tiempo después, todavía mueren ahogadas en el Mediterráneo más de dos mil personas cada año tratando de alcanzar en frágiles embarcaciones las costas de Europa [21].

La misión de la Iglesia tiene una dimensión pública, profética, irrenunciable, que respeta la autonomía de la esfera política pero no limita su propia acción al ámbito de lo privado, ni se agota en actividades de asistencia y educación. La Iglesia «no puede ni debe quedarse al margen en la construcción de un mundo mejor ni dejar de despertar fuerzas espirituales que fecunden toda la vida de la sociedad» [22]. De acuerdo con esa misión, a las instituciones de los países que reciben inmigrantes, les exhorta a «vigilar cuidadosamente para que no se difunda la tentación de explotar a los trabajadores extranjeros privándoles de los derechos garantizados a los demás trabajadores». Al tiempo que se procuran mayores posibilidades de trabajo en los lugares de origen, y se regulan los flujos migratorios según criterios de equidad y de equilibrio, «los inmigrantes deben ser recibidos en cuanto personas y ayudados, junto con sus familias, a integrarse en la vida social» [23].

Esta política exige una sincera colaboración entre los países de procedencia y de destino de los emigrantes, acompañada de adecuadas normativas internacionales, «con vistas a salvaguardar las exigencias y los derechos de las personas y de las familias emigrantes, así como las de las sociedades de destino» [24]. No se trata de acoger indiscriminadamente, sino a través de mecanismos que garanticen el bien común tanto del país que acoge como de los inmigrantes. En años recientes, han surgido algunas iniciativas alentadoras, como el Pacto Mundial para la Migración Segura, Ordenada y Regular, promovido en 2018 por Naciones Unidas [25], para lograr una mayor colaboración internacional y mejorar la gestión de los flujos migratorios.

Retos pastorales asociados a la inmigración

Para fomentar la colaboración con agentes sociales y políticos, impulsar la atención pastoral a los migrantes y evitar que sean excluidos o ignorados, el Papa Francisco puso en marcha, en 2017, la Sección Migrantes y Refugiados, departamento de la curia vaticana cuya misión es ayudar a los obispos y a todos los que asisten a personas vulnerables en movimiento. Asimismo, alienta a la Iglesia universal a atender a los desplazados por causa de conflictos, desastres naturales, persecuciones y pobreza extrema, a quienes huyen en búsqueda de seguridad, a los que se encuentran estancados en su viaje y a las víctimas de trata.

Los refugiados y las personas víctimas de trata ocupan un lugar principal en el corazón del Papa Francisco. Así lo manifestaba en la Jornada del Emigrante y el Refugiado de 2020: «En la huida a Egipto, el niño Jesús experimentó, junto con sus padres, la trágica condición de desplazado y refugiado, marcada por el miedo, la incertidumbre, las incomodidades. Lamentablemente, en nuestros días, millones de familias pueden reconocerse en esta triste realidad. (…) Jesús está presente en cada uno de ellos, obligado —como en tiempos de Herodes— a huir para salvarse. Estamos llamados a reconocer en sus rostros el rostro de Cristo, hambriento, sediento, desnudo, enfermo, forastero y encarcelado, que nos interpela» [26]. «La Iglesia contempla este mundo de sufrimiento y de violencia con los ojos de Jesús, que se conmovía ante el espectáculo de las muchedumbres que andaban errantes como ovejas sin pastor» [27]. ¿Cómo puede actuar la Iglesia sino inspirándose en el ejemplo y en las palabras de Jesucristo? La respuesta del Evangelio es la misericordia (Lc 6, 36).

La acción misericordiosa de la Iglesia es multiforme. En cada diócesis son numerosas las actividades que desde parroquias, asociaciones e instituciones se llevan a cabo movidas por la esperanza, la valentía y la «imaginación de la caridad» [28]. No se trata de dejar caer programas de asistencia social sino de acoger, promover e integrar, recorriendo juntos un camino [29]. Más allá de la ayuda material, se trata de ofrecer un apoyo sinceramente fraterno, que ayude a enfrentar los respectivos problemas, promoviendo su dignidad de persona [30]. Como exhorta el Papa Francisco, se trata de «ver en el emigrante y el refugiado no solo un problema sino un hermano y una hermana que deben ser acogidos, respetados y amados» [31].

Cuando se recibe de corazón a la persona diferente, se le permite seguir siendo ella misma, y se le da la posibilidad de un nuevo desarrollo. Es importante valorar la contribución que los inmigrantes pueden hacer al bienestar y al progreso de todos. Es preciso comunicarse, descubrir las riquezas de cada uno, apreciar lo que nos une y considerar las diferencias como oportunidades para el crecimiento en el respeto mutuo. Se necesita un diálogo paciente y confiado, para que las personas, las familias y las comunidades puedan transmitir los valores de su propia cultura y acoger lo que hay de bueno en la experiencia de los demás [32].

La presencia de los emigrantes y los refugiados representa hoy día una invitación a recuperar algunas dimensiones esenciales de la existencia cristiana, que corren el riesgo de adormecerse con un estilo de vida lleno de comodidades. A veces, ante esa invitación, la primera reacción es de miedo, de duda sobre cómo actuar. Es una reacción natural, humana, ante lo diferente y lo desconocido, ante lo que consideramos arriesgado, quizá peligroso, posible fuente de engaños o malentendidos, de que algunos se aprovechen de nuestra buena voluntad. Otras veces, el miedo es resultado de la falta de preparación, de no saber cómo ayudar. El problema está «cuando esas dudas y esos miedos condicionan nuestra forma de pensar y de actuar hasta el punto de convertirnos en seres intolerantes, cerrados y quizás, sin darnos cuenta, incluso racistas. El miedo nos priva así del deseo y de la capacidad de encuentro con el otro» [33].

La misericordia nos lleva, ante todo, a reconocer al otro como prójimo, como miembro de una misma comunidad. Por eso, tener misericordia con otros es extender los lazos comunitarios hasta incluir a esos otros dentro de tales relaciones. Y, a partir de entonces, cuidar de ellos como cuidamos de los demás miembros de nuestra comunidad [34]. La Iglesia se comporta así al promover grupos y asociaciones, impulsadas por parroquias, organizaciones e instituciones diversas, donde el encuentro es posible. Junto con otros agentes sociales, incluyendo asociaciones de migrantes, refugiados y otros destinatarios de apoyo, se trabaja conjuntamente en la generación de soluciones mientras se tejen redes de colaboración en términos de igualdad y respeto, donde surgen «circuitos de dones recíprocos» [35]. Se abren así, para los cristianos de a pie, posibilidades de participación que ayudan a vencer sus miedos, dudas e incertidumbres.

A esto se refería san Josemaría en la tertulia de 1967, antes mencionada, cuando decía: «Hoy para mí esto es un sueño, un sueño bendito, que vivo en tantos barrios extremos de ciudades grandes, donde tratamos a la gente con cariño, mirando a los ojos, de frente, porque todos somos iguales». Hablaba, en primer lugar, de Tajamar, el colegio que abrió sus puertas en los años cincuenta, en una barriada periférica de Madrid, donde no existía entonces ningún centro educativo de enseñanza media. Había allí más de doce mil niños sin escolarizar y los alrededores eran descampados, escombreras y chabolas. Pero, en esas palabras, san Josemaría incluía también otros proyectos educativos y sociales que, bajo su impulso, se fueron poniendo en marcha en los lugares donde el Opus Dei iba desarrollando su labor. Así, con el esfuerzo conjunto de fieles de la Obra, cooperadores, amigos y los propios destinatarios de esas labores, fueron apareciendo distintas iniciativas destinadas a mejorar las oportunidades y elevar las condiciones de vida de personas y comunidades socioeconómicamente vulnerables o desfavorecidas.

El impulso de san Josemaría: la imaginación de la caridad

Durante su vida, san Josemaría impulsó numerosas iniciativas dirigidas a personas necesitadas y vulnerables, entre las que se encontraban también inmigrantes y desplazados, en muy diversos lugares. Surgieron así obras corporativas que ofrecen apoyo a niños, jóvenes y adultos en forma de oportunidades de crecimiento académico y personal; capacitación profesional en diversos oficios en ciudades y en zonas rurales; educación para la gestión doméstica y el cuidado de la salud; asistencia médica, acompañamiento espiritual; y sobre todo, la capacidad de movilizar recursos dentro y fuera de las comunidades de pertenencia para adaptar continuamente las actividades a las necesidades y capacidades de los destinatarios.

«El Opus Dei —decía san Josemaría— ha de estar presente donde hay pobreza, donde hay falta de trabajo, donde hay tristeza, donde hay dolor, para que el dolor se lleve con alegría, para que la pobreza desaparezca, para que no falte trabajo —porque formamos a la gente para que lo pueda tener—, para que metamos a Cristo en la vida de cada uno, en la medida en que quiera, porque somos muy amigos de la libertad» [36].

En una de sus homilías, san Josemaría proclamaba, desde su amor a la libertad: «No puedo, ni tengo por qué, proponeros la forma concreta de resolver esos problemas. Pero, como sacerdote de Cristo, es deber mío recordaros lo que la Escritura Santa dice» [37]. Animaba así a involucrarse con inteligencia y responsabilidad personal en tareas de solidaridad, de caridad, de misericordia, hacia aquellos que Dios ha puesto cerca de nosotros, especialmente los más necesitados. Sus enseñanzas han sido fructíferas, no solo por el crecimiento de obras corporativas, sino quizá sobre todo por las numerosas iniciativas de personas que —miembros o no del Opus Dei— acogen su invitación y tratan de llevarla a la práctica.

Por lo general, las actividades ordinarias de las personas corrientes no son conocidas más allá de su círculo cercano. Sin embargo, en la época de las redes sociales es posible hacer llegar las palabras y las acciones más lejos y con más intensidad. La página web del Opus Dei ofrece testimonios de personas corrientes que tratan de vivir el espíritu de la Obra en su vida ordinaria. Algunas veces, son obras que manifiestan la «creatividad de la caridad» propia del cristiano. Son ejemplos corrientes que iluminan el camino para otros, y de manera amable nos recuerdan que Dios nos llama a cuidar unos de otros, en particular, de quienes más lo necesitan. Entre estos, en nuestra época, se encuentran, sin duda, inmigrantes y refugiados.

Por ejemplo, algunos estudiantes universitarios y jóvenes profesionales de Londres cuentan que dedicaron un par de fines de semana a ayudar en un campo de refugiados instalado en Calais. La idea surgió durante un seminario organizado por Cáritas donde diversas parroquias e instituciones presentaron iniciativas de solidaridad. Durante el primer viaje, el grupo fue enviado a «Utopia 56», un campo nuevo construido en Dunkirk y gestionado por Médicos Sin Fronteras, donde ayudaron en la instalación de unas pequeñas cabañas de madera ocupadas por hombres kurdos. En el segundo fin de semana, fueron a «La Jungla», otro campo para refugiados, más precario y étnicamente diverso que el anterior. Esta vez ayudaron en la distribución de material y en la limpieza del campo. Dedicaron todo el domingo a recoger basura, trasladando todo tipo de residuos allí amontonados. Con sus propias palabras:

«La tarea era desalentadora y, la verdad, uno solo hubiera abandonado pronto; pero ver el compromiso de otros voluntarios nos dio coraje para continuar hasta que la montaña de basura poco a poco terminó por desaparecer. La caridad es contagiosa. Uno no se hubiera imaginado que emplear un fin de semana limpiando un campo de refugiados diera tanta alegría y gratitud a un grupo de jóvenes profesionales y estudiantes» [38].

Otra historia: en un pueblo de Andalucía, decenas de inmigrantes trabajan por temporadas en las tareas de campo. Muchos de ellos dormían al raso, sin un sitio donde resguardarse del frío. Otros vivían hacinados. Desde hace unos años los vecinos de este pueblo se han puesto de acuerdo para que todos duerman bajo techo. Había un problema serio: los empresarios necesitan contratar mano de obra, pero no había infraestructura para que estos inmigrantes pudieran alojarse. En realidad, setecientas viviendas estaban vacías fruto del fallecimiento o de la marcha de sus inquilinos a la capital. Pero los dueños de las viviendas se negaban a alquilar: no se fiaban de los inmigrantes. Había un problema de alojamiento y casas vacías, pero faltaba confianza. Una de las vecinas del pueblo, que ahora vivía en la capital, pero iba con frecuencia para cuidar a su padre enfermo, se empeñó en buscar una solución. Contactó con los empresarios y con los propietarios de las viviendas. Ella misma narra que, con el apoyo de una fundación, de la que es voluntaria, «fueron buscando a los dueños de las viviendas y planteándoles con una seguridad muy clara de que no iba a pasar nada si alquilaban esa casa. La iniciativa tuvo éxito porque junto al respaldo de la fundación contó con el respaldo del Ayuntamiento, que facilita desde entonces muebles y todo lo necesario para equipar las casas. Los empresarios se comprometieron con los dueños de las casas a hacer frente a cualquier posible desperfecto y descontarlo de los salarios de los temporeros. Todos quedaban así obligados a que la cosa funcionara. Muchos vecinos, contagiados por el espíritu de la iniciativa, donan muebles, ofrecen ropa de abrigo o entregan radiadores para los inmigrantes. Soy del Opus Dei y ahí he aprendido que las personas son importantes en cuerpo y alma. Me importa mucho que esa persona descanse, que esté bien tratada, como un vecino más del pueblo. Por eso, cuando vine aquí y vi este problema comencé a trabajar por atajarlo» [39].

Empezaron con tan solo cinco viviendas a las que en años sucesivos se fueron sumando más. La fundación secundó la iniciativa, aportando un grupo de voluntarios que desde entonces ponen en contacto a unos y otros, y supervisan todo el proceso. El problema parece erradicado y con tal éxito que otros municipios han pedido consejo sobre cómo abordar allí la misma situación.

Una historia más: un matrimonio francés recuerda cómo, un mes de agosto, recibieron una llamada de un sacerdote amigo que les habló de la seria situación en que se encontraban cientos de cristianos iraquíes, refugiados en Erbil, la capital del Kurdistán, tras huir de sus hogares una noche, dejando todas sus cosas allí. Estaba buscando familias en Francia que les quisieran acoger. La situación era trágica y estaban seriamente impresionados por esta llamada de socorro. Sin embargo, recuerdan, «éramos un poco reacios a acogerlos: tenemos siete hijos, la casa no es enorme… sopesamos los pros y contras y nos dimos cuenta de que nuestra comodidad sufriría. Nuestro amigo sacerdote estaba buscando sitio para recibir a nueve familias. Mientas estábamos aún dudando, unos parientes míos ya habían aceptado recibir a un grupo. Viendo su ejemplo, nos dijimos que ya no podíamos dudar más. Nuestros hijos mayores, de 15 y 14 años, nos animaron a aceptar. Podríamos organizar la casa de otra manera y hacer el sitio necesario. Hasta ahora, la experiencia ha sido extraordinaria. Bassam y Raghad y sus tres hijos llegaron poco después. Por descontado, ellos no hablaban francés y nos comunicamos con algo de inglés. A los pocos días, los hijos empezaron a ir a la escuela y los padres a estudiar francés y buscar trabajo. Nuestra vida está yendo bien gracias a su gran delicadeza. Nunca ha habido quejas y cuando surgen pequeñas dificultades, el espíritu del Opus Dei, del que ambos somos miembros, nos ayuda a descubrir a Dios en las pequeñas contradicciones de cada día y seguir de buen humor» [40].

Lejos del individualismo dominante en la sociedad actual, estos relatos traslucen voluntad de servicio y capacidad de encuentro con personas que, como tales, merecen respeto, comprensión, cercanía. Como decía san Josemaría, «convenceos de que únicamente con la justicia no resolveréis nunca los grandes problemas de la humanidad». La dignidad de la persona exige más: la caridad, que es como un desorbitarse de la justicia.

El espíritu del Opus Dei anima a vivir la caridad en lo ordinario, en el trabajo, en el descanso, en la vida familiar, en el barrio, entre los amigos y conciudadanos. Para vivir la dimensión social de la caridad, las personas que siguen ese espíritu cuentan con la ayuda de las obras corporativas, y también de las parroquias, de asociaciones e instituciones de la Iglesia y de la sociedad civil que, con dedicación profesional, derriban muros, tienden puentes y abren cauces de colaboración para todos, según la medida de las propias posibilidades. Estas quizá consistan en acoger una familia de refugiados en urgente necesidad; promover el alquiler de viviendas para temporeros; dedicar algún fin de semana a tareas de limpieza o, tal vez, jugar juntos al fútbol, conversar en el supermercado, compartir un negocio, buscar becas de estudio, dar catequesis, u otras mil cosas más. Acoger al inmigrante, al recién llegado, al vulnerable, significa también tratarle como uno más, hacerle partícipe de la propia cotidianeidad, colega en el trabajo, vecino en el barrio, amigo en la escuela, voz en la conversación.

Pablo García Ruiz en romana.org/es

Notas:

1.      San Josemaría, Notas de una reunión familiar, 1-X-1967, en Obras XII-1967, p. 26 (Archivo General de la Prelatura, Biblioteca, P03).

2.      San Josemaría, “Los caminos de Dios”, En diálogo con el Señor, Rialp, Madrid 2021, p. 405.

3.      Julio González-Simancas, “San Josemaría entre los enfermos de Madrid (1927-1931)”, Studia et Documenta 2 (2008), pp. 147-148.

4.      Ana Sastre, Tiempo de Caminar, Rialp, Madrid 1989, p. 112.

5.      San Josemaría, “Los caminos de Dios”, cit., p. 406.

6.      Amigos de Dios, n. 230.

7.      Cfr. Suma Teológica, II-II, q. 30, art. 4.

8.      Cfr. San Agustín, La ciudad de Dios, libro IX. C5. ML 41, 261.

9.      Cfr. Suma Teológica, II-II, q. 30, art. 1.

10.       Amigos de Dios, n. 227.

11.       Cfr. Suma Teológica, II-II, q. 30, art. 3.

12.       San Josemaría, Apuntes íntimos, n. 731, citado en J. González-Simancas, op. cit., p. 154.

13.       Francisco, Mensaje para la Jornada Mundial del Emigrante y el Refugiado, 2017.

14.       Benedicto XVI, Caritas in Veritate, n. 62.

15.       OIM, Informe sobre las Migraciones en el Mundo 2020.

16.       Amin Maalouf, El desajuste del mundo, Alianza, Madrid 2010, pp. 282-298.

17.       Francisco, Fratelli Tutti, n. 38

18.       Benedicto XVI, Mensaje para la Jornada Mundial del Emigrante y el Refugiado 2008.

19.       Un amplio elenco de relatos puede encontrarse, por ejemplo, en la web I am an immigrant, https://www.iamanimmigrant.com...

20.       Francisco, Homilía, 8 de julio de 2013.

21.       OIM, Informe sobre las Migraciones en el Mundo 2020, p. 101

22.       Francisco, Fratelli tutti, n. 276

23.       Catecismo de la Doctrina Social de la Iglesia, n. 298.

24.       Benedicto XVI, Caritas in Veritate, n. 62.

25.       https://www.ohchr.org/es/migra...

26.       Francisco, Mensaje para la Jornada Mundial del Emigrante y el Refugiado 2020.

27.       Benedicto XVI, Mensaje para la Jornada Mundial del Emigrante y el Refugiado 2006

28.       Juan Pablo II, Novo Millennio Ineunte, n. 50.

29.       Francisco, Fratelli tutti, n. 129.

30.       Cfr. Juan Pablo II, Centesimus annus, nn. 48-49.

31.       Francisco, Mensaje para la Jornada Mundial del Emigrante y el Refugiado 2019.

32.       Cfr. Francisco, Fratelli tutti, nn. 133-134.

33.       Francisco, Fratelli tutti, n. 41.

34.       Cfr. Alasdair MacIntyre, Animales Racionales y Dependientes, Paidós, Barcelona 2001, pp. 123-125; cfr., también John Haldane, Practical Philosophy: Ethics, Society and Culture, St Andrews 2011, cap. 3.

35.       Pierpaolo Donati, Más allá del multiculturalismo, Ed. Cristiandad, Madrid 2017, p.

36.       San Josemaría, Notas de una reunión familiar, 1-X-1967, en Obras XII-1967, p. 26 (Archivo General de la Prelatura, Biblioteca, P03)

37.       Es Cristo que pasa, n. 167.

38.       https://opusdei.org/en/article/charity-is-contagious-we-had-gone-to-help-others-and-yet-we-ourselves-were-helped/ (fecha de consulta, 26 de abril de 2021).

39.       https://opusdei.org/es-es/article/vivienda-digna-inmigrantes-jaen/ (fecha de consulta, 26 de abril de 2021).

40.       https://opusdei.org/es-es/article/bassam-y-raghad-bienvenidos-a-vuestra-casa/ (fecha de consulta, 26 de abril de 2021)