Zaida Espinosa Zárate

La cuestión de la relación entre ciencia y fe ha adquirido nuevo vigor en los comienzos del siglo, cuando, tras años de especialización y separación fragmentaria de los saberes, que conducían a la esquizofrenia cultural del cognoscente, se empieza a percibir de manera cada vez más nítida la necesidad de su integración para dar cuenta de la multidimensionalidad de lo real. Tras poner de manifiesto la aparente tensión entre cultura y trascendencia como realidades que conviven en el ser humano, se rastrea la posibilidad que Panikkar propone de una ciencia que, sin eliminarse a sí misma, sin cancelar la mediación que ella misma constituye ni despojarse de sus maneras y métodos propios, sin siquiera abandonar el plano de la pura inmanencia, reconoce en él lo divino: la infinita trascendencia del cuerpo -su carácter siempre abierto al misterio- y su infinita inmanencia -su profundidad insondable-. Esto tiene lugar en la forma concreta que el autor propone de una teofisica, de modo que con ella no ocurre algo semejante a lo que Wittgenstein indica respecto a la escalera de la que, una vez arriba -lograda la significación de lo Absoluto- puedo desprenderme, sino que, en ella, la escalera -la dimensión física- se conserva y se supera.

1. ¿Homo culturalishomo religiosusa la vez?

La cuestión de la relación entre fe y ciencia puede plantearse de manera más amplia al considerar la relación entre fe y cultura como actividad específicamente humana. Cultura es todo lo que el hombre hace. Como es bien sabido, el ser humano es un ser cultural, que vive en la cultura y no en la naturaleza bruta y originaria (Gehlen, 1980). Esto significa que es un ser creativo, eminentemente productor, que construye objetos, obras de arte, pero también teorías, modelos, hipótesis que configuran lo que actualmente consideramos como ciencia. Podemos construir teorías incluso para contextos inventados, sin relación a la realidad y, sobre la base de ellos, hacer enunciados demostrables dentro de tales contextos, pero falsos, sin correspondencia con la realidad. También el sujeto humano elabora lo que puede denominarse un ‘pensamiento’ cristiano, que es también construcción intelectual (Panikkar, 2009). Todo esto son mediaciones que sirven para dar cuenta de mundo, para manejarlo y hacerlo soportable: constituyen la manera humana de habitarlo.

La pregunta que se nos plantea es acerca del alcance -¿inmanente?, ¿trascendente?- de esta acción cultural creativa humana y de sus productos, entre ellos, los de la ciencia en específico y, por tanto, de sus límites expresivos. ¿Puede la ciencia, en concreto, acoger a Dios y entenderse como expresión y deseo de Él o, por el contrario, constituye una objetivación que prescinde de lo divino o pretende sustituirlo? ¿Puede la ciencia mostrar, sin necesidad de ir más allá de sí, algo absoluto, o consiste en un complejo sistema de signos que no remiten más que a sí mismos?

Esta cuestión supone una reedición del agitado debate escolástico respecto a las relaciones entre razón y fe, pero aquí nos proponemos examinar un tipo de racionalidad particular, la científica. La disputa medieval fraguó en posturas de ensalzamiento, e incluso exclusividad, de la una frente a la otra, o en la teoría de la doble verdad, que hoy en día perdura en “la esquizofrenia cultural de nuestro tiempo”, es decir, en una “fragmentación del conocedor” a la que nos ha llevado “la fragmentación de los conocimientos” (Panikkar, 2009: 75), que son adjudicados a compartimentos estancos por la razón procedimental de nuestra época.

El dilema es agudo, pues afecta radicalmente a la propia identidad humana y, en tanto que tal, exige necesariamente una toma de postura. Fernando Inciarte (2016) lleva al límite esta tensión que se vive en el corazón humano: ¿tiene el cristiano que despreciar, en cierta medida al menos, el mundo y, en consecuencia, su propia razón creadora, para amar auténticamente a Dios? ¿Es el deseo de cultura, de ciencia para erigirse en señor de la realidad, síntoma -además, fácilmente contagioso- de enfermedad anticristiana, o puede contener la aspiración a la trascendencia la voluntad del poder que otorga el conocimiento científico?

Podemos hacer referencia al modo de vida de los cristianos primitivos, los arameos monofisitas. De ellos dice Inciarte que vivían de manera sumamente sobria, insultantemente simple en lo que se refiere a esa dimensión cultural creadora característicamente humana: ellos tenían una pura religión sin cultura. Esto supone eliminar todo tipo de mediación, a saber, no sólo el arte, sino también la teología: “No es que sean ellos mismos iconoclastas. En sus iglesias tienen también imágenes, pero la calidad artística de esas imágenes es algo que les tiene literalmente sin cuidado” (Inciarte, 2016: 38). Consideraban el mundo de tal manera como meramente pasajero y transitorio y, en consecuencia, como tan radicalmente insignificante, que la situación del hombre en él y su cuidado era hasta cierto punto indiferente. No es desprecio del mundo necesariamente, sino completo desinterés. Ahí simplemente no está lo que importa. Este es el sentido de la consideración de la curiositas como pecado: “El deseo de indagar aquello que es irrelevante para la plenitud de la vida humana” (Panikkar, 2009: 41).

La pregunta que se nos plantea, entonces, es: ¿se puede ser cristiano de verdad y a la vez profundamente científico y, en definitiva, ser cultural, creador que se regocija en el mundo, que cultiva la cultura como expresión del deseo de vivir humanamente de manera plena para hacer habitable el entorno, pues, a pesar de todo lo efímero que este sea, constituye estación por la que necesariamente hay que pasar?

En base a esta ambivalencia que vive el que se recrea en el mundo y que, a la vez, lo percibe en esencial contraposición a lo Absoluto, se puede ver cómo adquiere sentido plantear la relación entre cultura en general -dentro de la cual encontramos la actividad científica-, y trascendencia, para determinar si a través de aquella el ser humano puede no solo quedarse en sí y en el mundo que le rodea, sino ir más allá de ello.

Para abordar esta cuestión es necesario que precisemos qué es la fe en la concepción de Panikkar, por un lado, y, por otro, qué es lo que actualmente entendemos por ciencia y en qué consiste la cultura científica contemporánea que hoy está envuelta de prestigio e invade todas las áreas, pues esta ha evolucionado mucho en el paso del tiempo respecto a la episteme griega. Merece la pena detenerse en la propuesta de este autor en el que ha sido declarado como el “año Panikkar”, centenario de su nacimiento (Cirlot, Melloni, Tamayo & Saranyana, 2018).

2. La fe como dimensión constitutiva humana

Para Panikkar la fe constituye una dimensión fundamental del hombre por la que necesariamente aparece el cuestionamiento por lo Absoluto. Es fundamental u ontológica porque “no solamente es necesaria para comprender [crede ut intelligas], sino también para alcanzar la plena humanidad, para ser” (Panikkar, 2007: 200). Esto es así porque no consiste, frente a lo que podría pensarse, en una relación exclusiva con un Dios aislado, sino que pasa por reconocer la ligazón con toda la realidad, desde sus vínculos ontológicos fundamentales de solidaridad. Panikkar distingue lo que denomina actitud religiosa de la religión como institución humana (Martínez Bejarano, 2016), y desde esta diferencia se comprende la historicidad de estas últimas y la llamada a su autoexamen, e incluso a su conversión a las verdades de otras religiones a través del diálogo interreligioso, frente a la universalidad de la primera como actitud connatural del ser humano. El acto de fe como acto antropológico primordial (Panikkar, 2016) le permite conquistar la libertad que le otorga la instalación en una relación personal, rompiendo con una existencia puramente cósmica, esto es, anclada al mundo de las meras cosas (Panikkar, 2007). Desde esta perspectiva, la actitud de conversión consiste en un ejercicio de recuperación de la relacionalidad originaria de lo real -religación-, sin que esto afecte a la ontonomía de cada ser (Fundación Vivarium Raimon Panikkar, s.f.). Convertirse al otro significa, entonces, descubrir que el “‘caso’ contiene en su interior una referencia constitutiva, una valencia abierta, una relación esencial con el todo” (2009: 146) y transforma el individuo en persona (2006b).

La fe se manifiesta en un conjunto de creencias más o menos integradas. Pero no consiste en mera obediencia acrítica a la autoridad, “una especie de simple aceptación de las ‘verdades de fe’ o de los ‘datos revelados’” (Panikkar, 2009: 104), sino “escucha inteligente al conjunto de las fuentes de verdad del hombre: la triple empireia de los sentidos, de la razón y de la fe, implicados los tres en la misma experiencia” (2009: 54-55), que “entreabre la posibilidad de la perfección, permitiéndonos llegar a ser lo que todavía no somos” (Panikkar. 2007: 199). A esta experiencia la denomina Panikkar “mística”, como experiencia de integralidad en un doble sentido: en tanto que pone en juego todas las facultades de la persona, y en la medida en que su objeto no es exclusivamente lo divino, la experiencia de Dios -una sola dimensión de lo real-, sino que es también integral, a saber, la realidad completa, abordada de manera holística (Panikkar, 2005).

Por tanto, si no es obediencia ciega, “la fe es también conocimiento [gnosis], aunque distinto del científico” (Panikkar, 2009: 15, 60). Es decir, es un conocimiento que no se basa en la evidencia racional, sino que sobrepasa nuestros propios límites para “entrar en la benevolencia creadora de Dios” (Vilanova, 1993: 20), pero que no la niega o elimina. Es decir, la supera, la completa y enriquece sin ir en contra de ella. En efecto, según Panikkar este enriquecimiento es de estricta necesidad para el hombre contemporáneo, que percibe de manera cada vez más patente las insuficiencias de la razón fragmentada a la que ha conducido el racionalismo (Sánchez Cañizares, 2008): “La razón debe ser ciertamente superada, pero no borrada” (Panikkar, 2009: 59). Esto significa introducir la mística en toda experiencia humana (científica, filosófica, ética, cotidiana, etc.), que es la única manera de, primero, volverla verdadera, comprometida y encarnada, esto es, integral o relacional y, segundo, recuperar la propia naturaleza de su sujeto (Panikkar, 2005). Podemos rastrear tres motivos a los que Panikkar alude para dar cuenta de esto:

En primer lugar, “conocimiento no equivale a conocimiento racional, así como racionalidad no equivale a inteligibilidad. Hay muchas formas de racionalidad, pero también hay muchas formas de inteligibilidad” (Panikkar, 2009: 80). Que el conocimiento, la comprensión o la inteligibilidad no puedan identificarse con el conocimiento racional se debe, a su vez, a dos razones:

Por una parte, a que la realidad no es enteramente objetivable racionalmente. Esto ocurre porque, primero, el sujeto es parte de ella, y de él no se puede lograr una plena objetivación. Millán-Puelles se refiere a esto al hablar del carácter inadecuado de la conciencia de la subjetividad:

La efectiva adecuación de esta conciencia es por completo imposible porque es imposible la plena conversión de la subjetividad ‘connotada’ en subjetividad ‘objetivada’. O lo que es igual: si un ser que no es conciencia no puede aparecerse por completo, es porque no le es viable una perfecta y absoluta reflexión, lo cual a su vez se debe a que la índole de sujeto o sustrato de conciencia, que corresponde a este ser, es meramente consectaria de los actos en que él se aparece. (1967: 130)

Y, segundo, por el radical dinamismo de lo real, frente al carácter más o menos rígido o estático de los conceptos racionales, debido a que el conocimiento racional procede objetivando aquello con lo que se encuentra.

Por otra parte, la fe busca -y es en sí misma- una forma de inteligibilidad, de comprensión: es sentido en sí: “Así como la vida intelectual va más allá que la vida de los sentidos, la vida de la fe no puede limitarse a la vida racional. La simbiosis es imperativa” (Panikkar, 2009: 58).

Panikkar denuncia la preponderancia casi absoluta de la racionalidad en la modernidad occidental hegemónica. Advierte que existen distintas visiones del mundo o cosmologías, distintas experiencias de él, es decir, diversos mythos fundamentales que no cabe ignorar ni tampoco meramente abordar desde el propio logos, subordinándolos a la racionalidad de nuestra cultura occidental, como si ella constituyera el centro, criterio o marco de referencia legítimo de observación. De otro modo se perpetua el “mono-culturalismo colonialista” de la actitud moderna, del que ha derivado el “fundamentalismo laicista” al que asistimos en nuestro tiempo (2005: 96). El pluralismo de estos modos de inteligibilidad delata la relatividad de la propia cosmovisión, que, sin embargo, no debe confundirse, como él mismo aclara en numerosas ocasiones (1993a: 328; 2009: 83), con relativismo, ni degenerar, por tanto, en escepticismo. Si bien el examen crítico del propio modo de acceso a lo real desde sus presupuestos es radicalmente necesario como momento transitorio o provisional de escepticismo para evitar los peligros del dogmatismo, este no se puede constituir en estación o parada definitiva del pensamiento, ya que no concuerda con su afán incansable de sentido. De hecho, reparar en la relatividad de la cosmovisión en la que vivimos constituye el medio para hacer lo mismo res pecto a “la vulnerabilidad, los límites [de la persona], la condición humana” (Vilanova, 1993: 22-23), en definitiva.

Así pues, no es la constatación del pluralismo de los modos de inteligibilidad de lo real lo que aboca al relativismo. Según Sánchez Cañizares, ha sido precisamente la afirmación de la exclusividad de la razón lo que ha llevado paradójicamente a él, como se ha puesto de manifiesto en el devenir del movimiento racionalista. Más que hipertrofia de la razón, este consistió precisamente en “reducción, autolimitación de la misma” como propuesta metodológica que, al acabar “autoimponiendo límites de principio a la propia razón”, condujo a la pérdida de su “capacidad integradora para difractarse en una pluralidad de razones procedimentales” (Sánchez Cañizares, 2008: 862) que acabó en una “progresiva pérdida [...] de todas las certezas” (Maritain, 1942, s. p.).

Para evitar el totalitarismo de la razón como epidemia heredada de la modernidad occidental, Panikkar propone en su hermenéutica diatópica un método de diálogo no dialéctico, sino dialógico o dialogal (Gómez, 2015; Panikkar, 1993a; 2009). Este tiene la virtualidad de que tiene lugar “entre sujetos”, mientras que aquel es “sobre objetos” (Gómez, 2015: 35). Es decir, se trata de un “diálogo vital que compromete a toda la persona. donde cada uno busca comprender el corazón del otro” (Vilanova, 1993: 19), se da “el descubrimiento de una interioridad recíproca” (Vilanova, 1993: 23). Como se dijo más arriba, el conocimiento racional es siempre objetual, procede objetivando aquello con lo que se encuentra, y en este pensamiento objetivizador se aprecian las limitaciones ya señaladas.

En definitiva, “del mismo modo que el ser no puede identificarse con el logos [como más abajo veremos], el ser humano para Panikkar no se agota en la razón” (Gómez, 2015: 35). Aquello que puede abarcar lo real es solo el espíritu, que es libertad, y por ello puede este abarcar la libertad de lo real, libertad óntica. Para ello hay que trascender la actividad puramente mental, ya que el intelecto no puede admitir aquello que considera equivocado, mientras que el corazón sí es capaz de abrazar al que considera estar en el error: “El logos representa la gran dignidad del hombre, pero existe también el espíritu -que no está subordinado al anterior” (2006b: 14, 51).

En segundo lugar, no sólo hemos de relativizar la razón y sus productos, superándolos sin negar su intrínseca validez, sino que conviene notar también la identificación prevalente de racionalidad con racionalidad científica. A esto replica Panikkar (2009: 82) que “no toda la realidad es científicamente pensable; existen otras formas de pensamiento que nos desvelan otros aspectos de la realidad”, lo cual no debe llevar a una actitud de condena de la ciencia, sino a una emancipación de su dominio (Panikkar, 2006a).

La racionalidad admite muchos modos, y por ello hemos de ampliarla (Kasak, 2018) para dar cuenta de lo que no es puramente cuantitativo o reducible a ello y expresable en términos matemáticos. Lo verosímil, lo que no es objeto de una estricta demostración apodíctica, de pura certeza matemática ni procede more geométrico, también forma parte del campo de lo racional. Hay “un espacio libre entre la verdad absoluta y lo falso para que lo ocupen esas verdades generalmente aceptadas que son buenas razones pero que están y deben estar siempre sujetas a revisión” (López Eire, 1995: 888). Este espacio corresponde a la ética y, en general, a todas las ciencias humanas, que no “se prestan a la formalización basada en verda des necesarias y universalmente convincentes. Pero no por eso [...] había que dejar tales cuestiones fuera de los confines de la lógica y de la razón” (López Eire, 1995: 886), en línea con la distinción aristotélica entre un razonamiento estrictamente demostrativo y otro dialéctico, basado en la plausibilidad. También Benedicto XVI señala la necesidad de un ensanchamiento de los espacios de nuestra racionalidad para dar cuenta de la complejidad del ser humano y, en último término, de lo real (Sánchez Cañizares, 2008).

En tercer lugar, la expansión del concepto de racionalidad, e incluso su superación y enriquecimiento mediante otras fuentes de inteligi- lidad, no aseguran la conmensurabilidad del pensamiento respecto de lo real: “No toda la realidad es pensable; y, aunque exista un pensamiento no científico que nos abra a la realidad, el pensamiento no agota ni el Ser ni la realidad” (Panikkar, 2009: 78-79, 82).

Esto es, en cualquier caso, el orden del ser no es paralelo al orden del pensar, “la realidad misma no es auto-inteligible” (Gómez, 2015: 28), sino que el on es más amplio que el logos, hay un “sustrato incomprensible de la comprensión” (Panikkar, 1993a: 332). Panikkar alude a este aspecto bajo la idea de la libertad óntica: “El ser no necesita tener o seguir leyes, por útil que esto pueda ser. El ser no se restringe exclusivamente a lo que el pensamiento postula” (1999: 33). Pero es precisamente esta resistencia de la cosa a ser conocida la que “nos está revelando que ella es real. Si fuese totalmente transparente, sería invisible (incognoscible)” (Panikkar, 2009: 78). Y más adelante: “Todo ser es un misterio. La mística es consciente de ello. La noche, la vacuidad, las tinieblas, hacen posible la luz, la gnosii” (2009: 79). Precisamente en tanto que la cosa se retira, se nos da. Esta es la ambivalencia o dualidad que afecta a la realidad en su carácter intrínsecamente aparencial.

Por otra parte, si la fe es conocimiento, es también, como él, un acto de libertad. En efecto, es libertad conquistada, no meramente dada o libertad negativa, porque la verdad es fruto de una conquista que no es pacífica para el hombre, sino que implica lucha: una lucha contra algunas inclinaciones, de dominio y resistencia frente a ciertas tendencias para no ser esclavo de ellas (Gervilla Castillo, 2003). Desde esta perspectiva se entiende la bidireccionalidad entre libertad y verdad o, puesto de otra forma, el círculo que se genera entre ellas: por un lado, la verdad hace al hombre libre, de modo que “si el hombre no está en condiciones de conocer la verdad, entonces no puede ser libre” (Llano, 2013: 217). Es decir, el conocimiento (no sólo racional) es tal para la libertad, porque constituye una de las pocas realidades humanas que no es natural, al no estar sometido a la necesidad o causalidad natural del mundo físico. Todo lo demás, “lo que no es conocimiento, incluso el lenguaje, es influjo” (Llano, 2013: 217). Y, por otro lado, la libertad es la verdad del hombre, en tanto que este es un ser que está más allá del mundo estrictamente natural.

Por otro lado, si la fe no es conocimiento exclusivamente racional, ha de emplear un lenguaje distinto al de la razón: el símbolo, que no es reducible a conceptos. La diferencia entre ambos se examinará más abajo. Además, por no ser puramente racional, no se puede decir que se apoye primordialmente en la información de la objetividad racional, sino que está basada en una experiencia espiritual subjetiva, personal o existencial, y tiene por ello un potencial transformador de la vida. Esto significa, por un lado, que “no puede contentarse con ser ‘fe’ en la fe de los demás, confianza en el testimonio de algunos privilegiados” (Panikkar, 2009: 54) y, por otro, que no es puramente intelectual, concerniente sólo a esta dimensión humana, sino que trasciende el mundo mental: es vivencial, lo cual no significa, como se ha dicho arriba, que ignore o niegue la actividad de la razón. Otra forma de expresar esto consiste en decir que “la fe sin obras está muerta... Sin la contribución de la sensibilidad, de la inteligencia y del “tercer ojo”. es superstición y no es capaz de sostener una vida” (Panikkar, 2009: 55).

Este carácter experiencial de la fe implica que no está desgajada de la realidad, sino que se refiere a la “visión de la realidad como un templo, símbolo de la morada humano-divina, como algo sagrado -la “sagrada secularidad” (Panikkar, 2009: 105), pues lo divino no es puramente trascendente y extraño a la realidad, sino que está en ella misma, es “inmanente a la realidad material”. Esta es la “dimensión teológica de la creación material” (2009: 106) por la que puede reconocerse un fondo divino en todo lo real: en el cosmos y también en el hombre. “«Lo divino abraza la naturaleza entera»”, recoge Panikkar (2009: 153) de Aristóteles. Esta constituye la aportación central de la propuesta de Panikkar en la forma de su visión o intuición cosmoteándrica (Panikkar, 2009: 63) hacia la que considera que actualmente se avanza, en la dirección de una superación de los dualismos que separan a Dios del mundo, al hombre del cosmos, y al hombre de Dios.

Signo manifestativo de que las cosas están cambiando es que cada vez se percibe con más nitidez el lado sagrado de la naturaleza, como se manifiesta en la nueva sensibilidad ecológica que está proliferando con paso firme en el mundo actual (Panikkar, 1993a). El reconocimiento del hombre contemporáneo de que “ya no es el dueño del universo” (1993a: 329) y, “en lugar de comportarse como saqueador..., empieza a actuar como un administrador más humano ante la ‘madre tierra’” (Panikkar, 1993b, s. p.), como “colaborador o administrador responsable” (Panikkar, 1993a: 329), así como la creciente preocupación por la justicia, la alimentación, la salud y la paz en la tierra, manifiestan los inicios de un cambio más pro fundo: “una nueva sensibilidad respecto del cuerpo, la materia, sociedad y el mundo entero” (Panikkar, 1993b: s. p.), según la que se comienza a comprender la radical integración de lo cósmico, lo humano y lo divino que, como elementos distintos o realidades específicas pero entrelazadas, constituyen el ritmo del ser, dejando atrás los exclusivismos que los aíslan.

Panikkar repara en que la fe cristiana, cristalizada en pensamiento, constituye todo un mundo cultural, una forma mentis que ha configurado el modo de pensar de las sociedades modernas secularizadas: “El sentido de la historia, la convicción de una dualidad entre espíritu y materia, la noción de la temporalidad lineal y la consciencia de la individualidad” (Panikkar, 2009: 36-37), así como la noción de un Dios personal, de la realidad del pecado en su relación con el problema del mal, o la idea de dignidad humana son aportaciones cristianas a nuestra cultura (Orrego Sánchez, 2015), de modo que estas “actúan en el mismo marco del mythos cristiano, aunque a veces en oposición dialéctica” con su logos (Panikkar, 2009: 37).

3. El pensamiento científico

El pensamiento científico, como cualquier otro tipo de pensamiento, constituye una cierta construcción: construcción intelectual, obra de la razón, actividad de la mente. Es decir, es abstracto, representa un acceso mental o lógico a lo real, y esto significa que opera de forma categorial subsumiendo lo real en categorías más o menos estáticas o rígidas, lógicamente construidas. Es importante reparar en este carácter construido o abstracto de los productos racionales, ligados al lenguaje y la cultura a la que se pertenece, pero sin que se agoten en ello (Inciarte, 2016).

Además, los productos de la ciencia resultan de una razón entendida de una manera particular o restringida: de la razón matemática, la cual se refiere exclusivamente a un aspecto de la realidad: su dimensión medible o cuantificable (Panikkar, 2009: 13), de modo que abstrae de todo lo demás, se abstiene de pronunciarse sobre ello, aunque son frecuentes las injerencias del pensamiento científico en terreno metafísico por las que, al descubrir cierta conexión legal entre fenómenos de tipos distintos, se acaba reduciendo uno de ellos al otro (García Norro, 2014). “Sólo cuando el objeto del saber es cuantificable, y, por lo tanto, controlable, aunque solo sea estadísticamente, permite una interpretación científica” (Panikkar, 2009: 32). Desde esta demarcación o restricción de su objeto, se observa fácilmente cómo la ciencia moderna constituye “una forma particular y limitada no solo de aproximación a la realidad [una aproximación exclusivamente racional], sino también de pensamiento [de una racionalidad solamente matemática]” (Panikkar, 2009: 81).

Su carácter matemático implica que constituye un pensamiento calculador en tanto que se refiere al comportamiento de los fenómenos, a cómo estos tienen lugar (leyes y regularidades científicas), no al qué, a su esencia, frente a la ciencia o filosofía tradicional, que se autocomprendía como auténtico conocimiento, como asimilación comprehensiva de la realidad (Maritain, 1942Panikkar, 2009). Es decir, aquella no pretende hacer ninguna afirmación metafísica, pronunciarse sobre “la naturaleza real de las cosas” (Panikkar, 2009: 103-104), y por ello se puede decir que, en último término, “ha abandonado la pretensión de conocer” (Panikkar, 2009: 81) en sentido estricto. La primacía de este tipo de pensamiento en el mundo contemporáneo hace que creamos “que explicar la génesis de un fenómeno equivale a conocerlo” (Panikkar, 2009: 27), y así queda desarticulada del panorama epistemológico la necesidad de la pregunta específica por el qué, que pierde su vigencia al haberse reducido a la cuestión del cómo. No cabe duda de que este enfoque en el comportamiento de los fenómenos permite predecirlos y controlarlos, lo cual constituye una forma de dominarlos que “es muy útil”, pero sigue sin desvelar “el misterio de la cosa” (Panikkar, 2009: 53).

En concordancia con su modo de expresión matemática, la actividad científica emplea un lenguaje conceptual unívoco, que corresponde con la aspiración a las ideas claras y distintas de Descartes, pero esta vez referida al mundo observable.

Por último, al igual que la fe cristiana cristaliza en un pensamiento que moldea la forma de comprender el mundo de aquellos influidos por él, también opera de forma semejante la construcción intelectual científica. En efecto, la ciencia “no es solo un conjunto de conocimientos, es una institución político-social; es también una forma mentís, un modo de ver la realidad y de interpretar los hechos y los sucesos que se presentan a la consciencia humana” (Panikkar, 2009: 27). Es decir, es una cosmovisión o mito como conjunto de certezas que compartimos que no cuestionamos y que tenemos arraigadas profundamente, que sirven de trasfondo sobre el que juzgamos la verdad o falsedad de todas las proposiciones: aquello que “creemos de tal manera [...] que no creemos ni siquiera que creemos en ello” (2005: 98). Corresponde a lo que Wittgenstein considera la imagen del mundo (world-picture), frente al conocimiento, para el que sí cabe la duda (Ariso, 2019), o a lo que Ortega denomina “creencia”, frente a las “ideas” (Ariso, 2015). Panikkar nota cómo la ciencia moderna, a pesar de tener unos orígenes culturales concretos -de hecho, pone de relieve su carácter marcadamente “mono-cultural” (2009: 30)-, se ha convertido en paradigma de todo pensamiento, incluso convirtiéndose en la única forma de conocimiento y en el único modo de entender lo real. Se encuadra dentro del mythos de la modernidad que es el “mito supremo de la razón, la filosofía como opus rationis, la universalidad de la ciencia y la linealidad del tiempo” (Panikkar, 2009: 18). Por ello, aunque “la ciencia y las tecnologías que se desprenden de su campo no constituyan una tradición de espiritualidad o religiosa, [esto] no significa que de hecho no supongan una modulación concreta de la dimensión espiritual” de la persona (Senent de Frutos, 2019: 90), pues se da una relación precisa entre tecnociencia e interioridad.

La potencia o el atractivo de la ciencia moderna como trasfondo de certeza compartida desde el que operan todos nuestros conocimientos radica en su carácter flexible. Es decir, en que no fija ni se apega a ningún contenido concreto, sino que “puede vivir en la provisionalidad”, pues “se sabe limitada, falible y provisional”. Lo único absoluto en ella es su método. Es decir, “no fija sus propios contenidos; está dispuesta incluso a cambiar de paradigma, pero exige que se lo demuestren -dentro de los parámetros que ella misma reconoce”. Es decir, “es suficientemente abierta y tolerante, pero dentro de sus propios límites” (Panikkar, 2009: 33).

En la medida en que constituye un pensamiento calculador dirigido fundamentalmente a establecer las regularidades de los fenómenos para predecirlos y controlarlos, está asociada con el producir, y se autocomprende cada vez más desde una razón instrumental que ha invadido todas las áreas (Heidegger, 1994Taylor, 2016). Es decir, asume como criterio de verdad uno pragmático, a saber, la efectividad práctica de los productos que se logran a partir de ella.

4. El principio de la ciencia: La presencia de lo real como momento contemplativo

A pesar de la deriva instrumental de la ciencia, que ha llevado a que pongamos a la racionalidad científica el segundo apellido de ‘técnica’, ha de notarse que la actitud científica parte necesariamente de una captación o comprensión fundamental de la realidad de las cosas. Es decir, incluso a pesar de que “el pensamiento científico no se plantea la cuestión metafísica, el problema del ser, sino de manera indirecta..., no puede dejarlo de lado” (Panikkar, 2009: 53). Hay necesariamente en él, como elemento constitutivo de su estructura de sentido, un momento contemplativo que sirve de raíz para que la racionalidad productiva a la que da lugar se ponga en marcha. Es decir, la actitud científica que enfatiza y pone valor exclusivamente en lo expositivo, lo objetivo, impersonal y susceptible de evaluación, prescindiendo del aspecto experiencia! y de la vivencia subjetiva, arranca y presupone inevitablemente un momento contemplativo como experiencia existencial que se refiere a la presencia de la realidad elemental, bruta y originaria como algo independiente de la conciencia que nos afecta de manera irremediable, incluso al margen de la propia voluntad. De este modo reparamos en la dimensión de fatalidad de la vida humana (Ortega y Gasset, 1983), en el hecho de que nos vivimos de manera pasiva respecto a algo que nos afecta, es decir, recibimos determinaciones naturales de lo externo, nos vivimos instados por ello, percibimos la causalidad en acto de los seres corpóreos en el yo (Millán-Puelles, 1967), de modo que no todos los significados son humanamente construidos.

Así se pone de manifiesto el carácter reforme del sujeto, su radical facticidad y finitud, el hecho de que somos determinables físicamente. En definitiva, la condición trágica humana, el dolor físico, la necesidad biológica (Millán-Puelles, 1967: 385), pero no solo esto, sino también el trabajo esforzado de su actividad, la constatación de que el deseo de cultura es lastimoso y laborioso, mientras que los dioses asisten a banquetes y celebran fiestas, como dice Platón (1871) en el Fedro, 246. Piirto, estudiosa estadounidense de la creatividad, se refiere a lo que denomina la “Regla de los diez años”, según la que “uno ha debido estudiar un ámbito durante aproximadamente diez años antes de que pueda hacer una contribución original” (2011: 10), y también afirma que son necesarias 10.000 repeticiones antes de que se pueda llegar a un trabajo creativamente logrado, pues este requiere de una cierta automatización y del estudio formal del campo en el que se inscribe la acción creativa. No cabe duda, entonces, del carácter trabajoso y en algún momento penoso de la acción cultural.

Esta condición trágica se manifiesta de la forma más palmaria, como compartida, pero vivida en primera persona, en la realidad de la muerte, en el hecho de que todos nos vamos a morir. La originalidad humana radica precisamente, como afirma Karen Armstrong, en que, “a diferencia de otros animales, tenemos que vivir siendo conscientes de nuestra mortalidad, de nuestra muerte ineludible” (Nieto, 2 de noviembre de 2018), y en la propia pregunta por la identidad humana desde este hecho se manifiesta su dignidad. “Somos seres que nos hacemos preguntas”, mientras que “los perros, por ejemplo, no se preocupan por los sufrimientos de los otros perros en otras partes del mundo, ni tampoco piensan si deberían ser amigos de los gatos”. Y “nos olvidamos con frecuencia de que la misma pregunta [¿Qué es el hombre?] es la respuesta. El hombre es ese ser que se pregunta ¿Quién soy?” (Nieto, 2 de noviembre de 2018); es decir, la propia “pregunta constituye su dignidad” (Panikkar, 2009: 50).

La conciencia de la propia mortalidad constituye el acicate o el impulso que agita la normalidad de la vida ordinaria, que afecta de manera radical, experiencial y no meramente teórica a la voluntad individual. Desde ella arranca la posibilidad de un intento de comprensión científica del mundo que no absolutice el horizonte humano, al que se percibe ahora, desde esta perspectiva parcial, como esencialmente finito. Es decir, la conciencia de la posibilidad de la muerte a lo largo de la vida -por la que esta nunca es del todo ajena a aquella- constituye el aguijón que puede servir como catalizador o principio de una aproximación al mundo abierta a la trascendencia.

En efecto, la ciencia trae la muerte a la presencia en diversas manifestaciones, la hace presente como la nada del yo en su máxima individualidad, o al contemplar lo meramente posible precisamente en tanto que tal, ya sea de manera aislada, ya sea tomando en cuenta el conjunto de todas las posibilidades puras. La experiencia de ser mera posibilidad, de la pura contingencia en primera persona, de la no necesidad del yo, deja ver la oposición metafísica fundamental entre ser y nada, de la que ha de partir el científico al ocuparse precisamente de lo que es. Así deja atisbar /o radicalmente otro a todo aquello, a lo contingente, que no sólo o no necesariamente está fuera de ello, según Panikkar, y por ello puede impulsar, desde su modo de abordar lo real, al natural preguntarse por lo absolutamente necesario. Desde sus propios parámetros se puede abrir la pregunta, que ella misma no acaba de responder, pero sí abrazar, por la trascendencia.

5. Una condición trágica elevadora

El individuo que se encuentra en la tesitura de esta conciencia descubre la tensión más característica que hay en él que le saca de la cotidianeidad. Modificando la metáfora que Unamuno emplea en “En torno al castiásmo”, podríamos decir que, si la vida humana es el mar, habitualmente el sujeto vive en la superficie como actualidad curiosa, volcado a lo otro que se aparece (Quevedo, 2013), pero debajo de ella se encuentra todo lo que la soporta: no sólo la historia, sino los acontecimientos significativamente humanos que descubren la gravedad de la existencia. La falsedad brota del esfuerzo de intentar quedarse sólo en la superficie como vida inauténtica o no examinada.

En el acceso a esa gravedad se vive la ambivalencia en las inclinaciones que afectan al sujeto, que es una expresión de la paradoja fundamental humana. Esta radica en que, en el reconocimiento de su facticidad y contingencia, en la vivencia del límite con el que se topa ante el dolor, el sufrimiento, la limitación y los fracasos frecuentes, que se constatan en el mismo hecho del cansancio físico, en definitiva, en la experiencia de la finitud humana, se descubre lo más profundo del yo, que consiste en su afán de absoluto, su deseo de lo infinito o aspiración de trascendental. Esta inclinación le lleva a un movimiento incansable del querer que no se posa, que no se colma ni conforma con relatividades pasajeras. Es la experiencia de vivir en una trinchera: su sensibilidad está herida por el fuego cruzado de una racionalidad opaca, que absolutiza el horizonte humano, que seduce con promesas de dominio de la naturaleza, de felicidad inmanente, en la tierra, y de una racionalidad abierta a lo Absoluto, que lo acoge como explicación última de lo real y “parte” de ello mismo.

Entonces puede ocurrir lo que Jane Piirto explica respecto al proceso de crear, que ahora podemos aplicar también al proceso de creer. “Lasitud, pereza, inercia -todas operan frenándonos a crear [creer]. El rechazo, la indiferencia y la crítica de otros también frustran la creatividad [fe]. El miedo a crear [creer] también juega un papel en la obstrucción del proceso creativo [de fe]” (2011: 8-9).

Es decir, en la experiencia vivida a menudo se da el deseo de una vida más cómoda y simple, lo cual significa una vida alejada del reto y del riesgo y el fracaso de la incomprensión. Pero, por otra parte, la tendencia a buscar respuestas absolutas resulta imperiosa (Piirto, 2011). Como ocurre con el poeta, tal y como Platón lo presenta en la Apología de Sócrates, en el Ion o en el Fedro, este tiene que crear como si de una necesidad o de una obsesión se tratase, de modo que pareciera que no es dueño de su libre voluntad y de la decisión creadora, sino que es la Musa la que se apodera de él y lo emplea para expresar el arte a su través. Algo semejante ocurre cuando el sujeto humano descubre en lo real su carácter divino: del propio cosmos y de sí mismo.

Ciertamente, la actitud radical ante este reconocimiento exige tomar riesgos, emprender el camino del pensamiento divergente y revisar de manera novedosa lo que ya es sabido para ir más allá de ello, frente a la asimilación acrítica o la conformación a las respuestas disponibles. Los peligros de este camino en el que se embarca el creador-creyente son evidentes, pero reconoce que esta constituye la única senda auténtica. Igual que ocurre con el proceso de crear, esperar que el proceso de creer esté exento de dificultades es tan falso como pensar que cualquier camino de aprendizaje es un camino de rosas, en el que el maestro entretiene, de una manera idílica, y hace felices a los que de aquellas enseñanzas participan, elimi nando cualquier obstáculo y sin perturbar la calma. El esfuerzo y un cierto desasosiego son inevitables, pues siempre es más fácil quedarse donde uno ya estaba. La incertidumbre acerca de dónde llevará ese proceso supone dar un salto, pero la carga se vuelve más soportable si uno se sabe acompañado por algún Maestro. Y, como indica Piirto, “a menudo, la espina, la pasión que hiere o daña, también salva” (2011: 8).

Frente a una elaboración puramente intelectual de lo divino que pueda haber aportado cierta filosofía académica o profesionalizante y, desde luego, poco socrática, la aproximación humana más radical a la trascendencia tiene lugar desde un acceso netamente individual y experiencia! Sólo esta manera de aparecerse lo divino tiene una virtualidad transformadora de la vida. Pero este punto de partida subjetivo no marca su destino o su campo de actuación definitivo: como ocurre con el científico, que no puede quedarse recluido en el laboratorio, sino que debe comunicar sus resultados, el creyente tampoco puede quedarse en el templo, es decir, en la sola vida privada, sino que la actitud religiosa consiste esencialmente en salir al mundo, como reacción ante las injusticias del Estado, para ayudar al otro. Así nacen todas las religiones, como sostiene Armstrong: “Como un intento para mejorar las cosas y decirle al Estado que hay que ayudar a los pobres y preocuparse por ellos”. Si se queda en la esfera privada, “se convierte en una forma de egocentrismo, de egoísmo e indiferencia” (Nieto, 2 de noviembre de 2018).

Al descender desde la superficie del ser hasta sus honduras se abre al sujeto humano otro horizonte como posibilidad para recorrer: la posibilidad de lo absoluto, de lo divino desde la propia ciencia, y el camino de la fe como otro tipo de conocimiento. Como Platón ya había dicho al hablar de la episteme, aunque también de la inspiración poética, estas tienen una función elevadora que nos saca del mundo meramente sensible. Es decir, a partir de sus comprensiones del mundo y del yo -que se retroalimentan y asisten mutuamente en su relativa parcialidad-, pueden alcanzar la posibilidad de una trascendencia.

Esta apertura de la ciencia a la trascendencia consiste, más que en un cambio en el contenido, en los qués de su aproximación a lo real, en un nuevo modo de vivirlos, en la adquisición de un cómo novedoso de la propia existencia, por lo que implica una cierta transformación personal que afecta al científico qua científico.

6. La ciencia opaca

Ciertamente, la experiencia de la condición trágica humana puede ser virtud también de arranque a una concepción de la ciencia que cierra al hombre sobre sí en una actitud de control o dominio puramente humano del mundo, desde una voluntad despótica dirigida por el puro amor de sí, que pretende controlar y, en último término, eliminar la tragicidad de la vida, liberarla de sus penosos esfuerzos con la ilusión de un progreso ilimitado. Así se entiende el mundo como “dato a comprender y utilizar”, como recurso, y no tanto como “don del que disfrutar y estar agradecidos” (Panikkar, 2009: 76), se desvela su misterio por su neta eliminación. Entonces la ciencia pretende volverse omnímoda, quiere abarcarlo y cubrirlo todo, y se vuelve, además, opaca: no deja ver más allá de sí, se vuelve espejo de sí, no trasciende, constituyéndose en el único absoluto. Sólo se quiere a sí misma. Esto es lo que puede reconocerse en movimientos como el transhumanista o poshumanista, que estiman que la evolución de las ciencias y las técnicas NBIC (nanotecnología, biotecnología, tecnologías de la comunicación y la información y ciencias cognitivas) ha permitido que el ser humano se trascienda o supere a sí mismo, al estar ahora en su mano su propio proceso evolutivo gracias a esas tecnologías materiales.

Resulta curioso leer estudios referidos a la certeza que tenemos todos en nuestra propia muerte: a primera vista podría parecer que esta constituye una convicción básica, compartida por todos los individuos mentalmente sanos; pero, si realmente fuera así, “si la gente estuviera realmente cierta de que morirán y de que pueden morir en cualquier instante, no debería aparecer como tan inesperado el ser diagnosticado con una muerte inminente, pues tal posibilidad estaría ya implícita y dada por descontado en la asunción de que uno puede morir en cualquier momento” (Ariso, 2015: 83). Por esto, parece que no estamos tan ciertos de ella. Más bien, la percibimos como algo que “puede ocurrir sólo de forma accidental” (Ariso, 2015: 85), de modo que la consideramos como evitable y como algo que va a ocurrir a medio o muy largo plazo, por lo que su posibilidad se disipa en el horizonte y cancela así su operatividad. En palabras de Ortega, se cree en ella con fe muerta, es decir, de modo que estamos en esa creencia, pero sin que influya nuestra vida (Ariso, 2015).

Este modo de pensar, propio de una cultura que deja de lado la muerte, es responsabilidad de una autocomprensión de la ciencia moderna como dominio respecto a todo lo que nos afecta. Para constituirse en absoluto, la ciencia necesita negar la condición trágica del hombre asegurando que, con su avance técnico ad infinitum, logrará /a superación por eliminación de todo problema humano. La vivencia de la limitación, de la insuficiencia o pobreza esencial le resulta, en efecto, intolerable e insoportable, y confía en que podremos combatir nuestra finitud entitativa; en que todo esfuerzo es, o será, técnicamente eliminable desde las posibilidades técnicas del presente y del futuro.

El error que comete el que exclusiviza la ciencia como modo de conocimiento es un error de soberbia, que viene por “un desconocimiento de la verdad de la insuficiencia humana” (Millán-Puelles, 2009: 535), frente a la actitud de admiración ante el acontecimiento del mundo, en el que se revela la verdad ontológica, la verdad del ser insondable. También Panikkar afirma que un conocimiento de este tipo, “un conocimiento sin amor ‘infla’, vuelve arrogantes” (2009: 12), cuando lo más propio de la realidad humana es su característico tener límites, que no pueden ser salvados o superados por eliminación a través de puentes tecnológicos, sino que son connaturales a ella de manera no sólo operativa, sino también entitativa. “No poner límites al conocimiento significa querer ignorar la condición ‘limitada’ del hombre” (Panikkar, 2009, 159).

Y hay que notar que la constatación de la finitud humana no nace realmente de una actitud de resignación, incapacidad o debilidad de espíritu, como a veces se ha dicho: “[En la filosofía humanista] la finitud es celebrada -desde el nacimiento, respetuoso del azar genético, al envejecimiento y a la muerte, pasando por los sufrimientos y los esfuerzos físicos y psicológicos que el individuo debe soportar gracias a la fuerza moral de su alma y a su capacidad de resignación y aceptación” (Hottois, 2013: 168). Más bien, aquella nace del reconocimiento de que la limitación es estructural a la conciencia inadecuada de la subjetividad. Por una parte, lo es a su conocimiento, en tanto que la verdad que le es alcanzable es siempre parcial, perspectiva y determinada por su condición material e histórica. Y, por otra, afecta también a su voluntad,, en la medida en que muchas veces no hacemos el bien que reconocemos como tal y deseamos. Por ello, la idea de una mejora radical ilimitada de todas las capacidades humanas en base al progreso técnico-material es falsa, incluso aunque este crezca de forma exponencial, puesto que para acabar con los males morales del ser humano no sólo basta con un mayor grado de conocimiento -y, menos aún, sólo técnico-, sino que también hay que educar la voluntad.

Por todo esto se observa la necesidad de recuperar la templanza, la prudencia y la justicia como virtudes regulativas del interés por conocer la verdad, como dice Millán-Puelles. En concreto, la primera frena la curiosidad im pertinente que lleva a “experimentarlo o probarlo todo” (Millán-Puelles, 2009: 551). La segunda, la prudencia, permite que no solo se atienda a la sustancia del acto, sino también a sus circunstancias; y la justicia regula nuestro afán por el conocimiento posibilitando que este no se busque a toda costa, por ejemplo, a costa de tratar a la persona puramente como un medio. Desde esta perspectiva se entiende lo que Hans Jonas dice: que “tener poder para hacer algo no implica que haya que hacerlo” (Chavarría Alfaro, 2015: 105).

7. Una diversidad de lenguajes

Es cierto que el lenguaje unívoco de la ciencia, representativo de qués, de cosas materiales o de la dimensión cuantificable de lo real (y, en consecuencia, no de aquello que de ningún modo es ‘cosa’) no es el más adecuado para expresar y, por ende, para conocer la dimensión trascendente que escapa al determinismo de la naturaleza física y supera los límites de la comprensión racional-demostrativa. Para ello, la imagen simbólica del arte, el lenguaje análogo de la metafísica y los símbolos de la fe son más apropiados. La analogía tiene la virtud, frente a aquel, de permitir un mejor acceso al Ser divino, en tanto que prescinde totalmente de los contenidos -que no coinciden en los analogados -para fijarse en la modalidad -que sí puede ser compartida-. Panikkar apuesta por una analogía de tercer grado, la equivalencia homeomórfica, que permite establecer relaciones entre elementos procedentes de contextos o mythos totalmente diversos y que, por tanto, no tienen funciones equiparables ni son traducibles de forma directa (Gómez, 2015). En la misma línea, la virtualidad del símbolo frente al concepto consiste en que, mientras que este último “individualiza, el símbolo conecta” (Panikkar, 2009: 99), de modo que su incorporación genera nuevas maneras de pensar necesarias “para salir de los callejones sin salida de nuestra situación cultural” (Panikkar, 2006a: 70).

Por tanto, no se puede decir en sentido estricto que el pensamiento científico en nuestra forma cultural represente directamente a lo Absoluto, pero sí puede hacer aparecer la idea que apunta intencionalmente a ello, puede tener también lo divino en el horizonte de su sentido en tanto que no se comprende sólo a sí mismo como construcción meramente evasiva de la condición finita de su sujeto, como búsqueda exclusiva de la vida cómoda o del producto técnico placentero, sino que aspira también a reconocer el fondo sagrado de lo real como es en sí mismo. Sólo así “posee una ligazón con la divinidad” (Panikkar, 2009: 104), y se puede decir, por tanto, que esta “surge muchas veces en el interior mismo de la ciencia sin necesidad de ser importada desde el exterior” (2009: 93). Como señala Panikkar, “la visión científico-matemática de la realidad nos revela un aspecto de esta realidad y de la realidad última, no ciertamente en cuanto trascendente, sino en cuanto inmanente” (Panikkar, 2009: 104).

Esto ocurre cuando la ciencia pone en contacto con la realidad última de las cosas, pues en este momento, sin eliminarse a sí misma, sin cancelar la mediación que ella misma constituye ni despojarse de sus maneras y métodos propios, sin siquiera abandonar el plano de la pura inmanencia, reconoce en él lo divino. No ocurre entonces algo semejante a lo que Wittgenstein propone respecto a la escalera de la que, una vez arriba -lograda la significación de lo Absoluto- puedo desprenderme, sino que la escalera se conserva y se supera en la forma concreta que Panikkar propone de una teofisica. En esta se pretende reconocer a Dios en la propia experiencia científica. Sólo desde esta visión del mundo se puede comprender que:

Las cosas no son Dios, pero no son sin Dios. Dios no es parte de las cosas, ante todo porque Dios no tiene partes. El Creador (si queremos utilizar este lenguaje) no se retira tras el acto creativo. Creación y conservación son un mismo acto. La creación es un acto continuo -o, dicho de manera más tradicional, un acto eterno, tempiterno prefiero decir. Como ya hemos apuntado, la teofísica no sólo nos da una nueva visión de la física, sino también una nueva visión de Dios. (Panikkar, 2009: 103)

Ciertamente la percepción de la sagrada secularidad no es fácil o directamente accesible y requiere de una nueva conciencia (Panikkar, 1993b). Rebasar el campo de la pura mediación -mediación sin resto de inmediación, sin dejar atisbar en ella la inmediatez- es aquello que más cuesta cuando estamos viviendo de forma sola o meramente humana en el mundo. La pura mediación es, en efecto, el medio -el hábitat- más frecuente de la vida cotidiana, si bien no el único posible, como vemos. Es su cómo más frecuente, un cómo que consiste básicamente en qués pura mente finitos, en la ocupación con los qués propios de una existencia rodeada de cosas solamente físicas y nada más. Pero en las posibilidades de la misma ciencia como teofisica está la de acercar la inmediatez, sin necesidad de prescindir en absoluto de sus contenidos específicos.

Para este fin, además de reparar en la dimensión o aspecto divino del cosmos como objeto de la ciencia, es necesaria también la comprensión de que su sujeto, el hombre -que no es ajeno al objeto de la ciencia-, a pesar de su condición finita y determinable, no es tampoco una pura cosa más entre las cosas meramente finitas, y sus actos no se agotan o disuelven en puros procesos caracterizados por la obtención de unos resultados a partir de ciertos estímulos -como ocurre en los procedimientos deterministas o en las transformaciones puramente materiales-, sino que es espíritu y, en consecuencia, libertad. Por ello se reconoce también en él “un fondo abismal, inasible e inconmensurable” desde la consideración de su “infinita trascendencia -su carácter siempre abierto al misterio-”, y “su infinita inmanencia -su profundidad insondable-” (Panikkar, 1993b, s. p.). Actos como el perdón, el amor o el conocimiento, que no tienen estrictamente hablando causas, esto es, no son respuesta a ningún estímulo, en tanto que ninguna condición es suficiente para ellos, son ejemplos de la libertad que el hombre es. Son pura novedad: no se dan dentro de una lógica del mercado, del intercambio, que es de tipo determinista o causal: el perdón se puede dar sin arrepentimiento (Papastephanou, 2003) y, por muy agradable que alguien sea, esto no provoca al sujeto que lo tenga que amar, ni el que sea desagradable empuja necesariamente a lo contrario, en lo cual se observa cómo el ser humano rebasa el mundo puramente natural.

Ciertamente esta comprensión resulta también costosa, en la medida en que la vida está tan llena o atiborrada de cosas, y de cosas tan complejas, que puede resultar difícil reparar en nuestra distinción de ellas (el mismo planteamiento de la pregunta de si las máquinas pueden pensar es signo de ello). Si el ser humano se comprende como pura cosa, ha de entender, en consonancia, que aquello que basta para satisfacerle son también cosas, quizá un número mayor de ellas o de mejor calidad, cosas incluso más sutiles como las que pretenden ser algunos productos culturales en sentido opaco o puramente inmanente, que se consumen en nuevos templos pu ramente humanos sin trascendencia. Pero es desconocer al hombre darle cosas sólo humanas.

En la comprensión de este modo peculiar de ser -divino- del hombre hacía radicar Platón la misión de la vida humana, la cual, en tanto que remite necesariamente a lo Absoluto, sólo adquiere pleno sentido en contacto con ello. Por ello reclama para aprehenderlo la necesidad del conocimiento (gnosis), que va unido al amor, que no cancela, pero que supera el solo método científico (episteme) y constituye la base para la sabiduría (Panikkar, 2006a).

8. Dos posibles comprensiones del mundo

Por tanto, frente a Nietzsche, para el que el mundo sólo habla de sí, de modo que lo eterno es el retorno de lo puramente finito, Inciarte (2004) distingue y compara dos concepciones que pueden tenerse de él y que Panikkar también aceptaría con ciertos matices.

En primer lugar, este puede presentarse meramente como mundo, como puro mundo, esto es, como esfera de la afirmación de lo solamente humano, que puede estar en contra de Dios o simplemente al margen de Él, como si aparentemente fuera algo además de Él. Desde esta perspectiva -y en el mejor de los casos en el que este mundo no fuera negador de lo divino- este sólo podría ser una imagen representativa de lo Absoluto. Y, dado que las representaciones (frente a los conceptos, según Inciarte) son por definición imperfectas en su capacidad de remitir a aquello que representan, el mundo desde esta perspectiva no deja ver bien a lo divino. En efecto, “la imagen representativa se parece a su original sin llegar a serlo” (Inciarte, 2004: 187), puesto que a Dios en sentido estricto no se le puede representar, ya que no es ‘cosa’ en absoluto.

En segundo lugar, según Inciarte el mundo puede hacerse presente como creación en sentido metafísico, es decir, “prescindiendo de la ilusión de una realidad que sea algo de por sí” (2004: 187), esto es, mostrando su propia nada, su ser “nada de suyo” (2004: 186). Panikkar utilizaría otros términos y, en lugar de destacar la nada del mundo al lado de Dios, lo elevaría a Él al reconocer su aspecto también divino. Desde esta perspectiva se entiende el mundo no como representación de lo divino -en consecuencia, imperfecta o defectuosa-, sino como icono, el cual sí puede constituir una auténtica presencia de Dios, verdadera semejanza (similitudine) de Él, que no se asemeja meramente (frente a la representación sensible), por tanto, a aquello.

Inciarte hace corresponder estas dos concepciones a una “visión puramente científica o mundana de la creación, del mundo” y a una “visión metafísica o como creación” (2004: 186), respectivamente, que representa a su vez de manera gráfica con las imágenes del calor y de la luz: mientras que “el calor puede subsistir en el aire aunque la fuente del calor desaparezca” (2004: 186), no ocurre así con la luz. Esto último es lo que sucede respecto al mundo: “No se puede independizar, a diferencia del calor, de su fuente o principio” (2004: 186). Sin embargo, para Panikkar este hecho no habla a favor de la poca consistencia del mundo en sí y, en consecuencia, a favor de la ceguera estructural de la visión científica, frente a lo que Inciarte parece sugerir, sino precisamente de la radical interdependencia del cosmos y lo divino, por la que ambos no pueden quedar desligados. Inciarte también está de acuerdo en esta conclusión, pero a costa de haberlos primero separado hasta el punto de reducir el mundo, considerado por sí mismo, a una pura nada: de volverlo lo completamente otro a lo Absoluto.

En cualquier caso, desde la segunda perspectiva se alcanza la comprensión más elevada por la que se observa que “el mundo nos viene dado no como un objeto a indagar o como objeto de pensamiento [solamente], sino como don, como algo que nos abraza, en el cual podemos vivir y descubrir nuestros objetos” (Panikkar, 2009: 74).

Esta diferencia ontológica corresponde, en el plano cognoscitivo, con la que Panikkar señala entre comprender y entender. “El comprender es racional y require la ‘reducción’ a una unidad inteligible. La razón fija y aprisiona su propio ‘objeto’. Entender implica un entendimiento que supera la comprensión. En este caso el intelecto no aprisiona, sino que se aproxima a la cosa” (Panikkar, 2009: 72).

9. Conclusión

En definitiva, el problema en el que nos encontramos inmersos probablemente viene de intentar someter la fe a la ciencia o viceversa (heteronomía), o de declarar la total independencia de ambas en una mera paz política o tolerancia en sentido negativo (pura autonomía), cuando ambas se refieren a órdenes distintos del ser, el cual “es polivalente y multiforme” (Panikkar, 2009: 16): “No se trata de subordinar ni la experiencia a la razón ni la razón a la experiencia (espiritual en este caso). La primera actitud es racionalista; la segunda, fideísta” (Panikkar, 2009: 55). A la necesidad de trascender ambas posturas se refiere Panikkar (1961) con el término de ontonomía, que alude a la superación de los dualismos y exclusivismos que han reinado en la historia del pensamiento (cosmocentrismo, teocentrismo y antropocentrismo) para captar el sentido holístico del cosmos, la interdependencia o relatividad radical de mundo, hombre y Dios en un pensamiento integral, no sectario, que no elimine la auténtica diversidad entre ellos y el respeto a sus leyes propias. Desde esta perspectiva no tiene sentido enfrentar ni filosofía y teología ni, de manera más amplia, razón y fe, sino que se trata de construir la experiencia -sapiencial, esto es, informada por el amor- de búsqueda de lo que son las cosas.

La posibilidad de una armonización y reconocimiento mutuo de fe y ciencia se logra al reparar en que “el hombre es una unidad y no es posible salvarlo si se lo divide en muchas partes” (Panikkar, 2014: 133). Precisamente por su desmembramiento, por ejemplo, por “la división tajante alma-cuerpo es que la medicina ‘con menos frecuencia cura al enfermo y casi nunca al ser humano’” (Martínez Bejarano, 2016: 177), en la analogía que Panikkar establece entre medicina y religión, lo cual es digno de considerar tanto por parte de la medicina como por la psicología actuales. Ya el hombre moderno asesinó a un Dios aislado y distante, totalmente alejado y retirado del mundo, y la Tierra está acabando con un hombre codicioso y sin piedad que sólo se preocupa de sí y entiende lo real como mero recurso de explotación. El desafío para el nuevo siglo radica en superar estas fragmentaciones, la segmentación de ámbitos heterogéneos que viven de espaldas unos a otros, que lleva en último término a la desintegración de cada uno de ellos, pues el ser humano no se satisface con aspectos parciales, sino que sólo una simbiosis de todos los ámbitos de la vida (cósmico, humano y divino) puede acoger a esta de manera cabal.

Zaida Espinosa Zárate, en scielo.cl/

Antonio Hernáez-Pablo Díaz de Espada

La Muerte de Lázaro

Pocos días  antes, en Betania, Lázaro ardía de fiebre en su lecho. Marta y María  se turnaban para estar con él día y noche. El enfermo no se quejaba, pero su mal aspecto era indiscutible: tez enrojecida, ojos secos, cara mustia y sin ganas de sonreír. Su tono de voz era muy débil.

-Agua, agua... –solicitaba el enfermo con un susurro.

María le ponía un vaso en los labios, y Lázaro bebía con avidez.

De poco servían las compresas de lienzo mojadas que sus hermanas  le  colocaban en su frente y su pecho. La fiebre no disminuía. El enfermo apenas comía, tal vez un caldo, o mosto, que le había gustado siempre.

Las hermanas estaban cada vez más preocupadas. Llamaron de nuevo al médico, que volvió a restregar en su cuerpo unas cataplasmas de hierbas sin muchas esperanzas, porque poco más podía hacer.

–Marta –musitaba Lázaro– ¡Quiero que venga Jesús! Y de nuevo insistía:

–Jesús, vendrá ¿verdad María?

En algunos momentos, el enfermo parecía dormir. Sin embargo, su respiración era entrecortada, y de vez en vez pronunciaba alguna palabra ininteligible. La cabeza sudaba, y todo su cuerpo empapaba las sábanas.

Marta y María cambiaban los lienzos de cama mojados por unos limpios.  Pasaban las horas, los días y la fiebre no bajaba.

Las hermanas dialogaron un momento en la puerta de la habitación.

–¿Y si llamamos al Maestro? –se preguntaban.

Conocían el peligro que corría Jesús en Judea. ¿Podían pedir a Jesús ese sacrificio?

Se alejaron de la habitación, y apartadas de vistas indiscretas, sollozaban.

–Creo que está agonizando –dijo con tono resignado Marta.

–Sí, pienso que debemos acudir a Jesús –repuso María–. Seguro  que querría estar con Lázaro y le curaría de su enfermedad. Siempre ha pensado más en los demás que en sí mismo, así que vendrá incluso corriendo riesgo su vida.

Enseguida Marta avisó al siervo de más confianza:

–¡Jonás! –llamó–. Por favor, monta nuestra mejor cabalgadura y vete a buscar a Jesús, el Rabí. Sabemos que se encuentra en Perea. No te será difícil dar con él.  Es muy popular y alguien te dará razón de dónde puede estar... Dile que aquel a quien ama, está enfermo. Se lo dices de parte de las hermanas de Betania. Sin duda acudirá. ¡Pronto! Parte cuanto antes... ¡Por favor!

Jonás partió de inmediato, al galope, hacia Perea. Al menos un día distaba su destino desde Betania.

Lázaro empeoraba por momentos. En el lecho comenzó a tiritar y a balbucir palabras delirantes. El agua no calmaba ya su sed, y los paños húmedos se calentaban enseguida.

En un momento dado, Lázaro puso sus ojos en blanco, y entre jadeos dijo:

–Jesús, mi amigo...

Poco después, un largo estertor y una espiración prolongada hacían ver que llegaba el final. El médico tomó el pulso a Lázaro y, dirigiéndose a las hermanas que recitaban salmos de auxilio, movió de un lado a otro la cabeza, dando a entender que no había ya nada más que hacer.

Lázaro dejó de respirar. Su cara se quedó relajada y con una ligera  sonrisa.  María, en un último y delicado acto de amor, cerró los párpados abiertos de su hermano y le besó en la frente.

Al poco tiempo Marta y María, entre lágrimas, empezaron a amortajar el cuerpo joven de su hermano. Lo limpiaron con todo cariño y le ungieron con perfumes y aceites. Luego cubrieron la cabeza con un sudario. Envolvieron después todo el cuerpo, por detrás y por delante, con una larga sábana. Y finalmente fueron rodeando esa sábana con vendas más estrechas, de modo que el  cuerpo  quedara bien ceñido.

La costumbre judía era enterrar a los familiares en oquedades excavadas en la roca. Algunas tenían dos pequeñas estancias: la primera a modo de recibidor,  y  la segunda con un nicho en el que se depositaba el cuerpo tumbado. Después, aquella cueva era tapada con una enorme piedra circular.

Enseguida la noticia llegó a la cercana Jerusalén. Los hijos de Simón de Betania eran bien conocidos allí, y muchos judíos principales recorrieron los escasos tres kilómetros que separan las dos poblaciones, para ir a dar el pésame a Marta y a su hermana.

Los que acudían tomaban asiento en el patio junto a los parientes y susurraban en voz baja las habituales frases de pésame. Se les agasajaba con vino mezclado con agua y algún alimento. Las hermanas permanecían sentadas y completamente cubiertas, como signo de duelo. Algunas criadas lloraban, era parte de su trabajo plañir por los difuntos.

Transcurrieron cuatro días desde la muerte y entierro de Lázaro. Nada se sabía del mensajero Jonás, ni de Jesús.

Mientras tanto, el Maestro y sus discípulos, tras caminar varias jornadas, se encontraban ya a tan solo unos centenares de metros de Betania. Entonces Jonás, que había acompañado a los viajeros, montó el caballo y corrió a la casa para avisar de su llegada.

Penetró en el patio y, discretamente, dijo a Marta:

–El Maestro está a punto de llegar...

El motivo de la discreción era fácil de adivinar.  Se sabía que algunos miembros del Sanedrín querían la muerte de Jesús. En la casa había judíos influyentes de Jerusalén y nadie quería correr un riesgo innecesario. Lo que no sabía Marta era que al Maestro no le importaba ser apresado por las autoridades,  porque el amor por su amigo Lázaro estaba por encima de los riesgos y las dificultades personales.

Jesús y sus discípulos estaban ya a cien metros de la aldea, cuando Marta salió a su encuentro.

Mientras, en el patio de la casa, María había visto a Jonás entrar y hablar en voz baja con Marta, e intuyó que su Maestro había llegado. Pero se quedó con los invitados para no desairarlos.

Marta llegó hasta donde estaba Jesús, se postró a sus pies, comenzó a sollozar y, con enorme tristeza, casi en tono de reproche le dijo:

–Señor, si hubieses estado aquí no habría muerto mi hermano; mi pequeño e inocente hermano. Aun así, sé que todo cuanto pidas a Dios, Dios lo concederá.

–Tu hermano resucitará –respondió Jesús conmovido. Marta repuso:

–Ya sé que resucitará en la resurrección, en el último día...

–Marta -dijo Jesús, inclinándose, y tomando sus manos–: Yo soy la Resurrección   y la Vida. El que cree en mí, aunque haya muerto vivirá y todo el que vive y cree en mí no morirá para siempre. ¿Crees esto?

–Sí, Señor –le contestó, entre lágrimas–. Yo creo que tú eres el Cristo, el Hijo de Dios, que has venido a este mundo.

Y después de unos momentos de silencio, añadió:

–Maestro. No entres en la aldea. Hay muchos judíos principales en casa… y quizá corras algún peligro si te ven aquí.

–No temas, Marta –la tranquilizó el Maestro–. Dile a María que venga.

Marta estaba triste, pero las palabras de Jesús la habían consolado. Volvió a la casa y habló al oído a María:

–El Maestro está aquí y te llama.

María comenzó a sollozar y salió a toda prisa de la casa para dirigirse hacia él, pues Jesús todavía no había llegado a la aldea, sino que estaba donde Marta le había salido al encuentro. Pero  los que habían ido a dar el pésame, creyendo  que María iba hacia el sepulcro, la siguieron.

María, en cuanto vio a Jesús se postró en tierra, y besó sus pies polvorientos. Llorando sin cesar, le dijo:

–Señor, si hubieras estado aquí no habría muerto mi hermano.

Jesús, cuando la vio tan triste y que los judíos que la acompañaban también gemían, se estremeció y preguntó:

–¿Dónde lo habéis puesto?

–Señor, ven a verlo –contestó María.

Y fueron hacia el sepulcro que estaba a unos trescientos metros de allí. Jesús empezó a andar, pero no aguantó más y rompió a llorar.

Algunos de los presentes comentaban:

–Mirad cuánto le amaba.

Otros, en cambio, murmuraban:

–Este, que abrió los ojos a un ciego, ¿no podría haber evitado la muerte de su amigo?

Cuando Jesús llegó frente a la tumba cambio de actitud. Se recogió en oración. Todos los ojos estaban pendientes de él. Transcurridos unos momentos, dijo con autoridad:

–Retirad la piedra del sepulcro. Marta repuso:

–Señor, ya hiede, pues lleva cuatro días enterrado... y se estará corrompiendo. Jesús respondió:

–¿No te he dicho, Marta, que si crees verás la gloria de Dios?

Algunos sirvientes, retiraron la piedra del sepulcro. Jesús, alzando los ojos al  cielo, dijo:

–Padre, te doy gracias porque me has escuchado. Yo sé que siempre  me escuchas. Pero lo digo ahora por toda esta gente que está alrededor, para que crean que Tú me enviaste.

Las personas que estaban allí eran los vecinos del pueblo, los judíos que habían ido a visitar a las hermanas, los sirvientes de la casa y los discípulos que acompañaban al Maestro. En total, un buen número de hombres y mujeres.

Y después de decir esto, ante el pasmo de los presentes, gritó:

–¡Lázaro, sal fuera!

Al cabo de unos instantes, el que estaba muerto y hedía salió fuera, a la luz del sol, andando torpemente y quitándose las vendas, con el rostro todavía medio envuelto en un sudario.

–Desatadle –dijo el Rabí- y dejadle andar.

Lo desataron y cubrieron su cuerpo con una túnica. Entonces, inmediatamente, Lázaro, resucitado alzó sus brazos y se abrazó a Jesús...

***

Alguno de los judíos que habían ido a acompañar a las hermanas en su dolor y contemplaron la resurrección de Lázaro, creyeron en Jesús. Sin embargo, otros acudieron a contarlo a los fariseos y a los príncipes de los sacerdotes, que pensaron: ¿Qué hacemos, puesto que este hombre realiza muchos signos? El Sanedrín, reunido de urgencia, tomo la decisión de dar muerte a Jesús.

El Maestro conocía las intenciones del Sanedrín. Así que, después  de  permanecer unos pocos días en Betania, se marchó prudentemente a  una  ciudad llamada Efraím, cercana al desierto, y allí se quedó una temporada con  los apóstoles.

Llegó el mes de Nisán, y con él la celebración de la Pascua. Jesús siempre había ido a Jerusalén a celebrarla. Sin embargo, la gente del pueblo, que sospechaba  las intenciones del Sanedrín, se preguntaba: ¿Qué os parece: vendrá o no vendrá a la fiesta?

***

En Betania atardecía, pero aún se sentía el calor. En el patio de su casa, Marta cosía serenamente y María estaba sentada al telar, moviendo rítmicamente los pedales de la trama. Lázaro ayudaba doblando y ordenando una y otra vez las prendas de ropa. De vez en cuando cantaba espontáneamente una estrofa de un salmo que le gustaba.

Desde que fue resucitado por Jesús, Lázaro estaba alegre, pero no solía  comentar nada de aquellos días, a pesar de que muchos criados y vecinos le preguntaban: ¿Qué hacías en la cueva? ¿Qué sentías estando muerto?, y cosas por el estilo. Él sonreía y contestaba una y otra vez, sin cansarse: “Estaba esperando a Jesús”. Al principio la gente insistía, pero pronto tuvieron que conformarse con aquellas escuetas palabras.

En ese momento, en el patio, parece que se acordó otra vez de su amigo, porque dijo:

–Marta, ¿es que Jesús no va a volver más?

–Sí, volverá, hermano, no te preocupes. ¿Cómo no va a venir a verte?

–Marta –insistió Lázaro, tozudamente–, ¿es verdad que quieren matar a Jesús?

Marta, miró de reojo a su hermana, como preguntándole ¿qué le digo? María,   se acercó el dedo índice a los labios. No valía la pena disgustar al muchacho.

– ¿Quién te ha dicho eso? –preguntó Marta.

–Esther, la criada –contestó Lázaro.

–¡Bah! –prosiguió Marta-. Eso no es más que un chisme de viejas.

María se estremeció, inquieta con el telar. De pronto se detuvo, y una lágrima rodó por su mejilla. Dejó todo y, disimulando su congoja, desapareció a toda  prisa de la vista de sus hermanos.

Lázaro se dio cuenta de que algo ocurría, y dijo:

–¿Vendrá Jesús en Pascua? ¿Vendrá Jesús? ¿Vendrá...?

–Sí, hermano –cortó algo impaciente Marta, aún confundida–. Vendrá a verte, ¡seguro!

Sus labios temblaban de emoción. Había percibido, como un ramalazo intenso   en su pecho, las sensaciones profundas de amor y agradecimiento que embargaban a sus hermanos.

***

Una semana antes de la Pascua, de modo inesperado y al atardecer, apareció Jesús con su Madre y sus discípulos en la puerta de la querida casa de Betania, el hogar de sus amigos. Sabía que corría peligro si se acercaba a Jerusalén, pero sabía también que su hora se acercaba. Quería estar esa Pascua en la Ciudad Santa, y aquella casa era la más indicada para pasar en familia esos días.

La alegría de todos fue enorme. Lázaro saludó a Jesús y a todos con abundantes abrazos y muy emocionado. No cabía en sí de alegría: Jesús era en verdad su amigo. Había venido a verle en Pascua. Y no venía solo, sino con su Madre, que también le quería muchísimo, y con sus simpáticos discípulos, que eran amigos suyos.

Rápidamente Marta y María pusieron manos a la obra para acoger a todos como era habitual. Recibieron con enorme cariño a la Madre del Maestro y la hospedaron en la mejor habitación de la casa, a pesar de sus protestas. Todos empezaron a saborear los largos y entrañables atardeceres que tendrían junto al fuego en los días previos a la Fiesta.

Inmediatamente hicieron el plan de preparar una gran cena de bienvenida para  la noche siguiente.

***

En la casa hubo mucho movimiento durante el día. Todos colaboraron en la preparación de una cena especial en honor del ilustre visitante y amigo.  La habían dispuesto con mucho cuidado y cariño. No faltaba detalle. Incluso Lázaro, que habitualmente se acostaba pronto y no aguantaba hasta tarde, quiso estar aquella noche… y nadie le impidió sentarse junto a Jesús.

Marta servía los alimentos y Lázaro no quitaba su mirada de su  amigo,  encantado de estar cenando con todos en la mesa.

Pero María tenía preparada  una sorpresa a todos los asistentes. En el tiempo  que llevaba en Betania no había hablado apenas de su conversión y de su vida pasada, así que quiso aprovechar esta ocasión para rememorar un gesto que le hacía recordar vivamente aquel primer encuentro con Jesús, y quería que  sirviera para agradecerle públicamente todo lo que había hecho por ella.

Cuando llevaban ya un rato a la mesa, se levantó, tomó un frasco de alabastro que contenía una libra de perfume de nardo puro, muy caro, y ante el asombro de todos se acercó a Jesús, se arrodilló y empezó a ungir sus pies con abundante perfume, secándolos con sus cabellos. La casa se llenó de la agradable fragancia.

Jesús no se movió. La miraba con cariño y dejaba hacer.

La sorpresa y aprobación del gesto de María fueron unánimes entre los presentes. Sólo uno de los discípulos dijo entre dientes:

–¿Por qué no se ha vendido este perfume por trescientos denarios y se ha dado  a los pobres?

Pero antes de que nadie contestara nada, Jesús dijo en voz alta, dirigiéndose a todos los presentes:

–Dejadla que emplee este ungüento para el día de mi sepultura. Y os aseguro  que allí donde se predique el evangelio se hablará del amor y de la generosidad de esta mujer.

Y la cena continuó. No faltaba el vino, y los buenos recuerdos y las historias de familia que contaba María, la Madre de Jesús, contribuyeron al ambiente de alegría general.

***

La noticia de la inesperada llegada del Rabí galileo llego rápidamente a oídos del Sumo Sacerdote. El Sanedrín se reunió de urgencia para deliberar cuál era la mejor manera de prenderle, pero decidieron hacerlo al terminar la Pascua para evitar que se produjesen altercados entre el pueblo, que admiraba a Jesús y escuchaba complacido su doctrina.

Pronto se notó que había más gente de lo habitual pasando por Betania. Unos querían comprobar que estaba Jesús, otros querían ver al tal Lázaro, de quien habían oído que había sido  resucitado de entre los muertos, pues la noticia de  su resurrección se seguía extendiendo.

Muchos preguntaban por Jesús, y cada vez más gente creía en Él y en sus enseñanzas. Hasta el punto de que los judíos principales decidieron matar también a Lázaro, en un desesperado intento de demostrar que Jesús era un farsante.

***

Como en otras ocasiones, Jesús tenía intención de pasar en Betania toda la semana, acercándose a Jerusalén para estar en el Templo y predicar,  y regresando al atardecer para disfrutar con sus amigos en la aldea.

Cientos de peregrinos se acercaban ya a Jerusalén, con motivo de la Pascua. Seguían el camino de Jericó, que pasaba por Betfagé y Betania, antes de llegar a la Ciudad Santa.

Jesús salió al camino con sus discípulos y tomó prestado un borrico para entrar, montado sobre él, en Jerusalén.

Algunos peregrinos le reconocieron y se iban contando unos a otros la resurrección de Lázaro y otros milagros y hazañas que habían oído del Maestro galileo. El ambiente festivo se fue tornando en eufórico, y todos empezaron a aclamarle, tomando palmas y ramas de olivo, cantando y gritando:

–¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor, el Rey de Israel!

Y le aclamaban agitando los ramos. Y ponían sus mantos en el camino, para que el borrico pasara por encima de aquellas telas.

Cuando llegaron a la ciudad, los fariseos se enfrentaron a él, y bastantes de los que le seguían se dispersaron para no meterse en líos.

¡Qué poco iba a durar esta aclamación del gentío!

***

Los tres días siguientes, Jesús y sus discípulos hicieron el mismo plan. Iban por la mañana a Jerusalén, allí pasaban el día, predicando y discutiendo en los pórticos del Templo. Por la tarde, al regresar, paraban un rato en el Huerto de los Olivos junto al Torrente Cedrón, que les pillaba de camino. Después continuaban y en menos de media hora estaban de nuevo en Betania para cenar.

Llegó el jueves. El día antes de la Pascua.

Por la mañana, Jesús reunió a su Madre y a sus anfitriones y les dijo:

–Voy a Jerusalén. Esta noche quiero tener una cena especial con mis doce apóstoles. No os preocupéis por nuestra tardanza. Mañana nos reuniremos en

 Jerusalén para celebrar la Pascua.

Al salir de Betania, llamó a dos de discípulos y les dio instrucciones de que se adelantaran a Jerusalén, a preparar un lugar para la cena íntima de esa noche y

 para la celebración de la Pascua la noche siguiente.

Al atardecer, Jesús con sus doce discípulos más cercanos, a los que llamaba apóstoles, fue a Jerusalén a la casa de una familia amiga, donde le habían preparado la sala en la que pensaba celebrar la Pascua. Faltaba un día para la fiesta, pero Jesús quería tener un encuentro especial con sus íntimos. Quería celebrar su propia Pascua.

Fue una cena sencilla. En un singular gesto de inmensa caridad, el Maestro quiso demostrar cómo se manifestaba el verdadero amor y empezó a lavar los pies personalmente a cada uno de los apóstoles, haciendo así una tarea que era propia de los siervos de menor categoría.

–Ardientemente he deseado comer esta cena con vosotros mis amigos.

El Maestro iba hablando maravillas de Dios, y ya de forma clara les contó que iba a morir por ellos y por todos los hombres. Los discípulos estaban un poco confusos y apenados, sin captar bien lo que su Maestro estaba sufriendo en esos momentos. Pero no importaba, más tarde lo recordarían vivamente y sabrían explicar paso por paso y palabra por palabra todo lo que habían vivido en esa última cena con Jesús.

En un momento, dijo Jesús claramente, con voz apenada:

–Os aseguro que uno de vosotros me va a entregar...

Sus amigos quedaron consternados. Conocían el poder profético de Jesús y, por eso empezaron a preguntarle: ¿Seré yo, Maestro?

Uno de los doce, Judas Iscariote, que se había ido alejando interiormente de Jesús desde hacía tiempo, ya había hablado en secreto con el Sanedrín. Ya tenía planeada su traición: indicaría a los sanedritas dónde estaba el Maestro y a cambio –así era el pacto- recibiría treinta monedas de plata.

Poco nos dicen los Evangelios de cómo se fue gestando la traición. Solo aluden a la afición de Judas al dinero. Quizá esa debilidad, y no haberla confesado a Jesús para evitarla, fue la causa de un terrible error: vender a su Maestro.

Juan había reclinado su cabeza sobre el hombro de Jesús. Pedro le hizo señas para que le preguntara al Maestro quién era el traidor. Juan se lo preguntó, y Jesús le dijo:

–Es aquel a quien dé el bocado que voy a mojar. Y después de mojar el bocado, se lo dio a Judas.

Dar un bocado era una muestra de amistad. El Maestro le daba así a Judas una oportunidad de rectificar.

Judas se levantó de la mesa, y Jesús le dijo:

–Lo que vas a hacer, hazlo pronto.

Judas quedó pasmado. ¿Cómo lo habría adivinado el Maestro? Echó una mirada  a los rostros de los demás discípulos y parecía claro que ninguno sospechaba nada.

Se había visto sorprendido, pero siguió con su plan. Tomó  su manto y marchó a  la calle. Efectivamente, los demás no sospecharon nada extraño, pues como Judas tenía la bolsa, pensaban que Jesús le decía que comprase lo que necesitaban para la fiesta o que diera una limosna a los pobres.

Jesús tomó la hogaza de pan ácimo que habían preparado. Y mirando al cielo, hizo la bendición acostumbrada, partió el pan y fue dando un pedazo a cada discípulo, diciendo:

–Tomad y comed, esto es mi cuerpo que será entregado por vosotros...

Los discípulos ya estaban habituados a ver partir el pan a su Maestro, pues lo hacía de una manera singular, pero esta vez quedaron perplejos ante aquellas palabras de Jesús. No entendían, aunque les vino a la cabeza lo que les había dicho unos meses ante sobre comer su carne y beber su sangre, y que eso sería  lo que les daría la Vida.

Como era costumbre en la cena de Pascua, bebieron vino varias veces. En la última ocasión, en medio de un impresionante silencio, Jesús tomo el cáliz principal y dijo:

–Tomad y bebed. Este es el cáliz de mi sangre que será derramada por vosotros. Haced esto en memoria mía!

¿Qué podían responder o comentar los discípulos en aquella ocasión? Hubo un silencio elocuente de asombro y aceptación. Uno por uno, fueron bebiendo la copa que Jesús les daba.

Al finalizar, partieron hacia Betania, y, como los días anteriores, se detuvieron en el Huerto de los Olivos. Jesús solía rezar allí. Y Judas sabía que era una parada habitual.

Llegados al huerto, que era un olivar con un molino de aceite, sus discípulos se quedaron a la entrada, para dejar tranquilo a su Señor y echar una cabezadita después del intenso día. Pero, como había hecho en tantas  ocasiones,  Jesús pidió a Pedro, a Santiago y a Juan que se adentraran un poco con él en el olivar.

La luna iluminaba las plateadas hojas de los olivos. Sus troncos retorcidos, daban al lugar un aspecto sobrecogedor.

Jesús se alejó un poco de esos tres discípulos, y comenzó a orar con tremenda angustia. Veía lo que iba a suceder en pocas horas. Veía que tendría que sufrir intensamente.

Su Divinidad conocía la razón del enorme holocausto que debía hacer, para  liberar a todo el género humano de la enemistad con Dios y a cada persona de sus pecados; era necesario su padecimiento para abrirles el camino  hacia  el amor de su Padre y a la felicidad eterna.

Pero su condición humana era tan consciente del sufrimiento que eso suponía, que comenzó a temblar, a jadear y a sudar sangre, mientras oraba intensamente a su Padre.

¡Qué momento tan terrible! Ver al Maestro abatido, débil, como falto de voluntad, angustiado e indefenso, y sin embargo sus amigos más fieles, en ese mismo momento, dormidos por el cansancio.

Jesús no había querido que su amigo Lázaro, sus hermanas, ni su propia Madre,  le acompañaran en la cena; y tampoco quiso que fueran partícipes del poder tan grande que había confiado esa noche a sus apóstoles. Sin embargo, resulta fácil pensar que, si ellos hubieran estado allí, Jesús no hubiera pasado en soledad la agonía que estaba sufriendo en Getsemaní.

No había transcurrido mucho tiempo, cuando una tropa de la guardia del Sanedrín irrumpió en aquel lugar, malamente iluminado por las antorchas que portaban.

Judas encabezaba la comitiva, y para señalar quién era aquel al que debían apresar, se adelantó hacia Jesús como si nada ocurriese y lo beso:

-Amigo, ¿a qué has venido? –le preguntó Jesús con voz serena, como para dar a Judas una nueva oportunidad de arrepentirse.

Judas, quedó petrificado  viendo, a la luz de la luna, el rostro desencajado del  que había sido su Maestro. No pudo soportar esa visión, pero no dijo nada y  huyó de allí cobardemente.

Enseguida, la guardia del Sanedrín prendió al Maestro. Los discípulos, entre asustados y aturdidos, trataban en vano de defender torpemente a su Señor.

Pero al final el pánico les pudo y huyeron. Sí, los valentones que habían jurado seguirle hasta la muerte huyeron, dejando al Maestro maniatado y empujado  por aquella siniestra comitiva, que vociferaba triunfante.

Convocados a toda prisa los miembros del Sanedrín, se reunieron a altas horas  de la noche en sesión extraordinaria, para juzgar y condenar definitivamente al Galileo que tanto les molestaba.

***

Mientras tanto, en Betania, donde Lázaro dormía desde hacía rato,  María,  Marta, la Madre de Jesús y las otras mujeres esperaban el regreso del Maestro. Ciertamente preocupadas, pues, aunque había avisado, se estaban retrasando mucho.

De pronto llegaron dos de sus discípulos, jadeantes y con el miedo reflejado en   la cara:

–Han... han prendido al Maestro...

Y relataron entre jadeos, sollozos y exculpaciones mutuas lo que había sucedido: cómo los discípulos se habían dispersado y ellos habían venido corriendo hasta Betania para avisarles.

Todos empezaron a llorar y lamentarse sin saber bien qué debían hacer.

María de Nazaret, la Madre de Jesús, sintió un vuelco en su corazón, y recordó con meridiana claridad las palabras que le dijo el anciano Simeón en el Templo a los pocos días de nacer Jesús, más de treinta años atrás: “Una espada traspasará tu alma”. ¡Acababa de empezar a notarla!

Después de unos momentos de confusión, Marta organizó las cosas. Su corazón le pedía ir a ayudar al Maestro, pero debía quedarse con Lázaro. Tantas veces el cuidado de su hermano le había impedido realizar sus deseos, que ya estaba acostumbrada, y no se quejaba. Era la manera de manifestar su amor.

Las mujeres que quisieron, junto con los dos apóstoles y algunos criados de la casa, encabezados por la Madre de Jesús y por María de Betania, salieron a toda prisa hacia Jerusalén a buscar a su Señor.

El ruido y el alboroto  acabaron por despertar a Lázaro, que en medio de la  noche se hallaba desorientado. Cuando se despertó del todo y Marta le contó lo que pasaba, su rostro se llenó de tristeza y preocupación. Estaba consternado y no se separaba en ningún momento de su hermana, a la que se agarraba, dándose cuenta de que algo serio y malo estaba pasando a su querido Jesús. La buena de Marta intentaba tranquilizarlo pidiéndole ayuda para ordenar cosas en la casa, aunque su propio corazón se rompía pensando en  Jesús, y oraba sin cesar a Dios.

A media mañana, otros dos de los apóstoles que habían huido, aparecieron en la casa de Betania y le contaron a Marta cómo habían apresado al Maestro en el huerto de los Olivos, que le habían llevado ante los sumos sacerdotes, le habían juzgado y había sido condenado por el Sanedrín.

***

El “juicio” fue tan falso como rápido. Jesús se encontraba ante el Sanedrín, encabezado por Caifás, acusado por testigos escogidos para falsear los testimonios y conseguir una rápida condena. Por supuesto, nadie había que le defendiera.

Pero las deslegitimadas autoridades judías no podían decidir la condena  a  muerte de un hombre, pues esa pena solo podían imponerla a  los conquistadores romanos.

La Madre de Jesús, María de Betania, otras mujeres y algunos discípulos estaban entre la multitud, intentando enterarse de lo que pasaba. Por la mañana pudieron ver angustiados cómo salía Jesús del edificio. Su rostro estaba pálido y desencajado. Tenía signos de golpes en la cara, el pelo alborotado y las manos atadas con cuerdas. Iba rodeado por soldados que le empujaban e insultaban.

¡Qué tremenda humillación!

Lo llevaban al Palacio del Pretorio, la casa de Poncio Pilato,  Gobernador  Romano.

Enseguida se enteraron por los criados de que había sido condenado a muerte por el Sanedrín y pretendían que el poder romano lo sancionara.

Acababa de empezar el día de la Pascua; por eso los judíos que pedían la muerte de Jesús no quisieron entrar en el cuartel romano: para no contaminarse y poder comer la Pascua. Todo un alarde de cinismo farisaico.

Hicieron salir a Pilato, que despachó enseguida al detenido, pues se encontraba confuso con las acusaciones religioso-doctrinales, de las que nada sabía. Intentó zafarse del problema enviando al Nazareno a Herodes, Tetrarca de Galilea, que había venido a pasar la Pascua a Jerusalén. El Rey Herodes, nieto de aquel que había perseguido a Jesús recién nacido y matado a niños inocentes, se mofó del Maestro y lo reenvió a Pilato.

Enfrente del Palacio del Pretorio, los miembros del Sanedrín habían logrado que se reuniera una gran multitud vociferante, que –seguramente sin saber bien lo que decían– gritaban las consignas que daban los sanedritas;

–¡Crucifícalo!... ¡Se rebela contra el César! ¡Solo el César es nuestro rey!

Pilato se resistía. Quería ser él quien tomara la decisión, pero no era bueno para su carrera política tener una revuelta, y menos aún con Jerusalén llena de judíos venidos de todos los países.

Para evitar la presión, decidió que fuera azotado con la intención de dejarlo libre después. Su Madre y María de Betania, pudieron contemplar la brutal  flagelación.

Una vez flagelado, Pilato hizo salir a Jesús para mostrarlo a la multitud que se iba congregando delante de Palacio. Quería que vieran el doloroso castigo que había recibido, se quedaran satisfechos y le dejaran en paz a él.

Pero ante su asombro, la gente seguía gritando:

–¡Crucifícalo!

Pilato vio que se le venía encima un grave problema y decidió cortar por lo sano, dando permiso para crucificar al Nazareno en el cerro del Calvario.

María, la Madre de Jesús, María Magdalena, junto con otras mujeres y alguno   de los apóstoles, siguieron a la comitiva mezcladas entre la gente y pudieron ver a Jesús, cargando con su propia cruz y llevándola hasta el lugar de la crucifixión.

Jesús murió clavado en la cruz a primera hora de la tarde. A la misma hora en  que eran sacrificados en el Templo los corderos para la cena de la Pascua judía. En ese momento, al pie de la cruz se encontraba María, su discípula de Betania; junto con María su Madre y Juan, su apóstol más joven, el único que le había seguido hasta la muerte. Ellos oyeron las últimas palabras del Maestro, palabras de oración, de dolor, de perdón, de paz y de cariño hacia ellos.

***

Había que sepultar el cuerpo del Maestro antes de que los romanos hicieran cualquier cosa con él.

Aparecieron entonces dos amigos ocultos de Jesús, judíos influyentes que no solían visitarlo en público por miedo o por vergüenza, y que no habían podido evitar su condena. Uno era Nicodemo y el otro José de Arimatea. Este puso a disposición un sepulcro de su propiedad, muy próximo al lugar de la ejecución. Con la ayuda de Juan, descolgaron de la cruz el cadáver de Jesús, que fue abrazado por su Madre en medio del dolor.

¡Con cuánto amor María de Betania limpiaba la sangre del cuerpo de su  Maestro!

Nicodemo había traído gran cantidad de hierbas aromáticas –mirra y áloe– para hacer un lecho en el nicho del sepulcro. La Madre de Jesús sollozaba, y también las otras mujeres. Pronto sería el día de Sabbath. No podrían acabar el rito funerario, ni la unción del cadáver. Bastó, en aquel momento, la limpieza que le hicieron, una sábana para envolver el cuerpo y un sudario que tapara su cabeza. Colocaron al Maestro en la tumba excavada en la roca, sobre el lecho preparado con las plantas aromáticas y, llenos de tristeza, cerraron la entrada deslizando la gran piedra que hacía de puerta.

María de Betania, abrasada de dolor y de Amor, hacía planes para ungir, después del Sabbath, el cuerpo muerto del Señor. Y recordó como en un eco las palabras proféticas de Jesús cuando le ungió con el perfume:

–Dejadla que lo emplee para el día de mi sepultura…

Desde el viernes por la noche, muchos de los discípulos que habían seguido al Maestro hasta Jerusalén fueron llegando al lugar donde habían cenado por última vez Jesús y los apóstoles. Pero no estaban con fuerzas ni con ánimo para celebrar la cena ritual de la Fiesta. Ya habían celebrado la Pascua con su Maestro el día anterior. Durante el Sabbath se añadió alguno más. Las horas pasaban y el miedo y las ganas de regresar a sus lugares de origen se iba apoderando de muchos de ellos.

***

Los planes de María la Magdalena eran otros. Había decidido regresar a Betania  a pesar de su cansancio. Quería contar todo a Marta y a Lázaro, a los que imaginaba angustiados y sin modo de tener noticias fiables. Quería  también coger algunos frascos de perfume y regresar a Jerusalén pasado el sábado para ungir el cuerpo de Jesús. Solo se lo comunicó a la Madre de Jesús y a Juan, que, en vez de desanimarla, quisieron acompañarla. Pero María de Nazaret le dijo a Juan que él debía quedarse, su lugar estaba con Pedro y los demás apóstoles, en el cenáculo. También se fueron con ellas a Betania María de Cleofás, la madre de Santiago el Menor, y Salomé, la madre de Santiago el Mayor y Juan, que habían colaborado en la sepultura de Jesús.

El pequeño grupo de mujeres, silenciosamente, acompañadas por alguno de los siervos de Betania que habían estado también en Jerusalén ese día, se pusieron en camino para recorrer, al amparo de la luna llena, los tres kilómetros que los separaban de la aldea.

Cuando llegaron, bastante entrada la noche, el abrazo con Marta fue larguísimo. Le contaron cómo habían sucedido las cosas. Hablaron y lloraron hasta que el sueño les venció y pudieron dormir unas horas.

A la mañana siguiente hablaron ampliamente con Lázaro, que mezclaba dolor, lloros, abrazos y sonrisas.

Marta les dijo que su hermano había pasado el día anterior muy preocupado y que no había querido comer nada. Ahora, con su otra hermana en casa y al lado de la Madre de Jesús, su cara tenía una expresión singular, como luminosa. Sin duda su especial sensibilidad le permitía una estrecha comunicación con su  amigo Jesús, que le había resucitado, y percibía o intuía de modo más profundo que los demás todo lo que estaba pasando.

El día primero de la semana, al día siguiente del sábado, María de Betania y las otras mujeres se dirigieron de nuevo a Jerusalén, llevando consigo los perfumes  y aroma que habían cogido. María de Nazaret prefirió quedarse en Betania con Lázaro y con Marta.

Llegaron al sepulcro cuando ya habían salido los primeros rayos de sol, y se iban preguntando cómo moverían la enorme piedra que cerraba el sepulcro.

Cuando se aproximaron a la entrada se quedaron muy sorprendidas, porque la piedra que tapaba el sepulcro estaba retirada. Y dentro no estaba el cuerpo de Jesús.

María se quedó por allí, confusa, llorando, buscando, deambulando... De pronto entrevió, cegada por sus lágrimas, a dos personas, en realidad eran Ángeles, que le dijeron:

–Mujer, ¿por qué lloras?

–Porque se han llevado a mi Señor, y no sé dónde lo han puesto –contestó entre sollozos.

En ese momento María se dio media vuelta y vio a Jesús, que había resucitado por su propio poder, venciendo de este modo a la muerte y culminando la Redención del género humano. Pero no lo reconoció.

Jesús se dirigió a María, que seguía llorosa y cabizbaja, y le preguntó:

–Mujer, ¿por qué lloras? ¿A quién buscas?

Ella pensó que aquel hombre que le hablaba era el hortelano de la finca. Y llena de amor a su Maestro le dijo:

–Si tú te lo has llevado dime donde los has puesto y yo iré a buscarlo.

Jesús, no se contuvo más, y en tono afectuoso y perfectamente reconocible dijo:

–¡María!

Ella quedó pasmada, pero reconoció al instante a su Señor, y exclamó:

–¡Rabbunni!

Y se abalanzó a sus pies. Jesús la tranquilizó y le dijo:

–Suéltame: todavía no he subido a mi Padre. Ve a decir a mis hermanos: subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios, y vuestro Dios.

María seguía mirando esos ojos ahora radiantes y las llagas que todavía podían verse en sus manos y en sus pies. El sereno rostro de Jesús le hizo comprender que, en adelante, podría abandonar Betania, y seguirle para siempre...

***

Y hasta aquí la historia que queríamos contar.

¿Qué más sucedió en esos días?

Nos gusta pensar que la Madre de Jesús estuvo unos días en Betania acompañando a Marta y a Lázaro, abriéndoles su corazón de madre y anticipándoles la alegría de la Resurrección.

Y allí se le  apareció Jesús, nada más resucitar,  y le agradeció su sacrificio y el  gran amor que le había dado toda su vida.

Y también se apareció a Marta, habló largamente con ella, y le dio las gracias por su generosidad con Lázaro y con toda su familia.

Y estuvo también con su amigo Lázaro, que no cabía en sí de gozo y no quería separarse de él. Y, ante su insistencia en seguirle, sabiendo que ya había pasado por el trance de la muerte, tal vez le dijo, como al buen ladrón: “Pronto estarás conmigo en el Paraíso”.

No sabemos más cosas, pero podemos imaginarnos que María de Betania  seguiría ayudando a los apóstoles de Jesús en su expansión misionera de la Iglesia... O tal vez se quedó en Betania donde acudió a verla mucha gente para que les contara cosas de Jesús…

Y Marta y Lázaro se despidieron de Jesús el día de su Ascensión, que quizá para que pudiera verle su amigo, quiso hacerla cerca de Betania.

Antonio Hernáez-Pablo Díaz de Espada

Antonio Hernáez-Pablo Díaz de Espada

María

Magdala era una aldea de pescadores, al norte del lago de Galilea. Se alcanzaba desde Jericó, remontando el Jordán cuatro jornadas hacia el norte.

María vivía sola en una casa a las afueras del pueblo. Tapices, alfombras y almohadones de seda decoraban la sala grande, con dos ventanas que se abrían  a poniente. En su habitación había una alacena llena de frascos de alabastro que contenían perfumes orientales.

Cuando se acercaba a Magdala a comprar lo que necesitaba, o iba a otros pueblos cercanos, lo hacía totalmente cubierta por un velo negro, pero debajo solía vestir con túnicas de colores vivos, y se adornaba con brazaletes de oropel en muñecas y tobillos. Tenía el pelo largo, ondulado y lucía unos ostentosos pendientes. Pasaba mucho tiempo delante de un pequeño tocador de cedro, mirando su rostro en una superficie de metal pulido y maquillándose con cuidado.

Al atardecer solían verse en las cercanías de su casa cabalgaduras de  mercaderes, de funcionarios de la corte de Herodes, e incluso de oficiales romanos.

La vida no era fácil para María. A veces, los muchachos del pueblo iban a lanzar piedras a su casa, y nadie en la aldea la saludaba, al menos abiertamente. Era a los ojos del pueblo una mujer perdida, que estaba apartada de la Ley  y  rechazada por todos. Sobre todo, por aquellos que iban en secreto a pagar sus favores y eran muy honrados por todo el pueblo. Ella conocía muy bien la doblez del corazón humano. Y era experta en soledad.

El peor sufrimiento era el que le servía el silencio y la soledad. El pasado venía a amargar su corazón y el presente estaba siempre ahí, haciendo que se arrugase su ceño al sentirse insatisfecha y sola. Cuánto le gustaría acabar con esa situación, pero le horrorizaba retornar al dolor y a la rabia que recordaba de su lejana Betania. Con no poca frecuencia debía disimular en público sus lágrimas, entre risas falsas de cascabel. Pero cuando estaba a solas, las derramara abundantemente. No le gustaba el estilo de vida que había alcanzado empujada por los acontecimientos y por sus decisiones, y su vacío se iba haciendo cada vez más grande.

Sí, ciertamente tenía bienes para vivir con holgura. Sí, vivir sola le evitaba responsabilidades molestas. Pero no podía sonreír de verdad, y sentía  destrozado su corazón. Ella había nacido para amar con locura, y lo único que había conseguido era una inmensa tristeza que llegaba más allá del tiempo y  del horizonte. Por fortuna no había olvidado a Dios, aunque en los momentos de mayor dolor, el pensamiento de que no merecía perdón enterraba rápidamente cualquier atisbo de retorno.

Un día se enteró, por un mercader que venía de Jerusalén, de la triste noticia del fallecimiento de su padre. En aquel momento no se inmutó. Pero esa noche, enfrentada de nuevo a su propia imagen, no pudo reprimir lágrimas y gemidos  de dolor. Cerró y los ojos y vio el rosto de su padre, mirando de frente a la eternidad, pensando en su hija María, ofreciendo a Dios su vida para que su pequeña regresara de la muerte.

Poco tiempo después, en uno de sus viajes al pueblo para comprar alimentos, escuchó a una mujer que hablaba animadamente  con el tendero. Le contaba  que había visto al Rabí de Nazaret. Hablaba entusiasmada y describía la mansedumbre y el poder con que aquel hombre –un profeta tal vez– hacía y enseñaba, siempre al lado de los débiles, los enfermos y los pecadores.

María ya había oído hablar de Jesús, pues Nazaret no estaba lejos de allí. Y sabía que en ocasiones predicaba en las riberas del lago, en Cafarnaúm, a escasa distancia de Magdala.

De pronto, se sintió interesada por lo que contaba la mujer con tanta pasión y, venciendo sus recelos, le preguntó:

-¿Quién es ese Rabí?

-Es Jesús de Nazareth –respondió la mujer–, que hace milagros. He visto con mis ojos cómo curaba a un leproso en la orilla del lago. Sus palabras entran en él.

 

Marta

Mientras tanto, en Betania…

 Marta dirigía las tareas de la casa, seguía de cerca el trabajo en los campos, y lo mismo despachaba con visitantes y mercaderes, que ayudaba en la siega.  Cuando alguien le decía que debería descansar, respondía: «Es que no soy capaz de estar sin hacer nada».

No recordaba apenas a su madre, que murió cuando ella era muy pequeña; sin embargo, no concebía su vida sin Lázaro, al que había cuidado y atendido desde que era una niña.

Recordaba el dolor que le produjo la huida de María, sobre todo por la profunda tristeza que causó a su padre. La marcha de su hermana había supuesto, en  cierto modo, un descanso para ella, pues durante los últimos años que María había pasado en Betania todo eran quejas, lamentos, críticas y amenazas. A Lázaro no quería ni verlo, como si no existiera. Había dejado de acudir a la sinagoga, y solo le preocupaba su imagen para encontrar un marido rico y marcharse lo antes posible de su aldea.

Más de una vez  se enfadaron en serio las dos hermanas. Marta le echaba en  cara su indolencia para las cosas de la familia, a pesar de ser la mayor, la que debería llevar las riendas de la casa. Y María le respondía que ya estaba harta de sus órdenes y correcciones, y que dejase ya de meterse en su vida.

Un día, María, muy alterada, le espetó con dureza que se podía quedar con la casa, con los campos y  con los ganados, porque estaba decidida a irse de allí  para no regresar.

Y así fue.

Recordaba el día en el que la vio irse en un carro grande, tirado por cuatro caballos, con un hombre de la corte.

Marta apenas era una adolescente, pero, con la entereza de una mujer madura,  le prometió a su padre enfermo que no dejaría nunca a su hermano, y que trabajaría lo que hiciera falta para sacar adelante la familia y la casa. Desde entonces había trabajado muy duro. Ni siquiera se había planteado –ni había tenido tiempo para ello– buscar un marido.

La muerte de su padre fue un golpe para ella, pero no la arredró, más bien resultó un estímulo para seguir el camino de vida que se había trazado.

Arregló los asuntos legales necesarios para quedar como dueña y señora de la casa y las tierras. No era fácil que los jornaleros obedecieran a una mujer, ni que los comerciantes hicieran tratos con ella, pero, después de tantos años ayudando a su padre, todos tenían muy claro que Marta ganaba a todos en inteligencia y capacidad de mando.

No le importó siquiera que algunos envidiosos empezaran a llamar a su casa la casa de “Simón el leproso”, en recuerdo de su padre, ciertamente, pero también para fastidiarla a ella.

Todas estas circunstancias, junto a su carácter decidido y su evidente capacidad de trabajo, le sirvieron para asentarse como cabeza de familia, ganarse el  respeto de sus vecinos y parientes, y asegurar la atención y los cuidados necesarios de Lázaro. Su hermano, a pesar de sus discapacidades y del inicial rechazo que provocó en los vecinos, era un joven que se había hecho querer, debido a su carácter siempre afable, a su bondad y a su actitud servicial.

Marta veía la mano de Yahvé en todo lo que había pasado. Recordaba a Esaú y a Jacob, y cómo había adquirido este la primogenitura. Recordaba la fidelidad de Ruth, y las hazañas de las heroínas de las que hablaba la Escritura. No se veía como una de ellas, pero su recuerdo le daba fuerzas para continuar trabajando y manteniendo el espíritu alegre que siempre le había caracterizado. Rezaba a Yahvé y acudía a la sinagoga; era generosa y atendía a los pobres que venían a su casa. Y, al mismo tiempo, era la señora de la casa ¡y se notaba! Realmente, sabía mandar, ¡y mandaba!

Una mañana, notó que Lázaro estaba especialmente sensible y algo lloroso.

–¿Qué te pasa, hermanito? –le preguntó.

–Jesús, mi amigo, no viene –balbuceó Lázaro–. No viene. Jesús, mi amigo, no viene.

–Hermanito –repuso Marta, mirándolo con pena y cariño–, no habrá  podido venir a la fiesta de la Expiación. Pero quizá se acerque en la de los Tabernáculos. No llores. No te preocupes. Tendremos noticias suyas.

Pero estas palabras no conseguían calmar los sollozos del pobre Lázaro, que movía su torso rítmicamente hacia adelante y hacia atrás, para manifestar su dolor y su queja.

Para tranquilizarlo, Marta, a quien también ilusionaba acoger de nuevo en su  casa a Jesús, le dijo:

–Hermano, te prometo que hoy mismo enviaré un mensajero al Maestro para que venga a verte.

Lázaro se sorbió sus lágrimas y sonrió. Ardía en deseos de estar con su amigo Jesús.

–Gracias, Marta. Tú me quieres mucho, Marta. ¿Verdad?

–Sí, hermanito. Te quiero con todo mi corazón.

María

Los galileos querían oír las palabras de Jesús. Algunos no las comprendía bien, pero sentían la cercanía de Dios. Los escribas estaban pasmados al comprobar que la gente escuchaba con gusto la doctrina del nazareno, un hombre sin estudios, un carpintero de un pueblo del que no había salido nunca un profeta.

Un fariseo importante llamado Simón, cuya casa no estaba lejos de Magdala, envió un mensaje a Jesús. Cortésmente le rogaba que, aprovechando  la  cercanía, aceptase su invitación a almorzar con él y sus amigos.

La intención de Simón no era precisamente aprender del Rabí de Nazaret, sino prepararle una encerrona para ridiculizar sus enseñanzas, y ensalzar así  su  propia sabiduría ante conocidos y amigos.

–Dice que no le gustan nuestras abluciones y rituales –comentó a otro fariseo amigo, al que había invitado también al banquete–. Pues se quedará sin ellos. A ver qué dice.

–De todas formas, quizá no responda a tu invitación –respondió el otro–: no es tan tonto como para meterse en la boca del lobo.

–Lo mismo pienso yo. Si es profeta, sabrá que le he preparado una encerrona.

Pero, ante la sorpresa del propio Simón, Jesús respondió que acudiría a su casa. También Él tenía intenciones que Simón no conocía.

Mientras tanto, en la calle no se hablaba de otra cosa. Unos decían que Simón quería humillar al Maestro con su sabiduría, y otros se atrevían a conjeturar que Simón quería hacerse discípulo de Jesús.

La noticia llegó a oídos de María, que no dejaba de pensar en Él desde que había escuchado sus palabras sobre quiénes serían realmente felices. De hecho, desde aquella jornada, había rechazado todas las invitaciones y sus generosos regalos. Daba largos paseos para pensar con calma. Alguna vez sentía ganas de orar a Yahvé, pero le parecía que no era digna de hacerlo.

Entonces, se le ocurrió... ¡una locura! No habló a nadie de su idea, pero estaba totalmente decidida. El Rabí había conquistado su alma por completo. Pensaba que no era utópico ni imposible comenzar una nueva vida.

Por su parte, Jesús, cumpliendo la promesa que había hecho al enfermo de Betania, el padre de Marta, y a su querido Lázaro, había buscado a María. Estaba seguro de que le habían llegado al corazón sus palabras sobre la felicidad, y rogaba a su Padre Dios que moviese el corazón de aquella mujer para que acudiera a la mansión del fariseo.

Cuando Jesús llegó a la casa de Simón, María estaba oculta en una esquina cercana y esperaba con temblor el momento oportuno para poner por obra su descabellada idea.

Los convidados, que ya habían llegado y esperaban la entrada de Jesús, le acogieron con un saludo formal, al igual que Simón, pero inmediatamente, a la vez que el anfitrión, se reclinaron en esteras para comer. De esta forma, Simón evitó darle el beso de la paz, pedirle a un siervo que lavara los pies al invitado, y darle perfume para ungir y refrescar su cabeza. Lo hizo como distraídamente, pero era parte de su plan para avergonzar al Rabí de Nazaret por las críticas que hacía a los fariseos.

Cualquier otro invitado se hubiera sentido desairado y hubiera abandonado la casa con gestos ostentosos. Jesús, con rostro sereno y sin perder la compostura, se reclinó como los demás para empezar la comida.

María –vestida con una larga túnica negra, y  la cabeza cubierta con un velo–  dejó pasar un rato antes de acercarse a la puerta de la casa de Simón, vigilada  por criados que la conocían. Entró con tal determinación, que nadie se atrevió a impedírselo.

Se acercó nerviosa a la sala donde estaban los convidados, ante la conmoción general, pues los presentes sabían que aquella mujer era la de Magdala, la pecadora pública. Algunos pensaron que quizá aquello formaba parte del plan   de Simón para ridiculizar a Jesús, y todos guardaron silencio.

María, nerviosa, se acercó al Maestro y se puso de rodillas. Miró a sus ojos, susurró un “perdón, Señor”, y vio dibujarse en sus labios el amor y la misericordia. Entonces, se echó a llorar sin poder ni querer contener  sus lágrimas. De entre los pliegues de su túnica, sacó un frasco de alabastro con perfume, que derramó sobre los pies del Señor, mezclado con sus lágrimas. Después intentó secarlos con sus cabellos, mientras los besaba una y otra vez, y seguía pidiendo perdón.

Simón, que no contaba con que se produjera una escena como aquella en su casa, conocía la mujer y se frotaba las manos regodeándose mientras pensaba:

«Si éste fuera profeta, sabría con certeza quién y qué clase de mujer es la que le toca: una vulgar pecadora».

Pero el Maestro, que leía en los corazones, dijo a Simón:

–Tengo que decirte una cosa.

–Maestro, dime –contestó.

–Un prestamista tenía dos deudores: uno le debía quinientos denarios y otro cincuenta. Como ellos no tenían con qué pagar, se lo perdonó a los dos ¿Cuál de ellos le amará más?

Todo el mundo callaba, expectante. Los  invitados empezaron a temer que algo iba mal, porque Jesús acababa de situarse por encima de Simón, al considerarse prestamista en la parábola-adivinanza que acababa de proponer.

Simón dudó, y con cierta displicencia contestó:

–Supongo que aquel a quien perdonó más. Entonces Jesús le dijo:

–Has juzgado bien.

Se volvió hacia María y exclamó en voz bien alta:

–¿Ves a esta mujer? Entré en tu casa y no me diste agua para los pies. Ella en cambio me ha bañado los pies con sus lágrimas y me los ha secado con sus cabellos.

María vio la mirada llena de bondad que Jesús le dirigía, a la vez que,  dirigiéndose al fariseo, su tono de voz se iba haciendo más duro:

–No me has dado, como es costumbre, el beso de la paz como invitado tuyo;  pero ella desde que entró no ha dejado de besar mis pies. No has ungido mi cabeza con aceite. Ella en cambio ha ungido mis pies con perfume. Por eso te digo, Simón, que le son perdonados sus muchos pecados, porque ha amado mucho.

Entonces el Maestro se dirigió a la mujer que, postrada, seguía llorando compungida, y sentenció:

–Tus pecados quedan perdonados. Al que poco se le perdona, poco ama.

Esa frase escandalizó a los presentes, que veían cómo su plan se había desbaratado y se decían entre sí: «¿Quién es éste que se atreve a perdonar los pecados?».

Jesús, con amor inmenso se dirigió de nuevo a María, la miró sin reproches y añadió:

–Tu fe te ha salvado; vete en paz.

***

Al atardecer de aquel día María se acercó al lugar donde se encontraban Jesús y sus discípulos. Y viendo al Maestro acompañado también por su madre, se  postró ante Él y exclamó:

–¡Maestro, te seguiré a donde quiera que vayas! Respondió Jesús:

–Las raposas tienen sus guaridas y los pájaros del cielo sus nidos pero el Hijo del Hombre no tiene dónde reclinar su cabeza.

–No me importa, aunque tenga que dormir al raso –contestó María con ilusión renovada, viendo la Luz de nuevo después de tantos años.

–María –le dijo Jesús con una sonrisa–, se quién eres. Conozco a tu  padre,  Simón, a tu hermana Marta y a tu hermano Lázaro. Tu padre, en su lecho de muerte, me rogó por ti. Y ahora conviene que me acompañes hacia Jerusalén y regreses a Betania. Allí deberás permanecer un tiempo y reencontrarte con tus hermanos. Ya llegará el día en que puedas seguirme.

María miraba a Jesús con asombro, totalmente  sorprendida de que la conociera a ella y a su familia. Y en ese momento, tuvo la certeza  de que, en realidad, era  Él quien le había buscado a ella para llevarle la paz, y que lo había hecho por amor a su padre, Simón, y a sus hermanos Marta y Lázaro.

–Es cierto, Señor.  Me fui de mi casa y dejé a mi familia. Y estoy segura de que  han sufrido mucho por mi culpa. Haré lo que dices. Volveré con ellos y les pediré perdón.

A los pocos días, la comitiva formada por el Maestro, sus más cercanos  discípulos, su madre y algunas mujeres –María entre ellas– que le servían con su trabajo y sus bienes, abandonaron Galilea y dirigieron sus pasos hacia Jerusalén. Seguían la ruta más larga, pero más segura, que iba por  la  ribera del Jordán hasta Jericó. Jesús quería –como muchos israelitas– celebrar la Pascua en Jerusalén.

Jericó era un auténtico oasis en medio de un paisaje desértico en el que se encontraba el Mar Muerto. Desde allí hacia occidente, arrancaba un empinado camino a través del desierto, que conducía a los montes de Judea y a Jerusalén,  la capital, coronada por el magnífico Templo  de Salomón. La caminata era dura,  y al pasar por las aldeas, la comitiva procuraba encontrar –contando con la generosidad de las gentes– algún cobijo durante la noche.

María caminaba agotada, pero feliz. No perdía un gesto ni una palabra del Maestro. Su pobre corazón se iba ensanchando y purificando. Atrás habían quedado las sandalias plateadas, los pendientes, los abalorios y las túnicas adamascadas. Pensaba en su encuentro con Marta y con Lázaro. Se preguntaba cuál sería la reacción de sus hermanos después de su huida y de tantos años de ausencia. Zozobraba su corazón al imaginarse la habitación vacía de sus padres. Ella había oído de labios del Maestro la historia de un padre que tenía dos hijos,  y uno de ellos huye y le ofende, y de algún modo se sentía identificada. Sí, ella había estado paciendo cerdos y marchitando la flor de su juventud durante demasiado tiempo.

A medida que ganaban altura, el aire se hacía más fresco. Crecían los olivos y las vides. La Ciudad Santa ya estaba cerca.

Llegaron al último recodo del camino y contemplaron la belleza de Jerusalén. María estaba preocupada. Qué familiares le resultaban aquellos paisajes, aquellos huertos vecinos a su casa de Betania. Se dio cuenta de nuevo de que cometido un gran error y un gran pecado rechazando y abandonando a su familia. ¿Qué sería de Lázaro? ¿Se acordaría de ella? ¿Y Marta? ¿Conseguiría algún día su perdón? Le preocupaban también las habladurías de los habitantes de Betania, que sabrían de sus andanzas en Magdala.

Con estos pensamientos recurrentes, su andar se iba haciendo más lento. Y así estaba cuando  notó que se ponía alguien a su lado. Era María, la madre de  Jesús, que apoyó cariñosa la mano en su hombro mientras le decía con ternura:

–Te veo preocupada. Estate tranquila, todo va a ir bien. Tú piensa en Jesús y haz  lo que Él te diga. Eres una mujer buena, y pronto te ganarás el afecto de todos.

María se sintió muy reconfortada y, como de un manotazo, se sacudió  los  miedos que le estaban atormentando.

Por fin llegaron a Betania. Ya les esperaban en la aldea. Se adelantó Jesús ligeramente con alguno de sus discípulos y llegaron a la casa de Marta, mientras su madre y María quedaban un poco rezagadas.

Marta y Lázaro salieron a la puerta. Vieron a Jesús, y, a poca distancia, a su  madre con una mujer de rostro familiar,  en el que se apreciaba el sufrimiento y  la expectación. María, a la vista de sus hermanos bajó la cabeza.

–Es tu hermana –le dijo Jesús a Marta.

Marta había imaginado muchas veces este momento. No le resultó sencillo perdonar a su hermana, pero se lo había prometido a su padre y ya la había perdonado hacía tiempo.

En cuanto Jesús le dijo “es tu hermana”, fue corriendo hacia ella y la envolvió en un fuerte y largo abrazo. Las dos dejaron libres los sentimientos de su corazón, y sus besos se mezclaron con sus lágrimas.

Lázaro no sabía bien qué estaba pasando. Se acercó a Jesús, que contemplaba sonriente a las dos hermanas, lo abrazó y le preguntó quién era esa señora que había venido con él y que quería tanto a su hermana.

–Es tu hermana –le respondió Jesús–. Es María.

Lázaro se quedó con la boca abierta. María lo vio, se soltó de los brazos de  Marta, fue corriendo hasta donde estaba su hermano y lo abrazó con el amor  con que nunca había abrazado a nadie. ¡Qué más quería Lázaro! Se dejó abrazar por su hermana y la apretó a su vez con sus brazos fuertes.

Después Marta y Lázaro besaron afectuosamente a la madre de Jesús y  saludaron con alegría a todos los demás que les acompañaban.

Enseguida varios criados acercaron jarras y jofainas, y empezaron a lavar los pies de los caminantes recién llegados.

María no paraba de llorar de alegría, y Lázaro su hermano se acercaba a ella de vez en cuando y la volvía a abrazar y a besar, mientras le decía: “Mi hermana María, mi hermana María”.

***

María obedeció al Maestro y se quedó en Betania. En los días siguientes tuvo largas conversaciones con sus hermanos. Marta y Lázaro le contaron cómo habían conocido a Jesús; le hablaron de los últimos días de su pobre padre, consumido por la enfermedad, del amor que siempre había sentido por ella y del dolor por no poder despedirse de su hija primogénita. También la pusieron al corriente de la petición que Simón había hecho al Maestro, y de la situación de la casa en esos últimos meses.

María no quería recordar su pasado. Estaba muy contenta de haber vuelto a Betania, pero le costaba encontrarse cómoda en la vida de la casa.  Marta actuaba con gran seguridad, con mucha capacidad de organización, pero ella prefería quedarse en segundo plano.

Entendía que, de alguna manera, debía reparar la injusticia que había causado a su familia, pero no sabía cómo.

Pensaba mucho en Jesús. Pasaba largos ratos orando ensimismada. Paladeaba la palabra Maestro: quería aprender de verdad. Tenía que estar en Betania, ¡de acuerdo!, pero sentía impaciencia, la impaciencia que es fruto del amor  por quien  le había perdonado, el Hijo de Dios. Y ahora la palabra amor adquiría  pleno sentido para ella. Significaba que se sabía querida inmensamente por Dios. Significaba corresponder a tanto amor con el suyo. Significaba entrega, servicio alegre y desinteresado.

No salía mucho de casa, y procuraba hacer lo mejor posible las tareas que Marta le encargaba. Con ella no tenía problema, pero los criados y vecinos no eran tan benevolentes, así que prefería pasar desapercibida.

Pasaba mucho tiempo con Lázaro, enseñándole, ayudándole en sus cosas y conversando con él. Y esa dedicación a su hermano necesitado le ayudaba a saborear mejor el amor que Dios le había hecho entrever.

Cuanto acabaron los días de fiesta en Jerusalén, el Rabí dio por concluida su predicación en la Ciudad Santa; pero, antes de regresar a Galilea, hizo noche en Betania con sus discípulos.

En la tertulia que improvisadamente formaron María, Marta y Lázaro con Jesús, su Madre y sus discípulos, hablaron de todo, de lo divino y lo humano. ¡Qué  cerca se notaba la gloria de Dios! No cabía duda, para los hermanos de Betania, que aquel Jesús de Nazaret era el Mesías...

Cuando al amanecer la comitiva del Maestro se había ido, María tuvo que hacer, entre lágrimas, auténticos esfuerzos por quedarse en Betania. Pero estaba  segura de que un día le seguiría para siempre.

El tiempo transcurría lento para María. La casa y la finca eran grandes, y había que ayudar a Marta a sacar rendimiento a lo heredado de su padre. Lo único que realmente le gustaba era el grato deber de cuidar y enseñar a Lázaro. No pocas veces María rezaba con su hermano. No solían acercarse al Templo, porque era una distancia demasiado larga para él, pero su mirada apuntaba muchas veces hacia Jerusalén.

Para María era un auténtico ejemplo ver cómo rezaba Lázaro. Aunque alguien pudiera dudar de la inteligencia de su hermano, nunca podría hacerlo de su  amor. Lázaro entornaba los ojos y, a media voz, oraba con palabras algo torpes y con una fe gigante.

A oídos de María llegaban los relatos de peregrinos galileos que describían los prodigios y las hermosas palabras del Rabí de Nazaret. Su corazón ardía de amor

¿Cuándo volvería el Maestro a Jerusalén?

Algunos escribas y doctores de la Ley prevenían al pueblo contra Jesús. Como no podían negar las obras y las curaciones del nazareno, solo se atrevían a decir que aquello era obra de Belcebú, príncipe de los demonios. Pero eso se contradecía con los continuos gestos de amor de Jesús hacia los débiles, los niños, las viudas, los enfermos... y hacia todo aquel que se acercara con corazón sincero. Allí no podía estar demonio alguno.

En más de una ocasión, estando en estos pensamientos, sentada en el suelo de su cuarto o en el patio, Marta le había gritado desde la cocina: “Venga María,  baja a la tierra y ven a echarme una mano”, y ella intentaba ayudar con  diligencia, pero no podía dejar de pensar en su Maestro.

***

Negros nubarrones se cernían sobre Jesús. En Jerusalén los fariseos criticaban abiertamente la actitud del Galileo. Envidiaban que la gente le siguiese y  trataban de evitarlo. Doctrinalmente era irreprochable. Hasta los  propios fariseos y letrados se daban cuenta de lo que suponía cumplir la Ley sin amor.

¿Quién podía negarlo? Pero era más que nada una cuestión de política. ¿Quién detentaba la autoridad sino el Sanedrín? ¿Quién conocía las normas y preceptos mejor que ellos y los escribas? No, no querían que un hombre de un pueblo perdido, de la lejana y poco ortodoxa Galilea, les cuestionara públicamente su autoridad.

En algún conciliábulo alguien se atrevió incluso a insinuar que habría que matar   a Jesús...

Se acercaba la fiesta anual de la Expiación y todos se preguntaban en las callejuelas de la ciudad y los atrios del Templo: ¿Vendrá Jesús a Jerusalén?

¿Subirá Jesús a la fiesta?

Lo mismo se preguntaban en Betania, cuando llegó un mensajero anunciando a los tres hermanos que Jesús llegaría a los pocos días y quería alojarse en su casa.

No se puede describir la alegría con la que prepararon todo lo necesario, pensando en la comodidad y descanso del Maestro y sus discípulos. Rellenaron las tinajas con agua limpia. Compraron alimentos. Amasaron  abundantes hogazas de pan. Sacaron de los almacenes higos secos y dátiles... Seleccionaron vinos y escogieron algunos corderos de los rebaños.

Finalmente, todavía en pleno trajín, el Maestro llegó a la casa. La alegría fue inmensa. Lo invitaron a descansar en la sala grande con sus discípulos. María fue corriendo a postrarse ante él: ¡Con cuánta ansia había esperado el reencuentro! El tiempo se le había hecho eterno. Se embebió en las palabras de Jesús.

Mientras tanto, el trabajo para acoger y alimentar a los recién llegados  en aquella casa era enorme. Unos criados, bajo la directa supervisión de Marta, disponían platos y copas para la comida. Otros estaban atentos al asado de los corderos, porque asar unos corderos, según la costumbre judía,  implicaba  mucho trabajo. Había que degollarlos y desangrarlos para no caer en impureza. Había que desollarlos y untar la carne con aceites y hierbas. Se cocinaba lentamente en la hoguera cuidando que las brasas no bajaran…

Marta, caminando de un lado a otro con pasos ligeros y nerviosos, daba órdenes con la voz y con la mirada. María, en cambio, parecía no darse cuenta de lo mucho que había por hacer, y estaba allí, con la mirada fija en Jesús, escuchando atentamente las palabras de aquel que había sacado de su corazón los “siete demonios” de sus muchos pecados.

Marta, finalmente, perdió la paciencia, puso los brazos en jarras y, mirando a Jesús, estalló:

–Señor,  ¿no te importa que mi hermana me deje sola en las tareas de servir?  Dile entonces que me ayude.

Jesús, tranquilo y con una sonrisa, le respondió:

–Marta, Marta, tú te preocupas y te inquietas por muchas cosas. Pero una sola cosa es necesaria: María ha escogido la mejor parte, que no le será arrebatada.

Nada más decir esto, Jesús, con un gesto, le dijo a María que fuese a echar una mano a su hermana. María se levantó enseguida y le dijo a Marta:

–Perdona, hermana. Dime qué quieres que haga.

Lázaro estaba también sentado a los pies de Jesús, junto con sus discípulos. Sin decir nada, sonreía y disfrutaba. Aprovechando la interrupción, se levantó y fue abrazando a cada uno de los apóstoles, mientras les decía: “¡Amigo de Jesús, mi amigo!

***

La predicación de Jesús en el Templo era intensa en esos días. El pueblo le entendía y le seguía. Los fariseos y los sacerdotes en cambio, cada vez  le  odiaban más. Jesús reprochaba sin tapujos la hipocresía de los fariseos, delante del pueblo sencillo.

Los príncipes de los sacerdotes, los miembros del Sanedrín y los escribas querían retorcer las palabras del Maestro. Incluso buscaron excusas para intentar apedrearle. No sabían muy bien qué hacer y sentían rabia al ver que el pueblo admiraba al Rabí de Galilea.

La tensión aumentaba y las amenazas a Jesús parecían cada vez más serias. Así que decidió marcharse de Judea con sus discípulos y se fue a Perea, territorio al este del Jordán, más allá de Jericó y del mar Muerto, para evitar problemas con aquellos judíos que le odiaban.

El Maestro se dedicaba sobre todo a formar a sus discípulos. Tenían largas conversaciones sobre el Reino de Dios. Por la torpeza intelectual de algunos de ellos, insistía en que el Reino que proclamaba no era un reino político. Para formar parte de él debían convertir sus corazones, y llevar una vida nueva. Les decía que convenía orar en todo momento. Les animaba a querer a todos,  amigos y enemigos, para ser perfectos como el Padre celestial, que daba la lluvia a buenos y malos. Les invitaba a desprenderse de los bienes de este mundo para poner su corazón en el Cielo. No les permitía discutir sobre quién sería  el  primero en su Reino, advirtiéndoles que quien quisiera ser el primero debía ser  el último y el servidor de todos, que el reino de Dios era de los niños, almas inocentes y puras; de los débiles; de aquellos que tenían carencias como Lázaro.  Y siempre pedía a todos que se amaran unos a otros como él los amaba.

Los discípulos, sin embargo, no entendían muy bien aquello que decía sobre sí mismo: que iba a ser condenado por los sacerdotes y que moriría en una cruz, como los esclavos. Pero su modo de hablar era tan atractivo que, aunque no entendieran mucho, acataban sus palabras.

***

Llevaba unos meses en Perea, cuando un día apareció un sirviente de la casa de Betania. Venía a caballo desde Judea, cansado y cubierto del polvo del camino. Estaba exhausto y su montura jadeaba con la boca llena  de espuma. Apenas puso pie en tierra, se dirigió a Jesús con ansiedad y con palabras entrecortadas por el cansancio del viaje:

–Señor, tu amigo Lázaro, aquel que amas, está enfermo. Me envían sus hermanas, para decirte que vayas a Judea y lo cures.

Dieron de beber y comer al hombre y al animal.

Los discípulos advirtieron a su Maestro que no era prudente volver a Judea, porque allí querían matarlo. Jesús se quedó pensativo unos momentos y dijo al fin:

–Pronto iré y lo curaré.

Sin embargo, la actitud del Maestro fue muy extraña. Comunicó a sus discípulos que, pese a la urgencia del aviso, permanecerían en aquel lugar otros dos días.

–Lázaro, nuestro amigo, duerme. Algún discípulo dijo entonces.

–Maestro, si duerme sanará.

–Lázaro ha muerto –dijo claramente Jesús–. Y me alegro por vosotros de no haber estado allí, para que conozcáis el poder de Dios. Vayamos a Judea.

Los discípulos conocían bien el amor de Jesús por Lázaro, y sabiendo el peligro que corría Jesús en Judea, dijeron:

–Vayamos y muramos con él.

Tenían corazón como dardos afilados, pero no duelen, te dan paz. Habla de perdón, de amor, de limpieza de corazón... Echa en cara la hipocresía de los fariseos que se dicen cumplidores de la Ley, acoge a los pecadores y alaba la fe sencilla del pueblo. Muchos ya se preguntan si será este hombre el Mesías que tanto hace que esperamos.

María se conmovía en su interior mientras hablaba la mujer. De su corazón iban surgiendo, imparables, sentimientos y deseos de un cambio que se le antojaba imposible. La imagen de ese Jesús al que no conocía se abría paso entre sus angustias, como una estrechísima vía de esperanza. Notó que se emocionaba, pero prefirió cortar con esa sensación, como tantas otras veces. Por eso respondió con sequedad a la mujer:

–Gracias. Si es tan interesante como dices, espero poder escucharlo algún día.

–Pues es fácil –contestó la mujer–. Dicen que hoy le esperan en una aldea cerca de aquí.

María se alejó con rapidez, aunque la posibilidad de ver al Maestro de Nazaret quedó flotando en su interior.

Pocos días después, se encontró a plena luz del día con un funcionario de Herodes, esporádico visitante de su casa. Con él mantenía un trato diferente al resto, pues notaba que siempre le trataba con una cortesía inusual. Por eso, en alguna ocasión le había abierto un poco su corazón.

No le vio llegar, pero oyó que alguien la llamaba por su nombre:

-¡María!

Ella se volvió, y en un primer momento dudó si detenerse, pero lo hizo porque percibió que el hombre no quería una cita, sino decirle algo.

-María –repitió-. Quiero hablar contigo.

Ella lo miró perpleja, desde la pequeña abertura que dejaba el velo a la altura de los ojos.

-¿Qué quieres? –preguntó secamente.

-Supongo que habrás oído hablar de Jesús de Nazaret. Me he enterado de que cuando acude a Jerusalén para las fiestas se aloja en Betania. Como sé que tú eres de allí, pensaba que te gustaría saberlo.

María escuchó, pero mantuvo su actitud distante y repuso:

-Sabes que no soy ya de ningún lado, y ya no tengo vínculo alguno con Judea...

-Te entiendo María, pero algo te conozco y pienso que vale la pena que escuches a ese Rabí de Nazaret. Sus palabras dan esperanza y me parece que a ti te vendrían bien… Solo quería decirte esto. Ya hablaremos en  otra  ocasión.  Prefiero que no me vean contigo en la calle.

María quedo pensativa. Estaba acostumbrada a que nadie quisiera estar cerca   de ella para no ser tachado de impuro. Pero ahora notaba en su interior que las palabras de aquel hombre podían ser una respuesta a los deseos que le embargaban desde hacía tiempo, y tomó la decisión de ir a escuchar a Jesús.

A los pocos días se enteró de que varios vecinos de Magdala iban a ver al Rabí, que esa tarde hablaría públicamente cerca de Cafarnaúm, junto al lago.

Esta vez María no se lo pensó. Se vistió tapándose el rostro lo más posible y dirigió sus pasos hacia allí. Pronto empezó a ver gente y gente que llegaba, que  se agolpaba y decían admirados y alegres:

-¡Es el Rabí!

Desde el lugar en el que ella estaba sentada, pudo ver a un hombre que caminaba con paso sereno, hasta llegar a la parte más alta de una loma. Era Jesús. Se quedó mirando fijamente su rostro, su mirada risueña, y en un breve instante, sus ojos se cruzaron. María se sintió como reconocida, pero no le dio importancia. En realidad, salvo sus ojos, su cara estaba oculta por un velo.

Puesto en pie, rodeado por sus discípulos, Jesús empezó a hablar en voz alta, clara y segura, mientras se iba silenciando el murmullo de la multitud:

–Bienaventurados los pobres de espíritu porque de ellos es el reino de los cielos.

La voz fuerte de Jesús se clavaba en el alma de María como una daga, al mismo tiempo que un pensamiento de desesperanza surgía de sus entrañas: “El reino  de los cielos es algo impensable para mí. Para las mujeres como yo no hay más reino que el de la gehenna”.

–Bienaventurados los que lloran porque ellos serán  consolados.

Sí, ella había llorado mucho.  Aquel  hombre ahora le prometía consuelo. Pero  ella dudaba de que sus pecados pudieran tener perdón y alivio.

El Maestro continuaba su discurso ante el silencio expectante de la muchedumbre. María sentía una punzada en el alma: ¡Qué esperanza en sus palabras! Todo lo que había oído a otras personas acerca de la maravilla del Maestro era nada, comparado a lo que ahora en su presencia iba percibiendo.

–Bienaventurados los limpios de corazón porque ellos verán a Dios.

“Los limpios de corazón. ¿Cómo podría yo limpiar mi corazón después de tanta podredumbre?”. A María se le hizo un nudo en la garganta. No podía entender por qué le afectaban tanto las palabras del Maestro.

–Bienaventurados los pacíficos porque ellos serán llamados hijos de Dios.

¿Paz? Lo que precisamente ardía en su alma era el desasosiego. María no se  pudo contener, bajo su velo rompió a llorar. Sí, ella sí necesitaba paz. Ella necesitaba reconciliación. ¿Podría dársela aquel hombre? Muy en el fondo de su corazón ella quería ser llamada hija de Dios. Pero también sabía que  tenía  mucho que purgar y debía empezar a ordenar sus amores.

Sus lágrimas le impidieron oír el resto del discurso,  pero  noto cómo se abría paso en su alma una incipiente esperanza… Sí, tal vez aquel hombre pudiera ayudarle a enderezar sus pasos.

Antonio Hernáez-Pablo Díaz de Espada

Antonio Hernáez-Pablo Díaz de Espada

Nota de los autores: la historia que hemos escrito no pretende en absoluto contradecir a los evangelios, ni decir algo que ellos no digan. Simplemente, quiere aportar una suposición, una historia bonita que puede servir para contemplar algunos pasajes de la vida de Jesús desde otro punto de vista.

I. ¿Por qué un relato sobre Marta, María y Lázaro?

Los pasajes de los Evangelios en los que se habla de estos tres personajes no dibujan un perfil claro de quiénes eran. La falta de datos sobre ellos hace que parezcan un poco “misteriosos”, pues  hay preguntas que probablemente nadie ha podido responder con certeza, al menos con coherencia. Tal vez porque no resulta posible hacerlo con los datos de los que disponemos.

Son entrañables estos tres hermanos de Betania. En los relatos evangélicos se ve lo acogido que se sentía Jesús por ellos, la confianza que tenían, la alegría que manifestaban cuando Jesús aparecía por allí «cansado del camino».

Pero resulta curioso que siendo tres hermanos (dos mujeres y un hombre) ya adultos, no sea Lázaro el cabeza de familia, y que esa función la desempeñe Marta.

Y también encontramos extraño que esa Marta, tan generosa y, aparentemente, con pocas obligaciones familiares, no sea citada como seguidora del Maestro entre las mujeres que le acompañaban y le servían con sus bienes… Todavía resulta más extraño que no aparezca al pie de la Cruz, teniendo en cuenta que Jerusalén está muy cerca de Betania, y que Jesús había pasado en su casa los   días previos a su muerte. Y lo mismo podríamos preguntarnos de Lázaro, que en apariencia tenía todas las condiciones para ser un discípulo predilecto del Señor.

Sobre María también hay preguntas. Esa mujer que amaba tanto al Maestro y que  había  «escogido  la  mejor  parte»  escuchando  atentamente  sus   palabras, ¿qué tiene que ver con las otras Marías que aparecen en el Evangelio? Parece claro que es la que va a embalsamar a Jesús con las otras mujeres en la mañana de la Resurrección, entre otros motivos porque el mismo Jesús le anunció que el carísimo perfume con el que le ungía lo iba a utilizar para su sepultura… Pero a esa mujer la llama el Evangelio «María de Magdala». ¿Tendrá esto relación con aquel otro episodio que narra san Lucas, en el que una mujer, pecadora pública, ungió a Jesús en casa de un fariseo y le fueron perdonados  sus  muchos  pecados? Nosotros pensamos que sí, de acuerdo con una tradición espiritual consistente. De hecho, san Juan, al presentar las escenas de Betania, dice que «María (de Betania) era la que ungió al Señor con perfume y le secó los pies con sus cabellos» (Jn 11, 2), pero esto lo escribe en un capítulo anterior a la narración de la unción de Betania. Parece, por tanto, que se trata de dos unciones distintas con una sola protagonista. Por nuestra parte, pensamos que, efectivamente, las dos Marías son la misma persona.

Más preguntas: Jesús acude en Betania a una cena en casa de Simón el Leproso, cena en la que Marta sirve, María lo unge y Lázaro está a la mesa con él. ¿Quién era ese Simón el Leproso?  Una respuesta bastante razonable es que se trataba de la casa de los tres  hermanos,  pues se comportan realmente como si fueran los dueños; y quizá la llamaran así porque su padre, Simón, el dueño de la casa, había muerto poco tiempo antes, y tal vez estuvo enfermo de lepra, al menos temporalmente.

En cualquier caso, ¿por qué señalar que Lázaro se sentaba a la mesa con Jesús? Parece una cosa lógica, tan normal que resulta obvia. ¿O no?

Y podemos seguir preguntándonos: de Marta y de María tenemos palabras y diálogos con Jesús. De Lázaro, no. Nada. Solo sabemos que es hermano  de  Marta y de María, y que tiene una estrecha amistad con Jesús. Si es tan íntima la amistad, ¿cómo es que los Evangelios no recogen ni una palabra de Lázaro? Y también era amigo de sus apóstoles: «Lázaro, nuestro amigo, está dormido, pero voy a despertarlo» (Jn 11, 11). Pero ¿cómo se entiende una amistad intensa sin diálogo?

Con todas estas preguntas sin contestar, podemos decir que sabemos poco de Lázaro y de sus hermanas. Pero como Lázaro se sitúa en el centro de esta  historia, lo vamos a contemplar como un hombre que tiene una personalidad algo imprecisa, dificil de definir y de describir con los pocos datos de que disponemos.

Hay algunas pistas que nos pueden dar luz para elaborar nuestra  hipótesis,  como el comienzo del capítulo 11 del evangelio de san Juan (Jn 11, 1-2): «Había un enfermo que se llamaba Lázaro, de Betania, la aldea de María y de  su hermana Marta. María era la que ungió al Señor con su perfume y le secó los  pies con sus cabellos; su hermano Lázaro había caído enfermo».

Se habla de un enfermo llamado Lázaro, que ha enfermado. Parece reiterativo decir que está enfermo. ¿Se tratará de otra enfermedad? Esta frase nos aporta, aunque no lo parezca, la pieza clave para construir el puzle.

Nuestra propuesta es que Lázaro podía tener una discapacidad como la que hoy conocemos por “síndrome de Down”; que fuera considerado como un enfermo en aquella época, como alguien de poco valor social, y seguramente que su enfermedad fuera vista como un castigo y un estigma familiar en muchas ocasiones. Pero  en este caso, el cariño y el cuidado de sus hermanas hicieron  que Lázaro llevara una vida normal, sin que nadie se avergonzara de él, aunque con las limitaciones propias de su discapacidad.

La historia que hemos escrito no pretende en absoluto contradecir a los evangelios, ni decir algo que ellos no digan. Simplemente, quiere aportar una suposición, una historia bonita que puede servir para contemplar algunos pasajes de la vida de Jesús desde otro punto de vista.

Exponemos, pues, el siguiente relato, que, visto en conjunto, ayuda a responder coherentemente muchas de las preguntas que hemos planteado.

Esperamos que sea útil para el lector y le sirva para conocer un poco más a Jesús y a sus amigos, y para vivir el Evangelio –en palabras de San Josemaría– participando «como un personaje más».

II. Betania, casa de los amigos de  Jesús

La multitud se agolpaba alrededor del Maestro, que venía de Galilea y se dirigía,  a través de Betfagé, a Jerusalén, para participar en la fiesta de los Tabernáculos. Los niños intentaban tocar sus vestidos y le pedían que los tomase de la mano. Jesús los miraba con una sonrisa complacida y les pasaba el brazo por  el  hombro, y ellos miraban a sus amigos con orgullo. Las mujeres se acercaban con sus pequeños al Rabbí, y le pedían que los bendijese. Detrás, seguían cientos de hombres levantando una nube de polvo en la que a veces reverberaba el sol del atardecer. Unos querían escuchar al Maestro con sincero corazón, otros para denunciarlo, otros muchos por curiosidad.

No lejos de allí, en un pueblo pequeño llamado Betania, vivía una mujer de nombre Marta. Vivía en una casa rica, de dos plantas, rodeada de higueras, olivares y viñedos. En su patio central, construido según la costumbre helena, había un pequeño estanque rodeado de estilizadas columnas de mármol. Marta era el alma de aquella casa. Ya no era joven, pero en sus ojos negros se reflejaba el empuje y la fuerza de una Judit. Llevaba su largo cabello, negro como el azabache, recogido en una gruesa trenza. Su padre, Neftalí, era ya un anciano viudo; y su hermano, Lázaro, nunca podría ser cabeza de familia.

Los criados y jornaleros conocían el carácter fuerte, pero seguro y justo, de Marta, que estaba siempre al tanto de todo lo que se refería a la casa y a los campos. Todos sabían que era la mujer más rica del pueblo. Administraba sus tierras y ganados mejor que nadie, y todos los días salían de aquella casa varios hombres y mujeres con carros cargados de trigo, vino, aceite, higos o corderos lechales, para vender en el mercado de Jerusalén.

-¡Esther! –gritó Marta– ¿Qué es ese jaleo de voces que se oye en la calle?

-Señora –respondió la criada-, es el Rabbí de Galilea. Viene muchísima gente con él.

Marta conocía bien al Rabbí. Lo había escuchado con atención varias veces en uno de los patios del Templo. Conocía su fama de taumaturgo, su bondad, su serenidad, y la peculiar interpretación que hacía de la Ley, llenándola de sentido.

–Quiero ir a verlo. Llama a Jonás, para que me acompañe.

Jonás, el mayordomo, llegó enseguida y saludó a su ama con una pequeña reverencia.

–Ven conmigo. Quiero ver a Jesús –le dijo Marta, a la vez que se ajustaba el velo sobre la frente y se dirigía a la puerta.

Salieron a prisa de la casa y salieron al camino por donde  iba a pasar Jesús. Marta se arrodilló. Jonás, aunque no entendía, hizo lo mismo que su señora.

Jesús se acercaba como si viniera rodeado de una polvareda. Las figuras de los hombres, mujeres y niños se movían borrosas a su alrededor.

Cuando Jesús llegó a su altura, Marta levantó los brazos, miró al Rabbí y le  suplicó que se detuviese.

-Mujer ¿qué te aflige? –le preguntó el Señor acercándose.

-¡Maestro! –exclamó- ¡Ayuda a mi familia!

El Maestro se enterneció ante la mirada suplicante y confiada de aquella mujer,   y la animó a ponerse en pie.

-Maestro –continuó Marta–, mi anciano padre padece una enfermedad que le obliga a guardar cama. Algunos dicen que es lepra, pues le han salido algunas llagas, pero yo sé que lo que le aflige es algo más profundo. Rabbí, te lo suplico, ven a curarlo. Creo en ti. Creo que tú eres el Ungido.

Jesús respondió:

–Iré y lo curaré. ¿Dónde vive?

–Aquí mismo, en esta casa que está a mis espaldas –respondió Marta–.

El Maestro se acercó a la casa, acompañado de Marta y Jonás. Le siguieron también sus discípulos, que mandaron a la muchedumbre que se detuviera.

En la puerta de la casa, cuatro o cinco criados habían contemplado con  curiosidad la escena. Con un gesto, Marta les indicó que fueran a sus faenas, y desaparecieron en un instante.

Marta le pidió al Maestro que la siguiera y se encaminó hacia las habitaciones que daban al patio. Los discípulos miraban a todas partes sorprendidos por el  lujo de la casa. Sentado al lado de una columna, un chico joven los miraba sonriente, de corta estura, ancha y redondeada, ojos muy rasgados, como los hombres de la Asia lejana, pelo negro, lacio y débil, y labios gruesos.

El Señor se fijó en él y le preguntó a Marta quién era.

-Es mi hermano Lázaro –respondió, mientras el joven se ponía en pie–. Tiene  algo de especial. Algunos piensan que es tonto y que está enfermo. No habla mucho, pero tiene un corazón inmenso.

Jesús miró a Lázaro con ternura. Se acercó a él, y le dio  el beso de la paz, según  la costumbre hebrea.

Una amplia sonrisa iluminó más todavía el rostro de Lázaro, asombrado y encantado con aquel gesto de Jesús. Entonces, Lázaro abrió los brazos cuanto pudo y rodeó con ellos al Maestro, puso la cabeza sobre su pecho, y le dijo: «Tú mi amigo».

Jesús lo abrazó con fuerza. Después, durante unos instantes, puso las manos sobre su cabeza y le dijo: «Sí, Lázaro, yo soy tu amigo».

Se dirigieron todos a una de las habitaciones y entraron. Allí, postrado en su lecho, había un hombre anciano con la mirada perdida en el techo y balbuciendo oraciones. Un criado procuraba calmar sus dolores con compresas de vino y aceite, que ponía sobre su piel llagada. El hombre, llamado Simón, no dejaba de balbucear oraciones. Era el dueño de la casa, el padre de Marta.

Simón volvió los ojos y se fijó en Jesús.

–Qué la paz sea contigo, Simón –lo saludó Jesús.

–Padre –dijo Marta–, Jesús, el Profeta de Nazaret, de quien tanto  hemos hablado, viene a verte.

–Dejadme a solas con él, os lo ruego –dijo Simón.

Los criados, los discípulos, e incluso Marta y Lázaro, abandonaron la habitación. Al encontrarse a solas con Jesús, le dijo Simón, con voz entrecortada:

–Maestro, a mis oídos ha llegado el eco de tus maravillosas palabras. Mi corazón me susurra que tú eres el Mesías… No quiero molestarte ni voy a pedirte que cures mis heridas. Soy anciano y pronto moriré. No temo la muerte. Acepto la voluntad de Yahvé. Pero, mi alma se encuentra dolida y amargada por  otra  causa. Se trata de mi hija mayor,  María. Ella no está enferma del cuerpo –dijo  con la voz quebrada, torciendo la mirada hacia la ventana. Jesús puso la mano sobre su frente, y se sentó en el borde del lecho.  Simón  lo miró fijamente–. Tiene rota su alma. ¡Sálvala, Señor!

Entonces, el anciano enfermo contó pausadamente al Maestro la historia de su hija María.

Muchos años, Simón se había desposado con una hermosa y rica mujer de una familia noble de Jerusalén. Poco después heredó de sus padres sus posesiones  de Betania, la casa en la que vivía y las anchas tierras que la rodeaban. A los cuatro años de casados, su esposa le dio una hija, María.

–Jamás pensé, Señor, que alguien pudiera ser más feliz que yo cuando miraba aquellos ojos del color de la miel, cuando mi niña sonreía porque yo la tomaba  en mis brazos y la levantaba sobre mi cabeza. Después nació Marta,  que  también nos hizo muy felices. Años más tarde, mi esposa dio a luz un varón, Lázaro. El parto fue muy difícil y mi bella y buena esposa, después de luchar dos semanas entre la vida y la muerte, expiró.

Aquel niño nació con curiosos rasgos. Todo el mundo aseguraba que moriría pronto. Al cabo de dos años, apenas podía andar, y no era capaz de balbucear  una sola palabra. Lázaro no era como los demás niños: más lento para entender, más torpe para moverse, imprevisible en sus reacciones... Sus hermanas lo protegieron y lo cuidaron como a un tesoro, pero los niños del pueblo, con esa crueldad insensata de la infancia, no querían jugar con él, le llamaban el tonto y lo despreciaban.

–Mi hijo, a pesar de todo, no se enfadaba con ellos. Es como si no hicieran mella en él las burlas y los ultrajes. Lo de los niños era comprensible, Señor, pero  cuesta entender que las personas mayores desprecien a una familia por tener un hijo así. Algunos vecinos dejaron de venir a casa. Los jóvenes no querían saber nada con María y Marta. A Marta no le afectaba. Al revés. “Jamás me casaría con uno de esos necios”, decía, al tiempo que llenaba de besos a su hermano. Pero María se iba poniendo cada vez más triste y miraba con recelo a Lázaro, como si fuese el culpable de su soltería. Cuando su hermano le sonreía y la quería  abrazar, ella lo rechazaba, y después, al darse cuenta de su error, se echaba a llorar de lástima y de rabia. Yo trataba de animarla, y le decía que no se preocupase, que encontraría un joven que la convirtiera en su esposa, un joven que también querría mucho a Lázaro. Pero lo cierto es que aquel joven no aparecía, y María, una joven de dieciocho  años, tan hermosa, se sentía víctima de una tremenda injusticia y se iba agriando más y más.

También a Simón le dolía todo aquello. Habían pasado casi quince años desde la muerte de su esposa cuando empezó a sentirse más débil y cayó enfermo. Unas manchas color púrpura aparecieron en su cuello y en su espalda. Un médico dijo que podía ser lepra, pero una lepra extraña porque la carne no se pudría.

Aquello fue para María la gota que colmó el vaso. Apenas salía de su habitación, casi no comía, comenzó a adelgazar. Marta no dejaba de animarla, pero María se encerró en un mutismo del que no parecía que pensara salir durante toda su vida.

Marta, con su carácter alegre y resuelto, tomó en sus manos las riendas de la casa, envolvía en amor a su hermano y hacía valer sus virtudes ante  los  vecinos...

Un día, María salió de su mutismo, pero no para unirse a su hermana, sino para protestar contra Yahvé: “¿Pero qué te he hecho, Señor  –exclamó indignada–, para merecer esta desgracia, si siempre hemos sido fieles cumplidores de tu Ley?”

Al día siguiente, tras reunir unas cuantas joyas y dineros del ajuar familiar, huyó de casa. Se unió a una caravana que iba a Galilea, donde vivía un rico mercader, Isacar, amigo y cliente de su padre, que alguna vez se había alojado en su casa y alabado su belleza. El intenso deseo de huir la convenció de que aquel hombre  se había prendado de ella y que la recibiría en su casa.

Efectivamente, encontró al mercader, que la alojó en su casa. Cuando María le hizo saber sus propósitos, Isacar le dijo que sus pensamientos eran ilusiones de adolescente, y le aconsejó que regresara cuanto antes con su familia. Unos  meses más tarde fue él quien relató a Simón esta historia, pues a María no volvieron a verla en Betania.

Desengañada, pero sin ninguna intención de regresar, María se asentó en las proximidades de la ciudad pagana de Tiberías, en una aldea llamada Magdala, junto al lago de Genesaret.

Pronto se agotó el dinero que se había llevado de su casa, y entonces, despechada y llena de amargura, comenzó a llevar una vida disoluta, juntándose con paganos e incluso dedicándose a la prostitución, con el fin de  obtener  dinero para sobrevivir. Pronto fue conocida por el nombre de María de Magdala.

Cuando Simón terminó de contar esta historia a Jesús, tenía los ojos bañados en lágrimas. El Maestro lo miraba con compasión mientras, inclinado ante el enfermo, le apretaba la mano.

–Ella es buena, Señor. María es muy buena. Tiene un gran corazón. Solo que se  ha equivocado de amor. Te ruego que la salves, Señor. Salva a mi hija.

–Simón –respondió Jesús–, ten por seguro que cuando vuelva a Galilea buscaré   a tu hija y hablaré con ella. Sigue rogando a Yahvé, porque para Él nada hay imposible.

El Señor salió conmovido de la habitación de Simón. En el patio, lo esperaban Marta y Lázaro, que no le preguntaron nada sobre la conversación con su padre, y le rogaron que se quedase a comer con sus discípulos.

–Marta –le advirtió Jesús–, son doce. ¿Cómo vas a preparar comida para tantos? Marta se echó a reír.

–Ay, Señor, se ve que no conoces esta casa. En cinco minutos, estará todo dispuesto. Lo único que tenéis que hacer es acomodaros en la sala  grande.  Venid, os diré por dónde se va.

Jesús y sus discípulos siguieron a Marta, pero, a un gesto del Señor, Juan salió fuera y avisó a la gente de que el Maestro comería en aquella casa, y que todos aprovecharan para tomar algo de alimento, compartiendo lo que cada uno llevara. La gente se sentó en grupos debajo de las higueras, y se puso a comer. Dos criadas llevaron agua fresca en sus cántaros.

A la hora sexta, Jesús salió hacia Jerusalén. La comitiva se puso de nuevo en marcha. Antes de traspasar el umbral de la casa, Lázaro se abrazó a Jesús y le dijo: “Jesús, mi amigo”. Jesús lo miró fijamente y le sonrió.

–Lázaro –le dijo–, tú eres mi amigo.

–Sí, Señor, yo soy tu amigo. Quiero ir contigo.

–Sí, me gustaría que vinieras conmigo. Pero no es posible. Debes quedarte en casa y cuidar de Marta y de tu padre.

–Sí, lo haré.

–Volveré pronto. Lázaro se echó a llorar.

–No llores. Volveré pronto.

–Pronto –repitió Lázaro.

Se dieron un fuerte abrazo. Y todos se dieron cuenta de que de los ojos de Jesús brotaron dos lágrimas de cariño mientras abrazaba a Lázaro.

Unos minutos después, ya no quedaba nadie delante de la casa. Marta y Lázaro, cogidos de la mano, miraban al horizonte, hacia Jerusalén, donde se podía  apreciar todavía la polvareda que levantaba la muchedumbre que seguía al Maestro.

–Volverá –decía Marta–, y nos traerá a María.

–¿A María?

–Sí, a nuestra hermana María.

–¿De verdad?

–De verdad.

Poco tiempo después, mientras Jesús estaba en Galilea, murió Simón. Marta le envió recado para que lo supiera. Jesús se conmovió, pues quería mucho a  Simón, a Marta y a Lázaro. Continuaba esperando la ocasión de encontrar a María, de la cual había oído hablar en Cafarnaúm. Sabía que  estaba  por Magdala, y también había llegado a sus oídos su triste fama de pecadora.

Antonio Hernáez-Pablo Díaz de Espada

Melena Montero

¿Cuál es la enseñanza de la Iglesia Católica sobre los Ángeles? La doctrina definida solemnemente por la Iglesia en torno a los seres angélicos abarca cinco afirmaciones principales(1) :

a)Los ángeles existen

La existencia de los ángeles se recoge expresamente en las fórmulas de fe o Credos de la Iglesia, a partir del Símbolo Niceno-constantinopolitano (381), en el que confesamos creer «en un solo Dios... Creador del cielo y de la tierra, de todas las cosas visibles e invisibles»(2) .

Lo mismo se dice en las profesiones de fe católica elaboradas por los concilios de Letrán IV en 1215 (3) , Lyon 11 en 1274 (4), Florencia en 1441 (5) y Trento en 1564 (6). El Concilio Vaticano I (1869-70) habla de la criatura angélica como parte de la obra creadora producida por Dios (7). Los negadores de la existencia y realidad de los ángeles han tenido representantes en casi todas las épocas de la historia. Los Hechos de los Apóstoles nos informan -como hace también el historiador judío Flavio Josefo- que los saduceos negaban «la resurrección y la existencia de ángeles y espíritus» (8).

Desde presupuestos religiosos y culturales muy diferentes, el racionalismo(9) iluminista que se desarrolla a partir del siglo XVIII tampoco admite la existencia de los ángeles. La cosmovisión propia del materialismo en sus distintas variantes constituye otra tajante opinión negativa frente a la realidad de cualquier mundo espiritual. Numerosos contemporáneos hablan de ángeles, pero los consideran productos de la imaginación literaria, y proyecciones de la conciencia estética del hombre, que se apoya en la idea de esos seres misteriosos para expresar reflexiones y fantasías del espíritu humano.

La existencia de ángeles es negada finalmente por algunos autores protestantes, que los consideran un mito bíblico necesitado de nueva interpretación(10) . Y con frecuencia este modo de pensar, busca difundirse, actualmente, en los medios de comunicación. A estas, y parecidas opiniones derivadas de ellas, se refería la Encíclica Humani Generis (1950) al afirmar que «algunos se plantean la cuestión de si los ángeles son criaturas personales»(11). La profesión de fe de Pablo VI, llamada también Credo del pueblo de Dios, fue promulgada en junio de 1968, con motivo del año de la fe. La profesión incluye en su inicio una importante referencia a los ángeles. Dice así:

«Creemos en un solo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, Creador de las cosas visibles -como es este mundo en que pasamos nuestra breve vida y de las cosas invisibles -como son los espíritus puros, que llamamos también ángeles» (n. 8). El texto menciona de nuevo a los santos ángeles más adelante, para atribuirles una participación «en el gobierno divino de las cosas» (n. 29) (12).

El Catecismo de la Iglesia Católica enseña que «La existencia de seres espirituales, no corporales, que la Sagrada Escritura llama habitualmente ángeles, es una verdad de fe. El testimonio de la Escritura es tan claro como la unanimidad de la Tradición»(13) .

b)Son seres de naturaleza espiritual.

Que los ángeles son seres puramente espirituales y desprovistos de toda corporeidad es doctrina claramente formulada por el concilio IV de Letrán (1215), en cuyo decreto Firmiter leemos que Dios «creó de la nada a una y otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la angélica y la mundana, y después la humana, compuesta de espíritu y de cuerpo»(14) .

El hecho de que los ángeles aparezcan corpóreos en la Biblia y puedan ser representados en imágenes como enseña el Concilio II de Nicea en el año 787, no debe hacer pensar en la existencia de un cierto cuerpo angélico.

Algunos autores cristianos mantuvieron por un tiempo esta idea como opinión privada. Pero la legitimidad de la representación iconográfica de los ángeles, afirmada por la Iglesia frente a los iconoclastas, no exige atribuirles «cuerpos espirituales». El Catecismo de la Iglesia Católica precisa que «En tanto que criaturas puramente espirituales, tienen inteligencia y voluntad: son criaturas personales (cf Pío XII: DS 3891) e inmortales (cf Lc 20, 36). Superan en perfección a todas las criaturas visibles. El resplandor de su gloria da testimonio de ello (cf Dn 10, 9-12)»(15).

c) Fueron creados por Dios

Los ángeles han sido creados por Dios a partir de la nada. Son criaturas. No son aspectos de Dios ni emanaciones del ser divino. Tampoco son seres divinos intermedios entre el Altísimo y el mundo visible. Pertenecen al conjunto de la creación, que es visible e invisible.

Esta doctrina de fe se encuentra afirmada en los Credos y subrayada particularmente por el Concilio IV de Letrán (vide supra).

La Sagrada Escritura no describe la creación de los ángeles «pero al presentarlos como dependiendo completamente de Dios enseña implícitamente esta verdad»(16). La enseñanza bíblica sobre los seres angélicos se desarrolla por entero en el marco del más estricto monoteísmo.

d) Fueron creados al comienzo del tiempo

El Concilio IV de Letrán define asimismo que los ángeles, igual que el mundo material, fueron creados en el comienzo del tiempo: simul ab initio temporis(17) . Dios no los creó desde toda la eternidad.Si los ángeles fueron creados antes del mundo material o a la vez que éste, es una cuestión secundaria desde el punto de vista dogmático, y no se dice en el texto conciliar. El «simul» usado por el decreto indicaría simplemente que Dios ha querido de igual manera la existencia de los espíritus y de la criatura humana. Parece ser una partícula más bien incidental que no contiene ninguna afirmación sobre el momento de la creación de los ángeles.

e) Los ángeles malos o demonios fueron creados buenos, pero se pervirtieron por su propia acción.

La doctrina de que todos los ángeles fueron creados buenos por Dios y que los demonios se pervirtieron por su propia voluntad se define por vez primera en el Concilio de Braga, celebrado en el año 561. Dice el Concilio que el diablo fue primero un ángel bueno hecho por Dios, y que su naturaleza fue obra de Dios. No emergió, por tanto, de las tinieblas como principio y sustancia del mal(18) .

Esta enseñanza se encuentra ya expuesta con gran precisión en escritos patrísticos del siglo IV, especialmente en la Vida de Antonio escrita por San Atanasio de Alejandría, donde leemos: «Hay que saber que los demonios no se llaman así porque hayan sido siempre demonios. Dios, en efecto, no ha creado ninguna cosa mala. También los demonios fueron creados buenos, pero caídos de su celestial sabiduría y dedicados a vagar por la tierra engañaron a los paganos con sus fantásticas invenciones y, envidiosos luego de nosotros los cristianos, hacen todo lo posible para impedirnos llegar al cielo; porque no quieren que lleguemos al lugar del que ellos han caído»(19) .

El Catecismo de la Iglesia Católica precisa que « ...el mal no es una abstracción, sino que designa una persona, Satanás, el Maligno, el ángel que se opone a Dios.

El «diablo» [«dia-bolos»] es aquel que «se atraviesa» en el designio de Dios y su obra de salvación cumplida en Cristo(20) . Refiriéndose al «Padre nuestro» añade el Catecismo que «En la última petición, «y líbranos del mal», el cristiano pide a Dios con la Iglesia que manifieste la victoria, ya conquistada por Cristo, sobre el «príncipe de este mundo», sobre Satanás, el ángel que se opone personalmente a Dios y a su plan de salvación»(21) . La enseñanza de la Iglesia sobre los ángeles malos puede consiguientemente articularse en las siguientes afirmaciones:

1) Los demonios fueron creados por Dios como todos los ángeles (22) .

2) «El diablo y los demás demonios fueron creados por Dios buenos por naturaleza, pero ellos se hicieron malos por sí mismos». Son palabras del Concilio IV de Letrán, que condenan el error de los cátaros, para quienes los diablos procedían de un principio absoluto del mal(23) .

3) Los demonios han llevado al hombre al pecado: «el hombre pecó por sugestión del diablo»(24) .

4) A partir del pecado, los demonios ejercen un cierto dominio sobre la humanidad: el hombre pecador queda de algún modo «bajo el poder de aquel que tiene el imperio de la muerte, es decir, del diablo»(25) . Este dominio es relativo y no implica derecho ninguno del diablo sobre el hombre. Deriva simplemente de una situación que de momento favorece al enemigo de Cristo.

5) La reprobación de los demonios es eterna, es decir, no tendrá lugar, debido a una imposibilidad intrínseca de reforma o cambio, ningún tipo de amnistía divina que pudiera eliminar la condición réproba de Satanás y sus ángeles. El castigo de los demonios no es por tanto un castigo temporal.

La existencia de ángeles caídos nos obliga a hablar de un pecado angélico, cuya naturaleza y circunstancias resultan muy difíciles de determinar. Pero la posibilidad de semejante pecado entra fácilmente en el horizonte teológico, porque sólo Dios es impecable(26).

Una intervención de Pablo VI recordaba en noviembre de 1972 que «se sale del cuadro de la enseñanza bíblica y eclesiástica quien se niega a reconocer la realidad del demonio; o bien quien hace de ella un principio que existe por sí y que no tiene, como cualquier otra criatura, su origen en Dios; o bien la explica como una seudo-realidad, una personificación conceptual y fantástica de las causas desconocidas de nuestras desgracias»(27) .

El documento publicado por la Congregación para la Doctrina de la Fe en junio de 1975, acerca de la enseñanza de la Iglesia sobre los demonios, se expresa en términos semejantes, a la vez que llama la atención sobre las dificultades interpretativas de la Sagrada Escritura en este punto, y da a entender que la afirmación cristiana acerca de la existencia de Satanás no está situada en el centro de la doctrina revelada sino en su periferia. «La actitud de la Iglesia en todo lo referente a la demonología -leemos- es clara y firme.

Es verdad que a lo largo de los siglos, la existencia de Satanás y de los demonios nunca ha sido hecha objeto de una afirmación explícita de su magisterio. La razón está en que la cuestión no se planteó jamás en estos términos: tanto los herejes como los fieles, fundándose en la Sagrada Escritura, estaban de acuerdo en reconocer su existencia y sus actividades perversas. Por eso hoy, cuando se pone en duda la realidad demoníaca, es necesario hacer referencia a la fe constante y universal de la Iglesia y a su fuente más importante: la enseñanza de Cristo.

En efecto, la existencia del mundo demoníaco se revela como un dato dogmático en la doctrina del Evangelio y en el corazón de la fe vivida»(28) . El Catecismo de la Iglesia Católica afirma: «Tras la elección desobediente de nuestros primeros padres se halla una voz seductora, opuesta a Dios (cfr. Gn 3, 1-5) que, por envidia, los hace caer en la muerte (cf. Sb 2, 24). La Escritura y la tradición de la Iglesia ven en este ser un ángel caído, llamado Satán o diablo (cfr. Jn 8, 44; Ap 12, 9). La Iglesia enseña que primero fue un ángel bueno, creado por Dios»(29) .

El testimonio de la Biblia sobre la actividad de los ángeles malos y su papel negativo y turbador respecto a la salvación del hombre se expresa generalmente con un lenguaje simbólico, que designa una realidad difícil de reflejar y comprender con puros conceptos. Las afirmaciones bíblicas sugieren que los hombres tienen que combatir en el plano espiritual no sólo contra seres de carne y hueso(30) , sino contra «principados y potestades»(31) malos, que representan la rebelión y la resistencia de lo mundano contra el orden divino, y son enemigos del hombre en todo lo referente a su vocación y destino eternos. Son seres que «pervierten la creación de Dios y tratan de dañar a los humanos incluso en lo corporal, hasta conseguir en ocasiones posesionarse de sus fuerzas físicas y psíquicas, y enajenarles profundamente de sí mismos (posesión diabólica). Como príncipe de este mundo(32) y dios de este siglo(33) , el Maligno frustra las esperanzas y deseos del hombre mortal, o lo entusiasma con engaños que llegan hasta lo infinito, como hizo la serpiente en el Paraíso: «Seréis como Dios»(34) . En este sentido, el diablo es el padre de la mentira(35) , que invierte la verdad sobre el hombre, oscurece la diferencia, clara en sí misma, entre el sí y el no, y trastoca el orden que Dios ha dado al mundo. De este modo es el tentador de la criatura humana, que , sin embargo, sólo tiene poder sobre el hombre si éste lo consiente»(36).

«La Escritura atestigua la influencia nefasta de aquel a quien Jesús llama «homicida desde el principio» (Jn 8, 44) y que incluso intentó apartarlo de la misión recibida del Padre (Cfr. Mt 4, 1-11)»(37) . Funciones de los seres angélicos Los ángeles de la Revelación judeo-cristiana: a)adoran a Dios en el cielo. b)desempeñan determinados ministerios de salvación en favor de los hombres.a) Adoran a Dios en el cielo. Los ángeles contemplan siempre el rostro de Dios, le adoran y le dan gloria en el cielo. Esta alabanza de Dios constituye la perfección y felicidad de los ángeles.

Es precisamente el estado o situación sobrenatural que llamamos cielo, que consiste en ver, amar y adorar a Dios. Puede decirse que la esencia del ser angélico es la adoración.

Los ángeles realizan en este sentido el fin más importante y profundo de la entera creación, que es la gloria de Dios. «Bendecid a Yahvéh vosotros sus ángeles todos, alabadle todos sus ejércitos»(38) . El «Sanctus» de la liturgia eucarística no es otra cosa que el eco de lo que, según el profeta Isaías, repiten los ángeles en el cielo. Dice Isaías: «Había ante El serafines... y los unos y los otros se gritaban y se respondían: Santo, Santo, Santo, Yahvéh de los ejércitos. La tierra está llena de tu gloria»(39) .

La liturgia de la Iglesia, cuyo primer fin es doxológico o laudatorio, es como un reflejo de la liturgia del cielo, a la que trata de parecerse. En la Carta a los Hebreos leemos: «Vosotros os habéis aproximado al monte de Sión, a la ciudad del Dios vivo, a la Jerusalén celestial, y a las miríadas de ángeles, a la asamblea y congregación de los primogénitos, que están inscritos en los cielos»(40) .

El Catecismo de la Iglesia Católica recoge esta enseñanza: «S. Agustín dice respecto a ellos: «El nombre de ángel indica su oficio, no su naturaleza. Si preguntas por su naturaleza, te diré que es un espíritu; si preguntas por lo que hace, te diré que es un ángel» (Sal 103, 1.15).

Con todo su ser, los ángeles son servidores y mensajeros de Dios. Porque contemplan «constantemente el rostro de mi Padre que está en los cielos» (Mt 18, 10), son «agentes de sus órdenes, atentos a la voz de su palabra» (Sal 103, 20)»(41) . Además, Cristo es el centro del mundo de los ángeles.

Los ángeles le pertenecen: «Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria acompañado de todos sus ángeles...» (Mt 35, 31). Le pertenecen porque fueron creados por y para El: «Por que en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, los Tronos, las Dominaciones, los Principados, las Potestades: todo fue creado por él y para él» (Col 1, 16)»(42) .

f) Desempeñan determinados ministerios de salvación en favor de los hombres.

Sin abandonar la contemplación y la alabanza divinas, los ángeles intervienen en la historia de la salvación como mensajeros de Dios en su solicitud hacia los hombres. «Son espíritus servidores, enviados para ayudar a aquellos que han de heredar la salvación»(43) .

Es tarea de los ángeles, por lo tanto, expresar y llevar a cabo la protección que Dios dispensa a la Creación humana y a cada uno de los que la componen. «El te encomendará a sus ángeles, para que te guarden en todos tus caminos»(44) .«Desde la creación (cf Jb 38, 7, donde los ángeles son llamados «hijos de Dios») y a lo largo de toda la historia de la salvación, los encontramos, anunciando de lejos o de cerca, esa salvación y sirviendo al designio divino de su realización: cierran el paraíso terrenal (cf Gn 3, 24), protegen a Lot (cf Gn 19), salvan a Agar y a su hijo (cf Gn 21, 17), detienen la mano de Abraham (cf Gn 22, 11), la ley es comunicada por su ministerio (cf Hch 7, 53), conducen al pueblo de Dios (cf Ex 23, 20-23), anuncian nacimientos (cf Jc 13) y vocaciones (cf Jc 6, 11-24; Is 6, 6), asisten a los profetas (cf 1R 19, 5), por no citar más que algunos ejemplos. Finalmente, el ángel Gabriel anuncia el nacimiento del Precursor y el de Jesús (cf Lc 1, 11.26)»(45) .

«De la Encarnación a la Ascensión, la vida del Verbo encarnado está rodeada de la adoración y del servicio de los ángeles. Cuando Dios introduce «a su Primogénito en el mundo, dice: "adórenle todos los ángeles de Dios" (Hb 1, 6). Su cántico de alabanza en el nacimiento de Cristo no ha cesado de resonar en la alabanza de la Iglesia: «Gloria a Dios...» (Lc 2, 14). Protegen la infancia de Jesús (cf Mt 1, 20; Mt 2, 13.19), sirven a Jesús en el desierto (cf Mc 1, 12; Mt 4, 11), lo reconfortan en la agonía (cf Lc 22, 43), cuando El habría podido ser salvado por ellos de la mano de sus enemigos (cf Mt 26, 53) como en otro tiempo Israel (cf 2M 10, 29-30; 2M 11, 8). Son también los ángeles quienes «evangelizan» (Lc 2, 10) anunciando la Buena Nueva de la Encarnación (cf Lc 2, 8-14), y de la Resurrección (cf Mc 16, 5-7) de Cristo.

Con ocasión de la segunda venida de Cristo, anunciada por los ángeles (cf Hb 1, 10-11), éstos estarán presentes al servicio del juicio del Señor (cf Mt 13, 41; Mt 25, 31; Lc 12, 8-9)»(46) . «De aquí que toda la vida de la Iglesia se beneficie de la ayuda misteriosa y poderosa de los ángeles (cf Hch 5, 18-20; Hch 8, 26-29; Hch 10, 3-8; Hch 11, 6-11; Hch 27, 23-25)»(47) . «En su liturgia, la Iglesia se une a los ángeles para adorar al Dios tres veces santo (cf MR, «Sanctus»); invoca su asistencia así en el "supplices te rogamus..." («Te pedimos humildemente...») del Canon romano o el «In Paradisum deducant te angeli...» («Al Paraíso te lleven los ángeles...») de la liturgia de difuntos, o también en el «Himno querubínico» de la liturgia bizantina) y celebra más particularmente la memoria de ciertos ángeles (S. Miguel, S. Gabriel, S. Rafael, los ángeles custodios)»(48) .

La tradición de la Iglesia ha desarrollado la doctrina de que Dios asigna a todo hombre un ángel de la guarda o ángel custodio. Hablando de los niños, dice el Señor que «sus ángeles están viendo siempre en el cielo el rostro de mi Padre celestial»(49) . Y el Catecismo de la Iglesia Católica nos dice que «Desde la infancia (cf Mt 18, 10) a la muerte (cf Lc 16, 22), la vida humana está rodeada de su custodia (cf Sal 34,8; 91, 10-13) y de su intercesión (cf Jb 33, 23-24; Za 1, 12; Tb 12, 12). «Cada fiel tiene a su lado un ángel como protector y pastor para conducirlo a la vida» (S. Basilio, Eun. 3, 1). Desde esta tierra, la vida cristiana participa, por la fe, en la sociedad bienaventurada de los ángeles y de los hombres, unidos en Dios. Los santos ángeles garantizan y apoyan nuestra esperanza en Dios, asisten nuestros esfuerzos contra adversarios que son más fuertes y sutiles que la carne y la sangre, y nos encaminan hacia nuestro destino último.

Instrumentos divinos «en el gobierno divino de las cosas»(50) , los seres angélicos sirven a los caminos e iniciativas de la Providencia»(51) . El testimonio de la teología y piedad cristianas en relación con los ángeles custodios y su actuación es abundante y significativo. Orígenes afirma que «el ángel particular de cada cual, aun de los más insignificantes dentro de la Iglesia... une su oración a la nuestra y colabora, según su poder, a favor de lo que pedimos»(52) . El ángel guardián es mencionado en los escritos de Hermas(53) , Clemente de Alejandría(54) , Eusebio de Cesarea(55) , San Basilio(56) , San Hilario(57) , San Gregorio de Nisa(58) , etc.Santo Tomás de Aquino se hace eco de esta doctrina y dedica un largo artículo de la Suma Teológica a establecer la existencia y funciones del ángel custodio(59) . El Catecismo de la Iglesia Católica enseña que Cristo «los ha hecho mensajeros de su designio de salvación: "¿Es que no son todos ellos espíritus servidores con la misión de asistir a los que han de heredar la salvación?"» (Hb 1, 14)»(60) .

La literatura espiritual habla asimismo del ángel de la guarda y del papel que desempeña en la vida del cristiano. En Camino, obra compuesta por el Beato Josemaría Escrivá en 1933, leemos: «Ten confianza con tu Angel Custodio. Trátalo como un entrañable amigo -lo es- y sabrá hacerte mil servicios en los asuntos ordinarios de cada día»(61) . «Te pasmas porque tu ángel custodio te ha hecho servicios patentes. Y no debías pasmarte: para eso le colocó el Señor junto a ti»(62) . «Acude a tu Custodio a la hora de la prueba, y te amparará contra el demonio y te traerá santas inspiraciones»(63) .Y hablando de apostolado: «Gánate al Angel Custodio de aquel a quien quieras traer atu apostolado. -Es siempre un gran «cómplice»(64) . «Si tuvieras presentes a tu Angel y a los Custodios de tus prójimos evitarías muchas tonterías que se deslizan en la conversación»(65) . El Catecismo Romano explica que «no se opone al culto debido únicamente a Dios la veneración e invocación de los ángeles...

El mismo Espíritu Santo nos manda honrar a los padres, ancianos, gobernantes, etc. Con mucha más razón deberán ser honrados los ángeles, ministros de Dios en el gobierno de la Iglesia y de toda la Creación. Hemos, por tanto, de invocar a los ángeles, porque están perpetuamente, delante de Dios y porque asumen gozosos el patrocinio de salvación de quienes les han sido encomendados»(66) . Y en Piura hemos de invocar a S. Miguel, presente en el nombre y escudo de la ciudad y en el de la Universidad. Universidad de Piura. Capellanía

Melena Montero, en monografias.com/

Notas:

(1)Cfr. José Morales, «El Misterio de la creación», Palabra, Madrid.

(2)Denzinger-Schönmetzer. Enchiridium Symbolorum Definitionum et Declarationum, Herder, n.86.

(3)Ibidem, n. 428.

(4)Ibidem, n. 461.

(5)Ibidem, n. 706.

(6)Ibidem, n. 994.

(7)Ibidem, n. 1783.

(8)Hch 23, 8.

(9)Racionalismo: En un sentido general, de signo positivo, el Racionalismo es una actitud filosófica que, basándose en la analogía entre la razón humana y la divina, considera que el mundo es explicable de un modo racional (así Santo Tomás y los mejores escolásticos). En sentido más estricto, el Racionalismo es una corriente filosófica que admite como fuente de verdad únicamente la razón humana, excluyendo la revelación, la fe y la autoridad. Aunque esta tendencia se manifiesta intermitentemente dentro del cristianismo (Nestorianos, Pelagianos y Humanismo), el móvil propulsor de este error fue el principio del libre examen de la Sagrada Escritura proclamado por el Protestantismo. Consecuencia del Racionalismo fueron la indiferencia, la incredulidad, la hostilidad manifiesta contra la religión. La Iglesia ha luchado siempre contra el Racionalismo, principalmente en el siglo XIX bajo Pío IX con el Syllabus y las definiciones del Concilio Vaticano I.

(10)Cfr. Sistematic Theology I, Chicago 1953, p. 260.

(11)Denzinger-Schönmetzer. Enchiridium Symbolorum Definitionum et Declarationum, Herder, n. 2318.

(12)Cfr. C. Pozo, El Credo del pueblo de Dios. Comentario teológico, Madrid, 1968, pp. 67-68.

(13)Catecismo de la Iglesia Católica, n. 328.

(14)Denzinger-Schönmetzer. Enchiridium Symbolorum Definitionum et Declarationum, Herder, n. 428.

(15)Catecismo de la Iglesia Católica, n. 330.

(16)M. FLiCK-Z. ALSZFGHY, Los comienzos de la Salvación, Salamanca, 1965, 618-619.

(17)Denzinger-Schönmetzer. Enchiridium Symbolorum Definitionum et Declarationum, Herder, n. 428.

(18)Ibidem, n. 237.

(19)C. 22.

(20)Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2851.

(21)Ibidem, n. 2864.

(22)Denzinger-Schönmetzer. Enchiridium Symbolorum Definitionum et Declarationum, Herder, n. 428.

(23)Cfr. P.M. QUAY, Angels and Demons: The Teaching of IV Lateran, Tleological Studies 42 (1981), pp. 20-45.

(24)Denzinger-Schönmetzer. Enchiridium Symbolorum Definitionum et Declarationum, Herder, n. 428.

(25)Ibidem, n. 788.

(26)Cfr. Suma contra Gentiles, 3, 109.

(27)Cfr. Osservatore Romano 16-11-1972.

(28)Ecclesia 1975, 1065.

(29)Catecismo de la Iglesia Católica, n 391.

(30)cfr. Ef 6, 12.

(31)Col 2. 15.

(32)cfr. Jn 12, 31.

(33)cfr. 2Co 4, 4.

(34)Gn 3, 5.

(35)cfr. Jn 8, 44.

(36)Catecismo alemán para adultos, Madrid, 1989, p. 117.

(37)Catecismo de la Iglesia Católica, n. 394.

(38)Sal 148, 2.

(39)Is 6, 3. Cfr. Ap 4, 8.

(40)Hb 12, 22-23.

(41)Catecismo de la Iglesia Católica, n. 329.

(42)Ibidem, n. 331.

(43)Hb 12, 22-23.

(44)Sal 91, 11.

(45)Catecismo de la Iglesia Católica, n. 332.

(46)Ibidem, n. 333.

(47)Ibidem, n. 334.

(48)Ibidem, n. 335.

(49)Mt 18, 10.

(50)Cfr. Profesión de Fe de Pablo VI, n. 29.

(51)Catecismo de la Iglesia Católica, n. 336.

(52)De Oratione XI, 1-5.

(53)Vis, 5, 1-4.

(54)Strom. 6, 17, 161.

(55)Dem. EV. 4, 6.

(56)Adv. Eunomium 3, l.

(57)Tract. Sal 65.

(58)Com. in Cant. 14.

(59)S. T, 1 113.

(60)Catecismo de la Iglesia Católica, n. 331.

(61)Camino, n. 562.

(62)Ibidem, n. 565.

(63)Ibidem, n. 567.

(64)Ibidem , n.. 563.

(65)Ibidem , n. 564.

(66)Catecismo Romano, III, 1.

Melena Montero

  1.  En las últimas catequesis hemos visto cómo la Iglesia, iluminada por la luz que proviene de la Sagrada Escritura, ha profesado a lo largo de los siglos la verdad sobre la existencia de los ángeles como seres puramente espirituales, creados por Dios. Lo ha hecho desde el comienzo con el Símbolo niceno-constantinopolitano y lo ha confirmado en el Conc. Lateranense IV (1.215), cuya formulación ha tomado el Conc. Vaticano I en el contexto de la doctrina sobre la creación: Dios "creó de la nada juntamente al principio del tiempo, ambas clases de criaturas: las espirituales y las corporales, es decir, el mundo angélico y el mundo terrestre; y después, la criatura humana que, compuesta de espíritu y cuerpo, los abraza, en cierto modo, a los dos" (Cons. Dei Filius).

O sea: Dios creó desde el principio ambas realidades: la espiritual y la corporal, el mundo terreno y el angélico. Todo lo que El creó juntamente("simuél") en orden a la creación del hombre, constituido de espíritu y de materia y colocado según la narración bíblica en el cuadro de un mundo ya establecido según sus leyes y ya medido por el tiempo ("deinde").

       2.  Juntamente con la existencia, le fe de la Iglesia reconoce ciertos rasgos distintivos de la naturaleza de los ángeles. Su realidad puramente espiritual          implica ante todo su no materialidad y su inmortalidad. los ángeles no tienen "cuerpo" (si bien en determinadas circunstancias se manifiestan bajo formas visibles a causa de su misión en favor de los hombres), y por tanto no están sometidos a la ley de la corruptibilidad que une todo el mundo material. Jesús mismo,      refiriéndose a la condición angélica, dirá que en la vida futura los resucitados "(no) pueden morir y son semejantes a los ángeles" (Lc 20, 36).

        3. En cuanto criaturas de naturaleza espiritual los ángeles están dotados de inteligencia y de libre voluntad, como el hombre pero en grado superior a él, si bien siempre finito, por el límite que es inherente a todas las criaturas. Los ángeles son también seres personales y, en cuanto tales, son también ellos, "imagen y semejanza" de Dios.

La sagrada Escritura se refiere a los ángeles utilizando también apelativos no sólo personales (como los nombre propios de Rafael, Gabriel, Miguel), sino también "colectivos" (como las calificaciones de: Serafines, Querubines, Tronos, Potestades, Dominaciones, Principados), así como realiza una distinción entre Ángeles y Arcángeles. Aun teniendo en cuenta el lenguaje analógico y representativo del texto sacro, podemos deducir que estos seres-personas, casi agrupados en sociedad, se subdividen en órdenes y grados, correspondientes a la medida de su perfección y a las tareas que se les confía. Los autores antiguos y la misma liturgia hablan de los coros angélicos (nueve, según Dionisio el Areopagita).

La teología, especialmente la patrística y medieval, no ha rechazado estas representaciones tratando en cambio de darles una explicación doctrinal y mística, pero sin atribuirles un valor absoluto. Santo Tomás ha preferido profundizar las investigaciones sobre la condición ontológica, sobre la actividad cognoscitiva y volitiva y sobre la elevación espiritual de estas criaturas puramente espirituales, tanto por su dignidad en la escala de los seres, como porque en ellos podía profundizar mejor las capacidades y actividades propias del espíritu en grado puro, sacando de ello no poca luz para iluminar los problemas de fondo que desde siempre agitan y estimulan el pensamiento humano: el conocimiento, el amor, la libertad, la docilidad a Dios, la consecución de su reino.

        4. El tema a que hemos aludido podrá parecer "lejano" o "menos vital" a la mentalidad del hombre moderno. Y sin embargo la Iglesia, proponiendo con franqueza toda la verdad sobre Dios creador incluso de los ángeles, cree prestar un gran servicio al hombre.

El hombre tiene la convicción de que en Cristo, Hombre-Dios, en él (y no en los ángeles) es en quien se halla el centro de la Divina Revelación. Pues bien, el encuentro religioso con el mundo de los seres puramente espirituales se convierte en preciosa revelación de su ser no sólo como cuerpo, sino también espíritu, y de su pertenencia a un proyecto de salvación verdaderamente grande y eficaz dentro de una comunidad de seres personales que para el hombre y con el hombre sirven al designio providencial de Dios.

  1. Notamos que la Sagrada Escritura y la Tradición llaman propiamente ángeles a aquellos espíritus puros que en la prueba fundamental de libertad han elegido a Dios, su gloria y su reino. Ellos están unidos a Dios mediante el amor consumado que brota de la visión beatificante, cara a cara, de la Santísima Trinidad. Lo dice Jesús mismo: "Sus ángeles ven de continuo en el cielo la faz de mi Padre, que está en los cielos" (Mt 18, 10). Ese "ver de continuo la faz del Padre" es la manifestación más alta de la adoración de Dios.

Se puede decir que constituye esa "liturgia celeste", realizada en nombre de todo el universo, a la cual se asocia incesantemente la liturgia terrena de la Iglesia, especialmente en sus momentos culminantes. Baste recordar aquí el acto con el que la Iglesia, cada día y cada hora, en el mundo entero, antes de dar comienzo a la plegaria eucarística en el corazón de la Santa Misa, se apela "a los Ángeles y a los Arcángeles" para cantar la gloria de Dios tres veces santo, uniéndose así a aquellos primeros adoradores de Dios, en su culto y en el amoroso conocimiento del misterio inefable de su santidad.

       6. También según la Revelación, los ángeles, que participan en la vida de la Trinidad en la luz de la gloria, están también llamados a tener su parte en la historia de la salvación de los hombres, en los momentos establecidos por el designio de la Providencia Divina. "No son todos ellos espíritus administradores, enviados para servicio a favor de los que han de heredar la salud?", pregunta el autor de la Carta a los Hebreos (Hb 1, 14). Y esto cree y enseña la Iglesia, basándose en la Sagrada Escritura por la cual sabemos que la tarea de los ángeles buenos es la protección de los hombres y la solicitud por su salvación.

Hallamos estas expresiones en diversos pasajes de la Sagrada Escritura, como por ejemplo en el Salmo 90, citado ya repetidas veces: "Pues te encomendará a sus ángeles para que te guarde en todos tus caminos, y ellos te levantarán en sus palmas para que tus pies no tropiecen en las piedras" (Sal 90, 11-12). Jesús mismo, hablando de los niños y amonestando a no escandalizarlos, se apela a "sus ángeles" (Mt 18, 10).

Además, atribuye a los ángeles la función de testigos en el supremo juicio divino sobre la suerte del quien ha reconocido o renegado a Cristo: "A quien me confesare delante de los hombres, el Hijo del hombre le confesará delante de los ángeles de Dios. El que me negare delante de los hombres, será negado ante los ángeles de Dios" (Lc 12, 8-9; cfr. Ap 3, 5). Estas palabras son significativas porque si los ángeles toman parte en el juicio de Dios, están interesados en la vida del hombre. Interés y participación que parecen recibir una acentuación en el discurso escatológico, en el que Jesús hace intervenir a los ángeles en la parusía, o sea, en la venida definitiva de Cristo al final de la historia (Cfr. Mt 24, 31; Mt 25, 31.41).

  1. Entre los libros del Nuevo Testamento, los Hechos de los Apóstoles nos hacen conocer especialmente algunos episodios que testimonian la solicitud de los ángeles por el hombre y su salvación. Así, cuando el ángel de Dios libera a los Apóstoles de la prisión (Cfr. Hch 5, 18-20), y ante todo a Pedro, que estaba amenazado de muerte por la mano de Herodes (Cfr. Hch 12, 5-10). O cuando guía la actividad de Pedro respecto al centurión Cornelio, el primer pagano convertido (Cfr. Hch 10, 3-8; Hch 11, 12-13), y análogamente la actividad del diácono Felipe en el camino de Jerusalén a Gaza (Hch 8, 26-29).

De estos pocos hechos citados a título de ejemplo, se comprende cómo en la conciencia de la Iglesia se ha podido formar la persuasión sobre el ministerio confiado a los ángeles en favor de los hombres. Por ello, la Iglesia confiesa su fe en los ángeles custodios, venerándolos en la liturgia con una fiesta especial, y recomendando el recurso a su protección con una oración frecuente, como en la invocación del "Ángel de Dios". Esta oración parece atesorar las bellas palabras de San Basilio: "Todo fiel tiene junto a sí un ángel como tutor y pastor, para llevarlo a la vida" (Cfr. San Basilio, Adv. Eunomium, III, 1; véase también Santo Tomás, S.Th. I, q.11, a.3).

  1.  Finalmente es oportuno notar que la Iglesia honra con culto litúrgico a tres figuras de ángeles, que en la Sagrada Escritura se les llama con un nombre.

El primero es Miguel Arcángel (Cfr. Dn 10, 13.20; Ap 12, 7; Jdt 9). Su nombre expresa sintéticamente la actitud esencial de los espíritus buenos: "Mica-El" significa, en efecto: "¿quien como Dios?". En este nombre se halla expresada, pues, la elección salvífica gracias a la cual los ángeles "ven la faz del Padre" que está en los cielos.

El segundo es Gabriel: figura vinculada sobre todo al misterio de la Encarnación del Hijo de Dios (Cfr. Lc 1, 19.26). Su nombre significa: "Mi poder es Dios" o "Poder de Dios", como para decir que en el culmen de la creación, la Encarnación es el signo supremo del Padre omnipotente.

Finalmente el tercer arcángel se llama Rafael. "Rafa-El" significa: "Dios cura", El se ha hecho conocer por la historia de Tobías en el antiguo Testamento (Cfr. Tb 12, 50; Tb 20, etc.), tan significativa en el hecho de confiar a los ángeles los pequeños hijos de Dios, siempre necesitados de Custodia, cuidado y protección. Reflexionando bien se ve que cada una de estas tres figuras: Mica-El, Gabri-El, Rafa-El reflejan de modo particular la verdad contenida en la pregunta planteada por el autor de la Carta a los Hebreos: "¿No son todos ellos espíritus administradores, enviados para servicio en favor de los que han de heredar la salvación?" (Hb 1, 14).

La caída de los ángeles malos

  •  Proseguimos hoy nuestra catequesis sobre los ángeles, cuya existencia, querida por un acto del amor eterno de Dios, profesamos (.).
  • En la perfección de su naturaleza espiritual, los ángeles están llamados desde el principio, en razón de su inteligencia, a conocer la verdad y a amar el bien que conocen en la verdad de modo mucho más pleno y perfecto que cuanto es posible al hombre. Este amor es el acto de una voluntad libre, por lo cual también para los ángeles la libertad significa posibilidad de hacer una elección en favor o en contra del Bien que ellos conocen, esto es, Dios mismo.

    Hay que repetir aquí lo que ya hemos recordado a su debido tiempo a propósito del hombre: creando a los seres libres, Dios quiere que en el mundo se realice aquel amor verdadero que sólo es posible sobre la base de la libertad. El quiso, pues, que la criatura, constituida a imagen y semejanza de su Creador, pudiera de la forma más plena posible, volverse semejante a El: Dios, que "es amor".

    Creando a los espíritus puros, como seres libres, Dios, en su Providencia, no podía no prever también la posibilidad del pecado de los ángeles. Pero precisamente porque la Providencia es eterna sabiduría que ama, Dios supo sacar de la historia de este pecado, incomparablemente más radical, en cuanto pecado de un espíritu puro, el definitivo bien de todo el cosmos creado

    1.  De hecho, como dice claramente la Revelación, el mundo de los espíritus puros aparece dividido en buenos y malos. Pues bien, esta división no se obró por la creación de Dios, sino en base a la propia libertad de la naturaleza espiritual de cada uno de ellos. Se realizó mediante la elección que para los seres puramente espirituales posee un carácter incomparablemente más radical que la del hombre y es irreversible, dado el grado de intuición y de penetración del bien, del que está dotada su inteligencia.

    A este respecto se debe decir también que los espíritus puros han sido sometidos a una prueba de Carácter moral. Fue una opción decisiva, concerniente ante todo a Dios mismo, un Dios conocido de modo más esencial y directo que lo que es posible al hombre, un Dios que había hecho a estos seres espirituales el don, antes que al hombre, de participar en su naturaleza divina.

    3. En el caso de los espíritus puros la elección decisiva concernía ante todo a Dios mismo, primero y sumo Bien, aceptado y rechazado de un modo más esencial y directo del que pueda acontecer en el radio de acción de la libre voluntad del hombre. Los espíritus puros tienen un conocimiento de Dios incomparablemente más perfecto que el hombre, porque con el poder de su inteligencia, no condicionada ni limitada por la mediación del conocimiento sensible, ven hasta el fondo la grandeza del Ser infinito, de la primera Verdad, del sumo Bien. A esta sublime capacidad de conocimiento de los espíritus puros Dios ofreció el misterio de su divinidad haciéndoles participes, mediante la gracia, de su infinita gloria.

    Precisamente en su condición de seres de naturaliza espiritual, había en su inteligencia la capacidad, el deseo de esta elevación sobrenatural a la que Dios les había llamado, para hacer de ellos, mucho antes que del hombre, "partícipes de la naturaleza divina", partícipes de la vida íntima de Aquel que es Padre, Hijo y Espíritu Santo, de Aquel que, en la comunión de las tres Divinas Personas, "es Amor".

    Dios había admitido a todos los espíritus puros, antes y en mayor grado que al hombre, a la eterna comunión de Amor.

              4. La opción realizada sobre la base de la verdad de Dios, conocida deforma superior dada la lucidez de sus inteligencias, ha dividido también el mundo de los espíritus puros en buenos y malos.

    Los buenos han elegido a Dios como Bien supremo y definitivo, conocido a la luz de la inteligencia iluminada por la Revelación. Haber escogido a Dios significa que se han vuelto a El con toda la fuerza interior de su libertad, fuerza que es amor. Dios se ha convertido en el objetivo total y definitivo de su existencia espiritual.

    Los otros, en cambio, han vuelto la espalda a Dios contra la verdad del conocimiento que señalaba en Él el Bien total y definitivo. Han hecho una elección contra la revelación del misterio de Dios, contra su gracia, que los hacía partícipes de la Trinidad y de la eterna amistad con Dios, en la comunión con El mediante el amor. Basándose en su libertad creada, han realizado una opción radical e irreversible, al igual que la de los ángeles buenos, pero diametralmente opuesta: en lugar de una aceptación de Dios, plena de amor, le han opuesto un rechazo inspirado por un falso sentido de autosuficiencia, de aversión y hasta de odio, que se ha convertido en rebelión.

    1. Cómo comprender esta oposición y rebelión a Dios en seres dotados de una inteligencia tan viva y enriquecidos con tanta luz? ¿Cuál puede ser el motivo de esta radical e irreversible opción contra Dios, de un odio tan profundo que puede aparecer como fruto de la locura?.

    Los Padres de la Iglesia y los teólogos no dudan en hablar de "ceguera", producida por la supervaloración de la perfección del propio ser, impulsada hasta el punto desvelar la supremacía de Dios que exigía, en cambio, un acto de dócil y obediente sumisión. Todo esto parece expresado de modo conciso en las palabras "No te servir” (Jr 2, 20), que manifiestan el radical e irreversible rechazo de tomar parte en la edificación del reino de Dios en el mundo creado. "Satanás", el espíritu rebelde, quiere su propio reino, no el de Dios, y se yergue como el primer "adversario" del Creador, como opositor de la providencia, como antagonista de la amorosa sabiduría de Dios. De la rebelión y del pecado de Satanás, como también del pecado del hombre, debemos concluir acogiendo la sabia experiencia de la Escritura, que afirma: "En el orgullo está la perdición" (Tb 4, 14).

    El pecado y la acción de Satanás

    1. Continuando el tema de las precedentes catequesis dedicadas al artículo de fe referente a los ángeles, criaturas de Dios, vamos a explorar el misterio de la libertad que algunos de ellos utilizaron contra Dios y contra su plan de salvación respecto a los hombres.

    Como testimonia el Evangelista Lucas en el momento, en el que los discípulos se reunían de nuevo con el Maestro llenos de alegría por los frutos recogidos en sus primeras tareas misioneras, Jesús pronuncia una frase que hace pensar: "veía yo a Satanás caer del cielo como un rayo" (Lc 10, 18).

    Con estas palabras el Señor afirma que el anuncio del reino de Dios es siempre una victoria sobre el diablo, pero al mismo tiempo revela también que la edificación del reino está continuamente expuesta a las insidias del espíritu del mal. Interesarse por esto, como tratamos de hacer con nuestra catequesis de hoy, quiere decir prepararse al estado de lucha que es propio de la vida de la Iglesia en este tiempo final de la historia de la salvación (como afirma el libro del Apocalipsis. Cfr. Ap 12, 7). Por otra parte, esto ayuda a aclarar la recta fe de la Iglesia frente a aquellos que la alteran exagerando la importancia del diablo o de quienes niegan o minimizan su poder maligno.

    Las precedentes catequesis sobre los ángeles nos han preparado para comprender la verdad, que la Iglesia ha transmitido, sobre Satanás, es decir, sobre el ángel caído, el espíritu maligno, llamado también diablo o demonio.

    1. Esta "caída", que presenta la forma de rechazo de Dios con el consiguiente estado de "condena", consiste en la libre elección hecha por aquellos espíritus creados, los cuales radical y irrevocablemente han rechazado a Dios y su reino, usurpando sus derechos soberanos y tratando de trastornarla economía de la salvación y el ordenamiento mismo de toda la creación.

    Un reflejo de esta actitud se encuentra en las palabras del tentador a los progenitores: "Seréis como Dios" o "como dioses" (Cfr. Gn 3, 5). Así el espíritu maligno trata de transplantar en el hombre la actitud de rivalidad, de insubordinación a Dios y su oposición a Dios que ha venido a convertirse en la motivación de toda su existencia.

    1. En el Antiguo Testamento, la narración de la caída del hombre, recogida en el libro del Génesis, contiene una referencia a la actitud de antagonismo que Satanás quiere comunicar al hombre para inducirlo a la transgresión (Cfr. Gn 3, 5). También en el libro de Job (Cfr. Jb 1, 11; Jb 2, 5.7), vemos que satanás trata de provocar la rebelión en el hombre que sufre. En el libro de la Sabiduría (Cfr. Sb 2, 24), satanás es presentado como el artífice de la muerte que entra en la historia del hombre juntamente con el pecado.
    2. La Iglesia, en el Conc. Lateranense IV (1.215), enseña que el diablo (satanás) y los otros demonios "han sido creados buenos por Dios pero se han hecho malos por su propia voluntad".

    Efectivamente, leemos en la Carta de San Judas: . a los ángeles que no guardaron su principado y abandonaron su propio domicilio los reservó con vínculos eternos bajo las tinieblas para el juicio del gran día" (Judas 6). Así también en la segunda Carta de San Pedro se habla de "ángeles que pecaron" y que Dios "no perdonó. sino que, precipitados en el tártaro, los entregó a las cavernas tenebrosas, reservándolos para el juicio" (2P 2, 4).

    Está claro que si Dios "no perdonó" el pecado de los ángeles, lo hace para que ellos permanezcan en su pecado, porque están eternamente "en las cadenas" de esa opción que han hecho al comienzo, rechazando a Dios, contra la verdad del bien supremo y definitivo que es Dios mismo. En este sentido escribe San Juan que: "el diablo desde el principio peca" (1Jn 3, 3). Y " él es homicida desde el principio y no se mantuvo en la verdad, porque la verdad no estaba en él" (Jn 8, 44).

    1. Estos textos nos ayudan a comprender la naturaleza y la dimensión del pecado de satanás, consistente en el rechazo de la verdad sobre Dios, conocido a la luz de la inteligencia y de la revelación como Bien infinito, amor, y santidad subsistente.

    El pecado ha sido tanto más grande cuanto mayor era la perfección espiritual y la perspicacia cognoscitiva del entendimiento angélico, cuanto mayor era su libertad y su cercanía a Dios. Rechazando la verdad conocida sobre Dios con un acto de la libre voluntad, satanás se convierte en "mentiroso cósmico" y "padre de la mentira" (Jn 8, 44). Por esto vive la radical e irreversible negación de Dios y trata de imponer a la creación, a los otros seres creados a imagen de Dios, y en particular a los hombres, su trágica "mentira sobre el Bien" que es Dios.

    En el libro del Génesis encontramos una descripción precisa de esa mentira y falsificación de la verdad sobre Dios, que satanás (bajo la forma de serpiente) intenta transmitir a los primeros representantes del género humano: Dios sería celoso de sus prerrogativas e impondría por ello limitaciones al hombre (Cfr. Gen 3, 5). Satanás invita al hombre a liberarse de la imposición de este juego, haciéndose "como Dios".

    1. En esta condición de mentira existencial satanás se convierte -según San Juan- también en homicida, es decir, destructor de la vida sobrenatural que Dios había injertado desde el comienzo en él y en las criaturas "hechas a imagen de Dios": los otros espíritus puros y los hombres; satanás quiere destruir la vida según la verdad, la vida en la plenitud del bien, la vida sobrenatural de gracia y de amor. El autor del libro de la Sabiduría escribe:. por envidia del diablo entró la muerte en el mundo, y la experimentan los que le pertenecen" (Sb 2, 24). En el Evangelio Jesucristo amonesta: . temed más bien a aquel que puede perder el alma y el cuerpo en la gehena" (Mt 10, 28).
    2. Como efecto del pecado de los progenitores, este ángel caído ha conquistado en cierta medida el dominio sobre el hombre.

    Esta es la doctrina constantemente confesada y anunciada por la Iglesia, y que el Concilio de Trento ha confirmado en el tratado sobre el pecado original (.): Dicha doctrina encuentra dramática expresión en la liturgia del bautismo, cuando se pide al catecúmeno que renuncie al demonio y a sus seducciones.

    Sobre este influjo en el hombre y en las disposiciones de su espíritu (y del cuerpo) encontramos varias indicaciones en la Sagrada Escritura, en las cuales satanás es llamado "el príncipe de este mundo" (Cfr. Jn 12, 31; Jn 14, 30; Jn 16, 11) e incluso "el Dios del siglo" (2Co 4, 4). Encontramos muchos otros nombres que describen sus nefastas relaciones con el hombre: "Belcebú" o "Belial", "espíritu inmundo", "tentador", "maligno" y finalmente "anticristo" (1Jn 4, 3). Se le compara a un "león" (1P 5, 8), a un "dragón" (en el Apocalipsis) y a una "serpiente" (Gn 3). Muy frecuentemente para nombrarlo se ha usado el nombre de "diablo" del griego "diaballein" -diaballein- (del cual "diabolos"), que quiere decir: causar la destrucción, dividir, calumniar, engañar. Y a decir verdad, todo esto sucede desde el comienzo por obra del espíritu maligno que es presentado en la Sagrada Escritura como una persona, aunque se afirma que no está solo: "somos muchos", gritaban los diablos a Jesús en la región de las gerasenos (Mc 5, 9); "el diablo y sus ángeles", dice Jesús en la descripción del juicio final (Cfr. Mt 25, 41).

    1. Según la Sagrada Escritura, y especialmente el Nuevo Testamento, el dominio y el influjo de Satanás y de los demás espíritus malignos se extiende al mundo entero. Pensemos en la parábola de Cristo sobre el campo (que es el mundo), sobre la buena semilla y sobre la mala semilla que el diablo siembra en medio del grano tratando de arrancar de los corazones el bien que ha sido "sembrado" en ellos (Cfr. Mt 13, 38-39). Pensemos en las numerosas exhortaciones a la vigilancia (Cfr. Mt 26, 41; 1P 5, 8), a la oración y al ayuno (Cfr. Mt 17, 21). Pensemos en esta fuerte invitación del Señor: "Esta especie (de demonios) no puede ser expulsada por ningún medio sino es por la oración" (Mc 9, 29).

    La acción de Satanás consiste ante todo en tentar a los hombres para el mal, influyendo sobre su imaginación y sobre las facultades superiores para poder situarlos en dirección contraria a la ley de Dios. Satanás pone a prueba incluso a Jesús (Cfr. Lc 4, 3-13) en la tentativa extrema de contrastar las exigencias de la economía de la salvación tal como Dios le ha preordenado.

    No se excluye que en ciertos casos el espíritu maligno llegue incluso a ejercitar su influjo no sólo sobre las cosas materiales, sino también sobre el cuerpo del hombre, por lo que se habla de "posesiones diabólicas" (Cfr. Mc 5, 2-9). No resulta siempre fácil discernir lo que hay de preternatural en estos casos, ni la Iglesia condesciende o secunda fácilmente la tendencia a atribuir muchos hechos e intervenciones directas al demonio; pero en línea de principio no se puede negar que, en su afán de dañar y conducir al mal, Satanás pueda llegar a esta extrema manifestación de su superioridad.

    1. Debemos finalmente añadir que las impresionantes palabras del Apóstol Juan: "El mundo todo está bajo el maligno" (1Jn 5, 19), aluden también a la presencia de Satanás en la historia de la humanidad, una presencia que se hace más fuerte a medida que el hombre y la sociedad se alejan de Dios. El influjo del espíritu maligno puede "ocultarse" de forma más profunda y eficaz: pasar inadvertido corresponde a sus "intereses": La habilidad de Satanás en el mundo es la de inducir a los hombres a negar su existencia en nombre del racionalismo y de cualquier otro sistema de pensamiento que busca todas las escapatorias con tal de no admitir la obra del diablo.

    Sin embargo, no presupone la eliminación de la libre voluntad y de la responsabilidad del hombre y menos aún la frustración de la acción salvífica de Cristo. Se trata más bien de un conflicto entre las fuerzas oscuras del mal y las de la redención. Resultan elocuentes a este propósito las palabras que Jesús dirigió a Pedro al comienzo de la pasión: . Simón, Satanás os busca para ahecharos como trigo; pero yo he rogado por ti para que no desfallezca tu fe" (Lc 22, 31).

    Comprendemos así por que Jesús en la plegaria que nos ha enseñado, el "Padrenuestro", que es la plegaria del reino de Dios, termina casi bruscamente, a diferencia de tantas otras oraciones de su tiempo, recordándonos nuestra condición de expuestos a las insidias del Maligno.

    El cristiano, dirigiéndose al Padre con el espíritu de Jesús e invocando su reino, grita con la fuerza de la fe: no nos dejes caer en la tentación, líbranos del Mal, del Maligno. Haz, oh Señor, que no cedamos ante la infidelidad a la cual nos seduce aquel que ha sido infiel desde el principio.

    La acción de Satanás y la victoria de Cristo

    1. Nuestras catequesis sobre Dios, Creador de las cosas "visibles e invisibles", nos ha llevado a iluminar y vigorizar nuestra fe por lo que respecta a la verdad sobre el maligno o Satanás, no ciertamente querido por Dios, sumo Amor y Santidad, cuya Providencia sapiente y fuerte sabe conducir nuestra existencia a la victoria sobre el príncipe de las tinieblas.

    Efectivamente, la fe de la Iglesia nos enseña que la potencia de Satanás no es infinita. El sólo es una criatura, potente en cuanto espíritu puro, pero siempre una criatura, con los límites de la criatura, subordinada al querer y al dominio de Dios. Si Satanás obra en el mundo por su odio a Dios y su reino, ello es permitido por la Divina Providencia que con potencia y bondad ("fortiter et suaviter") dirige la historia del hombre y del mundo.

    Si la acción de Satanás ciertamente causa muchos daños -de naturaleza espiritual- e indirectamente de naturaleza también física a los individuos y a la sociedad, él no puede, sin embargo, anular la finalidad definitiva a la que tienden el hombre y toda la creación, el bien. El no puede obstaculizar la edificación del reino de Dios en el cual se tendrá, al final, la plena actuación de la justicia y del amor del Padre hacia las criaturas eternamente "predestinadas" en el Hijo-Verbo, Jesucristo. Más aún, podemos decir con San Pablo que la obra del maligno concurre para el bien y sirve para edificar la gloria de los "elegidos" (Cfr. 2Tm 2, 10).

    1. Así toda la historia de la humanidad se puede considerar en función de la salvación total, en la cual está inscrita la victoria de Cristo sobre "el príncipe de este mundo" (Jn 12, 31; Jn 14, 30; Jn 16, 11). "Al Señor tu Dios adorarás y a El sólo servirás" (Lc 4, 8), dice terminantemente Cristo a Satanás.

    En un momento dramático de su ministerio, a quienes lo acusaban de manera descarada de expulsar los demonios porque estaba aliado de Belcebú, jefe de los demonios, Jesús responde aquellas palabras severas y confortantes a la vez :"Todo reino en sí dividido será desolado y toda ciudad o casa en sí dividida no subsistirá. Si Satanás arroja a Satanás, está dividido contra sí: ¿cómo, pues, subsistirá su reino?.

    Mas si yo arrojo a los demonios con el poder del espíritu de Dios, entonces es que ha llegado a vosotros el reino de Dios" (Mt 12, 25-26.28). "Cuando un hombre fuerte bien armado guarda su palacio, seguros están sus bienes; pero si llega uno más fuerte que él, le vencerá, le quitará las armas en que confiaba y repartirá sus despojos" (Lc 11, 21-22). Las palabras pronunciadas por Cristo a propósito del tentador encuentran su cumplimiento histórico en la cruz y en la resurrección del Redentor.

    Como leemos en la Carta a los Hebreos, Cristo se ha hecho partícipe de la humanidad hasta la cruz "para destruir por la muerte al que tenía el imperio de la muerte, esto es, al diablo, y librar a aquellos que estaban toda la vida sujetos a servidumbre" (Hb 2, 14-15). Esta es la gran certeza de la fe cristiana: "El príncipe de este mundo ya está juzgado" (Jn 16, 11); "Y para esto apareció el Hijo de Dios, para destruir las obras del diablo" (1Jn 3, 8), como nos atestigua San Juan. Así, pues, Cristo crucificado y resucitado se ha revelado como el "más fuerte" que ha vencido "al hombre fuerte", el diablo, y lo ha destronado.

    De la victoria de Cristo sobre el diablo participa la Iglesia: Cristo, en efecto, ha dado a sus discípulos el poder de arrojar los demonios (Cfr. Mt 10, 1, y paral.; Mc 16, 17). La Iglesia ejercita tal poder victorioso mediante la fe en Cristo y la oración (Cfr. Mc 9, 29; Mt 17, 19 ss.), que en casos específicos puede asumir la forma de exorcismo.

    1. En esta fase histórica de la victoria de Cristo se inscribe el anuncio y el inicio de la victoria final, la parusía, la segunda y definitiva venida de Cristo al final de la historia, venida hacia la cual está proyectada la vida del cristiano. También si es verdad que la historia terrena continúa desarrollándose bajo el influjo de "aquel espíritu que -como dice San Pablo- ahora actúa en los que son rebeldes" (Ef 2, 2), los creyentes saben que están llamados a luchar para el definitivo triunfo del bien: "No es nuestra lucha contra la sangre y la carne, sino contra los principados, contra las potestades, contra los dominadores de este mundo tenebroso, contra los espíritus malos de los aires" (Ef 6, 12).
    2. La lucha, a medida que se avecina el final, se hace en cierto sentido siempre más violenta, como pone de relieve especialmente el Apocalipsis, el último libro del Nuevo Testamento (Cfr. Ap 12, 7-9). Pero precisamente este libro acentúa la certeza que nos es dada por toda la Revelación divina: es decir, que la lucha se concluirá con la definitiva victoria del bien. En aquella victoria, precontenida en el misterio pascual de Cristo, se cumplirá definitivamente el primer anuncio del Génesis, que con un término significativo es llamado proto-Evangelio, con el que Dios amonesta a la serpiente: "Pongo perpetua enemistad entre ti y la mujer" (Gen 3, 15). En aquella fase definitiva, completando el misterio de su paterna Providencia, "liberará del poder de las tinieblas" a aquellos que eternamente ha "predestinado en Cristo" y les "transferirá al reino de su Hijo predilecto" (Cfr. Col 1, 13-14). Entonces el Hijo someterá al Padre también el universo, para que "sea Dios en todas las cosas" (1Co 15, 28).
    3. Con ésta se concluyen las catequesis sobre Dios Creador de las "cosas visibles e invisibles", unidas en nuestro planteamiento con la verdad sobre la Divina Providencia. Aparece claro a los ojos del creyente que el misterio del comienzo del mundo y de la historia se une indisolublemente con el misterio del final, en el cual la finalidad de todo lo creado llega a su cumplimiento. El Credo, que une así orgánicamente tantas verdades, es verdaderamente la catedral armoniosa de la fe.

    De manera progresiva y orgánica hemos podido admirar estupefactos el gran misterio de la inteligencia y del amor de Dios, en su acción creadora, hacia el cosmos, hacia el hombre, hacia el mundo de los espíritus puros. De tal acción hemos considerado la matriz trinitaria, su sapiente finalidad relacionada con la vida del hombre, verdadera "imagen de Dios", a su vez llamado a volver a encontrar plenamente su dignidad en la contemplación de la gloria de Dios.

    Hemos recibido luz sobre uno de los máximos problemas que inquietan al hombre e invaden su búsqueda de la verdad: el problema del sufrimiento y del mal. En la raíz no está una decisión errada o mala de Dios, sino su opción, y en cierto modo su riesgo, de crearnos libres para tenernos como amigos. De la libertad ha nacido también el mal. Pero Dios no se rinde, y con su sabiduría transcendente, predestinándonos a ser sus hijos en Cristo, todo lo dirige con fortaleza y suavidad, para que el bien no sea vencido por el mal.

    Nombres de los ángeles ¿Cuáles son los nombres de los ángeles? ¿Cómo los conocemos? En la Sagrada Escritura aparecen los nombres de tres Arcángeles: San Miguel, San Gabriel y San Rafael.

    La palabra Arcángel proviene de dos palabras. Arc = el principal. Y ángel. O sea "principal entre los ángeles. Arcángel es como un jefe de los ángeles.

    San Miguel. Este nombre significa: "¿Quién como Dios? O: "Nadie es como Dios". A San Miguel lo nombre tres veces la S. Biblia. Primero en el capítulo 12 del libro de Daniel a donde se dice: "Al final de los tiempos aparecerá Miguel, al gran Príncipe que defiende a los hijos del pueblo de Dios. Y entonces los muertos resucitarán. Los que hicieron el bien, para la Vida Eterna, y los que hicieron el mal, para el horror eterno".

    En el capítulo 12 del Libro del Apocalipsis se cuenta lo siguiente: "Hubo una gran batalla en el cielo. Miguel y sus ángeles combatieron contra Satanás y los suyos, que fueron derrotados, y no hubo lugar para ellos en el cielo, y fue arrojada la Serpiente antigua, el diablo, el seductor del mundo. Ay de la tierra y del mar, porque el diablo ha bajado a vosotros con gran furor, sabiendo que le queda poco tiempo".

    En la Carta de San Judas Tadeo se dice: "El Arcángel San Miguel cuando se le enfrentó al diablo le dijo: "Que te castigue el Señor". Por eso a San Miguel lo pintan atacando a la serpiente infernal. La Iglesia Católica ha tenido siempre una gran devoción al Arcángel San Miguel, especialmente para pedirle que nos libre de los ataques del demonio y de los espíritus infernales. Y él cuando lo invocamos llega a defendernos, con el gran poder que Dios le ha concedido. Muchos creen que él sea el jefe de los ejércitos celestiales.

    San Gabriel. Su nombre significa: "Dios es mi protector". A este Arcángel se le nombra varias veces en la S. Biblia. Él fue el que le anunció al profeta Daniel el tiempo en el que iba a llegar el Redentor. Dice así el profeta: "Se me apareció Gabriel de parte de Dios y me dijo: dentro de setenta semanas de años (o sea 490 años) aparecerá el Santo de los Santos" (Dn 9).

    Al Arcángel San Gabriel se le confió la misión más alta que jamás se le haya confiado a criatura alguna: anunciar la encarnación del Hijo de Dios. Por eso se le venera mucho desde la antigüedad.

    Su carta de presentación cuando se le apareció a Zacarías para anunciarle que iba a tener por hijo a Juan Bautista fue esta: "Yo soy Gabriel, el que está en la presencia de Dios" (Lc 1, 19).

    San Lucas dice: "Fue enviado por Dios el ángel Gabriel a una ciudad de Galilea, a una virgen llamada María, y llegando junto a ella, le dijo: "Salve María, llena de gracia, el Señor está contigo". Ella se turbó al oír aquel saludo, pero el ángel le dijo: "No temas María, porque has hallado gracia delante de Dios. Vas a concebir un hijo a quien pondrás por nombre Jesús. Él será Hijo del Altísimo y su Reino no tendrá fin"". San Gabriel es el patrono de las comunicaciones y de los comunicadores, porque trajo al mundo la más bella noticia: que el Hijo de Dios se hacía hombre. San Rafael. Su nombre significa: "Medicina de Dios". Fue el arcángel enviado por Dios para quitarle la ceguera a Tobías y acompañar al hijo de éste en un larguísimo y peligroso viaje y conseguirle una santa esposa.

    San Rafael. Hebreo: "Dios te cura". Uno de los tres arcángeles que salen mencionados en la Biblia. Es el arcángel que nos da apoyo en nuestro camino diario. Patrón de los mutilados de guerra. Onom: 29 setiembre. miguel Hebreo: "quien es como Dios?". Miguel junto a Gabriel y Rafael simbolizan la fidelidad, el poder y la gloria de los ángeles. San Miguel representa la fuerza y la firmeza y es el patrón de los paracaidistas y caballeros armados. Onom: 29 septiembre.

    Ángeles en las Sagradas Escrituras y el Catecismo

    Conoce algunos de los pasajes bíblicos y puntos del catecismo que se refieren a los ángeles Ángeles en el Antiguo Testamento

    Tobit y Daniel los libros más ricos del Antiguo Testamento respecto de los ángeles. Allí encontramos ángeles que comunican al hombre mensajes o revelaciones de parte de Dios. Estos ángeles son siempre criaturas de Dios, subordinados a El. No son seres divinos, aunque sean seres celestiales. El monoteísmo de Israel es absoluto en esta época. Los ángeles son enviados, pues, a los hombres como mensajeros (Dn 14, 33), les ayudan y protegen (Dn 3, 49; 2M 11, 6), presentan ante Dios las oraciones de los hombres e interceden por ellos (Tb 12,15). Cada pueblo tiene asignado un ángel custodio (Dn 10, 13.20). Ya fuera del Antiguo Testamento será a cada persona a quien se le asigne un ángel custodio.

    En este proceso de desarrollo de la angelología, los ángeles se Irán conociendo por su nombre propio. Por el Antiguo Testamento conocemos el nombre de tres ángeles: Rafael, en el libro de Tobit, y Miguel y Gabriel, en el libro de Daniel.

    Es preciso indicar que estos tres nombres pueden traducirse y ello nos da una pista sobre su significado. Rafael significa «Dios cura», y esa es la misión que el ángel desempeña en el libro de Tobit: cura al anciano Tobit de su ceguera y libra a Sara de las asechanzas del demonio Asmodeo.

    Por su intervención, Dios premia con la felicidad a aquella familia de justos sobre quienes hasta entonces había acaecido la desgracia. Miguel significa «¿quién como Dios?» Es el ángel protector de Israel y capitanea los ejércitos celestiales en su lucha contra las fuerzas del mal. En concreto contra la opresión del poder político absolutizado que intenta ocupar el lugar de Dios. Gabriel, que significa «fuerza de Dios», es el ángel que revela a Daniel el momento en que tendrá lugar el fin del mal y el comienzo de la justicia perfecta que sólo la fuerza de Dios hará posible.

    Estas tres figuras angélicas son, en el fondo, recursos literarios para indicar diversas actuaciones salvíficas de Dios en el mundo de los hombres. Su propio nombre, que siempre incluye a Dios, indica lo que son. En los escritos intertestamentarios se multiplicará la presencia y la actuación de los ángeles.

    Algunas citas de los Ángeles en el Antiguo Testamento:

    Y habiendo expulsado al hombre, puso [Yahvéh] delante del jardín de Edén querubines, y la llama de espada vibrante, para guardar el camino del árbol de la vida.

    Gn 3, 24

    Oyó Dios la voz del chico, y el Angel de Dios llamó a Agar desde los cielos y le dijo: «¿Qué te pasa, Agar? No temas, porque Dios ha oído la voz del chico en donde está.

    Gn 21, 17

    He aquí que yo voy a enviar un ángel delante de ti, para que te guarde en el camino y te conduzca al lugar que te tengo preparado. Pórtate bien en su presencia y escucha su voz; no le seas rebelde, que no perdonará vuestras transgresiones, pues en él está mi Nombre. Si escuchas atentamente su voz y haces todo lo que yo diga, tus enemigos serán mis enemigos y tus adversarios mis adversarios.

    Ex 23, 20-22

    Angeles del Señor, bendecid al Señor, cantadle, exaltadle eternamente.

    Dn 3, 58

    Ángeles en el Nuevo Testamento

    En el Nuevo Testamento sus nombres aparecen en cada una de sus páginas y el número de referencias sobre ellos iguala aquellas dadas en la Antigua Dispensación. Fue su privilegio el anunciar a Zacarías y a María el albor de la Redención, y a los pastores su cumplimiento.

    El Señor Jesús en Sus discursos habla de ellos con la autoridad de alguien que los ha visto, y que mientras "habla con los hombres", está siendo adorado inadvertida y silenciosamente por la hueste celestial. Él describe sus vidas en el cielo (Mt 22, 30; Lc 20, 36); nos dice como se forman a su alrededor para protegerlo y que con sólo una palabra suya atacarían a Sus enemigos (Mt 26, 53); uno de ellos tuvo el privilegio de atenderlo en el momento de Su Agonía y que sudó sangre. Más de una vez, habla de ellos como de auxiliares y testigos del Juicio Final (Mt 16, 27), el cual ellos prepararán (ibid., Mt 13, 39-49); y por último, ellos dan un alegre testimonio de Su triunfante Resurrección (ibid., Mt 28, 2).

    Es fácil para las mentes escépticas ver en esta hueste angélica la obra de la imaginación hebrea y de la superstición, pero, ¿los relatos sobre ángeles que figuran en la Biblia no nos proporcionan una progresión bastante natural y armoniosa? En la página de apertura de la historia sagrada de la nación judía, esta es escogida como depositaria de las promesas de Dios; como el pueblo en el que nacería el Redentor.

    Los ángeles aparecen en el curso de la historia de este pueblo escogido, como mensajeros de Dios, como guías; como quienes anuncian la ley de Dios, en otra ocasión prefiguran al Redentor cuya misión divina ayudan a madurar. Conversan con los profetas, con David y Elías, con Daniel y Zacarías; acaban con las huestes acampadas para atacar a Israel, sirven como guías a los siervos de Dios, y el último profeta, Malaquias, lleva un nombre de importancia especial; "el Ángel de Yahvéh". Parece resumir en su mismo nombre el anterior "ministerio realizado por las manos de los ángeles", como si Dios con ello recordara las antiguas glorias del Éxodo y del Sinaí.

    Todo este ministerio amoroso realizado por los ángeles es sólo por la causa del Salvador, Cuyo rostro ellos desean contemplar. Por ello, cuando la plenitud de los tiempos llegó, fueron ellos quienes lo proclamaron alegremente cantando "Gloria in excelsis Deo". Ellos guiaron al recién nacido Rey de los Ángeles en Su huida a Egipto, y lo atendieron en el desierto. Su segunda venida y los temibles eventos que le precederán, han sido revelados a su siervo predilecto en la isla de Patmos. Nuevamente se trata de una revelación, y por ello, sus antiguos ministros y mensajeros aparecen nuevamente en la historia sagrada, y el relato final del amor de Dios acaba casi como lo había empezado: "Yo, Jesús, he enviado a mi Ángel para daros testimonio de lo referente a las Iglesias" (Ap 22, 16).

    Algunas citas de los Ángeles en el Nuevo Testamento:

    Al sexto mes fue enviado por Dios el ángel Gabriel a una ciudad de Galilea, llamada Nazaret, a una virgen desposada con un hombre llamado José, de la casa de David; el nombre de la virgen era María. Y entrando, le dijo: «Alégrate, llena de gracia, el Señor está contigo.»

    Lc 1, 26-28

    El ángel les dijo: «No temáis, pues os anuncio una gran alegría, que lo será para todo el pueblo: os ha nacido hoy, en la ciudad de David, un salvador, que es el Cristo Señor;

    Lc2, 10-11

    Y de pronto se juntó con el ángel una multitud del ejército celestial, que alababa a Dios, diciendo: «Gloria a Dios en las alturas y en la tierra paz a los hombres en quienes él se complace.»

    Lc 2, 13-14

    De pronto se presentó el Angel del Señor y la celda se llenó de luz. Le dio el ángel a Pedro en el costado, le despertó y le dijo: «Levántate aprisa.» Y cayeron las cadenas de sus manos. Le dijo el ángel: «Cíñete y cálzate las sandalias.» Así lo hizo. Añadió: «Ponte el manto y sígueme.» Y salió siguiéndole. No acababa de darse cuenta de que era verdad cuanto hacía el ángel, sino que se figuraba ver una visión. Pasaron la primera y segunda guardia y llegaron a la puerta de hierro que daba a la ciudad. Esta se les abrió por sí misma. Salieron y anduvieron hasta el final de una calle. Y de pronto el ángel le dejó. Pedro volvió en sí y dijo: «Ahora me doy cuenta realmente de que el Señor ha enviado su ángel y me ha arrancado de las manos de Herodes y de todo lo que esperaba el pueblo de los judíos.»

    Hch 12, 7-11

    Los Ángeles en el Catecismo de la Iglesia Católica

    "Desde la creación y a lo largo de toda la historia de la salvación, los encontramos, anunciando de lejos o de cerca, esa salvación y sirviendo al designio divino de su realización: cierran el paraíso terrenal protegen a Lot, salvan a Agar y a su hijo, detienen la mano de Abraham, la ley es comunicada por su ministerio [cf. Hch 7,53 .], conducen el pueblo de Dios, anuncian nacimientos y vocaciones, asisten a los profetas, por no citar más que algunos ejemplos. Finalmente, el ángel Gabriel anuncia el nacimiento del Precursor y el de Jesús." (CEC  332)

    "San Agustín dice respecto a ellos: "Angelus officii nomen est, non naturae. Quaeris nomen huius naturae, spiritus est; quaeris officium, angelus est: ex eo quod est, spiritus est, ex eo quod agit, angelus" ["El nombre de ángel indica su oficio, no su naturaleza. Si preguntas por su naturaleza, te diré que es un espíritu; si preguntas por lo que hace, te diré que es un ángel"]. Con todo su ser, los ángeles son servidores y mensajeros de Dios. Porque contemplan "constantemente el rostro de mi Padre que está en los cielos" [Mt 18, 10], son "agentes de sus órdenes, atentos a la voz de su palabra" [Sal 103, 20 ]." (CEC 329)

    1.  "Desde la infancia a la muerte, la vida humana está rodeada de su custodia y de su intercesión. "Cada fiel tiene a su lado un ángel como protector y pastor para conducirlo a la vida". Desde esta tierra, la vida cristiana participa, por la fe, en la sociedad bienaventurada de los ángeles y de los hombres, unidos en Dios."

    Jerarquía de los ángeles

    ¿Existe alguna jerarquía en los Ángeles? La distinción de los Ángeles en nueve coros, agrupados en tres jerarquías diferentes, aunque no conste explícitamente en la Revelación, es de creencia general.

    Esa distinción es hecha en relación a Dios, a la conducción general del mundo, o a la conducción particular de los Estados, de las compañías y de las personas.

    Los tres coros de la primera jerarquía, ven y glorifican a Dios, como dice la Escritura:

    "Vi al Señor sentado sobre un alto y elevado trono .... Los Serafines estaban por sobre el trono ... clamaban uno hacia el otro y decían: Santo, Santo, Santo es el Señor Dios de los Ejércitos (Is 6, 1-3). "El Señor reina .... está sentado sobre querubines" (Si 98, 1).

    Los tres Coros inferiores a los arriba enunciados están relacionados con la conducta general del universo. Y los tres últimos Coros dicen respecto a la conducta particular de los Estados, de las compañías y de las personas. (14).

    Los 9 Coros Angélicos, agrupados en tres jerarquías

  • Serafines - del griego "séraph", abrazar, quemar, consumir. Asisten ante el trono de Dios* y es su privilegio estar unidos a Dios de manera más íntima, en los ardores de la caridad.
  • Querubines - del hebreo "chérub", que San Jerónimo y San Agustín interpretan como "plenitud de sabiduría y ciencia". Asisten también ante el trono de Dios, y es su privilegio ver la verdad de un modo superior a todos los otros Ángeles que están bajo ellos.
  • Tronos - algunas veces son llamados "Sedes Dei", (Sedes de Dios). También asisten ante el trono de Dios, y es su misión asistir a los Ángeles inferiores en la proporción necesaria.
  • Dominaciones - Son así llamados porque dominan sobre todas las órdenes angélicas encargadas de ejecutar la voluntad de Dios. Distribuyen a los Ángeles inferiores sus funciones y sus ministerios.
  • Potestades - O "conductores del orden sagrado", ejecutan las grandes acciones que tocan en el gobierno universal del mundo y de la Iglesia, operando para eso prodigios y milagros extraordinarios.
  • Virtudes - cuyo nombre significa "fuerza", son encargados de eliminar los obstáculos que se oponen al cumplimento de las órdenes de Dios, apartando a los Ángeles malos que asedian a las naciones para desviarlas de su fin, y manteniendo así las criaturas y el orden de la Divina Providencia.
  • Principados - Como su nombre indica, están revestidos de una autoridad especial: son los que presiden los reinos, las provincias, y las diócesis; son así denominados por el hecho de que su acción es más extensa y universal.
  • Arcángeles - son enviados por Dios en misiones de mayor importancia junto a los hombres.
  • Ángeles - los que tienen la guarda de cada hombre en particular, para desviarlo del mal y encaminarlo al bien, defenderlo contra sus enemigos visibles e invisibles, y conducirlo al camino de la salvación. Velan por su vida espiritual y corporal y, a cada instante, le comunican las luces, fuerzas y gracias que necesitan (14).
  • (*) ""Asistir" ante el trono de Dios tiene dos significados: uno es cuando reciben Sus órdenes; cuando Le ofrecen las oraciones, limosnas, buenas obras y votos de los mortales; cuando defienden contra los demonios las causas de los hombres en el Tribunal Supremo; cuando fijan su mirada en los rayos de la faz divina para percibir las delicias inefables que constituyen su felicidad. "En este último sentido, todos los Ángeles, sin exceptuar ninguno, so "asistentes delante de Dios", porque todos gozan, sin interrupción, de la Visión Beatífica, incluso cuando se ocupan del desempeño de alguna misión en el gobierno del mundo. Pero, en otro sentido estricto, la expresión "asistir ante el trono de Dios" designa a los Ángeles de la primera jerarquía, y que no pueden ser empleados en ministerios exteriores" (cfr. Corn. A Lapide, in Tb. 12, 15; apud Mons. Gaume, Tratado del Espíritu Santo, Granada, Imp. Y Lib. Española de D. José Lopez Guevara, 1877, p. 137 ).

    Si bien los ángeles que aparecen mencionados en los libros más tempranos del Antiguo Testamento son impersonales y quedan ensombrecidos por la importancia del mensaje que llevan o por la obra que realizan, no nos dan ninguna información acerca de la existencia de una cierta jerarquía en el ejército celestial.

    Después de la expulsión de Adán del Paraíso, este es defendido de nuestros Primeros Padres por querubines que son ministros de Dios, aunque nada se menciona acerca de su naturaleza. Sólo una vez más aparece la figura de un querubín en la Biblia, en la maravillosa visión que tuvo Ezequiel en la que los describe con muchos detalles (Ez 1), y que en Ezequiel 10 los llama querubines. El Arca era defendida por dos querubines, pero sólo tenemos conjeturas acerca de cómo eran. Se ha sugerido, con gran probabilidad, que estos pueden ser comparados con los toros y leones alados que cuidan los palacios asirios, y también con los extraños hombres alados con cabeza de halcones pintados en las paredes de algunas de sus construcciones. Los serafines sólo aparecen en la visión de Is 6, 6.

    Ya hemos mencionado a los siete místicos que están de pie ante Dios, y parece que en ellos tenemos una indicación de un cordón interno que rodea el trono. El término arcángel sólo aparece en San Judas y 1Ts, 4, 15; pero San Pablo nos da otras dos listas de nombres de las cohortes celestiales. Nos dice (Ef 1, 21) que Cristo está "por encima de todo Principado, Potestad, Virtud, Dominación"; y, escribiendo a los Colosenses (Col 1, 16), dice: "porque en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, los Tronos, las Dominaciones, los Principados, las Potestades".

    Hay que señalar que San Pablo usa dos de estos nombres para señalar los poderes de la oscuridad cuando (Col 2, 15) dice que una que Cristo haya "despojado los Principados y las Potestades… incorporándolos a su cortejo triunfal". Y no es de menos importancia que sólo dos versículos después advierta a sus lectores a no dejarse seducir por "el culto de los ángeles". Aparentemente pone su sello en una cierta angelología permitida, y al mismo tiempo advierte en contra de las supersticiones sobre este asunto.

    Tenemos una insinuación de algunos excesos en el Libro de Enoc, en el que, como ya dijimos, los ángeles tienen un papel bastante desproporcionado. Al igual, Josefo nos dice (Be. Jud., II, VIII, 7) que los esenios realizaban un voto para preservar los nombres de los ángeles.

    En Dn 10, 12-21 varios ángeles están designados a varios lugares, y que se les llama sus príncipes, y este mismo rasgo reaparece de manera más notable en el Apocalipsis "los ángeles de las siete Iglesias", aunque es imposible decir el significado preciso de este término. Generalmente estos siete Ángeles de las Iglesias son considerados los Obispos que ocupan éstas sedes. San Gregorio Nacianceno en su carta a los Obispos en Constantinopla en dos ocasiones les dice "Ángeles", según el idioma del Apocalipsis.

    El tratado "De Coelesti Hierarchia" atribuido a San Dionisio Areopagita, y que ejerció una gran influencia entre los escolásticos, trata con muchos detalles las jerarquías y órdenes de los ángeles. Generalmente se considera que este trabajo no pertenece a San Dionisio, y que fue escrito algunos siglos después.

    Si bien su doctrina acerca de los coros de ángeles ha sido aceptada en la Iglesia con gran unanimidad, ninguna proposición referente a las jerarquías angélicas es dogma de fe. El siguiente pasaje de San Gregorio Magno (Hom. 34, en Evang.) nos dan una idea clara del punto de vista de los doctores de la Iglesia acerca de este punto:

    Sabemos por la autoridad de la Escritura que existen nueve órdenes de ángeles: Ángeles, Arcángeles, Virtudes, Potestades, Principados, Dominaciones, Tronos, Querubines y Serafines. Que existen Ángeles y Arcángeles casi todas las páginas de la Biblia nos lo dice, y los libros de los Profetas hablan de Querubines y Serafines. San Pablo, también, escribiendo a los Efesios enumera cuatro órdenes cuando dice: "sobre todo Principado, Potestad, Virtud, y Dominación"; y en otra ocasión, escribiendo a los Colosenses dice: "ni Tronos, Dominaciones, Principados, o Potestades". Si unimos estas dos listas, tenemos cinco Órdenes, y agregando los Ángeles y Arcángeles, Querubines y Serafines, tenemos nueve Órdenes de Ángeles.

    Santo Tomás (Summa Theologica I:108), siguiendo a San Dionisio (De Coelesti Hierarchia, VI, VII), divide a los ángeles en tres jerarquías cada una de las cuales contienen tres órdenes. Su proximidad al Ser Supremo sirve como base para esta división. En la primera jerarquía pone a los Serafines, Querubines, y Tronos; en la segunda, a las Dominaciones, Virtudes, y Potestades; en la tercera, a los Principados, Arcángeles, y Ángeles. Los únicos nombres que nos dan la Escritura de ángeles en particular son los de Rafael, Miguel, y Gabriel, nombres que significan sus atributos. Los libros judíos apócrifos, como el Libro de Enoc, nos dan el de Uriel y Jeremiel, mientras que otras fuentes apócrifas nos dan muchos más, como por ejemplo Milton en su "Paraíso Perdido". (Para conocer sobre el uso supersticioso de estos nombres, véase más arriba).

    En las Sagradas Escrituras, algunos de los Angeles tienen nombres propios: El de Arcángel Miguel es mencionado por el Profeta Daniel, Ap. Judas y en Apocalipsis (Jos 5, 13, Jos 12, 1; Jdt 9; Ap 12, 7-8). El nombre Miguel, en hebreo, significa "Quien sino Dios?" En Escrituras El es llamado "jefe del Ejercito del Señor" y es representado como principal Guerrero contra el diablo y sus servidores. Habitualmente se lo representa con una espada de fuego en la mano. El nombre Gabriel significa "Fuerte de Dios." Lo menciona el prof. Daniel y el Evang. Lucas (Dn 8, 16; Dn 9, 21 y Lc 1, 19-26). En Escrituras es representado como mensajero de Misterios Divinos. Se pinta con la rama de Paraíso en la mano. En las Escrituras se nombran tres Angeles más Rafael -"Ayuda de Dios" (Tb 3, 16; Tb 12, 12-15); Uriel- "Fuego de Dios" (Ez 4, 1, Ez 5, 20); Sela -fiel - "El que ora a Dios" (Ez 5, 16). Cuál es la finalidad de los Seres del mundo espiritual? Aparentemente ellos están creados para ser perfectos reflejos de la Grandeza y la Gloria de Dios, compartiendo Su Bienaventuranza. Si sobre el cielo visible se dijo: "Los cielos harán saber la Gloria de Dios" mas aun éste es el meta de los cielos espirituales.

    Querubines y Serafines

    Dos términos de no fácil interpretación para designar a los seres entre los que se encuentra Dios son los de «querubim» y «serafim». .Los serafines aparecen únicamente en el capitulo 6 de Isaías rodeando el trono de Dios y sirviéndole de ministros. El significado etimológico del término quizá tenga que ver con el hebreo srf y podríamos traducirlo en consecuencia como «los ardientes». Son descritos provistos de rostro y pies humanos al tiempo que con seis alas. Con cuatro de ellas se cubren el cuerpo y con las dos restantes vuelan, indicando así probablemente la prontitud con que sirven a Yahvéh.

    Los querubines, que a partir del acadio karabú habría que interpretar como «los poderosos», aparecen en el Antiguo Testamento muy frecuentemente para indicar el lugar en que se encuentra Yahvéh, pero el lugar en que habita en esta tierra. Yahvéh se sienta «entre» o «sobre» los querubines. Son los querubines quienes custodian el arca de la Alianza (cf. Ex 25,18; 1R 6,23; 2Co 5,8).

    Debemos considerar el arca de la Alianza como la peana sobre la que se encuentra Yahvéh. Por eso se conserva en ella el libro de Alianza a la manera como bajo el trono de los reyes se guardan los ejemplares de sus tratados y alianzas. Los querubines son representados originalmente en forma humana, aunque, eso sí, provistos de alas. Posteriormente se les añadirían rasgos de águila, león, toro, etc. Estos querubines, custodios del arca de la Alianza "entre» o "sobre» los cuales se encuentra la presencia de Yahvéh en el Sancta sanctorum del templo de Jerusalén, son una representación terrena de la morada celestial de Dios. Dios está sentado en el cielo sobre los querubines y sobre ellos viaja (cf 2S 22, 11 y Sal 18, 11) y es así como se aparece a Ezequiel (Ez 29,3; Si 49,8). Yahvéh los utiliza también como servidores.

    Es un querubín a quien Dios ha colocado con espada llameante a la entrada del paraíso para impedir el paso del hombre hasta el árbol de la vida (Gn 3,24).

    Las influencias que Israel ha sufrido por parte de otros pueblos del Antiguo Oriente se dejan sentir especialmente en la iconografía y descripción literaria de los querubines y serafines.

    Representaciones de los ángeles

    ¿Por qué siempre se representan a los ángeles con alas? ¿Realmente las tienen? Los ángeles se representan en la pintura y en la escultura en forma de hombre o de niño, con alas en su espalda y con una aureola en su cabeza; pero se trata únicamente de algo simbólico que no corresponde a la realidad, pues los ángeles no tienen cuerpo.

    Los ángeles, a lo largo de toda la Biblia, aparecen representados como un cuerpo de seres espirituales que son intermediarios entre Dios y los hombres: "Lo creaste (al hombre) poco inferior a los ángeles" (Sal 8, 6). Ellos, al igual que los hombres, son seres creados; "Alabadle, ángeles suyos todos, todas sus huestes, alabadle! Alaben el nombre de Yahveh… pues él lo ordenó y fueron creados" (Sal 148, 2-5: Col 1, 16-17). El hecho de que los ángeles fueron creados, fue confirmado en el Cuarto Concilio de Letrán (1.215 d.C). El decreto llamado "Firmiter", contra los albigenses, habla del hecho de que ellos fueron creados, y que los hombres fueron creados después de ellos. Este decreto fue repetido por el Concilio Vaticano Primero, en su decreto "Dei Filius". Hacemos mención aquí de él, porque las palabras: "El que vive eternamente lo creó todo por igual" (Si 18,1) se usan para demostrar la creación simultánea de todas las cosas; pero generalmente se considera que "juntos" (simul) puede aquí significar "igualmente", en el sentido de que todas las cosas fueron "igualmente" creadas. Son espíritus; el autor de la Epístola a los Hebreos dice: "¿Es que no son todos ellos espíritus servidores con la misión de asistir a los que han de heredar la salvación?" (Hb 1, 14).

    Melena Montero, en monografias.com/

    Melena Montero

    ¿Quiénes son los ángeles? ¿Para qué los creó Dios? ¿Cómo sabemos de su Existencia?

    La existencia de los Ángeles es una verdad de fe continuamente profesada por la Iglesia, que forma parte desde siempre del tesoro de piedad y de doctrina del pueblo cristiano. La iglesia los venera, los ama y son "motivo de dulzura y de ternura" (Juan XXIII, 9-VIII-1961).

    Es de fe, además, que muchos ángeles, abusando de su libertad, cayeron en pecado y se hicieron malos, quedando así perpetuamente constituidos enemigos de Dios y condenados a la pena eterna. Estos ángeles malos son llamados también demonios.

    Los ángeles son seres espirituales, personales y libres; dotados, por tanto, de inteligencia y voluntad, creados por Dios de la nada.

    Dios creó a los ángeles para que le alaben, le obedezcan y le sirvan; además, para hacerlos eternamente felices y para que ayuden y guíen a cada persona, a cada familia, nación, institución y muy especialmente a la Iglesia.

    Conocemos de su existencia porque Dios la reveló. Así en el Antiguo Testamento, se nos dice que:

    • Cerraron el paraiso terrestre después del pecado de Adán y Eva.

    • Protegieron a Lot en Sodoma.

    • Salvaron a Agar y a su hijo Ismael en el desierto.

    • Anunciaron a Abraham y aSara que tendrían un hijo.

    • Detuvieron la mano a Abraham cuando iba a sacrificar a su hijo Isaac.

    • Asistieron al profeta Elía.

    En el Nuevo Testamento, se nos dice que

    • Avisaron a Zacarías el nacimiento de San Juan el Bautista.

    • San Gabriel anunció a la Virgen María que sería la Madre dle Redentor.

    • Alabaron a Dios por el nacimiento de Cristo.

    • Revelaron a San José el misterio de la Encarnación.

    • Confortaron a Jesús en su agonía en el Huerto de Gethsemaní.

    • Aparecieron en la Resurrección de Cristo.

    Creer en la existencia de los ángeles es una verdad de fe. Así lo definió el Magisterio de la Iglesia: "Dios creó de la nada a una y a otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la ángelica y la mundana (...)" (Concilio IV de Letrán y Concilio Vaticano I).

    Quien niegue su existencia con pertinacia, sabiendo que es dogma de fe, comete pecado mortal e incurre en excomunión (cfr. Código de Derecho Canónico, canon 1364).

    Durante la consagración como Papa de San Gregorio XV (1621), una terrible peste estaba devastando Roma San Gregorio organizó a su pueblo en torno de una gran procesión que estaba encabezada por una pintura de la "Virgen Gloriosa" (obra atribuida a San Lucas Apóstol). Estando la procesión en marcha, una densa nube de aire nauseabundo se detuvo ante la pintura. Los presentes escucharon, entonces, a un coro angélico cantar con alegría. "Regina Coeli, laetare, alleluja" El Papa San Gregorio relató luego la visión que tuvo de un enorme ángel parado sobre el castillo, cerca de allí. Desde ese día los romanos se refieren a él como Sant"Angelo en conmemoración de la rauda purgación de la peste de Roma. San Gregorio murió el 8 de julio de 1623. El relato de su vida se encuentra en "Vida de los Santos", de Edward Kinesman.

    Dotados de una naturaleza más perfecta que la humana, esos espíritus puros fueron creados para dar gloria a Dios, regir el mundo material y ser potentes auxiliares de los hombres en vista su salvación eterna. En un éxtasis, Santa María Magdalena de Pazzi vio a una religiosa de su Orden (carmelita) ser sacada del Purgatorio y llevada al Cielo por su Ángel de la Guarda. Y Santa Francisca Romana vio a su Ángel de la Guarda conducir al Purgatorio, para ser purificada, a un alma a ella confiada. El espíritu celeste permaneció fuera de aquel lugar de purgación, para presentar al Señor los sufragios ofrecidos por aquella alma. Y, al ser aceptados por Dios, esa alma era aliviada en sus penas. (1)

    Después de nacer, el hombre recibe de Dios uno de esos angélicos guardianes, que lo acompañará durante la vida, protegiéndolo y comunicándole buenas inspiraciones, Si la persona hubiese vivido según la Ley de Dios, al punto de santificarse e ir directamente al Cielo, el Ángel de la Guarda la conducirá a ese lugar bendito. Si, en otro caso, y lo que es más probable, ella precisa purificarse en el fuego del Purgatorio, el Ángel la conducirá después al Paraíso Celestial. O, en caso contrario, si hubiese rechazado sus inspiraciones y buenos movimientos, condenándose del todo para siempre, lo abandonará a las puertas del infierno.

    En nuestros días, a la par del materialismo y del ateísmo reinantes en tantas almas y en incontables ambientes, se percibe una saludable reacción -cada vez más intensa y generalizada- a esas llagas de la civilización contemporánea. El sentimiento religioso, la creencia en Dios y en el destino eterno ganan siempre más terreno, especialmente en el seno de la juventud actual.

    Un síntoma de este renacer de los valores espirituales es precisamente el interés por los Ángeles, el aumento de la devoción a los espíritus puros, así como los pedidos invocando su intercesión. Sin embargo tal resurgimiento, infelizmente, se manifiesta en algunos casos mezclada de supersticiones y hasta de manifestaciones de ocultismo. Para atender este saludable movimiento de alma, nos proponemos hoy presentar a nuestros lectores la atrayente y actualísima temática de los Ángeles.

    El Ángel sólo pasa a custodiar en nuevo ser después que este sale de las entrañas maternas. Esto porque, desde el momento de la concepción hasta el nacimiento del nuevo ser, el Ángel de la Guarda de la madre cuida también de la nueva criatura, así como quien guarda un árbol cargado de frutos, junto con el árbol cuida también lo frutos (2)

    Tenemos necesidad de la celestial protección angélica. Nuestra alma inmortal está destinada a ser, en el futuro, compañera de los Ángeles y de ocupar a su lado, en el Cielo, uno de los tronos que quedaron vacíos por la caída de aquellos ángeles puros que se rebelaron contra Dios, transformándose en demonios. Tal necesidad sobretodo proviene de la propia flaqueza humana para alcanzar este objetivo ¿Qué empeño no tendrá el demonio para que un recién nacido no reciba las aguas regeneradoras del Santo Bautismo? Muchas veces también procurará causarnos males físicos.

    "La función principal del Ángel de la Guarda es iluminarnos en relación a la verdad y a la buena doctrina. Pero su protección acarrea también muchos otros efectos, tales como reprimir los demonios e impedir que nos sean causados daños espirituales o corporales". Ellos "rezan por nosotros y ofrecen nuestras oraciones a Dios, tornándolas más eficaces por su intercesión (Ap 8, 3; Tb 12, 12), sugiriéndonos buenos pensamientos, incitándonos a hacer el bien (Hch 8, 26; Hch 10, 3ss). Del mismo modo, cuando nos infligen penas medicinales para corregirnos (2S 24, 16): y -lo más importante de todo- cuando nos asisten en la hora de la muerte, fortaleciéndonos contra los supremos asaltos del demonio" (3).

    Algunas almas muy selectas, que conservaron intacta su inocencia y pureza bautismal a lo largo de la vida, por especial privilegio de Dios tuvieron la dicha de ver a su Ángel de la Guarda. Así sucedió con San Geraldo Magela, Santa Francisca Romana, Santa Gema Galgani y otros Santos.

    Veamos dos ejemplos:

    • Santa Francisca Romana: dama romana de la más ilustre estirpe, quería hacerse religiosa pero fue obligada por sus padres a casarse, habiendo procurado santificarse en el estado matrimonial. De ese casamiento nacieron varios hijos. Uno de ellos, Juan Evangelista, de extrema piedad, dotado con el don de la profecía, falleció angélicamente a los nueve años. Un año después de su muerte, apareció a Francisca, resplandeciente de luz, acompañado por un joven aún más brillante si es posible. Hizo conocer a la madre la gloria que gozaba en el Cielo; y le comunicó que venía a buscar a su hermanita Inés, de cinco años, para colocarla entre los Ángeles. Y que, por orden de Dios, dejaría aquel Ángel para -junto con su propio Ángel de la Guarda- asistirla en los que le restaba de vida terrena. Era un Ángel de categoría superior, un Arcángel.

    A partir de entonces, Santa Francisca veía constantemente ese Arcángel que, según ella, brillaba más que el sol, de manera que no conseguía mirarlo. Si Francisca dejaba escapar alguna palabra poco necesaria, o acaso se preocupaba un poco de más con los problemas domésticos, el Ángel desaparecía, quedando oculto hasta que ella se recogiese de nuevo. Él, con sus luces, la auxiliaba muchas veces, defendiéndola contra los ataques del demonio, que constantemente la asaltaba (4).

    • Santa Mariana de Jesús: conocida como la Azucena de Quito, después del fallecimiento del padre, siendo aún una bebé, la madre se retiraba a una casa de campo llevándola abrazada, en el lomo de una mula. En el paso de un río de aguas muy tormentosas, la mula tropezó y la bebita cayó de los brazos maternos... Al mismo tiempo, la niña predestinada quedó sostenida en el aire por su Ángel de la Guarda, hasta que la presurosa madre la recogió (5).

    Valiosos consejeros celestes

    Los Ángeles de la Guarda son nuestros consejeros, inspirándonos santos deseos y buenos propósitos. Evidentemente, lo hacen en el interior de nuestras almas, si bien que, como vimos, hayan existido almas santas que merecieron de ellos recibir visiblemente celestiales consejos.

    Cuando Santa Juana De Arco, aún niña, guardaba su rebaño, oyó una voz que la llamaba: "Jeanne! Jeanne!" ¿Quien podría ser, en aquél lugar tan yermo? Ella se vio entonces envuelta en una luz brillantísima, en el medio de la cual estaba un Ángel de trazos nobles y apacibles, rodeado de otros seres angélicos que miraban a la niña con complacencia. "Jeanne", le dice al Ángel, "sé buena y piadosa, ama a Dios y visita frecuentemente sus santuarios". Y desapareció. Juana, inflamada de amor de Dios, hizo entonces el voto de virginidad perpetua. El Ángel se le apareció otras veces para aconsejarla, y cuando la dejaba, ella quedaba tan triste que lloraba (6).

    El desvelo de nuestro Ángel de la Guarda para con nosotros está bien expresado por el Profeta David en el Salmo 90: "El mal no vendrá sobre ti, y el flagelo no se aproximará a tu tienda. Porque mandó [Dios] a sus Ángeles en tu favor, para que te guarden en todos tus caminos. Ellos te elevarán en sus manos, para que tu pié no tropiece con alguna piedra" (Si 90, 10-12).

    Innumerables son los ejemplos del poderoso auxilio de los Ángeles en la vida de los Santos. Santa Hildegonde, alemana (+1186), habiendo ido en peregrinación a Jerusalén con su padre y falleciendo éste en el camino, fue frecuentemente socorrida por su Ángel. Cierto día, cuando viajaba camino a Roma, fue asaltada y abandonada como muerta. Apenas pudo lograr levantarse, y vio surgir a su Ángel en un caballo blanco. Éste ayudó cuidadosamente a su protegida a montar, y la condujo hasta Verona. Allá, se despidió de ella diciendo: "Yo seré tu defensor donde quiera que vayas" (7).

    Santa Hildegonde podría aplicar a sí misma el siguiente comentario de San Bernardo al Salmo arriba citado: "¡Cuán gran reverencia, devoción y confianza deben causar en tu pecho las palabras del profeta real! La reverencia por la presencia de los Ángeles, la devoción por su benevolencia, y la confianza por la guarda que tienen de ti. Mira vivir con recato donde están presentes los Ángeles, porque Dios los mandó para que te acompañen y asistan en todos tus caminos; en cualquier posada y en cualquier rincón, ten reverencia y respeto a tu Ángel, y no cometas delante de él lo que no osarías hacer estando yo en tu presencia" (8). San Buenaventura afirma: "El santo Ángel es un fiel paraninfo conocedor del amor recíproco existente entre Dios y el alma, y no tiene envidia, porque no busca su gloria, sino la de su Señor". Agrega que la cosa más importante y principal "es la obediencia que debemos tener a nuestros santos Ángeles, oyendo sus voces interiores y saludables consejos, como de tutores, curadores, maestros, guías, defensores y mediadores nuestros, así en el huir de la culpa del pecado, como en el abrazar la virtud y crecer en toda perfección y en el amor santo del Señor" (9).

    Intrépidos guerreros del Ejército Celestial

    En varias partes de los Libros Sagrados los Ángeles son mencionados como siendo la Milicia Celestial. Así, narra el Profeta Isaías haber visto que "Los Serafines ... clamaban uno hacia el otro y decían: Santo, Santo, Santo es el Señor Dios de los Ejércitos". (Is 6, 2-3). Y, en el Apocalipsis, comandados por el Arcángel San Miguel, trabaron en el Cielo una gran batalla derrotando a Satanás y a sus Ángeles rebeldes (Ap 12, 7). En otros pasajes aparecen elles ejerciendo incluso funciones bélicas. Leemos, por ejemplo, en el II Libro des Crónicas que, habiendo Senaquerib invadido Judea, mandó una delegación a Jerusalén para disuadir a sus habitantes de la fidelidad a su rey Ezequías, blasfemando contra el Dios verdadero. El Rey de Judá y el Profeta Isaías se pusieron en oración

    implorando la protección divina contra las tropas enemigas. "Y el Señor envió un Ángel que exterminó todo el ejército del rey de Asiria en su propio campamento, con los jefes y los generales, y el rey volvió a su tierra completamente confuso" (2Cro 32, 1-21).

    Guerreros angélicos - tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento - a veces se unen también a los hombres contra los enemigos del Señor. Así, por ejemplo, ayudaron a Judas Macabeo en una batalla decisiva. Otras veces auxiliaron a los soldados de la Cruz contra los musulmanes, como ha sido narrado en las crónicas de las Cruzadas.

    En la Sagrada Escritura, el propio autor de los Hechos de los Apóstoles afirma: "El Señor Dios de los ejércitos frecuentemente envía también sus guerreros para librar a sus amigos de las manos de los impíos" (Hch 5, 18-20; Hch 12, 1-11).

    Protectores de los hombre, mensajeros de Dios

    En el Libro de Daniel (Dn 10, 13-21), el Arcángel San Miguel defendió los intereses de los israelitas contra el Ángel protector de Persia. En el Apocalipsis, San Juan se refiere a la victoria de ese Arcángel contra el demonio y sus secuaces. Más recientemente, leemos en la autobiografía de San Antonio María Claret, que cierto día, estando él sólo en el coro del Monasterio del Escorial, vio a Satanás que pataleaba con gran rabia y despecho, por habérsele frustrado algunos de sus planes en relación a los estudiantes. Oyó entonces la voz del Arcángel San Miguel que le dice: "Antonio, no temas. Yo te defenderé". San Gabriel fue el gran mensajero y embajador de Dios no sólo en la Anunciación a Nuestra Señora, sino, según el parecer de muchos teólogos, también apareció junto a San Zacarías, para anunciarle el nacimiento de Juan Bautista. Y junto a San José, a quien apareció tres veces en sueños: para anunciar la concepción divina de María, recomendar la fuga a Egipto y el retorno de aquél, después de la muerte de Herodes.

    La misión de San Rafael junto al joven Tobías es detalladamente descrita en la Biblia.

    Ya en tiempos posteriores, se señalan también muchas de sus intervenciones, como la salvación eterna del tesorero de un rey de Polonia, por el hecho de que el protegido le tenía gran devoción; y el haber librado de las manos de asaltantes a un burgués de Orleans que a él se encomendaba, en una peregrinación a Santiago de Compostela (10). Se narra en la vida de la Beata Madre Humildad de Florencia (+1310) que, habiendo sido electa Abadesa de su monasterio, además de su Ángel de la Guarda, recibió uno más para ayudarla en el gobierno de la comunidad. Ella compuso para sus religiosas una sencilla oración, pidiendo la guarda de los sentidos, oración en que se nota mucho la influencia del espíritu de Caballería de la época:

    "Buenos Ángeles, mis constantes protectores: guardad todas mis vías y vigilad cuidadosamente la puerta de mi corazón, de manera que yo no sea sorprendida por mis enemigos. ¡Blandid ante mí vuestra espada protectora! ¡Guardad también la puerta de mi boca para que ninguna palabra inútil escape de mis labios! ¡Que mi lengua sea como una espada, cuando fuere el caso de combatir los vicios o de enseñar la virtud! Cerrad mis ojos con un doble sello cuando ellos quisieren ver con complacencia otra cosa que no sea Jesús. Pero tenedlos abiertos y despiertos cuando fuere para rezar y cantar las alabanzas del Señor. Vigilad también la puerta de mis oídos, a fin de que ellos repelan siempre con disgusto todo lo que viene de la vanidad o del espíritu del mal. Colocad cadenas a mis pies cuando ellos quisieran ir a pecar. Pero acelerad mis pasos cuando se trate de trabajar para la gloria de Dios o de la santa Virgen María, o de la salvación de las almas! Haced que mis manos sean siempre, como las vuestras, prontas a ejecutar las órdenes de Dios.

    Apagad en mí el olfato del cuerpo, a fin de que mi alma no aspire mas que el suave perfume de las flores celestes. En una palabra, guardad todos mis sentidos, de manera que mi alma se deleite constantemente en Dios y con las cosas celestes. Mis Ángeles bienamados: fui colocada bajo vuestra guarda por el dulce Jesús; yo os suplico que me guardéis siempre con cuidado, por el amor de Él. ¡Oh mis Ángeles bienamados, yo os pido que me conduzcan un día a la presencia de la Reina del Cielo, y de suplicarle que yo sea colocada en los brazos del divino Niño Jesús, su Hijo bienamado!" (11).

    ¿Cuál es la naturaleza de esos espíritus puros? Los Ángeles son seres puramente espirituales, dotados de inteligencia, voluntad y libre arbitrio, elevados por Dios al orden sobrenatural, esto es, llamados por la gracia a participar en la vida de Dios a través de la visión beatífica. Muchísimo más perfectos que los hombres, su inteligencia es inerrante y su voluntad inmensamente poderosa. Como no tienen dependencia alguna de la materia, su conocimiento es considerablemente más perfecto que el del hombre; para ellos, ver es ya conocer. Y conocer significa comprender la cosa en toda la profundidad de que son capaces, en su substancia, y sin posibilidad de error. Por eso, la prueba, para ellos, tuvo consecuencia inmediata e irremediable. Pues su querer es absoluto, sin vuelta atrás. Aquello que quieren, lo desean para todo y para siempre.

    De ahí el hecho de que, después de la prueba, hayan pasado inmediatamente a la eternidad del Infierno (los demonios), como a la del Cielo (los Ángeles buenos).

    Dios creó a los Ángeles para conocerlo, amarlo, servirlo y proclamar sus grandezas, ejecutar sus órdenes, gobernar este universo y cuidar de la conservación de las especies y de los individuos que él contiene.

    "Como príncipes y gobernadores de la gran Ciudad del Bien, la que se refiere a todo el sistema de la creación, los Ángeles presiden, en el orden material, el movimiento de los astros, la conservación de los elementos, y la realización de todos los fenómenos naturales que nos llenan de alegría o de terror.

    Entre ellos está compartida y repartida la administración de este vasto imperio. Unos cuidan de los cuerpos celestes, otros de la tierra y de sus elementos, otros de sus producciones, árboles, plantas, flores y frutos. A éstos, está confiado el gobierno de los vientos y mares, de los ríos y fuentes; a aquellos, la conservación de los animales. No hay una criatura visible, ni grande ni pequeña, que no tenga una potencia angélica encargada de velar por ella" (12).

    Algunas veces los Ángeles, cuando son enviados por Dios a los hombres para alguna misión, utilizan la forma humana, a fin de acomodarse a nuestra naturaleza. Sin embargo, en esos cuerpos etéreos y ligeros con los cuales en general aparecen, no están como el alma humana está en el cuerpo, dándole vida y tornándolo capaz de operaciones vegetales y animales. Por el contrario, allí están como un operador está en su máquina, de la cual cual se sirve para ejecutar las obras de su arte. fuera del horario de trabajo, no tiene con ella ninguna ligazón.

    "Según los más doctos intérpretes, las apariciones accidentales de los Ángeles en el mundo no son más que el preludio de su aparición habitual en el Cielo. Así, es probable que en el Cielo los Ángeles asumiránmagníficos cuerpos aéreos para regocijar la vista de los elegidos y conversar con ellos cara a cara" (13).

    Conclusión: devoción y fidelidad a los ángeles

    Evidentemente, todas esas maravillas del mundo angélico deberían llevarnos a un profundo amor, reverencia y gratitud especialmente para con nuestro Ángel de la Guarda, evitando todo aquello que pueda apenarlo, como son nuestros pecados.

    "¿Como te atreverías a hacer en la presencia de los Ángeles aquello que no harías estando yo delante tuyo?" (14), nos interpela el gran San Bernardo. Y deberíamos hacer todo lo que sabemos puede alegrar al Ángel de la Guarda, pues sólo así estaremos trabajando efectivamente para nuestra propia santificación y salvación.

    La reverencia a su Ángel de la Guarda llevaba a San Estanislao Kostka, que lo veía constantemente, a esta exquisita delicadeza: cuando ambos debían entrar por una puerta, él le pedía al Ángel que pasara antes. Y como éste, a veces, lo rechazase, insistía con él hasta que cediese (15).

    ¡Ojalá tantos y tan bellos ejemplos nos sirvan tanto para corregir nuestra idea y visión de los seres puros como para reverenciar y aumentar nuestra devoción a esos bienaventurados espíritus angélicos que Dios, en su misericordia, nos concedió como guardianes, consejeros, protectores y mensajeros -especialmente valiosos en el mundo neopagano en que vivimos-, con vistas a la obtención de la vida celeste!

    Melena Montero, en monografias.com/

    Notas

    1 - Cfr. Deharde, apud P. Ramón J. de Muñana, Verdad y Vida, Editorial El Mensajero del Corazón de Jesús, Bilbao, 1947, tomo I, p. 233.

    2 - Cfr. Dr. Eduardo María Vilarrasa, La Leyenda de Oro, L. González y Compañía - Editores, 5a edição, tomo I, p. 497.

    3 - Plinio Maria Solimeo, Os Santos Ángels, Nossos Celestes Protetores, Coleção Catolicismo nº 2, 1997, pp. 63, 64.

    4 - Les Petits Bollandistes, Vies des Saints, d"après le Père Giry, Bloud et Barral, Libraires-Éditeurs, Paris, 1882, tomo III, p. 311.

    5 - Cfr. Id., ib., tomo VI, p. 230.

    6 - Cfr. Debout, Vie de Saint Jeanne D"Arc, apud Pe. Muñana, op. cit., p. 230.

    7 - Cfr. Les Petits Bollandistes, t. IV, p. 529; Deharbe, apud Pe. Muñana, op. cit. p. 232.

    8 - Cfr. Eduardo Vilarrasa, op. cit., p. 499.

    9 - Pedro de Ribadaneira, Flos Sanctorum, apud Eduardo Vilarrasa, op. cit., p. 499.

    10 - Cfr. Les Petits Bollandistes, op. cit., t. XI, pp. 501-502.

    11 - Id. Ib., tomo VI, pp. 109, 110.

    12 - Mons. Gaume, Tratado del Espíritu Santo, traducción española de D. Joaquin Torres Asensio, Imp. Y Lib. Española de D. José López de Guevara, Granada, 1877, t. 1, p. 116.

    13 - Id. Ib. p. 116.

    14 - Cfr. Les Petits Bollandistes, op. cit., t. XI, 501-502.

    15 - Cfr. V. Agustín, Vida de San Estanislao de Kostka, p. 308, apud, Pe. Muñana, op. cit., p. 230.

     

    José Luis Caballero Bono

    En la primavera del año pasado se inauguró en Berlín un busto en bronce de Edith Stein. Está ubicado junto al río Spree, a la entrada del Ministerio alemán de Asuntos Exteriores, en una ciudad llamativamente alejada de lo religioso. El autor de la efigie es Bert Gerresheim, el mismo artista que realizó el grupo escultórico sobre la santa junto al Seminario Diocesano de Colonia. Y al igual que allí, ha representado el rostro de Edith Stein cortado, longitudinalmente, en dos mitades que no encajan entre sí.

    La imagen puede sugerir una ruptura vivida por el personaje. Entiendo que esa ruptura es el acontecimiento de la conversión, y que ese momento decide también sobre la manera como podemos dividir el itinerario intelectual de Edith Stein. Pero la imagen del rostro escindido sugiere también que hay una continuidad en la persona y en su pensamiento, que se trata del mismo rostro.

    En primer lugar, por tanto, la división o periodización de su pensamiento. Es muy frecuente leer que el recorrido intelectual de Edith Stein se divide en tres etapas: etapa fenomenológica, etapa de filosofía cristiana —que algunos, demasiado restrictivamente, llaman tomista— y etapa mística [1]. El problema de esta división tripartita es que no resulta del todo claro qué quiere decir la expresión «etapa mística». ¿Una ocupación con los místicos? Semejante ocupación ya la tiene Edith Stein en los años en torno a la conversión: lee los Ejercicios de san Ignacio; escribe poesía mística, como el bellísimo poema a Cristo resucitado en la Pascua de 1924 (regalo a la madre Ambrosia HeBler, OP); se recrea en la plegaria de san Nicolás de Flüe... por no hablar del interés con el que sigue el caso de la estigmatizada Therese Neumann, o de la devoción con la que visita, en un cementerio de Espira, la tumba de Barbara Pfister, una persona muerta con fama de santidad.

    Ahora bien, si con la expresión «etapa mística» se quiere apelar a la vivencia interior de Edith Stein, entonces habrá que preguntar en qué consiste esa vivencia. En su escrito «Caminos del conocimiento de Dios», concluido en 1941, nuestra autora nos dice que el núcleo de la vivencia mística consiste en el «sentimiento» —entre comillas— de que Dios está presente. Más aún: «Uno se siente tocado por él, el presente, en lo más profundo» [2]. Se trata de un «ser interiormente tocado por Dios sin palabra e imagen» [3]. Pues bien, estas metáforas táctiles se encuentran en nuestra autora mucho antes de la denominada por algunos «etapa mística». Me refiero al texto «Libertad y gracia», que, por criterios internos de léxico y de contenido, así como externos —el papel en que está escrito— ha de fecharse en el verano de 1921. En ese escrito habla la recién convertida del «acto religioso fundamental» (religiöser Grundakf), que en realidad coincide con la experiencia de la gracia. Y en este contexto aparecen esas metáforas: «Berührtwerden von der Hand Gottes» («ser tocado por la mano de Dios»), o «die Hand, die mich anrührt» («la mano que me toca»), o bien la imagen de Dios tocando con los nudillos a la puerta del alma, semejante a las que emplean Eugenio Zolli o Xavier Zubiri [4].

    A la luz de estos datos considero que es preferible entender el recorrido intelectual de Edith Stein dividiéndolo de manera más sencilla en dos etapas: la etapa fenomenológica y la etapa que llamo de filosofía cristiana.

    No prejuzgo sobre la idoneidad de esta última expresión, sino que simplemente la tomo de la autora, que la emplea al menos desde comienzos de los años treinta para calificar su proyecto creador.

    De esta manera, el rostro de Edith Stein cortado a pico se convierte en figura alegórica del decurso de su pensamiento. Pero existe una comunicación entre las dos mitades del rostro. Hay en la etapa fenomenológica motivos que cobran más fuerza en la segunda etapa. Y a su vez, se encuentra mucha fenomenología en la filósofa cristiana. La mística está presente en los dos períodos.

    Reconstruir la unidad del rostro significa descubrir cuáles son los ejes que atraviesan el pensamiento de esta gran mujer. Consideraré que hay una gran línea transversal que viene dada por el concepto de «espíritu». Se trata de un concepto sistemático, porque impregna toda la obra de la autora y desde él se puede entender toda ella. A continuación modularé dos direcciones que ha tomado este concepto en la obra de Stein. A lo largo de esta doble modulación iré señalando algunas líneas que podríamos llamar, no ya sistemáticas, sino temáticas: temas que aparecen en las dos etapas de su pensamiento. Por último ofreceré una reflexión acerca de cómo entender una espiritualidad cristiana desde el concepto de espíritu y una síntesis final.

    1.      El espíritu como clave

    El primer rendimiento propiamente personal de Edith Stein en el campo de la filosofía se produce a raíz de un curso de Husserl titulado «Naturaleza y espíritu» (1913). Llama la atención que todo su pensamiento puede encajar en estas dos sencillas palabras. En el mundo mental de Edith Stein todo lo que hay pertenece, o bien a la naturaleza, o bien al espíritu. Y sólo la persona humana participa eminentemente de los dos ámbitos.

    Ahora bien, aunque la persona humana no sea puro espíritu, es el espíritu lo que hace a la persona, lo que la define. Más aún, el espíritu es aquello por lo que el hombre puede ser llamado imagen de Dios. En Ser finito y ser eterno encontramos esta afirmación: «La prerrogativa del hombre frente a las criaturas inferiores es que él, en cuanto espíritu, es réplica de Dios» [5].

    Ahora bien, ¿qué es el espíritu? Si tanta importancia tiene en el pensamiento de Edith Stein, ¿cómo tenemos que entenderlo?

    La palabra alemana Geist (espíritu) tiene una connotación intelectiva, dice relación a una actividad o facultad superior o intelectual. Por eso no es extraño encontrar, por ejemplo, propaganda de un medicamento con la siguiente acreditación: «Gut für Kórper, Seele und Geist». Lo cual podríamos traducir como «Bueno para el cuerpo, para el alma y para la cabeza». Es decir, bueno también para despejar nuestra mente, para que podamos realizar una actividad mental porque, pongamos por caso, dicho medicamento favorece la circulación sanguínea.

    Esta acepción intelectual de la palabra espíritu está muy presente en la filosofía alemana. Sin embargo, no es la que adopta Edith Stein. Para ella, espíritu significa sencillamente «apertura». El espíritu es la dimensión de apertura de la persona, es lo que hace que la persona sea persona. Esto nos obliga a desestimar algunas interpretaciones que se han dado de la palabra «espíritu» en relación con Edith Stein.

    Por un lado, es fácil buscar presuntas coincidencias con filósofos contemporáneos a nuestra autora. También Max Scheler pondera la excelencia del espíritu en el hombre. Sin embargo, Scheler no escapa a esa comprensión intelectualista de la palabra Geist. El filósofo de Munich juega con el binomio de conceptos sensible/espiritual. En su teoría de los valores nos habla de una percepción sentimental sensible que capta valores inferiores, precisamente sensibles. Y de una percepción sentimental espiritual que capta valores espirituales o superiores tales como la belleza o el conocimiento. Para Edith Stein esto no es así. Para ella, la percepción sensible es ya un acto espiritual porque es una expresión del espíritu, de la apertura de la persona. No hay contraposición entre sensibilidad y espíritu, sino entre naturaleza y espíritu. Así, la piedra carece de espíritu; los animales sólo tienen funciones espirituales inferiores.

    Por otro lado, la impronta intelectualista que arrastra el término Geist puede ocasionar malentendidos a la hora de verter los escritos de Edith Stein en una lengua distinta a aquella en la que fueron pensados. Mi querido profesor Walter Redmond, residente en Texas, ha ofrecido la versión en español de unas densas páginas de nuestra autora. En ellas traduce varias veces el término Geist como «mente» [6]. Es posible que la constelación semántica que evoca en un norteamericano la palabra inglesa mind incluya el concepto de espíritu. Pero es evidente que la palabra «mente» en español —al menos en el español de mi país— tiene un halo decididamente intelectual. Ciertamente, Edith Stein, traduciendo a Sto. Tomás de Aquino, ha empleado a veces la palabra Geist para significar intellectus. Pero ella misma, en la nota que antepone a la cuestión décima De veritate, nos advierte de que con ello quiere indicar «solamente el espíritu cognoscitivo, el entendimiento». Por tanto, no todo el espíritu.

    El concepto de espíritu, en fin, tal vez por evocar algo etéreo, puede dar lugar a un tercer equívoco en cuanto a su sentido en el pensamiento de Edith Stein. Uno de los mayores especialistas en fenomenología que hay en España escribió a este respecto que lo propio del espíritu es no ser necesariamente correlato de un cuerpo. El espíritu, escribe él a propósito de Edith Stein, «reúne las propiedades que no presentan característica descriptiva que las ligue necesariamente con el cuerpo, sino que se hallan en vinculación esencial con el "espíritu" y pueden pensarse, por consiguiente, dadas también en sujetos no humanos y en sujetos puramente espirituales» [7]. Lamento no poder declarar sin matiz mi conformidad con esta apreciación de mi buen amigo y querido profesor Miguel García-Baró. Tal y como acabamos de decir, la percepción sensible es una función espiritual, y vemos que estción ecesariamente ligada a un cuerpo. No cabe pensarla en un sujeto que sea puramente espiritual, que carezca de cuerpo. Es verdad que en la clasificación de los sentimientos que maneja Edith Stein ella habla de lo que llama «sentimientos espirituales». Son aquellos en cuyo concepto no está incluido que tengan que estar ligados a un cuerpo vivo. Por ejemplo, el sentimiento de alegría. El creyente concederá que Dios se alegra, pero no por ello admitirá que tiene palpitaciones del corazón o cosa parecida. A pesar de todo, el concepto de sentimiento espiritual está muy localizado en la obra de Stein y la palabra «espiritual» tiene allí un sentido restringido. También es cierto que otras veces nuestra autora emplea el epíteto «espiritual» como contrapuesto a lo material corruptible. Pero lo formalmente constitutivo del espíritu no es la desvinculación, presente o posible, de un cuerpo. En la persona humana, lo espiritual es rigurosamente inseparable de lo corporal. En su obra Ser finito y ser eterno, Edith Stein llega a escribir que el cuerpo habrá de conservarse de algún modo después de la muerte de la persona, aunque pierda algo de su naturaleza [8]. Lo que define al espíritu no es la independencia del cuerpo: es la apertura.

    2.       La doble dirección de la apertura espiritual

    El espíritu del que he venido hablando como apertura es un constitutivo de la persona, lo que nuestra autora denomina «espíritu subjetivo». Pero esta apertura tiene dos direcciones: hacia la naturaleza por la percepción y hacia el espíritu por la empatia y por la conciencia. Un texto maduro de Edith Stein recoge programáticamente esta doble dirección: «Espíritu es salir de uno mismo, apertura en un doble sentido: para un mundo de objetos que es vivenciado y para [la] subjetividad ajena, [el] espíritu ajeno, con el que se vive y se vivencia en común». Vamos a seguir, pues, estas dos vías de apertura: hacia la naturaleza y hacia el espíritu, aunque no sólo hacia el espíritu ajeno, sino también hacia el espíritu propio [9].

    2.1       La apertura hacia la naturaleza

    Podemos considerar a la naturaleza simplemente como el mundo de las cosas, de lo infraespiritual. Desde ahí ha de entenderse la definición más antigua que Stein nos ofrece del espíritu. Este es «la conciencia como correlato del mundo de objetos» [10]. Aquí no hay que entender la palabra «objeto» en el sentido kantiano, sino en el sentido más habitual y corriente de cosa, algo independiente de mí. De esta manera, la apertura espiritual hacia la naturaleza como distinta de mí se convierte en una de las líneas maestras de la refutación que Edith Stein opone al idealismo que creía encontrar en Husserl. Cuando giro la cabeza hacia un lado noto que cambia el panorama, que el paisaje no se desplaza con mi movimiento ocular. Esto es índice de que tiene una existencia independiente.

    En los tratados que presentó para obtener una habilitación docente en Gotinga, Stein insiste en el carácter espiritual de la percepción sensi-ble. Este es el que hace posible que nuestra percepción alcance las cosas mismas y no se quede aprisionada en sus representaciones de las cosas (noematd) [11]. Es por la admisión del espíritu por lo que Stein hace una lectura inequívocamente realista del concepto de intencionalidad. Dentro de esta problemática, si el lector examina la teoría steiniana de los esquemas en lntroducción a la filosofía, o la sección de Votenáaj acto titulada «Excursus sobre el idealismo trascendental», se percatará de la importancia que en ellos tiene el concepto de espíritu. La percepción sensible es la primera función del espíritu, nos abre a la naturaleza y su análisis permite una primera superación del idealismo.

    2.2       La apertura del espíritu hada el espíritu

    Más importante que la apertura del espíritu a la naturaleza es la apertura de éste a otros espíritus. Muchísimas páginas de Edith Stein se refieren a este aspecto o lo presuponen, pues toda la antropología y la mística dan por supuesto que podemos abrirnos a lo que se nos abre de la persona y a lo que se nos abre de Dios.

    Considero que la apertura al espíritu conoce cuatro modalidades en Edith Stein según que el término al que nos abrimos sea también espíritu subjetivo, sea espíritu objetivo, sea el espíritu divino, o bien sea mi propia interioridad. Todos estos modos de apertura descansan sobre la empatia, pero en el último caso creo que es menester introducir también el concepto de conciencia. Vamos a hacer un repaso de cada uno de estos modos.

    A)       La apertura al espíritu subjetivo

    Como sabemos, esta apertura se da por la empatia, que es la experiencia del vivenciar ajeno. Visto a distancia, el concepto más importante de la tesis doctoral de Edith Stein no es el de empatia, sino el de espíritu. La empatia es importante porque es ratio cognoscendi del espíritu. Pero el espíritu es la ratio essendi de la empatia. Esta última sólo es posible porque el hombre es un ser espiritual, constitutivamente abierto.

    Dicho esto, quisiera apuntar tres aspectos relacionados con la empatia que me parecen importantes en el contexto de este trabajo: el tema de la individualidad cualitativa, el alcance metafísico de la empatia y la relevancia de ésta en orden a la antropología.

    Por un lado, la individualidad cualitativa. Para Edith Stein, el hecho inconcuso de que empatizamos se convierte en un alegato contra la doctrina del yo puro de Husserl. Aunque esta doctrina permanece aún en escritos iniciales, el yo puro —dice nuestra autora— es un yo carente de cualidades. De esta manera, dos yoes puros se distinguirían tan sólo cuantitativamente, con una distinción puramente numérica como la que existe entre dos puntos geométricos. Ahora bien, la empatia es la prueba de que los individuos nos distinguimos cualitativamente, porque tus vivencias son tuyas; aun cuando estén en mí gracias a la empatia, no son mías. Esta defensa de la individualidad cualitativa tiene su repercusión en la etapa de filosofía cristiana. Es precisamente la razón de que la materia sola no pueda ser principio de individuación en el caso del individuo humano según nuestra autora.

    En segundo lugar, el alcance metafísico de la empatia. Quizción o es suficientemente explícita Edith Stein respecto a la distancia que separa a la empatia de la percepción sensible y, por tanto, de toda forma de positivismo. Pongamos un ejemplo comparando la empatia con el recuerdo, la espera y la fantasía.

    Cuando yo salga de esta sala podré recordarla tal y como la percibí, con ustedes delante de mí. También es posible que alimente la expectativa de volver a verla como la percibí y la conservo en el recuerdo. Todavía es posible un acto de fantasía por el que imagino esta sala con variantes respecto a la manera como la percibí. Por ejemplo, la recuerdo con las mismas dimensiones y configuración, pero llena de niños. Todo esto indica que el recuerdo, la espera y la fantasía no sólo se apoyan en la percepción sensible, sino que requieren la percepción sensible de su objeto.

    Pues bien, esto no es posible en el caso de la empatia. Primero porque la vivencia ajena no puede ser percibida, sino sólo empanzada. Es cierto que para que haya empatia se requiere alguna percepción, pero no está dicho que lo percibido haya de ser el sujeto empatizado. Puedo empatizar con Goethe leyendo sus obras y sin haberlo visto nunca a él mismo. Pero todavía hay otra razón. Edith Stein dice que puedo empatizar vivencias que yo nunca he tenido. Por ejemplo, la estructura del tipo religioso aunque yo no me identifique con ese tipo. A mí me parece que esto abre un campo a la doctrina de la analogía que, pese a los reparos iniciales de Stein, parece inevitable en la explicación de la comprensión del otro. Esto confirma aún más el montante metafísico, y no sólo fenomenológico, de la empatia. Y tal vez ayuda a comprender las vacilaciones de Husserl en cuanto al papel de la analogía en la fenomenología de la intersubjetividad [12].

    El tercer aspecto que he anunciado es la relevancia antropológica. Es la propia Stein la que narra que la ocupación con su tema de doctorado la condujo hacia lo que más le interesaba: el estudio de la estructura de la persona humana. Si el espíritu es el gran eje sistemático de su pensamiento, la estructura de la persona humana es el eje temático capital. Y dicha estructura se esclarece gracias al efecto que produce el conocimiento del otro sobre el conocimiento de mí mismo.

    Sabemos que Edith Stein delimita muy pronto tres constitutivos básicos de la persona humana: cuerpo vivo (Leib), alma y espíritu. El alma y el espíritu son lo mismo contemplado desde dos puntos de vista: el del recogimiento en sí y el de la apertura. En realidad, el espíritu es el alma ad extra.

    Obviamente, la persona no se agota en estos constitutivos. Otros elementos son decisivos en su estructura, como los sentimientos. Pero el más importante de ellos es la libertad. Además, tampoco hay que buscar originalidad en señalar una estructura tripartita. Erasmo de Rotterdam sigue también esta división inspirándose en Orígenes y, en último término, en un pasaje de la primera carta de san Pablo a los Tesalonicenses: «Que todo vuestro ser, el espíritu, el alma y el cuerpo, se conserven sin mancha hasta la venida de nuestro Señor Jesucristo» (1Ts 5, 23) [13]. Más cerca de nuestra autora, Scheler anuncia en su Ética que tratará ulteriormente el «problema del espíritu-alma-cuerpo» [14], Hedwig Conrad-Martius sigue la misma terminología [15], y hasta Martín Heidegger se referirá a esta terna conceptual en el parágrafo décimo de Ser y tiempo [16].

    Por eso, lo más importante para nosotros no es que sean tres los constitutivos de la persona, sino la manera como Edith Stein los analiza y el hecho de que esta estructura se mantiene, enriquecida, en la etapa de filosofía cristiana. Allí profundizará en lo que, siguiendo a Tomás de Aquino, llama «potencias del alma», de las que distingue tres principales: conocimiento, voluntad y Gemüt. Esta última potencia, de difícil traducción, explica el rasgo específico de la mujer [17]. La mujer vive más desde el Gemüt que el varón. Por eso Stein hablará de «alma de la mujer» y de que la distinción entre ella y el varón no puede ser sólo corporal, sino que afecta al espíritu. Sin embargo, el desarrollo teórico de esto sólo se da en la segunda etapa. Yo no veo que el tema de la mujer sea transversal en su obra.

    B)       La apertura al espíritu objetivo

    Esta es también una línea temática presente a lo largo de toda la obra de la autora judía. El espíritu objetivo es el mundo de los valores y de la cultura. Edith ha indicado desde el principio cómo en la relación intersubjetiva nos damos cuenta de la jerarquía de valores en que vive una persona y de la jerarquía que parece más conforme a la razón. También nos ha llamado la atención sobre el hecho de que la persona vive entre obras del espíritu: instituciones, libros, el idioma, edificios, las ciencias del espíritu, el Estado... Todo ello tiene una consistencia propia.

    Desde esa consistencia se explica la enigmática frase que escribe en Introducción a la filosofía: las ninfas no tienen alma, pero tienen espíritu [18].

    Confieso que le di muchas vueltas a esta afirmación tratando de desentrañar su significado. Llegué incluso a preguntar a una periodista, llamada Ninfa Watt, si había escuchado alguna vez cosa semejante. Ella me respondió amablemente que tal vez las ninfas no tienen alma porque en la mitología responden con desdén a los varones de carne y hueso que intentan cortejarlas.

    Pues no es así. El que las ninfas no tienen alma no significa que se comporten como unas desalmadas con los galanes que las pretenden. No tienen alma porque no son reales, porque son personajes de ficción. Pero tienen espíritu. ¿Qué espíritu? El espíritu objetivo. Las ninfas no existen físicamente, pero existen en el mundo de las fábulas, y por tanto en el espíritu objetivo.

    Ahora bien, si tiramos de la madeja tratando de ver de dónde viene el reino del espíritu objetivo, la respuesta será siempre la misma: hay obras del espíritu —por ejemplo, hay ciencias del espíritu como la historia— porque el hombre tiene espíritu. La legalidad que Edith llama motivación , esa conexión de sentido que escapa al determinismo de la causalidad, se da sólo donde hay persona espiritual y libre. Y por eso el lenguaje, como dechado de la libertad, es exclusivo del hombre. Entre la apertura al espíritu subjetivo, la apertura al espíritu objetivo y la apertura al espíritu divino se sitúa uno de los temas en que Edith se siente más a su sabor: el estatuto de los signos y de los símbolos. Quienes se empeñan en que hay una distancia insalvable entre Sobre el problema de la empatia y Ciencia de la cruz que a la larga quieren que sea una distancia entre la filosofía y la mística, deberían darse cuenta de esto. La semiología es una preocupación de Edith Stein desde el principio, cuando se confrontaba con la doctrina de Theodor Lipps, hasta el final, cuando ha pasado por la lectura del Areopagita.

    C)       La apertura al espíritu divino

    En Causalidad psíquica, Edith Stein ha señalado tres conceptos de espíritu: el espíritu subjetivo, el espíritu objetivo y el espíritu divino [19]. Es pertinente ahora decir algo sobre la apertura a este último.

    Si por espíritu divino entendemos en sentido amplio el orbe de lo sobrenatural, el tema está planteado ya en Sobre el problema de la empatia. Edith había leído en Gotinga algunos textos del teólogo Eric Peterson acerca de los ángeles. A raíz de esto se pregunta por la posibilidad de una empatia entre espíritus puros o por la eventualidad de empatizar con un espíritu puro. Esta pregunta formulada en 1916, unida a algunos testimonios biográficos, avala que por esas fechas nuestro personaje ya siente una inquietud vital por lo religioso. Además, el dato nos sirve para afirmar que el tema de los ángeles es transversal en el pensamiento de Edith Stein. Baste recordar que ocupa una sección entera en Ser finito y ser eterno. Sabemos que Edith, contrariamente a Sto. Tomás, llega en algún momento a asignar estructura hilemórfica a los ángeles. La razón que da —que sólo Dios es por antonomasia espíritu puro, lo que indica que los ángeles no lo son— me parece débil a la luz de la metafísica del Doctor Angélico. Desde ésta, en efecto, cabe pensar el espíritu puro como finito sin que la finitud le venga de la materia, sino de su propia condición de ente creado en el que la esencia, por tanto, no se identifica con su ser [20].

    Pero el espíritu divino en sentido estricto es Dios mismo. La historia personal de Edith Stein le condujo a plantearse la apertura del espíritu a Dios. Y esto sucede a partir del primer semestre de 1918. Es entonces cuando Edith tiene una experiencia religiosa que considero decisiva y de la cual nos ha dejado una alusión en una carta a Román Ingarden (el 12 de mayo de 1918) y, sobre todo, dos bellas descripciones. Estas descripciones no nos dicen tanto qué es Dios, sino más bien cómo se le ha mostrado o qué efectos ha tenido sobre ella. Pues bien, la primera de estas descripciones está recogida en Causalidad psíquica. Nos habla de un afluir de fuerza vivificante allí donde falla la fuerza vital, de un «estado de quietud en Dios», del sentimiento de estar cobijado, de un volver a nacer... y al final añade lo siguiente: «El único presupuesto de semejante renacimiento espiritual parece ser una cierta capacidad de acogida como la que se funda en la estructura de la persona que está sustraída al mecanismo psíquico» [21]. Si tenemos en cuenta que la autora ha estado hablando de la psique y del espíritu, esto es tanto como decirnos que una experiencia de Dios sólo es posible para un ser que sea espiritual, que tenga espíritu.

    Pero, ¿cómo explicar esa apertura a Dios y ese acogerlo? Edith Stein lo hace utilizando el molde conceptual de su tesis doctoral. La experiencia de Dios es empatia con alguien carente de cuerpo vivo. Por tanto, carente también de cuerpo físico. Empatia con alguien invisible, inaudible, intangible... Un ejemplo de ello es la vivencia de estar solos en una sala y tener la sensación de que hay alguien más. Naturalmente que aquí se corre el riesgo de sufrir una ilusión. Pero ese riesgo no es mayor que en cualquier otro caso de empatia, pues hemos visto que ésta se halla a distancia de la percepción sensible. Para empatizar con Dios tenemos que percibir algo, pero ese algo no tiene que ser Dios mismo. Considero que desde aquí se abre un fecundo camino para comprender la experiencia de la gracia, en la que empatizamos la actitud benevolente de alguien invisible; la doctrina de la revelación como autodonación de una realidad divina personal, y no primariamente como una comunicación de verdades; o la realidad del cuerpo místico, porque la empatia ordinaria con el prójimo nos predispone a esa otra empatia con Dios.

    D)       La apertura hacia la propia interioridad

    Lo que podríamos llamar topografía y espeleología del alma es algo que está presente en las dos etapas del pensamiento de Edith Stein. La imagen de la espacialidad del alma se da antes de que la autora haya conocido la metáfora del castillo interior (así, por ejemplo, ya hablaba de estratos). El alma, nos dirá Stein, tiene una superficie y una profundidad, una periferia y un centro. No son conceptos equivalentes: uno puede estar en el centro de una cuestión y, sin embargo, conocerla superficialmente.

    Pero, sobre todo, el alma tiene un centro. Hay un «fondo del alma» que Stein ha caracterizado de varias maneras. Le da distintos nombres: primero, núcleo, donde arraigan el cuerpo vivo, el alma y el Gemüt, así como la libertad y la percepción de los valores; más tarde el Gemüt será ese centro, llamado también «alma del alma», donde el yo se siente en su propia casa, el nivel donde toma las decisiones más importantes y donde puede hacer entrega de sí mismo; o bien el centro es lo que llama «yo puro», pues en ocasiones esta expresión de varios significados parece aludir al centro del alma.

    Estimo que la indagación del centro del alma es un tema que se intensifica en el segundo período del pensamiento de Stein. No en vano, el proyecto de filosofía cristiana no trata de incorporar sólo el saber teológico, sino también la sabiduría mística. Pero lo que me interesa destacar aquí es que el alma sólo puede entrar en sí misma si está abierta a sí misma, es decir, si es espiritual. Sólo porque es espíritu puede el alma allegarse a su más profundo centro. Pero esto significa que puede unirse allí con Dios, pues Dios mora en el fondo del alma. La apertura a Dios no se da sólo por la recepción de efectos sobrevenidos desde fuera, sino en lo más íntimo del hombre. Y esto no se basa sólo en la oración, como decía Teresa de Jesús, sino que lo que facilita la entrada en el castillo del alma es la estructura del alma misma. El alma puede conocerse como dotada de profundidad. Un conocimiento que depende de ese movimiento de autoreversión del espíritu que llamamos conciencia. En fase tardía, Edith ha preferido resumir qué es la persona no tanto mediante las tres potencias, sino mediante los conceptos de conciencia y libertad. «La libertad y la conciencia constituyen la personalidad», nos dice en La estructura de ¡apersona humana [22]. «Hemos entendido por "persona" el yo consciente y libre», compendia en Ser finito y ser eterno [23].

    3.       Una espiritualidad desde el espíritu [24]

    Si bien Edith Stein no utiliza la palabra espiritualidad en sentido religioso (Spiritualität), sino en sentido filosófico como apertura de la persona (Geistigkeif), a la luz del espíritu podemos decir algo de su manera de vivir la fe in concreto.

    Hay un poema anónimo que algunos atribuyen a los años postreros de su vida y que yo considero efectivamente auténtico. Los últimos versos pueden traducirse así:

    «No me preguntes el porqué de mi añorar,

    una piedra soy en tu mosaico;

    en el lugar correcto me pondrás,

    a tus manos yo me adapto».

    Evidentemente, la autora está haciendo un juego con su propio apellido, Stein (piedra). Pero es un juego que lleva detrás toda su evolución espiritual. Ha habido un itinerario desde aquella frase que le dedicó un profesor del bachillerato, «golpea esta piedra y de ella brotan tesoros», hasta la confesión en primera persona: «una piedra soy en tu mosaico». Ha habido un tránsito desde el sueño humano de grandeza y la vanidad de las propias dotes hacia el abandono, la conciencia de que la significación de la propia vida está en manos de otro, la decide otro. Lo que signifique «piedra» (Stein) no lo da ya la jerarquía social de valores, sino Dios, que es quien hace el mosaico.

    A propósito de estos versos me complace calificar la espiritualidad madura de Edith Stein como una espiritualidad de mosaico. El mosaico es una obra de encaje, donde la complejidad de los elementos tiene un sentido unitario.

    Sentirse piedra o tesela del mosaico es sentirse en referencia a todas las demás teselas y percatarse de la propia posición por relación con las demás. La doctrina de la empatia nos decía precisamente que soy capaz de captarme a mí mismo como un yo cuando he empatizado con un tú. La espiritualidad de mosaico comprende, pues, la idea de intersubjetividad, cuyo fundamento es esa apertura espiritual llamada empatia.

    Entre las teselas existe una verdadera relación funcional. Si cambiamos de posición una tesela de figura y color determinados, todo el mosaico se ve afectado. Los elementos están unos en función de otros. Esta funcionalidad está perfectamente recogida en el «uno por todos y todos por uno», la frase en que Edith Stein vio reflejada su propia tesitura espiritual al poco de la conversión. El por es la fórmula de la funcionalidad.

    Pero el por señala también, podríamos decir, la oriundez del mosaico. El mosaico es por Dios, viene de Dios, con quien también empatizamos sin mediación corporal. El es el artista. Es decir, él es quien posee un plan; lo que Sto. Tomás de Aquino llamaba ars, esa palabra que despertó la atención de Edith Stein y que significa un principio o norma de producción de lo factible. Una espiritualidad de mosaico es todo lo contrario a una acumulación de experiencias, como si fueran teselas que uno va buscando. Al revés, es dejar que sea otro, Dios, quien hace la labor de taracea.

    Una espiritualidad de mosaico es una espiritualidad de unidad. El mosaico, visto desde lejos, aparece como una pintura plana. Desaparece lo que los franceses llaman cloisonisme, desaparece el «divisionismo». Esta es también la visión que Dios puede tener del mosaico. Por eso una espiritualidad así es comunión con toda la creación. Resulta significativo que Edith Stein, que había reservado el término espíritu para realidades de índole personal, o estrechamente vinculadas a lo personal, en La estructura de ¡apersona humana nos sorprende con la idea de que también el barro o la piedra están transidos de espíritu. Aquel espíritu que determina el que en su sentido resida el ser blando y moldeable o el ser duro e impenetrable. ¿Acaso podríamos hablar a estas alturas de una empatia con toda realidad creada?

    La unidad del mosaico preserva lo peculiar de cada pieza, salva los contrastes, sin dejar que degeneren en dilemas. En ella cabe la comple-mentariedad varón-mujer, cuestionada en nuestros días. O la convivencia en un marco multinacional y multicultural como es el iberoamericano. O el carácter multicolor de los carismas en la Iglesia. O el ecumenismo como vivencia personal.

    Pero permanece verdadero que solamente Dios tiene la perspectiva absoluta de lo que soy y de lo que son los otros. Como dice Edith Stein, «lo que nosotros creemos comprender de vez en cuando del propio corazón no es más que un reflejo pasajero de lo que permanece en el secreto de Dios hasta el día en que todo se haga manifiesto» (carta de 16 de mayo del 941 a Sor María Ernst).

    En ese estar expuesto a la mirada de Dios es donde quedan unidas la libertad, que depende de nosotros, y la historia, que se nos escapa de la mano. Allí se unen el presagio y el destino efectivo de la persona. Por ejemplo, el anuncio de reconciliación del Yom Kipur y el cumplimiento de la expiación que cierra el puzzle de la vida de Edith Stein. La expiación vicaria es una pieza dentro del plan providencial de quien hace el mosaico. Edith Stein nos dice que ha de ser permitida por el «juez», cuya voluntad es por tanto empatizada. Y la idea de expiación vicaria envuelve la de la funcionalidad con todo el cuerpo místico: «Existe una vocación al sufrimiento con Cristo y, a través de eso, a colaborar en su obra redentora. Si estamos unidos al Señor, somos miembros del cuerpo místico de Cristo; Cristo continúa viviendo en sus miembros y sufre en ellos; y el sufrimiento soportado en unión con el Señor es su sufrimiento, insertado en la gran obra de la redención y, por eso, fructífero» (carta del segundo día de Navidad de 1932 a Anneliese Lichtenberger).

    4.       Síntesis final

    El busto de Edith Stein en Berlín se erige sobre un pedestal de piedra. Una placa presenta allí una cita extractada de su obra que dice así: «Para la consideración externa el cuerpo vivo, como lo que cae bajo los sentidos, es lo primero y el espíritu lo último. Visto desde dentro, el espíritu consciente de sí es lo primero y el cuerpo físico lo más alejado y último». La mirada de Edith Stein ha querido ver a la persona humana desde dentro. Y allí ha descubierto el espíritu como lo que nos abre hacia fuera y hacia ese dentro. Desde el espíritu es desde donde entiendo que vemos el rostro de Edith Stein como unitario e indiviso. Alguna vez he indicado que el concepto de espíritu equivale, en ella, al concepto de ser en Sto. Tomás. Es una afirmación excesiva. Pero el espíritu es lo que lo une todo. Considero que es el concepto más fecundo para entender la totalidad de la obra de Stein. Yo no afirmo que sea uno de los conceptos más importantes ni uno de los rasgos esenciales de la doctrina steiniana de la persona. Esto también lo hacen otros autores, como Bernhard Augustin o Stephan Patt [25]. Mi criterio es que se trata del concepto más importante.

    El espíritu como apertura abarca los demás conceptos que Edith le adjunta en sus escritos maduros. Así, el salir de uno mismo, pues el salir presupone la apertura para poder salir. O la definición de espiritualidad como despertar y apertura: aquí la noción más importante es la de apertura (Aufgeschlossenheit), pues el estar despierto —nos dirá Edith en Ser finito y ser eterno— supone que el ojo del espíritu está abierto. O la definición de la persona como ser espiritual y libre. La libertad no está sometida a la legalidad propia del espíritu, la motivación. Edith Stein, sin embargo, nos ha ofrecido un análisis del acto libre que destaca el momento inicial del propósito. Ahora bien, el proponerme algo, el quererlo, significa que estoy abierto a ello, a ese término de mi voluntad. Lo mismo cabe decir de la caracterización de la persona como ser consciente y libre, puesto que la conciencia no es sino una modalidad que adopta el espíritu.

    Hace quince años tuve la oportunidad de conversar largamente con la hermana Mauritia Müller, de las dominicas de Arenberg. La hermana Mauritia sirvió varios años en el Hospital de la Trinidad de Colonia. Allí estaba en el invierno de 1936, cuando Edith Stein fue conducida a ese hospital por haber sufrido fracturas en la muñeca y en un pie. Ella recordaba perfectamente la conversación con la religiosa carmelita y la manera como ella se había presentado: «Soy Edith Stein. Hermana Teresa Benedicta de la Cruz». Muchas veces en mi vida he pensado sobre estas dos frases. ¿Qué significa el hecho de que Edith haya dicho primero su nombre civil y sólo después el nombre de Orden? Un posible significado es que ella no es patrimonio de la Orden Carmelitana. Que tiene un mensaje que decir, no sólo a los carmelitas, ni siquiera tan sólo a los católicos o a los cristianos, sino también a un musulmán o a un hinduista, incluso a una persona no religiosa. Yo considero que el mensaje que Edith Stein propone a la humanidad se sintetiza en una sola frase: «El hombre tiene espíritu».

    José Luis Caballero Bono, en scielo.cl/

    NOTAS

     

    1   Así se ve, por ejemplo, en A. Lobato, «Edith Stein: el nuevo itinerario de la filosofía cristiana», Theresianum, 38 (1987) 255. Stephan Patt distingue entre fase fenomenológica, período metafísico y mística (cf. S. Patt, El concepto teológico-místico de «fondo del alma» en la obra de Edith Stein. [EUNSA, Pamplona 2009] 19).       

    2   Cf. E. Stein, «Wege der Gotteserkenntnis» en E. Stein, Wege der Gotteserkenntnis. Studie zu Dionysius Areopagita und Übersetzung seiner Werke (Edith Stein Gesamtausgabe 17, Herder, Freiburg im Breisgau 2003) 45.       

    3   Ibid., 49: «das innere Berührtwerden von Gott ohne Wort und Bild».

    4    Cf. E. Stein, «Die ontische Struktur der Person und ihre erkenntnistheoretische Problematik» en E. Stein, Welt und Person. Beitrag zum christlichen Wahrheitsstreben (Edith Steins Werke VI, E. Nauwelaerts / Louvain - Herder/ Freiburg im Breisgau 1962) 192. En esa misma página, la expresión «das Anklopfen». El título dado por los editores a este texto, «Die ontische Struktur der Person und ihre erkenntnistheoretische Problematik» («La estructura óntica de la persona y su problemática gnoseológica») es inadecuado y alejado de la pretensión fundamental de este escrito. El título correcto, a tenor también del manuscrito y del esquema diseñado por Stein, es el de «Freiheit und Gnade» («Libertad y gracia»).       

    5  «Wenn es der Vorrang des Menschen vor den niederen Geschöpfen ist, da Berais Geist Gott nachbildet [...]» (E. Stein, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins [Edith Stein Gesamtausgabe 11/12, Herder, Freiburg im Breisgau 2006] 431).      

    6   Cf. E. Stein, Excurso sobre el idealismo trascendental (Colección Opuscula Philosophica, Ediciones Encuentro, Madrid 2005). Ya en la primera página del texto aparece la palabra «mente» donde debiera decir «espíritu»: «"La turba de sensaciones" está recogida en las formas de la sensibilidad y del entendimiento -la mente [Geisf] construye así el mundo que aparece» (19). En la nota que figura en esta misma página se traduce Geistesbewegung como «movimiento de la mente» y geistiger Akte como «de actos mentales».       

    7  M. García-Baró, «El problema de la existencia del otro. Con especial referencia a las investigaciones de Edith Stein acerca de la Endopatía», El Olivo, IX/21 (1985) 125.       

    8   «La separación de cuerpo vivo y alma en la muerte es seccionamiento de una unidad natural y no puede suprimir la copertenencia. Ambas partes pierden ahí algo de su naturaleza» (E. Stein, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins, 313 nota). En lengua original: «Die Trennung von Leib und Seele im Tode ist Durchschneidung einer natürlichen Einheit und vermag die Zusammengehórigkeit nicht aufzuheben. Beide Teile verlieren dabei etwas von ihrer Natur».       

    9    Esto se puede resumir en una apertura hacia dentro y hacia fuera, como dice Stein: «La existencia del hombre está abierta hacia dentro, es una existencia abierta para sí misma, pero precisamente por eso está también abierta hacia fuera y es una existencia abierta que puede contener en sí un mundo» (cf. E. Stein, Der Aufbau der menschlichen Person. Vorlesung zur philosophischen Anthropologie [Edith Stein Gesamtausgabe 14, Herder, Freiburg im Breisgau 2004] 32).       

    10 E. Stein, Zum Problem der Einfühlung (Edith Stein Gesamtausgabe 5, Herder, Freiburg im Breisgau 2008) 108.        

    11  El escrito aludido es Contribuciones para una fundamentación filosófica de la psicología y de las cienáas del espíritu, que constaba de dos tratados presentados en 1919 a la Universidad, aunque sólo publicados en 1922. En el segundo de ellos, Individuo y comunidad, afirma respecto de las intuiciones sensibles que «la mirada espiritual va a través de ellas a los objetos sin hacerlas a ellas mismos objetos» (E. Stein, «Individuum und Gemeinschaft», Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung, V [1922], 138). Más adelante declara: «Como distintivo de la captación espiritual vemos que el sujeto sale de sí, se enfrenta al mundo y lo pone frente al espíritu» (159).       

    12  De hecho, estas vacilaciones se dan en la propia Stein. En Sobre el problema de la empatia critica la doctrina de la inferencia por analogía, pero al mismo tiempo sostiene la posibilidad de empatia con individuos pertenecientes a tipos alejados del nuestro (animales, plantas), en lo que sin duda habrá una dosis creciente de interpretación. En La estructura de la persona humana admite sin trabas la interpretación analógica de lo ajeno por referencia a lo propio y de lo propio por referencia a lo ajeno, dedicándole una sección (cf. E. Stein, Der Aujbau der menschlkhen Person. Vorlesung zur philosophischen Anthropologie, 75-76).       

    13  Cf. E. de Rotterdam, Enchiridion. Manual del caballero cristiano (Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1995) 113. El texto de Orígenes, también aludido por Hugo de San Víctor, dice: «si in nobis, id est hominibus, qui ex anima constamus et corpore ac spiritu vitali».       

    14  M. Scheler, Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético (Caparros Editores, Madrid 2001) 29.       

    15  En Individuum und Gemeinschaft, Stein cita el Gespräch von der Seele, de 1917, incluido luego en H. Conrad-Martius, Metaphysische Gesprachen (M. Niemeyer, Halle 1921).       

    16  La cuestión ontológica sobre la persona, dice Heidegger, «alcanza al ser del hombre entero, a quien se está habituado a tomar por una unidad corpóreo-anímico-espiritual. Cuerpo, alma, espíritu pueden designar a su vez sectores fenoménicos susceptibles de aislamiento [...]; dentro de ciertos límites puede no ser de peso su indeterminación ontológica. Pero en la cuestión del ser del hombre no puede obtenerse éste por adición de las formas de ser del cuerpo, del alma y del espíritu, encima todavía por definir».

    17 El Gemüt reúne todo lo emocional que hay en la persona. Es como un sensus cordis. Cuando Edith se ocupa de Sto. Tomás de Aquino alguna vez traduce affectus como Gemüt. Edith dice que es el lugar donde el alma está cabe sí misma (bei sich). Es, por así decir, el alma ad intra. O como dice Edith Stein con una expresión que está en nuestra tradición mística, «el alma del alma». El Gemüt no es una facultad al mismo nivel que el conocimiento y la voluntad. Más bien el funcionamiento de esas otras facultades pasa por el Gemüt. Es como si fuera una válvula que dota de valor emocional a los conocimientos que obtenemos y a las decisiones que manan de nuestra voluntad (tal vez es posible aquí una analogía con el concepto de «corazón» en Pascal). Además de esto, el Gemüt es el lugar donde el ser humano congrega y elabora todo lo que recibe. Edith escribe en «Vida cristiana de la mujer» que el Gemüt es el «órgano de la percepción del ser en su totalidad y en su peculiaridad». Por eso dice también que de las tres actitudes ante la Creación —conocerla, gozarla y configurarla— en la mujer predomina la segunda. El predominio del Gemüt en ella hace que experimente en sí una unión más íntima de su cuerpo y de su alma que el varón. También hace que su modo de conocimiento sea menos conceptual, más intuitivo y práctico que el del varón. Ella está más abocada a la totalidad, mientras que el varón es más unilateral en todo lo que conoce y hace (esto tiene consecuencias profesionales). El Gemüt también hace que la mujer esté más proyectada hacia lo personal-vital, que sea más sensible a la persona individual y concreta. Por el Gemüt, la mujer capta quién es y cómo está, pero también la calidad y la valía de las otras personas y cosas. El Gemüt es el centro de desarrollo para la mujer y de promoción para aquellos con quienes la mujer trata. La prevalencia del Gemüt capacita para una mayor implicación personal en lo vivenciado y para una mayor disposición a vivir desde el amor. Lo cual, unido al conocimiento intuitivo, hace que la mujer pueda abarcar al otro en su totalidad. El Gemüt, en fin, proporciona a la mujer una mayor sensibilidad para los valores superiores, así como una mayor capacidad estética.

    18  «Denken wir an die Gestalten unserer Marchen, die Nixen, die Geist und Leib, aber keine Seele haben» (E. Stein, Einfübrung in die Philosophie [Edith Stein Gesamtausgabe 8, Herder, Freiburg im Breisgau 2004] 147). Cuestión ulterior es qué clase de cuerpo vivo (Leib) poseen las ninfas. ¿Se está refiriendo Edith Stein al cuerpo vivo de la palabra en que se comunica algo de ellas?       

    19 Cf. E. Stein, «Psyschische Kausalität», Jahrbuch für Philosophie und Phänomenologische Forschung,V (1922) 106.       

    20  Tampoco estimo válido el argumento cuando Edith dice que sólo a Dios cabe dar el nombre de forma pura, aduciendo que para que el ángel sea criatura finita ha de tener algún tipo de materia. Si la forma es lo que comunica el ser, como dice Tomás de Aquino y admite la propia Edith Stein, entonces la forma no es el ser. Por lo tanto, una forma creada no es necesario que informe a una materia. Sería finita por su propia condición de ser restringido por una esencia. Y tampoco es necesario que Dios sea forma: basta con que sea el Ser por antonomasia. Tomás de Aquino ha señalado la asimetría entre los binomios materia/forma y potencia/acto por la que cabe asignar esta segunda, pero no la primera, a las sustancias inmateriales creadas (cf. Tomás De Aquino, Summa contra Gentes, lib. II, cap. LIV).

    21  E. Stein, «Psyschische Kausalität», 76.

    22  E. Stein, Der Aufbau der menschlichen Person. Vorlesung zur philosophischen Anthropologie, 102.       

    23  E. Stein, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins, 320.       

    24  Este apartado reproduce con ligeras variantes el que en otro lugar titulamos «Una espiritualidad de mosaico». Cf. J. L. Caballero Bono, «La empatia y su importancia en la vida del hombre», en F. J. Sancho Fermín (dir.), Edith Stein: antropología y dignidad de la persona humana (Universidad de la Mística, Ávila 2009) 99-116 (aquí 113-116).       

    25 Cf. B. Augustin, Ethische Elemente in der Anthropologie Edith Steins (Dissertationes Series Philosophica VII, Edizioni Universitá della Santa Croce, Roma 2003) 264; S. Patt, El concepto teológico-místico de «fondo del alma» en la obra de Edith Stein, 97.       

    Luis  M. Armendariz

    El trance "crucial" de la bienaventuranza

    La felicidad humana encuentra en su camino fronteras y contradicciones. Tantas y tales que inducen a pensar si ella no será un sueño imposible, algo que no ha lugar (utopia). La fe cristiana, por su parte, le sale al paso con la figura de la cruz. Esta ha venido incluso a designar en el lenguaje corriente todas aquellas cortapisas y a representar la antítesis de la felicidad.

    Sin embargo, la cruz es, ante todo, un símbolo cristiano; más aún, un símbolo clave del cristianismo. Jesús fue bajado materialmente de ella, pero los cristianos nos resistimos a ese "desprendimiento". El es el crucificado. La cruz no fue un mal trance felizmente dejado a la espalda, sino que constituye la "señal" de Cristo y de los cristianos. Por eso hablar de felicidad y cristianismo es tener que habérselas [1] con el espinoso problema de la felicidad y la cruz. Hasta tal punto parecen oponerse cruz y felicidad e identificarse cristianismo y cruz que se ha llegado a pensar que el cristianismo es el enemigo por antonomasia de la dicha; que es una religión de quienes o no se abreven a ella o la combaten, tal vez por resentimiento.

    Presumo que estas ideas de Nietzsche han perdido audiencia, si bien son de actualidad las imágenes novelescas de un monje que mataba y moría con tal de que la cultura no tuviese acceso a un presunto manuscrito de Aristóteles sobre la risa... ¿Habrá de seguir cargando nuestra fe con el sambenito de una declarada antipatía hacia la felicidad? ¿Será el cristianismo una religión del deber y del dolor? ¿Nos tocará representar en el teatro de la vida la tragedia mientras otros celebran el gozo de vivir? Si en ocasiones hemos contribuido a que así lo pareciese, hemos sido unos malos mensajeros de nuestras creencias. Porque una religión de salvación (y el cristianismo lo es) lo que pretende es liberar de angustias, transmitir sentido, dar "vida y vida plena" (Jn 10,10). Salvar significa no sólo redimir, sino colmar [2]; y un hombre colmado lo es también de dicha, ya que ésta no es algo añadido a la plenitud, sino el gozo de ella.

    Si anunciamos a Dios, dicha infinita por ser vida, la Vida misma absolutamente

    autoposeída, y decimos de El que es la referencia capital del hombre, ¿qué hacemos sino emplazar a éste con la FELICIDAD? Cristo, por su parte, se presenta en el evangelio convocando programáticamente a los hombres a la bienaventuranza (Mt 5, 3-12).

    No podemos alargarnos sobre este punto. Ahora bien nos corresponde recordar que, aun reivindicando para el cristianismo el anuncio primordial de vida y de felicidad, la cruz juega en él un papel decisivo [3].

    ¿Cruz aquí y felicidad en el más allá?

    ¿Será que hay que aplazar al más allá, y hemos solido hacerlo, todo ese componente de dicha y dejar que la cruz señoree este "valle de lágrimas"? Si así fuera, conseguiríamos conjugar esas dos realidades antitéticas, pero al precio de establecer dos mundos, dos vidas, eludiendo en el fondo la pregunta del hombre, que es en esta vida donde anhela la felicidad y la echa de menos. No haríamos sino confirmar la sospecha de que somos gente de cruz y de desencanto con un "alibi" de dicha.

    Muchos lo piensan así apoyándose a un tiempo en el peso de la pena que gravita sobre esta vida y en la fijeza con que la fe y la esperanza han puesto tradicionalmente sus ojos en la otra [4]. Tan decididamente que el presente se redujo a un periodo de preparación y de prueba. ¿No venia la cruz a encajar perfectamente en este esquema precristiano ya consagrarlo? ¿No pensaba así elmismo Jesús cuando esperaba la irrupción del Reino de Dios? ¿No son las bienaventurazas garantía de bienes futuros?

    Sin embargo, y a pesar de la aparente plausibilidad de este esquema (naturalmente, sólo para aquellos que creen en un más allá), hay que afirmar que él no es ni del todo ni primariamente el esquema de la fe cristiana. Lo presienten aquellos creyentes que han redescubierto que la vida futura no es otra vida, sino la plenitud de ésta, plenitud de la que están grávidas las entrañas del presente; aquellos que, siguiendo al Vaticano II, han empezado a apreciar este mundo y a gozar con libertad y gratitud de los bienes de la existencia [5]. Pero además, y sobre todo, ese aplazamiento de la dicha al más allá no se corresponde ni con la experiencia ni con la teoría cristianas. Para ambas es claro que, si el más allá es sólo felicidad, el hoy no es sólo cruz, ni siquiera una cruz dulcificada con la esperanza de una dicha posterior.

    FE/FELICIDAD: La razón más convincente en favor de lo que acabo de decir es que Dios, Dicha esencial y fuente de la dicha, no es una realidad aplazada. Lo que el cristianismo anuncia con más ahínco es que Dios se ha acercado a los hombres (Mc 1, 15), ha plantado su tienda entre ellos (Jn 1, 14), les ha hecho participar, como hijos, de su misma naturaleza (1P 1, 8). La encarnación ha sido una humanización del Esplendor de Dios (Hb 1, 3). Esa palabra de vida la hemos visto y palpado (1Jn 1, 1), y eso hace que nuestra dicha sea completa (1Jn 1, 4).

    Por eso Jesús no fue sólo un mesías crucificado, profeta de dichas futuras. Esa Gloria de Dios y el gozo que la acompaña se traslucían, para aquellos que "tenían ojos" [6], en toda su persona [7]. Sus milagros no tenían por función suplir con pruebas extrínsecas un esplendor inexistente, sino hacer ver a los hombres que el Reino de Dios, con su gozo definitivo correspondiente, estaba ya entre ellos (Lc 11, 20) y desglosar el gran milagro que era Jesús mismo. En mitad del dolor y el desencanto de la historia humana, Jesús devolvía a los hombres la salud, la dignidad, la confianza, la libertad, y reavivaba la ilusión de vivir.

    Tampoco las bienaventuranzas eran meras señalizaciones de una dicha futura, sino también enhorabuenas a los que ya ahora son declarados felices, a la vista, es verdad, de lo que les aguarda, pero también por un gozo de segundo grado al que esas actitudes evangélicas se asoman; y a la vista de ese pobre, manso, pacifico y perseguido Jesús que es el bienaventurado por excelencia (Mt 11, 25-30). En él, la fe descubre el pan, la luz, la verdad, la vida... [8], es decir las fuentes de la dicha.

    Y no se diga que éstos son títulos del resucitado. Tampoco la resurrección fue la demostración posterior y postiza de algo que Jesús no hubiera sido ni parecido ser, sino la potencia y el logro totales de lo que ya había y apuntaba en él. Por eso al anuncio de su resurrección le siguieron los evangelios, para retrotraer al Jesús histórico la grandeza y la gloria que, si bien en el abajamiento de la normalidad y pequeñez humana, ya poseía. Y en cualquier caso, y ya que hablamos de nuestra felicidad, es preciso recordar que es el crucificado- resucitado el que ahora "está con nosotros" (Mt 28, 28) [9], el que parte el pan y reparte el vino de las eucaristías y de la vida, el que nos ha dado el Espíritu, que es el don y el gozo entre el Padre y él, el que nos colma hoy de una alegría que nadie nos quitarás.

    Ni en Cristo ni en nosotros cabe operar una vivisección entre el hombre histórico y el resucitado. Caben, naturalmente, estadios y énfasis, y por ello no se puede invertir el proceso ni nivelar en esas dos fases felicidad y cruz. Pero, aunque la plenitud de la dicha queda emplazada después de la muerte, la dicha misma no queda aplazada allá. En el caso de Cristo, y más aún en el nuestro [10], felicidad y cruz conviven hoy como dos modos de ser que se entreveran, como dos dimensiones de la vida.

    ¿Qué felicidad?

    El Cristo resucitado, invadido por la vida y el gozo de Dios que el Espíritu alienta en esta historia mortal, es, juntamente con el encargo de llevar la cruz de Jesús y la de esa historia, el doble punto de referencia bajo el que el cristiano sitúa el tema y el problema de la felicidad y de la cruz. Pero no sólo las suyas. Esta restricción la prohíben ese Resucitado que es "el primogénito de toda la creación" (Col 1, 15-17) y ese Espíritu que "renueva la faz de la tierra" (Sal 104, 29-30). Esa dicha y esa cruz son patrimonio de todos los hombres, son su herencia nativa.

    La teología cristiana confirma esto al acoger en sí el símbolo universal y veterotestamentario del paraíso original [11]. Es verdad, como escribí en esta misma revista hace unos años [12], que ese símbolo necesita de "ilustración". Si se tiene en cuenta la historicidad del mundo y del hombre, y no menos la de Cristo, habrá que situar primordialmente ese momento de dicha cabal cuando también la humanidad lo sea, es decir, cuando Cristo "haya vencido a todos los enemigos...y Dios sea todo en todos" (1Co 15, 25-28). Así lo indicamos entonces, pero notando también que todo ese futuro era la vocación innata del hombre hacia la que gravita desde sus comienzos y desde su raíces su corazón. Todos y desde el fondo de sus vidas anhelan eso que la resurrección de Cristo lleva consigo y que su Espíritu ha empezado a exhalar por los poros de la realidad.

    Esto significa, además, que la felicidad que aletea sobre el hombre es ilimitada. Cierto que la imaginación ha fantaseado el sobrio relato de Gn 2, 8ss. También por esta razón el símbolo "paraíso" nos merecía una "desmitologización", pero sin perder de vista que, aunque discretamente, hacen su aparición en él aquellos símbolos de la dicha que son el agua, la fertilidad, la armonía, el árbol de la vida... y, sobre todo, la amistad y familiaridad con Dios, es decir, los mismos que recogerán los profetas y proyectarán al futuro mesiánico y escatológico [13]. Los resume y evoca la palabra "shalom", con la que el resucitado saluda a los suyos y los colma de alegría [14] y que denota "la plenitud dichosa de la existencia humana en todas sus posibilidades" (Westermann).

    Es una felicidad sin limites, una felicidad con mayúscula, la que es patrimonio del hombre y agita ya hoy su corazón. Cuando aumenta el número de quienes, sin renunciar a ella, le recortan las alas y la fragmentan en instantes dotados de cierta plenitud [15], el cristianismo no desactiva la tensión entre felicidad y cruz reduciendo la ilimitación de aquélla o remitiéndola al más allá. Pero tampoco aboliendo el escándalo de la cruz o renunciando a gloriarse en ella (Ga 5, 11; Ga 6, 14).

    ¿Qué Cruz?

    Ya señalé que ésta, antes de representar todo el límite, el dolor y el sinsentido que le salen al paso a la felicidad, fue y sigue siendo el trance histórico por el que pasó Jesús. En él hay que descubrir su sentido original. Pues bien, ese trance fue tan decisivo para Jesús y para lo que en él sucedía entre Dios y los hombres [16] que ha venido a condensarlo.

    Pablo resume su "evangelio" (Rm 1, 1) en el anuncio de la muerte y resurrección de Cristo; pero también en los otros evangelios la pasión ocupa un lugar destacado, y lo que la precede se escribe desde ella y hacia ella.

    Consecuencia de esto ha sido la tendencia a hipostasiar de alguna manera esa cruz, dejando en penumbra lo que la provocó, y a imaginar que Jesús nació para morir en ella o que el Hijo de Dios se encarnó para pasar casi directamente a ella desde el regazo del Padre. Tendencia desmesurada y reductora sobre la que la teología reciente ha puesto en guardia [17]. El énfasis actual en el Jesús histórico y en la cristología "ascendente" la han contrapesado llamando la atención sobre todo aquello que precedió y motivó la cruz [18].

    Esto significa que, sin perder nada de su nuclearidad, la cruz es el resultado de toda la vida de Jesús en su encuentro con los hombres. Ni Dios le puso inmediatamente en ella ni él mismo la buscó. Los hombres tienen mucho que ver al respecto. Dios lo envió para que "tuviéramos vida en plenitud". Jesús quiso traer a ese Dios a los hombres, convocarlos en torno a un proyecto de mundo digno de su Creador, un mundo de hermanos entre los que el más desfavorecido fuese el privilegiado. Un proyecto de vida que era también un proyecto de "bienaventuranza", de una felicidad nueva, más profunda e insospechada, ya que, entre otras, incluía la sorpresa de que "hace más feliz dar que recibir" (Hch 20, 35).

    Esta oferta de vida y de dicha la dejó Jesús en manos de la libertad de los hombres.

    Pero éstos no se atrevieron a tanto y quitaron de en medio al que la hacía, poniéndolo en cruz. Ellos lo hicieron. Otra cosa es que de esa misma entrega a la muerte hiciera Jesús la ocasión de su entrega a ellos, y que Dios hiciera de ella la expresión, el cauce y la garantía irrefutable de la entrega de su Hijo al mundo [19]. En este sentido es también verdad, profunda y última verdad, que la cruz es acción de Jesús y de Dios y manifiesta algo decisivo de ellos [20], y no sólo la cobardía y rebeldía humanas. Pero, aún así, sigue siendo cierto que Jesús no buscó por si misma la cruz, y que ésta es el resultado del encuentro de aquel proyecto de vida y felicidad, que él traía y lideraba, con la limitación y la ruindad de los hombres.

    Esto es de singular importancia para el adecuado planteamiento de las relaciones entre felicidad y cruz. Revela que no se trata de dos magnitudes equivalentes. La felicidad, resonancia de la vida, existe y es querida por sí misma; la cruz no. La cruz señala la dificultad y el rechazo que la felicidad encuentra e incorpora. La cruz es el trance de la dicha. ¿En qué sentido? Una vez perfilados inicialmente los dos conceptos fundamentales, nos toca precisar más su relación mutua en la existencia concreta de los hombres e indagar el porqué de esa vocación de felicidad y sus diversos trances de cruz.

    Dios anda de por medio

    Nada más evidente y hasta banal, por hiriente que resulte, que la afirmación de que la dicha es breve y quebradiza. Experiencia emparentada con la de la brevedad y fragilidad de la vida misma. Y es que la felicidad humana no es una cosa, sino un modo de ser y sentirse el hombre. Nada de extraño, por tanto, que guarde relación con el modo humano de ser.

    Este es limitado y caduco. Lo que sí resulta extraño es que esos días cortos y preocupados sientan de cuando en cuando el roce de una dicha sin limites, y que el hombre no se asombre de ello, sino más bien de lo contrario, como si aquella dicha ilimitada fuese lo natural, y los limites lo indebido. Tal vez se resigne a que no toda la vida esté llena de aquellos momentos, pero no tanto a rebajar la calidad e intensidad de los mismos. ¿Sería verdaderamente humana la vida sin ellos?

    H/CREATURIDAD:  ¿Cómo interpreta la fe cristiana esa coincidencia de una felicidad ilimitada y connatural y de unos limites que la frenan y desmienten? ¿Cómo aclara esa sensación, tan característicamente humana, de que nos toca y a la vez no nos toca ser felices? Lo hace hablando de creaturidad. El hombre, dice, no es Dios, sino su creatura [21]. Esta es la razón de sus limitaciones: la nada de la que fue extraído reaparece a diario en ellas. El hombre es un puñado de días, con sus gozos y penas correspondientes.

    ¿De dónde le viene entonces aquel estremecimiento de gozosa infinitud que siente y que reclama como su patrimonio? Del hecho de que la creaturidad, cuando es humana, es peculiar. El hombre es creado, pero no, como las otras realidades, a la medida de su propia especie, sino "a imagen y semejanza de Dios". Dios es el Tú primordial con quien, a través del mundo, se encuentra al nacer y con quien es, gratuita pero radicalmente, invitado a dialogar. En este diálogo, que constituye el fondo de su existencia, se le contagia irremisible y felizmente al hombre la infinitud de Ese Otro con quien negocia su identidad.

    Así se explica que el hombre sea "infinitamente mayor que si mismo" (Pascal) y que trascienda todo lo que encuentra. Trascendencia que, por lo que al gozo se refiere, se traduce en que éste desborda, ilimitadamente en ocasiones, las razones que empíricamente lo fundan.

    Porque Dios vive en el corazón del hombre, es infinita la felicidad que éste presiente en medio de su finitud. Y le es tan connatural como Dios mismo.

    La cruz de la finitud

    Todo esto le sucede a aquel puñado de días contados, a aquel ser frágil que sigue siendo el hombre por su condición de creatura. De ahí esa amalgama de finitud e infinitud de que está hecho. Amalgama y no simple adición de zonas de finitud pura a otras de pura infinitud. Así es de complicada la vida humana y su dicha. La infinitud de ésta apunta en los goces concretos. Pero, al mismo tiempo que los ahonda y prolonga hacia más allá de todo límite, siente la contención y el dolor del limite. Es la doble cara, el cara y cruz del hombre y de su felicidad.

    Cuando hablo de la cruz de la finitud, me refiero al dolor de ese limite en aquel que siente como connatural la infinitud. Pero esto reclama una aclaración. No es que la finitud sea puro limite y dolor. Aunque breve y amenazada, la vida del hombre comporta momentos de particular densidad (y, con ello, de gozo y exaltación) que ha de saber estimar, gustar y agradecer. Son la dote creatural de un Dios que hace bien las cosas. No son las únicas satisfacciones que Dios nos da, pero son legítimas, deliciosas y muy nuestras, y hay que acogerlas sin desesperación ni desdén [22]. Sólo lastiman a quien, pagado de su infinitud, y sin reconocerla como regalada, olvida que es creatura y quiere "ser como Dios" (Gn 3).

    No obstante esto, a la larga o a la corta el limite se echará de ver y se dejará sentir por quien, aun obsequiado por Dios con el mundo y con la propia vida humana, no puede menos de anhelar a quien ellos pregonan: a El mismo. Existe el dolor del limite, y la finitud misma es a veces nuestra cruz. Sobre todo cuando, además de límite, comporta dispersión, degradación, dolor físico y moral, muerte. También todo esto es patrimonio humano y apunta directamente al corazón de la dicha, porque atenta contra la sensación de coherencia, plenitud y perdurabilidad que la configuran. A esa profunda contrariedad que la finitud concreta de cada hombre conlleva se asocia la finitud de la historia entera, de la que él forma parte, con su dolor indecible y con la desmesura del mal.

    La cruz de la infinitud

    Podría parecer que es sólo la finitud la que duele, que es sólo el palo transversal de la cruz el que mantiene al hombre a ras de tierra y vulnerable por las contradicciones de la historia, el que limita y hiere, mientras que el palo vertical señala el vuelo gozoso del espíritu hacia el infinito. Sin embargo, también la infinitud, esa capacidad de trascender limites y plantarse ante la Felicidad misma, tiene clavados los pies y herida el alma. No en cuanto espontáneo y embriagador arrebato estético, cósmico, erótico, sapiencial... pero sí en cuanto que, llevada a cabo, esa trascendencia no termina en el hombre, ni siquiera en si misma, sino en el Trascendente. La ilimitación humana ha de "humillarse" reconociendo que es sólo eco, resonancia, humus, de la auténtica Infinitud, la de Dios [23]. Además ha de aceptar la libertad de Este Otro y exponerse a ella. Aquella felicidad ilimitada, tan nuestra, no nos pertenece; la deposita en nosotros, y siempre como regalo, El que se inclina a nuestra parcela y la dilata sin medida. Esa dependencia y esa gratuidad de nuestra dicha pueden doler ilimitadamente, aunque también serenar y alborozar sin limite.

    Duele además la infinitud porque exige el esfuerzo de un severo aprendizaje y el precio de no pocas renuncias. En ocasiones hay que llevar la vida hasta el borde para que, desde él, aviste la infinitud; hay que des-prenderse de cosas y seguridades para percibir al "mayor que todo"; hay que sacrificar satisfacciones inmediatas y fáciles, con el fin de entrenar el alma para la gran dicha. Y, en todo caso, hay que sufrir la ruptura definitiva de limites que es la muerte.

    También la infinitud lleva su cruz. Exponerse a Dios, darle cabida en el propio ser, es tensar éste al infinito y herirlo además de una incurable Inquietud. Lo expresó admirablemente Agustín al comienzo de sus Confesiones [24] y lo saben bien los místicos.

    Es una llaga bendita a la que no renunciarían por nada y que no admite otro alivio que no sea Dios mismo "cara a cara".

    La cruz de la libertad

    LBT/FELICIDAD: Ya se ve cómo la dicha requiere el precio de la libertad. Podría parecer extraño, porque nada hay tan imprevisible y gratuito como la felicidad. Sin embargo, aunque a veces nos visita sin previo aviso, no podemos sentarnos a la puerta y esperarla. Hay que prepararle la casa, por si se digna entrar. Precisamente porque es gracia, vale de ella aquella verdad axiomática de que "lo que es don de Dios es también mérito nuestro" [25]. Al igual que sucede con la Sabiduría, con la que el A. Testamento tan estrechamente la relaciona [26], hay que rondar a esa Felicidad que nos ronda, hay que madrugar para hacerse encontradizo con ella [27], hay que liberarse de lo que impide salir de uno mismo a su zaga.

    Es menester además parecerse a Dios para que su dicha encuentre eco en nosotros. Jesús habla a este respecto de la gratuidad que ha de presidir nuestros actos (Lc 6, 32-36).

    En general, si Dios es Amor, infinitud de amor, y no solamente infinitud, sólo le acogeremos dando cabida al amor en nosotros. Sólo así seremos imagen suya y su Dicha podrá reflejarse en nuestras vidas. La felicidad pasa por valerosas decisiones de la libertad. Y decisión quiere decir corte.

    Ya la misma dicha finita pone claramente condiciones. La profunda satisfacción de un trabajo bien hecho, el goce de una meta largo tiempo perseguida, un amor que abunde en generosidad y no sólo en deseo, las mil posibilidades inéditas de un disfrute ulterior que sólo se abren a quien sabe renunciar al placer inmediato...todo ello emplaza la felicidad en la dura palestra de la libertad. Y no digamos si esa felicidad, como luego indicaremos, se quiere también para otros, al precio muchas veces de la de uno mismo. La felicidad pasa por la libertad, por la cruz de la libertad.

    La cruz de la solidaridad

    Pocas palabras como ésta (solidaridad) tienen la virtud de impresionar a los hombres de hoy y concitar sus energías. Juan Pablo II ha fundado en ella las esperanzas de un mundo nuevo en los albores del tercer milenio, un mundo cuyo desarrollo alcance "a todo el hombre y a todos los hombres" [28]. Antes que una palabra conmovedora y un programa de vida, la solidaridad es algo inscrito en el ser de cada uno. Ha de ser solidario porque ya lo es, porque forma con los demás una entidad compacta (solidum), porque sólo a una con todos compone la realidad hombre. Por ello cada uno participará de ésta, será hombre en verdad, en la medida en que se haga cargo de todos los demás [29].

    Si la dicha, como venimos repitiendo, guarda proporción directa con el ser y su plenitud, y ésta incluye a todos, es lógico que la felicidad de cada hombre esté en relación con la de todos los hombres. Mientras no sea universal, no se podrá hablar propiamente de felicidad humana. Ahora bien, esa relación entre uno y los demás, entre su dicha y la de ellos, no es, como en el caso de las poblaciones animales (en cuanto podemos opinar sobre éstas), algo espontáneo. El bien de la colmena engloba el de cada abeja, y ésta se pliega instintivamente a él. En cambio, el individuo humano es libre de buscar su felicidad al margen de su grupo. Si quiere formar parte de él y compartirla con los otros, será, en buena medida, porque así lo decide.

    Esta decisión de vincular la propia felicidad a la de los otros, de aplazarla hasta que éstos sean felices, es una gloriosa, pero también inacabable y dolorosa, cruz. No lo parece tanto cuando se trata de las personas más allegadas y queridas; pero cuando se abre la vida también a "los extraños" y su infelicidad compartida antes de ser superada, la cruz se agiganta y acabará siendo como la de Jesús, en la medida en que esa apertura abarque a todos los hombres e incluya la disposición a dar la vida por ellos y su felicidad.

    Es, pues, nada menos que la cruz de la historia entera [30], con su ilimitada pesadumbre, la que un hombre solidario dejará se interponga en el camino de su propia felicidad. Una cruz que se antoja insoportable y que parece condenar de antemano a muerte toda alegría, si no fuera porque el primogénito nos enseñó el secreto de conjugarla con el gozo. Ante todo, porque éste se funda últimamente en un Dios que es capaz "de llamar la nada a ser y dar vida a los muertos" (Rm 4, 17). La garantía de esta felicidad universal, que Dios hace presentir al corazón, las cálidas alegrías que la vida sigue brindando y el goce inesperado que produce esa misma cruz de la solidaridad (Hch 20, 35) permiten al corazón albergar en sí la pena de la historia entera. Y esto le capacita, a su vez, para ser feliz con el gozo de toda ella.

    La cruz de la espera

    Desde el comienzo hemos excluido que la felicidad sea simplemente una realidad aplazada al más allá. Sin embargo, es innegable que es también algo por venir. Una plenitud como la que anhelamos, liberada de límites y amenazas, ganada al precio de la libertad, amasada con la felicidad de todos y que tiene por fuente a Dios mismo cara a cara, está más allá de la muerte. Sólo cuando Cristo desarme a "este último enemigo" y "Dios sea todo en todos" (1Co 15, 26.28), la felicidad total no será utopia, tendrá lugar.

    En esa felicidad plena ponemos nuestra esperanza. Y también nuestro gozo, porque ella alegra ya ahora nuestro corazón. Esa felicidad futura anida, como dijimos, en el fondo de él; es el patrimonio nativo del que vive. Y se anticipa en las alegrías del presente, que por eso son, tantas veces, incomprensiblemente mayores que si mismas.

    Pero esa felicidad esperada se hace esperar. Esa es su cruz. El hombre, sobre todo cuando quiere ser solidario "del gozo y la esperanza, el llanto y la angustia de los hombres... especialmente de los pobres y afligidos'' [31], se somete a la viva tensión de una felicidad que posee y no termina de poseer, siente una doble pasión: pasión porque llegue la plena luz de ese día que ya ha amanecido, y pasión porque no llega. Pasiones entrelazadas. Un mismo nombre para dos sentimientos contrapuestos, pero profundamente hermanados. Un mismo nombre para expresar la felicidad esperada-pregustada y la cruz de la espera.

    La cruz de Cristo

    Con el término "cruz" hemos venido denominando todo cuanto frena o empaña la felicidad. Pero, tras esta ampliación de sentido, es menester retornar al origen de ese símbolo y situar todas esas cruces, como las de los dos condenados con Jesús, junto a la de éste y encararlas con ella.

    Ciñéndonos al tema que nos ocupa, lo más significativo es que el "esplendor de la gloria de Dios" (Hb 1, 3), el heredero de su Dicha, es el que está en la cruz. Este es un enigma aún mayor que el de la cruz de nuestra felicidad. En esa cruz de Cristo está además acumulada la cruz de la historia. Los límites y contradicciones de ésta nunca llegaron tan lejos. Y, para colmo de desdichas, se abatió sobre el crucificado la más terrible: el silencio de Aquel que era la fuente de su ser y de su gozo. La Biblia habla de "kénosis", anonadamiento, para indicar esa contradicción radical entre cruz y felicidad, el "duelo pavoroso" en el que la primera pareció llevar las de ganar.

    Pero en ese caso limite se fue descubriendo que, si la felicidad parecía eclipsarse, era porque había querido exponerse al dolor de la finitud, al dolor infinito de la ausencia de Dios y al dolor de la solidaridad; es decir, a todas nuestras cruces. Aunque aún es mayor verdad la inversa: es la de Cristo la cruz en la que todos estamos clavados [32]. La llevamos encima al nacer. El hecho de que Jesús apareciera tarde en la historia y de que le llamemos "redentor" podría inducirnos a pensar que la vida humana tenía ya, antes y al margen de él, su gloria y su cruz. Pero ésta no es la verdad más profunda. Jesús es el primogénito, aquel con vistas al cual y en torno al cual hemos sido pensados y creados [33].

    El es nuestro destino, y su cruz es nuestra cruz. No es que hayamos nacido en primer lugar

    (como tampoco él) para llevarla. Hemos venido al mundo para participar en la gloria y el gozo del que es "Dios con nosotros"; pero, al entrar en su vida y en su causa, el Reino de Dios, nos toca participar también del riesgo, la vulnerabilidad y la muerte que padecen en la historia.

    Esto ilumina aspectos importantes de nuestra felicidad y nuestra cruz. En primer lugar, lo indeciblemente doloroso de ésta. Es la pena de Cristo la que nos alcanza; y nos duele tanto porque la padecen corazones creados para acoger todo el gozo del primogénito. En segundo lugar, declara que esa cruz de Jesús y nuestra no es irreconciliable con la felicidad, sino, por el contrario, el trance de ella y la prueba y medida de su grandeza. En el caso de Cristo, la cruz resulta del hecho de que una felicidad con derecho a ser ilimitada y para sí se despojó de su gloria y aceptó ser finita, amenazada, doliente, por amor a aquellos a quienes quería hacerse extensiva [34]. La cruz da la medida de la generosidad de su dicha, del amor que la inhabita. Y lo mismo se puede decir, en su grado, de nosotros.

    Sin esa cruz, quintaesencia de las que hemos venido señalando, nuestra felicidad sería presuntuosa, narcisista, inactiva, insolidaria y sin esperanza de más.

    La cruz de Dios

    Si Jesús, además de primogénito de la humanidad, es el Hijo eterno de Dios, "Luz de la LUZ", resulta que Dios mismo, la FELICIDAD, está en la cruz. Felicidad y cruz no configuran sólo el enigma finito-infinito del hombre, imagen de Dios, sino también el misterio estricto del Dios hecho hombre. Algo le sucede a Dios mismo en la cruz. Esta, sin pertenecer a su esencia, afecta de hecho al corazón de ella, que es la Trinidad [35].

    La fe llega a decir que "Dios (el Padre) amó tanto al mundo que le entregó a su Hijo" (Jn 3, 16), y la Iglesia se atreve a cantar: "para redimir al siervo entregaste al Hijo" (pregón pascual). Es como si Dios pensase que enaltece a una felicidad infinita el abajarse y comunicarse. Parece como si Dios mismo hiciese suyo el axioma de Jesús: "hace más feliz dar que recibir". El hecho es que Dios abrió a los hombres su propia felicidad y, al hacerlo, la paso a merced de la finitud, la culpabilidad y la pena de la historia.

    La FELICIDAD está en la cruz. No quiere ser feliz sin esa cruz. Dios nos creó para participarnos su dicha al tiempo que participaba de nuestro dolor. Nosotros, creados para acoger la felicidad infinita de Dios, nos sentimos también de alguna manera involucrados en su pena. ¿No será por eso por lo que felicidad y pena humanas se sienten transidas de infinitud? Pero no de igual manera. Al ser la cruz en Dios efecto de su libre condescendencia, es el gozo el que engloba y asume la pena. Esta no acaba con él.

    ¿Acabará, a la inversa, la felicidad con la cruz? El resucitado conserva las llagas. Pero éstas no delatan un dolor divino y humano eternizados; por el contrario, son el recuerdo indeleble de la solidaridad del amor, son la gloria de una Felicidad que quiso ser compartida.

    Luis M. Armendariz, en mercaba.org/

    Notas:

    1. Empleo esta expresión para indicar, por una parte, la dificultad del asunto y, por otra, que no trato directamente de aclarar el problema de la existencia de la cruz, sino de cómo conjugar el anhelo y la experiencia de la felicidad con la cruz que de hecho encuentra en su camino. Otra cosa es que eso, a su vez, arroje indirectamente luz sobre el misterio de su existencia.

    2. Nos desorienta no poco en este punto el lenguaje corriente cuando equipara "salvar" a "liberar de un peligro", recuperar un bien perdido... Pero, tal como resuena en el A. y en el N. Testamento, la salvación denota aquel cúmulo de bienes (tierra prometida, bienes mesiánicos, Dios mismo) a los que Este conduce a los suyos tras liberarlos de Egipto. Esta liberación es, por tanto, sólo el primer paso, imprescindible y evocador, pero no la meta ni el sentido último de la salvación.

    3. 1Co 1, 17-25; 1Co 2, 1-5.

    4. Si durante un tiempo los judíos no necesitaron de una fe expresa en el más allá para creer en Yahvé y servirle, y les bastaba con sus beneficios y promesas en esta vida, el descubrimiento de que tiene que haber otra modificó el planteamiento y llegó incluso a invertirlo, de modo que para muchos cristianos los bienes terrenos perdieron valor y atractivo.

    5. Const. Gaudium et Spes 37.

    6. Mt 13, 13-17; Jn 9, 39-41.

    7. FE/ALEGRIA  La alegría es el sentimiento dominante que acompaña los relatos del nacimiento e infancia de Jesús (Lc 1, 14.28.44.47; Lc 2, 10), como sucede con los de la resurrección (Lc 24, 41.52, Jn 20, 20...). La vida pública no fue un paréntesis total. La admiración y el entusiasmo de muchos (Mc 5, 20; Lc 11, 27; Lc 13, 17...) fue el eco que despertó la vida nueva y el gozo de la conversión y de la creación que Jesús anunciaba y trasmitía. Ni la muerte en cruz apagó la admiración del centurión (Mt 27, 54). Es más, precisamente en ella acertó a ver el cuarto evangelista la glorificación y exaltación de Jesús (Jn 8, 28; Jn 12, 23.31). A sus discípulos les prometió la bienaventuranza incluso en medio de la persecución (Lc 6, 23). La promesa se hizo realidad (Hch 5, 41; Hch 13, 52; 2Co 6, 10; 2Co 7, 4; Flp 2, 17-18). Esa alegría "en todo tiempo" ha de caracterizar a la fe (Flp 4, 4; Lc 24, 52-53).

    8. Jn 7, 38-39; Jn 6, 35; Jn 9, 5; Jn 14, 6; Jn 11, 26. En todos estos simbolismos queda además salvaguardada la sugerencia de felicidad que trasmite la naturaleza.

    9. Jn 16, 22; Jn 17, 33; Jn 20, 20; Hch 2, 46.

    10. Me refiero al hecho de que nosotros, situados en el ámbito de la resurrección de Cristo, vivimos de ella, cosa que no le sucedió a él antes de Pascua. Diferencia que no anula la otra, mayor, entre el Hijo y nosotros.

    11. Aun con variantes, el mito de un estado original de feliz armonía entre dioses y hombres está muy extendido en el mundo de las religiones.

    12. "La gracia original: ¿en el paraíso perdido o en el paraíso que vendrá por la fuerza de Cristo?": Sal Terrae 63 (197;), 738-748.

    13. Ez 16; Ez 36, 35; Ez 47, 12; Os 2, 1-7.23; Am 9, 13; Jr 2, 1-13; Jr 31, 23-26, Jl 4, 18, Is 2, 4; 11, 6ss; Is 51, 3; Is 65, 17-25; Is 66, 22.

    14. Jn 20, 20. Esa "paz" es el don mesiánico por excelencia: Jr 6, 14, Is 9, 6, Mi 5, 4; Lc 1, 79; Jn 14, 17, Rm 5, 1...

    15. Esa podría ser una visión "posmoderna" del tema.

    16. No extrañará este lenguaje, característico de una teología histórico-salvífica que considera a Jesús como el suceso capital entre Dios y el mundo. Cf. 2 Cor 5,19.

    17. No sólo la reciente. La teología patrística y sistemática, hasta Suárez inclusive, se ocupó de los "misterios de la vida de Cristo". Luego vino el silencio, felizmente roto hace poco, si bien sobre nuevas bases exegéticas.

    18. La COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL (=CTI) reconoce la legitimidad de la advertencia: "La teología solo puede captar el sentido y alcance de la resurrección de Jesús a la luz del acontecimiento de su muerte. Del mismo modo, ella no puede comprender el sentido de esa muerte, sino la luz de la vida de Jesús, de su acción y de su mensaje": Cuestiones selectas de cristología, I,B, 2.3, Cele, Madrid 1983, 228.

    19. No deja de ser sugerente y significativo que el mismo verbo griego (paradidonai) y castellano (entregar) admita ese triple significado tan vario, que en el caso presente responde a tres niveles de profundidad de un mismo suceso. Cf. Mi 17, 22; Mi 20, 18; Rm 8, 32; Ga 2, 20.

    20. En particular, lo indebido, incondicional y sin medida de ese amor. Cf. Jn 3, 16; Jn 15, 13; Rm 5, 8.

    21. Nótese esa diferencia en el relato del Génesis (Gn 1, 12.21.25.27).

    22. Uno de los valores más permanentes y valiosos del A. Testamento puede ser la valoración y fruición desinhibida de los legítimos goces de la existencia y del milagro de la naturaleza. Los Salmos, que Jesús tuvo en los labios, los cantan sin cesar. La cruz no invalidó esa herencia. Al contrario, la resurrección que brotó de ella garantizó y acreció aquellos sentimientos. La acción de gracias y la glorificación son de las actitudes más auténticas y espontáneas de la fe. Ellas suponen el reconocimiento gozoso de lo recibido.

    23. Esa opción por el Trascendente como fondo y razón de la trascendencia no es ni teórica ni vitalmente fácil. En ambos casos exige las últimas energías del espíritu. Tiene que ver con la cuestión decisiva de si Dios es proyección del hombre (Feuerbach) o el hombre reflejo de Dios; con la cuestión de si la sed ensueña la fuente inexistente o ésta, con su cantar, provoca la sed. En esta última encrucijada, Jesús invitó a los suyos a salir de dudas no guardándose la trascendencia, sino invocándola como Tú y como Padre. Al hacerlo, mostró que con esa invocación a Dios la trascendencia del hombre no hace sino crecer.

    24. "Nos orientaste, Señor, hacia Ti (así traduciríamos el "Fecisti nos D.i ad te), y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Ti", 1,1. Menos conocido que la frase misma es el hecho de que ésta es gramaticalmente dependiente, explicativa de por qué el hombre alaba a Dios y, haciéndolo, es feliz ("uf laudare Te delectet"). Es, por tanto, una frase que habla últimamente de la felicidad y de su razón de ser.

    25. La fórmula, que se reviste de autoridad en el concilio de Trento (DS 1548), aparecía ya en el Indiculus (DS 248), pero en su sentido se remonta a Agustín.

    26. Las bienaventuranzas constituyen en la tradición bíblica, ya antes de los evangelios, una forma clásica de alentar, entre otras cosas, a la búsqueda de la Sabiduría. Cf Pr3, 13; Si 14, 20; Sal 1, 1-3; Sal 119...

    27. Pr 8, 1 7.32-35; Si 5, 18,37; Si 14, 20-27; Sb 6, 12-16; Sb 8, 2

    28. Fórmula empleada por Pablo Vi en la encíclica Populorum Progressio y a la que Juan Pablo II vuelve en la Sollicitudo rei socialis una y otra vez (nn. 30,38,44, nota 26).

    29. Esta conclusión la explano en el trabajo "Un proyecto de hombre para un 'plan de desarrollo'", incluido en el comentario interdisciplinar a la encíclica "Sollicitudo reí socialis" titulado Solidaridad, nuevo nombre de la paz, Col. Teología-Deusto, 20, Universidad de Deusto, Bilbao 1989.

    30. De ella no quedan excluidos los difuntos, aquellos en especial a quienes menos ha tocado en el banquete de la vida y que siguen reclamando su parte de felicidad. Hoy la antropología teológica, y también alguna filosófica, piensa que su recuerdo ha de inquietar todo proyecto cabal de hombre.

    31. Es el encabezamiento, muy conocido en su primera parte, de la Const. Gaudium et Spes.

    32. Rm 6, 5; Rm 8, 17; 2Co 1, 5; 2Co 4, 10; Ga 6, 14.17; Flp 3, 10.

    33. Cristo es la primera palabra y la meta del proyecto del Creador. Cf. Jn 1, 17-18; 1Co 2, 7; 1Co 8, 4-6; Ef 1, 4-12; Col 1, 13-20; Hb 1, 1-4. Por eso salvación es más que redención; cf. nota 2.

    34. Flp 2, 6-8; 2Co 8, 9; Hb 2, 17-18.

    35. Este tema, delicadísimo en todos los sentidos, del "dolor de Dios" está despertando un amplio eco en la espiritualidad y teología actuales. Baste aquí con señalar que un tratamiento serio de él ha de tener en cuenta que están en juego no sólo dos concepciones de Dios, sino además dos tipos de cristología. Cf. K. RAHNER, Amar a Jesús, amar al hermano, Sal Terrae, Santander 1983, 76-79. La CTI, tras delimitar el tema, no teme, aun reconociendo que bordea lo indecible, concluir así: "El acto eterno por el que el Padre comunica al Hijo la divinidad está íntimamente unido al acto por el que lo entrega al abandono de la cruz. Pero, dado que también la resurrección es conocida en el designio eterno, el dolor de la "separación" está siempre desbordado por el gozo de la unión. De este modo, la com-pasión del Dios trino en la pasión del Verbo se entiende como la obra del amor más perfecto, de la que hay que alegrarse": TeologLa-Cristologfa-Antropologla, Cete, Madrid 1983, 22-26. La CTI hace una doble afirmación: la cruz afecta a la Trinidad y culmina en gozo.

    José Antonio Peinado Guzmán

    LA LUNA / LA MEDIA LUNA: “¿Quién es ésta que surge cual aurora, bella como la luna, refulgente como el sol, imponente como batallones?” [73].

    La luna es símbolo de la Madre-Mediadora-Escalón o puente entre la tierra y el cielo, entre la divinidad y la humanidad. Igualmente, tiene un cariz femenino, en contraposición a la masculinidad del Sol. Esta dependencia que la luna tiene de la luz solar es imagen de la relación de María con Dios: “María no tiene valor por ella misma, todo su valor, toda su grandeza le vienen de Dios” [74]. Es símil de la fecundidad, se la asocia mitológicamente con la Materia Primordial, las Vírgenes Madres, los dioses del amor e incluso con la sabiduría. La luna, en sus ciclos, marca también el ritmo de la vida. En las lunaciones que se prolongan a lo largo del año, la luna nueva de cada mes se encuentra en un signo distinto, pasando por todos mes a mes [75]. Asimismo, la luna adquiere también otros matices. Según los autores místicos, cuando se relaciona con el episodio del Apocalipsis de la “mujer vestida de sol”, aludiría a San Juan Bautista, que mengua en cuanto aparece el Sol de Justicia, Cristo [76]. Igualmente, otra evocación que tiene la luna en forma de creciente, es la castidad de Diana [77]. Y es que la media luna, tradicionalmente, se ha relacionado con las deidades femeninas [78]. De este modo, al referirnos a María, la aplicación del simbolismo de la luna a su ser, tendría como punto clave las alusiones a lo femenino que hemos visto. Desde un punto de vista meramente cristiano, la Virgen es la luna puesto que está en función del Sol, esto es, su Hijo. Ella es el vivo reflejo de Dios y, en ese sentido, un modelo para todo creyente, puesto que irradia al “hombre nuevo” que Cristo instaura.

    De este modo, el teólogo parisino del siglo XII, Adán de San Víctor, en una oración a la Virgen, utiliza la imagen de la luna: “El sol brilla más que la luna, y la luna más que las estrellas: así María brilla entre todas las criaturas” [79].

    Finalmente, mencionar que tras la batalla de Lepanto, el cristianismo usó el creciente de la luna bajo los pies de la Virgen Inmaculada, como un símbolo de la victoria de la Cruz sobre la Media Luna turca [80].

    Ejemplos de esto los encontramos en la iglesia de Ntra. Sra. del Rosario de Escúzar, la sacristía de la iglesia de los Santos Justo y Pastor, en las cajoneras de la sacristía de la Catedral, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte, en la iglesia del convento de las Carmelitas de la Antigua Observancia, en el camarín de la iglesia parroquial de Alhendín o en el Oratorio de Canónigos de la Catedral granadina.

    EL SOL: “¿Quién es ésta que surge cual aurora, bella como la luna, refulgente como el sol, imponente como batallones?” [81].

    El Sol, tradicionalmente aplicado a los dioses clásicos como Apolo, posteriormente fue símbolo de Dios Padre y de Cristo. Es representación de la Justicia, de lo que nos ilumina tras la muerte, del intelecto, de la fuerza, del poder, el principio y origen de todo [82]. En María, esta imagen del sol es meramente derivada. El verdadero sol es su Hijo. Ella lo es en el sentido que, mediante sus virtudes, irradia luz como el astro solar.

    San Juan Damasceno, de este modo, destinará estas palabras a la Virgen: “¿Quién es esta que sube toda pura, surgiendo como la aurora, hermosa como la luna y escogida como el sol?” [83].

    De igual manera, San Bernardo usa el símil del sol para hablarnos de la Madre de Dios:

    “Con razón, pues, se nos representa a María vestida de sol, por cuanto penetró el abismo profundísimo de la divina sabiduría más allá de lo que creer se puede; por donde, en cuanto lo permite la condición de simple criatura, sin llegar a la unión personal, parece estar sumergida totalmente en aquella inaccesible luz, en aquel fuego que purificó los labios del profeta Isaías, y en el que se abrasan los querubines” [84].

    Muestras de esto encontramos en la iglesia de Ntra. Sra. del Rosario de Escúzar, en las cajoneras de la sacristía de la Catedral, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte, en el camarín de la iglesia parroquial de Alhendín, en el Oratorio de Canónigos de la Catedral granadina y en la iglesia de La Encarnación de Loja (Altar de la Virgen de la Luz).

    EL ÁRBOL: “Saldrá un vástago del tronco de Jesé, y un retoño de sus raíces brotará” [85].

    Dentro de los innumerables significados que se le pueden aplicar al árbol, nos quedaremos con el que se le suele aplicar a la cita bíblica que origina este simbolismo mariano. De este modo, algún autor lo ha resumido con estos términos:

    “El árbol de Jesé es por sí solo todo un haz de símbolos en la mística cristiana. Significa a la Virgen María, la nueva Eva, que ha concebido por mediación de la gracia, el Cristo y todos los pueblos cristianos; significa la Iglesia universal, descendiente de María y Cristo; significa el Paraíso donde se reúne la familia de los elegidos; entronca también con el Cristo crucificado, con la Cruz, con esta muerte de donde deriva una raza nueva, una descendencia

    indefinida; recuerda también la escala de Jacob, así como la escala de fuego de San Juan” [86].

    Aunque será San Justino, en el siglo II, el primer autor que utilice esta imagen aplicándola a María:

    “…Se levantará una estrella de Jacob y una flor subirá de la raíz de Jesé y en su brazo pondrán su esperanza los pueblos. Y, en efecto, una estrella brillante se levantó y una flor subió de la raíz de Jesé, que es Cristo. Porque Él fue concebido, con virtud de Dios, por una virgen, descendencia ella de Jacob, que fue padre de Judá, antepasado, como ya se ha dicho, de los judíos” [87].

    El que más claramente use esta alegoría, sin duda, será San Jerónimo, en el siglo V: “La vara [de Jesé] es la Madre del Señor, sencilla, pura, sincera” [88].

    San Bernardo utilizará esta imagen para realizar un símil con las palabras virgo y virga, esto es, virgen y vástago, al comentar el texto del profeta Isaías [89].

    Ejemplos en el entorno granadino encontramos pocos, apenas uno en el frontal de altar de la parroquial de Otura. En el mismo ara también aparece otro árbol, que creemos hace más alusión a la alegoría del olivo.

    EL HUERTO CERRADO: “Huerto eres cerrado, hermana mía, novia, huerto cerrado, fuente sellada” [90].

    La imagen del huerto cerrado, así como la de la fuente sellada aluden a la virginidad de María y también de la ausencia de pecado en su ser. El seno de la Virgen sólo fue acariciado por la gracia de Dios, de modo que ningún hombre manchara su pureza [91]. Pero es que además, el pecado tampoco rozó su persona. Si Eva, la primera mujer, cayó en la tentación del Demonio, María, la Nueva Eva, es un huerto cerrado en el que el Maligno no pudo entrar.

    De este modo, San Jerónimo afirmará: “Por estar cerrado y sellado se asemeja a la Madre del Señor, que fue a la vez madre y virgen” [92].

    También Hesiquio de Jerusalén utiliza este símil: “Huerto cerrado y Fuente sellada te denominó con antelación en los Cánticos el Esposo que de ti proviene” [93].

    Muestras de esto encontramos en la sacristía de la iglesia de los Santos Justo y Pastor, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte por partida doble, en el altar del convento de las Agustinas Recoletas de Santo Tomás de Villanueva o en el altar de la capilla de la Inmaculada de la iglesia de La Encarnación de Loja.

    EL OLIVO: “…como gallardo olivo en la llanura” [94].

    El olivo es un árbol cargado de riqueza simbólica. Hace referencia tanto a la paz, la fecundidad, la purificación, como a la fuerza, la victoria o la recompensa. Bíblicamente está asociado a la paz por la paloma de Noé, que en su pico traía un ramo de olivo. Asimismo, también se la relaciona con la cruz de Cristo que, según la leyenda, estaba hecha de cedro y olivo. En la Edad Media era símbolo del oro y del amor. Angelus Silesius escribirá: “si puedo ver en tu puerta madera de olivo dorada, te llamaría al instante templo de Dios”. Asimismo, este árbol sería imagen de Abraham y de su hospitalidad [95].

    En la Antigua Grecia era el símbolo de la propia Atenea y de sus valores: sabiduría, prudencia y civilización. En otros autores aludirá a la purificación, la longevidad y la fecundidad [96]. Para el Islam, significa al Profeta [97]. Finalmente, posee matices de realeza puesto que es el árbol del que se extrae el aceite, elemento que se usaba para la coronación o unción de reyes [98]. Nuevamente estos valores de fecundidad, victoria, fortaleza o purificación pueden ser aplicados a la persona de la Virgen.

    De este modo, Germán de Constantinopla, muy proclive a las alegorías, utiliza esta imagen para realizar un símil con María y el episodio del diluvio universal:

    “Ella es el fecundo olivo plantado en la casa de Dios, del cual el Espíritu Santo tomó una ramita material y llevó a la naturaleza humana, combatida por las tempestades, el don de la paz, gozosamente anunciado desde lo alto” [99].

    Muestras de esto las encontramos en la parroquial de La Encarnación por dos ocasiones y en el frontal de altar de la iglesia de Otura.

    LA CIUDAD: “Glorias se dicen de ti, Ciudad de Dios” [100].

    La ciudad, por su esencia, es imagen de la estabilidad. En la Biblia toda ciudad, por analogía, va a estar asociada a la Gran Ciudad, esto es la Jerusalén Celeste. Por esta razón, las ciudades, establecidas como “centros del mundo”, hacen referencia a centros espirituales. En ese sentido, son consideradas omphalos, ejes de la Tierra [101]. Asimismo, la ciudad tiene un cariz femenino, es como una madre que recoge en sí a sus hijos. En la Carta de San Pablo a los Gálatas se dice: “la Jerusalén de arriba es libre, ella es nuestra madre” [102]. La ciudad de lo alto engendra mediante el espíritu, mientras que la ciudad de abajo lo hace con la carne [103]. Como recinto cerrado hace alusión a la Virgen [104]. María es, al igual que huerto cerrado, una ciudad sellada en la que el pecado no ha entrado. Asimismo, la Madre de Dios es imagen de esa nueva Jerusalén celestial a la que todo creyente aspira a llegar. Por ello San Bernardo, en la fiesta de la Asunción, predica las siguientes palabras: “Cesen, sin embargo, nuestras quejas, porque tampoco nosotros tenemos aquí ciudad permanente, sino que buscamos aquella a la cual María purísima hoy llega” [105].

    Asimismo, siglos antes, Germán de Constantinopla, evocando la cita del Salmo, escribe estas palabras: “Hoy David, acompañando a la Esposa y entonando cánticos que se refieren a la Virgen bajo la figura de una ciudad, levanta la voz diciendo: «Cosas gloriosas se han dicho de ti, oh ciudad del gran Rey»” [106].

    Ejemplos de esto los encontramos en la sacristía de la iglesia de los Santos Justo y Pastor, en el frontal de altar de la parroquial de Otura, así como en los de las Bernardas y Tomasas ya citados, en las cuevas del Sacro Monte o en las cajoneras de la sacristía catedralicia.

    LA ESCALA DE JACOB: “Y tuvo un sueño; soñó con una escalera apoyada en tierra, y cuya cima tocaba los cielos, y he aquí que los ángeles de Dios subían y bajaban por ella” [107].

    La escalera o escala es claramente un símbolo ascensional: es un camino por el que se puede subir y bajar. Supone una unión entre el cielo y la tierra. La patrística y la mística medieval han visto en esta figura un tipo de la ascensión del alma hacia Dios [108]. En Bizancio se llama a María escala del cielo por la cual descendió Dios hasta los hombres y por la cual les permite subir al cielo [109].

    Utilizando esa metáfora, Rábula de Edesa, escritor del siglo V, afirmará lo siguiente: “A ti también se refería aquella escalera que el justo Jacob contempló en el desierto, por la cual subían y bajaban los ángeles del cielo” [110].

    Igualmente, San Juan Damasceno, en el siglo VII, lo vuelve a afirmar claramente: “¡Por poco me olvido de la escala de Jacob! ¿No resulta evidente para todos que tú, oh María, estás en ella prefigurada y anunciada?”[111].

    Muestras de esto encontramos en la ermita de Ntra. Sra. de las Nieves de Las Gabias, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte en dos versiones, en los frontales de altar del convento de San Bernardo, en el de las Agustinas de Santo Tomás de Villanueva o en la parroquial de La Encarnación de Loja.

    EL CIPRÉS: “…como ciprés en el monte del Hermón” [112].

    El ciprés es para muchos pueblos un árbol sagrado. Por su longevidad y su verdor persistente es denominado el “árbol de la vida”. Por su resina incorruptible y su follaje recio evoca la inmortalidad y la resurrección [113]. Su estricta verticalidad recuerda el tránsito de la tierra al cielo. Asimismo, vendría a ser un símbolo de la esperanza cristiana [114]. Este elemento aplicado a María vendría a significar la idea de que la Virgen, cual ciprés recio, se mantuvo incorruptible y firme ante el pecado. La Madre de Dios es imagen de la inmortalidad y de la resurrección, así como de la esperanza de todo creyente. En María se han realizado ya, de manera anticipada, la promesa divina de salvación.

    Adán de San Víctor, utilizando la alegoría del ciprés, escribirá estas palabras referidas a la Virgen: “Paraíso celeste, cedro no tocado por el hierro y que esparce su dulce hálito” [115].

    Muestras de esto hallamos en la parroquial de La Inmaculada de Dúrcal, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte, sacristía de la iglesia de los Santos Justo y Pastor, altar de La Encarnación de Loja, parroquias de Escúzar y Pulianillas, puertas de la sacristía de iglesia de La Zubia o el Oratorio de Canónigos de la Catedral.

    EL TEMPLO DEL ESPÍRITU SANTO: “¿O no sabéis que vuestro cuerpo es santuario del Espíritu Santo?” [116].

    La imagen paulina neotestamentaria de Templo del Espíritu Santo, viene a desarrollar la idea de la pureza de María. Aplicada en su contexto original a la comunidad cristiana de Corinto, el apóstol, con sus palabras, corregía la actitud promiscua de aquellos creyentes. San Pablo criticaba la permisión de los corintios en la fornicación, recordándoles que por su condición de templos de Dios, debían mantenerse puros y respetar sus cuerpos, ya que éstos son imagen de Dios. Esta alegoría, claramente se ve proyectada en la Virgen. María es el Templo del Espíritu Santo por naturaleza. No sólo porque haga referencia a su pureza en su virginidad y en su limpia concepción, sino porque, al igual que el antiguo Templo de Jerusalén albergaba en su interior la presencia real de la Divinidad, ella, en su seno, contuvo a Dios mismo. En ese sentido, esta imagen es una de las más claras y acertadas asociadas a la Madre de Dios.

    De este modo, sería San Atanasio, en el siglo IV, uno de los primeros en usar esta imagen: “En efecto, siendo Él poderoso y creador de todas las cosas, edificó para sí, en la Virgen, un templo, o sea, su propio cuerpo” [117].

    De forma más clara, San Gregorio Magno alude a este ejemplo con los siguientes términos: “En efecto, es llamada monte y templo aquella que, refulgente por incomparables méritos, preparó para el Unigénito de Dios un santo seno para que Él se alojara” [118].

    EL ARCA DE LA ALIANZA:

    Para el pueblo de Israel, este elemento, suponía el símbolo del pacto que Yahvé había hecho con su pueblo. Dentro de esta urna se encontraban las Tablas de la Ley, una porción del maná y la vara de Aarón. La patrística aplicó este símil a María. De igual modo que el arca albergaba la presencia real divina, María, en su seno, llevó al mismo Dios [119]. En cierto modo es una imagen parecida a la del arca de Noé. Pero también se puede contemplar otro matiz más. De la misma manera que aquel receptáculo, según la voluntad de Yahvé, debía de estar recubierto de oro, la Virgen, en previsión de su condición de Madre de Dios, sería revestida y adornada con los dones divinos por dentro y por fuera, es decir, en su alma y en su cuerpo. En ese sentido, esta imagen viene a ser una alegoría de su Inmaculada Concepción: Dios no iba a permitir que la sombra del pecado alcanzase a la que habría de convertirse en la Madre de Jesucristo [120].

    Máximo, obispo de Turín a finales del siglo IV, establece este paralelismo entre el Arca de la Alianza y María:

    “Pero digamos, qué es el arca sino Santa María, pues si el arca contenía las tablas del testamento, María llevó en su seno al heredero del testamento. Aquélla encerraba en su interior la ley, ésta guardaba el Evangelio. Aquélla tenía la palabra de Dios, ésta el Verbo mismo. Además, si el arca resplandecía por dentro y por fuera por el color del oro, santa María brillaba interior y exteriormente por el resplandor de la virginidad. Aquélla estaba adornada con oro terrenal, ésta con el oro celestial” [121].

    También Hesiquio de Jerusalén hace uso de esta metáfora con los siguientes términos: “Esta arca es ciertamente la Virgen Madre de Dios. Si tú eres la perla, ella es el arca” [122].

    Finalmente, ejemplos de esta tipología encontramos en la ermita de Ntra. Sra. de las Nieves de Las Gabias, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte, en el Oratorio de Canónigos de la Catedral de Granada o en el altar de la capilla de la Inmaculada de la parroquial de La Encarnación de Loja.

    Otras simbologías e imágenes tomadas tanto de fuentes bíblicas como patrísticas aplicadas a María:

    “Nuevo Cielo”, “Templo de Dios”, “Vid Verdadera”, “Zarza sin consumirse”, “Rosal que crece junto al arroyo”, “Árbol de vida del paraíso de delicias”, “Aurora en extremo resplandeciente”, “Signo de alianza”, “Monte de Dios”, “Tierra de promisión que mana leche y miel”, “Ciudad del gran Rey”, “Mar inmenso”, “Como cinamomo y el bálsamo”, “Tierra sin mancilla”, “Flor del campo”, “Columna de humo”, “Como lluvia sobre el vellón”, “Vara de Aarón florida”, “Paloma”, “Como manzano entre los árboles silvestres”, “Agua viva”, “Urna dorada conteniendo maná”, “Tu vientre como acerbo de trigo rodeado de azucenas”, “Estrella de la mañana entre nubes”, “Nube libera”, “Vellón de Gedeón”, “Ciudad asilo”, “Casa de Dios” y “Tabernáculo de Dios” [123]. Finalmente, otras personificaciones que se le aplican, vienen a ser los paralelismos con figuras como Sara, Rebeca, Judith, la reina Esther o Ana, la madre de Samuel.

    José Antonio Peinado Guzmán, en dialnet.unirioja.es/

    Notas:

    73 Ct 6, 9.

    74 López Pérez, 1995: p. 380.

    75 Pérez Pérez, 2004: p. 84.

    76 Trens, 1946: p. 64.

    77 Réau, 2000a: p. 87.

    78 Becker, 2003: p. 208.

    79 Adán de San Víctor, 1880: XXV, col. 1503.

    80 Réau, 2000a: p. 87.

    81 Ct 6, 9.

    82 Pérez Pérez, 2004: pp. 84-85. La compleja simbología del Sol en las diferentes culturas es tratada en: Chevalier y Gheerbrant, 1999: pp. 949-955.

    83 San Juan Damasceno, 1860a: 11, col. 715.

    84 San Bernardo, 1947: p. 625.

    85 Is 11, 1.

    86 Chevalier y Gheerbrant, 1999: p. 126.

    87 San Justino, 1857: col. 379.

    88 San Jerónimo, 1877: col. 406.

    89 San Bernardo, 1879: II, cols. 61-71.

    90 Ct 4, 12.

    91 Rey Ballesteros, 2003: p. 120.

    92 San Jerónimo, 1865: lib. I, 31, col. 265.

    93 Hesiquio de Jerusalén. 1860: col. 1463.

    94 Si 24, 14.

    95 Chevalier y Gheerbrant, 1999: pp. 775-776.

    96 Becker, 2003: p. 240.

    97 Revilla, 2007: pp. 445-446.

    98 Biedermann, 1993: p. 334.

    99 San Germán de Constantinopla, 2000a: p. 108.

    100 Sal 87, 3.

    101 Biedermann, 1993: p. 113.

    102 Ga 4, 26.

    103 Chevalier y Gheerbrant, 1999: pp. 309-310.

    104 Becker, 2003: p. 80.

    105 San Bernardo, 1947: p. 604.

    106 San Germán de Constantinopla, 2000b: p. 81.

    107 Gn 28, 12.

    108 Chevalier y Gheerbrant, 1999: pp. 455-460.

    109 Biedermann, 1993: p. 171.

    110 Rábula de Edesa, 1981: nº 5060.

    111 San Juan Damasceno, 1860b: 2, cols. 711-714.

    112 Si 24, 13.

    113 Chevalier y Gheerbrant, 1999: p. 298.

    114 Biedermann, 1993: p. 109.

    115 Adán de San Víctor, 1880: XXV, col. 1503.

    116 1Co 6, 19.

    117 San Atanasio, 1857: 8, col. 110.

    118 San Gregorio Magno, 1862: lib. I, 5, col. 25.

    119 Pérez Pérez, 2004: pp. 81-82.

    120 Rey Ballesteros, 2003: p. 92.

    121 San Máximo de Turín, 1862: cols. 739-740.

    122 Hesiquio de Jerusalén, 1860: col. 1463.

    123 Trens, 1946: pp. 149-164.