Irene González Hernando

Atributos y formas de representación

Aunque desde finales del siglo XIX, autores como Didron y Cloquet [1], trataron de sistematizar qué atributos y formas de representación acompañaban a cada coro angélico, lo cierto es que suele haber una gran confusión iconográfica al respecto. En principio, las características principales de cada coro serían las siguientes. Los serafines, inspirados en la visión de Isaías (Is 6, 1-3), tienen seis alas y están asociados al fuego y al color rojo. Los querubines, inspirados en los textos de Ezequiel (Ez 10, 4-22), tienen cuatro alas con ojos y están asociados al color azul. Los tronos, inspirados también en las profecías de Ezequiel (Ez 1, 15-21), se reconocen por las ruedas llenas de ojos y, en ocasiones, también por las alas y el fuego. Dominaciones, Principados, Potestades y Virtudes no son objeto de gran representación y por ello mismo no tienen una iconografía predefinida. Los arcángeles (Miguel, Gabriel, Rafael, Uriel, Sealtiel, Baraquiel y Jehudiel) [2], cuyo nombre quiere decir ángel superior [3], son a menudo representados como jefes de la milicia celeste, con indumentaria militar, nimbados y alados [4]. Dentro de este grupo, Gabriel y Miguel desarrollan una iconografía propia [5].

Finalmente están los ángeles, ministros ordinarios de la providencia divina, cuya iconografía es la más clara, y en la cual nos detendremos. Los ángeles son los seres que más frecuentemente nos encontramos acompañando las distintas escenas cristianas, y los que produjeron en la Edad Media una iconografía más sistematizada y, consecuentemente, más fácilmente reconocible.

Desempeñan dos actividades básicas: asisten y adoran. Esto da lugar a dos grandes iconografías: ángeles en acción y ángeles en adoración. Los primeros son mensajeros privilegiados que intermedian en la relación de la divinidad con los hombres. Así pues, a  veces transmiten la palabra de Dios a los hombres; son los ángeles anunciadores [6]. Otras ejecutan la justicia o castigo divino, tal como ocurre con la expulsión de Adán y Eva del Paraíso. En ocasiones ayudan a personajes del Antiguo y Nuevo Testamento (Abraham, Jacob, Elías, Pedro, Cristo, María, etc.), mártires y santos, e inclusive al conjunto de la humanidad (véase por ejemplo el ángel de la guarda que asegura una buena muerte o los ángeles que ayudarán a los difuntos a salir de sus tumbas el día del Juicio Final), participando de un  amplio abanico de episodios sagrados, narrados tanto en fuentes bíblicas como extra-bíblicas [7].

Los segundos, como parte de la corte celestial, glorifican, alaban y arrojan incienso a la divinidad. Son, al modo de la corte bizantina que rinde pleitesía al emperador, aquéllos que recuerdan al fiel la majestuosidad y grandeza de la divinidad. Según la doctrina cristiana, todas las criaturas están obligadas a adorar a Dios, actividad que realizan incesantemente los ángeles, los seres más cercanos a la divinidad. Así lo dice el Salmo (Sal 148, 1-2): Alabad al Señor desde los cielos, alabadlo vosotros sus ángeles todos, alabadlo vosotros todos sus ejércitos. Ángeles adoradores pueden aparecer flanqueando a Cristo, a Dios Padre, a las tres hipóstasis trinitarias, e inclusive a la Virgen.

La iconografía angélica tuvo que superar un primer obstáculo: cómo representar lo inmaterial e invisible, lo que es espíritu puro y carece de cuerpo. Como ocurrió con la divinidad, se acabó imponiendo una iconografía antropomorfa. Aunque los ángeles podían ser representados bajo forma de niños e incluso de doncellas [8], en el occidente medieval se representaron casi siempre como varones adolescentes, generalmente imberbes y rubios [9], destacando su belleza y juventud. En los distintos pasajes bíblicos se deja entrever que los ángeles son de sexo masculino [10]. Esta misma idea viene reforzada por el Libro Apócrifo de Enoc en el que se cuenta como los ángeles se enamoraron de las hijas de los hombres [11]. Por ello, lo más habitual es representar a los ángeles bajo forma varonil.

Sus atributos más característicos son la luz y las alas; otros que suelen aparecer, aunque no son imprescindibles, son el nimbo circular (generalizado a partir del siglo V), el cetro y la esfera celeste. Las fuentes escritas asocian los ángeles a la luz. San Juan Damasceno (s. VII-VIII) los considera seres inmateriales, hechos de luz, ya que son una reverberación o reflejo de la divinidad. Las imágenes medievales pueden recoger esta cuestión lumínica a través de las túnicas blancas y las alas blancas, doradas o multicolores.

Los primeros ángeles se representaron sin alas, pero a partir del siglo V, por influencia de las visiones proféticas de Ez 1, 1- 24 y de las imágenes de Victorias y seres alados del mundo grecorromano, este elemento se generalizó. Las alas, como las ruedas de la visión de Ezequiel, simbolizan el permanente movimiento de los ángeles y también su función de mensajeros celestes. Normalmente se adaptan al marco de representación, de tal modo que puede aparecer una plegada y la otra estirada, contraviniendo la lógica del mundo natural. Suelen ser, bien del mismo color que los vestidos, como una prolongación de éstos, bien multicolores (rojas, azules, doradas) imitando el arco iris.

Cuando los ángeles son representados como varones adolescentes van siempre vestidos, todo lo más tienen los pies descalzos al modo de los personajes divinos de los que son la corte [12]. Su indumentaria varió a lo largo de la Edad Media. En el primer arte cristiano visten larga túnica blanca, símbolo de pureza y de luz. En el arte bizantino se los concibe como cortesanos y por ello visten trajes fastuosos que imitan los usados en la corte imperial y llevan las manos veladas en signo de respeto y homenaje a su soberano. En el arte occidental, a partir del siglo XIII, por influencia del teatro litúrgico en el que los ángeles eran interpretados por los diáconos, se los empieza a representar con traje sacerdotal (capa y dalmática), agitando incensarios (turiferarios) o sosteniendo cirios (ceroferarios), e inclusive pueden llegar a aparecer tonsurados, como ocurre en el retablo de San Cristóbal del Museo del Prado (s. XIII).

Fuentes escritas

Agrupamos a continuación las fuentes más importantes que hemos ido citando en los apartados precedentes.

Sobre la jerarquía angélica y las características de los distintos coros:

- Isaías (Is 6, 2-3) (Biblia, edición de BAC 1986): “Había ante Él serafines, que cada uno tenía seis alas: con dos se cubrían el rostro y con dos se cubrían los pies, y con las otras dos volaban, y los unos y los otros se gritaban y se respondían: ¡Santo, Santo, Santo, Yavé de los ejércitos! Está la tierra llena de su gloria”.

- Ezequiel (Ez 1, 15-21) (referido a los tronos); Ez 10, 4-22 (referido a los querubines): textos disponibles en http://www.biblia12.com/ezequiel-1-n26.html y http://www.biblia12.com/ezequiel-10-n26.html [último acceso 31 de mayo de 2009].

- Colosenses (Col 1, 16) (Biblia, edición de BAC 1986): “porque en Él fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles; los tronos, las dominaciones, los principados, las potestades; todo fue creado por Él y para Él”.

- Efesios (Ef1, 21) (Biblia, edición de BAC 1986): “por encima de todo principado, potestad, poder y dominación y de todo cuanto tiene nombre, no sólo en este siglo, sino también en el venidero”.

- Pseudo-Dionisio Areopagita, De coelesti hierarchia, s. VI: facsímil disponible en http://interclassica.um.es/seneca/Incunables/areopagita/index.html#/6/ [último acceso 31 de mayo de 2009] y selección de los textos traducidos al castellano disponibles en http://www.esenciadelcristianismo.com/1antiguedad/dionisojerarquia.html [último acceso 31 de mayo de 2009].

Sobre las funciones y aspecto de los ángeles (último de los coros):

- Salmo (Sal 148, 1-2) (Biblia, edición de BAC 1986): “Alabad al Señor desde los cielos, alabadlo vosotros sus ángeles todos, alabadlo vosotros todos sus ejércitos” (ángeles que alaban a Dios).

- Génesis (Gn18, 19, 22); 1R 19; Hch 12: textos que hacen referencia respectivamente a diversos ángeles que ayudan a Dios en relación a la hospitalidad de Abraham, la destrucción de Sodoma, el sacrificio de Isaac, Elías y el apóstol Pedro, disponibles en:

http://www.biblia12.com/genesis-18-n1.html

http://www.biblia12.com/genesis-19-n1.html

http://www.biblia12.com/genesis-22-n1.html

http://www.biblia12.com/primera-de-reyes-19-n11.html

http://www.biblia12.com/los-hechos-12-n44.html [último acceso 31 de mayo de 2009].

- Libro de Enoc, capítulo 9, versículo 8: “Ellos han ido hacia las hijas de los hombres y se han acostado con ellas y se han profanado a sí mismos descubriéndoles todo pecado”

http://www.bibliotecapleyades.net/esp_enoch.htm; último acceso 31 de mayo de 2009].

Otras fuentes

No se tiene constancia de la influencia de fuentes no escritas (liturgia, tradiciones orales, prácticas religiosas populares, etc.) en la configuración de la iconografía de los ángeles.

Extensión geográfica y cronológica

Los ángeles, por su importancia en el pensamiento cristiano, fueron objeto de representación desde el mundo paleocristiano, y así encontramos ejemplos en la decoración mural de las catacumbas, como es el caso del ángel que detiene a Balaam en el Hipogeo de Dino Compagni (Via Latina, Roma, s. IV), si bien es cierto que aún no tiene sus elementos más definitorios, como las alas o su condición de joven imberbe. Desde el siglo V en adelante los hallaremos, plenamente definidos, tanto en la iglesia oriental como occidental, siendo uno de las figuras más frecuentes del repertorio cristiano, ya que alaban y ayudan a la divinidad en múltiples circunstancias (adoran al Niño recién nacido, expulsan al hombre del Paraíso, guían a Tobías hijo en su búsqueda de un remedio para la ceguera de su padre, hablan con Zacarías para anunciarle el nacimiento del Bautista, etc.). Los encontramos por igual en la Alta, Plena y Baja Edad Media, proyectándose su importancia en la Edad Moderna.

Soportes y técnicas

Por los mismos motivos indicados en el epígrafe anterior, cualquier soporte y técnica es apto para la representación de los ángeles: marfiles, mosaicos, pinturas murales, tallas en madera, escultura en piedra, textiles, libros ilustrados, orfebrería, etc.

Precedentes, transformaciones y proyección

Distintos precedentes de la Antigüedad estuvieron en la base de la creación de la iconografía angélica. El pueblo hebreo conoció, con ocasión de su cautiverio, tanto la civilización egipcia como la asirio-babilónica. Ambas tenían representaciones de seres alados, que influyeron al pueblo hebreo en su concepción de los ángeles. En algunas tumbas egipcias aparece Ba, un halcón que sobrevuela por encima del faraón momificado y que se identifica con la eternidad [13]. En el mundo asirio-babilonio también hallamos estos seres alados, véase por ejemplo los que aparecen en los muros del palacio de Sargón II (hoy en el Museo del Louvre). Además, el peso del mundo grecorromano, en que se gestó la religión cristiana, fue muy relevante. El nombre ángel procede del griego aggelos (mensajero) y el latín angelus, y su función esencial de mensajero conecta con el dios griego Hermes y su homólogo el romano Mercurio, también mensajeros alados [14]. La representación de los ángeles en el arte cristiano bebe de las representaciones griegas de las Nikés-Victorias aladas y las representaciones romanas de los pequeños Eros-Cupidos también alados.

En base a estos precedentes, se creó, consolidó y fraguó la iconografía de los ángeles en la Edad Media, como varones adultos e imberbes, dotados de alas, irradiando luz, cuya iconografía no experimentó muchas variaciones en este período más allá de ciertos cambios en su indumentaria.

Con la llegada de la Edad Moderna se introdujeron algunas novedades que trataban de recuperar ciertos elementos del legado clásico. Así por ejemplo se popularizaron los ángeles niños, en sintonía con los Cupidos romanos. En Hispanoamérica se acentuó la función militar de los ángeles que aparecían vestidos y armados, como los ejércitos coetáneos, de modo que se recordaba al fiel que la conquista espiritual era también una conquista material del territorio.

Prefiguras y temas afines

Los ángeles, como seres celestes, guardan ciertas afinidades con los cuatro vivientes o tetramorfos descritos por el propio Ezequiel (Ez 1, 1-24) y por el Apocalipsis (Ap 4, 2-29), aunque sus rasgos iconográficos permiten diferenciarlos con claridad.

Asimismo, son la antítesis de los demonios que, no obstante, fueron descritos por teólogos como ángeles caídos, por lo que sus iconografías serán antitéticas: los ángeles son jóvenes, imberbes, luminosos y semejantes a los hombres frente a los demonios que son velludos, de tez oscura (a menudo negra), híbridos entre hombre y animal, oscuros y cambiantes. Esta antítesis es perfectamente visible en las representaciones del Juicio Final.

Irene González Hernando, en ucm.es/

Notas:

1      CLOQUET, Louis (1890): pp. 149-172; DIDRON, Adolphe Napoleon (1886): pp. 85-108.

2   Los teólogos hablan generalmente de siete arcángeles (número sagrado, símbolo de universalidad): Miguel es conocido por el libro del Apocalipsis 12, Gabriel por el evangelio de Lucas 1, Rafael por el Libro de Tobías, Uriel por el Libro apócrifo de Enoc y el IV Libro de Esdras; después se citan también a Sealtiel, Baraquiel y Jehudiel.

Es muy raro, al menos en el arte de Occidente, encontrar el grupo completo de los siete arcángeles, ya que la Iglesia romana consideraba apócrifo el Libro de Enoc, que es el que habla de Uriel. En el año 746 el Concilio de Letrán limita el culto a los arcángeles a los tres primeros: Miguel, Gabriel y Rafael.

En Bizancio en cambio se suelen representar los cuatro grandes arcángeles, es decir no sólo Miguel, Rafael y Gabriel, sino además Uriel que era el que aparece en el Libro de Enoc, y que en Oriente gozó de una autoridad equiparable a los textos canónicos. Téngase en cuenta que la Iglesia etíope lo aceptó dentro de su canon. Además, estos cuatro arcángeles, puestos en relación con los cuatro puntos cardinales, se ajustan muy bien a la decoración de las cúpulas y sirven, como el Tetramorfos, a la alabanza del Pantocrátor al cual rodean. Podemos encontrar en Oriente y en los lugares bajo influencia oriental, el Pantocrátor rodeado por los cuatro arcángeles, y por ello hay que prestar atención para no confundir este tema con el Pantocrátor y el Tetramorfos. Véase por ejemplo la Iglesia de la Martorana de Palermo (Italia, s. XII) de influencia bizantina, que contiene una representación de este tipo.

3   La diferencia entre ángel y arcángel sería la misma que entre obispo y arzobispo.

4   Este atuendo militar se acentúa en las obras de arte realizadas en Hispanoamérica en la Edad Moderna, véase por ej. El arcángel arcabucero de la iglesia de Calamarca (Bolivia), s. XVII.

5   Vid. ficha de la Psicostasis, de L. Rodríguez Peinado, en la Base de datos digital de iconografía medieval, http://www.ucm.es/centros/webs/d437/index.php?tp=Proyectos%20de%20Innovaci%F3n%20Docente&a=docencia&d=22943.php; o su versión revisada y actualizada de la Revista Digital de Iconografía Medieval, vol. IV, nº. 7, en prensa (prevista 2012).

6   El ángel anunciador de mayor relevancia en la Vida de Cristo es Gabriel, que transmite a la Virgen las palabras divinas en que se explica el misterio de la Encarnación. No obstante, en sentido estricto, es un arcángel.

7   De las fuentes bíblicas pueden citarse –a modo de ejemplo– los pasajes del Gn 18, 19.22.32; 1R 19; Hch 12. Las extrabíblicas son numerosísimas, y están repartidas entre los Evangelios Apócrifos, la Leyenda Dorada de J. Vorágine y las vidas de santos.

8   Los ángeles femeninos no aparecen antes de finales del siglo XIV- siglo XV, teniendo un excelente ejemplo en el Díptico Wilton, National Gallery Londres, ca. 1396. Los ángeles niños son muy habituales del Renacimiento y Barroco.

9   Los cabellos dorados enlazan con la idea de la luz.

10    Al menos dos versículos bíblicos señalan que los ángeles son de sexo masculino: Gn 18, 2 (los llama varones) y Gn 32, 25 (habla de un hombre).

11    Libro de Enoc, capítulo 9, verso 8: “Ellos han ido hacia las hijas de los hombres y se han acostado con ellas y se han profanado a sí mismos descubriéndoles todo pecado”.

12    El cristianismo medieval considera la desnudez una vergüenza, una humillación y por ello la reserva a los demonios.

13    WARD, Laura; STEEDS, Will (2006): p. 6.

14    Mercurio se representa con alas en los pies. El arcángel Gabriel, mensajero por antonomasia, adopta en ocasiones atributos de Mercurio.


Martín F. Echavarría

III.        Virtus essendi

Los desarrollos del parágrafo anterior nos llevan a vislumbrar una profunda conexión entre virtud y ser: Por un lado, hemos dicho que el poder de una cosa depende de la perfección de su naturaleza. Por otro, que en Dios, en quien esse y essentia se identifican, siendo Dios Ipsum Suum Esse, se da también la identidad de esse y posse. Si la magnitud del poder depende de la magnitud del ser, aquello que tiene la máxima virtud de ser, tiene por ello mismo la máxima virtud de operar. Aparece aquí el concepto tomasiano de virtus essendi, por el cual el concepto de virtus se extiende aún más allá del de potencia operativa completa, para colocarse al nivel del ipsum esse. Como ha dicho muy lúcidamente Ignacio Andereggen, “tenemos en el interior de la noción de ser un vislumbre de la fuente metafísica de la noción de poder. El poder es poder del ser y en el ser” [21].

A pesar de que varios autores [22]   han subrayado la importancia del concepto de virtus essendi en santo Tomás, sigue siendo relativamente poco desarrollado en las exposiciones corrientes de la doctrina del Doctor Común [23], aunque está en el corazón de su metafísica de la participación [24]. Es imposible citar explícitamente todos los lugares en los que el Angélico desarrolla la noción de virtus essendi, que se pueden encontrar con facilidad, sea en la bibliografía indicada a pie de página, sea por medios informáticos. Nos limitaremos aquí a algunos de los más ilustrativos para el tema que nos ocupa.

Santo Tomás explica esta noción a partir del símil de perfecciones mixtas o no puras –las que incluyen la limitación en su significado (y no sólo en su modo de significar)–, que son las que pertenecen al orden predicamental (cum modo proprio creaturis), como el fuego y la blancura:

Deinde, cum dicit: etenim Deus... Ostendit quod omnia conveniunt Deo, quodam modo. Ad cuius evidentiam considerandum est quod omnis forma, recepta in aliquo, limitatur et finitur secundum capacitatem recipientis; unde, hoc corpus album non habet totam albedinem secundum totum posse albedinis. Sed si esset albedo separata, nihil deesset ei quod ad virtutem albedinis pertineret. Omnia autem alia, sicut superius dictum est, habent esse receptum et participatum et ideo non habent esse secundum totam virtutem essendi, sed solus Deus, qui est Ipsum Esse Subsistens, secundum totam virtutem essendi, esse habet; et hoc est quod dicit, quod ideo Deus potest esse causa essendi omnibus, quia ipse non est existens quodam modo, idest secundum aliquem modum finitum et limitatum, sed ipse universaliter et infinite accepit in seipso totum esse et praeaccepit, quia in eo praeexistit sicut in causa et ab eo ad alia derivatur.

Et ideo dicitur I Timoth. I: Rex saeculorum, quia in seipso habet totum esse et omnem substantiam et omnia existentia et iterum sicut circa ipsum, inquantum ex eo derivantur. [25]

Toda forma es recibida según la capacidad del recipiente. Las cosas que participan de la blancura no participan de ella según todo el poder o virtud de la blancura. Si existiera la blancura separada, ésta sería la blancura según toda su virtud, y nada más que blancura. Evidentemente, esto no sucede en este tipo de perfecciones. Pero sí en las separables o puras, como el ipsum esse, la primera y más fundamental de todas las perfecciones derivadas de Dios. Todas las cosas que tienen el ser de un cierto modo, es decir con límite, no tienen el ser según todo el poder del ser, sino que tienen una virtud de ser limitada. Su virtus essendi no se identifica con su esencia ni con ellas mismas como entes. Por el contrario, la esencia de Dios es la virtus essendi misma. Dios es su virtus essendi, o mejor, en Dios se da el ser según toda la virtud del ser. Los entes creados, a través del modo de sus esencias, tienen la virtus essendi, por participación y, por ello, limitadamente.

Es útil aclarar aquí que es inexacto sostener que en Dios no hay esencia [26]. Esto suele ser afirmado por quienes reducen este nombre al modo creado y limitado de poseer el ser [27]. En la creatura no se da “el ser según toda la virtud del ser”, justamente porque la essentia se distingue del esse. La esencia da el grado de la virtud de ser de una cosa, al darle la medida de su perfección. La creatura no tiene el ser según todo el poder del ser, sino que tiene el ser según una determinada medida, que depende de su esencia. La virtud de ser de la creatura es limitada, por lo mismo que su esse es distinto de su essentia. En Dios, en cambio, su esencia es su ser y el mismo ser, pues Él es el Ser subsistente según toda la virtud del ser.

En el texto citado, se fundamenta el poder de Dios en su virtus essendi. Porque en Dios se da el ser según toda su intensidad o virtud, por eso, Él precontiene toda la entidad y perfección de todas las cosas y de cada una de ellas y es su causa primera y más honda.

Omnis enim nobilitas cuiuscumque rei est sibi secundum suum esse: nulla enim nobilitas esset homini ex sua sapientia nisi per eam sapiens esset, et sic de aliis. Sic ergo secundum modum quo res habet esse, est suus modus in nobilitate: nam res secundum quod suum esse contrahitur ad aliquem specialem modum nobilitatis maiorem vel minorem, dicitur esse secundum hoc nobilior vel minus nobilis.

Igitur si aliquid est cui competit tota virtus essendi, ei nulla nobilitatum deesse potest quae alicui rei conveniat. Sed rei quae est suum esse, competit esse secundum totam essendi potestatem: sicut, si esset aliqua albedo separata, nihil ei de virtute albedinis deesse posset; nam alicui albo aliquid de virtute albedinis deest ex defectu recipientis albedinem, quae eam secundum modum suum recipit, et fortasse non secundum totum posse albedinis. Deus igitur, qui est suum Esse, ut supra probatum est, habet esse secundum totam virtutem ipsius esse.

Non potest ergo carere aliqua nobilitate quae alicui rei conveniat [28].

Es importante seguir de cerca el razonamiento del Aquinate, que puede perderse de vista en ciertas concepciones del esse. Dios es el ser según toda la virtud del ser, de lo que se sigue que no carece de ninguna de las perfecciones del ser. Por eso, a Dios se atribuyen las perfecciones de todas las creaturas, y de modo más especial y propio las separables. Dios es el Ipsum Esse. Pero también, justamente por serlo sin medida, es Sabio y la Sabiduría misma, que son modos eminentes de ser. Santo Tomás deja muy claro además que, por la debilidad de nuestra inteligencia, se deben predicar de Dios los atributos en su forma abstracta y en su forma concreta. Pues los primeros, si bien se predican de Dios con verdad, son entendidos por nuestro intelecto módico como inherentes y no como subsistentes; mientras que los segundos, siendo entendidos como subsistentes, a la vez lo son como participantes y potenciales. De Dios se debe decir que es el ipsum Esse (idéntico con su Essentia), pero también el Ente primero; que es la Bondad y el Bueno; la Unidad y el Uno; la Virtud y el Virtuoso [29]. Podemos decir que aunque la predicación de estas perfecciones respecto de Dios es verdadera (secundum quid, por su significado), sin embargo, por el defecto en nuestro modo de entenderlas, ellas no lo pueden representar perfectamente [30]. De allí la necesidad, y mayor precisión de las negaciones, que son verdaderas simpliciter [31].

De todos modos, a nuestro intelecto no le basta con afirmar “sólo” que Dios es Ispum Esse y Ente, sino que debe predicar la (pre)existencia en él de todas las perfecciones que se encuentran en las creaturas en sus diferentes grados de perfección, justamente para captar mejor, aunque de un modo siempre misterioso e inabarcable, qué quiere decir ser el Ipsum Esse subsistens, es decir, el ser según toda la virtud del ser. De otro modo, se corre, por un lado, el riesgo de entender al esse como un concepto generalísimo vacío de toda perfección y, en el fondo, idéntico con la nada, como en Hegel; o, por otro, aunque no tan lejos de la postura anterior, de separar la perfección del esse de tal manera de las esencias y formas de dar la impresión de que Dios es una energía irracional y deforme, una especie de inconsciente romántico.

En santo Tomás, essentia y forma designan per se perfección y acto: “Forma autem, secundum id quod est, actus est” [32]. A tal punto esto es así, que santo Tomás entiende a veces al esse, en cierto modo, desde la forma, como  al decir que el esse es lo más formal [33]. Lo mismo dígase de la esencia: Dios es el esse per essentiam y no per participationem. Dios no carece de esencia, sino que en él la Esencia es su Esse. La identidad secreta  de Dios, su Esencia, es la posesión intensiva de toda la perfección del ser. Sólo la esencia y la forma limitada, creada, es distinta del esse. Pero el hecho de que en las creaturas nunca se dé un esse sin esencia ni sin forma, manifiesta no sólo (ni principalmente), que el esse se da en ellas con medida o límite, sino también, y más profundamente, que hay una conexión trascendental entre ser, forma y esencia, que de alguna manera tiene su origen en la Formositas divina. Mientras que la palabra modus parece implicar de por sí la limitación, y por eso es impropio predicarla de Dios, las palabras forma y esencia no están en esta situación. Las formas y esencias creadas son límites de la virtus essendi justamente porque creadas y módicas, no por ser formas y esencias, como ya se ha dicho [34].

Si se puede decir con acierto que Dios es “supraesencial” (y todavía más propiamente, “supersubstancial”, pues no está encerrado en ningún predicamento), y que está por encima de las formas, es por el modo imperfecto de entenderlas, característico de nuestro intelecto participado y dependiente de la fantasía. Pero este modo imperfecto también es propio de nuestra intelección del esse mismo, que es la perfección que con más propiedad (o con menos impropiedad) se predica de Dios [35]. Pues, si bien el esse se capta como perfección del ente, lo más actual y formal, sin embargo se entiende también como inherente y no subsistente [36]. Es por ello capital no perder nunca de vista que Dios está también por encima de nuestro modo finito de entender el esse (pues “nullum nomen Deo convenienter aptatur”), y por eso no basta para conocerlo rectamente la intelección y predicación de esta perfección, por intensa que la concibamos, con exclusión de todas las demás. Y aun la totalidad de ellas es insuficiente para expresar la plenitud infinita de la esencia divina. Si la noción de virtus essendi es herencia dionisiana, esta concepción mística de la trascendencia de la esencia divina, también lo es. Y es muy significativo que, para referirse a la suma contemplación de Dios como ignoto, el Angélico recurra al Éxodo, que es también el punto de partida de la metafísica cristiana de Dios como “el que Es”. Dios habita en la nube:

Per effectus enim de Deo cognoscimus quia est et quod causa aliorum est, aliis supereminens, et ab omnibus remotus. Et hoc est ultimum et perfectissimum nostrae cognitionis in hac vita, ut Dionysius dicit, in libro De Mystica Theologia, cum Deo quasi ignoto coniungimur: quod quidem contingit dum de Eo quid non sit cognoscimus, quid vero sit penitus manet ignotum. Unde et ad huius sublimissimae cognitionis ignorantiam demonstrandam, de Moyse dicitur, Exodi 20-21, quod accessit ad caliginem in qua est Deus [37].

De aquí se sigue que, si bien es de la máxima importancia entender que el ser es una perfección más divina, por ser más extensa y profunda que las otras, también es de capital importancia, siguiendo la escala de los seres, comprender, por ejemplo, que la sabiduría es un grado más intenso de ser, es decir que en la sabiduría se da una mayor realización de la virtus essendi. Dios es la Unión de todas las perfecciones, justamente porque es el esse según toda la virtus essendi [38]. Y esto de un modo que supera infinitamente nuestro propio modo creatural y, por lo tanto, por encima de nuestra capacidad cognoscitiva natural.

No podemos acabar esta sección sin señalar que, en varios pasajes, santo Tomás habla de la virtus essendi como potencia cuasi-activa de ser, dependiente de la naturaleza o esencia de una cosa [39]. Santo Tomás se refiere al poder de determinados entes, los que no están sujetos a la generación y la corrupción (como, en la cosmología aristotélica, los cuerpos celestes, y también las creaturas espirituales, que son formas puras), de ser sin término final, es decir, de durar por siempre (“virtus essendi semper”), que proviene de la dignidad de la forma [40]. No se trata de la virtus essendi simpliciter, en su sentido intensivo, sino de la virtud de ser siempre. Por ello dice: “non oportet quod virtus essendi sit infinita in corpore finito, licet in infinitum duret: quia non differt quod per illam virtutem aliquid duret in uno instanti vel tempore infinito, cum esse illud invariabile non attingatur a tempore nisi per accidens” [41].

Es una infinitud de ser secundum quid, pero no en su intensidad perfectiva. Aunque aquí se trata, entonces, del ser más en el sentido de existencia y duración, mientras que en otros pasajes la virtus essendi se refiere a la posesión intensiva de toda la perfección del ser, sin embargo, ambas no carecen de relación, ya que, cuanto más intensa virtud de ser se tiene, mayor poder de durar en la existencia. Cuanto más elevada es la forma, más poder de durar en el ser. Esta potencia de la esencia es (cuasi) activa respecto de la existencia en acto (esse in actu), es decir, hacia “abajo”, no hacia el ipsum esse (hacia arriba), que respecto de la forma o esencia finita es acto (esse ut actus) [42].

La forma es como lo diáfano, que hace al aire sujeto capaz de recibir la luz. En el siguiente texto, santo Tomás deja bien claro también que la creatura es receptiva de su esse, que procede de Dios, y que por lo tanto a Él se debe remitir en última instancia la potencia activa, mientras que el rol de la creatura es no impedir la acción de la infinita Virtud divina. Esto depende de la dignidad de la forma:

Ad secundum dicendum quod potentia creaturae ad essendum est receptiva tantum; sed potentia activa est ipsius Dei, a quo est influxus essendi. Unde quod res in infinitum durent, sequitur infinitatem divinae Virtutis. Determinatur tamen quibusdam rebus virtus ad manendum tempore determinato, inquantum impediri possunt ne percipiant influxum essendi qui est ab eo, ex aliquo contrario agente, cui finita virtus non potest resistere tempore infinito, sed solum tempore determinato. ]Et ideo ea quae non habent contrarium, quamvis habeant finitam virtutem, perseverant in aeternum [43].

De la plenitud infinita de virtus essendi de Dios, se sigue su omnipotencia. De la limitación de la virtus essendi en la creatura, proporcionalmente, la de su poder, que depende en todo del de Dios.

Ad quintum dicendum, quod forma separata, quae est Purus Actus, scilicet Deus, non determinatur ad aliquam speciem vel genus aliquod; sed incircumscripte habet totam virtutem essendi, utpote ipsum suum esse existens, sicut patet per Dionysium cap. V De divin. Nomin. Et ideo eius Virtuti subiicitur omnis actio: sed aliae formae separatae habent determinatam naturam speciei; unde non potest quaelibet quodlibet operari, sed unaquaeque id quod competit suae naturae, absque aliquo impedimento materialis defectus; sicut si calor esset forma separata, non haberet impedimentum in calefaciendo ex defectu materiae non perfecte participantis calorem, sicut ea quae sunt debiliter calida; non tamen posset facere actionem albedinis, aut alterius formae [44].

IV.         Bien y virtud

“La comprensión del ente como bueno es la más perfecta y profunda en el orden mismo teorético y contemplativo” [45]. La noción de virtus essendi permite captar mejor la conexión trascendental que existe entre ser y bien. El ser según toda la virtud del ser es idéntico al Summum Bonum, pues bueno es lo que es perfecto, y la virtud es la completud de la potencia. La Bondad es plenitud de ser. De tal plenitud de ser brota la operación perfecta, que en Aquel en el que se identifican ser, virtud, operación y bondad, es siempre operación perfecta, sea ad intra, como ad extra, pues Dios hizo todas las cosas como participación de su Bondad, y en todas ellas se encuentran los tres elementos constitutivos de la razón de bondad: el modo, la especie y el orden [46]. Bonum diffusivum sui [47].

Communicatio esse et bonitatis ex bonitate procedit. Quod quidem patet et ex ipsa natura boni, et ex eius ratione. Naturaliter enim bonum uniuscuiusque est actus et perfectio eius. Unumquodque autem ex hoc agit quod actu est.

Agendo autem esse et bonitatem in alia diffundit.

Unde et signum perfectionis est alicuius quod simile possit producere: ut patet per Philosophum in IV Meteororum. Ratio vero boni est ex hoc quod est appetibile [48].

Desde aquí, podemos entender mejor la virtud creada que ocupa un lugar preciso dentro del orden predicamental, especialmente la virtud humana, que es “dispositio perfecti ad optimum”. Aunque las virtudes humanas sean accidentes cualitativos, lo mismo que las operaciones perfectas (en su orden) que de ellas emanan; sin embargo, cada una y también, especialmente, el sistema o conjunto organizado de ellas (“ordinata virtutum congregatio” [49]), es una mayor participación en la Virtud y Bondad divina, y, por lo mismo, un modo más intenso de ser. En efecto, aunque por nuestra realidad sustancial poseamos el esse simpliciter, mientras que por los accidentes tenemos esse secundum quid (pues el esse del accidente es un inesse [50]), y, en cambio, por accidentes como las virtudes y los actos virtuosos nos hacemos buenos simpliciter, mientras que por nuestra realidad substancial somos buenos sólo secundum quid [51]; sin embargo, no hay que olvidar la estrecha relación existente entre esse, virtus y bonitas, en toda la escala de los entes [52]. Por la virtud somos buenos, imitamos mejor la bondad divina, porque por ella realizamos más plenamente nuestra (finita) virtud de ser. Desde esta perspectiva, es una desfiguración la percepción que a menudo se tiene del tomismo como una concepción puramente estática de la realidad, en el sentido de un sistema poco vital. Contra estas posiciones, es útil recordar estas afirmaciones del gran maestro tomista catalán, Francisco Canals:

La escisión y antítesis entre lo entitativo, concebido como estático, y lo operativo, concebido como dinámico, reducía la eficacia de la acción a un nivel categorial y regional [53].

El obrar sigue al ser, no como un añadido predicamental en algunos entes finitos y móviles, sino en virtud de la naturaleza comunicativa del acto en cuanto tal, que tiene su primer analogado, del que procede proporcionalmente toda generación vital y toda causación física en el ente creado, en el acto infinito y subsistente de ser, que es Dios, subsistente intelección de Sí mismo, Amor eterno subsistente, Viviente eterno [54].

Si olvidamos esto, la relación entre lo que llamamos “línea entitativa” y “línea operativa” nos llevaría a pensar el ente en cuanto tiene ser como constitutivamente potencial respecto de sus actividades, en cuyo caso no pensaríamos adecuadamente las operaciones divinas pertenecientes a la vida íntima como constituídas por su ser en acto puro, ni podríamos tampoco fundamentar las actividades ad extra de creación y gobierno del universo en la omnipotencia divina constituida también desde la plenitud del Ser infinito que es Dios [55].

Por estas mismas razones, en nuestra opinión es equivocado entender la participación como una especie de “caída” ontológica del ser en sus participantes, como lo da a entender, por ejemplo, Fabro: “El ente, en sentido propio, indica la primera y fundamental ‘caída’ del esse [...]. El ente es lo que es, lo real...; pero paga su afirmación de realidad a un alto precio, el de no ser en absoluto el esse, y requiere remitirse al esse para fundar cada vez su propia verdad de ser” [56]. Ese “precio” es absolutamente ficticio, imaginario, pues el esse participado, ni ha sido, ni podría ser nunca “en absoluto el esse”. No se paga, pues ningún precio, sino que sólo se obtiene una ganancia, la de que los entes finitos sean, de algún modo. Por eso sólo esta otra perspectiva, la del bien, permite entender la trascendente esencia divina, que es el Sumo Bien, fuente de toda perfección. Sin negar los méritos de los trabajos de Fabro en la profundización de la exégesis de la obra del Aquinate, aquel modo de expresarse implica haberse dejado influenciar demasiado por la perspectiva emanatista neoplatónica, o quizás por el pensamiento de Martin Heidegger. El Ipsum Esse Subsistens no se puede rebajar en absoluto. Para los que participan de su plenitud, esa participación es una elevación hacia Dios y una imitación del Sumo Bien,  y es ésta la perspectiva tomista, si se tiene en cuenta el conjunto de su obra y la actitud de fondo que la impulsa.

Por este motivo, es sumamente desorientadora la afirmación de que toda forma sustancial o accidental es una “dispersión” del ser [57]. Aunque las formas finitas son, respecto del Ipsum Esse, modos o límites, sin embargo, respecto de las creaturas participantes, implican acto y perfección [58]. Por eso, al adquirir determinadas formas accidentales, como los hábitos de las virtudes morales o la sabiduría, no sucede que nuestro esse se vea reducido, sino, por el contrario, que sea incrementado, intensificado, que tenga más virtud. Nos remitimos a un significativo texto citado anteriormente: “Omnis enim nobilitas cuiuscumque rei est sibi secundum suum esse: nulla enim nobilitas esset homini ex sua sapientia nisi per eam sapiens esset” [59]. Justamente porque en nosotros la virtud no se identifica con nuestro esse, como sucede en Dios, es que necesitamos de las múltiples virtudes (y del orden entre ellas), a través de las cuales imitamos, en modo limitado, la infinitud de la Virtud y Bondad que Dios es per essentiam. No se debe separar (aunque sí distinguir) en esto demasiado radicalmente el orden trascendental del orden predicamental en las cosas creadas. Pues es a través de este último que nosotros, las creaturas, participamos del ser, la virtud, la bondad, la unidad, etc.

Para una comprensión más profunda de la importancia de las virtudes y de los actos perfectos que de ellas emanan, sería conveniente una mayor profundización en la metafísica del accidente a la luz del esse tomista, entendido como participación de ese inefable Esse que lo  es según toda la virtud del ser, y que por eso mismo es la perfecta Bondad y el máximamente Bueno, la Virtus virtutum.

Martín F. Echavarría, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

21.       I. E. M. ANDEREGGEN, La metafísica de santo Tomás en la exposición sobre el De divinis nominibus de Dionisio Areopagita, EDUCA, Buenos Aires, 1989, 213.

22.       Además de Andereggen, cf. L. B. GEIGER, Philosophie et spiritualité, Cerf, Paris, 1963, 149-150; A. L GONZALEZ, Ser y Participación, EUNSA, Pamplona, 2001, 95; y más específicamente: E. GILSON, “Virtus essendi”, en Mediaeval Studies, 26 (1964) 1-11; F. O'ROURKE, “Virtus Essendi: Intensive Being in Pseudo-Dionysius and Aquinas”, en Dionysius, 15 (1991) 31-80; F. O’ROURKE, Pseudo-Dionysius and the Metaphysics of Aquinas (en esta obra es llamativa la ausencia de toda referencia al libro anterior de Andereggen sobre tema semejante.) O’Rourke critica, con razón, el desconocimiento por parte de Gilson de la noción de cantidad virtual (ibidem, 167-168). Citamos aquí, parcialmente, el texto de Gilson al que O’Rourke se refiere: “L’on ferait fausse route en cherchant dans saint Thomas une doctrine de l’être qui reconnaîtrait à l’esse une intensité intrinsèque variable à laquelle correspondraient, dans la nature, les degrés differents de perfection qui distinguent les êtres. [...] Il convient de ne transposer les attributs du physique dans l’ordere du métaphysique. Au delà de la nature il n’ya plus de matière, ni d’etendue, ni de quantité, ni de plus ou moins. L’esse échappe à toutes ces déterminations” (E. GILSON, “Virtus essendi”, 8-9). O’Rourke demuestra claramente que Gilson ignora la distinción entre cantidad dimensiva y cantidad virtual, que el mismo Aquinate hace en los pasajes citados por el mismo filósofo francés. Lo espiritual carece de extensión, pero ésta corresponde a la cantidad dimensiva, no a la intensiva, propia de las perfecciones espirituales.

23.       Cf. F. O’ROURKE, Pseudo-Dionysius..., 167: “These passages, particularly revealing of Aquina’s concept of Being as intensive virtus, power and excellence wich is present in graded measures, as an inner quantity -(one is tempted to speak of a ‘qualitative quantity’)- seem to have been overlooked by writers on thomistic being.”

24.       Son ineludibles los clásicos de L. B. GEIGER, La participation dans la philosophie de saint Thomas d’Aquin, Bibliothèque Thomiste, Paris, 1942, y C. FABRO, La nozione metafisica di partecipazione, EDIVI, Segni, 2005. Sin embargo, respecto de este punto en particular, cf. F. O’ROURKE, Pseudo-Dionysius..., 166: “Cornelio Fabro does not seem to have explained the wide wealth of text by Aquinas on virtual quantity and the connection between virtus and intensity”.

25.       In Dionysii De Divinis Nominibus, cap. 5, lectio 1.

26.       Para un uso más rico del concepto de esencia, cf. por ejemplo, De Veritate, q. 29, a. 3, co.: “Quantum igitur ad rationem essendi, infinitum esse non potest nisi illud in quo omnis essendi perfectio includitur, quae in diversis infinitis modis variari potest. Et hoc modo solus Deus infinitus est secundum essentiam; quia eius essentia non limitatur ad aliquam determinatam perfectionem, sed in se includit omnem modum perfectionis, ad quem ratio entitatis se extendere potest, et ideo ipse est infinitus secundum essentiam.” Cf. F. CANALS VIDAL, Tomás de  Aquino. Un pensamiento siempre actual y renovador, Scire, Barcelona, 2004, 325: “santo Tomás no participa en modo alguno de la tendencia a negar que Dios tenga esencia o a caracterizar la esencia como tal como connotando imperfección y carencia de ser, o incluso nihilidad. Incluso en todo ente creado la forma en cuanto tal dice razón de acto.”

27.       Cf. L. DEWAN, “Thomas Aquinas and Being as a Nature”, en Acta Philosophica, 12 (2003) 123-135; trad. esp. Liliana Irizar “Tomás de Aquino y el ser como una naturaleza”, p. 2 (http://www.usergioarboleda.edu.co/filosofia/dewan/Tomas AquinoyelSercomoNaturaleza.pdf; 26/05/2009): “Esto quiere  decir  que  incluso en la simplicidad divina, la esencia en tanto que dimensión o contribución metafísica ineludible, no se deja atrás. Es necesario insistir en esto desde el principio porque algunos renombrados intérpretes del Aquinate, algunas veces, han hablando como si el Dios de la teología natural estuviera ‘más allá de la esencia’. Se trata de un enfoque que limita la concepción de la esencia a su modo creado, en lugar   de considerarla como una perfección trascendental absoluta. [...] La esencia como tal es una perfección, y el hecho de que en las creaturas la esencia sea potencial   con respecto al acto de ser es algo que le ocurre a la esencia en la medida que es tal esencia”. La crítica de Dewan va dirigida explícitamente contra Gilson y Fabro. Otros autores alejados del tomismo sostienen algo semejante; cf. H. U. VON BALTHASAR, Spiritus creator III, Encuentro, Madrid, 2004, 270: “En santo Tomás, el ser como tales por última vez un misterio, no explicable a causa de la diferencia   en la que todo espíritu es llamado a pensar y que éste no puede incluir en su autorreflexión. ‘Actus non est essentialis’: la realidad del ser no se puede dilucidar a modo de esencia. ‘Deus non habet essentiam’: el entendimiento que piensa las esencias y forma los conceptos no se acerca a Dios”. Por su parte, el mismo Gilson reconoce que santo Tomás nunca afirma personalmente que Dios no tenga esencia: “A notre connaissance du moins, saint Thomas n’a jamais dit que Dieu n’a pas d’essence, et si l’on pense aux innombrables occasions de le dire qui se sont offertes à lui, on admettra sans doute qu’il a eu de bonnes raissons d’éviter cette formule” (E. GILSON, Le Thomisme, Librairie Philosophique de Vrin, Paris, 1989, 109-110). Mientras que santo Tomás  afirma que “Deus igitur non habet essentiam quae non sit  suum esse” (Contra Gentiles, l. 1, cap. 22), nunca hace propia la tesis de que Dios no tenga esencia absolutamente (ni, mucho menos, que Dios no tenga forma). Lo más cercano que se encontrará, es el siguiente texto (que merecería le pena leer completo, pero que aquí sólo podemos citar en sus conclusiones) en el que intenta dar un sentido concorde con la enseñanza de Dionisio y san Anselmo a las afirmaciones excesivamente apofatistas de Avicena y Maimónides: “Quia primi [Avicenna et Rabbi Moyses] consideraverunt ipsas res creatas, quibus imponuntur nomina attributorum, sicut quod hoc nomen sapientia imponitur cuidam qualitati, et hoc nomen essentia cuidam rei quae non subsistit: et haec longe a Deo sunt: et  ideo dixerunt, quod Deus est esse sine essentia, et quod non est in eo sapientia secundum se. Alii [Dionysius et Anselmus] vero consideraverunt modos perfectionis, ex quibus dicta nomina sumuntur: et, quia Deus secundum unum simplex esse omnibus modis perfectus est, qui importantur per hujusmodi nomina, ideo dixerunt, quod ista nomina positive Deo conveniunt. Sic ergo patet quod quaelibet harum opinionum non negat hoc quod alia dicit […].” (In I Sent. Dist. 2, q. 1, a. 3, co.).

28.       Contra Gentiles, l. I, cap. 28.

29.       Cf. Contra Gentiles, l. I, cap. 30: “Dico autem aliqua praedictorum nominum perfectionem absque defectu importare, quantum ad illud ad quod significandum nomen fuit impositum: quantum enim ad modum significandi, omne nomen cum defectu est. Nam nomine res exprimimus eo modo quo intellectu concipimus. Intellectus autem noster, ex sensibus cognoscendi initium sumens, illum modum non transcendit qui in rebus sensibilibus invenitur, in quibus aliud est forma et habens formam, propter formae et materiae compositionem. Forma vero in his rebus invenitur quidem simplex, sed imperfecta, utpote non subsistens: habens autem formam invenitur quidem subsistens, sed non simplex, immo concretionem habens. Unde intellectus noster, quidquid significat ut subsistens, significat in concretione: quod vero ut simplex, significat non ut quod   est, sed ut quo est. Et sic in omni nomine a nobis dicto, quantum ad modum significandi, imperfectio invenitur, quae Deo non competit, quamvis res significata aliquo eminenti modo Deo conveniat: ut patet in nomine Bonitatis et Boni; nam Bonitas significat ut non subsistens, Bonum autem ut concretum. Et quantum ad hoc nullum nomen Deo convenienter aptatur, sed solum quantum ad id ad quod significandum nomen imponitur.”

30.       Para explicar esto, hay quien hace, con Maréchal (que se remite a santo Tomás), la distinción entre el valor de significación y el valor de representación de los conceptos; Cf. J. BOFILL I BOFILL, La escala de los seres o el dinamismo de la perfección, Publicaciones Cristiandad, Barcelona, 1950, 29-30: “el valor de ‘representación’ de nuestros conceptos (ligado siempre a una imagen sensible y concreta; el único que tiene en cuenta el prosaico autor de la ‘Crítica de la razón pura’), se dobla necesariamente, según santo Tomás, de un valor de ‘significación’ que les permite ir más allá de lo que expresan; trascender su término inmediato, referirse a realidades no experimentables”; ibídem, 208 (nota 11): “La distinción entre el valor de representación y  el valor de significación del concepto es la piedra angular del importantísimo estudio sobre la doctrina tomista del conocimiento escrito por el P. José Maréchal [...]. En esta distinción –claramente indicada por santo Tomás, vgr., en I.ª, q. 13, art. 2, c., donde escribe: ‘aliter dicendum est, quod hujusmodi quidem nomina significant substantiam individuam et praedicantur de Deo substantialiter; se deficiunt a repraesentatione ipsius’– se apoya principalmente MARECHAL para superar el dilema: agnosticismo-ontologismo, al que KANT no supo escapar”.

31.       Cf. Contra Gentiles, l. I, cap. 30: “Possunt igitur, ut Dionysius docet, huiusmodi nomina et affirmari de Deo et negari: affirmari quidem, propter nominis rationem; negari vero, propter significandi modum.” In I Sent., Dist. 22, q. 1, a. 2,  ad1: “cum in nomine duo sint, modus significandi, et res ipsa significata, semper secundum alterum potest removeri a Deo vel secundum utrumque; sed non potest dici de Deo nisi secundum alterum tantum. Et quia ad veritatem et proprietatem affirmationis requiritur quod totum affirmetur, ad proprietatem autem negationis sufficit si alterum tantum desit, ideo dicit Dionysius, quod negationes sunt absolute verae, sed affirmationes non nisi secundum quid: quia quantum ad significatum tantum, et non quantum ad modum significandi.”

32.       Contra Gentiles, l. II, cap. 30.

33.       Sobre este tema, cf. los estudios de L. DEWAN, Form and Being. Studies in Thomistic Metaphysics, The Catholic University of America Press, Washington D.C., 2006 (especialmente el cap. 11 “St. Thomas and the Distinction between Form   and Esse in Caused Things”, pp.  188-204) y St. Tomas and Form as Something Divine in Things, Marquette University Press, Milwaukee, 2007 (especialmente pp. 38-58).

34.       Cf. F. CANALS VIDAL, Historia de la Filosofía Medieval, Herder, Barcelona, 1992, 236: “Toda forma o esencia es, en cuanto tal, acto, pero en cuanto finita y receptiva del ser se comporta en una respectividad trascendental de potencia a acto análoga, pero en ningún sentido unívoca, con la que se da entre la materia y la forma o entre el sujeto substancial y sus formas perfectivas accidentales”. Por su parte, Dewan recuerda esta sentencia del Aquinate (De immortalitate animae, ad 17): “forma et actus et hujusmodi sunt de his, quae analogice praedicantur de diversis” (L. DEWAN,  Form and Being..., 196, nota 32). Ibidem, 198: “Form is thus very close   in nature (or ontological charachter) to what we call ‘esse’. Indeed, form and being are indissociable; being follows upon or necessarily accompanies form, just because of the kind of thing form is”; y más claramente, ibídem, 202: “Form or essence (‘substance’) as such, is not limitation or finitude. Rather, it is identity (also called ‘whatness’). It happens to form or essence that it be finite, inasmuch as it is such essence, viz. distinct from infinite essence. ‘Essence’ does not name something intrinsically involving imperfection. It rather names an ineluctable metaphysical dimension, something pertaining to every being as such. Identical with  esse  in God, it can only be present in anything else as potency to esse”. Las afirmaciones   de Dewan nos parecen muy acertadas por lo que se refiere a la esencia y la forma. No incluiríamos, en cambio, a la sustancia, que se coloca claramente en el ámbito   de la finitud, por ser un predicamento y por suponerse como “sostén” de accidentes, motivo por el cual santo Tomás niega que se pueda de Dios predicar con propiedad que es sustancia (aunque sí se diga de Él la subsistencia, sin la inherencia accidental). Cf. Contra Gentiles, l. I, cap. 25.

35.       In I Sent., q. 1, a.1, ad 3: “cum esse creaturae imperfecte repraesentet divinum Esse, et hoc nomen qui est imperfecte significat Ipsum, quia significat per modum cujusdam concretionis et compositionis; sed adhuc imperfectius significatur per alia nomina: cum enim dico, Deum esse Sapientem, tunc, cum in hoc dicto includatur esse, significatur ibi duplex imperfectio: una est ex parte ipsius esse concreti, sicut in hoc nomine qui est; et superadditur alia ex propria ratione sapientiae. Ipsa enim sapientia creata deficit a ratione divinae sapientiae: et propter hoc major imperfectio est in aliis nominibus quam in hoc nomine qui est; et   ideo hoc est dignius et magis Deo proprium.”

36.       Aunque se mueve en el plano de las intenciones (o justamente por eso), es muy significativo el siguiente comentario a Boecio: “ipsum esse non significatur sicut ipsum subiectum essendi, sicut nec currere significatur sicut subiectum cursus: unde, sicut non possumus dicere quod ipsum currere currat, ita non possumus dicere quod ipsum esse sit: sed sicut id ipsum quod est, significatur sicut subiectum essendi, sic id quod currit significatur sicut subiectum currendi: et ideo sicut possumus dicere de eo quod currit, sive de currente, quod currat, inquantum subiicitur cursui et participat ipsum; ita possumus dicere quod ens, sive id quod est, sit, inquantum participat actum essendi: et hoc est quod dicit: ipsum esse nondum est, quia non attribuitur sibi esse sicut subiecto essendi; sed id quod est, accepta essendi forma, scilicet suscipiendo ipsum actum essendi, est, atque consistit, idest in seipso subsistit” (In Boethii De Hebdomadibus, l. 2). Aunque la profundización metafísica nos lleve a la afirmación del esse como acto interno del ente, participación del Ipsum Esse que intensivamente posee toda la perfección del ser, no hay que descuidar el punto de partida limitado de nuestro conocimiento del actus essendi.

37.       Contra Gentiles, l. 3, cap. 49. Aunque no se debe llevar el apofatismo tan lejos negando de Dios la predicación del ser según su significado (y no según su modo de significar, cuya imperfección debe ser negada o “removida”). Si es inexacto decir que Dios no tiene esencia ni forma, es un error aun más grave decir  que Dios no es, como afirman algunos autores actuales, uniendo una interpretación radical de la teología apofática con las filosofías modernas nihilistas. Para una crítica de estas posiciones, cf. I. ANDEREGGEN, “La disolución de la metafísica de  la creación según el tomismo ‘posmoderno’”, capítulo 23 de Antropología profunda.  El hombre ante Dios según santo Tomás y el pensamiento  moderno,  EDUCA,  Buenos Aires, 2008, 445-459.

38.       El siguiente texto es capital para comprender rectamente la unidad de la esencia divina, al tiempo que se da la diversidad según su ratio, intuida por Dionisio Areopagita; cf. Super I Sent., dist. II, q. 1, a. 2, co: “quidquid est entitatis et bonitatis in creaturis, totum est a Creatore: imperfectio autem non est ab ipso, sed accidit ex parte creaturarum, inquantum sunt ex nihilo. Quod autem est causa alicujus, habet illud excellentius et nobilius. Unde oportet quod omnes nobilitates omnium creaturarum inveniantur in Deo nobilissimo modo et sine aliqua imperfectione: et ideo quae in creaturis sunt diversa, in Deo propter summam simplicitatem sunt unum. Sic ergo dicendum est, quod in Deo est Sapientia, Bonitas, et hujusmodi, quorum quodlibet est ipsa divina Essentia, et ita omnia sunt Unum re. Et quia unumquodque eorum est in Deo secundum sui verissimam rationem, et ratio sapientiae non est ratio bonitatis, inquantum hujusmodi, relinquitur  quod  sunt diversa ratione, non tantum ex parte ipsius ratiocinantis sed ex proprietate etiam quantum ad ea quae sunt in natura sua, scilicet attributa. Quidam autem dicunt, quod ista attributa non differunt nisi penes connotata in creaturis: quod non potest esse: tum quia causa non habet aliquid ab effectu, sed e converso: unde Deus non dicitur Sapiens quia ab eo est sapientia, sed potius res creata dicitur sapiens inquantum imitatur divinam Sapientiam: tum quia ab aeterno creaturis non existentibus, etiam si nunquam futurae fuissent, fuit verum dicere, quod est sapiens, bonus et hujusmodi. Nec idem omnino significatur per unum et per aliud, sicut idem significatur per nomina synonima.” Es importante también la lectura   del artículo 3. Esto lleva al tema dionsiano de las uniones y discreciones divinas, cuya original influencia en santo Tomás ha destacado I. ANDEREGGEN, La metafísica...

39.       Cf. Contra Gentiles, l. I, cap. 20: “Quia, etsi detur quod in corpore caelesti non sit potentia quasi passiva ad esse, quae est potentia materiae, est tamen in eo potentia quasi activa, quae est virtus essendi: cum expresse Aristoteles dicat, in I Caeli et mundi, quod caelum habet virtutem ut sit semper”. Cf. también In Libros de Caelo et Mundo, l. 1, lectio 6, n. 5; De Potentia, q. 5, a. 4, ad 2; Contra Gentiles, l. II,   cap. 30.

40.       La relación entre virtus essendi y forma se puede ver, por ejemplo, en Q. Disp. De anima, Prooemium, a. 1, ad. 5: “Ad quintum dicendum quod corpus humanum est materia proportionata animae humanae; comparatur enim ad eam ut potentia ad actum. Nec tamen oportet quod ei adaequetur in virtute essendi: quia anima humana non est forma a materia totaliter comprehensa; quod patet ex hoc quod aliqua eius operatio est supra materiam”.Cf. L. DEWAN, St. Thomas and Form…, 87: “In the Contra Gentiles Thomas called this power to be ‘active’ (SCG 1.20.174). Subsequently he denies this and call it ‘receptive’ (CM 12.8 [2550]: ‘non… virtus activa sui esse, sed solum susceptiva;’ at In De Caelo 1.6 (61 [5]), he says it   is no passive (that is the potency of matter with respect to being) but rather ‘pertains to the potency of form.’”

41.       Contra Gentiles, l. 1, cap. 20.

42.       La terminología de esse in actu y esse ut actus (que es evidente si se distinguen realmente la potencia –con sus estados en potencia y en acto– del acto mismo), que nos parece acertada, proviene de Cornelio Fabro (cf., por ejemplo, C. FABRO, Participación y causalidad..., 71-80), que también resalta la importancia de la concepción del esse como acto intensivo. Hay que recordar, sin embargo, que no se   da el esse in actu sin el esse ut actus y que, por lo tanto, si la forma da el esse (in actu)   es porque porta en ella el actus essendi. En nuestra opinión, Fabro separa por momentos excesivamente la causalidad formal de la causalidad existencial, el acto formal del acto existencial. Por el contrario, cf. L. DEWAN, St. Thomas and Form ..., 51:  “we are invited to see special forms as belonging, in a diminished way, to domain  of existence”; ibidem, 52: “I have aimed to present a most ‘existential’ conception of substantial form”.

43.       Summa Theologiae, I, q. 104, a. 4, ad 2.

44.       De malo, q. 16, a. 9, ad 5.

45.       F. CANALS VIDAL, Tomás de Aquino..., 327.

46.       Cf. De veritate, q. 21, a. 6.

47.       F. CANALS VIDAL, Historia..., 237: “La ontología del bien desarrolla, eriquece y sintetiza la herencia de san Agustín y la del pseudo Dionisio con la metafísica centrada en la comprensión del ser como acto. El bien es difusivo de sí mismo. Si puede concederse por lo mismo su primacía en la línea de la causalidad, no tiene sentido poner esta primacía en un sentido absoluto, ni colocarlo más allá de las esencias. El bien no está fuera del ente ni sobre él, ya que su difusión es la perfectividad misma de lo perfecto y actual. ‘Es de   la naturaleza del acto que se comunique a sí mismo’ (De pot. II, a.) y así la habitud  de perfectividad que define formalmente el bien se fundamenta y constituye desde la actualidad misma del ente. Bueno es lo perfectivo a modo de fin y según su ‘ser’, y no sólo según la esencia inteligible al modo de lo ‘verdadero’. ”Sobre la relación entre la doctrina del esse como actus essendi en santo Tomás  y  la doctrina dionisiana del bien, cf. Cf. I. ANDEREGGEN, “La originalidad del Comentario de Santo Tomás al De Divinis Nominibus de Dionisio Areopagita”, en Y. DE ANDIA (Ed.), Denys L’Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident. Actes du Colloque International, Institut d’Études Agustiniennes, Paris, 1997, 449: “La consideración de la procesión del ser lleva a la de la participación en sí, y ésta a la de la virtud, y así, a la virtus essendi. Dios tiene el ser según todo el poder del ser. El refuerzo de las nociones de participante y participado a través de los conceptos aristotélicos de acto y potencia permite la comprensión de la distinción entre ser y esencia, y entonces la liberación de la noción de ser de su determinación creatural, en modo de poder ocupar así el papel que ocupa la Bondad en el pensamiento de Dionisio. La contemplación de la eminencia del ser permite considerar las creaturas en Dios, en el cual, unidamente, se encuentran todas las cosas finitas.”

48.       Contra Gentiles, l. I, cap. 37.

49.       Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 161, a. 5, ad 2.

50.       Cf., por ejemplo, In I Sent., Dist. 8, q. 4, a. 3, co: “Ratio autem accidentis imperfectionem continet: quia esse accidentis est inesse et dependere, et compositionem facere cum subjecto per consequens”.

51.       Cf. Summa Theologiae, Iª, q. 5, a. 1, ad 1: “unde per suum esse substantiale dicitur unumquodque ens simpliciter. Per actus autem superadditos, dicitur aliquid esse secundum quid, sicut esse album significat esse secundum quid, non  enim esse album aufert esse in potentia simpliciter, cum adveniat rei iam praeexistenti in actu. Sed bonum dicit rationem perfecti, quod est appetibile, et per consequens dicit rationem ultimi. Unde id quod est ultimo perfectum, dicitur bonum simpliciter. Quod autem non habet ultimam perfectionem quam debet habere, quamvis habeat aliquam perfectionem inquantum est actu, non tamen dicitur perfectum simpliciter, nec bonum simpliciter, sed secundum quid. Sic ergo secundum primum esse, quod est substantiale, dicitur aliquid ens simpliciter et bonum secundum quid, idest inquantum est ens, secundum vero ultimum actum dicitur aliquid ens secundum quid, et bonum simpliciter.”

52.       Cf. De veritate, q. 21, a. 2, co: “Ispum igitur esse habet rationem boni, unde sicut impossibile est quod sit aliquid ens quod non habet esse, ita necesse est ut omne ens sit bonum ex hoc ipso quod esse habet, quamvis etiam in quibusdam entibus multae aliae rationes bonitatis superaddantur supra suum esse quo subsistunt.”

53.       F.  CANALS  VIDAL, Tomás de Aquino, 159.

54.       Ibidem, 162.

55.       Ibidem, 326.

56.       Cf. C. FABRO, Participación y causalidad según Tomás de Aquino, EUNSA, Pamplona, 2008, 217.

57.       Cf. Ibidem, 217: “El esse es dividido, contraído... en la realidad por las esencias. Concretamente la esencia ‘agrega’ al  esse  su  propia  determinación  y, por consiguiente, lo limita [...]; es exactamente aquí donde vale el principio ‘omnis determinatio est negatio’.” Ibidem: “Las formas accidentales y esenciales (genéricas y específicas) tienen un efecto de dispersión”. La afirmación es muy fuerte, y dudo mucho que eso sea lo que se sigue de los textos citados, que están en otro plano de discurso. La sabiduría, la caridad... la gracia misma, que son formas accidentales en las creaturas espirituales... ¿tienen un efecto de dispersión del ser? ¿Son una “caída”? Resulta extraño pensar entonces que por ellas nos hagamos  más plenamente imagen de Dios. El resultado absurdo de estas afirmaciones, tomadas en su radicalidad, sería que cuanto más nos determinamos a través del desarrollo de formas accidentales, más imperfectos y  desemejantes  respecto  de  Dios nos hacemos. No creo, sin embargo, que ésta haya sido la intención de fondo Fabro, es decir, la de entender la creación como caída, dispersión, desgaste      del ser, sino una contaminación de su intercambio intelectual con las filosofías dialécticas y el existencialismo.

58.       Son muy acertadas estas afirmaciones de Ángel Luis González: “De que la esencia restrinja y determine el acto de ser no debe desprenderse que sea pura negación, en el sentido del axioma spinozista omnis determinatio est negatio [¡justamente el que cita Fabro! –ver cita anterior–]. Lo mismo que la potencia no es una pura negación, tampoco la esencia (potentia essendi). [...] La esencia de un ente no puede ser entendida como negatividad; tampoco como privación o límite privativo del esse” (Ser y Participación, 123-124).

59.       Hay que recordar que, según santo Tomás, la creatura en cierto modo remedia la limitación de su ser substancial, a través del esse intelligibile, que le permite ser lo que sólo en potencia es por su propia naturaleza, es decir, “todas las cosas”. Cf. De veritate, q. 2, a. 2, co: “Sciendum igitur est, quod res aliqua invenitur perfecta dupliciter. Uno modo secundum perfectionem sui esse, quod ei competit secundum propriam speciem. Sed quia esse specificum unius rei est distinctum ab esse specifico alterius rei, ideo in qualibet re creata huiusmodi perfectioni in unaquaque re, tantum deest de perfectione simpliciter, quantum perfectionis in speciebus aliis invenitur; ut sic cuiuslibet rei perfectio in se consideratae sit imperfecta, veluti pars perfectionis totius universi, quae consurgit ex singularum rerum perfectionibus, invicem congregatis. Unde ut huic imperfectioni aliquod remedium esset, invenitur alius modus perfectionis in rebus creatis, secundum quod perfectio quae est propria unius rei, in altera re invenitur; et haec est perfectio cognoscentis in quantum est cognoscens, quia secundum hoc a cognoscente aliquid cognoscitur quod ipsum cognitum est aliquo modo apud cognoscentem; et ideo in III De anima dicitur, anima esse quodammodo omnia, quia nata est omnia cognoscere. Et secundum hunc modum possibile est ut in una re totius universi perfectio existat.” En Dios, en cambio, se identifican el ser natural y el ser intelectual: “nam esse naturale Dei et esse intelligibile unum et idem est, cum esse suum sit suum intelligere” (Contra Gentiles, l. I, cap. 47). A través del acto intelectual el alma se hace, de alguna manera, infinita, en cuanto es (con esse inteligible) toda la perfección del universo, haciéndose así más intensamente partícipe del ser divino, que precontiene ejemplar y eficientemente, en su máxima virtualidad toda la perfección del universo.

Martín F. Echavarría

I.         La virtud como cualidad

En esta comunicación nos proponemos esclarecer la noción de virtud a partir de la metafísica tomista del esse. Por eso nuestra reflexión partirá de los textos mismos del Aquinate. Aunque un estudio histórico crítico de las fuentes y de la evolución de los conceptos de virtud y de virtus essendi en santo Tomás seguramente ayudaría a tener una perspectiva más amplia, nos excusamos de tomar esta vía aquí pues ello exigiría un desarrollo mayor del que podemos realizar en esta sede. Nos limitaremos entonces al desarrollo doctrinal, que es el más fundamental, sin perjuicio de que otros estudios completen las ideas aquí esbozadas. La profundización metafísica en el concepto de virtud es de especial importancia, no sólo para el desarrollo de esta disciplina, sino también para utilidad de la teología y para la iluminación desde la filosofía primera de las filosofías segundas referidas al hombre, a su personalidad y a su obrar.

Aun a aquellos dedicados a los estudios filosóficos, la palabra virtud nos hace pensar inmediatamente en un tema moral. La virtud moral es “habitus electivus”, dice Aristóteles, o un “hábito operativo bueno”, que hace “buena la obra y bueno al que obra”. Santo Tomás coloca a la virtud moral en la primera especie del predicamento cualidad. Por este motivo, considera válida (particularmente para las virtudes infusas) la definición inspirada en san Agustín de la virtud como “bona qualitas mentis, qua recte vivitur, qua nullus male utitur, quam Deus in nobis operatur sine nobis” [1].

Pero quien conoce las obras de Aristóteles y Tomás de Aquino sabe que hay otras virtudes, además de las morales. Aristóteles enumera, junto a las éticas, a las virtudes dianoéticas o intelectuales, y menciona en algunos textos también las virtudes heroicas, por las que un hombre es movido directamente por la divinidad más allá de la propia prudencia. El Aquinate, además, afirma la existencia de las virtudes teologales, identifica las heroicas con los dones del Espíritu Santo y distingue las virtudes morales infusas de las adquiridas. Todas estas virtudes tienen sin embargo en común el ser hábitos operativos y, por lo tanto, su pertenencia al orden predicamental como accidentes.

La familiaridad con la obra de santo Tomás, sin embargo, nos hace notar con facilidad que virtus tiene un significado más amplio que el de los hábitos operativos [2]. El Aquinate no sólo habla, con Aristóteles, de la “virtud del caballo” o del “vino”, sino que también, dentro del hombre mismo, afirma que hay potencias, las activas (como el intelecto agente o las de orden vegetativo), que son ellas mismas virtudes, sin necesidad de que se les agreguen hábitos operativos distintos de ellas mismas. Estas potencias activas pertenecen también al predicamento cualidad, pero no a la primera sino a la segunda especie. Se llega de este modo a entender la virtud como una potencia operativa perfectamente habilitada para su operación propia; por lo que se concibe a la virtud como el complemento de la potencia, que hace bueno a quien la posee y buena su operación.

Virtus, secundum sui nominis rationem, potentiae complementum designat; unde et vis dicitur, secundum quod res aliqua per potestatem completam quam habet, potest sequi suum impetum vel motum. Virtus enim, secundum suum nomen, potestatis perfectionem demonstrat; unde Philosophus dicit in I Caeli et mundi, quod virtus est ultimum in re de potentia. Quia vero potentia ad actum dicitur, complementum potentiae attenditur penes hoc quod completam operationem suscipit. Quia vero operatio est finis operantis, cum omnis res, secundum Philosophum in I Caeli et mundi, sit propter suam operationem, sicut propter finem proximum; unumquodque est bonum, secundum quod habet completum ordinem ad suum finem.

Inde est quod virtus bonum facit habentem, et opus eius reddit bonum, ut dicitur in II Ethic.; et per hunc etiam modum patet quod est dispositio perfecti ad optimum, ut dicitur in VII Metaph.

Et haec omnia conveniunt virtuti cuiuscumque rei. Nam virtus equi est quae facit ipsum bonum, et opus ipsius; similiter virtus lapidis, vel hominis, vel cuiuscumque alterius [3].

Dicha habilitación o completitud puede ser natural, como sucede en las potencias activas, o puede deberse a un hábito añadido. Este paso es muy importante para comprender la esencia de la virtud, aunque nos movamos todavía, no sólo en el ámbito predicamental, sino también en el de un mismo predicamento, el de la cualidad. Veremos en breve de qué manera santo Tomás separa esta perfección para atribuirla a Dios mismo como perfección pura. Es muy significativo, sin embargo, y lo podemos decir desde ahora, que en el texto en el que santo Tomás explica que las potencias sólo activas no necesitan de hábitos sobreañadidos, incluya entre los ejemplos a la potencia divina. Lo mismo sucede con potencias finitas puramente activas como el intelecto agente. En ellas la potencia misma se identifica con la virtud y, por lo tanto, en ellas la virtud no es un hábito:

Secundum autem diversam conditionem potentiarum, diversus est modus complexionis ipsius. Est enim aliqua potentia tantum agens; aliqua tantum acta vel mota; alia vero agens et acta.

Potentia igitur quae est tantum agens, non indiget, ad hoc quod sit principium actus, aliquo inducto; unde virtus talis potentiae nihil est aliud quam ipsa potentia. Talis autem potentia est divina [4], intellectus agens, et potentiae naturales; unde harum potentiarum virtutes non sunt aliqui habitus, sed ipsae potentiae in seipsis completae.

Illae vero potentiae sunt tantum actae quae non agunt nisi ab  aliis motae; nec est in eis agere vel non agere, sed secundum impetum virtutis moventis agunt; et tales sunt vires sensitivae secundum se consideratae; […].

Potentiae vero illae sunt agentes et actae quae ita moventur a suis activis, quod tamen per eas non determinantur ad unum; sed in eis est agere, sicut vires aliquo modo rationales; et hae potentiae complentur ad agendum per aliquid superinductum, quod non est in eis per modum passionis tantum, sed per modum formae quiescentis, et manentis in subiecto; ita tamen quod per eas non de necessitate potentia ad unum cogatur; quia sic potentia non esset domina sui actus. Harum potentiarum virtutes non sunt ipsae potentiae; neque passiones, sicut est in sensitivis potentiis; neque qualitates de necessitate agentes, sicut sunt qualitates rerum naturalium; sed sunt habitus, secundum quos potest quis agere cum voluerit ut dicit Commentator in III De anima [5].

Aunque el artículo parezca concluir que las virtudes son hábitos, esta conclusión no se refiere a la virtud simpliciter, sino secundum quid, es decir, a la virtud finita que perfecciona las potencias que son a la vez activas y pasivas (según respectos distintos). Ya a nivel predicamental, sin embargo, hay virtudes que no son hábitos. Son las potencias habituales o activas, es decir, aquellas habilitadas por su propia naturaleza para la operación sin necesidad de ninguna forma añadida.

II.         La virtud como perfección pura

Se dice también que la virtud es lo último de una potencia (ultimum potentiae o ultimum de potentia), porque la fuerza de una potencia es medida por la magnitud de su acto. Algo es virtuoso en la medida en que alcanza su perfección, toca el máximo de su poder activo, y es tanto más virtuoso cuanto más grande es eso último a lo que puede llegar.

Id enim quo unumquodque bonum dicitur, est propria virtus eius: nam virtus est uniuscuiusque quae bonum facit habentem et opus eius bonum reddit. Virtus autem est perfectio quaedam: tunc enim unumquodque perfectum dicimus quando attingit propriam virtutem, ut patet in VII Physicorum.

Ex hoc igitur unumquodque bonum est quod perfectum est. Et inde est quod unumquodque suam perfectionem appetit sicut proprium bonum. Ostensum est autem Deum esse perfectum. Est igitur Bonus [6].

Es importante destacar el rol central que juega aquí el concepto de magnitud o cantidad de virtud. No nos referimos a una magnitud cuantitativa o cantidad dimensiva, sino a lo que el Aquinate llama una magnitud espiritual o cantidad virtual, que tiene que ver con la intensidad perfectiva de la cosa:

Est autem duplex quantitas: scilicet dimensiva, quae secundum extensionem consideratur; et virtualis, quae attenditur secundum intensionem: virtus enim rei est ipsius perfectio, secundum illud Philosophi  in VIII Physic.: unumquodque perfectum est quando attingit propriae virtuti. Et sic quantitas virtualis uniuscuiusque formae attenditur secundum modum suae perfectionis [7].

Esta intensidad perfectiva puede referirse a la capacidad operativa de la cosa, por la que ésta se dice potente o virtuosa, o al grado de perfección de su naturaleza misma. Pero en el fondo una se reduce a la otra porque una cosa es tanto más potente cuanto más perfecta es su naturaleza. La virtud como capacidad operativa depende estrechamente de la “medida” o “modo” de la propia naturaleza de la que la operación deriva y a la que el hábito perfecciona. “Omnia autem appetunt esse actu secundum modum suum” [8]. Por lo tanto, la magnitud de la virtud operativa depende de la magnitud de la virtud entitativa.

Quae quidem spiritualis magnitudo quantum ad duo attenditur: scilicet quantum ad potentiam; et quantum ad propriae naturae bonitatem sive completionem.

Dicitur enim aliquid magis vel minus album secundum modum quo in eo sua albedo completur. Pensatur etiam magnitudo virtutis ex magnitudine actionis vel factorum.

Harum autem magnitudinem una aliam consequitur: nam ex hoc ipso quo aliquid actu est, activum est; secundum igitur modum quo in actu suo completur, est modus magnitudinis suae virtutis. Et sic relinquitur res spirituales magnas dici secundum modum suae completionis: nam et Augustinus dicit quod in his quae non mole magna sunt, idem est esse maius quod melius [9].

“En las cosas que no son grandes por su tamaño, es lo mismo ser mayor, que ser mejor”, nos dice san Agustín. Por eso se puede hablar de “grandes personas”, aunque de pequeña estatura, pues son grandes, no por su mole, sino por la perfección de su virtud. Este concepto de magnitud espiritual, virtual o intensiva, es fundamental para entender lo que se dirá más adelante sobre la relación entre ser y virtud. Una cosa es más potente o “virtuosa” en la medida en que está más en acto. Pero este esse in actu a su vez se funda en la virtud de su mismo esse ut actus, que depende de la medida de su naturaleza o forma, como se dirá.

Es este concepto de cantidad virtual, el que permite llevar a la noción de virtud más allá del ámbito predicamental. En el siguiente texto, tomado del comentario al De Causis, santo Tomás explica muy bien, no sólo el carácter trascendente del concepto de virtud y su estatus de perfección pura, sino también, partiendo de la escala de perfección de los entes, el pasaje de las virtudes creadas, participadas y módicas, a la Virtud por esencia que Dios es:

Ubi primo considerandum est quod infinita potentia dicitur cuiuslibet semper existentis, sicut supra dictum est in IV Propositione, in quantum scilicet videmus quod ea quae plus durare possunt, habent maiorem virtutem essendi; unde illa quae in infinitum durare possunt, habent quantum ad hoc infinitam potentiam.

Secundum autem Platonicas positiones, omne quod in pluribus invenitur oportet reducere ad aliquod primum, quod per suam essentiam est tale, a quo alia per participationem talia dicuntur [10]. (…)

Sed quia auctor huius libri non ponit diversitatem realem inter huiusmodi formas ideales abstractas quae per essentiam suam dicuntur, sed omnia attribuit uni primo quod est Deus, ut supra etiam patuit ex verbis Dionysii, ideo, secundum intentionem huius auctoris, hoc primum infinitum a quo omnes virtutes infinitae dependent, est primum simpliciter quod est Deus [11].

Siguiendo los principios descubiertos por los  autores platónicos, es necesario reducir la multiplicidad a la unidad. La multiplicidad implica la composición, pues esos muchos que comparten una perfección, se distinguen realmente de la misma, si es que realmente, a su vez, se distinguen entre sí. Por otro lado, los grados distintos de intensidad o perfección en que una perfección es poseída, demuestran la diferencia entre la perfección y quien la posee. Es distinto el sujeto de tal perfección que la perfección misma. Ahora bien, debe haber una causa de tal composición, porque dos cosas heterogéneas que comparten una misma perfección, de las cuales una no tiene tal perfección derivada de la otra, exigen una causa de su unión y de la perfección común. Esta causa es aquello que es tal perfección por esencia. Los demás, poseen esa misma perfección, por participación. La existencia de multiplicidad de virtudes, además graduadas según un más y un menos, es decir, según distintos grados de perfección (algunas incluso teniendo cierta infinitud secundum quid, aunque no omnibus modis et respectu cuiuslibet, es decir, paticipative), remite a lo que es virtud por esencia (essentialiter Virtus) y sin límites o, para decirlo con el De Causis, una Virtus virtutum, la Virtud de las virtudes, que es Virtus pura y Virtus subsistens. Lo que participa de la virtud, lo hace limitadamente, con un modo limitado. La Virtus virtutum, es poder sin límites, superior a todo modo creado, sin modo (en el sentido de límite), o con un modo que consiste en ser medida (mensura) de todas las cosas [12]. Por eso mismo, la máxima Virtus es también la máxima Unidad, que precontiene y mide toda virtud.

Sicut ex praemissa propositione habetur, omnes virtutes infinitae dependent a primo infinito quod est Virtus virtutum; oportet igitur quod, quanto virtus propinquior fuit illi Primae Virtuti, tanto magis participet de eius Infinitate. Illa autem Prima Virtus est essentialiter Unum; oportet ergo quod, quanto aliquid est magis unum, tanto habeat virtutem magis infinitam. Et inde est quod virtus intelligentiae, quae est prima inter virtutes creatas infinitas, est maxime infinita utpote propinquior Uni Primo; virtutes vero quae multiplicantur, ex hoc ipso deficiunt ab unitate, et ideo minoratur earum posse.

Et huius exemplum apparet in virtutibus cognoscitivis: intellectus enim, qui non dividitur in multas potentias, est efficacior in cognoscendo quam sensus, qui in multas potentias diversificatur; et eadem ratione, virtus cognoscitiva intelligentiae, quae non dividitur per sensitivam et intellectivam, est fortior quam virtus cognoscitiva humana, tam circa sensibilia singularia quam circa intelligibilia cognoscenda [13].

Cuanto más elevada es una virtud, más participa de la unidad que la Virtus virtutum es, y es más intensa, más fuerte, más virtud. Por el contrario, la deficiencia en perfección está indicada por la multiplicación de las virtudes. La división de la facultad cognitiva en una potencia sensitiva y otra intelectiva es signo de limitación en la participación de la virtud, de una virtud más remisa, menos intensa. Pero, por otro lado, desde aquí se entiende mejor que también la sensación en una participación de la sabiduría divina [14], y que, junto con las potencias intelectivas, sirve para emular la unidad de la virtud de quien es “Inteligencia que se intelige a sí misma”.

Como se ve, entonces, la virtud puede ser predicada de Dios, no metafóricamente (como sucede en el caso de las perfexiones mixtas), aunque sí analógica y eminentemente, en cuanto Él es causa y medida de toda virtud, y porque en Él se cumple toda la razón de virtud sin medida,  el  poder  en  toda  su  intensidad,  infinito  simpliciter [15].  Pues  el concepto de virtud, aunque imperfecto para designar a Dios por el modo de significarlo, tomado del modo de las creaturas, en cuanto a la cosa significada no designa imperfección, sino, por el contrario, plenitud de perfección [16].  Por  eso,  lo  que  con  él  se  significa  no  puede  realizarse completamente sino en Dios, aunque la manera desmesurada en que tal perfección se da en Dios sea para nosotros ignota e incomprehensible. Si en las creaturas la potencia y la virtud son formas accidentales inherentes a una sustancia y realmente distintas de ésta, es porque la creatura tiene una perfección sustancial limitada, que necesita ser completada a través de determinaciones accidentales, y no por la limitación de lo que el concepto de virtud designa. Por el contrario, las nociones de virtud y de potencia activa trascienden al predicamento de cualidad y pueden ser predicadas de Dios. Pero de Dios no son predicadas como inherentes accidentalmente, sino como idénticas con su esencia, que es el ipsum esse; porque Dios, que es máximamente acto, opera por su esencia misma, sin necesidad de actos intermedios añadidos [17]. La virtud es principio inmediato de operación [18]  y complemento de la potencia. En Dios, cuya potencia es perfecta e idéntica a su ser, se da por ello máximamente, es decir, en toda su intensidad y “virtud”, la Virtud misma:

Virtus, qualitercumque accipiatur, significat potentiae complementum; et inde est quod virtus uniuscuiusque rei est quae bonum facit habentem, et opus eius bonum reddit, ut dicitur in II Ethic. Tunc enim ostenditur potentia esse completa, quando et agens est perfectum, et actio perfecta.

Cum ergo potentia Dei sit maxime completa, potissime in Deo virtus invenitur; unde dicitur Sap., XII, 17: virtutem ostendis tu, qui non crederis... In virtute consummatus; et in Psal., CXLVI, 5: magnus Dominus... Et magna virtus eius [19].

Por este motivo, santo Tomás pone en Dios todas las perfecciones y también, en especial, todas las virtudes humanas, intelectuales (en especial la sabiduría) y morales (sobre todo la justicia, pues las otras virtudes no se pueden dar con propiedad en el orden espiritual [20]).

Martín F. Echavarría, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1.         Cf. A. MILLAN-PUELLES, Léxico Filosófico, Rialp, Madrid, 594-595: “Se atribuye a Agustín de Hipona la definición de virtud como ‘la buena cualidad mental, por la que se vive rectamente y de la que nadie hace un mal uso’. Esta fórmula es indudablemente agustiniana por serlo los elementos integrados en ella, aunque el mismo Agustín de Hipona no llegó a conjuntarlos para hacer una definición de la virtud. Las fuentes agustinianas de las que esos elementos se han tomado son: Cont. Julián, IV, Cap. 3; De Lib. Arb., II, caps. 18-19, y Quaest., Quae. 3”. Citado en A. AMADO, “Introducción al artículo segundo” de S. TOMAS DE AQUINO, De las virtudes, Universidad de los Andes, Santiago de Chile, 33 (nota 61).

2.         Cf. F. O’ROURKE, Pseudo Dionysius and the Metaphysics of Aquinas, University  of Notre Dame Press, Indiana, 160: “The vocabulary and application of virtus is  rich and extensive in itself. Most frequently it refers to the moral quality of human powers or faculties in their capacity to act. But it is clear that for Aquinas it is much broader. Following on Aristotle, the word virtus expresses for him the perfection of any power in relation of its final goal”. Sobre los términos griegos que equivalen a la virtus tomasiana, ibidem, 186: “It is indeed the same word virtus wich  is used by Moerbecke to translate α̉ρετή in Aristotle and by Sarracenus to render δύναµις in Dinonysius' text”. A. MILLAN-PUELLES, La lógica de los conceptos metafísicos. Tomo II: La articulación de los conceptos extracategoriales, Rialp, Madrid, 2003, 206, nota 1: “La voz griega α̉ρετή puede traducirse con el vocablo virtus en su sentido más amplio, que no es el propio de la virtud moral, sino el de fuerza o potencia activa en el más alto grado posible (ultimum potentiae) según la condición de la especie o el género del cual se trate, y de un modo absolutamente incondicionado    en Dios”.

3.         Q. De virtutibus, q. 1, a. 1, co.

4.         Itálicas nuestras.

5.         Q. De virtutibus, q. 1, a. 1, co.

6.         Contra Gentiles, l. I, cap. 37.

7.         De Veritate, q. 29, a. 3, co. Sobre la importancia de la diferencia entre cantidad dimensiva y cantidad virtual o intensiva, inspirada en Dionisio, ha llamado la atención F. O’ROURKE, Pseudo Dionysius..., 156-166; especialmente, 157: “Intensity expresses the manner of quantity characteristic of metaphysical or spiritual actions, powers and realities: a mode wich must differ from the kind of quantity proper to corporeal things”. O’Rourke observa con acierto que esta cantidad intensiva o virtual se puede dar respecto de varias formas o naturalezas poseídas por un mismo sujeto; ibídem, 158: “In one and the same object, distinct modes or measures of virtual quantity can be affirmed according to the different natures predicated of it.” Santo Tomás habla frecuentemente, por ejemplo, de la intensidad con que inhiere una virtud en una potencia operativa; ibidem, 160: “Such quantity of virtue (quantitas virtutum) is most aptly exemplified in the domain of human habits and Aquinas again employs the vocabulary of participation and intensity. Greatness of virtue  may be taken to refer the intensity or slackness according to wich it is shared by the subject.”

8.         Contra Gentiles, l. I, cap.  37.

9.         Contra Gentiles, l. I, cap.  43.

10.          Aquí pasa a exponer la posición platónica, según la cual lo “infinito ideal” se encuentra por debajo de la idea de Uno y Bien, y por encima del Ente. Posición errónea que corrige siguiendo a Dionisio y al autor del De causis, al menos tal como él lo interpreta (desde Dionisio); cf. C. FABRO, Participación y causalidad según Tomás de Aquino, EUNSA, Pamplona, 2009, 206-218; especialmente 215 (nota 139): “el Doctor Angélico aplica la virtus virtutum a Dios mismo. Pero para Proclo y el De causis, que son platónicos, no es así: el infinito primero no es Dios y, en consecuencia, la energía infinita tampoco”.

11.          In Librum De Causis, lect. 16.

12.          Ibidem: “Concludit igitur ex praemissis quod, cum Ens primum det intelligentiis esse et infinitatem, ipsum est mensura primorum entium scilicet intelligibilium, et per consequens secundorum entium scilicet sensibilium, secundum quod primum in quolibet genere est mensura illius generis, in quantum, per accessum   ad ipsum vel recessum ab ipso, cognoscitur aliquid esse perfectius vel minus perfectum in genere illo. Sed ipse exponit ens primum esse mensuram omnium entium, quia creavit omnia entia cum debita mensura quae convenit unicuique rei secundum modum suae naturae: quod enim aliqua magis vel minus accedant ad ipsum, est ex eius dispositione.”

13.          In Librum De Causis, lect. 17.

14.          Cf. In Dionysii De Divinis Nominibus, c. 7, lect. 2: “Ponit quod etiam cognitio sensitiva a divina Sapientia derivatur.”

15.          Para la doctrina de las perfecciones puras cf. Contra Gentiles, L. I, cap. 30: “Quia enim omnem perfectionem creaturae est in Deo invenire sed per alium modum eminentiorem, quaecumque nomina absolute perfectionem absque defectu designant, de Deo praedicantur et de aliis rebus: sicut est bonitas, sapientia, esse, et alia huius modi. Quodcumque vero nomen huiusmodi perfectiones exprimit cum modo proprio creaturis, de Deo dici non potest nisi per similitudinem et metaphoram, per quam quae sunt unius rei alteri solent adaptari, sicut aliquis homo dicitur lapis propter duritiam intellectus. Huiusmodi autem sunt omnia nomina imposita ad designandum speciem rei creatae, sicut homo et lapis: nam cuilibet speciei debetur proprius modus perfectionis et esse. Similiter etiam quaecumque nomina proprietates rerum designant quae ex propriis principiis specierum causatur. Unde de Deo dici non possunt nisi metaphorice. Quae vero huiusmodi perfectiones exprimunt cum  supereminentiae  modo quo Deo conveniunt, de solo Deo dicuntur: sicut Summum Bonum, Primum Ens, et alia huiusmodi.”

16.          Ibidem. Citamos este texto más adelante.

17.          Cf. De Potentia, q. 1, a. 1, especialmente co., ad 4, y ad 11.

18.          Quaest quodlib., quodl. IV, q. 2, a. 1, sed contra.

19.          Quaest quodlib., quodl. IV, q. 2, a. 1, co.

20.          Sin embargo, de alguna manera, también la templanza y la fortaleza tienen su realidad en Dios, como virtudes ejemplares; cf. Summa Theologiae, Iª-IIªe, q. 61, a. 5, co: “Sic igitur virtus potest considerari vel prout est exemplariter in Deo, et   sic dicuntur virtutes exemplares. Ita scilicet quod ipsa divina mens in Deo dicatur Prudentia; Temperantia vero, conversio divinae intentionis ad Seipsum, sicut in nobis temperantia dicitur per hoc quod concupiscibilis conformatur rationi; Fortitudo autem Dei est eius immutabilitas; Iustitia vero Dei est observatio legis aeternae in suis operibus, sicut Plotinus dixit.”

J. De la Vega y J.M. Martín

"Tened valor para educar en la austeridad -decía san Josemaría a un grupo de familias-; si no, no haréis nada". Sobre esta virtud se centra este nuevo texto editorial de la serie dedicada a la familia.

En la labor de educación, cuando los padres niegan a sus hijos algún deseo, es fácil que éstos pregunten por qué no pueden seguir la moda, o comer algo que no les gusta, o qué les impide pasar horas navegando por internet, o jugando en el ordenador. La respuesta que viene espontánea puede ser, simplemente, “porque no nos podemos permitir ese gasto” o “porque debes terminar tus tareas” o, en el mejor de los casos, “porque acabarás siendo un caprichoso”.

Son respuestas hasta cierto punto válidas, al menos para salir de un momentáneo atolladero, pero que sin pretenderlo pueden ocultar la belleza de la virtud de la templanza, haciendo que aparezca ante los hijos como una simple negación de lo que atrae.

Por el contrario, como cualquier virtud, la templanza es fundamentalmente afirmativa. Capacita a la persona para hacerse dueña de sí misma, pone orden en la sensibilidad y la afectividad, en los gustos y deseos, en las tendencias más íntimas del yo: en definitiva, nos procura el equilibrio en el uso de los bienes materiales, y nos ayuda a aspirar al bien mejor [1]. De modo que, de acuerdo con Santo Tomás, la templanza podría situarse en la raíz misma de la vida sensible y espiritual [2]. No en balde, si se leen con atención las bienaventuranzas se observa que, de un modo u otro, casi todas están relacionadas con esta virtud. Sin ella no se puede ver a Dios, ni ser consolados, ni heredar la tierra y el cielo, ni soportar con paciencia la injusticia [3]: la templanza encauza las energías humanas para mover el molino de todas las virtudes.

Señorío

El cristianismo no se limita a decir que el placer es algo “permitido”. Lo considera, más bien, como algo positivamente bueno, pues Dios mismo lo ha puesto en la naturaleza de las cosas, como resultado de la satisfacción de nuestras tendencias. Pero esto es compatible con la conciencia de que el pecado original existe, y ha desordenado las pasiones. Todos comprendemos bien por qué San Pablo dice hago el mal que no quiero [4]; es como si el mal y el pecado hubiesen sido injertados en el corazón humano que, después de la caída original, se halla en la tesitura de tener que defenderse de sí mismo. Ahí se revela la función de la templanza, que protege y orienta el orden interior de las personas.

Uno de los primeros puntos de Camino puede servir para encuadrar el lugar de la templanza en la vida de las mujeres y de los hombres: Acostúmbrate a decir que no [5]. San Josemaría explicaba a su confesor el sentido de este punto, señalando quees más sencillo decir que sí: a la ambición, a los sentidos… [6]. En una tertulia, comentaba que cuando decimos que sí, todo son facilidades; pero cuando hemos de decir que no, viene la lucha, y a veces no viene la victoria en la lucha, sino la derrota. Por lo tanto, nos hemos de acostumbrar a decir que no para vencer en esa lucha. Porque de esta victoria interna sale la paz para nuestro corazón, y la paz que llevamos a nuestros hogares –cada uno, al vuestro–, y la paz que llevamos a la sociedad y al mundo entero [7].

Decir que no, en muchas ocasiones, conlleva una victoria interna que es fuente de paz. Es negarse a lo que aleja de Dios –a las ambiciones del yo, a las pasiones desordenadas–; es la vía imprescindible para afirmar la propia libertad; es un modo de colocarse en el mundo y frente al mundo.

Cuando alguien dice que sí a todos y a todo lo que le rodea o le apetece, cae en el anonimato; de alguna forma se despersonaliza; es como un muñeco movido por la voluntad de otros. Tal vez hayamos conocido a alguna persona que es así, incapaz de decir que no a los impulsos del ambiente o a los deseos de quienes le rodean. Son personas aduladoras en las que el aparente afán de servicio revela falta de carácter o, incluso, hipocresía; son personas incapaces de complicarse la vida con un “no”.

Porque quien dice que sí a todo, en el fondo, demuestra que, aparte de sí mismo, poco le importa. Quien, en cambio, sabe que guarda un tesoro en su corazón [8], lucha contra lo que se le opone. Por eso, “decir que no” a algunas cosas es, sobre todo, comprometerse con otras, situarse en el mundo, declarar ante los demás la propia escala de valores, su forma de ser y de comportarse. Supone –cuanto menos– querer forjar el carácter, comprometerse con lo que realmente se estima, y darlo a conocer con las propias acciones.

La expresión de algo o alguien “bien templado” produce una idea de solidez, de consistencia: Templanza es señorío. Señorío que se logra cuando se es consciente de queno todo lo que experimentamos en el cuerpo y en el alma ha de resolverse a rienda suelta. No todo lo que se puede hacer se debe hacer. Resulta más cómodo dejarse arrastrar por los impulsos que llaman naturales; pero al final de ese camino se encuentra la tristeza, el aislamiento en la propia miseria [9].

El hombre acaba dependiendo de las sensaciones que el ambiente despierta en él, y buscando la felicidad en sensaciones fugaces, falsas, que –precisamente por ser pasajeras– nunca satisfacen. El destemplado no puede encontrar la paz, va dando bandazos de una parte a otra, y acaba por empeñarse en una búsqueda sin fin, que se convierte en una auténtica fuga de sí mismo. Es un eterno insatisfecho, que vive como si no pudiera conformarse con su situación, como si fuera necesario buscar siempre una nueva sensación.

En pocos vicios se ve mejor que en la destemplanza la servidumbre del pecado. Como dice el Apóstol, en su desesperación se entregaron al desvarío [10]. El destemplado parece haber perdido el control de sí mismo, volcado como está en buscar sensaciones. Por el contrario, la templanza cuenta entre sus frutos con la serenidad y el reposo. No acalla ni niega los deseos y pasiones, pero hace al hombre verdaderamente dueño, señor. La paz es «tranquilidad en el orden» [11], sólo se encuentra en un corazón seguro de sí mismo, y dispuesto a darse.

Templanza y sobriedad

¿Cómo se puede enseñar la virtud de la templanza? En numerosas ocasiones, San Josemaría ha abordado la cuestión, haciendo hincapié en dos ideas fundamentales: para educar son necesarias la fortaleza y el ejemplo, y promover la libertad. Así, comentaba que los padres deben enseñar a sus hijosa vivir con sobriedad, a llevar una vida un poco espartana, es decir, cristiana. Es difícil, pero hay que ser valientes: tened valor para educar en la austeridad; si no, no haréis nada [12].

De lo dicho anteriormente, resulta que es indudable la importancia de esta virtud; pero puede parecer sorprendente que San Josemaría considere que una vida espartana sea sinónimo de algo cristiano, o al revés, que lo cristiano se explique por lo espartano. Parece que la solución de la paradoja está en relacionar la vida espartana con la importancia que tiene la valentía –parte de la virtud de la fortaleza– para educar la templanza.

Además, aquí se han de distinguir dos sentidos de valentía: en primer lugar, es preciso ser valiente para asumir personalmente ese modo de vida espartano –es decir, cristiano–. Nadie da lo que no tiene, y más si se considera que para enseñar la virtud de la templanza es capital el ejemplo y la experiencia propia. Precisamente por tratarse de una virtud cuyas acciones se dirigen al desprendimiento, resulta fundamental que los educandos vean ante sí sus efectos.

Si quienes son sobrios transmiten alegría y paz de ánimo, los hijos tendrán un incentivo para imitar a sus padres. El modo más sencillo y natural de transmitir esta virtud es el ambiente familiar, sobre todo cuando los niños son pequeños. Si ven que los padres renuncian con elegancia a lo que a ellos les parece un capricho, o sacrifican su propio descanso por atender a la familia –por ejemplo, por ayudarles con las tareas del Colegio, o a bañar o dar de comer a los pequeños o a jugar con ellos–, asimilarán el sentido de esas acciones y las relacionarán con la atmósfera que se respira en el hogar.

En segundo lugar, también hace falta valentía para proponer la virtud de la templanza, como un estilo de vida bueno y deseable. Es cierto que cuando los padres viven de un modo sobrio, será más fácil sugerirla a través de comportamientos concretos. Pero a veces, les puede venir la duda de hasta qué punto no están interfiriendo en la legítima libertad de los hijos, o imponiéndoles, sin derecho, el propio modo de vivir. Incluso cabe que se planteen si es eficaz imponer o mandar algo que no parece que los hijos puedan o no quieran asumir. Si se les niega un antojo, ¿no permanece el deseo, máxime cuando sus amigos tienen eso? ¿No se fomenta así que se sienta “discriminado” en sus relaciones sociales? O, aún peor, ¿no es una ocasión para que se distancie de sus padres, y que sea insincero?

En el fondo, si somos realistas, nos damos cuenta de que ninguno de estos motivos es suficientemente convincente. Cuando uno se comporta con sobriedad, descubre que la templanza es un bien, y que no se trata de cargar absurdamente a los hijos con un fardo insoportable, sino de prepararles para la vida. La sobriedad no es simplemente un modelo de conducta que uno “elige” y que no se puede imponer a nadie, sino que es una virtud necesaria para poner un poco de orden en el caos que el pecado original ha introducido en la naturaleza humana.

Se trata de ser conscientes de que toda persona, por tanto, ha de luchar por adquirirla, si quiere ser dueño y señor de sí mismo. Es preciso convencerse de que no basta el buen ejemplo para educar. Hay que saber explicar, saber fomentar situaciones en las que puedan ejercer la virtud y, llegado el caso, saber oponerse –y pedir al Señor la fuerza para hacerlo– a los caprichos que el ambiente y los apetitos del niño –ciertamente naturales, pero mediados ya por una incipiente concupiscencia– reclaman.

Libertad y templanza

Por lo demás, se trata de educar en templanza y libertad al mismo tiempo: son dos ámbitos que se pueden distinguir, pero no separar; sobre todo, porque la libertad “atraviesa” todo el ser de la persona y está en la base de la educación misma. La educación se dirige a que cada cual se capacite para tomar libremente las decisiones acertadas que configurarán su vida.

No se educa con una actitud protectora en la que, de hecho, los padres acaban suplantando la voluntad del niño y controlando cada uno de sus movimientos. Ni tampoco con una acción tan excesivamente autoritaria que no deja espacio al crecimiento de la personalidad y del propio criterio. En ambos casos, el resultado final se parecerá más a un sucedáneo de nosotros mismos o a un caricatura de persona sin carácter.

Lo acertado es ir dejando que el hijo vaya tomando sus decisiones de modo acorde con su edad; y que aprenda a elegir haciéndole ver las consecuencias de sus actos, a la vez que percibe el apoyo de sus padres –y de quienes intervienen en su educación– para acertar en lo que elige o, eventualmente, para rectificar una decisión errada.

Un sucedido que San Josemaría contó en diversas ocasiones sobre su infancia resulta ilustrativo: sus padres no transigían con sus caprichos; y ante una comida que no le gustaba, su madre –en vez de prepararle otra cosa– señalaba que ya comería del segundo plato… Así, hasta que un día el niño lanzó la comida contra la pared… y sus padres la dejaron manchada varios meses, de modo que tuviese bien presentes las consecuencias de su acción [13].

La actitud de los padres de San Josemaría refleja cómo se puede conjuntar el respeto por la libertad del hijo con la necesaria fortaleza para no transigir a lo que son meros caprichos. Lógicamente, el modo de afrontar cada situación será diverso. En educación, no hay recetas generales; lo que cuenta es buscar lo mejor para el educando y tener claras –por haberlas experimentado– cuáles son las cosas buenas que hay que enseñarle a querer, y cuáles son las cosas que le pueden resultar dañinas. En todo caso, conviene mantener y promover el principio del respeto a la libertad: es preferible equivocarse en algunas situaciones que imponer siempre el propio juicio; más aún si los hijos lo perciben como algo poco razonable o incluso arbitrario.

Esa pequeña anécdota del “plato roto” nos proporciona, además, la ocasión para reparar en uno de los primeros campos en los que cabe educar la virtud de la templanza: el de las comidas. Todo lo que se haga por fomentar las buenas maneras, la moderación y la sobriedad ayuda a adquirir esta virtud.

Ciertamente, cada edad presenta circunstancias específicas que hacen que la formación deba afrontarse de modos diversos. La adolescencia requerirá más la mesura en las relaciones sociales que la infancia, a la vez que permitirá racionalizar mejor los motivos que llevan a vivir de un modo u otro, pero la templanza en las comidas puede desarrollarse desde niños con relativa facilidad, dotándole de unos recursos –fortaleza en la voluntad y autodominio– que le serán de indudable utilidad cuando llegue el momento de luchar con templanza en la adolescencia.

Así, por ejemplo, preparar menús variados, saber cortar caprichos o rarezas, animar a terminar la comida que no gusta, a no dejar nada de lo que se han servido en el plato, enseñar a usar los cubiertos o a esperar que se sirvan todos antes de empezar a comer, son modos concretos de fortalecer la voluntad del niño. Además, durante la infancia, el clima familiar de sobriedad que tratan de vivir los padres –¡valientemente sobrios!– se transmite como por ósmosis, sin que se tenga que hacer nada especial.

Si la comida que sobra no se tira, sino que se utiliza para completar otros platos; si los padres no comen entre horas, o dejan que los demás repitan primero del postre que tanto éxito ha tenido, los chicos crecen considerando natural tal modo de proceder. En el momento adecuado, se darán las explicaciones del porqué se actúa así, de forma que puedan entenderlas: relacionándolo con el bien de la propia salud, o para ser generosos y demostrar el cariño que se tiene al hermano, o como un modo de ofrecer un pequeño sacrificio a Jesús… motivos que muchas veces los niños entienden mejor de lo que los adultos pensamos.

"Quien es señor de sí mismo posee maravillosas posibilidades para entregarse al servicio del prójimo y de Dios, y alcanzar así la máxima felicidad". Segundo editorial sobre cómo educar a los adolescentes en la templanza.

La adolescencia ofrece nuevas posibilidades para educar en la templanza, pues el joven tiene una mayor madurez, y esto facilita la adquisición de virtudes, que requieren interiorizar hábitos de comportamiento y motivos. Si bien el niño puede acostumbrarse a hacer cosas buenas, sólo cuando llega a una cierta madurez afectiva e intelectual puede profundizar en el sentido de las propias acciones, y valorar sus consecuencias.

En la adolescencia es importante explicar el porqué de algunos comportamientos, percibidos quizá por el joven como formalismos; o de algunos límites que conviene poner a la conducta, y que tal vez vean como meras prohibiciones. En definitiva, hemos de aprender a dar razones válidas por las que merece la pena ser templados. Por ejemplo, en la mayoría de los casos, no será argumento suficiente hablar de la necesidad de moderarse (sobre todo en el campo de las diversiones, contraponiéndolo al estudio) para lograr un futuro profesional seguro y brillante; pues, aunque se trate de un razonamiento legítimo, de suyo hace hincapié en una realidad lejana y sin interés para muchos jóvenes.

Es más eficaz mostrar cómo la virtud es atractiva ya ahora, haciendo presentes los ideales magnánimos que llenan sus corazones, los motivos que les mueven, sus grandes amores: la generosidad con los necesitados, la lealtad hacia sus amigos, etc. Nunca se debería dejar de señalar que la persona templada y sobria es quien mejor puede ayudar a los demás. Quien es señor de sí mismo posee maravillosas posibilidades para entregarse al servicio del prójimo y de Dios, y alcanzar así la máxima felicidad y paz que se puede lograr en esta tierra.

Además, la adolescencia presenta circunstancias nuevas en las que ser sobrio y templado. La curiosidad natural de quien progresivamente ha ido aprendiendo a estrenarse en la vida y a caminar por el mundo, se junta con una nueva sensación de dominio sobre el propio futuro. Aparece así un afán de probar y experimentar todo, que fácilmente se identifica con la libertad. Quieren sentirse, de algún modo, libres de coacción, de modo que comentarios o referencias a horario, orden, estudio, gastos quizá son percibidos como “injustas imposiciones”.

Por otra parte, esta visión tan generalizada en el ambiente actual está promovida y potenciada, en muchos casos, por una multitud de intereses comerciales que tratan de convertir esos afanes juveniles en un gran negocio.

Es el momento para que los padres no se dejen sobreponer por las circunstancias, piensen en positivo, busquen soluciones creativas, razonen junto a los hijos, les acompañen en la búsqueda de la verdadera libertad interior, ejerciten la paciencia, y recen por ellos.

Una clave de felicidad

Buena parte de la publicidad en las sociedades occidentales se dirige a los jóvenes, que han aumentado en los últimos años notablemente su capacidad adquisitiva. Las distintas marcas difunden sus modas proponiendo estilos de vida con los que algunos se identifican, al tiempo que otros se diferencian.

La “posesión” de objetos de una determinada marca sirve, de algún modo, como englobante social; uno es aceptado en el grupo, se siente integrado, aunque no sea tanto por lo que se es sino por lo que tiene y representa ante los demás. El consumo en los adolescentes, con frecuencia, no está determinado tanto por el deseo de tener (como en los niños), como por un modo de expresar la personalidad o de manifestar mejor su posición en el mundo, a través de los amigos.

Junto a estos motivos, la sociedad de consumo incita a que las personas no se conformen con lo que tienen, a que prueben lo último que se les ofrece. Se diría que están obligadas a cambiar de ordenador o de automóvil cada año, a adquirir el último teléfono móvil –o una determinada prenda de vestir que después casi no se usa–, a acumular, por la mera satisfacción que da poseer, música, películas, o programas informáticos del más diverso tipo. Son personas guiadas por la emoción que produce comprar, consumir; han perdido el dominio sobre sus propias pasiones.

Evidentemente, no toda la culpa es de la publicidad o del ambiente. Quizá los educadores no han sido suficientemente incisivos. Por eso, conviene que los padres, y en general quienes de un modo u otro se dedican a la formación, se pregunten con frecuencia cómo hacer mejor esta labor, que es la más importante de todas, pues de ella depende la felicidad de las generaciones futuras, y la justicia y la paz en la sociedad.

Los padres deben ser conscientes de que el tren de vida y de gastos se refleja en el clima familiar. Como en todo, se requiere ejemplaridad, de forma que los hijos perciban, desde pequeños, que vivir conforme a la propia posición social no conlleva caer en el consumismo o en el derroche. Por ejemplo, antes en algunos países se decía que “el pan es de Dios, y por eso no se tira”. Es un modo concreto de hacer entender que hay que comer con el estómago y no con los ojos, y que se debe terminar todo lo que se sirve, con agradecimiento, porque hay muchas personas que pasan necesidad; e, implícitamente, que todo lo que recibimos y poseemos –el pan nuestro de cada día– es don que hemos de utilizar y administrar como tal.

Es comprensible el afán de evitar que los hijos carezcan de lo que tienen otros, o de que dispongan de lo que a nosotros nos faltó cuando éramos pequeños; pero no es lógico darles todo. Así se fomentan las comparaciones, un deseo malo de emulación, que, si no se modera, puede degenerar en una mentalidad materialista.

La sociedad en la que vivimos está repleta de grados, de categorías y estadísticas que más o menos conscientemente nos incitan a competir. Dios nuestro Señor no hace comparaciones. Nos dice, hijo, tú siempre estás conmigo, y todo lo mío es tuyo [14] ; para Él todos somos predilectos, igualmente apreciados, queridos y valorados. Quizá ésta sea una de las claves de la educación a la felicidad: darnos cuenta nosotros, y ayudar a que los hijos comprendan, que siempre hay lugar para ellos en la casa del padre, que cada uno es querido porque sí, que se trata con el mismo amor, y de modo desigual, a los hijos desiguales [15].

Por lo demás, la formación en la sobriedad no se reduce a pura negación: hay que enseñarla en positivo, haciendo entender a los hijos cómo conservar y usar mejor lo que se tiene, la ropa, los juguetes. Darles responsabilidad, de acuerdo con la edad de cada uno: el orden en la habitación, el cuidado de los hermanos más pequeños, los encargos materiales en la casa (preparar el desayuno, comprar el pan, tirar la basura, poner la mesa...). Hacerles ver, con el ejemplo, que las eventuales carencias se llevan sin lamentarse, con alegría; estimulando su generosidad con los necesitados.

San Josemaría recordaba con gozo que su padre fue siempre, incluso después del revés económico sufrido, muy limosnero. Son aspectos del día a día que crean una atmósfera familiar en la que se nota que lo verdaderamente importante son las personas.

Poseer el mundo

Tú sé sobrio en todo [16] : la breve instrucción de San Pablo a Timoteo vale en todos los tiempos y lugares. No es un criterio exclusivo para algunos llamados a una entrega particular, ni sólo algo que han de vivir los padres, pero que no se puede “imponer” a los hijos. Más bien se trata de que padres y educadores descubran y apliquen su significado a cada edad, a cada tipo de persona, y a cada circunstancia.

Requiere actuar con prudencia –poniendo los medios habituales de pensar las cosas, pedir consejo, etc.–, para saber acertar en las decisiones. Y si, a pesar de todo, las chicas o los chicos no comprendieran a la primera la conveniencia de alguna medida, y protestaran, después sabrán apreciarlo y lo agradecerán. Por eso, es necesario armarse de paciencia y fortaleza, pues en pocos terrenos como en éste es preciso ir contra corriente.

A este respecto, todos hemos de tener presente que no es criterio válido para hacer algo el hecho de que esté muy generalizado: No os amoldéis a este mundo, sino, por el contrario, transformaos con una renovación de la mente, para que podáis discernir cuál es la voluntad de Dios, qué es lo bueno, agradable y perfecto [17] .

En este mismo sentido, conviene poner medida a lo que se da a los hijos; pues se aprende a ser sobrio sabiendo administrar lo que se tiene. Refiriéndose en concreto al dinero, San Josemaría advertía a los padres: El exceso de cariño hace que los aburgueséis bastante. Cuando no es papá, es mamá. Y cuando no, la abuelita. Y a veces, los tres, cada uno por su lado, y os guardáis el secreto. Y el chico, con los tres secretos, puede perder el alma. Poneos de acuerdo. No seáis tacaños con los hijos, pero tened en cuenta la capacidad de cada uno, la serenidad de cada uno, la posibilidad de autogobernarse: y que no tengan nunca abundancia, hasta que la ganen ellos [18] . Hay que enseñar a administrar el dinero, a comprar bien, a utilizar instrumentos –como el teléfono– cuyas facturas se pagan a final de mes, a reconocer cuándo se está gastando por el placer de gastar ...

De todas formas, el dinero es sólo un aspecto de la cuestión. Algo análogo sucede con el uso del tiempo. Una medida sobria en los espacios dedicados al entretenimiento a las aficiones o al deporte forma parte de una vida templada. La templanza en este campo permite liberar el corazón para dedicarse a cosas que nos ayudan a salir de nosotros mismos y nos permiten enriquecernos cultivando la vida de familia o las amistades. Por ejemplo, el estudio o el dedicar tiempo y dinero a los más necesitados, algo que conviene fomentar en los chicos ya desde pequeños.

Templar la curiosidad, fomentar el pudor

La templanza cría al alma sobria, modesta, comprensiva; le facilita un natural recato que es siempre atractivo, porque se nota en la conducta el señorío de la inteligencia [19]. Con estas palabras, San Josemaría sintetiza los frutos de la templanza y los asocia a una virtud muy particular: el recato, que podríamos entender como una modalidad del pudor y de la modestia.

“Modestia” y “pudor” son partes integrantes de la virtud de la templanza [20] , pues otro de los campos de esta virtud es, precisamente, la moderación del impulso sexual. «El pudor protege el misterio de las personas y de su amor. Invita a la paciencia y a la moderación en la relación amorosa; exige que se cumplan las condiciones del don y del compromiso definitivo del hombre y de la mujer entre sí. El pudor es modestia, inspira la elección del vestido. Mantiene el silencio o la reserva donde se adivina el riesgo de una curiosidad malsana; se convierte en discreción» [21] .

Sin duda, si el adolescente ha ido formando su voluntad durante la infancia, cuando llega el momento, posee ese natural recato que facilita encuadrar la sexualidad de un modo verdaderamente humano. Pero resulta importante que el padre –con los hijos– y la madre –con las hijas– hayan sabido ganarse su confianza, para explicarles la belleza del amor humano cuando puedan comprenderlo.

Como aconsejaba San Josemaría, el papá tiene que hacerse amigo de los hijos. No tiene más remedio que esforzarse en esto, porque llega un momento en que los niños, si papá no les ha hablado, van con curiosidad –de una parte razonable y de otra malsana– a preguntar cuáles son los orígenes de la vida. Se lo preguntan a un amigote sinvergüenza, y entonces miran con asco a sus padres.

En cambio, si tú –porque lo has seguido desde niño y ves que es el momento– le dices noblemente, después de invocar al Señor, cuál es el origen de la vida, el niño irá a abrazar a mamá porque ha sido tan buena, y a ti te dará unos besos con toda su alma y dirá: ¡qué bueno es Dios!, que se ha servido de mis padres, dejándoles una participación en su poder creador. No lo dirá así la criatura, porque no sabe; pero lo sentirá. Y pensará que vuestro amor no es una cosa torpe, sino una cosa santa [22]. Esto resultará más fácil si no eludimos las preguntas que con naturalidad van planteando los niños, y las respondemos conforme a su capacidad.

También, como sucedía cuando nos referíamos a educar la templanza en las comidas, el ejemplo resulta fundamental. No basta explicar; hay que mostrar con obras que «no conviene mirar lo que no es lícito desear» [23] , velando por que todo en el hogar posea el tono que se respiraba en la casa de Nazaret.

En este sentido, la trivialización que en muchas sociedades actuales se hace de la sexualidad, requiere prestar atención a medios como la televisión, internet, los libros o videojuegos. No se trata de fomentar una especie de “temor reverencial” hacia esas realidades, sino de aprovecharlas como oportunidades educativas, enseñando a usarlas con sentido positivo y crítico, sin miedo a desechar lo que hace daño al alma, o transmite una visión deformada de la persona. Se debe tomar nota de lo evidente: Desde el primer momento, los hijos son testigos inexorables de la vida de sus padres. No os dais cuenta, pero lo juzgan todo, y a veces os juzgan mal. De manera que las cosas que suceden en el hogar influyen para bien o para mal en vuestras criaturas [24] .

Si los hijos ven a sus padres cambiar de canal de televisión cuando aparece una noticia escabrosa, un anuncio de bajo tono o una escena inconveniente en una película. Si aprecian que se informan sobre los contenidos morales de un espectáculo o un libro antes de verlo o leerlo, se les está transmitiendo el valor de la pureza. Si se dan cuenta, cuando van por la calle, que sus padres –o educadores– no prestan atención a determinadas publicidades –o incluso les enseñan a no curiosear y a desagraviar–, los hijos asimilan que la pureza del corazón es algo que vale la pena, que merece ser protegido, y que de algún modo forma parte del ambiente familiar en el que viven. «Educar en el pudor a niños y adolescentes es despertar en ellos el respeto de la persona humana» [25] .

Sin embargo, velar por el ambiente no es –propiamente– educar en la templanza. Es una condición indispensable para la vida cristiana, pero la virtud no se educa sólo “evitando el mal” –aspecto inseparable de la vida de la gracia en general–, sino moderando los placeres, que en principio son en sí mismos buenos. Por eso, aún más importante es enseñar a usar las cosas y los instrumentos que se tienen a disposición, por muy buenos que sean sus contenidos.

Es evidente que ver indiscriminadamente la televisión, aunque sea en familia, acaba por disolver el ambiente del hogar. Peor aún cuando cada habitación tiene su propio aparato, y cada uno “se encierra” para ver sus programas favoritos. Algo análogo podría decirse del uso indiscriminado (a veces, compulsivo) de teléfonos celulares u ordenadores.

Como en todo, un empleo sobrio de estos instrumentos por parte de padres y educadores enseña a los chicos a hacer lo mismo. Con el agravante de que, en el caso de los padres, pasar horas ante el televisor “para ver qué hay”, no sólo acaba siendo un mal ejemplo, sino que redunda en una falta de atención a los hijos, que ven a sus padres más atentos –al menos, eso les parece– a unas personas extrañas que a ellos mismos.

Si la templanza es señorío, conviene recordar que ¡no hay mejor señorío que saberse en servicio: en servicio voluntario a todas las almas! –Así es como se ganan los grandes honores: los de la tierra y los del Cielo [26] .

La templanza permite emplear el corazón y las capacidades de la persona en servir al prójimo, en amar, clave única de la verdadera felicidad. San Agustín, que tuvo mucho que luchar contra los reclamos de la destemplanza, lo explicaba así: «Pongamos nuestra atención en la templanza, cuyas promesas son la pureza e incorruptibilidad del amor, que nos une a Dios. Su función es reprimir y pacificar las pasiones que ansían lo que nos desvía de las leyes de Dios y de su bondad, o lo que es lo mismo, de la bienaventuranza. Aquí, en efecto, tiene su asiento la Verdad, cuya contemplación, goce e íntima unión nos hace dichosos; por el contrario, los que de ella se apartan se ven atrapados en las redes de los mayores errores y aflicciones» [27] .

J. De la Vega y J.M. Martín, en opusdei.org/es-es/

Notas:

[1] Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1809.

[2] Cfr. Santo Tomás, S. Th. II-II, q. 141, aa. 4, 6, y S. Th. I, q. 76, a. 5.

[3] Cfr. Mt 5, 3-11.

[4] Rm 7, 19.

[5] San Josemaría, Camino, n. 5.

[6] San Josemaría, Autógrafo, en P. Rodríguez (ed.), Camino. Edición crítico-histórica, Rialp, Madrid 20043, p. 221.

[7] San Josemaría, Tertulia, 28-X-1972, en P. Rodríguez (ed.), Camino. Edición crítico-histórica, Rialp, Madrid 20043, p. 221.

[8] Cfr. Mt 6, 21.

[9] San Josemaría, Amigos de Dios, n. 84.

[10] Ef 4, 19.

[11] San Agustín, De civitate Dei, 19, 13.

[12] San Josemaría, Tertulia en el Colegio Castelldaura (Barcelona), 28-XI-1972.

[13] Cfr. A. Vázquez de Prada, El Fundador del Opus Dei (I), Rialp, Madrid 1997, p. 33.

[14] Lc 15, 31.

[15] San Josemaría, Surco , n. 601.

[16] 2Tm 4, 4.

[17] Rm 12, 2.

[18] San Josemaría, Tertulia en el IESE (Barcelona), 27-XI-1972. Vid. Https://www.es.josemariaescriva.info/articulo/la-educacion-de-los-hijos.

[19] San Josemaría, Amigos de Dios , n. 84.

[20] Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica , n. 2521.

[21] Catecismo de la Iglesia Católica , n. 2522.

[22] San Josemaría, Tertulia en el Colegio Enxomil (Oporto), 31-X-1972.

[23] San Gregorio Magno, Moralia , 21.

[24] San Josemaría, Tertulia en Pozoalbero (Jerez de la Frontera), 12-XI-1972.

[25] Catecismo de la Iglesia Católica , n. 2524.

[26] San Josemaría, Forja , n. 1045.

[27] San Agustín, Las costumbres de la Iglesia Católica , cap. 19.

Juan Luis Lorda

Durante todo el siglo XX, una multitud de inspiraciones de diversa índole transformaron el contenido y la importancia de este tratado sobre el más allá y “las cosas últimas”. Pasó de ser más o menos marginal a insertarse en el centro de la teología

Lucas F. Mateo Seco - Juan Ignacio Ruíz Aldaz

III.     Temas de especial interés

Cuanto se acaba de decir en torno a la estructura del tratado sobre Dios Uno y Trino (ahora sí se puede hablar en singular de un solo tratado) queda mejor perfilado si se ilumina desde los temas teológicos a los que los tratadistas han prestado mayor atención al redactar sus manuales en esta nueva estructuración.

He aquí algunos de los temas importantes y que suelen estar presentes de un modo u otro en todos los tratados.

1. Las relaciones entre "theologia" y "oikonomia"

Quizás sea ésta la cuestión que más influya a la hora de unir y estructurar los dos tratados y de redimensionar cuanto se dice en ellos, tanto sobre el misterio de la Unidad de Dios, como sobre el misterio de su Trinidad personal.

El hecho es claro y, al mismo tiempo, nos trasciende: Dios, el Dios Trinidad, ha intervenido en la historia. El Padre ha enviado a su Hijo, que se ha hecho hombre verdaderamente en el seno de santa María; el Espíritu es enviado a nuestras almas para divinizamos, uniéndonos a la Trinidad Beatísima al hacernos hijos en el Hijo. La oikonomia tiene por centro el misterio de la encarnación; desde la oikonomia, especialmente desde este misterio de Cristo, se ilumina y tiene sentido cristiano nuestra confesión de fe trinitaria. La oikonomia, además, es inseparable de la theologia, es decir, remite necesariamente ella. Confesamos que el Hijo eterno de Dios se ha encarnado en el tiempo, que el Verbo, preexistente a la creación del mundo, se ha hecho Hijo del hombre en los últimos tiempos.

En las confesiones de fe, theologia y oikonomia están entrelazadas de modo in­ separable. Buena muestra de ello son los numerosos Símbolos que existen tanto en Oriente como en Occidente. La teología del siglo IV distinguió entre theologia (el discurso sobre cómo es Dios en sí mismo) y oikonomia (la intervención de Dios en la historia), pero siempre teniendo claro que quienes intervienen en la historia son las mismas Personas divinas que, en la theologia, son contempladas viviendo en una communio eterna: el Padre, el Hijo, el Espíritu Santo [54]. Y, al mismo tiempo, precisamente porque es real la intervención de las Personas divinas en la historia, esta intervención es el fundamento para hablar en la theologia de tres Personas distintas.

Ya desde el comienzo, como es bien sabido, la Iglesia tuvo que luchar contra el monarquianismo modalista, es decir, contra la tendencia reduccionista que, por defender la unidad de Dios, reducía la Trinidad a simples modos de presentarse la misma y única persona divina en las diversas intervenciones de Dios. La posición de la Iglesia fue siempre clara y firme al señalar la disrinción existente entre las Personas: el Padre envía al Hijo; sólo el Hijo es el que se encarna; el Padre y el Hijo envían al Espíritu Santo.

Lógicamente, el punto principal de referencia para hablar de la intervención de las Personas divinas en la historia es la encarnación del Verbo. En efecto, pertenece a la fe que se ha encarnado Él y sólo ÉL Desde aquí se ilumina la intervencíón de cada Persona en la historia de la salvación. Esta intervención de cada una de las divinas Personas no establece desigualdad en cuanto a su divinidad, pero indiscutiblemente, dentro de la unidad, cada Persona interviene de modo acorde a su propiedad personal [55].

Esta realidad está ya bellamente expresada en la Epideixis de Ireneo con el movimiento de exitus-reditus del que ya se ha hablado. La regla de nuestra fe es ésta, explica  Ireneo: Dios Padre, increado,  inmenso, invisible,  creador  del universo; el Verbo de Dios, el Hijo de Dios, Nuestro Señor Jesucristo que se apareció a los profetas según el momento de la economía del Padre, por quien todo ha sido hecho, que al fin de los tiempos, para recapitular en sí todas las cosas, se ha he­ cho hombre, visible y palpable; el Espíritu Santo por el que han profetizado los profetas, que al final de los tiempos se ha derramado de un modo nuevo sobre nuestra humanidad para renovar al hombre [56].

Muchos siglos más tarde, después de las célebres afirmaciones del segundo Concilio de Constantinopla (a. 553) sobre la unicidad de la operación trinitaria ad extra [57] y de la afirmación del Concilio de Florencia (a. 1442) de que las tres Personas «no son tres principios de las criaturas, sino un solo principio» [58], el Catecismo de la Iglesia Católica insiste en que «toda la economía divina, obra a la vez común y personal, da a conocer la propiedad de las personas divinas y su naturaleza única» [59]. Estas palabras, escritas cuando el Grundaxiom rahneriano estaba siendo analizado meticulosamente por muchos teólogos, son de una gran importancia: la economía manifiesta la propiedad de cada persona, no sólo de modo lógico, sino real; por eso desde la oikonomía podemos ascender hacia la theologia. Buen ejemplo de esto dio san Agustín en su De Trinitate al advertir que las misiones de que habla la Escritura manifiestan el orden de origen de una Persona de otra [60].

La integración entre theologia y oikonomia con las implicaciones que esto lleva consigo es quizás la cuestión más importante de todo nuestro tratado desde el punto de vista metodológico. Si exceptuamos la pneumatología y el asunto del Filioque, ha sido ésta la cuestión sobre la que más se ha reflexionado. Convergen hacia ella no sólo el universo de temas suscitados por el Grundaxiom rahneriano en su a la inversa, sino también los puntos motivados por las versiones contemporáneas de la Theologia crucis de Lutero y, de modo más genérico, por la teología del dolor de Dios y la dimensión trinitaria de la Cruz de Cristo.

En su libro La Trinidad, misterio de comunión, Luis F. Ladaria ha dedicado el primer capítulo precisamente a la relación entre Trinidad económica y Trinidad inmanente como una de las más importantes cuestiones trinitarias debatida en los últimos decenios, y toma como referencia clave el axioma rahneriano [61].  No le falta razón. La formulación de Rahner sintetiza la problemática existente en la relación entre Trinidad económica y Trinidad inmanente, y, en su momento, fue la formulación que más reacciones provocó entre los teólogos del momento [62].

Pasada ya la polvareda de aquellos años, Ladaria vuelve sobre este asunto ofreciendo una visión más serena del significado y del sentido del axioma, poniendo de relieve gue los dos miembros del axioma se redimensionan mutuamente: sin la Trinidad inmanente no es posible la Trinidad económica, pues es esa Trinidad de eterna comunión personal la gue se nos comunica en la historia. Al mismo tiempo, el realismo de la comunicación exige decir que hay una correspondencia real entre la Trinidad económica y la Trinidad inmanente, es decir, entre oikonomia y theologia.

Por esta razón parece acertada esta observación de Ladaria: «Las dos partes del axioma se sostienen mutuamente. Es evidente que sin la primera la segunda no tiene sentido. Pero tampoco la primera sin la segunda. Si no hay un cierto a la inversa, no podemos decir que la Trinidad económica sea la inmanente» [63]. Esta es la cuestión de fondo en el estudio de las relaciones existentes entre theologia y oikonomia: cómo se articula la "correspondencia" que existe entre la Trinidad inmanente y la económica [64].

2. Cristo y la revelación del misterio de la Trinidad

Esta "correspondencia" sólo se puede articular en Cristo Jesús; en Él confluyen la Trinidad inmanente y la económica, pues Él es la suprema comunicación de Dios al hombre. En Cristo -y sólo en Cristo- encuentran una integración ade­ cuada la theologia y la oikonomia. Este hecho exige que el tratado sobre Dios no sea nunca aislado del misterio de la encarnación: la cristología y el tratado sobre Dios están vitalmente unidos. Mutuamente se postulan e iluminan.

En el trabajo que venimos citando, Ladaria remite a un importante documento de la Comisión Teológica Internacional del año 1981 titulado Teología, Cristología, Antropología [65], como una de las más importantes aportaciones en lo que mira a clarificar la relación entre theologia y oikonomia. La confesión de que el Verbo se ha encarnado (Jn 1, 14) lleva consigo la afirmación no sólo de que Jesucristo es el Unigénito del Padre, sino de que en Dios hay pluralidad de Personas. Teocentrismo y cristocentrismo se postulan e iluminan mutuamente.

La Comisión Teológica alude evidentemente al Grundaxiom cuando  dice:

«Por ello el axioma fundamental de la teología actual se expresa muy bien con las siguientes palabras: la Trinidad  que  se manifiesta  en  la econonúa  de la salvación es la Trinidad inmanente, y la misma Trinidad inmanente es la que se comunica libre y graciosamente en la economía de la salvación» [66].

Como nota Ladaria, las palabras "libre y graciosamente" (frei und gnadenhaft, libere et gratiose) son expresión del mismo K. Rahner, y fueron utilizadas por él para evitar una total adecuación entre la Trinidad inmanente y la Trinidad económica: la comunicación de la Trinidad al hombre es siempre libre y gratuita y, por lo tanto,  aunque en sí misma responda a la vida intratrinitaria, no la agota. En consecuencia, no se puede decir sin más que la Trinidad inmanente se identifique con la Trinidad económica [67].

La expresión "se comunica" quiere evitar entre otras cosas que la identificación entre Trinidad inmanente y Trinidad económica lleve de algún modo a la conclusión de que la "comunicación" de la Trinidad inmanente pueda entenderse como un momento fundante del misterio de la Trinidad. La Comisión Teológica utiliza aquí el lenguaje que utilizó el Concilio de Calcedonia para hablar de la unión de las dos naturalezas  en  Cristo: se trata de una unión en la que se mantiene la distinción de ambas naturalezas, es decir, una unión «sin confusión». No se puede aceptar una conjugación entre theologia y oikonomia en la que haya confusión entre ellas, como si la oikonomia fuese un momento constituyente de la theologia.

Las palabras de la Comisión Teológica son suficientemente explicitas:

Hay que evitar igualmente toda confusión inmediata entre el acontecimiento deJesucristo y la Trinidad. La Trinidad no se ha constituido simplemente en la historia de la salvación por la encarnación, la cruz y la resurrección de Jesucristo, como si Dios necesitara un proceso histórico para llegar a ser trino. Hay que mantener, por tanto, la distinción entre la Trinidad inmanente, en la que la libertad y la necesidad son idénticas en la esencia eterna de Dios, y la econonúa trinitaria de la salvación, en la que Dios ejercita absolutamente su propia libertad sin necesidad alguna por parte de la naturaleza [68].

Con estas palabras, la Comisión Teológica alude a la variante más extrema de la teología de la cruz, que afecta profundamente al tratado de Dios: aquella en la que la Cruz es puesta como momento fundante de la Trinidad de Dios [69]. Dios no puede ser entendido como un proceso. Viene a la memoria la sabia insistencia de los teólogos medievales en que las Personas no proceden de la esencia divina, ni siquiera el Padre. La Trinidad no puede concebirse como un despliegue de la esencia divina en un modo que se aproxima a los gnósticos, o como un proceso de autoalienación y de recuperación que se asimila al pensamiento hegeliano. Dios no es un proceso de lucha por alcanzar la propia perfección, sino que es infinitamente perfecto con independencia de la creación del mundo y de su comunicación a los hombres; Dios se posee totalmente en su eternidad y trasciende infinitamente al mundo. La oikonomia ni constituye, ni funda a la theologia, aunque la manifiesta.

Al mismo tiempo, la oikonomia encuentra su momento culminante en la encarnación. Como dijera Nuestro Señor en la Última Cena, quien le ve a Él ve al Padre (Jn 14, 9). En el tratado sobre Dios, es necesario evitar una separación radical entre el misterio de Dios y el misterio de Cristo. Y eso no sólo porque la encarnación es el punto de partida para nuestro conocimiento y nuestro lenguaje sobre el misterio de la Trinidad, sino porque la encarnación, utilizando un lenguaje antropomórfico, afecta en cierto modo a toda la Trinidad.

La Comisión Teológica lo expresa con fuerza en el documento que tenemos presente: «Iesu Christi mysterium in Trinitatis structura inseritur» [70]. Desde el momento en que el Verbo se ha unido en unidad de persona a su humanidad comunicándole su propio modo de existir en el seno de la Trinidad [71], el misterio de Jesucristo ha sido insertado misteriosamente en la misma intimidad de la Trinidad. La conocida afirmación Unus de Trinitate passus incide indiscutiblemente en la cristología, pero afecta también al tratado de Dios, pues destaca la radicalidad con que la theologia incide en la oikonomia.

3.         El planteamiento estaurocéntrico de J. Moltmann

La teología de la cruz: de cuño moltmaniano afecta no sólo a las cuestiones propias del tratado sobre la Trinidad, sino también a las que son propias del tratado de Dios Uno como los atributos divinos. En algunas formulaciones de Moltmann, la cruz aparece como el momento en que Dios mismo experimenta el abandono de Dios: el Hijo sufre el abandono del Padre, el Padre sufre al abandonar al Hijo, el Espíritu Santo sufre al abarcar en la Pasión la distancia entre el Padre y el Hijo.

Semejante posicionamiento implica el rechazo de una idea universal de lo divino: su absoluta perfección. En cierto sentido, Dios necesitaría de la evolución del mundo y de su propia kénosis en la historia para alcanzar él mismo su propia perfección. Dos atributos divinos, tradicionalmente claros en la teología de Dios Uno, resultan un obstáculo para esta posición: la inmutabilidad y la impasibilidad de Dios. De ahí el ataque frontal que se les dirige calificándolos de préstamos que el pensamiento cristiano habría recibido del pensamiento griego.

Estos ataques ponen en evidencia lo importante que es la unión entre el tratado de Dios Uno y el tratado de Dios Trino. La teología trinitaria enriquece en forma difícilmente cuantificable el tratado sobre Dios, pero, a su vez, el tratado sobre Dios ayuda a la teología trinitaria a exponer el misterio sin caer en la tentación de predicar el absurdo prescindiendo del principio de contradicción. Es un absurdo rechazar los atributos divinos, entre ellos la inmutabilidad y la impasibilidad, que se desprenden de la teología de la alianza y del mismo sentido común. Sobre ambos atributos se asienta la indiscutible fidelidad de Dios a la Alianza: Dios es inmutablemente bueno y misericordioso; Dios no necesita de la criatura para su felicidad. De ahí que su amor al hombre sea totalmente gracioso, gratuito.

El lenguaje antropomórfico de la Escritura ayuda a comprender que la inmutabilidad divina es fruto de su infinita perfección y que la impasibilidad no es insensibilidad, sino fruto de la infinita perfección de su amor. Lo mismo sucede en los Padres de la Iglesia al presentar, por ejempo, la impasibilidad divina (la apátheia) como algo que está por encima de las pasiones de los dioses paganos, sin por ello negar su compasión por el mundo. En esta perspectiva, el estudio de los atributos divinos tanto desde el punto de vista de la teología positiva como desde el punto de vista especulativo sigue resultando muy necesario.

4.         La teología del dolor de Dios

A veces la teología staurocéntrica a que nos venimos refiriendo suele identificarse sin más con la teología del dolor de Dios. Esta identificación no es del todo justa, pues aunque ambas tienen que ver con la impasibilidad e inmutabilidad divinas, el horizonte en que se mueven y las instancias que plantean son bien distintas desde el punto de vista del tratado sobre Dios. Mientras que la teología de la cruz: plantea una cuestión estrictamente trinitaria -si la cruz pertenece a la Trinidad como un momento fundante de la vida intratrinitaria- , la teología del dolor de Dios intenta responder directamente al modo en que Dios reacciona ante el dolor del mundo.

Es una cuestión a la que los tratados no pueden renunciar, pues es el eterno interrogante de cómo se conjuga la existencia de un Dios bueno, omnisciente y todopoderoso con la existencia del mal. Dentro de la grandiosidad de este misterio, quizás los teólogos se encuentren ahora en mejor disposición y con mejores instrumentos para profundizar en ella, conjugando la realidad de la compasión divina tal y como se desprende de la radicalidad de su amor al hombre con la infinita felicidad de Dios.

La teología  del dolor de Dios, a su vez, tiene dos facetas: el dolor de Dios  en Cristo sufriente, el dolor de Dios ante el mal que padece el mundo. Aunque es claro que las fórmulas usadas al hablar del dolor de Dios en Cristo son percibidas muy limitadamente por nosotros, pues somos capaces de captar en toda su profundidad la estrecha unión del Verbo con su carne sufriente -es el Verbo quien sufre en su carne- «la cristología de la Iglesia no acepta que se hable formalmente de pasibilidad de Jesucristo según la divinidad» [71]. Tampoco se puede hablar formalmente de mutabilidad y pasibilidad en Dios [72].

Algunos autores intentan aplicar a este dolor la noción de sufrimiento, purificándola de todo aquello que comporta materialidad, pasibilidad, imperfección en el acto de ser[73],  y, por  lo  tanto, purificando la noción de dolor de todo lo que no es compatible con la infinita perfección de Dios. Así, estamos de nuevo ante el gran misterio de Dios en su relación con el mundo y con el hombre. Es una cuestión abierta a la profundización teológica, en la que la inmutabilidad divina - entendida correctamente- , constituye un punto irrenunciable; se trata de la inmutabilidad correspondiente a la infinita perfección de la vida divina, y, por lo tanto, no opuesta ni a la libertad, ni al amor de Dios. Una inmutabilidad que nada tiene que ver con la indiferencia, con la ataraxia, ni con la ausencia de vida [74]. En este sentido suele hablarse de la compasión divina como el modo en que Dios sufre con el pecado y reacciona ante el sufrimiento del hombre. La tradición teológica ha acudido con frecuencia a este tipo de afirmaciones. Valgan como ejemplo las palabras de san Bernardo que J. Ratzinger ha citado en distintas ocasiones: impassibilis est Deus, sed non incompasibilis [75].

Cuando, dentro de los límites indicados, se afirma un sufrimiento de Dios en Sí mismo, nos encontramos, obviamente ante una atribución analógica. Por tanto, es afirmar que existe en Dios algo semejante y al mismo tiempo mucho más desemejante de lo que entendemos por sufrimiento en nosotros. Estamos ante una gran paradoja. He aquí cómo la formula Juan Pablo II:

La concepción de Dios, como ser necesariamente perfectísimo, excluye ciertamente de Dios todo dolor derivado de limitaciones o heridas; pero, en las profundidades de  Dios, se da un amor de Padre que, ante el pecado del hombre, según el lenguaje bíblico, reacciona hasta el punto de exclamar: Estoy arrepentido de haber hecho al hombre (cfr. Gn 6, 7) [ ]Pero a menudo el Libro Sagrado nos habla de un Padre que siente compasión por el hombre, como compartiendo su dolor. En definitiva, este inescrutable e indecible dolor de padre engendrará sobre todo la admirable economía del amor redentor en Jesucristo, para que, por medio del misterio de la piedad, en la historia del hombre el amor pueda revelarse más fuerte que el pecado [76].

5.         La misiones divinas

Los temas que hasta aquí hemos destacado son aspectos diversos de la misma y única gran cuestión: la relación entre theologia y oikonomia. En este marco, destacan aún tres ternas relacionados entre sí: las misiones, la filiación adoptiva, la inhabitación trinitaria. Son ternas especialmente puestos de relieve en los tratados actuales, atentos casi todos a subrayar lo propio de cada Persona en la santificación del hombre tal y corno se revela en las misiones del Hijo y del Espíritu. La misión del Hijo es tornada corno prototipo de la misión del Espíritu Santo.

Sólo el Hijo se encarna; la encarnación le afecta tan profundamente que es Él, el Verbo, quien responde de las acciones de su Humanidad. La misión del Espíritu ha de concebirse, pues, con igual realismo al hablar de su acción vivificadora y santificadora. Es decir, el conceptus "de Spiritu Sancto" ha de tornarse en armonía con el et incarnatus est. En cristología es usual subrayar la relación de Cristo con el Espíritu, dando un sentido fuerte al conceptus de Spiritu Sancto, y siguiendo las enseñanza de Cristo, que pone su misión mesiánica en dependencia de su unción por el Espíritu (cfr. Lc 3, 4; cfr. Is 40, 3-5). En el tratado sobre Dios, muchos tratadistas intentan ir más allá de una simple apropiación cuando hablan de la misión del Espíritu Santo corno gratia increata y de su papel en la divinización del hombre.

En la antropología sobrenatural se destaca que, en la santificación, lo primordial es la acción del Espíritu, de la gracia increada [77]. La filiación adoptiva en Cristo es concebida corno fruto de la misión del Espíritu al alma; también lo es la inhabitación trinitaria, que es corno la otra cara de la moneda de la filiación divina. Se ha hecho uníversal este axioma para describir la filiación adoptiva: "hijos de Dios en Cristo por el Espíritu Santo". Toda esta concatenación de cuestiones ha quedado enriquecida precisamente por la energía con que se ha puesto en primer plano la realidad de la Trinidad económica y la prioridad santificadora del Espíritu [78].

Esta forma trinitaria de enfocar la historia de la salvación ha dado lugar a una profunda elaboración de la teología de la liturgia. J. Corbon ha recogido la sabiduría teológica y litúrgica del Oriente al elaborar la teología del misterio de la salvación que fundamenta su teología de la liturgia. Tornando pie del texto de Ap 22, concibe la liturgia corno el manar del río de la vida del Espíritu Santo desde la fuente del Trono del Padre y del Cordero. De esta forma, la liturgia es continuación de la economía en el actual momento de la historia [79].

6.         La pneumatología y las cuestiones en torno al "Filioque"

El estudio del Espíritu Santo que se ofrece en los recientes manuales de Dios Uno y Trino se ha enriquecido notablemente, si bien no tanto debido a una estructuración nueva como a los nuevos conocimientos y a la nueva perspectiva teológica en que está inserto el tratado sobre Dios.

Al contemplar la persona del Espíritu Santo, los tratados de Dios Uno y Trino ni pueden, ni pretenden suplantar lo que actualmente se entiende como pneumatología en cuanto tratado en el que se ofrece una visión completa de la fe y de la enseñanza sobre el Espíritu Santo, tanto en la vida intratrinitaria como en la economía de la salvación. Tampoco una pneumatología puede suplantar la amplia visión trinitaria de un tratado sobre Dios Uno y Trino en el que se debe enmarcar el estudio trinitario del Espíritu Santo. Los planteamientos y los objetivos de ambos tratados son bien distintos, aunque complementarios.

Obviamente, el estudio  del tratado sobre Dios Uno y Trino debe preceder al tratado sobre el Espíritu Santo y, a su vez, la pneumatología debe remitir siempre al contexto más amplio del tratado como el horizonte en que encuentra sus debidas proporciones todo cuanto se diga sobre el Espíritu Santo. Se correría un grave riesgo presentando una pneumatología desgajada del tratado general sobre la Trinidad. La pneumatología está esencialmente subordinada a ese tratado, pero resulta necesaria también una consideración unitaria y completa en la que se recojan, sistematizándolos, todos los elementos teológicos sobre el Espíritu Santo que aparecen dispersos en los demás tratados, y que, por elementales razones de espacio, ni siquiera se enumeran en el tratado sobre Dios [80].

Las actuales reflexiones sobre el Filioque han propiciado una gran número de publicaciones, que han servido para profundizar en la pneumatología y en el significado teológico de esta cuestión cuya importancia doctrinal no se puede minimizar [81]. La atención prestada al Filioque -nada polémica en estos últimos años-   ha propiciado la apertura a una consideración más cuidadosa de la  historia del problema [82] y de toda la teología trinitaria [83], de forma especial, a la teología de Dios Padre [84]. Existe el convencimiento cada vez más generalizado de que la clave para encontrar el ensamblaje entre la tradición oriental y la occidental encuentra una de las perspectivas más esclarecedoras en la teología de Dios Padre [85].

Al considerar la convergencia de ambas tradiciones conviene recordar este pensamiento de santo Tomás de Aquino: quien diga solamente que el Espíritu Santo procede del Padre, no está negando que proceda también del Hijo [86]. Se trata de un pensamiento que es fruto de una gran penetración en  el misterio de la Persona del Padre: el Padre es el único principio en la Trinidad; decir que el Espíritu Santo procede también del Hijo (obviamente no como si fuera un co-principio junto con el Padre), es lo mismo que decir que el Espíritu Santo procede del Padre, pues Padre e Hijo son un único principio en la procesión del Espíritu Santo.

Es la doctrina que encontramos en la Clarificatio, que insiste en que, con el Filioque, no se niega que el Padre sea en verdad la fuente y el origen de toda la Trinidad. El Espíritu Santo procede del Padre, pero el Padre es Padre sólo en cuanto que engendra al Hijo. Afirmar que el Espíritu Santo procede del Padre, equivale a decir que procede del Padre en cuanto que tiene un Hijo.

El Catecismo de la Iglesia Católica es un buen ejemplo del esfuerzo por integrar ambas tradiciones, entendiéndolas como complementarias y presentándolas en el marco de la consideración global del misterio trinitario. Por eso se dice que el Padre «en tanto que Padre del Hijo único y juntamente con Él es el único principio de donde procede el Espíritu Santo» [87].

7.         Los estudios históricos

Los tratados sobre el misterio de Dios se han visto enriquecidos por la gran riqueza de estudios históricos publicados a lo largo del siglo XX y que, en su conjunto, constituyen un cuerpo doctrinal de gran solvencia. La seriedad y la profundidad de estos estudios, especialmente los referentes a la época patrística, han llevado a una convergencia de pareceres que proporciona a los manualistas un terreno firme sobre el que basar sus explicaciones.

Así ha sucedido de forma llamativa -y la cuestión es de gran importancia- con los estudios sobre los dos primeros concilios ecuménicos. Recuérdense, por ejempo, los escritos de Ortiz de Urbina [88] y de Ayres [89] sobre el Concilio de Nicea (a. 325), y los de A. Martín Ritter y L. Abramowski [90] sobre el Concilio I de Constantinopla, en cuyos símbolos se expresa con nitidez la divinidad del Hijo y la del Espíritu Santo, y cuya doctrina resulta básica para cualquier tratado sobre la Trinidad.

En este sentido resultan de gran importancia las numerosas publicaciones sobre los pormenores históricos y las discusiones teológicas del período que media entre Nicea (a. 325) y Constantinopla I (a. 381): se trata de los años en los que cristaliza la doctrina cristiana sobre la divinidad del Hijo, y va madurando la doctrina sobre el Espíritu Santo que será proclamada en el Concilio I Constantinopla. En estos agitados años del siglo IV se condensan cuestiones clave para el tratado de Dios, desde la consolidación de la teología apofática con la refutación de Eunomio y la conjunción entre atributos y simplicidad divina, hasta la igualdad y distinción entre las Personas.

Son muchas y muy profundas las publicaciones  sobre Arrio  y el arrianismo [91], sobre Eunomio [92],  sobre san Basilio de Cesarea [93],  san Gregorio de Nacianzo [94] y san Gregario de Nisa [95]. Puede decirse que, gracias a estos trabajos, disponernos de noticias fidedignas y bastante completas de los avatares históricos y de su trasfondo teológico, noticias que ayudan a exponer con exactitnd cuestiones tan importantes para nuestro tratado corno las referentes a la procedencia del Espíritu Santo, la naturaleza de la ekporéusis, y los argumentos que fueron utilizados para la justificación teológica de la igualdad del Espíritu con el Padre y el Hijo. También los estudios históricos sobre la cristología proporcionan, aunque de forma indirecta, datos y argumentos muy valiosos sobre el tratado de Dios. Así sucede, por ejernpo, con las obras de F. M. Young [96], A. Grillmeier [97]  y B. Sesboüé, que trata conjuntamente la doctrina trinitaria y la cristológica en la patrística [98].

En justicia debe decirse que la floración de estndios históricos sobre las cuestiones propias del tratado sobre Dios es espléndida, incluso las que sólo le afectan indirectamente. Esta floración alcanza a toda la historia de la teología, no sólo a la época patrística [99] sino también a los grandes los escritores medievales corno san Buenaventura [100] y santo Tomás [101], sin excluir el devenir histórico hasta nuestros días, aunque muchos manuales por la necesaria economía de ternas y espacio prefieren terminar la parte histórica con el final de la época patrística, dejando el estndio de la teología medieval para la parte especulativa evitando así repeticiones [102].

Los estudios históricos, aunque no pertenecen directamente a la estructura del tratado sobre Dios, sí influyen decisivamente en su desarrollo y en la perfección con que se formulan muchos de sus temas. Han sido los estudios de teología positiva los que más han influido en la estructura del tratado sobre Dios y en muchas de sus cuestiones; son de particular importancia en la pneumatología y en la cuestión del Filioque, como ya se ha visto.

8. Las instancias propias de la razón humana

La teología del siglo xx ha sido testigo de una sucesión de propuestas de sustitu­ ción del instrumento metafísico como armazón del pensar teológico por otras herramientas tomadas del existencialismo, la hermeneútica o la dialéctica. Des­ pués de décadas de debate sobre el papel de la filosofía en el tratado sobre Dios, los diagnósticos de la teología trinitaria publicados en las últimas fechas ates­ tiguan la recuperación de un clima más sereno y una valoración más positiva respecto al empleo de la filosofía y la metafísica en el ámbito de la teología [103]. No es extraño que sea así, ya que  ninguna  afirmación que  quiera tener pretensión de verdad puede prescindir de la metafísica. Incluso la misma declaración de la muerte de Dios -y por tanto de todas sus sombras como la verdad y el bien- realizada por Nietzsche no puede prescindir en último término de su pretensión de decir algo verdadero y por tanto de aceptar la metafísica aunque sea para rechazarla. [104] Cabe hablar por tanto de la inevitabilidad de la metafísica.

La difusión del prejuicio antimetafísico generado en el seno del empirismo, el positivismo y el idealismo trascendental, en definitiva, en el movimiento de crítica a la teología cristiana por parte de la Ilustración, condujo a la elaboración de la tesis de la helenización del cristianismo, que encontró en A. von Harnack su máximo exponente. Este debate ha perdido una buena parte de su enconamiento gracias a una más neta distinción entre los enfoques históricos y sistemáticos, a la renuncia a emitir juicios omniabarcantes e inamovibles sobre una etapa histórica tan variada y compleja como es la era patrística, a la realización de análisis más detenidos y detallados, y a la utilización de instrumentos metodológicos más ajustados. En general, puede decirse que la polémica ha dado paso a una visión, no uniforme, pero sí más serena, sobre la importancia del conocimiento natural de Dios, sobre la teología natural y sus relaciones con el tratado de Dios [105].

Uno de los factores de superación del debate en torno a la helenización radica, sin duda, en la recuperación del valor insustituible del ejercicio de la razón humana en la filosofía y en la misma teología. En efecto, para solucionar la cuestión era vital distinguir entre los aspectos materiales (determinar en qué autor, en qué obra y en qué concepto ha habido una aceptación positiva o falsificadora para la fe cristiana de conceptos griegos) y los aspectos formales de la cuestión (relación fe-razón, historia-verdad, Escritura-Tradición-Magisterio). Por tanto, dos de las cuestiones centrales que era necesario resolver son el alcance de la razón humana y el concepto de verdad. Hay que decir que, en estos temas, el pensamiento teológico de Ratzinger ha supuesto una aportación  de gran valor [106]. En el campo del Magisterio, es sumamente positivo el clima intelectual propiciado por acontecimientos como la Encíclica Fides et ratio de Juan Pablo II y el Discurso de Benedicto XVI en la Universidad de Ratisbona, tan atentos al papel que debe jugar la razón humana en la búsqueda y a la exposición de la verdad, especialmente en lo que concierne a la verdad sobre Dios.

La posible helenización del concepto de Dios ha sido, no obstante, un debate largo, con cientos de publicaciones [107]. Las graves acusaciones que se hacían por aquellos años a la doctrina clásica sobre Dios disuadían de poner empeño en prestar atención al vigor especulativo del tratado [108]. En los manuales actuales, se afronta esos temas con un vigor nuevo, en la medida en que son considerados no sólo desde la razón, sino también desde la fe. Un mayor acercamiento a la enseñanza bíblica y patrística ayuda considerablemente a plantear de modo más equilibrado lo que pertenece al área del conocimiento natural de Dios, al valor del pensamiento analógico, a la relación entre razón y fe a la hora de hablar de Dios. A su vez, la atención a cuanto dice la sabiduría filosófica evita el que se pueda confundir la predicación del misterio con la predicación del absurdo.

En esta perspectiva, el tratado sobre Dios Uno y Trino se nos presenta como uno de los de mayor vigor especulativo [109]. La controversia sobre la helenización del cristianismo no ha concluido del todo, pero a un siglo de distancia de su comienzo, puede decirse que está resuelta, al menos en sus extremos más deli­ cados y en sus líneas fundamentales. De hecho existe hoy un amplio consenso sobre la importancia de la filosofía. en el trabajo teológico. Al mismo tiempo que se exige que el tratado de Dios sea auténticamente teológico, se acepta la importante aportación de la filosofía y de la teología medieval, especialmente de santo Tomás y de san Buenaventura, aportación que está más allá de los cambios históricos, porque la verdad no sufre desgaste por el paso del tiempo.

III.        Conclusión

Al terminar nuestro recorrido por la evolución de los tratados de Dios en estas últimas décadas, se pueden individuar los logros principales en su estructuración y en los temas que han pasado a ocupar la atención principal de los manualistas. He aquí algunos:

Se considera de gran importancia el estudio en un único tratado de todo lo referente a la Unidad y Trinidad de Dios. En esto existe una concordancia abrumadora. Se trata de una unidad que no es una mera yuxtaposición de ambos tratados, sino una unión inrima y vital, que brota, entre otras cosas, de la convicción de que pertenece a la confesión de fe bautismal tanto el misterio de la Trinidad de Personas en Dios como el misterio de su Unidad, y de que no existe más que un único Dios, el cual es, al mismo tiempo, trino y uno.

Se destaca también la perspectiva cristológica del tratado de Dios. Se protegen así cuestiones de sumo interés, entre otras, que el discurso cristiano sobre Dios versa directa e inmediatamente sobre el Dios de Jesucristo.

Junto a esto, es de jusricia señalar el decidido esfuerzo por conseguir que el tratado sobre Dios Uno sea plenamente teológico, a pesar de su carga filosófica a la que no puede renunciar. En efecto, el discurso sobre Dios debe dar razón de nuestra esperanza en una forma en la que pueda entrar en diálogo con la filosofía y con la increencia en un terreno común que es el de la teología natural. Malentendería el progreso real que se ha dado en los tratados sobre Dios, quien pensase que el esfuerzo por hacerlo más teológico debe ir en detrimento de su vigor especulativo.

En este sentido, san Buenaventura y santo Tomás constituyen un magnífico ejemplo de cómo se puede conseguir una buena presentación de las cuesriones fundamentales del tratado sobre Dios Uno con un auténrico buen hacer teológico. Como es bien sabido, las cuestiones que ellos proponen están tratadas con una gran coherencia filosófica; esta coherencia, sin embargo, no daña a la dimensión teológica del tratado, ya que la teología natural en que se apoyan, tan cercana al tratado de Dios Uno, en realidad está elaborada desde la fe cristiana. Quizás una de las mayores dificultades a la hora de escribir el tratado sobre Dios sea el hecho de que es necesario que este tratado sea a la vez ejemplar en su vigor filosófico y en su profundidad teológica. El discurso sobre Dios debe ofrecer al pensamiento de nuestra época un razonamiento vigoroso (predicamos a un Dios que está más allá de toda palabra y de todo pensamiento, pero no predicamos un absurdo), y debe ser a la vez un discurso perfectamente teológico, pues lo que ofrecemos a nuestros contemporáneos es un tratado sobre el Dios de Jesucristo, el Dios Trinidad que ha intervenido y sigue interviniendo en la historia.

En este punto resultan muy ilustrativas estas palabras de G. Emery: «La unidad de Dios, en una perspectiva trinitaria, es la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. No hay una unidad divina al margen de las tres peponas: la unidad de Dios no existe realmente más que en la forma de esa unidad trinitaria. El monoteísmo cristiano no ha sido dado con anterioridad a la fe trinitaria, ni al lado de ella, sino en la misma fe trinitaria» [110].

Las cuestiones sobre la Trinidad deben aparecer coherentemente insertas en el marco de la unidad del tratado, sin cambiar en su mayor parte ni las cuestiones tratadas, ni el orden en que se trataban, pero vivificadas y renovadas profundamente por un modo de hacer teología especialmente atento a las fuentes de la revelación y a las intervenciones del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo en la historia conforme se explicitaba ya en los venerables textos ireneanos. Es de suma importancia, pues, saber articular correcta y fructíferamente, la theologia y la oikonomia, la Trinidad inmanente y la Trinidad económica. Son ya muchos los logros conseguidos en este campo en tres temas claves: la teología de las misiones, la consideración trinitaria de la filiación adoptiva y la inhabitación de la Trinidad en el alma del justo.

Santo Tomás de Aquino no defrauda nunca. Las cuestiones de la Summa Theologiae dedicadas a la Trinidad son modélicas, no sólo por su perfecta estructuración, sino también por el modo en que están tratadas, particularmente en lo que concierne a la unión entre theologia y oikonomia. En un importante estudio sobre la teología trinitaria de santo Tomás, G. Emery ha hecho notar la importancia que tienen en esas cuestiones «las relaciones entre la economía y la teología, la atención que se presta a las personas y al Espíritu Santo en particular, el lugar central de la relación y, en fin, la dimensión contemplativa de la teología trinitaria» [111]. Por esta razón, resultará siempre de gran provecho una lectura de la Summa que vaya al fondo del pensamiento tomasiano, especialmente, si se hace teniendo en cuenta esta observación de Emery: «En oposición a la tesis reductora que no ve en la economía más que la prolongación del De Deo uno, Tomás de Aquino enseña que el Padre crea por el Hijo y en el Espíritu, de tal modo que las procesiones trinitarias son la causa, la razón y el ejemplar de la aparición del mundo con sus criaturas y de su retorno a Dios» [112]. Lo mismo hay que decir desde el punto de vista de la teología espiritual [113].

Lucas F. Mateo Seco - Juan Ignacio Ruíz Aldaz, en dadun.unav.edu/

Notas:

54    De hecho, el término theologia se va cargando cada vez más de significado cristológico. «Poiché Origene -escribe B. Studer-, fra le economie divine, fa prevalere  quella della incarnazione  -significato giél preparato da Ignazio e Giustino-  l'econornia  si limita  sempre  di pill. all'azione  salvatrice del Verbo incarnato, distinta della sua esistenza eterna», B. STUDER, Economia, en Dizionario Patrístico e di Antichitii Cristiane, 1, Roma 1983, 1063. Para los conceptos de teología y economía en Gregorio de Nisa, cfr. G. MASPERO, Teología, en Diccionario de san Gregorio de Nisa, Burgos 2006, 820-826. Según G. Maspero, «la verdadera y pura teología no es otra cosa que la recta enseñanza de la Trinidad[…]. Particularmente, para el Niseno, su contenido específico es el misterio de la Filiación, que se revela en la relación entre theologia y oikonomia», ibídem, 820. Nuevamente, aunque desde una perspectiva diversa, la relación entre teología y economía nos lleva a la relación entre la cristología y el tratado sobre Dios.

55    Las formulaciones del Catecismo de la Iglesia Católica para expresar esta paradoja son bien conocidas: «Toda la econonúa divina es obra común de las tres personas divinas[ ] cada persona divina realiza la obra común según su propiedad personal», n. 258.

56    Cfr. SAN IRENEO DE LYÓN, Epideixis, 6 (Sources Chrétiennes 62), 39-40.

57    Cfr. CONCILIO CONSTANTINOPOLITANO II, Sesión VIII, 2.VI. 553: DH 421.

58    Cfr CONCILIO DE FLORENCIA, Bula Cantate Domino, 4.n.1442: DH 1331

59    CEC, n. 259.

60    Cfr. SAN AGUSTÍN, De Trinitate, 1, 5, 8; 4, 20, 27; cfr. también F. COURTH, Dios, amor trinitario, Valencia 1994, 177-189.

61    Cfr. L. F. LADARIA, La Trinidad, misterio de comunión, Salamanca 2002, 11-64; cfr. también INEM, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Salamanca 1998, especialmente 23-41.

62    En su tratado sobre la Trinidad, Ladaria prestó ya atención a este axioma, enumerando algunas opiniones significativas. Sobre este asunto, cfr. ARANDA, La propuesta de K. Rahner, 69-123; MATEO­SECO, Dios Uno y Trino, 718-722. LADARIA, La Trinidad, misterio de comunión, 63.

63    Al final del capítulo, Ladaria advierte que «todo esto (el modo en que se presente la correspondencia que existe entre theologia y la oikonomia) hace que el axioma fundamental, que podemos considerar claro en sus líneas generales, ofrezca dificultades a la hora de su aplicación a los diferentes problemas concretos de la teología trinitaria», LADARIA, La Trinidad, misterio de comunión, 64.

64    Citamos la edición española realizada por C. Pozo: COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL (CTI), Documentos 1969-1996, Madrid 1998, y el texto latino por el Enchiridion Vaticanum 8 (1982-1983) 354-399.

65    CTI, Teología, Cristología, Antropología, I e, n. 2. La frase latina es totalmente clara; «Trinitas quae in salutis oeconomia sese rnanifestat immanens Trinitas est, et Trinitas irnmanens ipsa est quae libere et gratiose sese in salutis oeconomia cornmunicat».

66    Cfr. LADARIA, La Trinidad, misterio de comunión, 37-41.

67    CTI, Teología, Cristología, Antropología, I e 2.2.

68    La posición de J. Moltmann en aquellos años no ofrecía dudas a este respecto. Son elocuentes frases como éstas: «Jesu Tod kann nicht als Tod Gottes verstanden  werden, sondern nur  als Tod in Gott», Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie, München, 1973, 192. Comenta B. Gherardini: «Il fatto e che Moltmann pone la croce nell'essere stesso di Dio comeció che, all'interno di quest'essere trinitario, distingue e congiunge le divine Persone nelle loro reciproche relazioni», Theologia crucis. L'ereditd di Lutero nell'evoluzione teologica della Riforma, Roma 1978, 320. El mismo Moltmann concretaría su visión trinitaria de la cruz al asumir posturas corno ésta: en la cruz, «el Padre sacrifica al Hijo de su amor eterno para convertirse en Dios y Padre que se sacrifica. El Hijo es entregado a la muerte y al infierno para convertirse en Señor de vivos y muertos», ]. MOLTMANN, Ecumenismo bajo la Cruz, en A. ORTIZ GARCÍA (ed.) La teología de la cruz, Salamanca 1979, 167.

69    CTI, Teología, Cristología, Antropología, LC.2.1.      

70    Cfr. CEC, n. 470.

71    CTI, Teología, cristología, antropología, II B, 3.       

72    Cfr. ibidem, II B 4.

73    Cfr. ]. MARITAIN, Quelques réflexions sur le savoir théologique, «Revue Thomiste» 69 (1969) 3 27; cfr. también]. GALOT, Il mistero della sofferenza di Dio, Assisi 1975; P. SEQUERI, Cristologie ncl quadro della problematica della mutabilitd di Dio: Balthasar, Küng, Mühlen, Moltmann, Galot, «La Scuola Cattolica» 150 (1977) 114-151.          

74    Cfr. CTI, Teología, cristología, antropología, cit., II B, 5.1.

75  Sermo 26, 5, PL 183, 906. Cfr. RATZINGER-BENEDICTO XVI,Jesús de Nazaret, 116; J. RATZINGER, H. U. VON BALTHASAR, Maria Iglesia naciente, Madrid 1999, 58. Estas palabras se encuentran citadas también en BENEDICTO XVI, Carta encíclica Spe Salvi, 30.11.2007, n. 39.

76   JUAN PABLO II, Dominum et vivificantem, n. 39.

77   Cfr. J. L. LORDA, La gracia de Cristo, Madrid 2006, especialmente 83-122.

78  Cfr. F. OCÁRIZ, Hijos de Dios en Crisl'o, Pamplona 1972; IDEM, Naturaleza, gracia y gloria,   Pamplona 2000, 91 95; 175-223; 323-355; MATEO-SECO, Dios Uno y Trino, 704-740; G. EMERY,  Missions invisibles et missions visibles: le Christ et son Esprit, «Revue Thomiste» 106 (2006) 51-100.

79  J. CORBON,  Liturgie di  Source, Paris 1980 (traducción  española:  Liturgia fandamental: misterio, celebración, vida, Madrid 2001). Porlo demás, resultan muy abundantes los estudios de teología de la liturgia que establecen una relación directa entre la oración cristiana y el  misterio  trinitario.  Cfr. F. M. AROCBNA, Trinidad y liturgia, «Estudios Trinitarios» 40 (2006) 609-628.

80    Existen numerosas pneumatologías,  casi  todas  concordantes  en  los  capítulos  y en  el  orden  en que se tratan los temas que afectan  a la  teología  del Espíritu  Santo.  Cfr. J. ALVIAR  (ed.),  El tiempo del Espíritu. Hacia una teología pneumatológica, Pamplona 2006; Y. CONGAR, Je crois en l'Esprit Saint, 3 vols., Paris 1979-1981; J. M. GARRIGUES, El Espíritu que dice "Padre": El Espíritu Santo en la vida trinitaria y el problema del Filioque, Salamanca 1985; J. HILBERATH, Pneumatología, Barcelona 1996; F. LAMBIASI, Lo Spirlto  Santo, mistero e presenza:  per una sintesi di  pneumatologia, Bolonga 1991;  R. LAURENTIN, L'Ésprit  Saint, Bruxelles 1984;  L. F. MATEO-SECO,  Teología Trinitaria: Dios Espíritu Santo, Madrid 2005; H. MüHLEN, El Espíritu Santo en la Iglesia: la Iglesia como misterio del Espíritu Santo en Cristo y en los cristianos, Salamanca 1998; C. PORRO,  Nellaforz.a  dello Spirito, Torino 2000; C. SCTUTZ, Introducción a la pneumatología, Salamanca 1991; N. SILANES, El Don de Dios, Salamanca 1976; IDEM, La Iglesia de la Trinidad, Salamanca 1981.

81    Un hito importante en la consideración del Filioque ha sido la publicación de la Clarificatio (cfr. PONTIFICIO CONSEJO PARA LA PROMOCIÓN DE LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS, La processione dello Spírito Santo (8.IX.1965) en Enchiridion Vaticanum 14 (1994-1995), nn. 2966-2992). Entre los comentarios a este documento,  cfr. B.  BoBRINSKOY,  Vers une vision commune  du Mystefe trlnitaire, en  «La Documentation Catholique» (21.1.1996), 89-90; J. M. GARRIGUES, La Clarification sur la procession du Saint­ Esprit, drenikon)1 68 (1995) 501-506;  lDEM,  A la suite de la clarification  romaine:  Le Filioque affranchi du filioquisme, ibídem, 69 (1996) 188-212; G. FERRARO, L'origine dello Spirito Santo nella Trinitd secando le tradizioni greca e latina, ((La Civilta  Cattolica» (1996/1), 222-231; FR. PH. JOBERT, A  propos du Filioque, «La Documentation Catholique» (26.IX.1995), 601-60

82    Cfr. JUAN PABLO II, Carta al Episcopado de la Iglesia Católica con ocasión del 1600 aniversario del Concilio 1 de Constantinopla del 1550 aniversario del Concilio de Éfeso, 25.III.1981, n. 1. Cfr. también Y. CONGAR, El Espíritu Santo, Barcelona 1983, 608-646; J. M. GARRIGUES, El Espíritu que dice "¡Padre!". El Espíritu Santo en la vida trinitaria y el problema del Fiiioque, Salamanca 1985, 98; L. F. MATEO-SECO,Juan Pablo II: Una lección de pneumatología, «Scripta Theologica» 36 (2004) 311-328; A. M. RITTER, I[ secando Concilio ecumenico e la sua ricezione: stato della ricerca, «Cristianesimo nella storia» 2 (1981) 341-365.

83    Las nuevas reflexiones llevan a perfilar la distinción entre el modo de proceder el Hijo y el del Espíritu Santo, y profundizan en la inseparabilidad entre la paternidad de Dios Padre y la filiación del Verbo.

84    Baste citar este párrafo de la Clarificatio que llama la atención sobre el hecho de que la paterni­ dad del Padre está caracterizada por el Hijo: «El Espíritu no precede al Hijo, porque el Hijo caracteriza como Padre al Padre del cual trae el Espíritu su origen, lo que constituye el orden trinitario. La espiración del Espíritu a partir del Padre se hace por y a través (son los dos sentidos del diá griego) de la generación del Hijo que ella -la espiración- caracteriza de modo trinitario» (Clarificatio, n. 2999).

85    Para una información más detallada, cfr. L. F. MATEO SECO, Teología Trinitaria: Dios Espúitu Santo, Madrid 2005, 146-203.

86    He aquí sus palabras: «Sic cum dicitur quod Spiritus Sanctus a Patre procedit. Etiam si adderetur quod a solo Patre procedit, non excluderetur inde Filius: quia quantum ad hoc quod est esse principium Spiritus Sancti, non opponuntur Pater et Filius; sed solum quantum ad hoc, quod hic est Pater et hic est Filius», Summa theologiae r, q. 36, a. 2, ad 1. CEC, n. 248.

87    l. ORTIZ DE URBINA, El símbolo niceno, Madrid 1947; IDEM, Nicea y Constantinopla, Vitoria 1969.

88    L. AYRES, Nicaea and its Legacy: an Approach to Fourth Century Trinitarian Theology, Oxford 2004.

89    A. MARTIN RITTER, Das Konzil van Konstantinopel und sein Symbol: Studien zur Geschichte und Theologie des II Ókumenischen Konzj.ls, Güttingen 1965.

90    L. ABRAMOWSKI, Was hat das Nicaeno-Constantinopolitanum (e) mit dem Konzil Konstantinopel zutun, «Theologie und Philosophiel» 67 (1992) 481-513.

91    Cfr. C. KANNENGIESSER, Arlus andAthanasius: Two Alexandrian Theologians, Hampshire 1991; M. SIMONETTI, La crisi ariana nel IV secolo, Roma 1975.

92    Cfr. E. CAVALCANTI, Studi Eunomiani, Roma 1976; Th. A. KOPECEK, A History of Neoarianism, 2. vols., Cambridge MA 1979; R. P. VAGGIONE, Eunomius of Cycicus and the Nicene Revolution, Oxford 2000. A los libros de san Gregario de Nisa contra Eunomio se han dedicado ya dos simposios internacionales cuyas actas se encuentran publicadas: L. F. MATEO-SECO y J. L. BASTERO (eds.), El "Contra Eunomium I" en la producción literaria de Gregario de Nisa, Pamplona 1988; L. KARFIKOVÁ, S. DOUGLASS, J. ZACHHUBER (eds.), Gregory of Nyssa: Contra Eunomium JI, Leiden 2007.

93  P. J. FEDWICK,,  Basil of  Caesarea. Christian, Humanist, Ascetic (2  vals.), Toronto 1981;  M. MIRA, Ideal ascético y antropología antiarriana en las homilías de san Basilio Magno, Frankfurt am Main, 2004; R. POUCHBT, Basile le Grand et son univers d'amis d'apres sa correspondance, Roma 1992.

94    A este respecto, son de sumo interés los cinco discursos teológicos  de  san  Gregario de Nacianzo. Cfr. GRÉGOIRB DE NAZIANZE, Discours 27-31, P. GALLAY, M.J0URJ0N, (eds), Paris 2008.

95    Cfr A. ÜJELL, Teología apofática, en L. F. MATEO-SECO, G. MASPERO, Diccionario de Gregorio de Nisa, Burgos 2006, 827-835 (traducción italiana: Dizionario di Gregario di Nissa, Roma 2007); G. MASPERO, Trinidad, en ibídem, 870-895.

96    F. M. YouNG, From Nicaea to Chalcedon: a Guide to Literature and its Background, Canterbury 2005.

97    A. GRILLMEIER,jesus der Christus im Glau.ben der Kirche, Freiburg in Breslau 1979, 1986, 1989, 1990 (traducción italiana: Gesú il Cristo nella fede della Chiesa, Brescia 1982; traducción española: Cristo en la tradición cristiana: desde el tiempo apostólico hasta el concilio de Calcedonia [451], Salamanca 1997).

98    SESBOÜÉ, El Dios de la salvación, 57-269.

99    Cfr. por ejempo W. D. HAUSCHILD, V. H. DRECOLL, Le Saint Esprit dans l'Église ancienne, Bern 2004; G. MASPERO, La Trinitd e l'uomo (sobre el Ad Ablabium de Gregario de Nisa), Roma 2004; B. SESBOÜÉ, J. W OLINSKI, El Dios de la salvación, en Historia de los Dogmas I, Salamanca 1994; B. STUDER, Dios Salvador en los Padres de la Iglesia, Salamanca 1993; IoEM, Mysterium caritatis. Studien zur Exegese und z:ur Trinitii.tslehere in der Alten Kirche, Roma 1999; IoEM, Auguslins De Trinitate. Bine Einfü.hrung, Pa­ derborn 2005; V. TwoMEY, L. AYRES, The Mystery of the Holy Trinity in the Fathers of the Church, Dublin 2007; L. TuRcsscu, TheConcept of Divine Persons in St. Gregory of Nyssa's Works, Toronto 1999.

100 Cfr. R. WozNIAK, Primitas et plenitudo: Dios Padre en la teología trinitaria de san Buenaventura, Pamplona 2007.

101 Son muy numerosos y profundos los estudios dedicados a santo Tomás, realizados con perseverancia ejemplar por nombres prestigiosos como A. Patfoort, J.P. Torrell, S.Th. Bonino, G. Emery. Estos estudios no sólo mantienen vivo a santo Tomás y lo leen, por  así decirlo,  con  ojos nuevos, sino que, al liberarlo de interpretaciones reductivas, lo ofrecen como una referencia  irrenunciable. Cfr. E. ALARCÓN (ed.), Thomistica 2006: An International Yearbook of Thomistic Bibliography, Bonn 2007. Entre esos estudiosos de la cuestiones trinitarias en santo Tomás destaca G. EMERY, Trinitas in Aquinas, Ypsilanti, Michigan 2000; INEM, La théologie trinitaire de saint Thomas d'Aquin, Paris 2004; InEM, La Théologie trinitaire spéculative comme "exercice spirituel" suivant saint Thomas d'Aquin, «Annales Theologici» 19 (2005) 99-134; IDBM, The Trinitarian Theology of Saint Thomas Aquinas, Oxford 2007.

102 Así sucede, por ejempo, con los manuales de Rovira Belloso (Tratado de Dios Uno y Trino) y Ladaria (El Dios vivo y verdadero).

103 Cfr. STAGLIANÓ, Teologia Trinitaria, 100-103.

104 Cfr. R. SPAEMANN, Der letzte Gottesbeweis, München 2007.

105 Cfr. J. L RUÍZ ALDAZ, El concepto de Dios en la teología del siglo n, Reflexiones de]. Ratzinger, W. Pannenberg y otros, Pamplona 2006; IDBM, ¿Es cristiano deshelenizar el cristianismo?, «Scripta Theologica» 39 (2007) 801-828.

106 Cfr. P. BLANCO, Joseph Ratzinger: razón y cristianismo, Madrid 2005.

107 Aunque  no  es objeto  directo  de  este  estudio,  es de  justicia  llamar la  atención  sobre la  positiva y moderada posición mantenida  por  W  Pannenberg  en  torno  a  la  helenización  del  cristianismo  en sus Cuestiones fundamentales de Teología Sisl'emática, Salamanca 1976, 93-142. Sobre esta posición, cfr. MATEO-SECO, Dios Uno y Trino, 167-169; Rmz ALDAZ, El concepto de Dios,141-160.

108 Entre los que manifestaron su pensamiento con parrhesia destaca la figura de Pannenberg cuya obra es de una gran densidad especulativo y de  un  gran vigor  intelectual.  Los  títulos  de  algunas  de sus obras no dejan lugar a dudas: Metafísica e idea de Dios, Madrid 1999; Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, Salamanca 2001.

109 Un buen ejemplo se encuentra en la Teología Sistemática de Pannenberg, en tres volúmenes (Salamanca 1992, 1996 y 2007; título original: Syst'ematische Theologie, Gi:ittingen 1988-1993). La característica más  notable de esta obra de síntesis es el esfuerzo por partir siempre de la unidad entre teología y economía y, en consecuencia, el esfuerzo puesto en que los diversos capítulos estén directamente relacionados con el misterio trinitario. Buen ejemplo de esto son los capítulos dedicados a la Creación y a la Soteriología (volumen 2): ambas son consideradas explícitamente en cuanto obras de la Trinidad. Resulta verdaderamente elocuente el epígrafe con que cierra el volumen: El Dios uno y trino como reconciliador del mundo (p. 470). La templada posición que Pannenberg ha mantenido en el tema de la helenización del cristianismo influye en la importancia que otorga a la noticia natural de Dios y en la ordenación que da a su Teología Sistemática, como se aprecia en la estructura del primer volumen. Pannenberg no elude tratar por extenso cuestiones como el concepto  de Dios o  las pruebas de su existencia. En el capítulo segundo del primer volumen (La idea de Dios y la cuestión de su verdad, 65-126) impresiona la fuerza con que fundamenta su pensamiento en Rm 1, 18-32; el capítulo quinto (El Dios trinitario, 281-364) comienza con un epígrafe revelador: El Dios de jesús y los comienzos de la doctrina de la Trinidad (p. 281); encontramos finalmente el interesantísimo capítulo sexto (La unidad de la esencia divina y sus atributos, 365-486) con una ordenación sugerente y personalísima de los atributos considerados en dimensión trinitaria. La ordenación que aquí realiza Pannenberg parte, pues, de la unidad de los tratados de Dios uno y de Dios Trino: comienza con cuestiones pertenecientes  a la idea de Dios y al acceso del hombre al conocimiento  de su existencia,  pa a después a lo más específico de Dios Trino tomando como punto de partida la autorrevelación de Cristo, y termina considerando desde la Trinidad de Dios los atributos divinos, usualmente tratados al hablar de su unidad.

110 P. GISEL, G. EMERY. Le christianisme estil un monotheisme?, Geneve 2001, 33.

111  EMERY, La théologie trinitaire, 483.

112  Ibidem.     

113  EMERY, La théologie trinitaire spéculative, 130-132.

Elena Calvo

Relación de Nietzsche con Kant

No se sabe con certeza si Nietzsche leyó directamente alguna obra de Kant o si sólo accedió  a él mediante las críticas schopenhauerianas,  las  obras  de Friedrich Albert Lange, Gustav Teichmuller, Otto Leibman y el Kant de Kuno Fisher, con lo cual su conocimiento del autor de las Críticas se reduciría considerablemente y probablemente distorsionaría su interpretación. Sin embargo, la obsesión que tiene Nietzsche con Kant a lo largo de todas sus obras, el interés exagerado, y el detallismo de las citas, nos hacen pensar que fue, un lector atento de este autor, aunque también un lector ciertamente prejuiciado.

La actitud de Nietzsche hacia Kant fue ambigua. En El nacimiento de la tragedia lo saluda como el pensador que superó el “optimismo” tanto religioso como científico: las verdades universalísimas (el concepto de Dios y los conceptos que pretenden explicar la realidad) son bajadas desde su pedestal y consideradas aparenciales. Sin embargo, pronto se decepciona: se elimina a Dios como verdad, pero se lo reintroduce como postulado; la metafísica es desprestigiada, pero la producción de la realidad por el sujeto no es vista como “el velo del Maya” (la apariencia como el mal que no nos deja conocer la realidad tal cual), sino como la realidad del ser humano y su verdad. Es por ello que Nietzsche llama a Kant “cant” (hipócrita   en   inglés),   “chino”, el mediocre [1], y a su filosofía “la filosofía de las  puertas  traseras”, es decir la que por un lado echa a  la metafísica y a la teología y por la parte de atrás las vuelve a introducir disfrazadas de sujeto trascendente y de imperativo categórico. En Gaya ciencia Nietzsche compara a Kant con una zorra que, habiendo roto los barrotes de la jaula con su fuerza e ingenio, se vuelve a meter en su prisión, por error.

Nietzsche es consciente de la importancia del filósofo königsberguense en la filosofía alemana y, en general, en la filosofía occidental moderna. Él ve en Kant un gran logro del pensamiento: la crítica a la metafísica, y el entendimiento de la filosofía como una crítica que debe ser total. Por lo tanto es un “rival digno de combate”, Nietzsche jamás lo mencionaría si lo creyera vacuo o sin importancia, el hecho de que lo deteste, es un indicio del gran respeto que le profesa (se puede encontrar una referencia a lo que Nietzsche llamaría un enemigo digno en Ecce Homo: “yo solo ataco causas victoriosas”). Mas no lo considera un filósofo auténtico, sino un compilador de los  valores existentes, uno muy necesario, para dar el salto, para despertar del “sueño dogmático”, pero peligroso si se sigue al pie de la letra. ¿En qué consiste tal peligro? Pues, en que al dar la ilusión de liberación de los prejuicios religiosos y metafísicos de antaño, se queda en el prejuicio de la razón. Sí, en efecto, para Nietzsche, la razón es un prejuicio más, este, hábilmente disfrazado  de verdad, quiere regir las acciones humanas. Pero es “solo una mentira que se ha olvidado de que lo es”, como se demuestra en Sobre la verdad y mentira en el sentido extramoral [2]. Es como escapar de prisión siguiendo a un guía que se erige   en tirano. Sería una libertad incompleta y finalmente nula. De la misma forma la razón es un instrumento que destrona a la metafísica, y al final debe ser criticada y anulada como poder ella misma. Mas en Kant este paso no se da. Al criticar a Kant, Nietzsche lo supera en este sentido, pone en evidencia el hecho de que la razón también es cuestionable y no puede dar los parámetros últimos para juzgar las cosas, puesto que ella misma depende de algo. ¡Depende del cuerpo!

De aquí también se  desprende el hecho de que hablamos de   un ataque a la moral más que a la ética, aunque usemos los conceptos de esta última. Precisamente porque la ética se sigue de la moral concreta de una persona y los parámetros mediante los cuales Kant pretende juzgar a los demás, son las condiciones de su propio cuerpo, de las limitaciones y virtudes del “sí mismo” que él es.

El “Chino de Königsberg”

La razón práctica sólo es posible si detrás de la acción existe efectivamente un sujeto. Y que  éste puede actuar coaccionado por su propia razón, proyectarse hacia fuera de la naturaleza, es decir hacia la libertad. Nietzsche  pone en duda la existencia de un sujeto detrás de los actos, por una parte   y, por otra, la posibilidad de proyectarse fuera de la naturaleza y de ser responsable de sus acciones, así como universalizarlas en un imperativo categórico. Finalmente, le cuestiona a Kant su unilateralidad como pensador.

Contra el sujeto

Este punto Nietzsche no lo relaciona con Kant directamente, pero quiero mencionarlo porque conscientemente o no, con éste se da el primero y el último golpe a la filosofía de Kant y en general a la filosofía moderna.

Para Nietzsche el “yo” es un engaño de la gramática. Decimos “yo pienso” o “yo actúo” y creemos ciegamente que esa unidad (“yo”) que vemos en el papel actúa como tal en el pensar. Sin embargo, de lo que “se piensa en mí”, aprehendo y concientizo apenas una ínfima parte. Es decir, el control presunto de mi “pensar” por parte del “yo” es mera apariencia. “Ello piensa”, “algo piensa en mí”, dice Nietzsche, “algo”, del que “yo” es apenas la punta del iceberg.

Dices “yo” y estás orgulloso  de  esa palabra. Pero esa  cosa  aun más grande, en la que tú no quieres creer, tu cuerpo y su gran razón: esa no dice yo, pero hace yo.

El cuerpo es una gran razón, una pluralidad dotada de un único sentido, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor. (Nietzsche, 2000)

El “yo” se revela como una ilusión de unidad, como una pluralidad irreconciliable que actúa como uno, pero no determinada por la voluntad única, sino por muchas causas ajenas a nuestra conciencia subjetiva. De allí que el sujeto que actúa dándose la norma es ilusorio, porque la orden consciente y bien pensada del sujeto, es sólo la consecuencia de la multiplicidad de causas que actúan “por debajo” de su conciencia (deseos, miedos, frustraciones, etc., que a su vez son afectadas por causas como la raza, la cultura, el clima, el alimento, etc.).

Contra la libertad

A partir de lo anterior, no podríamos hablar más de la responsabilidad moral, esto se precisa en el parágrafo 39 de Humano demasiado humano:

Este ser mismo [el del hombre] no puede ser responsable, por ser una consecuencia necesaria y absolutamente determinada por elementos  e influencias de  objetos  presentes y pasados; por lo tanto que el hombre no es responsable de nada, ni de su ser,  ni de sus motivos,  ni de sus actos, ni de su influencia. (Nietzsche, 1962)

Por lo anterior, que no podemos hablar de la libertad, pues nuestros actos están determinados por las fuerzas múltiples y subconscientes que habitan nuestro cuerpo. La libertad moral es un error. Nietzsche describe la genealogía de este error en el mismo parágrafo:

•        Lo bueno/ lo malo  al  inicio  se presentaba como las consecuencias de las acciones: lo útil/ lo inútil.

•        Lo bueno/ lo malo posteriormente fueron interpretados como cualidades de las acciones.

•        Lo bueno/ lo malo vistos como motivos, intenciones de las acciones (no cualidades).

•        Lo bueno/ lo malo entendidos como el ser del hombre que produce los motivos.

Esto daba como consecuencia la ilusión de que el hombre decide; sin embargo, como se deduce de lo planteado  anteriormente,  eso no es así.

Debo aclarar aquí la idea de Nietzsche acerba de la “inocencia” humana. El cuerpo crea las acciones al margen de la conciencia, pero el hombre puede, por una parte, “oyendo” a su cuerpo, crear sus propios valores y, por otra parte, modificar su cuerpo mediante la coacción de la moral que él se da   a sí mismo. Es decir, que la “inocencia” no implica pasividad. El hombre puede y debe crearse  en un cierto sentido de la palabra. Pero, a diferencia de lo que expresa Kant, no se emancipa del yugo de la naturaleza, porque la moral actúa en el cuerpo y desde la razón como producto del cuerpo [3].  Por otra parte, ese imperativo que se da el hombre a sí mismo no es categórico, sino hipotético, pues el hombre debe darse órdenes no por deber, sino para no sucumbir como especie. La moral es como la finagubia del tallador o la presión de las manos del alfarero; con ella, el hombre debe crearse y perfeccionarse, darse forma, a costa de infrigirse dolor y presión. La moral no debe ser valorada en sí misma, pues por sí sola es limitadora de las fuerzas vitales, sino como medio de potenciación de estas fuerzas. “Lo que no me mata, me hace más fuerte”, es aplicado también aquí: la moral es una disciplina para que el ser humano y su especie puedan evolucionar (mejorar las condiciones de su corporalidad). También  la moral es un medio para lograr las “cosas por las que vale la pena vivir”: “virtud [4], arte, música, baile, razón, espiritualidad”.

Contra el imperativo categórico

Ya desde el  apartado  anterior vemos que Nietzsche se revela contra lo categórico del imperativo. Todo lo que se haga, se hace siempre como medio y no  como un fin en sí mismo. “En la realidad faltan fines”...

Por otra parte, rechaza también lo categórico de la intención en las llamadas “acciones por deber”. En primer lugar las intenciones nunca son puras. Son signos y síntomas que necesitan interpretarse La intención es sólo una superficie bajo la cual se esconde lo “no intencionado” que es lo que constituye verdaderamente el valor de una acción. Así que si yo racionalmente tomo decisiones “por deber” los motivos irracionales que me impulsan a actuar de esta manera, de los que soy inconsciente, son los verdaderos artífices de mi acción.

Allí se quiebra también el carácter de impersonalidad que intentó dar Kant al imperativo. Cada moral es el producto de su cuerpo  y el imperativo categórico dice mucho acerca de quien lo produce. Nietzsche dice que no hay una moral, sino una pluralidad de ellas y que cada una es diferente en cada moralista. Incluso dos personas con principios idénticos tienen diferentes motivos e intenciones. También critica Nietzsche, en general, a los filósofos de la moral [5]  (y   a Kant en tanto que el imperativo categórico debe hacer  abstracción a los intereses personales), los presuntos sentimientos de abnegación, sacrificio por el prójimo, la renuncia a sí, y toda esa “estética de la contemplación desinteresada”. La renuncia a sí mismo, tanto como   el intento de despersonalizar las acciones morales, son síntomas de la decadencia de fuerzas vitales. Tal imperativo no hace resplandecer la vida, ni mejora la raza humana, sino que asfixia la voluntad de vida que se expresa en el egoísmo. Éste, así como el provecho propio y el placer, son condenados en la moral, tanto la religiosa como la kantiana, como motivos no morales, o hasta inmorales. Para Nietzsche, éstos son los impulsos necesarios para la construcción de una moralidad potenciadora de vida. Quizá haya que proponerse deberes que, aun ahora, se han considerado “malos”: interesados, egoístas.

Nietzsche entiende el imperativo categórico kantiano como una imposición de Kant de su propio imperativo a todos los demás:

Kant (...) reclama de cada individuo acciones que desearía realizasen todos los demás. (Nietzsche, 1962:25)

Lo que en mí es respetable es el hecho de que yo puedo obedecer, ¡y en vosotros las cosas no deben ser diferentes que en mí! (Nietzsche, 1984:187)

Para Nietzsche el imperativo kantiano es un peligro para la especie, por el hecho de que Kant intenta igualar las acciones de todos y universalizarlas, cortarlas con un único patrón (lo cual sería limitar  el individuo y despersonalizar su acción: y eso conlleva la decadencia de los instintos). Cada quien, irrumpe Nietzsche con  violencia, ha de crear su moral propia,   su virtud.

Probablemente Nietzsche no haya sido justo en este  punto.  A mi parecer,  Kant no intenta pasar  a todos por el mismo rasero, sino hacer concientizar a cada cual sus acciones. Cada individuo se  erige en creador de su propia moral. Pero en Kant esta creación debe ser universalizable para ser compatible con las de los demás; en cambio,  en Nietzsche lo universal es falso  y la universalización es la homologación de las diferencias lo cual equivale a la muerte de la individualidad y de su fuerza vital.

El chino

Siempre ha llamado la atención el “apodo” con el que Nietzsche designa  frecuentemente a Kant. Y si “chino” significa “mediocre” ¿en qué consiste tal mediocridad kantiana?

Nietzsche expresa que Kant fue “un gran crítico”, pero era “¡únicamente eso!” Sin embargo, un filósofo no sólo ha de ser crítico, sino que su visión debe ser lo más amplia posible:

Él mismo [el filósofo] tiene que haber sido tal vez crítico y escéptico y dogmático e historiador y, además, poeta y coleccionista y viajero y adivinador de enigmas y moralista  y vidente y “espíritu libre” y casi todas las cosas, a fin de recorrer   el círculo entero de los valores y  de los sentimientos valorativos del hombre a fin de poder mirar con muchos ojos y conciencias  desde  la altura hasta toda lejanía, desde profundidad hacia toda altura, desde el rincón, hacia toda la amplitud. (Nietzsche, 1962)

Y todo eso para tener la grandeza y la experiencia necesaria para poder crear sus propios valores. Kant ha sido el gran  “lenguado” de la filosofía: su punto de vista es unilateral: filosófico-catedrático, königsberguense, célibe, de perpetua paz y caminatas a la misma hora por el mismo recorrido limitado. Kant es un buen crítico, es decir, buen destructor, pero con ello hace la mitad del camino, ya que  es necesario erigir nuevos edificios y no botar los viejos y luego, a falta de otros, volverlos a desempolvar.

Aquellos trabajadores filosóficos modelados según el noble patrón de Kant y de Hegel tienen que establecer y que reducir a fórmulas cualquier gran hecho efectivo de valoraciones es decir, de anteriores posiciones de valor (...). A estos investigadores les incumbe el volver aprensible, manejable, dominable con la mirada, dominable con el pensamiento todo lo que hasta ahora ha ocurrido y ha sido objeto de aprecio (...): inmensa y maravillosa tarea de la que pueden sentirse satisfechos con seguridad todo orgullo sutil, toda voluntad tenaz. (Nietzsche, 1984:211)

Pero los “verdaderos filósofos” son creadores a partir de estas experiencias; todo lo que existe es para ellos un medio para la creación. Los filósofos mencionados son los grandes señores del pensamiento, pero sus creaciones, según Nietzsche, no son sino reformulaciones de los mismos valores con un mayor grado de concientización. Lo problemático de aquí es saber qué significa para Nietzsche “crear”... Pienso que el error de los críticos es el haber permanecido en el mundo conceptual, “ideal”, y no haber puesto los pies en la tierra como luego les reclamará Marx y los materialistas [6]. Crear, podría significar crear desde el cuerpo propio, desde el instinto. Es decir, ser consciente de lo que uno es, de su cuerpo, de las posibilidades y limitaciones que este tiene, de sus virtudes y defectos y de cómo puede usarlos. Por ejemplo, si predomina en mí un instinto sexual, no eliminarlo, sino elevarlo a la categoría de valor y crear desde este, poemas, filosofía, arte. Si la sed de venganza y el odio me desbordan, usar esa fuerza destructiva para construirme a mí mismo. Tampoco negar la pluralidad del propio ser. Un ejemplo de un filósofo “verdadero” en el sentido nietzscheano, podría ser un hombre universal como Da Vinci que cultivó en sí cuanta inclinación encontró y no se negó dimensiones disímiles de su inclinación principal, enriqueciendo así también a esta. De lo cual no se sigue necesariamente que Kant debería ser pintor. Aún se pueden oír las carcajadas de Nietzsche al pensar en Sócrates intentando ser músico. Esa pluridimensionalidad debe estar en la posibilidad de  incorporarla  en el pensamiento, de poder mirar el mundo desde múltiples perspectivas y ser consciente, a la vez de que ninguna de ellas es más válida que la otra, solo son interpretaciones, variaciones a un tema inexistente por sí mismo.

Y éste, según Nietzsche, tal vez es el fallo más importante de la filosofía kantiana: su unilateralidad y su esterilidad [7], que bien podrían ser producto de su celibato.

Elena Calvo (*), en dialnet.unirioja.es/

Notas:

(*)     Licenciada en Filología Clásica, docente en la Universidad de Costa Rica; calvelena@gmail.com

1.         Nietzsche usa de vez en cuando la palabra “chino” y “chinerías” para decir ‘mediocre’ y ‘mediocridades’, respectivamente, puesto que, en general consideraba a las culturas orientales como mediocres, autosatisfechas y rígidamente moralizantes, En Voluntad de Poder llama a la moral china: la expresión de la regresión fisiológica. Fuente: Palmquist, Steve. How “chinese” was Kant? Recuperado el 11 de noviembre del 2011 de http:// www.the-philosopher.co.uk/chinese.htm.

2.         Ver el texto en su totalidad: Nietzsche, Friedrich (1970). Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, Obras Completas, vol. I, Buenos Aires: Ediciones Prestigio.

3.         Ciertamente, en el parágrafo 19 de Humano demasiado humano, Nietzsche dice que Kant está en lo correcto al decir que la razón no toma sus leyes de la naturaleza sino que las prescribe a ésta, pero sólo en cuanto a la naturaleza como representación humana, no a la naturaleza real, inalcanzable para nuestra razón (lo dionisíaco, la voluntad, lo inconsciente). Aunque en Kant la naturaleza como representación  es  la  única  que  existe para nosotros, en Nietzsche la realidad no es la que nos determina.

4.         Interpreto: destreza.

5.         Como reacción  a  su  antiguo  maestro Schopenhauer.

6.         Andrea Díaz en su artículo Kant versus Nietzsche, hace una singular analogía, dice que Nietzsche es a Kant como Marx es a Hegel, aunque los resultados sean bien disímiles. Algo hay de razón en esta comparación, pues mientras Marx pone la filosofía de Hegel en la tierra invirtiendo las relaciones entre los material e ideal, algo similar ocurre cuando Nietzsche “transvalora” los valores racionalistas de Kant, situando la razón en  la dependencia del cuerpo.

7.         Cuando Nietzsche dice “El varón es, en efecto, dicho sea con permiso, un animal estéril” (Más allá del bien y del mal, Sentencias e interludios, 144) quiere decir que la mujer, que está biológicamente predispuesta para crear vida a partir de su propio cuerpo, tiene una ventaja sobre el varón que, grosso modo, no posee esta cualidad. En un sentido nietzscheano, ser estéril es no saber crear desde el cuerpo, sino desde la razón a la que considera castrante, en cuanto que actúa como limitante, cohibidora de lo corporal. Para Nietzsche el filósofo debería tomar el ejemplo en la mujer y producir sus ideas como una “hembra embarazada”, según las condiciones del cuerpo. Es por eso el filósofo racional, como Kant, “dicho sea con permiso, es un animal estéril”.

El Housin Helal Ouriachen

Introducción

Este artículo no trata sobre las divergencias y contradicciones del Jesús teológico, sino sobre las fuentes literarias y materiales que han sido usadas para valorar la existencia de un personaje marginal pero especial, nacido en la Palaestina romana entre el año 6 y el 4 a.C., en vida de Herodes el Grande. No se sabe gran cosa sobre su infancia y, menos aún, tras cumplir los trece años de edad, cuando se impone un amplio silencio histórico hasta su reaparición en la vida pública con treinta años (1). Dieciocho años después, un tal Jesús comienza su prédica hasta su crucifixión, transcurso que habría abarcado tres años (2), de los cuales los últimos seis meses comprenden los hechos históricos y teológicos que suceden en Jerusalén (3), donde la mayoría de las fuentes escritas y materiales centran casi toda su información; a este respecto, cabe citar los siguientes documentos (4):

Literatura no cristiana

• Thallos, escrito (a. 52), citado por Julio Africano, Cronografía, 18.1 (s. III).

• Mara Bar Serapion, escrito (c.73; primera mitad del s. II; s. III), recogido en un manuscrito siriaco del s. VII.

• Flavio Josefo, Antiquitates iudaicae: XVIII.63; XX.200; Bellum Iudaicum: V.11.1 (aa. 90-95).

• Plinio el Joven, Epistolarum ad Traianum Imperatorem cum eiusdem Responsis liber X, 96 (aa. 111-112).

• Publio Cornelio Tácito, Anales: XV.44 (aa. 100-116).

• Cayo Suetonio Tranquilo, De Vita Caesarum. Divus Claudius, XXV.4 (aa. 120-121).

• Autor anónimo de origen judío, Acta Pilati (s. II), citado por Justino, Apología: I.35; y, por Eusebio, Historia Eclesiástica, I.IX; IX.V.

• Luciano de Samosata, Proteo; La muerte de Peregrino; Parábolas en Galerius, Numenius (aa. 160-180), escritos citados por Orígenes, Contra Celso (primera mitad del s. III).

• Galeno de Pérgamo, De pulsuum differentiis, ii.iii (aa. 150-200)

Las fuentes romanas y judías, que no serían partidistas, sólo ofrecen alusiones breves y generales sobre los cristianos y no tanto sobre Jesús, y, en algunos casos, contienen interpolaciones (5) e incluso resultan confusas, puesto que no aclaran a qué Mesías o

Cristo se refieren. De hecho, los pasajes de Flavio Josefo, las principales evidencias, no eran conocidas por los primeros padres patrísticos ni por Orígenes, es más, éste copia otro texto josefiano sobre un tal Jesús (6), mientras que Eusebio debió de haber tenido constancia sobre alguno de estos pasajes (7), cuya posición sería sumamente incierta en la estructura narrativa de las Antigüedades Judaicas, pues, no es la misma que se tiene actualmente; en todo caso, varios escritores cristianos, que recurrieron al testimonio flaviano entre los s. IV y VII, no dudaban de su autenticidad (8).

Escrituras esenias

• Libros sectarios, interestamentarios y del Tanaj (aa. 250 a.C.-66).

• Carta sobre la “Crucifixión Vista por un Testigo” (c. 37).

La literatura esenia menciona a un “Maestro de Justicia” que se ha intentado identificar con Jesús, si bien aquella figura vivió a principios del s. II a.C (9), además de ello, los rollos del Mar Muerto no contienen escritos neotestamentarios, salvo que se acepte la correspondencia del papiro 7Q5 con Marcos 6, 52-53; en cualquier caso, nada aporta al relato biográfico de Jesús. Si bien la carta esenia, de origen dudoso, fue redactada siete años después de la crucifixión, siendo su contenido coincidente con los hechos evangélicos, pero su explicación es racionalista, ya que presenta a un Jesús humano que fue rescatado de la cruz por sus seguidores esenios, muriendo finalmente por las heridas y por la terquedad a no reponerse de ellas (10). No obstante, dicha carta no da información para probar su veracidad, e incluso sus coincidencias resultan altamente sospechosas.

¿Posibles testimonios?

• Tablas del censo del gobernador Quirinius (a. 7).

• Silencio histórico en los escritos de Justo de Tiberíades, Filón de Alejandría y Matías, historiador y padre de Josefo (aa. 20-60).

• Fuente Q (aa. 40-60).

• Evidencias materiales: pórtico del templo bíblico, cerámicas, baños, monedas, espadas, sepulturas, sinagogas, palacio Asmoneo, estanques, torres, huerto de Getsemaní, osario de Santiago, hermano de Jesús, casa y restos funerarios del sumo sacerdote Caifás y un largo etcétera (s. I). Fuera de Jerusalén o de Aelia Capitolina, la casa de Pedro y una inscripción sobre Poncio Pilatos, prefecto de Judea (aa. 26-36), encontradas Cafarnaún y en Caesarea; y, por lo general, los yacimientos arqueológicos vinculados a la vida de Jesús, a saber, Escithópolis, Genesaret, Tiberíades, Nazaret, Belén, Cafarnaún, Betsaida, Séforis, Magdala, Corazeín, Naín, Jericó, Ramá y Gadara (11).

Lucas menciona un censo del Imperio bajo el emperador Augusto, aunque tales tablas carecen de confirmación literario-arqueológica, por lo que no pueden ser consideradas como una evidencia histórica; los escritores coetáneos no anotan nada sobre Jesús ni sobre sus seguidores, ya fuera por ignorancia u omisión, pero si se refieren a Pilatos y a ciertos grupos religiosos; y, la Quelle sería una hipotética reconstrucción científica de un documento en el cual se pudieron cimentar los evangelios sinópticos y el evangelio apócrifo de Tomás (12).

La mayoría de los vestigios materiales sólo permiten establecer cómo era el contexto histórico de la Jerusalén del s. I, mientras que el resto ha sido identificado con ciertos personajes y edificios que aparecen en los evangelios, si bien esto provocó enormes polémicas en algunos casos, como resultado del interés acientífico de la arqueología, de ahí que se haya podido hallar Nazaret, Cafarnaún y otras localizaciones, cuando no hay constatación de ellas en el Talmud, el AT, Flavio Josefo y en la patrística, porque serían objeto de invención o de tergiversación, precisamente, sí se tiene conocimiento sobre Nazaret a partir del sínodo de Nicea, de hecho, Eusebio de Cesarea ya la había citado a comienzos del s. IV, describiendo dicha población de manera confusa y nada concreta, cuando en realidad no es un concepto geográfico (13).

Tradición neotestamentaria

• Pablo de Tarso, siete epístolas de las 14 atribuidas en el NT: 1 Tesalonicenses, Filipenses, Gálatas, 1 y 2 Corintios, Romanos y Filemón (aa. 51-65).

• Fragmentos de San Marcos 7Q5, de Qumrán (c. 50).

• 2 Pedro, Hechos, Romanos, 1 Timoteo, Santiago, de Qumrán (aa. 50-68).

• Evangelio sinóptico de Marcos (aa. 68-71).

• Evangelio sinóptico de Mateos (aa. 80-90).

• Evangelio sinóptico de Lucas (aa. 85-90).

• Fragmento de la carta a los Hebreos de la Biblioteca Nacional de Viena (finales del s. I).

• Evangelio canónico de Juan (c. 100).

• Papiro P64 o Magdalene Gr-17 de Oxford, con capítulos de Mateo (aa. 45-65; a. 60; c. 75; a. 200).

• Papiro P52 o de John Rylands Library nº 457, con partes del evangelio de Juan (aa. 80-90; aa. 100-130).

• Papiro P45 de Chester-Beatty (aa. 85-150; antes del a. 250), con capítulos de los cuatro evangelios y de los Hechos de los apóstoles.

• Papiro P66 de la Bibliotheca Bodmeriana con gran parte del evangelio de Juan (a. 125; a. 200).

• Papiro P90 o de Oxyrhyncus nº 3523 con pasajes del evangelio de Juan (s. II).

• Papiro P4 de Paris (finales del s. II), con pasajes de Lucas.

• Papiro P67 de Barcelona (finales del s. II), con fragmentos de Mateo.

• Papiros Bodmer 14-15, designados como P75 (aa. 175-225), contienen partes de Lucas y de Juan.

• Papiro P46 de Chester-Beatty (a. 200), con las epístolas de San Pablo.

• Papiro P20 (s. III), con pasajes de Juan.

• Códice Sinaítico, Londres (c. 300).

• Códice Vaticano, Roma (c. 350).

• Papiro P37 (s. IV), con capítulos de Mateo.

• Papiro P. Duk inv. 811 (s. V), sólo la parte inicial del evangelio de Mateo.

• Códice Alejandrino, Londres (s. V).

• Códice Efrén Rescripto, Paris (s. V).

• Códice Bezae, Cambridge (s. V).

• Códice Freer (s. V).

• Papiro P73 de Bodmer (s. VII), con un texto de Mateo.

Literatura apócrifa

• Papiro de Oxyrhyncus nº 840 (s. I).

• Evangelio secreto de Marcos (aa. 125-175), citado por Clemente de Alejandría.

• Papiro Egerton 2 (anterior a. 150; c. 200).

• Evangelios judeocristianos (s. II).

• Los códices de Nag Hammadi (aa. 120-200; posteriores al a. 150; ss. IV-V) y, en particular, la Didaché y los evangelios de Felipe, Pedro, María Magdalena, Tomas y Judas, Diálogos del redentor, la carta de Santiago (finales del s. I y primera mitad del s. II); el Pistis Sophia, la Sabiduría de Jesús y los evangelios gnósticos de Marción, Taciano, Valentín y Ammomio (s. II); y, los evangelios árabe y armenio de la Infancia (s. V).

Esta documentación aporta un cierto grado de historicidad sobre Jesús y su contexto histórico, si bien los datos suelen ser superficiales, generales y, en ciertos casos, muy poco fiables a nivel biográfico, puesto que los primeros testimonios escritos surgen treinta, cuarenta, cincuenta o sesenta años después de la crucifixión, dependiendo de las cronologías establecidas, amplia demora que, entre las décadas finales del s. I y la primera mitad del s. II, fue explicada por Papías de Hierápolis, según este obispo, en los tiempos apostólicos, se prefería el testimonio oral que el libro escrito, es decir, el contacto directo, de primera mano, de aquellos que llegaron a conocer a Jesús, desde el inicio, y que luego se dedicaron a propagar su testimonio entre sus discípulos hasta su desaparición (14). Esto contrasta con las catorce epístolas atribuidas a Pablo y dos a Pedro, considerando a siete de ellas como pseudopaulinas, posteriores y sin autoría, y a la carta 1 Pedro como una copia del s. IV (15), mientras que la carta 2 Pedro 7Q10 fue escrita por Pedro y las otras siete por Pablo entre los años 51 y 64. En realidad, no es una cifra excesiva de años, pero Pablo comete errores y contradicciones que dan a entender el gran desconocimiento que éste tenía sobre el Jesús histórico, porque no conoció a Jesús ni la Palaestina de la primera mitad del s. I, pero tampoco menciona los discursos, sermones, milagros, personas y eventos de la Pasión, por estas causas, las referencias son escasas, superfluas y, en ciertos casos, colisionan con los pasajes evangélicos; pues, la idea paulina es la creación de un Jesús teológico que permita el acercamiento al mundo pagano desde los cultos mistéricos, en la misma línea, se encuentra la visión cristológica del evangelio de Juan. Por tanto, los “primeros escritos” hablan del Cristo cósmico, que aparece de manera general en la literatura cristiana del

s. II, y, no del Jesús humano que se describe en los evangelios sinópticos después de la generación apostólica; esto es, entre los años 65 y 95 (16).

Sin embargo, algunos sectores historiográficos han argumentado que el evangelio de Marcos, el más antiguo, se basó en la tradición oral y en un relato sobre la Pasión que habría sido redactado en el año 35; los evangelios de Mateos y Lucas se apoyaron en Marcos y en el documento Q, una fuente de dichos que fue reconstruida de manera científica a partir de la coincidencia entre ambos textos sinópticos, por esta razón, se ha argumentado una hipotética fuente común que habría sido escrita entre los años 40 y 60; y, a diferencia de los demás evangelios, la versión tardía de Juan fundamenta su discurso teológico en el supuesto “evangelio de los Signos”, confiriendo una compleja cristología de tradición eclesial que rompe con el Jesús humano, de ahí que el escrito Hechos de los apóstoles intente aunar la visión histórica de los evangelios sinópticos con el Cristo paulino-joanico (17).

Los evangelios del NT ofrecen pocos datos bibliográficos y, lo peor de todo, es que la información resulta sumamente contradictoria, además de ello, se sabe que ni Mateo ni Juan fueron apóstoles, y, los otros dos, Marcos y Lucas, no conocían Palaestina ni fueron discípulos, sino tan sólo serían acompañantes de unos supuestos apóstoles, tal y como ellos lo apuntan. Pero es que muchos Padres de la Iglesia no sabían quiénes eran los autores de los evangelios canónicos, de hecho, a mediados del s. II, Justino los designa como Memoria de los apóstoles, y, en el año 175, Tatiano redacto un texto con partes de cuatro evangelios que fue llamado Diatessaron, aunque, entre fines del s. I e inicios del s. II, Clemente de Roma, Policarpo de Esmirna, Ignacio de Antioquía y otros ni siquiera los citan, como si no supiesen de su existencia, quizás, careciesen de la divulgación necesaria, pues, hacia el año 180, Ireneo de Lyon fue quien les atribuyó de forma arbitraria sus respectivos nombres (18), con el objeto de que se difundiesen  a modo de bloque tetraédrico, decisión tardía que fue tomada cuando existían otros textos que tenían otras comunidades cristianas y que los Padres de la Iglesia habían aceptado hasta que los evangelios canónicos concluyeron eclipsándolos desde el año 190, siendo descartados en el concilio de Nicea, como consecuencia de una selección teológica trabada por el clero católico en el año 325, de ahí que fueran tratados como apócrifos, de los cuales cabe distinguir los gnósticos y los judeocristianos. Si bien la mayor parte de estos escritos no aportan información válida sobre Jesús, ya que son posteriores a la primera mitad del s. II, salvo el evangelio de Pedro, el papiro Egerton 2, el papiro de Oxyrhyncus nº 840, el evangelio secreto de Marcos y el evangelio de Tomás, sobre los que no hay una datación unánime, pero alguno de ellos se pueden fechar entre finales del s. I y principios del s. II, porque contienen datos auténticos de carácter fragmentario que se confirman en los evangelios canónicos (19).

Escritos patrísticos (ss. I-II)

• Escritos sin autoría: Didaché/Enseñanza del Señor a las naciones por medio de los doce apóstoles, epístola a Diogneto y carta a Barnabas (segunda mitad del s. I-primera mitad del s. II).

• Hermas, el Pastor de Hermas (primeras décadas del s. II).

• Papías de Hierápolis, Exposición de las Oráculos del Señor (primera mitad del s. II), escrito perdido, citado por Ireneo, adversus Haerenses, V.33.3.4 (finales del s. II); y, por Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, III.39 (s. IV).

• Ignacio de Antioquía, carta a los Trallianos: IX.1.2; carta a los Efesios: VII.1.2; carta a los Romanos: VI.1.3. (aa. 95-107).

• Arístides de Atenas, escrito apologético (aa. 120-130).

• Justino, Diálogo: 8, 6; Apología (aa. 130-155).

• Hegesipo de Jerusalén, Historia Eclesiástica (aa. 160-180), citada por Eusebio.

• Atenágoras de Atenas, Súplica a favor de los cristianos (c. 177).

• Teófilo de Antioquía, Autolycus (aa. 177-180)

• Ireneo de Lyon, adversus Haerenses (c. 180).

• Clemente de Alejandría, Epístolas 1 y 2 (a. 190).

• Tertuliano, Apologeticus; Adversus Iudaeos (aa. 170-200).

Los Padres apostólicos no mencionan a un Jesús histórico como base de su creencia, sino a un Jesucristo judeo-helenístico que nada tiene que ver con el Mesías judío, tal y como demuestran los escritos de Justino, donde Cristo es sólo un concepto filosófico del que no otorga referencia histórica alguna, pues, lo considera un invento mitológico de carácter platónico, pero nada dice del Jesús humano al igual que otros apologistas cristianos. En efecto, la patrística del s. II construye una filosofía cristiana que gira en torno a la conversión de un supuesto Mesías en Dios (20) y, que, a su vez, rebate las acometidas paganas, gnósticas y judías, de ahí, los escritos antijudíos de Justino y de Aristón de Pella, así como la refutación gnóstica de Ireneo de Lyon.

Por otro lado, Ireneo atestigua una tradición que decía que los superiores de la iglesia habían conversado con el discípulo Juan y otros apóstoles en Asia, y habían afirmado que Jesús no había sucumbido en la crucifixión, sino que había permanecido con ellos hasta alcanzar la vejez durante la época de Trajano. A esto, se le ha denominado “La declaración” y se lee como una adición escrita que trataba de explicar una continuidad existencial de Jesús en la referencia a Juan 8, 56-57, que extrañamente implica que Jesús, durante su ministerio palestino, estaba acercándose a la edad de 50 años. No es sabido por qué Ireneo anotó este dato y cómo lo asimiló dentro de su creencia en la resurrección, pero es probable que fuera un lapsus, siempre que el evangelio de Juan no haya sido retocado durante el sínodo de Nicea, pues, dicho texto canónico dice que Jesús seguía siendo joven y que éste aún estaba muy lejos de los cincuenta años; sin embargo, los padres antinicenos aceptaron la aserción extraordinaria de Ireneo (21) y, en consecuencia, ciertas facciones cristianas pudieron concebir de manera heterodoxa la figura jesuítica durante la romanidad tardía.

Literatura pagana (ss. II-III)

• Celso, logos alethes (finales del s. II).

• Flavio Filostrato, Apolonius de Tyana (a. 220).

• Porfirio, Contra los cristianos, 15; 68 (aa. 260-304).

Plinio, Tácito, Suetonio y Luciano de Samosata sólo aluden a los cristianos sin aportar información. Por lo general, no hay referencias históricas sobre el Jesús humano en los escritos paganos que documentaron de manera exhaustiva el contexto palestino, entre ellos, Juvenal, Petronio, Marcial, Lisias, Plutarco, Quintiliano, Hermógenes, Aulo Gelio, Estacio, Seneca, Dión Crisóstomo, Epicteto y Valerio Flaco, así que la literatura pagana no estuvo interesada en un personaje marginal de la historia y, menos aún, en las posteriores invenciones del cristianismo. De hecho, antes de finalizar el s. II, Celso, un filósofo pagano, cuestionaba la veracidad de los evangelios y atestiguaba que para esa época los hechos aludidos en los evangelios estaban generalmente aceptados como verdaderamente históricos; más tarde, en la segunda mitad del s. III, Porfirio dijo que los escritos estaban llenos de estupideces y que los evangelistas no eran más que unos inventores, no historiadores del Jesús humano, pues, cada uno de ellos escribió en desarmonía, principalmente, en lo que se refiere al relato de la pasión; más tarde, entre los años 361 y 363, las epístolas del emperador Juliano El apóstata advierten de las incontables contradicciones entre la Iglesia imperial y el Jesús histórico (22).

Por otra parte, Flavio Filostrato, autor pagano, confecciona un extenso relato biográfico sobre Apolonio, un mago, sabio o místico que realiza curaciones milagrosas y hechos portentosos durante la segunda mitad del s. I, retrato de un personaje que se hizo con sumo cuidado, aún así, ciertos cristianos indican una conexión con Jesús, paralelismo que fue conocido por Eusebio de Cesarea, denunciando a aquellos que escribieron de forma favorable sobre Apolonio. Si bien se ha pensado que ese personaje helenístico sería Pablo y que, a su vez, éste provendría de Saúl del AT, por lo que Saulo de Tarso y su revelación habrían conformado parte de una compleja invención literaria (23). En cualquier caso, después del segundo cuarto del s. III, los cuatro libros de Moragenes, apuntados por Orígenes, un discurso sobre retórica griega de Luciano y los textos del historiador Dión Casio confirman la importancia de Apolonio como figura histórica, por lo que no sería una ficción, exceptuando ciertos pasajes su biografía.

Fuentes patrísticas (s. III)

• Hipólito, Philosophumena (aa. 200-235).

• Orígenes de Alejandría, Sobre los principios; Contra Celso, Comentario a Juan (aa. 220-230).

• Novaciano, De Trinitate (primera mitad del s. III).

• Cipriano, La unidad de la Iglesia católica; ad Donatum (aa. 251-257).

• Minucio Félix, Octavius (aa. 240-260).

• Julio Africano, Cronografía (s. III).

En el s. II afluyeron al cristianismo muchísimos gentiles adiestrados en la filosofía, ya que estos admiraban la sabiduría helenística y opinaban que había similitudes entre la filosofía griega y las enseñanzas de las Escrituras, pues, la Sophia fue consideraba un don de Dios a los griegos por la vía del logos, tal y como las Escrituras lo eran para los judíos por la vía de la revelación directa. Por ello, la primitiva patrística emprendió la tarea sistemática de mostrar que, tras el lenguaje sencillo de los escritos sagrados, se ocultan doctrinas y nociones que serán reveladas mediante el discernimiento filosófico, de ahí, la asimilación de la terminología platónica y greco-pagana. Bajo este contexto, emergieron las scholae cristianas de Alejandría y Antioquía, donde se desarrolló tanto una labor apologética como un Jesucristo teológico que se fue distanciando del Jesús humano de los evangelios, por ejemplo, la parusía posapostólica o el milenarismo de la segunda venida de Jesús no se basa en las palabras del Jesús histórico, sino en la reinterpretación cristológica de la patrística, prueba de ello, son las numerosas obras de Orígenes, las cuales tuvieron una gran influencia desde mediados del s. III, si bien estaban llenos de equivocaciones y falsedades, debido a su intento de explicar todas las dificultades que pudieran presentarse ante la reflexión de las creencias cristianas, en unos tiempos en los que el dogma no estaba todavía fijado por completo. Por esta razón, los Padres de la Iglesia realizaron polémicos escritos teológicos y, en particular, un examen crítico de los evangelios que señaló enormes diferencias entre Juan y los restantes, por lo que muchos cristianos perdieron la fe en los evangelios tras dudar de la veracidad y precisión de unos textos que estaban supuestamente inspirados por un Espíritu divino (24). Todo esto provocó la aparición de herejías, cismas e incluso lapsi en la segunda mitad del s. III.

Respecto a Julio Africano, su Cronografía no tiene conexión con la literatura patrística, porque recoge muchas materias curiosas, entre ellas, las listas episcopales de Roma, Alejandría y Antioquía, así como un fragmento de una obra del historiador samaritano, Thallos, que escribió hacia el año 52 una teoría sobre las tinieblas que acompañaron a la crucifixión y muerte de Jesús, y que fueron explicadas como un eclipse de sol.

Literatura conciliar y patrística (s. IV)

• Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica; Crónica (aa. 300-340).

• Juvenco de Iliberri, Historia Evangélica (a. 324).

• Concilio de Nicea (a. 325).

• Concilio de Sardes (a. 346).

• Atanasio de Alejandría, Orationes contra Arianos (aa. 350-370).

• Hilario de Poitiers, De Fide adversus Arrianos o De Trinitate (aa. 356-361).

• Concilio de Laodicea (a. 363).

• Gregorio de Iliberri, Tractatus Origenis de libris SS. Scripturae (aa. 360-380).

• Gregorio de Nysa, De hominis opificio; Oratio de ditate filis et spiritus sancti (aa. 360-390).

• Jerónimo, De Fide; La Vulgata (aa. 370-392).

• Concilio de Hipona (a. 393).

• Epifanio de Salamis, Panarion (finales del s. IV).

• Prudencio, Peristephanon (antes del año 401).

El triunfo del Jesús paulino-joanico, que la patrística había estado consolidando desde el s. III, se logró con el apoyo y la supuesta conversión de Constantino al cristianismo, causando una imperialización institucional, económica e incluso doctrinal que afectó a una de las principales facciones del cristianismo. De hecho, en el concilio de Nicea, se tomaron grandes decisiones: por un lado, se descartó la tesis de que Cristo, el logos, estaba subordinado al Padre, afirmación que había sido unánime antes del estallido de la controversia arriana, o sea, a principios del s. IV, cuando se proclamo como herejía la opinión de Arrio, lo cual se corrobora en dicho sínodo (25); y, por otro, se elaboró un politizado corpus ortodoxo de acuerdo con el Kerigma apostólico y la Regula fidei del canon neotestamentario, con el fin de dotar de un carácter oficial al discurso universal y autoritario de la Iglesia constantina, cuyos dictámenes teológicos pretendían imponer una visión ortodoxa de la religión frente al pluralismo cristiano que había caracterizado al periodo preniceno. Por ello, la Catholicitas imperial fraguo el dogma de la Santísima Trinidad, careciendo del consentimiento doctrinal de las otras corrientes cristianas que creían poseer a su favor la autoridad de las Escrituras, de ahí que existiesen distintas percepciones cristológicas que no encajaban con la interpretación oficial y que fueron objeto de una profunda disensión religiosa, sin embargo, muchas facciones cristianas optaron por quedar fuera de la legalidad ideológica, siendo declaradas como herejías; precisamente, en la segunda mitad del s. IV, el Panarion aún recogía un gran número de ellas, pluralismo cristiano que la Iglesia católica intentará reducir a partir del reinado de Constantino, no sin grandes trabas, pues, en primer lugar, el arrianismo le disputará la ortodoxia hasta conseguir convertirse de modo temporal en la nueva religión política del Imperio romano durante el reinado de Constancio, para lo cual se celebró el sínodo de Sardes, y, en segundo lugar, el paganismo se restituirá con Juliano entre los años 360 y 363, periodo en el que este emperador dejo muy claro, fundándose en el Nuevo Testamento y en el neoplatonismo de Porfirio, que Jesús no se llamó a sí mismo Dios, y que no predicó sobre sí mismo, sino acerca del único Dios, el Dios de todos, si bien los seguidores de Jesús fueron quienes abandonaron sus enseñanzas e introdujeron sus propias interpretaciones en una nueva concepción en la cual Jesús no es el único dios venerado, de manera que Juliano recuperaba una cuestión perturbadora para los pensadores cristianos, revelando que la fe cristiana no se basaba en las palabras del Jesús histórico, sino en las ideas forjadas que sus discípulos y los padres de la Iglesia crearon para construir un Jesús teológico, respaldado por las memorias apologéticas, los escritos teológicos, la destrucción y prohibición que los libros apócrifos sufrieron en los concilios de Nicea y Laodicea, así como por el arraigo de los textos canónicos en el sínodo de Hipona.

Patrística y actas conciliares (ss. V-VII)

• Agustín, De consensu Evangeliarum libri IV (a. 400); Tractatus in evangelium Ioanis (aa. 408-419); De civitate Dei (aa. 413-426); De Trinitate libri XVI (a. 420).

• Sulpicio Severo, Chronicorum Libri Duo, II.27.5 (a. 403).

• Orosio, Historiae Adversus Paganos (416-417).

• Hidacio, Chronicon (427-469).

• Felipe de Side, Historia del cristianismo (c. 425).

• Concilio de Efeso (a. 431).

• Sozómeno, Historia Eclesiástica (aa. 440-443).

• Teodoreto de Ciro, Historia Eclesiástica (aa. 428-450).

• Sócrates, Historia Eclesiástica (antes del año 450).

• Concilio de Calcedonia (a. 451).

• Autor anónimo, prologó de las Actas Pilati (s. V, pero el cuerpo de la obra es anterior).

• Concilio de II Constantinopla (a. 553).

• Gregorio de Tours, Historia eclesiástica de los Francos; Comentario sobre los Salmos (aa. 560-594).

• Isidoro, Historia de regibus Gothorum, Vandalorum et Suevorum (aa. 619-624); Etimologías (a. 634).

• Concilio de III Constantinopla (aa. 680-681).

Resulta imposible hallar referencias históricas sobre Jesús tras el s. IV, salvo algunos pasajes de Sulpicio Severo, Orosio, Sozómeno y Casiodoro que estaban basados en Tácito, Suetonio o en Josefo, si bien sólo repiten unos datos poco o nada fiables que no tendrán un gran eco en la literatura eclesiástica entre el s. V y el s. VII (26), porque el Cristo de la fe ya se había consolidado entre la cristiandad, de ahí que los tratados, sermones y homilías tratasen de forma exegética los evangelios, sin llegar a poner en duda la historicidad de Jesús en un mundo totalmente cristiano, el cual estaba definido por los milagros divinos, los imitadores de Cristo y las disputas teológicas.

Posiblemente, esta última cuestión sea el principal elemento nuclear de la historia de la Iglesia entre los s. II y VII, cuando la cristología dedica su estudio a los eventos más extraordinarios de la vida de Jesús, como su nacimiento, su crucifixión y resurrección, hechos que estaban aceptados por la Societas fidelis Christi, si bien la encarnación formó parte de un enconado y violento debate que gravitaba en torno a la naturaleza y relación del Hijo-Dios; en este sentido, las herejías fueron la principal causa por la cual se celebraron varios sínodos ecuménicos, así como muchos textos en contra o a favor de los arrianos, priscilianistas, donatistas, pelagianos, monofisitas, nestorianos y otros heterodoxos. Así pues, la literatura eclesiástica no estaba interesada en los detalles biográficos de Jesús, sino en un Jesucristo canónico que fuera absolutamente acorde a la teología ortodoxa en detrimento del Christianisme de la discontinuité (27).

Por otra parte, los escritos hagiográficos e históricos tampoco pretenden indagar en la existencia de Jesús, ni si quiera se lo plantean, porque los primeros narran la vida de los mártires o santos a modo de imitatio Christi (28) y los segundos ubican la historia de la Humanidad y, en especial, de la Iglesia o de algún pueblo bárbaro en el contexto de una progresión lineal, partiendo de la creación bíblica y cuyo final sería el segundo advenimiento de Cristo (29), por esa razón, el Jesús histórico sólo aparece como una referencia cronológica o, en el mejor de los casos, como un argumento ad baculum en las Historias Eclesiásticas y en las Crónicas.

Tradición rabínica

• Talmud babilónico: Sanedrín 43a (70-200).

• Tosefta (a. 220).

• Escritos midrásicos (aa. 200-700).

Sus referencias no pretenden aportar nada a la existencia real de Jesús, porque son tardías y hostiles, dado que se encuadran en un periodo de confrontación religiosa, en el cual se distinguen dos fases: la primera sería entre la Sinagoga y las comunidades cristianas en los s. II y III (30), especialmente, en la última centuria, cuando los judíos apoyaron abiertamente la política anticristiana del Imperio romano; y, el segundo, entre la Iglesia imperial y las comunidades judías, es decir, entre los s. IV y VII, cuando se concibió el antijudaísmo cristiano, tal y como verifican las actas del concilio iliberritano, las homilías de Gregorio bético, el Excerptum Canonicum del III concilio hispalense y los ensayos isidorianos Isaiae testimonia de Christo Domino y De fide catholica contra Iudaeos. En líneas generales, el judaísmo prestó escasa atención a Jesús, salvo para denigrar su papel en la historia.

Tradición musulmana

• Corán (aa. 644-656).

El Corán es un escrito tardío que menciona más a Jesús que a Muhammad, y hay un capítulo dedicado entero a María, donde se le considera un profeta que nació de una virgen sin necesidad de padre y por orden de Dios, que hizo numerosos milagros y  que no fue crucificado, porque fue salvado y elevado por Dios, siendo la apariencia del hijo de María colocada sobre otra persona, y los enemigos de Jesús aprendieron a ese hombre creyéndolo el Mesías, y lo crucificaron. Los musulmanes también creen que Dios le revelo un libro sagrado a Jesús denominado al-Inyil, algunas partes del mismo puede que aún estén presentes en el NT (31).

Conclusión

Las evidencias sobre el Jesús histórico no son exhaustivas ni suficientes y, en muchos casos, no tienen legitimidad, porque derivan de copias de época tardorromana, donde se han detectado omisiones, interpolaciones, variantes y prestamos (32), de ahí que el grado de historicidad sea parco, no sólo en los textos canónicos o neotestamentarios, los cuales tienen como base una sucinta biografía de un Galileo que vivió de manera marginal en la Palaestina del s. I, sino también en los escritos de una patrística que, a lo sumo, conocía la vida y las palabras de Jesús mediante los evangelios oficiales, ya que muy pocos escritores de la Antigüedad Tardía manejaron otra fuente que no fuese de origen cristiano (33), incluso es muy probable que estas alusiones no sean más que retoques tardíos, puesto que el silencio de la literatura pagana resultante aplastante, salvo cuando Celso, Porfirio o Juliano denuncian las graves contradicciones del Jesús teológico que se estaba creando entre los s. II y IV. Por otro lado, no hay ningún texto cristiano que ponga en duda la existencia de Jesús, y pese a todas las diferencias en cuanto a facciones cristianas, todas ellas presuponen que el fundamento de su fe es el el nazareno o, mejor dicho, el Cristo, cuyo perfil se distancia del Jesús histórico de los evangelios sinópticos y de los apócrifos, cimentándose en la visión joanica-paulina, la teología patrística y en la filosofía pagana. En consecuencia, se fue creando una grieta radical e insalvable entre el conocimiento histórico acerca de Jesús y el conocimiento que de él se tiene a través de la fe (34), dualidad que sería insostenible, de ahí que la ruptura se afiance en la literatura cristiana durante la Antigüedad Tardía, periodo que proclama a un Jesús distinto, cuya reinterpretación teológica aligeró el peso que tenían los evangelios en beneficio de las concepciones paulinas, patrísticas y paganas, por lo que se produjo la oposición de algunas facciones y del monacato, aún así, el Jesús de las especulaciones y de las tergiversaciones triunfo sobre el Jesús histórico.

El Housin Helal Ouriachen, dialnet.unirioja.es/

Notas:

(1)       Klausner, J., Jesús de Nazaret. Su vida, su época, sus enseñanzas, Barcelona, 2005; Puig, A., Jesús. Una biografía, Barcelona, 2005.

(2)       Cf. Sanders, E. P., La figura histórica de Jesús, Estella, 2001: 101-119; Barbaglio, G., Jesús, hebreo de Galilea. Investigación histórica. Salamanca, 2003: 113-136.

(3)       Chilton, B., Rabbi Jesus. An Intimate Biographie, Nueva York: 2002: 3-22; Piñero, A., Jesús. La vida oculta según los evangelios rechazados por la Iglesia, Badajoz, 2007.

(4)       Para las fuentes cristianas y no cristianas, Piñero, A., Fuentes del Cristianismo. Tradiciones primitivas sobre Jesús, Córdoba 1993; O’Callaghan, J., Los primeros testimonios del Nuevo Testamento, Córdoba, 1995; Theissen, G.- Merz, A., El Jesús histórico, Salamanca, 1999: 35-81 y 83-110.

(5)       Cf. Meier, J. P., Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico, Tomo I: Las raíces del problema y de la persona, Estella, 1997: 65-182.

(6)       Cf. Maas, A. J., The life of Jesus Christ according to the Gospel history, Toronto, 1891.

(7)       Eusebio, HE., II.VI.

(8)       Eusebio, HE, I.XI; Isidoro de Pelusium, Ep., IV.225; Jerónimo, Catalogo de Escritores Eclesiásticos, XIII; Sozómeno, HE, 1.1. Por otro lado, Tertuliano y Justino no utilizan el pasaje de Josefo acerca de Jesús, pero su silencio se debe posiblemente al desprecio con el que los judíos coetáneos consideraban a Josefo, y a la relativa poca autoridad que tenía entre los lectores romanos; de hecho, se presupone que los escritores de la edad de Tertuliano y Justino podrían apelar a testigos vivos de la tradición Apostólica.

(9)       Stegemann, H., Los esenios, Qumrán, Juan Bautista y Jesús, Madrid 1996.

(10)        Cf. Hassnain, F. A., La otra historia de Jesús, Barcelona, 2007: 105-115.

(11)        (11)      Charlesworth, J. H. (ed.), Jesus and Archaeology, Grand Rapids, 2006: 33-50, 206-222 y 236-282.

(12)        Allison, D. C., The Jesus Tradition in Q, Harrisburg, 1997: 60-62; Robinson, J. M. et alii, El documento Q en griego y en español. Con paralelos del evangelio de Marcos y del evangelio de Tomás, Salamanca, 2000.

(13)        Nazaret no es un locus, puesto que los cristianos son denominados Notzrim en hebreo, o sea nazarenos, subsecta esenia, pasando desacertadamente del Jesús el nazareo a Jesús de Nazaret.

(14)        Bauckham, R., Jesus and the Eyewitnesses. The Gospel as Eyewitness Testimony, Cambridge 2006: 30.

(15)        Reynier, C.- Trimaille, M., Les épîtres de Paul, III, Ephésiens, Philippiens, Colossiens, Thessaloniciens, Timothée, Tite, Philémon, Paris, 1997.

(16)        Cf. Wilson, A.N., Paul, the Mind of the Apostle, London, 1997; Martos, A., Pablo de Tarso ¿Apóstol o hereje?, Madrid, 2007.

(17)        Anneau, J. et alii, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles, Madrid, 1983; Bultmann, R., Historia de la tradición sinóptica, Salamanca, 2000. Por otro lado, Jerónimo de Estridón declaró que los Hechos de los Apóstoles, el quinto libro del Nuevo Testamento, fue también "falsamente escrito”, (" Las Cartas de Jerónimo", Biblioteca de los Padres, vol. 5, Oxford, 1833-45: 445).

(18)        Ireneo de Lyon, Adversus Haerenses, 3.11.8.

(19)        Franzmann, M., Jesus in the Nag Hammadi Writings, Edinburgh, 1996; Pagels, E., Los evangelios gnósticos, Barcelona, 1996; Puente Ojea, G., El Evangelio de Marcos. Del Cristo de la fe al Jesús de la historia. Madrid, 1998; Melero, J. A., “Las fuentes cristianas sobre Jesús”, Ensayos 25, 2010: 175-187.

(20)        Pons, Guillermo (ed.), Jesucristo en los Padres de la Iglesia, Madrid, 1997.

(21)        Cf. Hassnain, F. A., Op. Cit., 2007.

(22)        Sanz Serrano, R., El paganismo tardío y Juliano el Apóstata, Barcelona, Madrid, 1991; Morillas Esteban, J., “La primera crítica filosófica al Cristianismo. Celso y el „Alethes Logos‟”, Daimon 34, 2005: 19-36; Ídem: “Contra Christianos: la crítica filológica de Porfirio al cristianismo”, Daimon 40, 2007: 145-166.

(23)        Garza, R., El verdadero Jesús, 2009: http://www.reocities.com/ragawi.geo/Jesus.html. Es verdad que hay muchos paralelismos, entre ellos, la versión latina de Apollonio es Paulus. Por cierto, Sossianus Hierocles, un funcionario imperial de inicios del s. IV, escribió una obra llamada Philaléthes Logos, si bien esta perdida, pero dos fuentes cristianas, Contra Hieroclem de Eusebio (¿de Cesarea?) y las Divinae Institutiones de Lactancio, recogen alguno de sus fragmentos, donde Hierocles considera a Apolonio como un personaje históricamente verídico, hecho que ponen en duda ciertos sectores de la historiografía. Sobre la invención de Apolonio, Sobre los paralelismos entre Jesús y Apolonio de Tiana, Price, R., Deconstructing Jesus, New York, 2000: 38-42.

(24)        Cf. Pagola, J. A., Jesús. Aproximación histórica, Madrid. 2007.

(25)        Loring García, M. I., “Alcance y significado de la controversia arriana”, Clío y Crimen 1, 2004: 87-114.

(26)        Sulpicio Severo, Crónica, II. 29.1-2; Orosio, Historia, VII.6.15; VII.13; Sozómeno, HE, 1.1. Sobre el testimonio flaviano en Casiodoro y en otros escritores cristianos durante la Tardo Antigüedad y el Alto Medievo, Whealey, A., Josephus on Jesus: The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modern Times, Nueva York, 2003.

(27)        El cristianismo de la discontinuidad es una expresión concebida para referirse a los movimientos heréticos. Cf. Brown, P., “Pelagius and his supporters”, Journal Theological Studies 19: 107-111.

(28)        González Marín, S., Análisis de un género literario: las vidas de santos en la Antigüedad Tardía, Salamanca, 2000.

(29)        Mitre Fernández, E., “Historia Eclesiástica e Historia de la Iglesia”, La iglesia en el mundo medieval y moderno, Almería, 2004: 13-28.

(30)        Evans, C., “Early Rabbinic sources and Jesus Research”, Society of Biblical Literature, Seminar Papers, 1995: 53-76; Osier, J. P., Jésus racconté par les juifs, Paris, 1999; Vermes, G., Jesus in his Jewish Context. Minneapolis, 2003; Varo, F., Rabí Jesús de Nazaret, Madrid, 2005: 115-127.

(31)        Khalidi, T., The Muslim Jesus: Sayings and Stories in Islamic Literature, Cambridge, 2001; Antequera, L., Jesús en el Corán, Málaga, 2006.

(32)        Ehrman, B. D., The Orthodox Corruption of Scripture: The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament, New York, 1996

(33)        Tácito y Josefo eran conocidos y fueron utilizados, pues, aludían supuestamente al nazareno; sin embargo, sus obras pudieron ser retocadas por los escribas cristianos, no tanto para justificar la existencia de un tal Jesús, sino para integrarla en la historia del Imperio romano.

(34)        Schillebeeckx, E., Jesús, la historia de un viviente, Madrid, 2010: 60.

Lucas F. Mateo Seco y Juan Ignacio Ruíz Aldaz

I.         Introducción

En 1993, en un conocido trabajo, Giuseppe Marco Salvati estimaba que el tratado sobre Dios Uno y Trino se encontraba en plena «fase de reconstrucción» [1]. En una forma simple, pero que se aproxima a la realidad dentro de lo discutible que es toda simplificación, Salvati termiuaba su trabajo dividiendo en tres etapas el itinerario realizado hasta entonces por los manuales sobre Dios, afirmando: los años 60 fueron de profecía, los 70 de redescubrimiento, los 80 de florecimiento y de primera fructificación. Salvati concluía su trabajo augurando que, en los años 90, se entraría en un consolidado estadio de madurez [2].

Gilles Emery, eu su "crónica trinitaria" del año 2000, advertía que «es todavía demasiado pronto para hablar de madurez» [3] en el tratado. Argumentaba que se necesitan mucho tiempo y muchos esfuerzos para conseguir integrar en un tratado todos los temas y todas las cuestiones que deben ser estudiadas en él, sin excederse, además, ni en las cuestiones ni en el número de páginas.

En un trabajo publicado en el año 2005, Salvati volvía sobre este mismo asunto afirmando que se había cumplido aquel pronóstico que hiciera en 1993, es decir, que en lo que se refiere a este tratado hemos entrado en años de madurez [4].

Sin entrar en la cnestión de si el tratado ha llegado ya a la madurez, cuestión que será siempre discntible pues depende, entre otras cosas, de lo que se entienda por madurez, sí es claro que desde el ConcilioVaticano II hasta ahora hemos asistido a un notable florecimiento de manuales y de tratados sobre Dios Uno y Trino, y a un tácito acnerdo, que ha ido creciendo, sobre las líneas fundamentales de este tratado. Así lo atestiguan la notable cantidad  de libros publicados [5]  y la coincidencia en los temas considerados, incluso en el orden en que se presentan y que, en muchas ocasiones, influye decisivamente en el planteamiento y en el desarrollo de las cuestiones estudiadas.

Por un lado es evidente que la teología de la segunda mitad del siglo xx ha redescubierto la teología trinitaria como la cnestión central que ha de iluminar todo el quehacer teológico. Ha quedado superado aquel tiempo en que predominaba un cierto silencio en torno a esta cuestión [6]. Según Staglíanó la teología trinitaria se encuentra en un "presente feliz" si se le compara con su pasado reciente. Según él, en el ámbito de la teología, la catequética y la espiritualidad, se ha alcanzado una nueva etapa en comparación con el "monoteísmo indistinto" o el "monoteísmo  débilmente  cristianizado" que  deploraba  Rahner, hasta el punto de que se puede decir: «tutto oggi e trinitario» [7].

En estas notas sobre el tratado de Dios Uno y Trino nos proponemos describir el itinerario seguido desde los lejanos años sesenta, mando se encontraba dividido en dos, hasta la entrada del siglo XXI. Nuestro objetivo es anotar las adquisiciones más relevantes y, a nuestro parecer, más duraderas, alcanzadas en este itinerario tanto en la estructura y en el orden de las cuestiones, como en los temas que se tratan. Esos temas dependen e influyen a la vez en la estructura de nuestro tratado y son un buen exponente de las verdaderas proporciones de lo que se puede llamar con justicia una auténtica renovación. Centramos nuestra atención en los autores católicos, dejando para otra ocasión el análisis de la evolución del tratado en los autores pertenecientes a otras confesiones cristianas.

II. La reestructuración del tratado de Dios Uno y Trino

Este florecimiento de manuales y de tratados ha venido acompañado por numerosos estudios, por extensas notas críticas y por boletines biblíográficos, muchos de ellos de gran calidad y verdaderamente orientadores, sobre todo, en la cuestión que estamos analizando: la estructura y validez de los tratados sobre Dios [8].  El material  del que  se dispone en  cada uno  de los campos  que  afectan a las cuestiones sobre Dios Uno y Trino no resulta fácilmente abarcable. Dada esta abundancia de material, centraremos nuestro estudio en las convergencias existentes en la estructura de los tratados publicados y en los temas en los que más se ha hecho notar la renovación a partir del año 2000.

1. La ubicación del tratado sobre Dios Uno

Quizás con un poco de exageración, pero respondiendo a una realidad todavía existente en 1970, Pius Siller hacía un diagnóstico verdaderamente negativo de la situación del tratado sobre Dios. Conviene recordarlo. Según Siller, el tratado de Dios Uno «no se distingue en nada de la metafísica especial de la escolástica. La estructura del conjunto y la argumentación fundamental se han tomado de ella. Con esto, el progreso de tratados ulteriores y el método teológico se han encontrado gravemente entorpecidos» [9].

Siller enumera algunas consecuencias graves de esta situación, entre ellas, las siguientes: 1) Las propiedades o atributos divinos se deducen a priori a partir de una esencia metafísica obtenida por reducción; 2) El en sí de Dios da la impresión del ser que no ha salido nunca de sí mismo. Por lo tanto, se prescinde de toda relación de Dios con el mundo y la historia. Se trata de Dios de una manera abstracta, sin ningún vínculo de lo divino con el mundo; 3) Bajo estas condicio­ nes históricas, la doctrina sobre Dios debe aparecer como un cuerpo extraño a una teología de la revelación. La conclusión a la que llegaba Siller era ésta: «Por esta razón, A. Stolz, M. Schrnaus y K. Rahner han propuesto que su elaboración se realice incorporando la doctrina sobre Dios uno al tratado de la Trinidad» [10].

El diagnóstico de Siller hacía notar que el tratado de Dios Uno padecía un doble aislamiento dentro de la dogmática católica. Por una parte, estaba aislado del estudio de la Trinidad Santísima, que se estudiaba en otro tratado. Por otra parte, la casi exclusiva preocupación metafísica aislaba este tratado de su relación con la historia salutis: no estaba presente, fecundando el tratado, la consideración de las intervenciones de Dios en la historia, es decir, el hecho de que, al hablar de Dios, se está hablando del Dios de la Alianza. Siller concluía su estudio llamando la atención sobre los tres meritorios intentos de revitalizar el tratado de Dios, ya citados, por el procedimiento de nnirlo con el tratado sobre la Trinidad.

A la luz de estas observaciones de Siller, resulta paradójico que en el volumen que estamos citando, las cuestiones sobre Dios Uno y sobre Dios Trino no sólo aparecen encuadradas en dos tratados distintos, sino incluso redactadas por dos autores distintos. A pesar de la crítica de Siller, la separación entre los dos trata­ dos resultaba bien visible.

2. Las orientaciones teológicas del Concilio Vaticano II

Es claro que desde su dorado aislamiento en el conjunto de la dogmática el tratado sobre Dios ha pasado a ocupar un lugar central en la teología, y desde luego a estar inseparablemente unido al tratado sobre la Trinidad. Son muchas las concausas que han influido en la recuperación metodológica de la unidad del tratado sobre Dios. Se trata de causas profundas, hondamente percibidas, que auguran una gran estabilidad a esta nueva situación.

Entre esas causas se encuentra indiscutiblemente una concepción más perfilada y más amplia del quehacer teológico en la que se da un mayor relieve a la historia de la salvación, a la intervención de Dios en la historia, a la Alianza de Dios con los hombres, al misterio de Cristo [11]. En definitiva, la teología actual es más consciente de la necesidad de contemplar el misterio de Dios en la fuente donde Dios se ha revelado y en el acontecer mismo de esa revelación, es decir, en Jesucristo.

Así se pone de manifiesto en el Decreto Optatam totius del Concilio Vaticano II, en el que se propone que se establezca en todas las disciplinas teológicas un contacto más vivo con el misterio de Cristo y la historia de la salvación [12]. Esta nueva perspectiva resulta fructífera, pues facilita integrar la theologia y la oikonomia tantas veces excesivamente separadas en los manuales de Teología, especialmente en el tratado de Dios Uno y Trino. Los frutos de estos esfuerzos integradores se comenzaron a recoger muy pronto. Estos frutos venían inevitablemente propiciados por la energía con que se proclama a la Sagrada Escritura «como el alma de toda la teología», y por la exhortación a tener muy presentes a los Padres de las Iglesias de Oriente y Occidente [13].

La atención privilegiada a la historia de la salvación como marco del quehacer teológico se introdujo con naturalidad en los estudios teológicos por los fecundos avances en teología patrística, por la atención a la liturgia y, sobre todo, por el progreso de los estudios bíblicos al poner de relieve temas tan importantes para el tratado de Dios como la conciencia filial (el Abbá) de Jesús, o los rasgos esenciales del Dios de la Alianza.

Ya en 1958 se había publicado en Sources Chrétiennes la Epideixis de san Ireneo de Lyón, toda ella estructurada como un breve manual de historia de la salvación, y con unos impresionantes primeros capítulos en los que se describe acabadamente la estructura esencialmente trinitaria de la oeconomia salutis con ese conocido exitus-reditus trinitario tan típico del planteamiento ireneano y, en general, de las primeras oraciones cristianas: todo procede del Padre, por el Hijo en el Espíritu Santo; todo vuelve al Padre a través del Hijo por el Espíritu Santo, pues aquellos «que son llevados por el Espíritu son conducidos al Verbo, esto es al Hijo, y el Hijo los presenta al Padre» [14].

3.         El Dios deJesucristo

Casi por estas mismas fechas se publicó el célebre libro de Joachim Jeremías sobre el Abbá de Jesús[15], destacando la personalisima relación de Jesús de Nazaret con el Dios de Israel. Se ponía así de relieve, desde una perspectiva muy sugerente, que la filiación divina de Jesús es clave al hablar de la identidad del Dios cristiano. Nuestra contemplación y nuestra predicación versan sobre el Dios de Jesucristo. Dicho de otro modo, se va afianzando cada vez más la convicción de que el tratado sobre Dios y la cristología son inseparables, pues se implican mutuamente. No decimos simplemente que Jesucristo es Dios, sino que Jesucristo es el Hijo de Dios y, por lo tanto, Dios. Y viceversa: en teología, todo el conocimiento filosófico sobre Dios es puesto en el contexto de cuanto Nuestro Señor ha dicho sobre su Padre.

Es significativo del ambiente teológico del momento el título que W. Kasper da a su  tratado sobre Dios: Der Gott Jesu Christi [16].  Josef  Ratzinger ha dado este mismo título a sus meditaciones sobre Dios [17]. El testimonio de Jesús sobre Dios comienza a recibir atención primordial en las nuevas redacciones del tratado sobre Dios, también en lo que se refiere al Dios revelado en el Antiguo Testamento.

Esta atención a la revelación del misterio de Dios en la Persona  y en la enseñanza de nuestro Señor coincide, además, con un cambio de acentos en la importancia que se otorga a la radical novedad que comporta el pensamiento bíblico con respecto a las culturas de su época y de su entorno, tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo: ahora se destaca más la novedad que la continuidad.

Del Antiguo Testamento se ponen en primer plano dos cuestiones de gran importancia: 1) cómo el concepto de Alianza vertebra las relaciones de Dios con sn pueblo y el mismo concepto de Dios, y 2) cómo la creación ex nihilo, de estricta novedad con respecto al pensamiento filosófico, fundamenta la fe en la trascendencia divina sobre toda la creación, sobre la materia y sobre el tiempo, y da al concepto bíblico de Dios una personalidad inconfundible. Del Nuevo Testamento se subraya la radical novedad que comporta la filiación divina de Jesús, y la revolución que introduce en la teología del Antiguo Testamento, especialmente en lo que se refiere al misterio de la intin1idad divina, es decir, al misterio trinitario. Muchas más concausas podrían citarse como razones que convergen en el logrado conjunto de temas y enfoques que encontramos en muchos de los recientes tratados teológicos sobre Dios. De entre todas ellas, es de justicia mencionar la influencia del pensamiento de Karl Barth en su esfuerzo por subrayar la trascendencia de Dios y cómo el racionalismo impide todo acceso a ÉL La primera edición del volumen II de Die kirkliche Dogmatik, dedicado a la enseñanza sobreDios, es de 1958/1959 [18].

En este volumen, Barth insiste con toda la fuerza de su pasión teológica  en que Dios está más allá de todo concepto, de toda palabra, de toda formulación filosófica. En nuestro siglo, nadie como él ha sabido formular en todo su dramatismo las objeciones contra la compatibilidad entre el Dios de los filósofos y el Dios cristiano. K. Barth llama al Dios de los filósofos sencillamente un ídolo, un dios falso. En consecuencia, según Barth, la teología natural y el tratado teológico sobre Dios son incompatibles.

La posición de Barth tuvo una doble repercusión en lo que respecta a este tema tan propio del tratado teológico sobre Dios: por  una parte, obligó a los teólogos  a profundizar, por así decirlo, en la dimensión teológica del tratado teológico sobre Dios; por otra parte, ayudó a no perder nunca de vista la trascendencia divina al hablar de Dios, aunque se estuviesen utilizando razonamientos filosóficos. Con esta nueva sensibilidad se hizo más fácil detectar las desviaciones racionalistas que había sufrido el tratado de Dios, y se caminó hacia un nuevo planteamiento de lo que entonces se conocía como Tratado de Dios Uno. Al subrayar el concepto de autodonación de Dios al hombre en la revelación, Barth destaca también que la teología es un discurso  dentro  de la revelación  que  de  ninguna  manera puede quedar reducido a mera expresión de experiencias humanas sobre lo trascendente. En efecto, la teología está primero en Dios antes que en el hombre. Detrás de la revelación hay un sujeto divino que se abre al ser humano [19].

Únanse a estas observaciones de Barth sobre la trascendencia divina (muchas veces teñidas de un evidente matiz confesional), el conocimiento y el aprecio cada vez más profundo por la teología oriental en los tratadistas. La consideración detallada de autores corno Gregario de Nisa, Gregario de Nacianzo, Juan Damasceno, el Pseudo Dionisia, Gregario Palarnas, o los teólogos orientales del siglo XX, ayudaron a poner en primer plano, entre otras cosas, la importantísima verdad contenida en la teología apofática.

4.         La crítica de Karl Rahner al "deficit" de piedad trinitaria

La conocida crítica que hizo Karl Rahner en 1967 al déficit de doctrina y de pie­ dad trinitaria en muchos cristianos de su época y su propuesta de replantear la orientación del tratado sobre Dios, encontró en este ambiente de renovación teológica un terreno abonado, y tanto la crítica corno la propuesta fueron asumidas con entusiasmo por parte de muchos. Yendo más al fondo, la propuesta de Rhaner encontró un ambiente abierto a la búsqueda de una nueva estructuración del los tratados sobre Dios Uno y sobre Dios Trino. [20]

La crítica rahneriana no era una constatación inocente del déficit doctrinal de una época: esta observación era aducida para abrir el camino a la aceptación de su Grundaxiom, al que presentaba en el citado estudio corno la solución al problema planteado. Más aún, según Rahner, se había llegado a esta situación de indigencia trinitaria por no haber planteado y resuelto la cuestión que formulaba en el Grundaxiom.

Este axioma fandamental sintetiza lo más nuclear del pensamiento de K. Rahner en teología trinitaria. Aunque Rahner había esbozado ya algunas ideas al respecto en sus Advertencias sobre el tratado dogmático "De Trinitate" [21], el Grundaxiom como tal es formulado en el trabajo sobre doctrina trinitaria que publica en Mysterium Salutis II y que lleva corno título El Dios trino como principio tras­ cendente de la historia de la salvación [22]. Rahner vuelve sobre la doctrina trinitaria con una visión de conjunto en su Curso fandamental sobre la fe [23], sin alterar el Grundaxiom. La formulación del famoso axioma queda, pues, así: «La Trinidad económica es la Trinidad inmanente, y a la inversa (umgekehrt)» [24].

Las reticencias al «y a la inversa» del Grundaxiom fueron numerosas y procedentes de sectores muy diversos [25]. Sin embargo, la observación de que muchos cristianos permanecerían imperturbables si se hiciese desaparecer del Credo el misterio de la Trinidad, fue una poderosa llamada de atención a renovar el tratado sobre Dios hecha en el momento oportuno y en un terreno propicio para encontrar un eco inmediato. El mismo Rahner reconocía ya entonces que «hay teólogos que de una manera más refleja e intensa son conscientes de la obligación que les incumbe de entender y presentar la doctrina de la Trinidad de tal manera que se convierta en una realidad en la vida religiosa concreta de los cristianos (piénsese en la dogmática católica de M. Schmaus o en G. Philips)» [26].

La referencia de Rahner a la dogmática de Schmaus está motivada por su intento de integrar los tratados de Dios Uno y de Dios Trino. El esquema que establece Schmaus en el primer volumen de su Dogmática es muy significativo tanto de la atención que el autor presta a este asunto,  como  del logro obtenido en el intento de dar unidad a los dos tratados. Schmaus privilegia la perspectiva trinitaria y, en consecuencia, su dimensión teológica.

He aquí su división esencial: «1) La Revelación de Dios Uno y Trino respecto a su facticidad (existencia de Dios); 2) La Revelación de Dios Uno y Trino respecto a su mismidad personal (Trinidad personal); 3) La Revelación de Dios Uno y Trino respecto a la plenitud de su vida (propiedades de Dios)» [27]. El orden es, pues, éste: existencia de Dios, Trinidad, atributos divinos.

Nótese la prioridad que se da a la enseñanza bíblica y la integración que se consigue de ambos tratados. Con su redacción, Schmaus consigue además provocar en el lector la clara conciencia de que en ambos tratados se está hablando siempre de un mismo y único Dios que se ha revelado progresivamente en la historia, y que siempre, aun antes de la revelación del misterio trinitario, es trino en personas. Quizás por esta razón M. Schmaus apunta ya también al hecho de que la creación es obra de la Trinidad, adelantándose a una consideración que se hará general en las décadas posteriores. He aquí el título de uno de los subapartados: «Las obras divinas ad extra como acción unitaria de la mismidad Trinitaria divina» [28].

5.         Trinidad y creación

La dimensión trinitaria de la creación es una de los temas que ha recibido en los últimos años una atención esmerada y creciente por parte de los teólogos.

Juan Pablo II sintetizó la cuestión de modo conciso y sugerente:  «La  creación del mundo es obra del Amor: el universo, don creado,  fluye del Don increado, del Amor recíproco del Padre y del Hijo, de la Santísima Trinidad» [29]. A su vez, el Catecismo de la Iglesia Católica formula así esta cuestión: «la creación es la obra común de la Santísima Trinidad» (cfr. CEC 290-292). Se recupera en esta perspectiva la visión ireneana que, en el comienzo de la Epideixis, enlaza las creación del mundo por las tres divinas Personas con la dimensión trinitaria de la nueva criatura que surge de las aguas bautismales [30]. Se recupera también la importancia que tiene la afirmación ireneana de que en la obra de la creación el Hijo y el Espíritu son como las dos manos del Padre [31].

Son muy numerosos los escritos de estos últimos años sobre la Trinidad creadora que buscau un equilibrio en el desarrollo de estas dos proposiciones que parecen opuestas: 1) las obras ad extra son comunes ala Trinidad, pues el Padre, el Hijo y el Espíritu actúan corno un principio «único e indivisible de la creación» (CEC, 316); 2) en la obra de la creación cada una de las tres divinas Personas actúa conforme a sus propiedades, es decir, conforme a sus relaciones de origen: el Padre crea por medio del Hijo y del Espíritu, que es Señor y dador de vida [32].

El número y la seriedad de los trabajos sobre este asunto dejan bien claro que este es un asunto al que deben atender los manuales [33]. De hecho, ya se encuentra presente casi siempre tanto en los tratados sobre Dios corno en los tratados sobre la creación. Esto obliga indiscutiblemente a reflexionar aún más sobre la teología de las apropiaciones y a perfilar la distinción entre ellas y las propiedades.

Conviene recodar que la dimensión trinitaria de la creación está ya presente y de modo explicito en el comienzo de la Iglesia (por ejernpo, en el prólogo del evangelio de san Juan: todo ha sido hecho por el Verbo Jn 1, 1-3]; o en Col 1, 12-20: en Cristo fueron creadas todas las cosas). En los últimos siglos, para no poner en peligro la unidad de Dios, se había dejado este terna en la sombra con demasiada frecuencia, aunque los grandes teólogos siempre hablaron de los semina Verbi y de los vestigia Trinitatis en la creación.

La dimensión trinitaria de la creación puede considerarse ahora corno un tema totalmente recuperado. La teología trinitaria no se limita a desarrollar el orden de las Personas divinas en la obra de la redención, sino que aplica este mismo orden a la teología de la creación. En consecuencia, se muestra con nueva luz la dimensión cósmica de la teología trinitaria y la profundidad que contiene la afirmación de que el Spiritus Creator es "dador de vida" [34].

El principio de que el Dios Creador es el Dios trinitario ha sido la idea que ha llevado a algunos teólogos como Klaus Hemmerle a elaborar una "ontología trinitaria" [35]. Según Hemmerle, tanto la teología como la filosofía tienen necesidad de una ciencia del ser (ontología). Es necesario por tanto, elaborar una ontología a partir del dato de la fe, que sea coherente con las aportaciones de la razón. A su juicio, no basta una ontología en la que lo cristiano permanezca sólo como huésped, sin cambiar de fondo unos presupuestos que hubieran sido elaborados desde un punto de partida distinto. Intenta esbozar cómo habría que desarrollar una concepción de la realidad que tomase como punto de partida el hecho de que todo lo que el hombre vive, experimenta y conoce tiene su fuente en el misterio del Dios uno y trino, y que, por tanto, lleva un sello trinitario. Para el cristianismo, el estar-en-sí, la sustancia cerrada, no es lo que permanece. Ha descubierto que el amor es lo único que permanece y, por tanto, sitúa en el núcleo ontológico de las cosas la categoría del don de sí, el movimiento y la relación, entendida como mucho más que un accidente del ser. Lo único que permanece es el estar inmerso en la vida de Aquel que es la Agápe misma, don de sí. Es desde una fenomenología del amor desde donde hay que elaborar una ontología trinitaria. Desde este punto de vista, el ser en sí mismo, la sustancia, se encuentra más a sí misma en cuanto entra en relación con lo que existe más allá de sí. La identidad crece en la medida que se da. Es decir, la sustancia existe para la comunión [36].

6.         La naturaleza teológica del tratado sobre Dios Uno

Si en la época anterior al Vaticano II el tratado de Dios Uno ha podido confundirse no pocas veces con una teodicea adornada con algunas citas bíblicas y quizás con algún breve texto patrístico, ahora se plantea y desarrolla en una perspectiva estrictamente teológica, utilizando todo el utillaje de que se dispone, especialmente los ricos conocimientos bíblicos y patrísticos que tanto han progresado en este siglo. Es decir, se intenta ahora, en muchos casos con éxito, que el tratado sobre Dios Uno esté realmente fecundado por la revelación.

En consecuencia, se pone en primer plano la importancia de la Alianza en el Antiguo Testamento y su repercusión decisiva en el concepto veterotestamentario de Dios. El Dios de Israel es antes que nada el Dios de la Alianza, el que ha tomado la iniciativa de establecerla, el que ha elegido a su pueblo, el que es fiel al pacto sellado con Abrahán, con Moisés y conJosué, el que nunca fallará. Se estudian, en muchos casos genéticamente, los distintos atributos de Dios en la Sagrada Escritura, siempre al servicio de la teología de la Alianza. Así se ve, por ejempo, en la forma en que se habla de la omnipotencia divina, de la omnisciencia de Dios, de su conocimiento del futuro, de su amor, de su indefectibilidad: todos estos atributos se manifiestan en las actuaciones de Dios en la historia, y la teología que se contiene en ellos está al servicio de la teología de la Alianza. Más en concreto, están al servicio de la absoluta fidelidad de Dios a la Alianza, más firme y más estable que todo cuanto existe.

Toda esta teología queda enriquecida por la Persona, el testimonio y la predicación de Jesús de Nazaret, que lleva a su plenitud la revelación del Antiguo Testamento e instaura una nueva y eterna Alianza (Mt 26, 28; Mc 14, 24; Lc 22, 20; 1Co 11, 25; 2Co 3, 6). Baste recordar el modo en que Nuestro Señor describe los atributos divinos: la atención del Padre a todos los detalles de la creación, la misericordia de Dios, su paternidad. Los atributos divinos manifestados a lo largo de todo el Antiguo Testamento se revelan ahora, a veces paradójicamente, en el rostro del Crucificado: la Sabiduría divina se concreta en la locura de la cruz (1Co 1, 10 - 1Co 4, 21); el amor paternal de Dios hacia el pueblo y hacia el Mesías se con­ creta en nuestra adopción de hijos en el Hijo (Ga 4, 4).

La dimensión teológica del tratado de Dios Uno queda así esculpida ya desde las primeras páginas de este tratado.

7.         La teología de la creación y la trascendencia de Dios

Así sucede también con la teología de la creación presente ya en el Antiguo Testamento, que aparece enriquecida cuando se le sirúa en su contexto natural, que es la teología de la Alianza, y que es confirmada y llevada a plenitud en la enseñanza del Nuevo Testamento.

Gracias a la teología de la creación y de la Alianza, a lo largo del Antiguo Testamento va emergiendo paulatinamente un concepto de Dios de una sorprendente novedad y de una llamativa pureza, en especial en lo que se refiere al monoteísmo, al carácter personal de Dios y a su trascendencia sobre todo lo creado. El Dios del Antiguo Testamento  se nos presenta  con  unos rasgos - atributos-, que impiden cualquier confusión con todo otro concepto de Dios, especialmente con el concepto filosófico. Es un Dios que acrúa en la historia al mismo tiempo que la trasciende. Es un Dios todopoderoso, que de ningún modo puede confundirse con una pieza de este mundo, aunque esa pieza fuese el primer motor. El lenguaje antropomórfico, tan característico de las páginas veterotestamentarias, ayuda a esbozar la imagen de este Dios, a la vez cercano y trascendente, justo y misericordioso. Es el Dios al que Jesucristo llama su Padre, a quien revela plenamente, mostrándolo en total continuidad con el Antiguo Testamento en su condición de Creador del mundo. Nuestro Señor lleva también a plenitud la revelación del misterio de la creación. Su enseñanza sobre la Providencia divina en el Sermón del Monte es determinante.

8.         La propuesta de una "analogía caritatis"

En las últimas décadas ha adquirido gran protagonismo la teología de Ricardo de San Víctor, su originalidad y su significado para la teología trinitaria. Son abundantes los manuales que le dedican amplio espacio y, sobre todo, los que dan gran importancia a su figura y a su método teológico [37]. En la línea que va de san Agustín a santo Tomás de Aquino, Ricardo brilla con luz propia, mostrando unas perspectivas sugerentes que resultan novedosas sobre el planteamiento de san Agustín, sobre todo, en la definición de personaz y en  la convicción de que el más alto grado de amor -la caridad- exige que haya alteridad personal en Dios [38].

El camino emprendido por Ricardo [39] -tomar la naturaleza del amor como punto de partida para hablar de la Trinidad- recibe nuevo impulso con los análisis de la vocación de todo ser personal a la comunión. En esta línea se encuadran los intentos de contemplar el misterio trinitario a partir de la analogía caritatis. Se encuentra un buen ejemplo de esto en Piero Coda, que toma como fundamento de su reflexión trinitaria la afirmación joanea de que Dios es amor (cfr. 1Jn 4, 16) y la revelación de Dios como agápe trinitario en el misterio pascual. Coda se inspira en los logros de la teología agustiniana y, sobre todo, en la teología de Ricardo de San Víctor; propone asumir la definición joanea de Dios como amor, y pensar la vida intratrinitaria a partir de la dinámica del amor, como Aquel que ama, el Amado y el Amor, entrando así en el circulo de la teología trinitaria de Ricardo.

La novedad de este planteamiento se percibe mejor, si se tiene en cuenta la crítica que dirige a san Agustín. Según Coda, san Agustín señaló este camino con claridad, pero hizo discurrir su reflexión sobre la analogía psicológica y, por tanto intrasubjetiva, es  decir, a partir de la vida íntima del propio sujeto espiritual, sin adentrarse por la vía de la intersubjetividad [40]. Coda propone colocar el acento de la analogía trinitaria en la perspectiva intersubjetiva, es decir, en las relaciones que las personas distintas establecen entre sí [41].

También]. A. Sayés da gran importancia a Ricardo de San Víctor, que ha elaborado una teología trinitaria «basada en categorías más personalistas: el Padre entrega su amor y su ser entero al Hijo, el cual lo recibe del Padre, y ambos, al amarse, hacen surgir al Espíritu como fruto y culminación  de ese amor» [42].   Sayés dice que con esto se acerca a la teología griega, sobre todo, por partir de la teología del Padre para presentar el misterio trinitario. Al mismo tiempo, con la aplicación de la analogía en el.sentido de que el Padre y el Hijo, «al amarse, hacen surgir el Espíritu como fruto y culminación de ese amor» [43],  se muestra totalmente ubicado en el planteamiento latino.

Puede decirse que, en la aproximación al misterio trinitario, tanto el esfuerzo agustiniano-tomista utilizando la analogía psicológica, como el esfuerzo de Ricardo de San Víctor utilizando la analogía del amor, resultan fructíferos y complementarios. La analogía del amor explica muy bien la existencia en Dios de pluralidad de personas; no se puede decir lo mismo con respecto a la explicación del modo en que unas personas proceden de otras, es decir, a la diferencia existente entre generación y espiración. Ambas aproximaciones, sin embargo, convergen en el hecho de señalar lo relacional como constitutivo de las Personas, y ambas se enriquecen mutuamente. No en vano, Ricardo de San Víctor se encuentra inserto en la tradición agustiniana.

9.         La unidad de los dos Testamentos

Resulta muy importante la consideración unitaria de la enseñanza sobre Dios contenida en los dos Testamentos, especialmente, en el tratamiento de los atributos divinosy en todoloque mira a la relación entre Trinidad y Unidad. El Dios deJesús es el mismo del Antiguo Testamento; el hecho de que Dios sea trino en personas en nada entibia la confesión de monoteísmo realizada por el Antiguo Testamento. La atención prestada al concepto de Dios en el Nuevo Testamento [44] enriquece en gran manera cuanto la teología dice sobre la naturaleza de Dios y sus atributos.

El estudio del Antiguo Testamento debe facilitar la comprensión de que el Dios del que hablamos es ante todo el Dios de la Alianza, el que ha salido al encuentro del hombre, el que ha tomado la iniciativa de establecer la Alianza. Se trata de un ser personal cuya existencia, propiamente hablando, no es un descubrimiento del pensamiento humano, sino que es Alguien que ha salido a nuestro encuentro. La enseñanza sobre Dios contenida en el Antiguo Testamento ha ido cristalizando en sucesivos y continuados encuentros, es decir, se ha ido forjando a través de las manifestaciones divinas y de su acogida por parte de los hombres.

Las manifestaciones de Dios en el Nuevo Testamento comportan una radical novedad con respecto a las del Antiguo: la Alianza es nueva y también la epifanía divina, que tiene como centro la encarnación del Hijo y el envío del Espíritu Santo. La revelación trinitaria es, indiscutiblemente, una novedad radical con respecto a la revelación del Antiguo Testamento. Pero esta novedad, comporta también una nueva revelación de los atributos divinos, pues todos ellos son vividos en dimensión trinitaria. Pero es que, además, en la actuación de Jesús ha habido una manifestación nueva del ser de Dios. Así por ejempo, la Sabiduría divina se manifiesta en la locura de la Cruz, el poder divino en el anonadamiento, la providencia de Dios llega hasta los últimos detalles en el cuidado de todos los seres como se pone de manifiesto en el sermón del monte, la fidelidad de Dios llaga hasta el envío del Hijo, etc. En una palabra, Dios se ha manifiestado definitivamente en el rostro humano de Jesucristo, que es el camino, la verdad y la vida (Jn 14, 6).

En los tratados sobre Dios, la unidad de los dos Testamentos debe ser visible en el esfuerzo por presentar una síntesis de sn enseñanza, nada fácil, dada la riqueza doctrinal de tantos siglos de diálogo de Dios con los hombres. Pero este esfuerzo es de justicia: cuando Nuestro Señor Jesucristo o el mismo san Pablo hablan de Dios y de sus actuaciones en la historia de la salvación están pensando en el Dios único, en el Dios de Abrahán, Isaac y Jacob que se manifestó a Moisés (Ex3, 16) y que habló por medio de los profetas (cfr. Hb 1, 1-2).

La unidad de los dos Testamentos lleva a evitar una dicotomía nada infrecuente en los manuales de décadas anteriores: el Antiguo Testamento era utilizado para describir los atributos divinos en el tratado de Dios Uno, y el Nuevo Testamento era utilizado para centrarse en el misterio de la Trinidad. Esto equivale a presentar una visión muy incompleta de la enseñanza bíblica sobre Dios.

Cuanto venimos diciendo, lleva a estas dos conclusiones prácticas: en primer lugar, la consideración de la naturaleza de Dios y de sus atributos, sin renunciar a los planteamientos filosóficos, ha de ser estrictamente teológica, es decir, ha de estar enraizada en las fuentes de la revelación, sin omitir ninguna de las cuestiones fundamentales que plantea la exégesis bíblica; en segundo lugar, las cuestiones sobre la unidad de Dios no pueden considerarse separadas de la consideración de la Trinidad divina, entre otras razones, porque, como M. Schmaus puso de relieve con la estructuración de su tratado, el misterio de la Unidad de Dios pertenece intrínsecamente al misterio de la Trinidad y viceversa.

10. Los esquemas "griego" y "latino"

Al llegar aquí, es oportuna una digresión sobre los esquemas utilizados en la estructuración y eri el desarrollo del misterio trinitario. Es un tópico y una simplificación, aunque no una falsedad, decir que la teología griega y la teología latina afrontan el estudio del misterio trinitario desde dos perspectivas diversas: los griegos irían desde la trinidad de personas a la unidad de naturaleza,  mientras que los larinos irían desde la unidad de naturaleza a la trinidad de personas.  Este tópico sintetiza dos formas distintas de proceder, en  un  intento por destacar las ventajas y las dificultades de dos esquemas ideales, que nunca se han dado realmente con esa pretendida nitidez, aunque efectivamente se trata de caminos diversos, que inciden en la teología trinitaria y notoriamente en la cuestión del Filioque.

Se trata de caminos diversos, pero que no pueden tomarse como incompatibles, ni siquiera como paralelos, sino como complementarios. Y mucho menos, si nos remontamos a la época patrística. La teología patrística griega parte de la confesión de fe bautismal y de la Sagrada Escritura en la que se despliega primero la doctrina sobre Dios y, después, su realidad trinitaria. Baste recordar el ejemplo de san Gregorio de Nisa que, en el Gran discurso catequético, comienza hablando de la unidad de Dios, para mostrar después que ese Dios tiene un lagos y un pneuma. A su vez, la patrística latina -y su principal representante, san Agustín- tiene como punto de partida la confesión de fe bautismal y la Sagrada Escritura y, aunque san Agusrin comienza su De Trinitate por la unidad de la esencia divina, tiene muy presente ya desde los primeros libros del De Trinitate la trinidad de personas y la teología de las misiones [45].

La oposición que se ha querido ver entre los dos itinerarios teológicos -el griego y el latino- es, en gran parte, ficticia. La realidad histórica es mucho más matizada [46]. En la época patrística, la teología griega y la teología larina estáu muy cercanas y no admiten semejantes dicotomías. Los planteamientos y los problemas son muy similares [47]. Más bien puede decirse que la teología latina, en su desarrollo, sigue a la teología griega sin contradecirla, aunque utilizando la analogía psicológica en un sentido parcialmente distinto: para Gregario de Nisa la analogía de la palabra es utilizada considerando que el Verbo es el contenido noético pronunciado por el Padre mientras que el Espíritu es el aliento en el que se pronuncia la palabra; para la teología latina el Verbo es el conocimiento al que sigue el amor.

Una de las adquisiciones más importantes y universal de los manuales sobre Dios consiste en un conocimiento más profundo y extenso del pensamiento trinitario griego, y en la clara conciencia de que ambos esquemas han de utilizarse como complementarios en la medida de lo posible.

11. El encuentro del hombre con Dios

Es obvio que el ateísmo contemporáneo, al que tanta atención prestó el Concilio Vaticano n, presenta al tratado de Dios graves y urgentes cuestiones. Quienes explican este tratado, aunque se encuentren alejados de los intereses de la teología fundamental, han de sentirse seriamente interpelados por el ateísmo contemporáneo, especialmente en lo que se refiere al encuentro del hombre con Dios. Sobre los teólogos pesa la responsabilidad de presentar una imagen verdadera y creíble de Dios y, por lo tanto, han de poner un gran esfuerzo por cuidar la coherencia y la credibilidad de su discurso sobre Dios [48].

En este sentido es paradigmático el final de El Dios deJesucristo, en el que W. Kasper llama la atención sobre la importancia que tiene  el misterio  trinitario para salir al paso del ateísmo contemporáneo, es decir, para hablar de Dios. Según Kasper, no es buen camino oponerse al ateísmo de nuestros dias con un teísmo que no tenga en cuenta al Dios trino. Esto es así, porque «el teísmo es una fe cristiana ya minada por la Ilustración y por el ateísmo, y degenera siempre y necesariamente en el ateísmo del que intenta preservar,  pero  cuyos  argumentos no es capaz de rebatir. Frente  al cuestionamiento  radical  de  la fe cristiana no sirve ya un teísmo tímido, general y vago, sino sólo el testimonio decidido sobre el Dios vivo de la historia, que se manifestó concretamente por medio de Jesucristo en el Espíritu Santo» [49].

El diagnóstico del ateísmo contemporáneo realizado por Kasper y la terapia que propone son compartidos por muchos y, desde luego, es un argumento más a favor de que el tratado sobre Dios se conciba como un tratado auténticamente teológico, es decir, teniendo como programa -valga la redundancia- ofrecer una "teología teológica" sobre Dios.

Esto quiere decir que es muy importante que en este tratado queden armónicamente unidas las perspectivas bíblica, patrística, histórica, litúrgica y especulativa. De hecho, son abundantes los tratados en los que la convergencia de estas perspectivas es resaltada incluso estructuralmente, pues comienzan con una primera parte bíblica, prosiguen con un detenido estudio de la teología patrística y de los grandes teólogos hasta nuestros días, y terminan con una exposición sistemática de las cuestiones especulativas.

12. La estructuración del tratado sobre la Trinidad

La reestructuración del tratado sobre Dios ha afectado especialmente al antiguo tratado de Dios Uno pues lo ha introducido plenamente en un contexto trinitario. Desde este punto de vista, la nueva estructuración, en cuanto a la ordenación general de las cuestiones, ha afectado mucho más al tratado sobre Dios Uno que al tratado sobre la Trinidad, que siempre estuvo más cercano a los estudios bíblicos y patrísticos y que, en su dimensión especulativa, alcanzó en las Sumas medievales un orden lógico de gran perfección. En lo que respecta al tratado sobre la Trinidad se han mantenido las cuestiones típicas del tratado y se ha seguido con flexibilidad el orden ya establecido por santo Tomás, especialmente en lo que se refiere a la concatenación entre procesiones-relaciones-personas.

Dentro de esta estructuración, los tratadistas suelen prestar especial atención a la teología de las Personas divinas, especialmente a la teología del Espíritu Santo. En este terreno no hay innovación alguna en cuanto al orden -se sigue el ordo trinitarius- , pero sí existe una mayor riqueza teológica, especialmente en lo que se refiere a la Persona del Padre y a la pneumatología.

Son muchos los factores que inciden en este progreso de la teología de las Personas. Quizás el más importante sea el diálogo con los ortodoxos y las cuestiones suscitadas por el Filioque. A estas razones ha de sumarse la aportación trinitaria de Juan Pablo II con sus tres Encíclicas de temática trinitaria, cada una de ellas dedicada a una Persona divina, especialmente Dominum et vivificantem [50], sus Catequesis de los miércoles cuya estructuración las convierte en pequeños tratados de cada una de las Personas [51], los Discursos con motivo del centenario del I Concilio de Constantinopla [52].

A la vez que se concede una mayor importancia a cada una  de las Personas divinas, se ha prestado también una una mayor atención a la cuestión de la circuminsessio (de circum-insidere, sentarse) o circumincessio (de circum-incedere, avanzar) conjugando la connotación de quietud del primero de los términos latinos, con la de movimiento del segundo y del término griego perichóresis [53]. Como sucede con la teología griega, la atención a la perichóresis vuelve a poner en primer plano el marco de unidad en que ha de situarse la consideración de cada Persona.

Finalmente, y en proporción directa al interés que ha despertado todo lo relativo a la intervención de Dios en la historia, es decir, a la oeconomia salutis, ha cobrado mayor importancia la teología de las misiones, conjugando con gran fruto theologia y oikonomia.

Así, aunque en cuanto a su reestructuración el tratado de la Trinidad ha recibido menos cambios que el tratado de Dios Uno, de hecho, también este tratado se ha visto profundamente afectado por la renovación. Y esto no sólo porque los temas reciben una atención más esmerada, sino porque, al estar unido al tratado sobre Dios, participa con él de su más estrecha relación con la perspectiva bíblica e histórica. Dada la estrecha unidad en que se han fundido los tratados de Dios Uno y de Dios Trino, en cada una de las partes -la bíblica, la histórica y la especulativa- se suelen estudiar a la vez las cuestiones pertenecientes a ambos tratados.

Lucas F. Mateo Seco - Juan Ignacio Ruíz Aldaz, en dadun.unav.edu/

Notas:

1   G. M. SALVATI, La dottrina trinit'aria nella teologia cattolica postconciliare, en A. AMATO (a cura di), Trlnitá in contesto, Roma 1993, 10.         

2   Ibidem, 24.

3   G. EMERY, Chronique de théologie trinitaire, «Revue Thomiste») 4 (2000) 603-654.

4   G. M. SALVATI, Desarrollos de la teología trinitaria. De la "Lumen Gentium" a nuestros días, «Estudios Trinitarios» 39 (2005) 3-22.

5   Una buena muestra dela variedad de temas de que se ocupa hoy la teología trinitaria es el elenco de títulos del número 2 de la revista de la Pontificia Academia de Teología (PATH: «Pontificia Accademia Theologica», 2 [2003] 3-237) dedicado a la teología trinitaria contemporánea.

6   Para describirlo, Bruno Forte utilizó la expresión «exilio trinitario» (Trinitd come storia, Cinisello Balsamo 1985, 13). Nicola Ciola ha hablado de (rnfasia trinitaria») (Teologia trinitaria. Storia -Met'odo ­ Prospettive, Bolonia 1996, 13).

7   Cfr. A. STAGLIANÓ, Teologia trinitaria, en G. CANOBBIO, P. CODA (edd.), La teologia del XX secolo: un bilancio, n. Prospettive sistematiche, Roma 2003, 90-91.

8   Cfr. por ejempo, A. Cozzí,  Bollettino  di  teologia  trinitaria.  Uno sforzo  di riconcettualizzazione alla luce della reciprocitti, «La Scuola Cattolica» 133 (2005) 185-213; E. DuRAND, V HOLZER, Les sources du renouveau de la théologie trinitaire au xxfme sifcle, París 2008; G. EMERY, Théologie trinitaire, «Revue 'fhomiste» 97 (1997) 718-741; lnEM, Chronique de théologie trinitaire, «Revue Thomiste» 98 (1998) 469-496; INEM, Bulletin de théologie trinitaire, «(Revue Thomiste)» 99 (1999) 549-594; lNEM, Chronique de théologie trinitaire, «Revue Thomiste» 100 (2000) 609-654; 101 (2001) 581-632; 103 (2003) 609-642; R. FERRARA, La Trinidad en el postconcilio y en el.final del siglo XX: método, temas, sistema, «Teología» 39 (2002) 53-92; M. GoNZÁLEZ, El misterio dela Trinidad en la preparación del gran jubileo, Buenos Aires 1998, 9-97; SALVATI, La dottrina trinitaria 9-24; Desarrollos de la teología trinitaria, 3-22; STAGLJANÓ, Teología trinitaria, 89-174.

9   P. SrLLER, Doctrina sobre Dios Uno, en H. VoRGRIMLER, R. VAN DER GucHT (edd.), La teología del siglo XX, m, Madrid 1974, 3. La edición original lleva como título Bilanz der Theologie im 20 Jahrhimdert, Freiburg in Brisgovia 1970. El trabajo de Siller pretende ser no sólo  una  descripción  de  la situación, sino  también un balance.      

10    SILLER, Doctrina sobre Dios Uno, 4.

11    En este contexto  resultan verdaderamente elocuentes  los  títulos que  Bruno  Forte  elige para  dos de sus libros :Jesús de Nazaret, historia de Dios, Dios de la historia; ensayo de una cristología como historia, Madrid 1983; Trinidad como historia. Ensayo sobre el Dios de los cristianos, Salamanca 1988.

12    «Item ceterae theologicae disciplinae ex vividiore cum Mysterio Christi et historia salutis contactu instaurentuni» (CONCILIO VATICANO n, Decreto Optatam totius, [28.x.1965], n. 16).

13    lbidem.

14    SAN IRENEO DE LYON, Epideixis, 3-8, esp. 7 (Sources Chrétiennes 62), 31-44.

15    J. JEREMIAS, Abba: Studien zurneutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Güttingen 1966 (traducción española: Abbá y el mensaje central del Nuevo Testamento, Salamanca 1983).

16    W. KASPER, Der GottJesu Cristi, Mainz 1982 (traducción española: El Dios de Jesucristo, Salamanca 1986).

17    J. RATZINGER, Der Gott]esu Christi. Betrachtungen über den Dreieinigen Gott, München 1976 (traducción española: El Dios de jesucristo: meditaciones sobre Dios Uno y Trino, Salamanca 1980). Muchas de las  líneas  de  fuerza  de  este  libro  han  encontrado  un  ulterior  desarrollo   en]. RATZINGER-BENEDICTO XVI, Jesús de Nazaret, Madrid 2007.

18    K. BARTH, Die kirkliche Dogmatik: n, 1-2: Die Lehre von Gott. Zurich 1958/1959. (traducción francesa: Dogmalique, Geneve 1956-1958). Existe una edición italiana que recoge párrafos selectos ordenándolos por temas: L MANCINI (ed.), K. BARTH, Dogmatica ecclesiale, Bologna 1990. Los textos correspondientes a Dios están en las páginas 19-62.

19    Cfr. K. BARTH, Die kirchliche Dogmatik: l, 1: Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur kirchlichen Dogmatik, Zürich 1952. (traducción francesa: Dogmatique, Geneve 1953).

20    Nos referimos al capítulo titulado El Dios Trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvación, en Mysterium Salutis, n, donde afirma: «Los cristianos, a pesar de que hacen profesión de fe ortodoxa en la Trinidad, en la realización religiosa de su existencia son casi exclusivamente monoteístas. Podemos, por tanto, aventurar la conjetura de que si tuviéramos que eliminar un día la doctrina de la Trinidad por haber descubierto que era falsa, la mayor parte de la literatura religiosa quedaría inalterada») (Mysterium Salutis, II-1, Madrid 1969, 361-362).

21    K. RAHNER, Escritos de Teología IV, Madrid 1967, 105-136. El título original es: Bemerkungen zum dogmatischen Traktat 'De Trinitate', (Festschrift für Bischof A. Stohr, Mainz 1960, 130-150), y se encuentra recogido en el volumen IV de Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1962.

22    J. FEINER, M. LDHRER (a cura di), Mysterium Salutis, 11, Madrid 1969, 339-349. En la edición alemana (Einsiedeln 1967) se encuentra en las páginas 323-377.

23    K. RAHNER, Curso Fundamental sobre la fe: introducción al concepto de cristianismo, Barcelona 1979 (Edición alemana: Grundkurs des Glaubens. Einfiihrung in den Begriff des Christentums, Freiburg in Brisgovia, 1976).    

24    RAHNER, El Dios Trino, 370.

25    Las reticencias  partían de  Y. Cangar,  W   Kasper, J.  H.   Nicolas,  y H.  U. von  Balthasar  entre  otros. Cfr. A. ARANDA, La propuesta de K. Rahnerpara una teología trinitaria sistemática, «Scripta Theologica» 23 (1991) 69-123; E. DuRAND, L'identité rahnérienne entre la Trinité économique et la Trinité immanente ti l'épreuve de ses applications, «Revue Thomiste» 103 (2003) 75-92; L. F. LADARIA, El Dios vivo y verdadero, Salamanca 1998, 31-39; L. F. MATEO-SECO, Dios Uno y Trino, Pamplona 2008, 719-724.

26    RAHNER, El Dios trino como principio y fandamento trascendente, 360.

27    M. Schmaus, Teología Dogmática I, La Trinidad de Dios, Madrid 1961, 206.

28    Ibidem, 443-446.

29    JUAN PABLO II, Audiencia General, 5.111.1986.

30    Cfr. SAN IRENEO DE LYÓN, Epideixis, 4-5, y 7-8 (Sources Chrétiennes 62, 33-38 y 41-45).

31    Cfr. SAN IRENEO DE LYON, Adversus Haereses, 4, 20, 1 (Sources Chrétiennes, 100, 624-626).

32    Símbolo Nicenoconstantinopolitano, DH 150.

33    Cfr. por ejempo, S. DEL CURA ELENA, Creación "ex nihilo" como creación "ex amore": su arraigo y consistencia en el misterio trinitario de Dios, «Estudios Trinitarios» 39 (2004) 55-130; G. EMERY, La Trinité créatrice: Trinité et création dans les commentaires aux Sentences de Thomas d'Aquin et de ses précurseurs Albert le Grand et Bonaventure, Paris 1995; A. GANOCZY, Der dreieinige SchOpfer: Trinitii tstheologie und Synergie, Darmstadt 2001 (traducción española: La Trinidad creadora: teología de la Trinidad y sinergia, Salamanca 2005); R. GERARDI (a cura di), La creazione. Dio, ilcosmo, l'uomo, Roma 1990; G. MARENGO, Trinitti e Creaz:ione. Indagine sulla teología di Tommaso d'Aquino, Roma 1990;]. ScHMID, Creatio ex amore. Zum dogmatischen Ort der SchOpfangslehre. Festscrift für A. Ganoczy znm 60 Geburstag, Würzburg 1989.

34    Este es precisamente el título de la pneumatología de H. U. voN BALTHASAR: Skizzen zur Theologie m: Spiritus creator, Einsiedeln 1999 (traducción española: Spiritus Creal'or, Madrid 2004). Cfr. también GANOCZY, La Trinidad creadora.

35    Cfr. K. HEMMERLE, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, Einsiedeln 1976; Partire dell'unitti: la Trinitti come stile di vita e forma di pensiero, Roma 1998; Tras las huellas de Dios: ontología trinitaria y unidad relacional, Salamanca 2005.

36    Esta línea de reflexión está siendo cultivada, entre otros, por P. CODA, Dios Uno y Trino, Salamanca 1993; y E. MALNATI, Dio nella teologia cristiana, Casale Monferrato 2005.

37    Cfr. por ejempo, M. ARIAS REYERO, El Dios de nuestrafe. Dios Uno y Trino, Santafé de Bogotá 1991, 312-345; LADARIA, E[ Dios vivo y verdadero, 250-253 y 264-266; MATEO SECO, Dios Uno y Trino, 309-313; J. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, 45-48.

38    Comenta L. Scheffczyk: «Con la caracterización de la persona divina como incommunicabilis existentia se descarta respecto de las personas en la Trinidad el equívoco del sistere sub accidentibus nacido de la fórmula boeciana, a la vez que (con el concepto de existencia) se salvaguarda el sistere ex alio. Esto libera a las personas divinas del campo de los puros modi essendi y las presenta como modi obtinendi naturam divinam en perspectiva cercana a la perspectiva griega de los tropoi tes hyparxeos, L. SCHEFFCZYK, Formulación del Magisterio e historia del dogma trinitario, en J. FEINER, M. L6HRER (a cura di), Mysterimn Salutis, n, Madrid 1969, 184.

39    Ricardo se inspira a su vez en un pasaje célebre de san Gregario Magno: «Ecce enim binas in praedicationem discipulos mittit, quia duo sunt praecepta  charitatis,  Dei videlicet  amor et proximi, et minus quam ínter duos charitas haberi non potest. Nema enim proprie ad semetipsum habere charitatem dicitur, sed dilectio in alterum tendit, ut charitas esse possit», SAN GREGORIO MAGNO, Homilía 17, 1: PL76, 1139.

40  «Así pues, Agustín no  sólo renuncia a penetrar en  el  misterio de  la Santísima Trinidad  siguiendo la vía de la analogia caritatis, sino que se repliega en la analogía psicológica, tomando como punto de partida -para ilustrar el misterio trinitario- la unidad de esencia y la  triple facultad  del espíritu humano. Se trata de una opción fundamental y decisiva para el desarrollo posterior de la teología trinitaria que, a partir de este momento, sobre todo en Occidente, insistirá en  la vía psicológica,  llamada  también intrasubjetiva (que tiene en cuenta al sujeto humano en su constitución íntima y espiritual), para distinguirla de la intersubjetiva (relativa a la persona humana en su  relación con  las otras).  El peligro de esta segunda  analogía [... J es  evidentemente  el de no  salvaguardar la unidad de la esencia de  Dios y el de acabar así en el triteísmo.  Pero,  por otra  parte,  ¿acaso la revelación  de  Cristo no  está hecha en  términos  francamente,  aunque  misteriosamente, intersubjetivos?», CODA,  Dios Uno y Trino, 202.

41    Cfr. CODA, Dios Uno y Trino, 196-203.

42    J. A. SAYÉS, La Trinidad. Misterio de Salvación, Madrid 2000, 182.   

43    Ibídem.

44    Conviene recordar el conocido estudio Theós en el Nuevo Testamento de K. RAHNER (Escritos de Teología 1, Madrid 1963, 93-167), que tuvo una gran influencia a la hora de llamar la atención sobre la especificidad del concepto de Dios en el Nuevo Testamento y sobre su dimensión teológica.

45    No podía ser de otra forma, ya que san Agustín parte de la regula fidei y entre los textos claves de la Escritura en que se apoya se encuentra el mandato misional de Mt 28, 19.

46    Se trata, en efecto, de una misma fe cuya formulación teológica se va plasmando por caminos diferentes. La teología griega, cara al peligro de sabelianismo, afirma ante todo la realidad de la hypóstasis de cada una de las Personas, mientras afirma en segundo lugar la unidad de ousía; en cambio, la teología latina, para garantizar la divinidad del Hijo y del Espíritu Santo en la unidad de Dios, tiende a afirmar sobre todo la unidad de la sustancia divina, en el seno de la cual tienen lugar las procesiones de las Personas. Pero ambas tradiciones -la oriental y la occidental-, a partir de puntos de vista diferentes, contienen los principios que llevan a distinguir entre lo que se refiere a la esencia divina y lo que concierne a la trinidad de Personas (cfr. F. BOURASSA, Questions de Théologie Trinitaire, Roma 1970, 29). Entre estos principios quizás ninguno tan decisivo como la fórmula de los Capadocios mia ousía, tres hypóstasis.

47    Cfr. A. MALET, Personne et Amour dans la thélogie trinitaire de saint Thomas d'Aquin, París 1956, 11.

48    Sobre este tema, cfr. J. RATZINGER, Dios. El hombre de hoy ante la pregunta por Dios, en Palabra en la Iglesia, Salamanca 1976, 73-83; IDEM, Cómo predicar hoy,sobre Dios, ibidem, 84-98; F. SEBASTJÁN AGUILAR, Hablar de Dios en la Iglesia del.futuro, en O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL (ed.), La Iglesia en España 1950-2000,  Madrid 1999, 251-271.   

49    W. KASPER, El Dios de jesucristo, 356.

50    Esta encíclica del 18.5.1986 cierra la trilogía trinitaria de Juan Pablo II, y es una amorosa meditación sobre la Persona y acción del Espíritu Santo, con intuiciones y sugerencias de gran significado teológico. De entre los comentarios  que se le dedicaron en  su día, cfr.  C. SCHBNBORN,  Es el Señor y da la vida, «Scripta Theologica» 20 (1988) 551-567; L. SCHBEECZYK, La Encíclica sobre el Espíritu Santo (Balance realista y mensaje de esperanza para eI siglo que comienza), en ibídem, 569-587; J. A. DOMÍNGUEZ, La Teología del Espíritu Santo, en ibídem, 587-626; J. MORALES, El Espíritu Santo "Creador" en la Encíclica "Dominum et vivificantem", en ibídem, 627-641.

51    Se trata de las Catequesis sobre el Credo que Juan Pablo II desarrolló en las audiencias generales de 1984 a 1991. Las Catequesis sobre el Espíritu Santo constituyen un breve e interesante tratado de pneumatología tanto en su esquema como en su desarrollo. Juan Pablo II las califica como "una catequesis sistemática", y eso es lo que son.

52    Cfr. entre otros escritos, la Carta Apostólica  en  el xv1 Centenario  de san Basilio (Carta  Apostólica Patres Ecclesiae, 2.1.1980), la Carta al Episcopado de la Iglesia Católica con ocasión del 1600 aniversario del Concilio I de Constantinopla y del 1550 aniversario del Concilio de Éfeso (25.m.1981), y el Discurso al Congreso internacional de Pneumatoiogía, (26.rn. 1982).

53    Cfr. CODA, Dios Uno y Trino, 205-208.

Juan Luis Bastero

7.    Origen doctrinal de las invocaciones marianas

Las fuentes doctrinales de donde se han tomado las jaculatorias marianas que constituyen cada una de las letanías, son muy diversas, pero se pueden sintetizar en cuatro:

a)   La Sagrada Escritura. Es la fuente primigenia y básica. Se podría afirmar que muchas invocaciones marianas no son sino variaciones diversas de la Salutación Angélica y de la Visitación a Sta. Isabel. Otras muchas están tomadas también de las acomodaciones marianas bíblicas.

En las diversas letanías marianas que presenta Meersseman [16] se advierten muchas invocaciones marianas que se derivan de la salutación Ave gratia plena:

Sancta Maria, gratia Dei plena

Sancta Maria, omni pietate plena

Sancta Maria, plena pietate et dulcedine

Sancta Maria, plena caritate

Virgo virginum, gratia Dei plena

Pulcherrima domina, hilaris et plena letitia

Virgo plena gratia

Virgo plena clementia

Omnium plena virtutum

Igualmente basta sustituir la frase «de mi Señor» en el texto lucano de la Visitación: —«¿De dónde a mí que la Madre de mi Señor venga a mí?»— por expresiones equivalentes, para que se obtengan diversas invocaciones:

Mater Christi

Mater Redemptoris

Mater Creatoris

Mater Salvatoris

Mater eterni principii

Mater Christi sanctissima

Mater eterni Regis

Mater Christi et sponsa

Mater Conditoris omnium

Mater Redemptoris hominum

Mater pastoris ovium

Mater Jesu Christi, filium unigeniti Dei

Finalmente muchas invocaciones también proceden de analogías bíblicas tales como: arca de Noé, puerta del Paraíso, escala de Jacob, arco iris, zarza ardiente, vaso lleno de maná, candelabro de oro, vellocino de Gedeón, puerta cerrada, estrella, casa y templo del Señor, torre, etc.

Fons vere sapientiæ

Lumen recte scientiæ

Ianua vitae eternæ

Porta paradisi

Fons caritatis

Fons pietatis

Cœli scala

Stella cæli clarissima

Templum Spiritus Sancti

Cœlestis vitæ ianua

Flos patriarcharum

Stella maris firmissima

Fœderis archa

Speculum iustitiæ

Vas electionis, etc.

a)   Las homilías patrísticas. A partir del Edicto de Milán del 313, cuando la Iglesia se convierte en una religión aceptada por el Imperio Romano y en especial después de la definición dogmática de la Maternidad divina en el Concilio de Éfeso del año 431, los Padres, en las diversas fiestas marianas, pronuncian extensas homilías ensalzando a María en sus privilegios y virtudes. En esos panegíricos, a veces, se pronuncia un conjunto de khairetismoi (por iniciarse cada alabanza por el término Khaire,cuya versión latina es Ave o Salve, alégrate). He aquí uno de Teódoto de Ancira [17]:

«Comencemos por la aclamación de Gabriel, habitante del cielo, y digamos:

Salve, oh llena de gracia, el Señor es contigo.

Juntos con él continuemos diciendo:

Salve, oh gozo deseado por nosotros; salve, recuerdo muy venerable;

                    salve, vellocino salvador y del espíritu;

salve, madre del resplandor indeficiente, llena de luz;

salve purísima madre de santidad;

salve, limpísimo manantial de agua vivificadora;

salve, nueva madre que origina un nacimiento nuevo;

salve, madre sublime de impenetrable misterio;

salve, nuevo libro de la Escritura nueva;

salve, alabastro del óleo sagrado;

salve, excelsa comerciante del raudal de la virginidad;

salve, criatura unida al Creador;

salve, pequeña mansión que cobija al inabarcable.»

a)   Los himnos marianos. Quizá la fuente patrística más cercana a las letanías sean los himnos marianos y en especial el himno Akathistos, así llamado porque se recitaba de pie. Aunque se ha atribuido a diversos Padres y algunos piensan en Romano Melode (†518) como en su autor, la crítica moderna no encuentra razones suficientes para mantener esa hipótesis. Consta de veinticuatro estrofas iniciadas por cada una de las letras del alfabeto. Estekhairetis - moi pertenece al género himnográfico denominado kontakion, basado en el númeroy acento tónico de las sílabas [18]. Está dividido en dos partes. En la primera, de doce estrofas, se narran los relatos del evangelio de la infancia de Jesús. En la segunda, también de doce estrofas, se cantan los dogmas marianos y la cooperación de María en la Redención.

Este himno ha sido muy venerado en la Iglesia del Oriente y su traducción realizada por Cristóbal, obispo de Venecia, pasó al Occidente a finales del siglo VIII o principios del IX. He aquí la primera estrofa:

«Salve, por ti resplandece la dicha;

Salve, por ti se eclipsa la pena.

Salve, levantas a Adán, el caído;

Salve, rescatas el llanto de Eva.

Salve, oh cima encumbrada a la mente del hombre;

Salve, abismo insondable a los ojos del ángel.

Salve, tú eres de veras el trono del Rey;

Salve, tú llevas en ti al que todo sostiene.

Salve, lucero que el Sol nos anuncia;

Salve, regazo del Dios que se encarna.

Salve, por ti la creación se renueva;

Salve, por ti el Creador nace niño.

Salve, ¡Virgen y Esposa!»

Meersseman estudia, en el libro citado, la influenciadel Akathistos en las invocaciones de la letanía mariana, y reconoce que, así como este himno mariano ha influido mucho en los himnos y en la eucología mariana de Occidente, sin embargo su influencia en las letanías ha sido menor de lo esperado, quizá debido a que la estructura de estas letanías es dependiente de la de los santos y su contenido doctrinal es más cercano a la doctrina patrística del Occidente.

En toda la Edad Media proliferaron las laude marianæ, es decir, poesías en honor y alabanza a la Virgen [19]. Están construidas con frases cortas e incisivas que, a modo de jaculatorias, intentan cantar la grandeza de María. Estos himnos sirvieron de inspiración para muchas invocaciones litánicas. Mostramos unas estrofas de una alabanza a la Asunción de María [20] del siglo XI:

Estrella del mar.

Forma divina.

Consoladora de los suplicantes.

 ...

Templo virginal.

Don especial.

 ...

Alabanza eterna del justo.

...

Espejo de justicia.

Asiento de la Sabiduría.

a)   También durante la patrística y en toda la Edad Media se compusieron muchas oraciones en honor de Santa María y en petición de su ayuda, que después han servido de fuente inspiradora de las invocaciones litánicas. Veamos como ejemplo una oración de S. Ildefonso de Toledo [21]:

Señora mía,

dueña mía,

mi dominadora,

Madre de mi Señor,

sierva de tu Hijo,

engendradora del que creó el mundo,

...

tú la elegida de Dios,

asunta de Dios,

abogada de Dios,

cercana a Dios,

próxima a Dios,

íntimamente unida a Dios,

visitada por el ángel,

bendecida por el ángel,

glorificada por el ángel,

atónita en el pensamiento,

estupefacta por la salutación,

admirada por la promesa.

...

Bendita entre las mujeres,

íntegra entre las parturientas,

señora entre las doncellas,

reina entre las hermanas.

Como se aprecia, bastaría añadir la deprecación «ruega por nosotros» detrás de cada alabanza para convertir esta oración en una plegaria litánica.

8.    Tipos de letanías marianas

Las letanías de la Virgen, como ya se ha indicado, surgen a partir de la segunda mitad del siglo XII. Estudiando los diversos formularios de letanías marianas, entre ese siglo y finales del XVI, Meersseman [22] los clasifica en cuatro tipos: las letanías de Aquileya o venecianas, las deprecatorias, las de Maguncia y las lauretanas. De estas cuatro, sólo las letanías venecianas y las lauretanas tuvieron una mayor difusión en el tiempo.

8.1. 1. Las letanías de Aquileya o venecianas

Pueden denominarse también marcianas porque se han recitado en la basílica de S. Marcos de Venecia hasta el año 1820, en las solemnes procesiones de la Nicopeia. El manuscrito más antiguo de estas letanías se remonta a finales del siglo XII y se conserva en la Biblioteca de París. Su origen no está en Venecia, sino en Aquileya, sede del patriarcado y centro del rito aquilense, pero a la decadencia de esta ciudad pasó la sede patriarcal a Venecia. Este manuscrito contiene 42 invocaciones a la Virgen. A lo largo del tiempo fueron cambiando algunas alabanzas y Meersseman contabiliza hasta 76 distintas alabanzas a la Virgen [23].

Las invocaciones de estas letanías se caracterizan por una cierta extensión. Veamos, por ejemplo las letanías de los nn. 10 al 20 del elenco presentado por el prof. Meersseman [24]:

Santa María, madre y esposa de Cristo                            Ruega por nosotros.

Santa Maria, llena de toda piedad                          Ruega por nosotros.

Santa María, madre de misericordia                       Ruega por nosotros.

Santa María, fuente de la verdadera sabiduría                   Ruega por nosotros.

Santa María, luz de la ciencia recta                        Ruega por nosotros.

Santa María, puerta de la vida eterna                     Ruega por nosotros.

Santa María, madre del principio eterno                 Ruega por nosotros.

Santa María, madre de la fe verdadera                             Ruega por nosotros.

Santa María, madre de la verdadera alegría            Ruega por nosotros.

Santa María, madre del eterno día                         Ruega por nosotros.

Santa María, templo del Señor                              Ruega por nosotros.

Como se advierte por su simple lectura, parece que su autor intenta delimitar, matizar y precisar las alabanzas a María en sus justos límites y, por eso, recurre a una cierta discursividad en sus expresiones.

La fuente doctrinal de muchas de estas letanías, según este mismo estudioso, está en la parisina Salutatio Sanctae Mariae del siglo XI, que, a su vez, se inspira en la versión latina del himno Akathistos [25]. Es patente que no cabe fijar una ordenación teológica en estas alabanzas. Más bien, su disposición se debe a un cierto paralelismo eufónico. Este erudito intenta dar con los orígenes de cada invocación, pero no siempre es una tarea fácil.

8.1. 2. Las letanías deprecatorias

Tanto las letanías lauretanas como las venecianas son letanías laudatorias en las que el estribillo repetitivoadquiere un tono deprecativo. Sin embargo, ya a finales de la Patrística [26] y en especial a partir de la alta Edad Media encontramos oraciones —más o menos cortas— en las que se acude a María en tono de súplica y petición. A partir de la época carolingia proliferan muchas oraciones en las que se acude a la Madre de Dios para conseguir su mediación o intercesión ante las diversas dificultades, tales como la peste, el momento de la muerte, o diversas calamidades públicas (guerras, saqueos, venganzas, etc.). María es invocada repetida e insistentemente como madre que puede conseguir ante su Hijo el favor divino. De esta necesidad nacen las letanías deprecatorias, cuyo texto más antiguo se encuentra en un manuscrito de Maguncia del siglo XII, y después, hasta el siglo XV, aparecen en abundancia y en diversas regiones manuscritos con letanías del mismo corte.

Meersseman denomina a las invocaciones de este tipo de letanías «Notlitaneien» [27]. He aquí su estructura: comienza con las invocaciones preliminares comunes a toda letanía (Kyrie, Christe, etc.). Después tenemos las tres alabanzas marianas que presentan las letanía de los santos (Santa María, Santa Madre de Dios, Santa Virgen de las vírgenes). A continuación siguen unos elogios marianos en grado superlativo:

S. M., excellentissima et gloriosissima regina,                            intercede pro me

S. M., beatissima atque omni laude dignissima,                          «

S. M., clementissima necnon misericordiosissima,                       «

S. M., benignissima consolatio ad te confugientium,                     «

S. M., plena pietate et omni dulcedine,                                      «

La respuesta a las invocaciones, como se advierte, es claramente impetratoria —intercede pro me—.

Las letanías siguientes tienen una patente dimensión deprecatoria, unas veces por su propia estructura sintáctica y otras por su respuesta miserere mihi:

S. M., Dei genitrix, per misericordiam filii tui, qui ex utero tuo incarnari voluit, miserere mihi famulo tuo et ora por delictis meis.

S. M., virgo perpetua, per dilectionem filii tui, qui ita te dilexit, ut exaltaret te super choros angelorum, exaudi me.

S. M., adiuva me et intercede pro me, ut custodiat me Dominus ab omni malo preterito, presenti et futuro.

S. M., spes miserorum,                                                 miserere mihi

S. M., decoratrix virtutum,                                                      «

S. M., ducis consolatio tribulatorum,                                         «

S. M., mitissima, benignissima, misericordissima

et omni pietate pienissima,                                                «

S. M., stella maris lucida,                                                        «

Concluyen estas letanías con algo muy habitual en otras plegarias carolingias: la utilización de los verbos laudo et adoro al comienzo de cada frase, a los que siguen una petición o una exaltación:

Laudo et adoro altitudinem tuam.

Laudo et adoro beatitudinem tuam et pulchritudinem tuam.

Laudo et adoro gloriam tuam.

Laudo et adoro speciem tuam et sapientiam tuam.

Laudo et adoro virginitatem tuam et castitatem tuam.

Laudo et adoro misericordiam tuam, quia sola fuisti digna inter omnes feminas portare dominatorem cæli et terræ, maris et omnium quæ in eis sunt.

Laudo et adoro beata viscera tua, quæ portaverunt Deum et hominem.

Igual que en las anteriores, Meersseman intenta buscar los orígenes de cada invocación, aunque con pocos resultados. Lo que se advierte inmediatamente en estas letanías es el carácter individual (intercede pro me, miserere mihi, laudo et adoro); por tanto, parece que no se recitaban en las reuniones comunitarias, ni en los actos litúrgicos.

Estas letanías, por su carácter individual y por su cierta complejidad recitativa,no encontraron mucha aceptación y su recitación se abandonó de forma paulatina.

8.1. 3. Las letanías de Maguncia

Las investigaciones de Meersseman y de A. de Santis han llegado al resultado de que, hasta el momento, el texto más antiguo conocido sobre las letanías marianas es un códice manuscrito del siglo XII, de origen cartujano, que se encuentra en la biblioteca de Maguncia. A. de Santis fue el primero que lo estudió con más profundidad a finales del siglo XIX [28]. Su título es Letania de Domina nostra Dei genitrice virgine Maria. Oratio valde bona cotidie pro quacumque tribulatione dicenda est. Por su estructura se aprecia que está destinada a la recitación privada. Su génesis procede de las letanías de los santos acomodándolas a la Virgen. El texto litánico de este manuscrito es muy extenso y consta de tres partes diferentes [29]:

La primera (estrofas 1ª a 6ª): coincide exactamente con las de los Santos con un añadido mariano, véase por ejemplo:

Pater de cœlis Deus, qui elegisti Mariam semper

Virginem,                                                                    miserere nobis.

Filii redemptor mundi, Mariæ virginis filius,                      miserere nobis.

Spiritus Sancte Deus, qui illuminasti et obumbrasti

Mariam semper virginis,                                                miserere nobis.

Sancta Trinitas unus Deus, qui possedisti Mariam

semper virginem,                                                         miserere nobis.

La segunda parte consta de unas cincuenta estrofas. Todas comienzan por Sancta Maria y contienen de uno a cinco elogios marianos. La respuesta es siempre la misma: ora pro nobis bendictum ventris tui fructum. Mostramos algunas estrofas:

S. M., Dei genitrix gloriosa,                         ora pro nobis benedictum...

S. M., gaudium angelorum, iubilatio

omnium sanctorum,                                   ora pro nobis benedictum...

S. M., stirps patriarcharum,

vaticinium prophetarum,

solatium apostolorum, rosa martirum,

predicatio confessorum, lilium virginum,        ora pro nobis benedictum...

S. M., spes humilium, refugium pauperum,

Portus naufragantium, medicina infirmorum,  ora pro nobis benedictum...

La tercera parte la constituyen unas quince estrofas: unas semejantes a las obsecrationes (Per..., libera nos, Domine) y otras a las petitiones propias de las letanías de los Santos (Ut... digneris, te rogamus, audi nos) :

Per mundissimum virgineum partum tuum al omni

immunditia mentis et corporis,                              libera nos, Domine.

Per omnia sacramenta maiestatis et humanitatis,

crucis et passionis ac mortis, resurrectionis

et ascensionis suæ, et per sacramentum

virginitatis uteri tui,                                             libera nos, Domine.

Ut ecclesiam suam sanctam pacificare, custodire,

adunare et regere dignetur,                                  te rogamus, audi nos.

Ut cordis compunctionem uberemque fontem

lacrimarum nobis impendat,                                  te rogamus, audi nos.

Como se aprecia de forma patente, estas letanías están muy emparentadas con las letanías de los santos. Se podría decir que son «una imitación en clave mariana de las deprecaciones típicas de las letanías de los santos con evocaciones de episodios particulares de la vida del Señor y de su Madre» [30]. Su valor estriba en su antigüedad. Sin embargo, como ya se ha dicho, su estructura y amplitud no se adecuaban para recitación en las ceremonias públicas y menos aún para las procesiones penitenciales, y por eso, su utilización, al ser privada, se fue reduciendo de modo paulatino.

9.    Letanías lauretanas

Se denominan así las letanías que a finales del siglo XVI se recitaban en la Santa Casa de Loreto. Este Santuario se constru yó en el siglo XIV y, según una piadosa tradición, en su interior se encuentra la Santa Casa, donde nació la Virgen María y donde recibió el anuncio de la Encarnación del Hijo de Dios. Esa tradición narra que la Santa Casa fue trasladada por los ángeles en el año 1291 a Tarseto (Dalmacia, Croacia) y tres años más tarde, también por los ángeles, fue depositada en Loreto.

Este Santuario, debido a esa piadosa tradición, se convirtió en un centro extraordinario de peregrinación. Allí los peregrinos solían recitar unas letanías marianas que hicieron fortuna y fueron adoptadas por toda la Iglesia.

9.1. 1. Origen de la letanías lauretanas

Su origen, sin embargo, no está en Loreto. Según las investigaciones de De Santis y de Meersseman, la redacción más antigua de esas letanías se encuentra en un códice de finales del siglo XII localizado en la Biblioteca de París [31]. Este texto se puede decir que es el precedente más cercano e inmediato que tienen las letanías lauretanas, según la redacción actualmente vigente.

El manuscrito parisino consta de setenta y tres invocaciones, la mayor parte de ellas muy breves —de dos o tres palabras— y concretas; algunas de carácter poético y metafórico. Su disposición rítmica facilita su recitación, y su ordenación temática es bastante clara [32].

Las tres primeras son las tres jaculatorias marianas contenidas en las letanías de los santos (Sancta Maria, Sancta Dei genitrix, Sancta Virgo virginum).

De la 4ª a la 15ª se inician las invocaciones marianas por el título de Mater:

Mater Christi,                             ora pro nobis.

Mater castissima,                       ora pro nobis.

Mater piissima,                          ora pro nobis.

Mater inviolata,                         ora pro nobis.

Las invocaciones 16ª a la 19ª (ambas inclusive) está dirigidas a María como Magistra:

Magistra humilitatis,                ora pro nobis.

Magistra totius sanctitatis,        ora pro nobis.

Magistra obedientiæ,               ora pro nobis.

Magistra penitentiæ,                ora pro nobis.

De la 20ª a la 27ª se refieren a María como Virgen:

Virgo suavis,                      ora pro nobis.

Virgo fidelis,                      ora pro nobis.

Virgo potens,                      ora pro nobis.

...

Virgo veneranda,                ora pro nobis.

Virgo predicanda,                ora pro nobis.

A continuación viene un amplio grupo de invocaciones (de la 28ª a la 59ª) con expresiones metafóricas y simbólicas sobre María. Muchas de ellas de clarosabor bíblico:

Speculum justitiæ,     ora pro nobis.

Sedes Sapientiæ,                ora pro nobis.

Causa nostræ laetitiæ,         ora pro nobis.

...

Refugium reorum,               ora pro nobis.

Hymnus cœlorum,     ora pro nobis.

Luctus infernorum,     ora pro nobis.

Fons ortorum,           ora pro nobis.

Las trece últimas invocaciones hacen referencia a Santa María como Reina:

Regina angelorum,              ora pro nobis.

Regina spirituum sanctorum, ora pro nobis.

Regina XXIV seniorum,        ora pro nobis.

...

Regina virginum,                ora pro nobis.

Regina cœlorum,                ora pro nobis.

Regina omnium sanctorum,   ora pro nobis.

Meersseman, además, en su investigación descubrió un códice Procesional en Padua, del siglo XIV [33], que contiene unas letanías marianas, cuya estructura es casi idéntica a la del manuscrito de París. Las variantes estructurales entre ambas son las siguientes:

a)   En el códice de Padua desaparecen las invocaciones que comienzan por Magistra y por Virgo, y se amplía sensiblemente el número de las invocaciones que empiezan por Mater (pasan de 12 a 22).

b)   El número de invocaciones con títulos simbólicos —en especial bíblicos— disminuye de 32 en el texto parisino a 13 en el paduano.

c)   Por último, permanece en la práctica el mismo número de invocaciones que se inician por Regina (14 en el de París y 15 en el de Padua).

d)   El número total de invocaciones pasa de 73 a 53, y el contenido de las invocaciones de ambos códices guarda parecidas semejanzas con el actual.

Por lo que acabamos de exponer, advertimos que no hay ninguna duda sobre la concordancia entre estos dos manuscritos y las letanías lauretanas que conocemos. No sólo por la similitud de las invocaciones, sino también por su identidad estructural: poseen la misma ordenación temática —la única diferencia es que, en las letanías actuales, se han suprimido el grupo de invocaciones en las que se cita a María como Magistra—; la misma cadencia eufónica; idéntico recurso a la simbología bíblica. Podríamos decir que la diferencia mayor estriba en la reducción de invocaciones; reducción que, como hemos apreciado, se fue realizando conforme pasaba el tiempo. Es lógico que, poco a poco, se fuera depurando y disminuyendo el número de invocaciones, hasta llegar a unas letanías que constituyen una obra maestra de la piedad popular, por su sencillez, por el contenido de su doctrina, por su consonancia rítmica y por su facilidad recitativa.

Meersseman también ha intentado buscar las fuentes de las diversas invocaciones de las letanías lauretanas, y resumidamente podría decirse que los títulos marianos expuestos en ellas proceden de textos litúrgicos carolingios, de homilías de ese período y de autores como S. Efrén (s. IV), Venancio Fortunato (s. VI), Juan Geómetra (s. X) y el himno Akáthistos.

9.1. 2. La implantación de las letanías lauretanas

Según Besutti [34], se puede documentar que en el Santuario de Loreto se usaban las letanías ya en el año 1531 y que el papa Pablo III (1534-1549) instituyó en Loreto un coro de niños ad laudes Beatae Virginis de cantandas. Se sabe que las letanías se cantaban todos los sábados del año en la procesión que se celebraba en el Santuario.

Por otra parte, la crisis doctrinal y cultual provocada por la Reforma Protestante a mediados del siglo XVI y la subsiguiente celebración del Concilio de Trento (1545-1563), supusieron, en el ámbito del culto católico, un amplio movimiento de reforma litúrgica, que evidentemente tuvo repercusión en el campo de las prácticas de piedad. S. Pío V, prosiguiendo la reforma tridentina, suprimió las diversas preces que se rezaban en el Oficio de la Virgen.

Según los datos que en este momento poseemos, a principios del siglo XVII existían al menos 70 formularios litánicos marianos distintos utilizados en celebraciones públicas. La Santa Sede buscaba encauzar ese exceso de formularios —tanto más, cuanto que algunos tenían contenidos discutibles e incluso erróneos— y poner un poco de orden y cordura.

Por ello, con referencia a esos formularios la Sede Apostólica ord enó reducir su uso exclusivamente a uno sólo: el de las letanías lauretanas. Estas letanías habían sido aprobadas oficialmente e indulgenciadas previamente por Sixto V con la Bula Reddituri del 11 de julio de 1587 [35], y posteriormente fueron impuestas a toda la Iglesia latina por Clemente VIII con el decreto Quoniam multi del 6 de septiembre de 1601 [36]. La Sagrada Congregación de Ritos emanó diversos decretos (en los años 1631, 1821, 1839) en los que prohibía la adición de ninguna invocación a las letanías lauretanas sin su aprobación explícita. El texto publicado el año 1572, que coincide con el aprobado por Sixto V y después impuesto por Clemente VIII, contenía 44 invocaciones.

Después de estas disposiciones de la Santa Sede, se fue generalizando, poco a poco, por todo el mundo el uso de estas letanías marianas, convirtiéndose en una de las plegarias más populares en honor de la Virgen María.

9.1. 3. Adiciones a las invocaciones de las letanías

Con el paso del tiempo y con la autorización expresa de la Sagrada Congregación de Ritos fue aumentando el número de invocaciones marianas de estas letanías. Se asocia la invocación Auxilium christianorum a la batalla de Lepanto. Se dice que fue introducida por S. Pío V ante tal evento, pero la crítica actual niega esa vinculación; por los documentos existentes se sabe que esta jaculatoria fue incluida en las letanías poco después de esa victoria, pero su adición no se debió a una decisión papal, sino a la piedad popular, debida, en gran parte, a la exultación de los mismos soldados vencedores [37].

El año 1768, el Papa Clemente XIII, a ruegos del rey de España, Carlos III, autorizó con la Carta Eximia pietas, para España y para los territorios dependientes de la Corona española, la introducción de la invocación Mater inmaculata, después de Mater intemerata. Esta adición es fruto del fervor inmaculista español que comenzó el siglo XVII.

Aunque la inserción de la jaculatoria Regina sine labe originali concepta en las letanías fue concedida por Gregorio XVI [38] (1831-1846) a diversas diócesis e institutos religiosos, y después de la proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción (1854) por el beato Pío IX, de una forma natural y espontánea se generalizó su uso en todo el mundo.

León XIII, el Papa del Santo Rosario, ante las graves contradicciones que sufría la Iglesia a finales del siglo XIX, quiso que se incluyera en las letanías, a petición del General de los dominicos, la invocación Regina sacratissimi Rosarii [39]. Y a principios del siglo XX, en el año 1903, el mismo Papa [40] aprobó la adición de la jaculatoria Mater boni consilii. Por otra parte, este mismo Romano Pontífice decidió que el Santo Rosario finalizara con las letanías lauretanas [41], praxis que se ha hecho usual, a partir de entonces, entre el pueblo cristiano.

Posteriormente, el Papa Benedicto XV, en medio del terrible conflicto de la I Guerra Mundial, decidió el día 5 de mayo de 1917 [42], incluir en las letanías lauretanas la invocación Regina pacis, después de Regina sacratissimi Rosarii. En el año 1950, el Papa Pío XII [43], el día anterior a la solemne proclamación del dogma de la Asunción, decidió que se añadiera a las letanías marianas la jaculatoria Regina in cœlum assumpta.

El Papa Pablo VI, en el discurso de clausura de la tercera Sesión del Concilio Vaticano II, el día 21 de noviembre de 1964, quiso que el pueblo cristiano honrase a María bajo la advocación de Mater Ecclesiæ y «queremos que de ahora en adelante sea honrada e invocada por todo el pueblo cristiano con este gratísimo título» [44]. Posteriormente ya en el pontificado de Juan Pablo II, mediante una Carta de la Sagrada Congregación del Culto Divino, con fecha 13 de marzo de 1980 [45], se autorizaba la inserción de esta advocación en las letanías lauretanas.

Finalmente, Juan Pablo II [46], con ocasión del Año Internacional de la familia, quiso que se incluyera la invocación Regina familiæ, para que Nuestra Señora proteja la institución familiar tan maltratada y vilipendiada en los momentos actuales.

Juan Luis Bastero, dadun.unav.edu/

Notas:

16. Ibídem, 214-256.

17. TEÓDOTO DE ANCIRA, Homilía IV sobre la Madre de Dios y Simeón, PL 77, 1389. Cfr. ABRAHAM DE ÉFESO, Homilía de la Hipapanté, PO 16, 454; SOFRONIO DE JERUSALÉN, Homilía sobre la Anunciación, PG 87, 3237.

18. Cfr. G. PONS, Textos marianos de los primeros siglos, Madrid 1994, 174.

19. Cfr. CURIA GENERAL DE LA ORDEN DE LOS SIERVOS DE MARIA, Suppliche litaniche a Santa Maria, o. c., 43.

20. G.M. DREVES, Analecta Hymnica Medii Aevi, IX, Leipzig 1890, 55-56. Pueden verse muchos himnos en honor a la Virgen en las pp. 45-80.

21. S. ILDEFONSO DE TOLEDO, De virginitate, cap. 1, PL 96, 58-59.

22. Cfr. G.G. MEERSSEMAN, Der Hymnos Akathistos im Abendland, dos tomos, Freiburg Schweiz 1960.

23. G.G. MEERSSEMAN, Der Hymnos Akathistos im Abendland, o.c., II, 218-222.

24. 24. Ibidem, 214-215.

25. Ibídem, I, 130-132. En estas páginas puede verse el paralelismo entre ambos textos.

26. Cfr. S. MODESTO DE JERUSALÉN, Homilía II sobre la Dormición, 10, PG 86, 3303; S. GERMÁN DE CONSTANTINOPLA, Homilía sobre el cíngulo y los santos pañales, Biblioteca Patrística, n. 13, 147; S. JUAN DAMASCENO, Homilía I de la Asunción, 11, PG 96, 717.

27. G.G. MEERSSEMAN, Der Hymnos Akathistos im Abendland, o.c., II, 62-67.

28. A. DE SANTIS, Le litanie Lauretane. Studio storico critico, Civcat, Serie XVI, volumen 9º, 530-543.

29. Cfr. A. DE SANTIS, Le litanie Luretane. Studio storico critico, o.c., 530-531; G.G. MEERSSEMAN, Der Hymnos Akathistos im Abendland, o.c., II, 251-256; CURIA GENERAL DE LA ORDEN DE LOS SIERVOS DE MARIA, Suppliche litaniche a Santa Maria, o.c., 53-56.

30. G. BESUTTI, Letanías, en S. DE FIORES, S. MEO, Nuevo Diccionario de Mariología, Madrid 1988, 1056. Pueden confrontarse también los siguientes libros: M.M. PEDICO, La vergine Maria nella pietà popolare, Roma 1993, 94-98; A.M. BUONO, Le più grandi preghiere a Maria Storia, uso, significato, Milano 2002, 115-139.

31. BIBLIOTECA NACIONAL DE PARÍS, Litania Sanctæ Mariæ, lat. 5267.

32. Cfr. G.G. MEERSSEMAN, Der Hymnos Akathistos im Abendland, o.c., II, 222-224.

33. Ibídem, 58-62 y 225-227.

34. Cfr. G. BESUTTI, Letanías, o.c., 1058.

35. Cfr. Bullarium Carmelitanum, II, 243, Roma 1718. Esta Bula estaba dirigida a los Carmelitas Descalzos y en ella se concedían 200 días de indulgencia a los fieles que recitasen las Letanías de la Virgen, pero precisaba que esas letanías debían ser las que se rezaban en la «Casa de la Virgen María».

36. Cfr. Magnum Bullarium Romanum, III, 169, Lugduni 1655.

37. Cfr. L. PASTOR, Storia dei papi, vol VIII, Roma 1929, 574, nota 1.

38. Cfr. H. MARIN, Documentos Marianos, Madrid 1954, 161.

39. Ibídem, 361. Este decreto tiene fecha de 10 de diciembre de1883.

40. LEÓN XIII, Acta XXII, Roma 1903, 334-336. La fecha exacta es el 22 de abril de 1903.

41. Cfr. LEÓN XIII, Enc. Supremi  apostolatus  officio,  n.  6,  en  H.  MARIN, Documentos Marianos, o.c., n. 336.

42. Cfr. AAS 9 (1917) 266. Es llamativo que ocho días después la Santísima Virgen se aparecía en Fátima, respondiendo a la invocación del Romano Pontífice y pidió el rezo del Rosario para ganar la paz del mundo y el fin de la guerra.

43. PÍO XII, AAS 42 (1950) 795.

44. PABLO VI, AAS 56 (1964) 1015.

45. Cfr. CONGREGACIÓN DEL CULTO DIVINO, Carta Circular del 13 de marzo de 1980, en Notitiæ 16 (1980) 159. En esta Carta Circular de la Congregación se permite la inserción de la invocación «Mater Ecclesiae» detrás de «Mater Christi» y antes de «Mater divinae Gratiae». Puede verse I. CALABUIG, «Mater Ecclesiæ» Nouva invocazione delle litanie lauretane, «Notitiae» 16 (1980) 220-231.

46. Cfr. CONGREGACIÓN DEL CULTO DIVINO, Carta Circular del 31 de diciembre de 1995 en «Notitiæ» 32 (1996) 189-190. Se permite invocar en las letanías lauretanas la jaculatoria «Regina familiæ» después de «Regina Sacratissimi Rosarii» y antes de «Regina pacis».