Introducción

Unas palabras de Juan Pablo II, dirigidas a los participantes en un encuentro de estudio de la Prelatura del Opus Dei, subrayan algunos rasgos característicos de las Prelaturas personales para peculiares obras pastorales que resultan de importancia para la comprensión de estas figuras previstas por el Concilio Vaticano II (cfr. Decr. Presbyterorum Ordinis, n. 10; Decr. Ad gentes 20 y 27, nota 28). Transcribimos el párrafo pontificio en su original italiano (cursivas nuestras):

«E saluto specialmente il vostro Prelato, il Vescovo Mons. Javier Echevarría, che ha promosso quest’incontro allo scopo di potenziare il servizio reso dalla Prelatura alle Chiese particolari, ove i suoi fedeli sono presenti. Voi siete qui, in rappresentanza delle componenti in cui la Prelatura è organicamente strutturata, cioè dei sacerdoti e dei fedeli laici, uomini e donne, con a capo il proprio Prelato. Questa natura gerarchica dell’Opus Dei, stabilita nella Costituzione Apostolica con la quale ho eretto la Prelatura (cfr. Cost. ap. Ut sit, 28.XI.82), offre lo spunto per considerazioni pastorali ricche di applicazioni pratiche. Innanzitutto desidero sottolineare che l’appartenenza dei fedeli laici sia alla propria Chiesa particolare sia alla Prelatura, alla quale sono incorporati, fa sì che la missione peculiare della Prelatura confluisca nell’impegno evangelizzatore di ogni Chiesa particolare, come previde il Concilio Vaticano II nell’auspicare la figura delle Prelature personali. La convergenza organica di sacerdoti e laici è uno dei terreni privilegiati sui quali prenderà vita e si consoliderà una pastorale improntata a quel «dinamismo nuovo» (cfr. Lett. ap. Novo millennio ineunte, 15) cui tutti ci sentiamo incoraggiati dopo il Grande Giubileo» (Udienza ai partecipanti all’incontro sulla «Novo Millennio Ineunte» promosso dalla Prelatura dell’Opus Dei, 17.III.2001).

Estas palabras suponen una descripción significativa —a partir del caso de la Prelatura del Opus Dei [1]— de las características de las Prelaturas personales. Aluden, además, a una dimensión decisiva para la comprensión del ser y misión de la Iglesia en general. En ellas se dice lo siguiente:

1)       La Prelatura personal es una institución «organicamente strutturata», es decir, compuesta de fieles y ministros presididos por el Prelado. Se trata de una «convergenza organica» di sacerdoti e laici», esto es, constituye una forma de la interrelación entre sacerdocio común y ministerial, que viene moderada por el ministerio capital del Prelado. Es esta «interrelación» la que fundamenta —lo veremos más adelante— la naturaleza jerárquica («questa natura gerarchica dell’Opus Dei») de las Prelaturas personales como estructuras «de» Iglesia.

2)       Es una estructuración y convergencia «orgánica». Los sacerdotes y laicos, varones y mujeres, que se encuentran con el Papa en ese momento están en rappresentanza delle componenti, es decir, en representación de los dos «elementos» que «componen» orgánicamente la Prelatura, el «ministerio» y los «fieles». Tanto uno como otros pertenecen y actúan en la Prelatura de manera «orgánica»: en cuanto constituyen «el» sacerdocio ministerial y «el» sacerdocio común, y cooperan entre sí desde su correspondiente posición eclesiológica como tales ministros y fieles laicos. Esta «composición» supone jurídicamente la incardinación de los unos y la incorporación de los otros en la Prelatura («fedeli laici... alla Prelatura, alla quale sono incorporati»).

1)       El Papa desea «sottolineare» la actividad de las Prelaturas al servicio de las Iglesias particulares. Este servicio viene garantizado por «l’appartenenza dei fedeli laici sia alla propria Chiesa particolare sia alla Prelatura», de manera que la «peculiar obra pastoral» confluye necesariamente en la tarea evangelizadora de la Iglesia local.

Estas páginas se proponen reflexionar sobre el alcance eclesiológico de esas afirmaciones. En particular, las palabras de Juan Pablo II invitan a detener la atención sobre la «cooperación orgánica» del sacerdocio ministerial y del sacerdocio común en la realización de la misión de la Iglesia y, en su seno, la peculiar obra pastoral de las Prelaturas personales. Como es natural, este aspecto concreto presupone un marco general de comprensión de la mencionada figura. Por este motivo, recordaremos en primer lugar —y a grandes rasgos— la fisonomía teológico-canónica de las Prelaturas personales (I). Abordaremos luego el objeto inmediato de nuestro interés (II-IV).

I.       Configuración institucional de las Prelaturas personales

No es necesaria ahora una exposición por extenso del contenido teológico-canónico de las Prelaturas personales. Una síntesis tanto de la legislación reguladora (cc. 294-297) como de buena parte de la doctrina científica, indica que las Prelaturas personales son instituciones pertenecientes a la estructura jerárquica de la Iglesia. Se componen de sacerdotes y diáconos del clero secular y de fieles laicos que, entre otros modos de pertenecer a la Prelatura (por ej., a iure), pueden hacerlo a través de la convención prevista en el c. 296. En ella hay, pues, un Prelado —que puede ser obispo—, un presbiterio compuesto de sacerdotes seculares y diáconos, y fieles laicos, varones y mujeres, como es el caso del Opus Dei. Las Prelaturas personales se diferencian, en consecuencia, de los institutos de vida consagrada, y de los movimientos y asociaciones de fieles. Por estas características —y en razón de su naturaleza jerárquica— son figuras análogas a las Iglesias particulares (como sucede por ej. con los Ordinariatos militares).

La finalidad de la Prelatura personal es llevar a cabo una «peculiar obra pastoral» —por este motivo se diferencia de la Iglesia local—, y los fieles laicos de la Prelatura se sitúan bajo la jurisdicción del Prelado a los efectos propios de su realización. Éstos continúan, en consecuencia, perteneciendo a las Iglesias locales en que viven, de manera que la potestad propia y ordinaria del Prelado no sustituye la autoridad del Ordinario local: de aquí el significado eclesiológico que tiene la cláusula «salvis semper iuribus Ordinarium locorum» querida por el n. 10 del Decr. Presbyterorum ordinis para las Prelaturas personales. La autoridad del Prelado se halla articulada en la comunión de la Iglesia particular según las determinaciones jurídicas oportunas que respetan la capitalidad teológica del Obispo local. La potestad del Prelado se designará —según autores— de modo diverso (compartida, mixta, cumulativa, etc.). Lo decisivo es, en todo caso, comprender la analogía y la diferencia teológicas entre las Prelaturas personales y las Iglesias particulares.

1.       Ministros y laicos en las Prelaturas personales

Para comprender la naturaleza jurídica y eclesiológica de las Prelaturas personales resulta metodológicamente necesario el estudio del Derecho particular de cada Prelatura —en este caso, del Opus Dei—, ya que el marco jurídico general establecido para las Prelaturas personales admite un desarrollo variado en los Estatutos de cada una. El Codex iuris particularis del Opus Dei ofrece ese contenido material abarcante.

Los Estatutos de la Prelatura del Opus Dei describen la relación presbíteros-laicos de la siguiente manera: es «una prelatura personal que comprende a la vez clérigos y laicos para realizar una peculiar obra pastoral bajo el régimen de un Prelado propio» (n. 1, pár. 1); y, más adelante, añaden: «El sacerdocio ministerial de los clérigos y el sacerdocio común de los laicos se entrelazan íntimamente y mutuamente se reclaman y complementan, para realizar, en unidad de vocación y de régimen, el fin que se propone la Prelatura» (n. 4, pár. 2). Por su lado, la parte narrativa de la Const. apost. Ut sit describe el Opus Dei apoyándose en este rasgo principal, es decir, el entrelazamiento del sacerdocio común y del ministerial: «apostolica compages quae sacerdotibus et laicis sive viris sive mulieribus [constat]», y esto sucede de manera «organica et indivisa». Interesa retener esas expresiones: una compages apostolica dotada de unidad orgánica.

Esta unidad «orgánica e indivisa» de ministros y fieles laicos significa, en una primera aproximación, que «el Opus Dei no es una asociación de clérigos que llama a colaborar en sus tareas a unos cuantos laicos; ni tampoco una asociación laical que necesita de algunos clérigos como consejeros o capellanes. Es una labor que entraña la mutua cooperación de clérigos y laicos» [2]. Estamos ante una comunidad de fieles, constituida formalmente por la Autoridad suprema de la Iglesia, para la realización de una peculiar obra pastoral, presidida por un Prelado —su Ordinario propio— con la cooperación de un presbiterio [3].

Esta perspectiva resulta coherente con el concepto de «Prelatura» en la tradición canónica. La noción de «Prelatura» designa una unidad de organización de la misión pastoral de la Iglesia, internamente estructurada por el ministerio jerárquico, y presidida por un Prelado; esto es, una comunidad de fieles que viene identificada según posibles criterios —territoriales u otros— con un Pastor propio, que desempeña la función de capitalidad [4].

Éstos son algunos datos que sirven de punto de partida para una consideración ulterior sobre la participación de los laicos en la «peculiar obra pastoral» de las Prelaturas. Para abordar debidamente ese tema debemos anteponer unas consideraciones sobre las posibles formas de agregación en la Iglesia.

2.       Las formas sociales en la Iglesia-communio ecclesiarum

Hay dos consideraciones —entre otras— que permiten situar el lugar eclesiológico de las Prelaturas personales, tema tratado de manera casi exhaustiva en los últimos años [5]. Prolongamos aquí algunos elementos de la posición ofrecida por Pedro Rodríguez que, H. Legrand califica como «la más coherente con los textos legislativos; a decir verdad la única coherente con ellos» [6]. Habría que remitirse a muchas páginas de la eclesiología posconciliar para ampliar las siguientes afirmaciones sintéticas:

1ª.      La Iglesia, communio ecclesiarum. La Iglesia universal es una comunión de Iglesias —con la peculiar posición de la Iglesia de Roma— en las que vere inest et operatur Una Sancta Catholica et Apostolica Christi Ecclesia (cfr. Decr. Christus Dominus, n. 11). Lo que significa, desde el punto de vista de la operatividad histórica de la Iglesia, que los diversos carismas, las múltiples vocaciones, el testimonio de la vida consagrada, la acción apostólica de las variadas instituciones, las riquezas vitales y estructurales de la Iglesia universal, todas las exigencias de su misión en el mundo, exsistunt, insunt et operantur en la Iglesia particular. «La iglesia particular lleva consigo toda la compleja realidad de la Iglesia como Pueblo de Dios; empeña a todos los bautizados en su múltiple y comprometida realidad sacerdotal, profética y real, junto con la variedad de ministerios  ordenados  y  carismas» [7]. Todas lasmanifestaciones  vitales, pastorales y jurídicas de la Iglesia tienen su hogar en las Iglesias particulares. La «comunión» en la portio Populi Dei es, ante todo, una realidad teológico-sacramental que permanece intocada por la diversidad de status jurídico de los fieles, ministros e instituciones que la integran bajo la presidencia iure divino del Obispo de la Iglesia particular [8].

Si esto es así de manera general, lo es con mayor razón en el caso de las Prelaturas personales, ya que sus fieles continúan siendo también jurídicamente fieles de la Iglesia particular en la que viven y llevan a cabo la «peculiar obra pastoral» de la Prelatura bajo la dirección del Prelado y en comunión con el Obispo local. La concreta articulación jurídica entre ambos vendrá establecida en los Statuta (cfr. c. 297).

2ª.      La forma social de las Prelaturas personales. Las formas de agregación que se dan en la Iglesia son, de manera general, de dos tipos.

a)       Una primera forma de agregación se deriva del derecho de asociación de los fieles, cuyo ejercicio viene modalizado por la respectiva condición personal. De esta manera, hay una «socialidad» de los cristianos-laicos en cuanto laicos, o de los cristianos-religiosos en cuanto religiosos, o de los cristianos-ministros, en cuanto tales; y, por supuesto, una socialidad de los fieles en cuanto tales, sean ministros sagrados, fieles laicos o religiosos, en la cual las distintas categorías se implican bajo la condición de fiel y no formalmente desde la posición eclesiológica respectiva. Son formas sociales de vida cristiana que se dan «en» la Iglesia ya congregada por el ministerio de sucesión apostólica. Estas formas de agregación —y su eventual institucionalización— se basan de manera inmediata: a) en el sacerdocio ministerial (por ej., asociaciones sacerdotales); b) en el sacerdocio común, modalizado por una vocación peculiar o tarea particular: así, el asociacionismo laical, o la pluralidad de formas de vida consagrada. Es necesario notar que ninguna de ellas, en cuanto agregación laical, sacerdotal o de vida consagrada, implica la mutua relación del sacerdocio común y ministerial para constituirse como tal forma social en la Iglesia.

b)       Cuando la agrupación eclesial, en cambio, es una configuración de la «interrelación» entre sacerdocio común y sacerdocio ministerial,  constituye  una  socialidad  propia  «de»  Iglesia [9].  Las  formas  antes mencionadas —que tienen como fundamento la sola condición ministerial o sólo la condición cristiana (laical o consagrada)— presuponen, como su posibilidad misma, esta agrupación esencial y originaria que lleva a cabo in Ecclesiis el ministerio episcopal por medio de aquella interrelación  de  fieles  y  ministros  de  «derecho  divino»  que llamamos «Iglesia particular» (según las posibles figuras iure ecclesiastico del c. 368). «La Iglesia —explica al respecto P. Rodríguez—, aquí en la tierra organice exstructa, no es sólo los fieles, ni sólo los ministros; es la comunidad sacerdotal consagrada por el Espíritu, que Cristo envía desde el Padre, dotada de una estructura en la que sacerdocio común y sacerdocio ministerial se articulan para hacer de ella —la Iglesia— el Cuerpo de Cristo. Esta estructura es originaria en cuanto los dos elementos que la componen señalan las más radicales posiciones estructurales —no las únicas— que se dan en la Iglesia. Desde ella se comprenden teológicamente las entidades históricas en las que esa estructura se expresa, tanto a nivel universal como a nivel particular; y esta articulación esencial diferencia, a su vez, a esas entidades de las otras formas de comunidad cristiana en las que sólo se pone teológicamente en juego uno de esos elementos» [10].

Hay que añadir inmediatamente que en las Prelaturas personales se trata de una interrelación de fieles y ministros distinta por su finalidad —aunque análoga por su naturaleza— de la que se da ex institutione divina en la Iglesia particular: ésta es la interrelación esencial y originaria para que la Iglesia se constituya como Iglesia, y obviamente aquellas —las Prelaturas personales— la presuponen: éstas son una ulterior concreción histórica de esa interrelación de fieles y ministerio en orden a realizar una «peculiar obra pastoral», que forma parte de las posibilidades de ser y misión de la Iglesia Católica en su realización. Por este motivo, no constituyen una alternativa eclesiológica a las Iglesias locales, sino que la «peculiar obra pastoral» tiene su lugar propio —en dimensión de servicio— en las Iglesias locales, y sus miembros continúan siendo fieles de las Iglesias locales a las que pertenecen teológicamente (por el Bautismo) y canónicamente (por los criterios jurídicos habituales): la jurisdicción de la Prelatura —cuyo objeto es la «peculiar obra pastoral»— deja intocada esa pertenencia.

La tesis que en estas páginas queremos ilustrar —y que subyace, a nuestro entender, en las palabras del Papa mencionadas al inicio— es que las Prelaturas personales no son una forma agregativa de sólo fieles laicos, ni del solo sacerdocio ministerial, sino una agregación de ambos en su recíproca relación. Esto es lo propio de las estructuras «de» Iglesia: ser una configuración de la interrelación del sacerdocio común y sacerdocio ministerial, fieles y pastores. En consecuencia, su forma de acción apostólica y misional responde a la dinámica de la «cooperatio» orgánica de fieles y de ministros en la Iglesia. Para comprender cabalmente esta consideración debemos remitirnos al Concilio Vaticano II.

II.      La   Iglesia,  «communio organica»

Una nota principal del magisterio del Concilio Vaticano II es la recuperación teológica de los cristianos laicos para la Iglesia. Sería ocioso ahora acumular textos ilustrativos al respecto [11]. Interesa, en cambio, notar que este acontecimiento no es algo marginal para la visión eclesiológica conciliar. Es más, la posición y función eclesial que corresponde al laico es consecuencia de la profundización del Concilio sobre la naturaleza de la Iglesia misma.

Se ha repetido muchas veces y de diversas maneras que el giro copernicano que llevó a cabo el Concilio —en lo que aquí nos ocupa— es el paso de una concepción unilateral de la Iglesia como  primariamente «institución» representada por la jerarquía, al de una concepción donde la diversidad de vocaciones, funciones y ministerios se comprende a partir de la radical unidad de vocación y misión [12]. No es cuestión de enfatizar una vez más el trascendental significado del cambio de orden del capítulo II y el capítulo III de la Const. dogm. Lumen gentium [13]: la Iglesia, todo el Pueblo de Dios, aparece como el sujeto histórico portador de la acción salvífica de Cristo en el mundo, y en su seno la jerarquía realiza su servicio propio, esencial e insustituible, para que todos los cristianos —fieles y ministros— lleven adelante la misión. Hay en la Iglesia diversidad de funciones y unidad de misión (cfr. AA 2).

Basta una aproximación a los textos conciliares para advertir que la unidad y la diversidad del Pueblo de Dios proviene, en última instancia, de la comprensión paulina de la Iglesia como cuerpo de Cristo, un «organismo» en el que hay muchos miembros, pero no todos tienen la misma función, y cada uno cumple su función propia a favor del Cuerpo (cfr. LG 7). Ninguno es «todo», y todos son necesarios. De manera que «por designio divino, la santa Iglesia está organizada y se gobierna sobre la base de una admirable variedad» (LG 32; cfr. Rm 12, 4-5).

Unas palabras de Juan Pablo II lo explican con exactitud: «La comunión eclesial se configura, más precisamente, como comunión “orgánica”, análoga a la de un cuerpo vivo y operante. En efecto, está caracterizada por la simultánea presencia de la diversidad y de la complementariedad de las vocaciones y condiciones de vida, de los ministerios, de los carismas y de las responsabilidades» (Christifideles laici, n. 20) [14].

Hay que decir, además, que la unidad y diversidad de funciones que existe en la Iglesia trasciende la mera organización humana para hundir sus raíces en el ejercicio del Sacerdocio de Cristo participado en la Iglesia de una doble manera, recíprocamente referida, que supone una «estructura». La Iglesia es, afirma el Concilio, la comunidad sacerdotal de «índole sagrada y orgánicamente estructurada» (indoles sacra et organice exstructa communitatis sacerdotalis: LG 11). La «estructura orgánica» de la comunidad sacerdotal, que es toda la Iglesia, se da primeramente, y en su nivel más fundante, por la mutua ordenación entre el sacerdocio común y el sacerdocio ministerial (ad invicem ordinantur: cfr. LG 10), es decir, por la articulación conjunta de los fieles y de los ministros.

Esta «organicidad» del Cuerpo sirve a la acción salvífica de su Cabeza, Cristo, de tal manera que la Iglesia está constituida a modo de instrumento (sacramento) vivificado por el Espíritu de Cristo para el acrecentamiento de su Cuerpo (cfr. LG 8). Es la comunidad sacerdotal como tal, estructurada por la ordenación mutua del sacerdocio común y del sacerdocio ministerial, la que es sacramento de salvación, de manera que «a Spiritu sancto ad cooperandum compellitur, ut propositum Dei, qui Christum principium salutis pro universo mundo constituit, effectu compleatur» (LG 17).

III.    La «cooperatio organica» del sacerdocio común y del sacerdocio ministerial

Si la Iglesia es una communio organica, la operatividad del «sacramento eclesial» se articula como una «cooperatio orgánica», es decir, a partir de la unidad y diferencia de las dos condiciones radicales «consagradas» —fieles cristianos, por el Bautismo; y ministerio sacerdotal, por el sacramento del Orden— que «estructuran» la comunión que es la Iglesia  [15].

La «cooperatio organica» es la traducción dinámico-misional de la ordenación recíproca (ad invicem ordinantur) del sacerdocio ministerial y el sacerdocio común. El Concilio lo expresa en varias ocasiones, p. ej. cuando dice: «la distinción que el Señor estableció entre los sagrados ministros y el resto del Pueblo de Dios lleva consigo la unión, ya que los Pastores y los demás fieles están vinculados entre sí por recíproca necesidad» (LG 32). Unos párrafos antes explicaba esta «necesidad mutua» en términos de misión: «Saben los pastores que no han sido instituidos por Cristo para asumir por sí solos toda la misión salvífica de la Iglesia en el mundo, sino que su eminente función consiste en apacentar a los fieles, y reconocer sus servicios y carismas de tal suerte que todos, a su modo, cooperen unánimemente en la obra común» (LG 30).

Este texto resulta decisivo para comprender la toma de conciencia conciliar de que la «obra común», la misión salvífica de la Iglesia, es fruto de la acción conjunta de la jerarquía y de los fieles, en la distinción de sus respectivas funciones. «La evangelización tiene como su natural realizador no solamente al obispo y al sacerdote, y ni siquiera al simple fiel bautizado y ungido con el crisma, sino a la comunidad cristiana en su unidad articulada de sacerdocio y laicado» [16].

En esas palabras del Concilio viene apuntada, además, la forma «orgánica» en que ministros y fieles cooperan a la «obra común». La acción del ministerio consiste, primeramente, en apacentar a los fieles por el ministerio de la Palabra y de los Sacramentos; y, a la vez, en reconocer y potenciar sus servicios y carismas, de manera que éstos puedan desplegar su vocación y aportación propias; y así —en un segundo momento lógico— todos, fieles y ministros, ejercitando a su modo su función «orgánica» cooperan unánimes para la realización de la misión [17]. El Código de 1983 ha recogido este principio fundamental de la eclesiología del Concilio en el c. 208 cuando dice que todos los cristianos «secundum propriam cuiusque condicionem et munus, ad aedificationem Corporis Christi cooperantur».

1.       La «cooperatio organica» de los fieles laicos

En relación con los fieles laicos, hay que partir de su identidad teológica para comprender su modo de «cooperar» a la obra común. Un texto capital de la Const. dogm. Lumen gentium designa a los laicos como aquellos «fieles cristianos que, por estar incorporados a Cristo mediante el bautismo, constituidos en Pueblo de Dios y hechos partícipes a su manera [suo modo] de la función sacerdotal, profética y real de Jesucristo, ejercen, por su parte [pro parte sua], la misión de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo» (n. 31).

Se trata, por tanto, de una cooperación no realizada de cualquier forma, sino «orgánicamente»: es decir, desde su posición estructural en cuanto laicos en cooperación con los ministros, y de éstos en cuanto ministros en cooperación con los laicos: «Es necesaria la cuidadosa distinción entre sacerdote y laico en sus funciones; distinción que constituye el presupuesto para una recta inteligencia de tal colaboración» [18].

No es momento de analizar por extenso los fundamentos de la identidad teológica de los laicos y de su función en la Iglesia. Baste remitir a los párrafos de Juan Pablo II en la Exh. apost. Christifideles laici, n. 15, donde se dice: «La condición eclesial de los fieles laicos se encuentra radicalmente definida por su novedad cristiana y caracterizada por su índole secular». Consecuentemente, «la participación de los fieles laicos tiene una modalidad propia de actuación y de función, que, según el Concilio, es propia y peculiar de ellos. Tal modalidad se designa con la expresión “índole secular”» (ibíd.). La «indoles saecularis» propia de los cristianos laicos configura el modo de su cooperación en la Iglesia: esto es, «tratando y ordenando según Dios los asuntos temporales», como desde dentro (velut ab intra) del mundo donde Dios les llama (vocación: ibi a Deo vocantur) a desplegar su condición bautismal y hacer eficazmente presente a la Iglesia en el mundo (cfr. LG 33).

El Instrumentum laboris preparado para la reciente X Asamblea Ordinaria del Sínodo de los Obispos habla del «puesto propio» de los laicos en la Iglesia y en el mundo de la siguiente manera: «El Concilio Vaticano II, la Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos de 1987 y la sucesiva Exhortación apostólica Christifideles laici de Juan Pablo II han ilustrado ampliamente la vocación y misión de los fieles laicos en la Iglesia y en el mundo. La dignidad bautismal, que los hace partícipes del sacerdocio de Cristo, juntamente con un don particular del Espíritu les confieren un puesto propio en el Cuerpo de la Iglesia. Así los laicos son llamados a participar, según su modo propio, en la misión redentora que la Iglesia lleva a cabo, por mandato de Cristo, hasta el fin de los siglos» (n. 93). Más adelante, en ese mismo párrafo, explicita ese «don particular del Espíritu» propio del cristiano laico con la expresión: «carisma propio de la secularidad laical», un carisma («estructural», en opinión de P. Rodríguez) que determina su manera de situarse como cristianos en el mundo y como laicos en la Iglesia [19].

Lo que acabamos de decir constituye, en su núcleo, la identidad teológica del laico que, en consecuencia, determina el contenido de la «cooperatio» de los laicos en cuanto tales, es decir, «orgánica». Es lo que el Concilio llamaba, con la terminología del momento, el «apostolado de los laicos», o también —con mayor precisión [20]— «participación de los laicos en la misión salvífica de la Iglesia misma» (LG 33). Esta participación no es, pues, facultativa para los laicos ni opcional para la Iglesia: «todos están destinados a este apostolado por el Señor mismo a través del bautismo y la confirmación» (ibíd.). Su urgencia en la actualidad es evidente para la «nueva evangelización», que pide «la total recuperación de la conciencia de la índole secular de la misión del laico» [21].

Pero el Concilio añade que, además de este «apostolado» (común a todos los laicos), éstos «también pueden ser llamados de diversas maneras a cooperar más directamente con el apostolado de la jerarquía [cooperationem magis immediatam cum apostolatu Hierarchiae] (...). Además, poseen capacidad [aptitudine gaudent] para que la Jerarquía los escoja para ciertas funciones eclesiásticas orientadas a un fin espiritual» (LG 33). Se trata de la posibilidad de que la jerarquía «encomiende» a los laicos algunas funciones que no exigen estrictamente la recepción del sacramento del Orden, pero que están «estrechamente unidas a los deberes de los pastores» (cfr. AA 24), de manera que el Concilio las califica como  «apostolatu  Hierarchiae» [22],  a  diferencia  del  «apostolatu  laicorum» [23].

Este ámbito de «cooperación más directa» o «inmediata» en el ministerio de los Pastores no es, pues, el típico de la «cooperatio» al que todos los laicos están llamados, sino una posibilidad («pueden ser llamados...», LG 33) de la condición laical. Se concreta en las prescripciones del Derecho que prevén servicios especiales encomendados a los laicos de manera temporal o permanente (cfr. c. 231), o su cooperación en el ejercicio de la potestad de jurisdicción (cfr. cc. 129 y 228). Esta colaboración tiene un cierto carácter de suplencia —necesaria en situaciones cada vez más numerosas—, razón por lo cual los laicos dependen de la jerarquía en el ejercicio de esas funciones: «La tarea realizada en calidad de suplente tiene su legitimación —formal e inmediatamente— en el encargo oficial hecho por los pastores, y depende, en su concreto ejercicio, de la dirección de la autoridad eclesiástica» (Christifideles laici, n. 23).

Tales funciones, cuando son ejercidas por laicos, no les convierten en «ministros» (esto sólo sucede por la ordenación sacramental), sino que en cuanto laicos son aptos (aptitudine gaudent: LG 33) para ser llamados. Cuando los laicos colaboran así en el ejercicio del ministerio de los Pastores, lo hacen desde su condición laical: «Los diversos ministerios, oficios y funciones que los fieles laicos pueden desempeñar legítimamente en la liturgia, en la transmisión de la fe y en las estructuras pastorales de la Iglesia, deberán ser ejercitados en conformidad con su específica vocación laical, distinta de aquélla de los sagrados ministros» (Christifideles laici, n. 23, subrayado en el texto). Del contexto se deduce que el Papa sale al paso de lo que llama «la tendencia a la “clericalización” de los fieles laicos y el riesgo de crear de hecho una estructura eclesial de servicio paralela a la fundada en el sacramento del Orden» (ibíd.). Si esto se produjera, estaríamos ante un problema que trascendería el plano disciplinar o práctico: «Constituiría una deformación de la configuración de nuestra Iglesia el entender la colaboración de sacerdotes y laicos en el sentido de que sus posiciones fuesen intercambiables, como si pudiesen ser sustituidas la una por la otra. De este modo no se hace justicia ni al sacerdocio ni al laicado» [24].

La colaboración más inmediata de los laicos en el ejercicio del ministerio jerárquico ofrece sin duda una novedad que atrae la atención durante los últimos años [25]. La necesidad de esta colaboración es evidente, y se trata —repitámoslo— de una posibilidad perfectamente laical, pues la vida de la Iglesia y sus tareas no son competencia sólo del clero [26].

Retengamos, sin embargo, que se trata de una colaboración en el ejercicio del ministerio de los Pastores que siendo, en muchas ocasiones, no sólo oportuna sino indispensable, no constituye el contenido habitual de la tarea «propia y peculiar» de los laicos en la Iglesia. Si la misión de la Iglesia se identificara con la del ministerio, entonces este apoyo auxiliar del ministerio sería el modo típico de participar los laicos en la misión [27]. Pero el ministerio —lo hemos visto— no absorbe la misión: «Saben los pastores que no han sido instituidos por Cristo para asumir por sí solos toda la misión salvífica de la Iglesia en el mundo...» (LG 30). Lo propio, aunque no exclusivo, de los laicos en la Iglesia es su acción cristiana en el mundo. «Los laicos, por vocación, tienen ocupaciones primordialmente seculares» [28]. Esta tarea de los laicos en el mundo no les distancia de la Iglesia, pues constituye precisamente su responsabilidad eclesial [29].

2.       La «cooperatio organica» en las Prelaturas personales

Lo hasta aquí dicho ilumina la posición de los laicos en las Prelaturas personales, según se lee en el can. 296: «Conventionibus cum praelatura initis, laici operibus apostolicis praelaturae personalis sese dedicare possunt; modus vero huius organicae cooperationis atque praecipua officia et iura cum illa coniuncta in statutis apte determinentur».

La «organica cooperatio» de que se habla aquí es sencillamente la considerada hasta el momento. Designa la interrelación del sacerdocio ministerial y del sacerdocio común en las Prelaturas personales desde la posición eclesiológica que tienen los ministros y laicos en la Iglesia (en éstos últimos modalizado, suo modo, en su ejercicio por la «indoles saecularis»). «Los laicos... cooperan con Cristo para la consecución del fin de la Prelatura, y esto lo hacen desde su propia condición laical (...), lo mismo debe decirse de los presbíteros y diáconos de las Prelaturas: cooperan con Cristo, desde su propia condición ministerial, en la tarea de la Prelatura. (...) cada uno desde su respectiva posición eclesial, cooperan con Cristo en la Prelatura para la consecución del fin pastoral» [30].

La «cooperatio organica» de laicos y ministros puede implicar formas y obligaciones que se concretarán jurídicamente en los Estatutos de cada Prelatura. En el caso del Opus Dei, que consta de ministros y laicos que cooperan de manera orgánica e indivisible, tal cooperación supone no sólo la incardinación del clero en la Prelatura, sino la incorporación [31] de los laicos pleno iure en ella mediante las conventiones. Lo cual traduce en el plano institucional la intensidad de la cooperatio organica de unos y de otros. En un documento de 1981 de la Congregación para los Obispos sobre los Estatutos del Opus Dei se explicaba esta cooperatio organica de la siguiente manera (muy semejante a como recientemente la describe el Papa Juan Pablo II, como hemos visto):

«En efecto, el Prelado y su presbiterio desarrollan una “peculiar labor pastoral” en servicio del laicado (...) de la Prelatura, y toda la Prelatura —presbiterio y laicado conjuntamente— realiza un apostolado específico al servicio de la Iglesia universal y de las Iglesias locales. Son dos, por tanto, los aspectos fundamentales de la finalidad y de la estructura de la Prelatura, que explican su razón de ser y su natural y específica inserción en el conjunto de la actividad pastoral y evangelizadora de la Iglesia: a) la “peculiar obra pastoral” que el Prelado y su presbiterio desarrolla para atender y sostener a los fieles laicos incorporados al Opus Dei en el cumplimiento de los específicos compromisos ascéticos, formativos y apostólicos que han asumido y que son particularmente exigentes; b) el apostolado que el presbiterio y el laicado de la Prelatura, inseparablemente unidos, llevan a cabo con el fin de difundir en todos los ambientes de la sociedad una profunda toma de conciencia de la llamada universal a la santidad y al apostolado y, más concretamente, del valor santificante del trabajo profesional ordinario» [32].

En consecuencia, a la luz de la Const. apost. Ut sit y de los Estatutos que gobiernan el Opus Dei, la función del ministerio del Prelado y su presbyterium (junto con los diáconos) es primariamente atender, como ministros sagrados, a los fieles laicos de la Prelatura. Por su parte, los laicos no son sólo destinatarios de esta acción de los ministros, sino que —junto con ellos— son también sujetos activos desde su condición y función propia en la Iglesia (la incorporación de los laicos a la Prelatura personal no modifica su condición teológica y jurídica de fieles laicos de una Iglesia local). De este modo, todos, ministros y laicos, «cooperando orgánicamente», desde sus respectivas posiciones eclesiológicas, realizan la peculiar obra pastoral de la Prelatura al servicio de las Iglesias particulares.

Esta «cooperación» de laicos y ministros incluye también la posibilidad de que algunos de entre ellos, varones o mujeres, colaboren de manera «más inmediata» con los Pastores bien sea en la Iglesia local, bien sea en el ejercicio del ministerio pastoral del Prelado y sus vicarios por medio de los Consejos establecidos en los diversos niveles de gobierno a tenor de los Estatutos de la Prelatura [33].

3.       Algunas opiniones sobre la presencia de los laicos en las Prelaturas personales

Conviene decir, finalmente, que esta naturaleza de las Prelaturas personales como forma institucional de interrelación de fieles y ministerio es reconocida por aquellos teólogos que se han ocupado —pocos, a decir verdad— de estas nuevas figuras desde la perspectiva eclesiológica.

Éste es el caso de J. M. R. Tillard —recientemente fallecido— y de Hervé Legrand, que tienen a la vista la reflexión de P. Rodríguez en la única —por el momento— monografía teológica sobre el tema, que hemos mencionado en varias ocasiones. Tillard recoge —brevemente— como rasgo de las Prelaturas personales la incorporación de los laicos y la incardinación de los clérigos bajo la presidencia de un Ordinario —que puede ser Obispo—, y cuya autoridad y jurisdicción es de naturaleza diversa de la que se da, por ej., en el caso de un superior religioso [34].

Por su parte, H. Legrand se extiende más sobre la «cooperación orgánica» de los laicos de que habla el c. 296. En su opinión, esa expresión significa que los laicos son sujetos responsables de la peculiar obra pastoral de la Prelatura. «Por el convenio —dice— no se convierten [los laicos] en destinatarios de las obras pastorales emprendidas por los clérigos de la Prelatura; de éstos vienen a ser, por el contrario, “cooperadores orgánicos”» [35]. El autor advierte que la Prelatura personal no es una forma de agrupación del clero, ni pertenece al género de las asociaciones de fieles, laicales o religiosas. «Las prelaturas —dice— dependen de otra lógica» [36]. Constituyen —concluye Legrand, siguiendo a P. Rodríguez— una posibilidad de la Iglesia de desarrollar su propia organización pastoral fundada en la autoridad jerárquica [37].

La preocupación de Legrand será distinguir las Prelaturas personales de las Iglesias particulares precisamente —entendemos— por el indudable carácter de estructuras jerárquicas que ambas poseen, formadas por fieles y ministros. Ve la diferencia con las Iglesias particulares en que los laicos siguen perteneciendo a su Iglesia particular tras la incorporación a la Prelatura, es decir, permanecen christifideles de una portio Populi Dei (según la expresión casi técnica que designa a la «Iglesia particular» a partir de CD 11). La Prelatura personal —continúa Legrand— no tiene una portio Populi Dei, en el mismo sentido técnico —añadimos— que una Iglesia particular tiene una portio. Es una forma de agrupación que Legrand llama —para diferenciarla de la Iglesia particular— un coetus populi Dei [38].

Una expresión ésta que coincide sustancialmente con la que utiliza P. Rodríguez para designar las Prelaturas personales, tomada del iter preparatorio del CIC 1983: coetus fidelium [39]. La expresión de Legrand, con todo, pone de relieve que se trata de una agrupación del «Pueblo de Dios» que, como es sabido, no son sólo los fieles sino también los ministros (que ciertamente son también fieles; de aquí la validez básica de la otra formulación).

En definitiva, la cooperación activa de los laicos en las Prelaturas personales no ofrece dificultad teológica; por el contrario, su hipotética ausencia «orgánica», esto es, la reducción de los laicos a la condición de receptores pasivos de la acción del ministerio [40], plantea cierta incomodidad a la luz del magisterio del Concilio Vaticano II que acabamos de releer. La razón es clara: «La actuación común de sacerdotes y laicos en la comunidad excluye en absoluto la existencia aislada de uno de ambos grupos» [41].

IV.     El obispo preside y modera la cooperación orgánica del sacerdocio común y del sacerdocio ministerial

Hemos dicho que la «interrelación» del sacerdocio ministerial con el sacerdocio común es la forma originaria de eclesialidad, esto es, la forma nativa en que la Iglesia vive como Iglesia. Ahora bien, por parte del ministerio esa conjunción del ministerio con los fieles se da según la articulación de episcopado, presbiterado y diaconado.

El episcopado se sitúa del lado del sacerdocio ministerial, como servicio que posee un contenido particular y distinto del de los demás ministros. Por este motivo, habrá que completar lo dicho hasta el momento con una aproximación a lo propio del ministerio episcopal en relación con la «cooperatio organica» del sacerdocio ministerial y el sacerdocio común, y su aplicación analógica a las Prelaturas personales.

1.       El Episcopado en la Iglesia

El Concilio Vaticano II estableció unos principios fundamentales para la teología del episcopado. Entre otros, los siguientes:

1º.      El origen de la autoridad episcopal es la donación sacramental del Espíritu Santo, que constituye a los Obispos en vicarios y legados de Cristo, sucesores de los Apóstoles; gozan de la sacra potestas que les capacita para cumplir las funciones de santificar, enseñar y regir, aunque el ejercicio legítimo de estos dos últimos munera exige la comunión jerárquica con la Cabeza y miembros del Colegio (cfr. Const. dogm. Lumen gentium, n. 21) [42].

2.º Cada Obispo ha sido introducido sacramentalmente en la sucesión apostólica por su incorporación personal al Colegio u «Ordo episcoporum, qui collegio Apostolorum in magisterio et regimine pastorali succedit» (Const. dogm. Lumen gentium, n. 22). La sucesión apostólica es «colegial»: del Colegio apostólico al Colegio episcopal. No olvidemos que el efecto radical de la ordenación episcopal es la integración en el Colegio, que es una magnitud de gobierno y magisterio de la Iglesia universal o communio ecclesiarum. Esto nos lleva a dos consideraciones.

a)       El iter expositivo del capítulo III ilustra esta orientación: la institución de los Doce, su sucesión por los Obispos, la naturaleza sacramental de esta sucesión y ministerio, para llegar a las afirmaciones decisivas sobre el Colegio y sus miembros, y pasar posteriormente a la consideración del Obispo en la Iglesia particular. Un Obispo es un miembro del Colegio episcopal, y como tal ha recibido su cualificado «communitatis ministerium» (Const. dogm. Lumen gentium, n. 20).

b)       El Concilio Vaticano II otorga, pues, una prioridad teológica a la condición de miembro del Colegio. No se trata de una alternativa entre la condición de miembro y la de cabeza de una Iglesia, sino más bien se trata de determinar la conexión teológico-sacramental entre ambas dimensiones, siendo una (la dimensión colegial) el fundamento de la otra (la dimensión particular) [43]. Por este motivo, en la Iglesia universal y su estructura de gobierno se hace presente cada Iglesia particular por medio de la sacra potestas de los Obispos.

3º. La autoridad episcopal posee de manera permanente esta característica «colegial». La sacra potestas de los Obispos es —con el lenguaje de la Escuela— «numéricamente una»: la que reciben con la ordenación episcopal y que ejercen siempre en comunión. No hay, en rigor, una sacra potestas colegial, y otra personal, como «dos» potestades distintas. Lo que hay es diversas formalidades (modos) iure divino —colegial o personal— de ejercitar la única sacra potestas sacramentalmente recibida, potestas que se ejercita tanto en el seno del Colegio (actos colegiales) como al ejercer el concreto y particular oficio que le ha sido confiado (caso eminente: la Iglesia particular).

Podemos ahora dirigir la atención hacia lo propio del ministerio del Obispo en cuanto «episcopal».

2.       El Obispo preside y regula la mutua ordenación del sacerdocio común y del sacerdocio ministerial

El lugar del Obispo en el Pueblo de Dios proviene de su plenitud sacramental: la ordenación episcopal confiere el proprium del Obispo en cuanto episcopal y que le diferencia del ministerio de «cooperación» de los presbíteros, y de los diáconos. Su ministerio está orientado —a partir de su condición de miembro del Colegio episcopal— «ad habendam conditionem capitis in Ecclesia» (W. Bertrams) [44]. El contenido de esta «capitalidad» en la Iglesia es la «episcopalis operatio et functio» [45], que consiste en presidir y regular la comunidad cristiana en cuanto tal; no ya cualquier forma de agregación en la Iglesia, sino aquella forma característica «de» Iglesia, según dijimos al inicio, es decir, la eclesialidad fundada precisamente en la interrelación básica del sacerdocio ministerial y del sacerdocio común.

Hay que añadir que esta interrelación (o estructura) «de» Iglesia, y cuya presidencia y regulación es lo propio del ministerio de tipo episcopal, sucede —ya lo dijimos— según una forma originaria y constitutiva; y, además, según formas históricas. A estas segundas pertenece el ministerio de presidencia del Prelado en las Prelaturas personales. Veámoslo de cerca.

a)       El Obispo preside la forma originaria y constitutiva de «eclesialidad» que es la Iglesia particular o local

La interrelación originaria y constitutiva del sacerdocio común y ministerial es la eclesialidad nativa del Pueblo de Dios que hace presente la Iglesia Católica constituyendo una portio Populi Dei (cfr. Decr. Christus Dominus, n. 11) [46]. La portio de la Iglesia particular es el elemento sustantivo en cuyo interior y a su servicio está el elemento ministerial, es decir, los presbíteros y diáconos, junto con y presididos todos —fieles y ministros— por el Obispo.

La convocación-congregación que es la Iglesia se realiza a través de la autoridad de cada Obispo que sacramentalmente (Bautismo-Confirmación y Eucaristía) constituye en Iglesia a los que han creído en Cristo. Pertenece, por tanto, a la esencia teológica de la Iglesia particular su presidencia episcopal. Sólo la plenitud sacramental de la sucesión apostólica puede hacer que una portio sea Populus Dei.

Esta forma nativa de interrelación ministerio-fieles, que constituye la esencia teológica de la Iglesia particular, se configura según una institucionalidad jurídica variada (cfr. c. 368 del Código de Derecho Canónico). También la sacra potestas episcopal que se ejercita al servicio de la portio Populi Dei se configura iure ecclesiastico según formas variadas de capitalidad (las correlativas a las figuras del can. 368), cuyas diferencias no afectan a la naturaleza teológica de la interrelación ministerio-comunidad que preside.

Este carácter originario y constitutivo de las Iglesias locales significa que el Cuerpo de Cristo es uno, y el misterio total de la Iglesia se realiza en cada Iglesia particular en comunión con las demás. Es importante notar, por tanto, que toda incorporación y vida in Ecclesia se da in Ecclesiis. Es ésta una convicción asentada en la eclesiología católica: «nadie puede realizar su vivir en la Iglesia existiendo “exclusivamente” —valga la expresión— en la Iglesia universal, como si ésta pudiera ser concebida como realidad adecuadamente distinta de las Iglesias particulares. Esta concepción pondría de manifiesto un “universalismo” paradójicamente muy poco “católico”, pues, en el fondo, la Iglesia universal así concebida sería en realidad “otra” Iglesia particular “más grande”; por el contrario, en la Iglesia universal sólo se está participando a la vez, de alguna manera, en el misterio de la Iglesia particular» [47].

b)       Otras formas históricas iure ecclesiastico de la interrelación «fieles-ministerio» y su regulación por el ministerio episcopal

La condición de miembro del Colegio es —lo hemos dicho— dimensión constitutiva del Obispo, y su ministerio se orienta principalmente para la presidencia de una Iglesia particular. Pero hay que precisar más, y añadir: el Obispo, constituido como tal como miembro del Colegio, recibe el communitatis ministerium (cfr. Lumen gentium, n. 20), es decir, debe regular y presidir la interrelación «fieles-ministerio»; un ministerio éste que puede adquirir —y de hecho adquiere— formas diversas de la presidencia de una Iglesia, como es el caso de presidir la interrelación y la «cooperatio organica» que se da en las Prelaturas personales. Si el Obispo es constituido como tal por su incorporación al Colegio, su ministerio se orienta no sólo a la función originaria de capitalidad de la Iglesia particular, sino que puede también realizar formas históricas de ministerio episcopal sustentadas teológicamente en la autoridad del Colegio y su Cabeza para toda la Iglesia. En la práctica, junto con las formalidades iure divino —colegial o personal— de ejercitar la sacra potestas recibida —que son las originarias y fundantes—, la Iglesia ha discernido otros ministerios episcopales iure ecclesiastico que no sustituyen ni son alternativos a la presidencia de una Iglesia local (o de su servicio inmediato: Obispos Coadjutores, Auxiliares), sino que existen en la Iglesia local articulados con el ministerio del Obispo que la preside.

La historia testifica, tanto en Occidente como en Oriente, otras formas episcopales del communitatis ministerium diversas de las que se orientan in recto a convocar, congregar y presidir una Iglesia particular. De hecho el carácter histórico-dinámico de la misión ha provocado tareas de tipo episcopal integradas en la vida de las Iglesias particulares, o al servicio de la comunión de las Iglesias. Hay Obispos cuyo ministerio no se orienta in recto a la episkopé de una Iglesia particular sino a otro tipo de tareas (ordinarios militares, ordinarios rituales, prelados personales) [48]. Existen también Obispos «titulares» con un ministerio episcopal relacionado con el ejercicio de la autoridad suprema papal para la Iglesia universal. La praxis de la Iglesia Católica es evidente en este punto, y la Iglesia Ortodoxa conoce fórmulas de ministerio episcopal similares a las católicas.

Vaya por delante que esta diversidad de ministerios episcopales impide una valoración general a priori. De entrada, encontramos formas de ministerio que, sin ejercer la capitalidad de una Iglesia particular, nada tienen que ver, sin embargo, con la práctica reprobada por el canon 6 del Concilio de Calcedonia sobre las llamadas «ordenaciones absolutas», es decir, aquellas sin un «communitatis ministerium» al que se destina el Obispo, asunto que no ha dejado de suscitar siempre en la Iglesia cierta perplejidad, pues «episcopi nomen relativum est ad ecclesiam» [49]. La fórmula del Ritual: «recibe el báculo, signo de tu ministerio de pastor: muéstrate solícito por tu rebaño, en medio del cual el Espíritu Santo te ha constituido Obispo para regir la Iglesia de Dios», parece pedir una elemental coherencia. Una correcta teología del episcopado sabe que éste es para la misión; es decir, comporta un oficio pastoral en la Iglesia.

Estas formas de ministerio episcopal ponen de relieve que, junto a la función más evidente —y originaria— de presidir una Iglesia particular, se dan también —articulados con aquélla— otros oficios in Ecclesia que son de naturaleza «episcopal» porque consisten precisamente en presidir otras formas iure ecclesiastico de interrelación fieles-ministerio, como es el caso de las Prelaturas personales. Como antes dijimos, junto con las formas de ministerio episcopal de ejercitar iure divino la sacra potestas recibida, que son las originarias y fundantes en la communio ecclesiarum (colegial, para la Iglesia universal; y personal, para la Iglesia local) la Iglesia ha conocido otras formas del communitatis ministerium episcopal, como soluciones pastoralmente adecuadas a las necesidades históricas. Se trata de formas de ejercer la misma y única sacra potestas episcopal: son iure ecclesiastico, es decir, pertenecen a la relatividad histórica, y no sustituyen a la forma originaria, y están sostenidas teológicamente en la condición del Obispo como miembro del Colegio.

Tales configuraciones no son nuevas formas jurídicas de la episkopé propia de la Iglesia particular, sino formas de «episcopalis operatio et functio» diversas de aquélla y —por ser diferentes— compatibles y armónicamente articuladas con ella. Esta articulación es consecuencia de la «mutua interioridad» entre Iglesia universal e Iglesias particulares: la misión de la Iglesia universal no es distinta de la de cada una de las Iglesias particulares, sino interior a cada Iglesia particular, de manera que toda la misión está potencialmente contenida y se realiza en cada Iglesia, in qua exsistit, inest et operatur la Iglesia de Cristo (cfr. CD 11). Teológicamente nada impide un desarrollo de la episkopé universal en un servicio «formalmente» diverso de la convocación in recto de una Iglesia local, y que se realizará «materialmente» en las Iglesias locales (de muchas o de pocas) bajo la presidencia de sus Pastores (según determinaciones canónicas). Lo importante será advertir si esas tareas que no se orientan primariamente a ejercer la episkopé propia de Iglesia particular constituyen una «episcopalis operatio et functio»: regular y presidir la relación fieles-ministerio.

Esta articulación flexible del communitatis ministerium se fundamenta en que el Ordo episcoporum, junto con el ministerio petrino del Obispo de Roma, constituye el cuerpo ministerial de la communio ecclesiarum, por suceder al Colegio apostólico en su oficio pastoral. Sólo el Colegio episcopal con su Cabeza posee en su totalidad la responsabilidad en la misión universal, responsabilidad que constituye el criterio hermenéutico de su ministerio [50]. Y, en ejercicio de esta responsabilidad, el Colegio episcopal se auto-organiza —por medio del ministerio primacial— en una articulación flexible de tareas al servicio de la comunión de las Iglesias locales [51]. En esta manera de proceder se refleja una característica del Colegio episcopal, de honda raíz apostólica: el horizonte intensivamente católico de la misión; aspecto vivido ya desde los tiempos primeros de la Iglesia, y hasta la actualidad.

Ciertamente a lo largo de los primeros siglos no podía pensarse en otras formas posibles de ministerio episcopal «relativo a la Iglesia» que aquella de presidir una Iglesia particular [52]. Cuando, con el desarrollo de la misión, la Iglesia ha encontrado nuevas necesidades pastorales, ha aprovechado la figura del episcopado «titular» que la historia misma le había brindado inicialmente de manera imprevista. Al utilizar ese camino —una fictio iuris— la Iglesia reconocía un tipo de tarea episcopal que no era aquella de la presidencia «efectiva» de una Iglesia particular, pero que sólo podía comprenderse si tenía su punto de referencia en ella: el título de una Iglesia testifica que el «pastoreo» de la Iglesia particular, originario y constitutivo, es el analogatum princeps de todo ministerio episcopal. Supone la percepción de que esas formas de ministerio episcopal no son desarrollos de la episkopé de la Iglesia local, sino ministerios episcopales análogos que cabe comprender desde la episkopé del Colegio y su Cabeza para varias o todas las Iglesias locales, permaneciendo siempre la centralidad del ministerio de presidencia de la Iglesia local.

c)       La capitalidad en las Prelaturas personales

En las Prelaturas personales, la cooperación «delle componenti» que la integran, la «convergenza organica di sacerdoti e laici» —por usar las palabras del Papa—, constituye una particularización —«ad particularia opera pastoralia perficienda»— de la cooperatio organica que se da en la Iglesia en general, y que aquí se configura en una institución «organicamente strutturata», en la que el Prelado recibe la autoridad necesaria para presidir y coordinar una tarea al servicio de las Iglesias locales.

La potestad del Prelado se ordena así a moderar y regular la interrelación «fieles/sagrado ministerio» en la Prelatura personal para que ésta realice su misión. Esta presidencia y regulación de la dinámica interna de la Iglesia es el núcleo de la función de los Obispos en la Iglesia. Por ello, la función y autoridad del Prelado es de naturaleza «episcopal», y esto aun en la hipótesis de que el Prelado fuese un presbítero capacitado canónicamente ad instar episcopi [53]. Pero esto mismo pone de manifiesto la suma conveniencia de la ordenación episcopal de quien preside la Prelatura personal. La ordenación episcopal del Prelado no modifica la naturaleza eclesiológica de las Prelaturas personales, sino que otorga el título sacramental adecuado para ejercer un ministerio que es de naturaleza episcopal porque su objeto es presidir y moderar la unidad y cooperación orgánica de ministros y laicos desde su propia identidad y función en la Iglesia [54].

José R. Villar en dadun.unav.edu/

Notas:

1.     Juan Pablo II erigió el Opus Dei en Prelatura personal con la Const. Apost. Ut sit, de 28.XI.1982.

2.     A. de Fuenmayor, en V. GÓMEZ-IGLESIAS-A. VIANA-J. MIRAS, El Opus Dei, Prelatura personal. La Const. apost. «Ut sit», Pamplona 2000, p. 13.

3.     Ibídem, p. 21.

4.     J. MIRAS, Tradición canónica y novedad legislativa en el concepto de prelatura, en V. GÓMEZ-IGLESIAS-A. VIANA-J. MIRAS, El Opus Dei, Prelatura personal. La Const. apost. «Ut sit», Pamplona 2000, p. 124.

5.     Especialmente en dos monografías sobre las que conviene volver: P. RODRÍGUEZ, Iglesias particulares y Prelaturas personales, Pamplona 1986; P. RODRÍGUEZ-F. OCÁRIZ-J. L. ILLANES, El Opus Dei en la Iglesia, Madrid 1993.

6.     H. LEGRAND, «Un solo Obispo por ciudad». Tensiones en torno a la expresión de la catolicidad de la Iglesia desde el Vaticano II, en H. LEGRAND-J. MANZANARES-A. GARCÍA Y GARCÍA, Iglesias locales y catolicidad, Salamanca 1992, p. 524.

7.     X Asamblea Ordinaria del Sínodo de los Obispos, «El Obispo, al servicio del Evangelio de Jesucristo para la esperanza del mundo», Instrumentum laboris, n. 82, Roma 2001.

8.     Vid. sobre el tema P. RODRÍGUEZ, La comunión dentro de la Iglesia local, en «Iglesia universal e Iglesias particulares». IX Simposio Internacional de Teología, Pamplona 1989, pp. 469-495.

9.     Vid. P. RODRÍGUEZ, El concepto de estructura fundamental de la Iglesia, en A. ZIEGENAUS-F. COURTH-P. SCHAFER (dirs.), «Veritati catholicae», Festschrift für Leo Scheffczyk, Aschaffenburg 1985, pp. 237-246; IDEM, Sacerdocio ministerial y sacerdocio común de los fieles en la estructura de la Iglesia, en «Romana» 4 (1987) 162-176. La Canonística que se ocupa de la institucionalidad eclesial suele diferenciar las dos formas de agregación, que ahí mencionamos, como «fenómenos asociativos» y «estructuras jerárquicas».

10.     P. RODRÍGUEZ, Sacerdocio ministerial y sacerdocio común en la estructura de la Iglesia, en «Romana» 4 (1987) 175-176.

11.     Vid. para esto M. SARDI, La responsabilité des fidéles laïcs dans l’action missionnaire de l’Église, en «Antonianum» 72 (1997) 601-635.

12.     «Die Kirche wird heute weniger von ihrer hierarchischen Struktur, von Papst, Bischöfen und Priestern her gesehen, sondern vielmehr als die Gemeinschaft aller Gläubigen, als Haus Gottes und Tempel des Heiligen Geistes, als Leib und Braut Christi, als das Volk Gottes, in dem jeder nicht nur seine Seele rettet, sondern einen integrierenden Bestandteil, ein lebenswichtiges Organ, einen tragenden Pfeiler darstellt». Th. WILMSEM, Die Zusammenarbeit zwischen Priestern und Laein nach dem Zweiten Vaticanum, en R. BÄUMER-H. DOLCH (dirs.), Volk Gottes. Zum Kirchenverständnis der Katholischen, Evangelischen und Anglikanischen Theologie, Festgabe für Josef Höfer, Freiburg-BaselWien 1967, p. 714.

13.     «Die Neugliederung des Stoffes beruht auf der Erkenntnis, dass der Volk-Gottes-Begriff die Unterscheidung zwischen Geistlichen und Laien transzendiert. Geistliche und Laien bilden zusammen das eine Volk Gottes; sie stehen dabei in einer Zuordnung zueinander, die in der Offenbarung grundgelegt ist und die Einheit des Gottesvolkes begründet». K. MÖRSDORF, Das eine Volk Gottes und die Teilhabe der Laien an der Sendung der Kirche, en K. SIEPEN-J. WEITZEL-P. WIRTH (eds.), Ecclesia et Ius, Festgabe für Audomar Scheuermann zum 60, Geburtstag, München-Paderborn-Wien 1968, p. 100.

14.     Recientemente la Instrucción De Ecclesiae mysterio, de varias Congregaciones, con fecha 15.VIII.1997, «sobre algunas cuestiones acerca de la colaboración de los fieles laicos en el sagrado ministerio de los sacerdotes», se hace eco de esta relación entre naturaleza y misión de la Iglesia: «Del misterio de la Iglesia nace la llamada dirigida a todos los miembros del Cuerpo místico para que participen activamente en la misión y edificación del Pueblo de Dios en una comunión orgánica, según los diversos ministerios y carismas» (Prólogo, con ref. a LG 33 y AA 24).

15.     La «cooperación» es ley interna que se prolonga en todos los estratos de la comunión eclesial, y a todos sus elementos, a la Iglesia local con la Iglesia universal; al Cuerpo episcopal y los presbíteros; a las relaciones entre sacerdotes, laicos y religiosos. La «estructura» del Colegio episcopal es «orgánica», y la comunión jerárquica entre los Obispos y el Papa es una «realidad orgánica» (cfr. LG 22 y NEP 2.ª). Hay organicidad y cooperación entre el Cuerpo episcopal y el Ordo presbyterorum; hay cooperación de los presbíteros entre sí (cfr. PO 8); cooperación del presbyterium con el Obispo en la Iglesia local (cfr. CD 11), etc. Existe en la Iglesia la conjunción «orgánica» de grupos de Iglesias particulares (cfr. LG 23); hay comunión y cooperación de las Iglesias entre sí (cfr. AG 38)...

16.     M. GOZZINI, Relación entre seglares y jerarquía, en G. BARAÚNA (dir.), La Iglesia del Concilio Vaticano II, t. II, Barcelona 1966, pp. 1037-1038.

17.     Esta dinámica es denominada por P. Rodríguez de «doble escalón»; cfr. su análisis del texto de Efesios 4, 11ss. en El Opus Dei en la Iglesia, o.c. en nota 5, pp. 79-82.

18.     P. MIKAT, La colaboración de sacerdotes y laicos en la comunidad, en «Concilium» 7-10 (1965) 70.

19.     Para la explicación de la posición eclesiológica de los laicos como efecto de un «carisma estructural», cfr. P. RODRÍGUEZ, La identidad teológica del laico, en «Scripta Theologica» 19 (1987) 265-302.

20.     Quizá la fórmula «apostolatu laicorum» no sea plenamente adecuada, ya que parece sugerir la existencia de «varios» apostolados independientes. En realidad, hay un único «Apostolado» en el que todos, a su modo, participan: cfr. K. MÖRSDORF, Das eine Volk Gottes, o.c. en nota 13, p. 109.

21.     Instr. De Ecclesiae mysterio, o.c. en nota 14, Prólogo.

22.     Es claro que no se trata de funciones de naturaleza jerárquico-ministerial que requieran la ordenación sacramental para ser ejercidas; se trata de funciones que —por razones varias— resultan «estrechamente unidas» a los Pastores. Sobre esta problemática vid. C. KÖSTER, Cooperación de los laicos con la jerarquía en el apostolado, en G. BARAÚNA (dir.), La Iglesia del Concilio Vaticano II, t. II, Barcelona 1966, pp. 1032-1034.

23.     Para el fondo teológico de esta «cooperación más inmediata» vid. C. KÖSTER, ibídem, pp. 1017-1035.

24.     P. MIKAT, La colaboración de sacerdotes y laicos, o.c. en nota 18, pp. 67-68. «L’engagement des laïcs dans les structures pastorales a connu un développement sans précédent après le Concile». A. VALLÉE, Les laïcs dans l’organisation pastorale de l’Ordinariat militaire du Canada, en «Studia canonica» 28 (1994) 311-322; aquí p. 317.

25.     «Un laicado adulto bien formado no solo doctrinalmente, sino también eclesialmente, es esencial para el ministerio de la evangelización. Sin un tal laicado existe el peligro de que en ciertas zonas cese la misión evangelizadora de la Iglesia, especialmente donde se lamenta una fuerte falta de sacerdotes y los laicos cumplen la función de ministros asistentes. En muchos territorios asume una gran relevancia la figura del catequista. Es necesario entonces una sólida formación doctrinal, pastoral y espiritual de catequistas válidos, pero también de otros agentes pastorales capaces de obrar en la diócesis y en las parroquias, con una auténtica acción eclesial también en los diversos campos en los que el Evangelio debe hacerse levadura de la sociedad actual, como signo de transformación y de esperanza.

26.     Se pide una mayor confianza de parte de los obispos y de los presbíteros en los laicos, que frecuentemente no se sienten apreciados como adultos en la fe y quisieran sentirse más partícipes en la vida y en los proyectos diocesanos, especialmente en el campo de la evangelización» (Instrumentum laboris, o.c. en nota 7, n. 94).

27.     La «Instrucción» ya citada de la Santa Sede (cfr. nota 16) responde a la necesidad de clarificar esta colaboración. La Conferencia episcopal francesa, unos años antes, publicaba un estudio doctrinal sobre Les ministres ordonnés dans une Église-communion, Paris 1993, con intencionalidad similar. En el orden de los estudios y comentarios especializados la bibliografía comienza a ser ingente. Un ejemplo que atañe de cerca a nuestra temática es el de A. VALLÉE, o.c. en nota 25. Este estudio, interesante por lo demás, se concentra en la colaboración de los laicos en el ejercicio de la tarea pastoral del clero incardinado en el Ordinariato, pero apenas se trata de la cooperación «orgánica» de todos los fieles del Ordinariato con los ministros para la realización de la misión eclesial.

28.     Instrumentum laboris, o.c. en nota 7, n. 94.

29.     «Por muy importante que sea esta invitación [la cooperación más inmediata] a la colaboración en concreto y por muy sintomática que sea la doctrina del magisterio respecto al importante proceso de transformación en el seno de la Iglesia, representan solamente un aspecto parcial de la cooperación posible entre el sacerdote y los laicos en la comunidad, sino que debamos hacer hincapié en este aspecto parcial. La cooperación entre sacerdote y laicos en la comunidad presupone esencialmente el respeto mutuo en sus características propias y así también la coordinación para un trabajo en común. Un desconocimiento de las funciones y coordinaciones propias sería peligroso, tanto para el sacerdote como para el laico. El mutuo respeto y estima muestran claramente que ambos representan a los miembros que sirven a la única Iglesia, cuya cabeza es Cristo». P. MIKAT, o.c. en nota 18, pp. 72-73.

30.     P. RODRÍGUEZ, Iglesias particulares y prelaturas personales, o.c. en nota 5, p. 125.

31.     Es el término que utiliza la S. C. para los Obispos, Decl. Praelaturas personales, 23.VIII.1982, nn. I, b; III, b; IV, c; cfr. AAS 75 (1983) 464-468. También lo utilizan  los Statuta del Opus Dei y el Discurso del Papa de 17.III.2001 dirigido a fieles y sacerdotes de esa Prelatura.

32.     Nota de la Cong. para los Obispos de 14.XI.1981; cit. por J.L. GUTIÉRREZ, Unità organica e norma giuridica nella Costituzione Apostolica Ut sit, en «Romana» 2 (1986) 345.

33.     Cfr. P. RODRÍGUEZ, El Opus Dei en la Iglesia, o.c. en nota 5, pp. 117-120.

34.     J.M.R. TILLARD, L’Église Locale. Ecclésiologie de communion et catholicité, Paris 1995, p. 281: «Les laïcs ne sont qu’incorporés et demeurent membres de leur Église locale. Les clercs seuls sont incardinés. Le prélat, qui peut être évêque, a sur les membres le pouvoir de l’ordinaire propre, selon une compétence d’un autre type que celle du supérieur religieux». La redacción es algo confusa: es evidente que los laicos no pueden estar «incardinados», y en este sentido, sólo pueden estar «incorporados».

35.     H. LEGRAND, «Un solo Obispo por ciudad». Tensiones en torno a la expresión de la catolicidad de la Iglesia desde el Vaticano II, en H. LEGRAND-J. MANZANARES-A. GARCÍA Y GARCÍA, Iglesias locales y catolicidad, Salamanca 1992, p. 522.

36,     Ibídem, p. 523.

37.     Cfr. ibídem.

38.     Cfr. ibídem, p. 522.

39.     Cfr. P. RODRÍGUEZ, Iglesias particulares y Prelaturas personales, o.c. en nota 5, passim.

40.     Ante la idea de concebir las Prelaturas personales como una forma de organización del solo clero para su mejor distribución, comenta Legrand: «Por ahí no tiene salida, ya que el objetivo de la Prelatura no es una mejor distribución del clero (aunque pueda contribuir a ello); ésta está regulada, de manera eclesiológicamente satisfactoria, por la mayor flexibilidad de las reglas de incardinación, existentes con anterioridad (cann. 265-272)» (Un solo Obispo por ciudad, o.c. en nota 35, p. 523). P. Rodríguez explicita más: «una Prelatura personal no es “auto-organización” del ordo clericalis, sino de la Iglesia: no es jerarquía, sino institución jerárquicamente organizada. Pertenece, pues, a su esencia el coetus fidelium encomendado al cuidado pastoral del Prelado ayudado por su clero. Y ello —y aquí está lo específico— para realizar una peculiar tarea pastoral. El coetus fidelium lo es a los efectos de los peculiaria opera pastoralia de que se trate en cada caso (...), la presencia de fieles laicos en estas Prelaturas es algo inmanente al concepto mismo de Prelatura y a la razón de ser de las Prelaturas personales» (Iglesias particulares y prelaturas personales, o.c. en nota 5, pp. 120-121). El c. 296 afirma que los laicos «pueden» (possunt) establecer convenciones con la Prelatura personal. Si se trata de una posibilidad cabría pensar la hipótesis de una Prelatura personal como auto-organización sólo del ministerio jerárquico. En realidad, ese «possunt» no implica una posible ausencia de laicos en las Prelaturas personales; más bien significa que la relación de los laicos con ellas «puede» darse de otros modos diversos de las «conventiones»: por ejemplo, por determinación a iure de sus fieles.

41.     P. MIKAT, La colaboración de sacerdotes y laicos, o.c. en nota 18, p. 71.

42.     Cfr. J. LÉCUYER, El Episcopado como sacramento, en G. BARAÚNA (dir.), La Iglesia del Vaticano II, Barcelona, t. II, pp. 731-749. El primer borrador «De Ecclesia» de 1962 afirmaba que los miembros del Colegio son suo iure los Obispos «residenciales». Parecía, pues, que la razón de pertenencia al Colegio episcopal sería la jurisdicción sobre una diócesis. Si es el Papa quien concede esa jurisdicción, podía concluirse que el Colegio mismo sería creación del derecho papal (cfr. J. RATZINGER, La Colegialidad episcopal, en G. BARAÚNA [dir.], cit., p. 756). El texto final sobre la incorporación al Colegio habla de dos requisitos de diferente naturaleza: «Las dos condiciones requeridas, es decir, el rito de la consagración y la guarda de la unión, no ejercen su influencia del mismo modo, como se desprende de la redacción misma del texto: se llega a ser miembro del colegio en virtud de la consagración sacramental (vi consecrationis) y mediante la comunión (communione, en ablativo). El segundo elemento se presenta más bien como condición que como causa, aun cuando esta exégesis no sea indicada formalmente» (G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano II, t. I, Barcelona 1968, pp. 360-361).

43.     «La razón —comenta U. Betti— es que no son los Obispos particularmente quienes suceden a cada uno de los Apóstoles sino que es el Colegio episcopal el que sucede al Colegio apostólico. Al entrar en él ninguno lleva una potestad particular; pero cada uno se hace copartícipe de la potestad universal inherente al Colegio episcopal al que se agrega en virtud de la legítima consagración recibida. En otras palabras: la potestad particular de cada Obispo es sólo una aplicación de la potestad universal que compete a todos en cuanto forman el Colegio. Y ésta no es una dilatación de la potestad particular, ya que la precede ontológicamente y es la fuente de su actuación concreta» (U. BETTI, Relaciones entre el Papa y los otros miembros del Colegio episcopal, en G. BARAÚNA [dir.], La Iglesia del Vaticano II, Barcelona, t. II, p. 783).

44.     Cfr.W. BERTRAMS, De differentia inter sacerdotium episcoporum et presbyterorum, en PRMLC 59 (1970) 195-197.

45.     Expresión de Domingo de Soto, que habla de la «episcopalis operatio et functio per quam communi saluti populi consulitur» (De iustitia et iure, Salamanca 1554, p. 872. Cfr. J.I. TELLECHEA, El Concilio de Trento y los Obispos titulares, en J. LÓPEZ ORTIZ [dir.], El Colegio episcopal, Madrid 1964, t. I, pp. 359-385).

46.     Cfr. G. PHILIPS, Utrum ecclesiae particulares sint iuris divini an non, PRMLC 58 (1969) 143-154.

47.     P. RODRÍGUEZ, Iglesias particulares y prelaturas personales, Pamplona 21986, pp. 162-163. Cfr. M.-J. LE GUILLOU, Mission et unité. Les exigences de la communion, t. II, Paris 1960, p. 158; P. ANCIAUX, L’Épiscopat dans l’Église, Bruges 1963, pp. 75-76, 92-93; B. BAZATOLE, L’Évêque et la vie chrétienne au sein de l’Église locale, en Y. CONGAR- B.-D. DUPUY (dirs.), L’Épiscopat et l’Église universelle, Paris 1962, p. 358; Y. CONGAR, De la communion des Églises a une ecclésiologie de l’Église universelle, en ibidem, p. 252.

48.     P.-A. Liègè observaba la «flexibilidad» del ministerio episcopal en la historia, y añadía: «Si es cierto (...) que la jurisdicción del Obispo está vinculada generalmente a un territorio particular, no obstante puede suceder que se extienda a una categoría de fieles determinada, sin consideración territorial. Es el caso de los obispos que ejercen la cura de almas superior en los ejércitos (episcopi castrenses), o sobre los fieles que pertenecen a un rito especial o a una nacionalidad especial, aunque se hallen diseminados por varias diócesis» (P.-A. LIEGE, Evêque. III. Théologie, en Catholicisme, Paris 1954, t. IV, cols. 796-797).

49.     Así recogía este sentir tradicional el teólogo y Obispo de León, Andrés Cuesta en las discusiones del Concilio de Trento: «Episcopi enim non debent esse absque clero et populo. Nam episcopi nomen relativum est ad ecclesiam» (citado por J.I. TELLECHEA, El Concilio de Trento y los Obispos titulares, en J. LÓPEZ ORTIZ (dir.), El Colegio episcopal, Madrid 1964, t. I, p. 375). El Obispo español concluía, por lo demás, que sacramentalmente los Obispos titulares son tan Obispos como los residenciales. No obstante, hay que dar razón de su episcopalidad también desde la perspectiva del communitatis ministerium.

50.     Cfr. G. COLOMBO, Iglesia local y Conferencias episcopales, en P. RODRÍGUEZ (dir.), Iglesia universal e Iglesias particulares, Actas del IX Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, Pamplona 1989, p. 500; L. GEROSA, El Obispo, punto de convergencia de las dimensiones universal y particular de la Iglesia, ibidem, pp. 432-433.

51.     Cfr. P.-A. LIÈGÈ, Evêque. III. Théologie, en Catholicisme, Paris 1954, t. IV, cols. 796-797.

52.     La figura histórica de un episcopado misionero se movía en el ámbito de la episkopé local: su finalidad era en última instancia la «plantatio» de nuevas Iglesias particulares (vid. nota anterior).

53.     Teológicamente hablando, la autoridad de un Prelado personal es una forma de colaboración con el Corpus episcoporum. Pero tiene esa «colaboración» una singular característica: no es el mero e inmanente despliegue de las posibilidades «presbiterales» de la ordenación recibida, sino que su constitución como Prelado comporta y tiene como fin el ejercicio de funciones in Ecclesia de suyo episcopales, que le son concretadas por la misión canónica y se sustentan teológicamente en la Suprema Autoridad. Por eso, en los Prelados de las Prelaturas personales (y también en aquellas que presiden figuras análogas como los Ordinariatos militares) —que responden teológicamente a la auto-organización histórica de la misión universal del Ordo episcoporum—, la raíz de su jurisdicción es «episcopal», aunque sea un presbítero quien las presida como cooperador natural del Orden episcopal, capacitado canónicamente ad instar episcopi, ya que estas instituciones no exigen la plenitud del sacerdocio, pues su razón de ser no es la de hacer presente la plenitud de la Iglesia universal en un lugar.

54.     Hay otras razones que fundamentan la conveniencia de la condición episcopal del Prelado. En efecto, si el Prelado concentra en sí la jurisdicción que sustenta la Prelatura en cuanto institución jerárquica, de alguna manera personifica la comunión de la Prelatura con el Papa y el Colegio episcopal. Al mismo tiempo, también representa la sollicitudo del Papa y del Colegio para el servicio de la comunión de las Iglesias particulares, dentro del ámbito de la tarea pastoral encomendada a cada Prelatura. Su ordenación episcopal posee entonces un sentido teológico, porque de ese modo el Prelado se sitúa en relación sacramental de communio con los Obispos diocesanos de las Iglesias particulares, y la misma Prelatura aparece de manera más evidente como estructura al servicio de la communio Ecclesiarum. La ordenación de los diáconos y presbíteros de la Prelatura por su Prelado inscribe sacramentalmente en el ministerio de aquéllos la comunión, no sólo con el Colegio episcopal y los Obispos de las Iglesias particulares, sino también con su Obispo-Prelado.