Alejandro Llano

Al abordar el asunto de la simbología inmaculista y de las denominadas letanías lauretanas [1], hemos de tener en cuenta que tienen su fundamento, principalmente, en el libro del Cantar de los Cantares. La interpretación tipológica y alegórica que los Santos Padres hicieron de estos textos, han sido primordiales para la fijación de esta iconografía. Todos estos símbolos se terminarían plasmando en un prototipo iconográfico inmaculista denominado la “Tota pulchra”. Si bien, en los comienzos, este modelo, a modo narrativo, colocaba estas alegorías alrededor de la imagen de la Virgen, conforme se fue consolidando el prototipo de la Inmaculada Concepción que terminó estableciéndose, estos elementos pasaron a formar parte del paisaje y del fondo de las obras.

Las palabras del Cantar de los Cantares, en su origen un pasaje poético amoroso y erótico, fueron reinterpretadas por la patrística y aplicadas a María de modo figurado. En los primeros siglos del cristianismo, los Santos Padres, en un clima de devoción creciente, fueron plasmando todas estas imágenes y alegorías en himnos litúrgicos, homilías y cartas. Ese fervor se fue incrementando conforme fueron apareciendo las diferentes fiestas relacionadas con la Virgen: Nacimiento, Presentación en el Templo, Anunciación, Visitación, Dormición… Todas estas festividades no pretendían enaltecer la figura de la Madre de Dios de modo aislado, sino que se insertaban en la teología del momento, que enraizaba fuertemente en la cristología y la eclesiología.

Las metáforas que aparecen en la Biblia, al igual que son vistas por la patrística como prefiguraciones de Cristo, son también contempladas en sentido mariano. Y es que para estos escritores, la Sagrada Escritura posee una unidad. Del mismo modo que el Nuevo Testamento habla del Antiguo, éste anticipaba en sus profecías al Salvador. Cabe aquí recordar la famosa sentencia de San Agustín “In veteri testamento novum latet, in novo vetus patet”. Esta frase que alude a la unión de ambos testamentos, se refleja asimismo en las palabras de San Pablo: “Todo esto les acontecía en figura, y fue escrito para aviso de los que hemos llegado a la plenitud de los tiempos” [2]. De ahí que en su literatura se prodiguen tantos símiles, metáforas y alegorías basadas en el Antiguo Testamento aplicadas tanto a Cristo como a la Virgen [3].

Estas metáforas fueron recogidas, posteriormente en letanías. La letanía es en sí un modo antiguo de oración, basado en la repetición constante de unas determinadas fórmulas. Ya el pueblo de Israel utilizaba este tipo de rezos en sus sinagogas, en concreto, en las dieciocho bendiciones que diariamente recitaban. San Pablo, en sus escritos, hace referencia a esta costumbre [4]. Asimismo, tanto la cultura pagana como los Santos Padres, siguieron usando este tipo de plegaria. Poseemos testimonios tanto de San Clemente Romano, como en la Carta de San Policarpo o las actas de su martirio. San Gregorio Magno compuso en el año 592 las llamadas Letanías Mayores. Aplicadas ya a la Virgen María, el testimonio más antiguo que conocemos lo encontramos en un Misal de Maguncia del siglo XII. La letanía mariana que actualmente se usa, la conocida como Letanía Lauretana, recibe su denominación del santuario de Loreto, en Italia, de donde procede [5]. Fue aprobada por Sixto V para toda la Iglesia en 1587. En 1597, el cardenal Francisco de Toledo las introdujo en Santa María la Mayor de Roma, siendo cantadas en dicho templo en las fiestas de la Virgen y los sábados desde 1613. La característica principal de esta oración es su función intercesora o de súplica [6].

Todas estas imágenes plasmadas en letanías, tras la patrística, tuvieron un especial desarrollo en el Medievo. Esta figuración tipológica fue muy representada en libros al uso como la conocida Biblia pauperum, del siglo XIV, quizás el primer gran escrito de este modelo [7]. Otro texto de referencia es el Speculum humanae salvationis, de origen dominicano, escrito en torno a 1324. Pero quizás, los libros más importantes en el desarrollo de estas metáforas, sean el Concordantiae caritatis, escrita por el Abad Ulrico a mediados del siglo XIV, y el famoso Defensorium inviolatae virginitatis Mariae, del dominico Francisco de Retz, escrito en torno a 1400 (según Réau, publicado en 1417). Sendas obras profundizan en esta concordancia e interpretación tipológica, mostrándose muy prolíficas y abundantes en imágenes [8]. En siglos posteriores alcanzarían mucha popularidad gracias a las ilustraciones de los hermanos Joseph Sebastian y Johann Baptist Klauber en la obra de Francisco Xavier Dornn en 1742. Igualmente estos símbolos marianos irán apareciendo en las llamadas mariologías, esto es, textos que defendían tanto la virginidad como la concepción inmaculada de la Virgen. En ellas, la figura de María aparece rodeada de estas alegorías. Ejemplo de esto es el libro del cartujo Fray Nicolás de la Iglesia, Flores de Miraflores, hieroglificos sagrados, verdades figuradas, sombras verdaderas del Mysterio de la Inmaculada Cocepción de la Virgen y Madre de Dios María Señora nuestra, escrito entre 1653 y 1654. Esta obra está dedicada exclusivamente a los símbolos de la Inmaculada [9].

Así pues, y según lo dicho, veamos el significado de las diferentes letanías y su casuística en el entorno granadino.

LA FUENTE: “Fuente de los huertos, pozo de aguas vivas, corrientes que del Líbano fluyen” [10].

Según la tradición, en el paraíso terrenal existían cuatro ríos que partían de un centro, esto es, del mismo pie del Árbol de la Vida. Esta fuente u origen de todo es considerada la fons iuventutis, imagen de la fuerza vital del hombre y de todas las sustancias [11]. Asimismo, la fuente tiene connotaciones de tipo sexual, ya que es alegoría de la fecundidad femenina, además de asemejarse a la sabiduría [12].

Este símbolo aplicado a María es interpretado como un elemento vivificador y purificador [13]. El agua es madre y matriz en la tradición judía. Es el origen de la creación. De igual modo, la Virgen es fuente de una nueva vida [14]. De su maternidad divina ha brotado para la humanidad la verdadera vida: Jesucristo.

De este modo, Teodoto de Ancira, escritor del siglo V, dirá de María lo siguiente: “Salve, limpísima fuente del agua que da la vida” [15].

Ejemplos granadinos [16] encontramos en la iglesia de Ntra. Sra. del Rosario de Escúzar, en el retablo mayor de la iglesia del convento de Santa Catalina de Zafra, en la iglesia de La Encarnación de Loja (altar de la Virgen de la Luz), en las cajoneras de la sacristía de la Catedral de Granada, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte, en el altar de la iglesia del convento de las Agustinas Recoletas de Sto. Tomás de Villanueva, en el altar del convento de San Bernardo, en la iglesia del convento de las Carmelitas de la Antigua Observancia o en el Oratorio de Canónigos de la Catedral de Granada.

LA PUERTA: “Y asustado dijo: «¡Qué temible es este lugar! ¡Esto no es otra cosa sino la casa de Dios y la puerta del cielo!»” [17].

De esta imagen podemos sacar dos interpretaciones. Por un lado, María sería la puerta del Cielo por donde ha venido a nosotros el Salvador, a la vez que también es la puerta que nos conduce a Él. En el profeta Ezequiel encontramos la referencia de “puerta cerrada del templo” [18] que la patrística interpretó como símbolo de su maternidad virginal [19]. De hecho, San Jerónimo, en su obra Apologético a Pammaquio, afirmará de la Virgen: “Esta es la puerta oriental de Ezequiel, que oculta en sí o saca fuera al santo de los santos, por la que entra y sale el Sol de Justicia” [20].

Hesiquio de Jerusalén, en el siglo V, es de los primeros autores que compara a María con la imagen de la puerta:

“Otro [profeta] te llamó Puerta cerrada, pero además puerta que da hacia el Oriente. En efecto, tú hiciste que entrara el Rey de las puertas cerradas y también lo hiciste salir. Por esta razón te llamó Puerta, porque fuiste la puerta de la presente vida para el Unigénito de Dios. Puerta además situada hacia el Oriente, puesto que desde tu seno, como de un tálamo real, apareció la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene al mundo. Tú llevaste dentro de ti al Rey de las puertas cerradas y lo condujiste hacia fuera: el Rey de la gloria no abrió las puertas de tu seno ni aflojó los vínculos de tu virginidad, ni al ser concebido ni al ser dado a luz” [21].

También San Ambrosio, a finales del siglo IV, cita claramente esta idea: “¿Qué puerta es ésta, sino María, que permanece cerrada por ser Virgen? Por tanto esta puerta fue María, a través de la cual Cristo vino a este mundo” [22].

La puerta es también símbolo de lo femenino según algunos autores [23]. Es igualmente imagen del tránsito, del paso de un lugar a otro, de un estado a otro, de la muerte a la vida, del pecado a la virtud [24]. Pero no sólo es un simple acceso, sino que también evoca el espacio que esconde tras ella, por tanto, es una alusión al poder misterioso, al secreto que esconde [25].

Ejemplos granadinos encontramos en el altar del convento de las Agustinas Recoletas de Sto. Tomás de Villanueva, en el altar del convento de San Bernardo y en la iglesia de La Encarnación de Loja (altar de la Virgen de la Luz).

EL ESPEJO: “Es un espejo de la luz eterna, un espejo sin mancha de la actividad de Dios, una imagen de su bondad” [26].

Uno de los títulos de la Letanía Lauretana es el de “Espejo de Justicia”. Ello quiere expresar que María refleja la santidad divina, es decir, la perfección. En María “se reflejó y se reprodujo Dios por medio de su fiel trasunto Jesús sin herir y alterar el espejo mismo” [27]. Asimismo, este elemento se le suele relacionar con el alma y el reflejo que ésta produce. Por tanto, vendría a ser una de las caras de la verdad. Otros significados que se le asocian es el de la armonía; en la adivinación es un medio para preguntar a los espíritus. Igualmente, por su complejidad, aludiría a la conciencia, la verdad, la claridad y la inteligencia divina [28]. Finalmente, en la mística musulmana también se lo asocia con el alma [29].

San Andrés de Creta, escritor del siglo VIII, en una de sus homilías ensalza a la Virgen haciendo uso de dicha metáfora:

“¡Salve, espejo de un conocimiento profundo y anticipado, a través del cual los insignes profetas, iluminados por el Espíritu Santo, vieron místicamente el acercamiento a nosotros de la ilimitada fuerza de Dios!” [30].

En otra homilía, también afirmará lo siguiente: “Ella es el espejo espiritual del resplandor del Padre” [31].

Ejemplos granadinos de esto encontramos en la ermita de Ntra. Sra. de las Nieves de Las Gabias, en la sacristía de la iglesia de los Santos Justo y Pastor, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte, en el altar del convento de las Agustinas Recoletas de Sto. Tomás de Villanueva, en el camarín de la iglesia de La Inmaculada de Alhendín y en la iglesia de La Encarnación de Loja (altar de la Virgen de la Luz).

LA PALMERA: “Como palmera me he elevado en Engadí” [32]. “Florece el justo como la palmera” [33].

En líneas generales, los árboles, por su verdor y su vida, suelen tener un significado relacionado con la esperanza de salvación. Igualmente, recordando los sucesos de la Pasión de Cristo, los habitantes de Jerusalén aclamaron a Jesús a la entrada de la ciudad con palmas, en señal de triunfo y de victoria. En ese sentido, evocan la ascensión, regeneración e inmortalidad [34]. Asimismo, no podemos olvidar que la palmera era uno de los árboles que existían en el paraíso. Iconográficamente, en la expulsión de Adán y Eva del Jardín del Edén, suele aparecer este elemento. Viene a interpretarse como una alegoría de la justicia. De hecho, en la obra mística escrita en griego en el siglo XI Jardín Simbólico, la palmera viene también asociada con la justicia.

Con el tiempo, la Iglesia adoptó la Justicia como una de las siete virtudes. De igual modo que el hombre recto se eleva hacia el cielo, la palmera, con su tronco derecho, se levanta sobre el suelo recta y a gran altura. Sus frutos, tardíos en nacer, son imagen de la tardanza de los premios de la justicia en llegar al virtuoso. La aspereza de su tronco evoca a la justicia en su función de aplicar un castigo. La palmera, al igual que la justicia, no puede perder su follaje, pues perdería su perfección. Finalmente, si la Justicia necesita beber de la fuente de la Sagrada Escritura, la palmera ha de estar cercana al agua para subsistir [35].

Otras alegorías sobre la palmera hacen referencia a la fecundidad. Esta significación procede del sufismo, de donde parece ser que se extrapoló al cristianismo [36]. La Virgen es simbolizada por la palmera ya que ella es imagen del triunfo de la salvación de Dios, de su esperanza y de su justicia. María, de forma anticipada a todo cristiano, goza de esos frutos de salvación.

Siguiendo esa línea, San Germán de Constantinopla, en el siglo VIII, escribe estas palabras con motivo de la fiesta de la Dormición de la Virgen:

“Con gozo prepara [María] lo que se relaciona con su partida, divulga la noticia de su traspaso, manifiesta lo que le ha anunciado un ángel y enseña el trofeo que se le ha entregado. Se trata de una palma, símbolo de la victoria sobre la muerte y figura de la vida inmarcesible” [37].

Ejemplos granadinos de esto encontramos en la iglesia de La Inmaculada de Dúrcal, en la sacristía de la Iglesia de los Santos Justo y Pastor, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte, en las puertas de la sacristía de la iglesia de Ntra. Sra. de la Asunción de La Zubia, en el altar del convento de las Agustinas Recoletas de Sto. Tomás de Villanueva, en el altar del convento de San Bernardo, en la iglesia del convento de las Carmelitas de la Antigua Observancia, en el Oratorio de Canónigos de la Catedral de Granada, en la iglesia de Ntra. Sra. de los Remedios de Pulianillas y en la iglesia de La Encarnación de Loja (altar de la Virgen de la Luz).

EL POZO: “…pozo de aguas vivas” [38].

Encontramos aquí una nueva metáfora del agua con sus ricos matices: agua de vida, vivificadora, que concede a la humanidad la salvación [39]. No olvidemos la importancia que para aquella cultura semita nómada tenía la posibilidad de tener cerca un pozo, en el entorno desértico en que habitaban. Por su importancia era un lugar de encuentro [40]. La trascendencia del agua y de su significado vital, en este contexto se incrementa aún más. Era pues símbolo de la abundancia y de la fuente de vida [41]. María sería ese pozo, en el sentido en que ella contuvo en su seno a la verdadera agua que da la vida.

De este modo, Crísipo de Jerusalén, autor del siglo V, retomando la cita del Cantar de los Cantares, exalta a la Virgen de este modo: “Alégrate, pozo del agua siempre viva” [42].

Ejemplos granadinos de esto encontramos en el retablo mayor de la iglesia del convento de Santa Catalina de Zafra, en el altar del convento de San Bernardo, en el convento de las Carmelitas de la Antigua Observancia y en el Oratorio de Canónigos de la Catedral de Granada.

LA TORRE: “Tu cuello, la torre de David, erigida para trofeos” [43].

Como algún autor señala, “la torre del alcázar en el que se instaló el rey David cuando conquistó Jerusalén, fue símbolo de su poder y expresión de singular dignidad y hermosura. La invocación a María como torre de David alude a su belleza espiritual, a su firmeza en la fe y a su dignidad de Madre del Mesías” [44]. Asimismo, la Virgen vendría a ser la torre que el Rey se escogió para mostrar en ella todos sus trofeos. Algún autor afirma que María es “Torre de David”, porque es el vaso incorrupto que ha continuado el linaje de aquel rey [45]. Ella, al igual que el cuello, es el nexo entre la cabeza y el cuerpo, esto es, entre Cristo y los hombres [46]. Aplicado a María, es también imagen de la ascensión [47].

Germán de Constantinopla llamará a la Virgen “sólida muralla”, “fortaleza inexpugnable”, “trinchera protegida” y “fuerte torre de defensa” [48]. Además de estos calificativos, en una de sus homilías pronuncia la siguiente oración: “Concede la corona triunfal de la victoria y rodea con la fuerza de tu protección a esta ciudad tuya, que te considera como su torre y fundamento” [49].

Ejemplos de esto los encontramos en la sacristía de la iglesia de los Santos Justo y Pastor, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte en dos ocasiones y en el altar del convento de San Bernardo.

EL LIRIO: “Como lirio entre los cardos, así es amada entre las mozas” [50].

Tanto los lirios como las azucenas, vienen a significar su ser virginal y su concepción sin mancha de pecado. El lirio entre cardos es una metáfora de la pureza de María, que sobresale entre un mundo inundado por el pecado [51]. Esa blancura es imagen de la belleza espiritual de la Virgen. De este modo, los pétalos abiertos hacia lo alto son una referencia a su apertura a Dios Padre. Los que abren a los costados aluden a su “maternidad generosa y esencialmente misionera”. Todos los pétalos forman una sola flor, imagen de la fraternidad. [52] Según el pensamiento de San Bernardo, el lirio de María no es el lirio cultivado y mimado de los jardines, sino el lirio de los valles, silvestre, que brota y florece sin intervención de la mano del hombre [53].

Asimismo, el lirio en la tradición bíblica es símbolo de elección; la elección del ser amado. De igual modo, la azucena vendría a simbolizar el abandono a la voluntad de Dios, a la Providencia, que cuida de las necesidades de sus escogidos [54]. Este ejemplo viene a ser muy apropiado para asociarlo a la Virgen. Finalmente, también sería una evocación del Árbol de la Vida [55].

El Himno Akathistos, un texto a caballo entre los siglos IV y V, es uno de los primeros escritos en los que aparece la imagen de la azucena: “Salve, azucena de intacta belleza” [56].

De igual modo, Venancio Fortunato, autor del siglo VI, compara la belleza de María con la de las flores del siguiente modo: “Eres la más hermosa de las rosas y tu candor es muy superior al de los lirios. Tú eres la nueva flor de la tierra que el cielo cultiva desde lo alto” [57].

Ejemplos de esto encontramos en las cuevas de la abadía del Sacro Monte, en el Oratorio de Canónigos de la Catedral de Granada, en la iglesia de Ntra. Sra. del Rosario de Escúzar, en la ermita de Ntra. Sra. de las Nieves de Las Gabias, en el altar del convento de las Agustinas Recoletas de Santo Tomás de Villanueva o en el convento de las Carmelitas de la Antigua Observancia.

LA ROSA: “…como plantel de rosas en Jericó” [58].

San Buenaventura, allá por el tercer cuarto del siglo XIII, en su obra La vid mística, relaciona la rosa con la caridad, dándole un tinte de Pasión:

“Para explicar esta palabra es necesario entretejer la rosa de la pasión y la rosa de la caridad, a fin de que la rosa de la caridad arda en la pasión, y la rosa de la pasión se inflame en el fuego de la caridad. Tanto nos amó nuestro Amante que, forzado del ardor de la caridad, dio consigo en las llamas de la pasión y entregó su alma a la muerte y muerte de cruz (…)

Pues cuanto padeció Jesús en su vida mortal, todo pertenece a la púrpura encendida de la rosa de la pasión; si bien esta rosa se coloreó señaladamente con las frecuentes efusiones de sangre sacratísima” [59].

Sedulio, autor del siglo V, nos ofrece una imagen bellísima aplicada a la Virgen María en este contexto:

“Y así como la tierna rosa que brota entre punzantes espinas no tiene nada que pueda causar una herida y su belleza oscurece el tallo del que brotó, así, Santa María, nacida de la estirpe de Eva, como nueva virgen, elimina la culpa de la virgen antigua” [60].

Dante, en la Divina Comedia, también asocia esta flor con la Virgen:

“La rosa en que encarnó el Verbo divino aquí está, con los lirios que, fragantes,

marcaron con su olor el buen camino” [61].

Considerada la reina de las flores, es símbolo de caridad porque ésta es la reina de las virtudes [62]. Asimismo, la rosa desnuda de hojas, únicamente con las espinas, suele ser considerada un símbolo de Pasión, de dolor: es el rosal despojado por la pena [63]. De igual modo, es imagen de la copa que recoge la sangre de Cristo. Por tanto, aplicado a María, viene a asociar la figura de la Virgen al sufrimiento de su Hijo [64]. También es símbolo de la discreción [65].

Ejemplos de esto los encontramos en la iglesia de Ntra. Sra. del Rosario de Escúzar, en la ermita de Ntra. Sra. de las Nieves de Las Gabias, en el convento de las Carmelitas de la Antigua Observancia, en la sacristía de la iglesia de los Santos Justo y Pastor, en las cajoneras de la sacristía de la Catedral de Granada, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte o en el Oratorio de Canónigos de la Catedral de Granada.

LA ESTRELLA / ESTRELLA DE LA MAÑANA / ESTRELLA DEL MAR: “Lo veo, aunque no para ahora, lo diviso, pero no de cerca: de Jacob avanza una estrella, un cetro surge de Israel” [66].

La estrella, en términos generales, viene a ser una metáfora de la esperanza, aquella que tiene el que en las tinieblas ansía que llegue el día. Asimismo, es un elemento que guía a las personas. Al igual que una estrella guio a los Magos de Oriente para adorar al Niño, la Virgen es el astro que conduce a Cristo. Por analogía, este significado se puede aplicar a la “Estrella del Mar”. Del mismo modo que los navegantes antiguamente se orientaban fiándose de las estrellas, María, cual astro, lleva a puerto seguro al creyente.

La patrística usó abundantemente esta metáfora. Rabano Mauro, a mediados del siglo IX, afirma que el nombre de María significa “Estrella del Mar”, porque puso en el mundo, sumergido en las tinieblas, a Jesús, la verdadera Luz. Más elocuentes son las palabras del San Bernardo, autor de mediados del siglo XII, quien dice lo siguiente:

“Al fin del verso dice el evangelista (Lucas): «Y el nombre de la Virgen era María». Digamos también, acerca de este nombre, que significa estrella de la mar y se adapta a la Virgen Madre con la mayor proporción. Se compara María oportunísimamente a la estrella; porque, así como la estrella despide el rayo de su luz sin corrupción de sí misma, así, sin lesión suya, dio a luz la Virgen a su Hijo. Ni el rayo disminuye a la estrella su claridad, ni el Hijo a la Virgen su integridad. Ella, pues, es aquella noble estrella nacida de Jacob, cuyos rayos iluminan todo el orbe, cuyo esplendor brilla en las alturas y penetra los abismos; y alumbrando también a la tierra y calentando más bien los corazones que los cuerpos, fomenta las virtudes y consume los vicios. Esta misma, repito, es la esclarecida y singular estrella, elevada por necesarias causas sobre este mar grande y espacioso, brillando en méritos, ilustrando en ejemplos” [67].

Como “Estrella de la Mañana”, vendría a evocar al astro que, antes de salir el Sol, permanece durante el alba y viene anunciando el día. Asimismo, la Virgen anuncia la llegada del Señor, el Sol que viene [68]. Paralelamente, las estrellas, mensajeros de Dios en la tradición bíblica, como “stella matutina”, evocan el símbolo del renacimiento perpetuo del día, el principio mismo de la vida [69]. Por esta razón San Agustín afirmará:

“Pero en medio de aquel pueblo, cual si fuera en aquella noche, la Virgen María no fue noche, sino, en cierto modo, una estrella en la noche; por eso, su parto lo señaló una estrella, que condujo a una larga noche, es decir, a los magos de oriente, a adorar la luz, para que también en ellos se cumpliera lo dicho: Brille la luz entre las tinieblas” [70].

Igualmente, San Isidoro de Sevilla, escritor de los siglos VI-VII, utiliza la imagen de la “estrella del mar”: “María es «la que ilumina» o «estrella del mar»; pues engendró la luz del mundo” [71].

La representación más antigua en la que aparece una imagen de la Virgen con una estrella se encuentra en el cementerio de Priscila, datándose aproximadamente a finales del siglo II [72].

Ejemplos de esto los encontramos en la iglesia de Ntra. Sra. del Rosario de Escúzar, la ermita de Ntra. Sra. de las Nieves de Las Gabias, la sacristía de la iglesia de los Santos Justo y Pastor, en las cajoneras de la sacristía de la Catedral, en las cuevas de la Abadía del Sacro Monte en dos ocasiones, en la iglesia del convento de las Carmelitas de la Antigua Observancia y en el camarín de la iglesia parroquial de Alhendín.

Ejemplos granadinos de esto lo encontramos en por partida doble tanto en las cuevas sacromontanas como en La Encarnación de Loja.

José Antonio Peinado Guzmán, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1 Una información más extensa sobre este asunto en Peinado, 2012: pp. 483-514.

2 1Co 10, 11.

3 Elizondo, 1995: pp. 389-391.

4 “Ante todo recomiendo que se hagan plegarias, oraciones, súplicas y acciones de gracias por todos los hombres; por los reyes y por todos los constituidos en autoridad, para que podamos vivir una vida tranquila y apacible con toda piedad y dignidad”. 1Tm 2, 1s.

5 Aunque las letanías que terminaron imponiéndose fueron las lauretanas, existían otros tres tipos más: las venecianas, las deprecatorias y las de Maguncia. Besutti, 1988: p. 1054.

6 Pérez Pérez, 2004: p. 74.

7 La Biblia de los pobres, llamada así por haber sido escrita para los “pobres clérigos” que no podían permitirse el lujo comprar una Biblia completa, fue escrita en su origen en torno al siglo XI, datándose los manuscritos más antiguos en torno al 1300. Se destacan de esta obra su cantidad de concordancias. Réau, 2000b: p. 234.

8 Trens, 1946: pp. 150-151 y Réau, 2000b: pp. 234-236.

9 Escalera Pérez, 2005: p. 44.

10 Ct 4, 15.

11 Cirlot, 2002: p. 216.

12 Revilla, 2007: p. 257. Idénticos paralelismos encontramos en: Chevalier y Gheerbrant, 1999: pp. 515-517.

13 Pérez Pérez, 2004: p. 74.

14 López Pérez, 1995: p. 381.

15 Teodoto de Ancira, 1859: col. 1394.

16 Sobre los diferentes ejemplos granadinos de letanías lauretanas: Peinado, 2012: pp. 1028-1052.

17 Gn 28, 17.

18 “Me volvió después hacia el pórtico exterior del santuario, que miraba a oriente. Estaba cerrado. Y Yahvé me dijo: Este pórtico permanecerá cerrado. No se le abrirá, y nadie pasará por él, porque por él ha pasado Yahvé, el Dios de Israel. Quedará, pues, cerrado”. Ez 44, 1s.

19 Pérez Pérez, 2004: p. 74.

20 San Jerónimo, 1962: p. 375.

21 Hesiquio de Jerusalén, 1860: col. 1463.

22 San Ambrosio, 1845: lib. I, col. 320.

23 Cirlot, 2002: p. 379.

24 Revilla, 2007: p. 497.

25 Biedermann, 1993: p. 384. Más en: Chevalier y Gheerbrant, 1999: pp. 855-858.

26 Sb 7, 26.

27 Biedermann, 1993: p. 179.

28 Becker, 2003: p. 128. Más sobre el tema en: Chevalier y Gheerbrant, 1999: pp. 474-477.

29 Pérez Pérez, 2004: pp. 75-76. Similar idea encontramos en: Pons, 2001: pp. 86-88.

30 San Andrés de Creta, 1995a: p. 107.

31 San Andrés de Creta, 1995b: p. 140.

32 Si 24, 14.

33 Sal 92, 13.

34 Chevalier y Gheerbrant, 1999: p. 796. Por analogía, es símbolo de la resurrección. Becker, 2003: p. 247.

35 Pérez Pérez, 2004: pp. 76-78.

36 Revilla, 2007: p. 457.

37 San Germán de Constantinopla, 2001b: p. 137-138.

38 Ct 4, 15.

39 Pérez Pérez, 2004: p. 79. También en: Cirlot, 2002: p. 375.

40 Revilla, 2007: p. 489.

41 Chevalier y Gheerbrant, 1999: p. 849.

42 Crísipo de Jerusalén, 1925: p. 337.

43 Ct 4, 4.

44 Pérez Pérez, 2004: p. 80.

45 Becker, 2003: p. 318.

46 Rey Ballesteros, 2003: p. 118. Semejante idea en: Pons, 2001: pp. 107-109.

47 Chevalier y Gheerbrant, 1999: p. 1006.

48 San Germán de Constantinopla, 2001b: p. 126.

49 San Germán de Constantinopla, 2001a: p. 64. 50 Cant. 2, 2.

50 Ct 2, 2.

51 Rey Ballesteros, 2003: p. 117.

52 Pérez Pérez, 2004: p. 80.

53 Citado en: Trens, 1946: p. 555.

54 López Pérez, 1995: p. 379.

55 Chevalier y Gheerbrant, 1999: p. 652.

56 “Himno Akathistos”, 1860: col. 1342.

57 Venancio Fortunato, 1862: col. 281.

58 Si 24, 14.

59 San Buenaventura, 1967: pp. 494-495.

60 Sedulio, 1846: II, col. 596.

61 Alighieri, 1983: Paraíso, Canto XXIII, p. 569.

62 Pérez Pérez, 2004: p. 81.

63 Trens, 1946: pp. 310-311.

64 López Pérez, 1995: p. 379.

65 Revilla, 2007: p. 521.

66 Nm 24, 17.

67 San Bernardo, 1953: p. 205.

68 Pérez Pérez, 2004: p. 82.

69 López Pérez, 1995: p. 380.

70 San Agustín, 1983: pp. 257-258.

71 San Isidoro de Sevilla, 1982: p. 677.

72 Pons, 2001: p. 122.

 

Inés Riego de Moine

Edith filósofa alemana (1891-1942), carmelita y mártir. Santa (con el nombre de Santa Benedicta de la Cruz) y patrona de Europa. Conversa del judaísmo, discípula de Husserl en Gotinga, en sus escritos se ensaya una síntesis entre la fenomenología y  el Tomismo, dando fruto al personalismo.

Es autora de Sobre el problema de la empatía, Causalidad sentiente, Individuo y comunidad, Ser finito y ser eterno. Son también destacables sus escritos y conferencias sobre la mujer y la pedagogía.

Edith Stein. Sucinta aproximación

La filósofa y monja carmelita Edith Stein (1891-1942), asesinada como una judía más en los campos de exterminio de Auschwitz-Birkenau, tuvo como eje central de su itinerario filosófico y vital a eso que podemos denominar sin temor y con pasión por la verdad. Su sólida visión de personalista cristiana forjada entre la fenomenología, el tomismo y la mística, es fruto de esta pasión que ella supo encauzar con audacia y temblor en medio de una vida singular: gestó su niñez en la religión judí­a, sufrió los embates del nihilismo llegando a confesarse atea, para finalmente convertirse a la fe cristiana y hacer de ella el norte de su existencia. El pensamiento personalista del siglo XX se honra con su legado filosófico, pedagógico y mí­stico que provoca admiración y permanente inspiración entre sus lectores. Una vez que se entra a su mundo, no se puede salir de él sin haber sido “tocado” por ella.

La plenitud de vida y verdad que encarna Edith Stein fue fruto de un arduo camino intelectual y vital que dejó al desnudo el mundo de contradicciones, encrucijadas y desesperanzas a que el hombre de la primera mitad del siglo XX se exponía materialismo y nihilismo, individualismo y comunismo, xenofobia y nazismo, hedonismo y pragmatismo, etc., anticipando con crudeza sin par lo que se viviría en la segunda mitad de la pasada centuria y que hoy muestra su máximo dolor, antropológico y moral, personal y comunitario. Tal como lo han hecho los profetas de todos los tiempos, la voz de nuestra pensadora clamaría en el desierto para proclamar las verdades que el momento histórico reclamaba. Pero es sin duda un signo de este tiempo que vivimos el privilegio de saber descubrir la relevancia de su legado, que lenta pero sistemáticamente va instalándose en el discurso del personalismo actual de la mano de muchos.

Su filosofía

No es posible entender la propuesta filosófica de Edith Stein sin el entramado de su base credencial. Su paso de la religión judí­a mamada en el seno familiar al ateí­smo o indiferencia religiosa, y de éste a la fe católica para finalmente entregarse a la vida consagrada, a la experiencia mística y a la cruz del holocausto, fue el crisol doloroso que fraguó en ella un temple filosófico especial, riguroso y profundo, que la llevó a ser reconocida en vida como una de las grandes cabezas del pensamiento europeo. Formada junto a Edmund Husserl en la universidad de Göttingen y en pleno esplendor de la escuela fenomenológica, pronto se transformó en su alumna dilecta y luego -en el período comprendido entre 1916 y 1918- su asistente de cátedra. Por aquellos días de la vida intelectual europea, la fenomenología tuvo un auge especial: más que una mera metodología, ella significó un verdadero movimiento filosófico. La fenomenología implicó, en primer lugar, un cambio radical respecto a la actitud filosófica vigente, un modo revolucionario de establecer la relación con lo real en el plano del conocimiento; y, en segundo lugar, una seria alternativa a las dos escuelas filosóficas tradicionales tal cual convivían en la Alemania de principios de siglo: la filosofía católica que sigue la tradición escolástica, especialmente a Tomás de Aquino, y la filosofía moderna que tiene su punto culminante en la doctrina kantiana dispersa en sus diversas interpretaciones y prolongaciones. Fue Edmund Husserl el pensador que en esa difícil coyuntura del pensamiento europeo hizo tomar conciencia a los filósofos que “una doble conducción de las cuestiones filosóficas no tiene futuro”[1].

Husserl postulaba una “idea absoluta de verdad” y de la conciencia objetiva de la misma poniendo en apuro a los relativismos en que había caído la filosofía moderna, cuya máxima expresión fue la crí­tica a la condiciones de posibilidad de todo conocimiento propia de la filosofía kantiana. Stein adhiriendo a esta idea de su maestro, escribe: “El mérito histórico de las Investigaciones Lógicas –Logische Untersuchungen, Halle, 1901– de Husserl (un mérito que reconocieron incluso aquellos que no pudieron congraciarse con su método) consiste en haber elaborado con toda pureza una idea absoluta de verdad y de la correspondiente conciencia objetiva, refutando así en sus fundamentos todos los relativismos de la filosofía moderna (el naturalismo, el psicologismo, el historicismo, etc.). El espíritu encuentra la verdad y no la produce. Ésta, a su vez, es eterna, pues aún cuando la naturaleza humana, el organismo, el espíritu de los tiempos y las mismas opiniones de las personas se modifiquen, la verdad permanece siempre inmutable”[2]. Esta convicción de la inmutabilidad y eternidad de la verdad la tuvo Stein desde jovencita, al punto de quedar desilusionada de su paso por el estudio de las ciencias de la época, especialmente de la psicología empírica a la que no dudó en calificar de “psicología sin alma”. La fenomenología le abrió un espacio cognoscitivo en donde era dable sostener esa verdad intemporal que anhelaba su espíritu, saltando en gran medida por encima de la crítica kantiana que anunciaba a viva voz que la “ilustración” se hallaba instalada en la cultura de occidente, una de cuyas banderas primordiales era la desconfianza absoluta hacia todo cuanto oliera a verdad universal, a relato metafísico, a orden simbólico donde cupiera el misterio.

La nueva actitud “realista” -ya que es posible una conciencia objetiva de la realidad y no un mero mundo sumido en la conciencia subjetiva- que la fenomenología suponí­a, prometiendo en cierta forma un resurgir de la tradición filosófica, había seducido no sólo a Edith Stein sino a muchos de los jóvenes fenomenólogos discí­pulos de Husserl, entre ellos Max Scheler y Martin Heidegger. Pero aquel imperativo fenomenológico del “volver a las cosas mismas” con que Husserl pretendí­a inyectar la savia joven del realismo a una filosofía que se debatía entre un positivismo salvaje y un idealismo solipsista, terminó por desvanecerse prontamente cuando su método fenomenológico se transformó en una “filosofía pura trascendental”, por ende de corte idealista, conllevando la desilusión a sus discí­pulos que terminaron apartándose del maestro. El Husserl de las Ideas para una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica -Ideen zu einer reinen Phenomenologie und phenomenologische Philosophie, Halle, 1913- no era el mismo que el de las Investigaciones Lógicas y ya no podía disimular su idealismo.  “Ya en su obra Ideas –nos recuerda Stein- se encuentra esta frase ominosa: ‘si borramos la conciencia, borramos también el mundo'”[3].

La cuestión clave para nuestra filósofa era ésta: si se acepta una realidad creada por Dios, es decir independiente de la conciencia, ésta no puede depender, como el idealismo pretende, de un sujeto trascendental y constituyente de la misma. Para la mirada steinniana, ya imbuida de la visión cristiana por aquella época, esta posibilidad se hacía insostenible. Pero ella quería salvar el método fenomenológico de Husserl que intentaba alcanzar la esencia de las cosas siendo fiel a la realidad, no interesándole su afán posterior de hacer del método un sistema y del sistema el reflejo de una actitud subjetiva ante lo real, cayendo en la trampa del idealismo. Era necesario para la evolución del pensamiento steinniano deslindar la metodología fenomenológica de la fenomenología como sistema idealista y constrictor de lo real. Sólo así­ se podrí­a encarar una filosofía realista que evitara las consecuencias nefastas del idealismo, sobre todo a nivel antropológico e histórico, convicción que la llevó a no detenerse ante este difícil desafío prosiguiendo su indagatoria filosófica sin pausa y con lúcida intuición.

El feliz encuentro con la filosofía realista de Santo Tomás de Aquino condujo a nuestra pensadora a un nuevo reto filosófico, que consistió en descubrir el punto exacto en que la fenomenología como método de acceso a lo real se pudiera abrazar con la metafísica del ser propia del planteo tomista, aunque es necesario aclarar que su propuesta filosófica de ninguna manera se reduce a ser copia de la de sus maestros puesto que la originalidad personalista de la perspectiva steinniana transita cada página de su obra. Originalidad que concreta de modo genial en la mayor de sus obras de madurez: Ser finito y ser eterno (Friburgo, 1950), cuyas páginas de estricto corte metafísico pero empapadas de fluidez fenomenológica reflejan esta perfecta intención que la guió siempre: “Hay un hecho esencial que es inherente a todo trabajo filosófico humano: la verdad es una, pero se descompone para nosotros en muchas verdades que debemos conquistar una tras otra. Profundizar en una de ellas nos hará ver más lejos, y cuando descubramos un horizonte más vasto, percibiremos también desde nuestro punto de partida una nueva profundidad”[4].

Su antropología

Toda la antropologí­a steinniana parte de un horizonte fundante de sentido anclado en esta convicción central: “En el fondo de toda exigencia plena de sentido que se presenta al alma con una fuerza de obligación, hay una palabra de Dios. No existe ningún sentido que no tenga en el Logos su patria eterna” [5]. Existe pues una correlación esencial entre el hombre y Dios pues el hombre no puede pensarse sin Dios ni Dios sería pensable sin su relación al hombre. Dios y el hombre conforman una relación interpersonal indisociable llamada a consolidarse en el recíproco amor, el descendente y fundante de la caritas Dei y el ascendente y menesteroso de la caritas homini.

Preocupada por la situación política de Alemania y viendo el claro avance del nazismo aún años antes de su apogeo, Stein considera de superlativa necesidad ocuparse de desenmascarar las ideas antropológicas que están teniendo un eco nefasto entre los jóvenes: el psicoanálisis de Freud, la analí­tica de la finitud de Heidegger y el mito del hombre superior sustentado por el nazismo y gestado en un largo siglo por el idealismo alemán y la filosofía de Nietzsche. Respecto a esta temible idea cuya consecuencia más terrible ha sido el Holocausto, piensa nuestra filósofa que la bondad y la perfección le incumben a la persona, pero dicha incumbencia pertenece a todo el género humano, no a una raza o un pueblo en especial: ni arios ni semitas son superiores al otro. En su relato autobiográfico, aparecido en castellano bajo el título Estrellas amarillas, (Breslau, Prólogo de 1933) Edith Stein da testimonio de su perplejidad frente a la historia de odio que se vení­a gestando en Alemania, siendo que su vivencia de familia judía estuvo forjada en la cuna del amor y el respeto por el otro diferente. “Hay muchos que han tratado de cerca a la familia judía como empleados, como vecinos, como compañeros de escuela y universidad. Han encontrado bondad de corazón, comprensión, cálido compartir y disponibilidad de ayuda. (…) Sobre todo la juventud, que es educada en el odio racial se ve privada de la oportunidad de conocerlos. Ante ello, tenemos, los que hemos nacido y crecido en el judaísmo, el deber de dar testimonio”[6].

Ella, como todo filósofo habido y por haber, no podía hacer epoché de sus propias vivencias personales llegando éstas a plasmarse en ideas. Y éstas a su vez, por exigencia de coherencia absoluta, se enraizaron en el “ser amado” esencial: el hombre por sus meras fuerzas nunca podría alcanzar la bondad y la perfección, nunca su sola condición racional le conferiría tal poder, porque el haber sido creado a imagen y semejanza divinas -su carácter de imago Dei– es lo único que lo eleva a su condición de “persona”, cuya dignidad última reside en el ser amado por Dios desde toda la eternidad. Siguiendo a san Agustín dirá Stein que cada hombre lleva grabado en su espíritu la imagen de la Trinidad [7], rescatando así para su antropología la doctrina del hombre como imago Trinitatis, que también sigue la interpretación del santo de Aquino. Si el conocimiento y el amor humanos nacen del espí­ritu, nada impide considerar al espíritu, al conocimiento y al amor como imágenes del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, lo cual no es una mera comparación, sino que se sustenta en un significado real basado en la verdad revelada por Dios. “El hombre es sólo por Dios, y es lo que es por Dios. El espíritu puede conocer porque es, y porque en tanto que espíritu está dotado de la luz de la razón, es decir, de la imagen del logos divino. Al ser voluntad, el espíritu se siente atraí­do por la bondad (por la bondad pura y por sus imágenes terrenas), y ama y puede unirse a la voluntad divina, para sólo así encontrar la verdadera libertad. Conformar la propia voluntad a la divina: tal es el camino que conduce a la perfección del hombre en la gloria”[8].

En espléndida síntesis Stein ha mostrado que la reflexión antropológica inscripta en una visión cristiana y personalista debe partir de la consideración de la persona como reflejo del Dios Trinitario al que se accede mediante la revelación, pero, al mismo tiempo, por la razón natural -siguiendo también en ello a Tomás de Aquino- pues, sondeando en el propio ser finito y fugaz, se llega a un ser infinito fundado en sí mismo y creador que es dueño de todo el ser y que es el ser mismo. Volvía así a instalar en el seno del pensamiento del siglo XX la raíz teológica y trinitaria de la doctrina de la persona, aunque con una fuerza inaudita puesta en la categoría de relación de acuerdo a lo requerido por esta imago Trinitatis que refleja al hombre entero, y cuya realidad no puede ser pensada sin estar abierta y dirigida al otro. Antes aún de acercarse al Dios Trinidad del cristianismo, el problema de la empatía -el sentir con y como el otro poniéndose en su lugar, el cosentir con la vivencia del otro- era para Stein la cuestión fundamental de una antropología y aún de toda filosofí­a. Ya en su tesis doctoral titulada Sobre el problema de la Empatía -1917- se leen estas líneas de estricto corte personalista donde el carácter afectivo de la persona, su esencia amorosa, va tímidamente adquiriendo rango categorial filosófico: “Yo siento mi alegría y empatizando percibo la de los otros y veo: es la misma. (…) Igual les puede suceder a los demás y enriquecernos empatizando nuestros sentimientos y nosotros sentir ahora otra alegría que ‘yo’ y ‘tú’ y ‘él’ aisladamente. Pero ‘yo’ y ‘tú’ y ‘él’ permanecen contenidos en el ‘nosotros’, ningún ‘yo’, sino un ‘nosotros’ es el sujeto de la empatía”[9].

El carácter empático y relacional de la persona se hace patente en las distintas dimensiones de la existencia, pero en especial en la vocación, uno de los temas antropológicos de mayor relevancia para nuestra autora y clave para entender la relación entre la libertad y la Gracia, entre el propio querer y la voluntad divina. Desde la vocación se descubre el sentido y la misión del ser humano como hijo de Dios e imago Trinitatis, pues él lleva inscripta su vocación en su propia naturaleza creada, vocación que debe primero descubrir y luego desarrollar libremente en respuesta al Dios que lo voca. Esto significa que los hombres no están arrojados a la existencia y condenados a la desesperanza de un horizonte desfondado de Dios, more heideggeriano o sartreano, sino que están acogidos amorosamente en el seno del Dios eterno. Aunque esta acogida no impide la libertad de decir ‘no’, de negarse al llamado y conducir la propia vida por caminos equivocados. La vocación conlleva así­ un entramado relacional y dialógico entre el yo humano y el Tú divino: es la llamada interior a ser uno mismo cuyo vocador es el Dios Persona, que exige una respuesta personal de cada uno. Sin libertad no hay vocación, que es respuesta, es diálogo en libertad.

Desde este entramado personalista, Stein distingue estas dimensiones de la vocación: la vocación genérica (a ser persona), la específica (a ser varón o mujer) y la personal (a ser uno mismo) y las tres juntas atienden al desarrollo del verdadero ser del hombre que es tal cuando llega a ser lo que Dios le prescribe, para lo cual es necesario conocer su plan divino. Stein no concibe un desarrollo vocacional pleno al margen de la cosmovisión cristiana. Si bien no es posible elegir la propia naturaleza -en tanto dada y creada por Dios- sí es posible ignorarla, negarle nuestro asentimiento, negando al mismo tiempo a su Creador. Pero en esta negación el hombre se niega a sí mismo abortando así sus posibilidades de plenitud y felicidad que sólo se dan insertando su vida en la vocación originaria y fundante.

Un importante avance en la antropología personalista steinniana es la reflexión sobre la identidad y vocación de la mujer, reflexión pionera en su género que supuso las bases para una antropología diferencial, esto es, una antropología que se abocara al estudio de la especificidad sexuada de la persona desde la certeza de que en el terreno de las ciencias humanas no sólo lo universal debe ser objeto de conocimiento sino también la diferencia en toda su riqueza, diferencia que penetra hondamente a la persona en su doble formato real: persona masculina y persona femenina. Toda una temática digna de ser estudiada a fondo en la obra de Edith Stein como un aporte filosófico excepcional que completa magistralmente la visión del hombre que, a estas alturas de la autoconciencia humana con sus inherentes exigencias temporales, no debería prescindir de su discusión y prospectiva[10].

Su pedagogía

Era esperable que el interés antropológico de Edith Stein se tradujera en una seria preocupación por el destino de las personas y los pueblos que en gran medida dependí­a de su educación. Repensar los fundamentos pedagógicos que por aquella época se sustentaban como base de los actos educativos, la lleva a escribir La estructura de la persona humana (1932-1933) texto que intenta clarificar el sustento antropológico de toda pedagogía, cuyos premeditados desvíos habían conducido a aquella Alemania hacia el peligro alarmante del nazismo. “Toda labor educativa que trate de formar hombres va acompañada de una determinada concepción del hombre, de cuáles son su posición en el mundo y su misión en la vida, y de qué posibilidades prácticas se ofrecen para tratarlo adecuadamente”[11] No había para ella mayor urgencia que iluminar “desde la mirada del amor” tanto la idea de hombre cuanto la esencia del acto educativo, ambas sumidas en la confusión, pues sólo a través de un “respeto lleno de reverencia” y de un “amor educador santo” se terminará derribando los muros que obstaculizan el verdadero encuentro entre el educador y el educando, siendo siempre el acto educativo verdadero obra de Dios mismo. “Cuando en ambos, educador y educando, esta fe sea viva, y sólo entonces, estará dado el fundamento objetivo para una correcta relación entre ellos dos: aquella confianza pura y gozosa, superior a cualquier inclinación humana, en que los dos trabajan al unísono en una obra que no es asunto personal de uno u otro de ellos, sino de Dios mismo”[12].

Pero nada es fácil ni mágico en la relación educativa, todo requiere un trabajo de constancia y paciencia. Pareciendo anticiparse a los tiempos, Stein advertía que ni siquiera los niños pequeños están libres de trabas, muchos de ellos ya han sido intimidados -¡cuántos de nuestros niños cargan con el estigma de la violación!-, lo que los obliga a replegarse sobre sí mismos, y entonces la mirada del educador rebota en ellos como si chocase contra una pared. El maestro debe comenzar volviendo a abrir lo que encuentra cerrado y esto sólo es posible desde la mirada del amor. La actitud del educador personalista puede sintetizarse en este breve texto: “solamente el amor y un respeto lleno de reverencia, que no intenta abrirse paso violentamente, podrán acceder a lo que encuentra cerrado. (…) Cuando el educador esté plenamente convencido de que la educación es al cabo cosa de Dios, terminará por procurar que en el niño se despierte esta misma fe. Sólo así podrá alcanzar el objetivo último de toda labor educativa: pasar de la educación a la autoeducación”[13].

Su mística

En 1936 Stein termina de escribir Ser finito y ser eterno, su gran obra filosófica de madurez y conciliación, comenzando allí su etapa de escritos espirituales con predominio de la mí­stica: El castillo del alma (1936, pensado como apéndice de aquél), La oración de la Iglesia (1937), Los caminos del conocimiento de Dios (1940-1941) y Ciencia de la Cruz (1941-1942). Antes de esta fecha le precedieron tan sólo El misterio de la Navidad (1931)e Isabel de Hungría (1931). Si bien Stein conocía sólidamente las doctrinas de san Agustí­n y santo Tomás respecto al misterio de la fe que permite el conocimiento de Dios, no había incursionado en la historia de la teología mística que iniciara formalmente Dionisio Areopagita. Inspirado en él escribe su primer su ensayo de carácter místico, Los caminos del conocimiento de Dios, donde ya toma posición personal: “Quizás fuese mejor sustituir el calificativo “teología mística” por “revelación secreta”. Dios solamente es reconocido en lo que se revela, y los espíritus, a los que se revela, transmiten la revelación. Conocimiento y anuncio se exigen mutuamente. Cuanto más elevado es el conocimiento, tanto más oscuro y misterioso resulta, y menos posibilidad hay de plasmarlo en palabras. La ascensión hacia Dios es una ascensión a la oscuridad y al silencio. Al pie de la montaña es posible, todavía, expresarse en lenguaje inteligible”[14].

Pero, ¿cuáles son los supuestos verdaderos del conocimiento de Dios? Stein dirá, siguiendo al Areopagita, que son tres las fuentes posibles: el conocimiento natural de Dios, la fe y la experiencia mística como acceso extraordinario a él. El primero se funda en la razón natural y la intuición en sentido amplio y el segundo, la fe, merece el rango de conocimiento en tanto otorga la certeza de la verdad revelada, siendo la tercera vía la única que parte de una experiencia directa de Dios, es decir, de una experiencia mística. En ella hay una “certeza interior de que es Dios quien habla. Esta seguridad se apoyaría en el sentimiento de que Dios está presente; se siente tocado por él en lo más profundo. A esto es a lo que, en sentido propio, denominamos experiencia de Dios. Es el núcleo de toda vivencia mística: el encuentro con Dios de persona a persona”[15]. La mística era el suelo propicio para realizar la relación interpersonal buscada, que no es otra cosa que el encuentro entre el yo humano y el Tú divino.

La lectura del Areopagita le sirvió a Edith Stein para formular ese claroscuro marco conceptual propio de la mística, pero ello no era suficiente. Fueron Teresa de Jesús y Juan de la Cruz los que empaparon a Edith del amor a Dios al punto que los acontecimientos de su vida parecían ir consumando el destino martirial que se venía gestando de la mano siniestra del nacional socialismo. A las categorías universales del “conocimiento” y el “amor” a Dios, Stein añadirá ahora las categorí­as de la “noche” y la “cruz”, conformando en su conjunto los cuatro pilares de la unión mística. Este largo camino ascensional hacia Dios es a su vez camino hacia sí­ mismo, hacia ese interior intimo meo que supone el mayor esfuerzo de personalización que cabe en esta vida. Pero este camino ascensional se erige en “ciencia de la cruzâ”, lo que significa hacer del saber de Dios, experiencia de él, encarnación, dolor y vida. “Cuando hablamos aquí de Ciencia de la Cruz no tomamos el nombre de ciencia en sentido corriente: no se trata de pura teoría, (…) se trata de una verdad bien conocida -la teología de la Cruz- pero una verdad real y operante: como semilla que depositada en el centro del alma crece imprimiendo en ella un sello característico y determinando de tal manera sus actos y omisiones que por ellos se manifiesta y hace cognoscible”[16].

A la lógica dativa del amor se añade el misterio vocativo del dolor representado en la cruz, pues es en el sufrimiento donde el hombre se revela en la nada de su finitud radical, implorando ser sostenido por Dios en su dolor. De allí que sea la cruz el lugar donde Cristo asumiera en forma misteriosa los pecados del género humano, redimiendo y reconciliando al hombre en el todo de su amor. En el principio y en fin de la ciencia de la cruz habita el amor, pero no como entelequia metafísica sino como relación fundante entre las personas divinas y las humanas, relación que se trasfunde a todos los hombres convocados libremente al amor eterno inscripto en su naturaleza personal. He aquí el fundamento último de toda relación interpersonal, vista desde la mirada de la trascendencia. Edith Stein, al igual que Cristo, quiso hacer de su vida hasta el final en Auschwitz un testimonio de este amor, respondiendo con todo su ser a la llamada de Jesús-Esposo que interpretó como un dar la vida en sacrificio expiatorio por el dolor y el mal de que es capaz la humanidad.

Inés Riego de Moine, en personalismo.org/

Notas:

[1] Stein, E.: ¿Qué es fenomenología?, En La pasión por la verdad. Ed. Bonum, Buenos Aires 1994, p. 42.

[2] Ibid.,  p. 45.

[3] Ibid., p. 47.

[4] Stein, E.: Ser finito y ser eterno. Ed. Fondo de Cultura Económica, México 1996, p. 19.

[5] Ibid., p.458.

[6] Stein, E.: Estrellas amarillas. Ed. de Espiritualidad, Madrid 1992, pp. 17-18.

[7] Cfr. De Trinitate, IX-X.

[8] Stein, E.: Estructura de la persona humana. Ed. BAC, Madrid 1998,  pp. 15-16.

[9] Stein, E.: Sobre el problema de la empatía. Ed. Universidad Iberoamericana, México 1995, p. 42.

[10] Cfr. Riego, I.: “Identidad y misión de la mujer. El aporte personalista de Edith Stein”. En Ferrer, U. (ed.): Para comprender a Edith Stein. Claves biográficas, filosóficas y espirituales. Ed. Palabra, Madrid 2009, pp. 267-310. Asimismo la fuente sobre este tema: Stein, E.: La mujer. Ed. Palabra, Madrid.

[11] Stein, E.: La estructura del persona humana, p. 4.

[12] Ibid., p. 27.

[13] Ibid., p. 25-27.

[14] Stein, E.: Los caminos del conocimiento de Dios. La “teología simbólica” del Areopagita y sus supuestos prácticos. En Escritos espirituales. Ed. BAC, Madrid 1999. p.79.

[15] Ibid., p.101.

[16] Stein, E.: Ciencia de la Cruz. Estudio sobre San Juan de la Cruz. Ed. Monte Carmelo, Burgos 1989.  p.4.

Alejandro Rojas Jiménez

Introducción

La Metafísica como inclinación de la razón a Pensar lo incondicionado (Unbedingsten)

Este trabajo persigue precisar y evaluar el alcance mismo de la Erweiterung aludida repetidamente por Kant en la KrV, y que finalmente es presentada como una aparente promesa incumplida 1 al acabar concluyendo quees preciso domar (bändigen) a la razón en su inclinación a dilatarse más allá de los reducidos límites de la experiencia posible 2. El planteamiento kantiano es asumido como punto de partida de una discusión que sigue vigente en la filosofía contemporánea e incluso la actual, que curiosamente no se llega a cuestionar aún suficientemente si debemos llamar necesariamente ampliación al modo como debe pensarse la prosecución y el no detenimiento en el conocimiento objetivo posible.

Desde la óptica de la KrV, que como decimos marca el modo en el que la filosofía contemporánea se ha hecho cargo de la cuestión, ésta queda planteada del siguiente modo: el entendimiento tiene sus límites, y aunque existe una inclinación racional a abandonarlos, dicho abandono tiene lugar según el modo de una ampliación (Erweiterung) que lleva al entendimiento más allá de sus posibilidades. No es ésta una idea nueva original de Kant. Incluso podríamos considerar que lo que hace el de Königsberg es continuar la cartesiana Reg. VIII en tanto que trata de establecer los límites del conocimiento humano con vistas a evitar y prevenir los errores propios de una tal ampliación, y ello por cuanto que en su planteamiento late aún la consideración de que la ‘facultas intelligendi es perexigua et valde finita’ 3 en relación con la voluntad, la cual es considerada por contraposición infinita e imposible de contener dentro de los límites del entendimiento 4.

Pero si por un lado, efectivamente, “el mayor, y quizás lo único útil de toda la KrV es pues sencillamente negativo (pues no sirve como organon para ampliar, sino como disciplina para contener y, en lugar de descubrir verdades, tiene tan sólo el mérito nada escandaloso de impedir errores”) 5, por otro lado, en la posterior KU (1790) queda patente que ha existido una evolución considerable respecto de este planteamiento. Ya en 1788, en la KpV, aparece como sabemos un cambio muy significativo en torno al papel que desempeña la facultad de juzgar, pues el juicio práctico no puede recurrir a los esquemas de la imaginación 6, sino a la ley moral de la razón 7 que es un principio subjetivo que tiene su fundamento en la libertad (autonomía) para determinar lo que es moralmente bueno 8. Pues bien, quiero llamar la atención sobre el hecho de que en la KU observamos aún otro paso más decisivo en este proceso de independencia: si el primer paso había sido la conquista práctica de la autonomía del juicio, en la KU acontece la conquista de la heautonomía de la facultad de juzgar, es decir, el carácter autorreferencial de la legislación del ejercicio del juicio reflexionante 9. De este modo, Kant pasa de no observar ningún principio propio del juicio (ni en su uso teórico ni práctico) 10 a señalar un principio propio tanto para su uso lógico (una heautonomía lógica) como para su uso estético (una heautonomía estética) 11.

Respecto de la heautonomía estética, Kant haya un principio a priori (el ‘sensus communis aestheticus’ entendido como el libre juego de la imaginación y del entendimiento) que subyace a las pretensiones de universalidad y necesidad del juicio estético. En lo que a la heautonomía lógica se refiere, Kant observa el siguiente principio subjetivo que legitima al juicio para “reflexionar”: 12 la finalidad formal en la naturaleza. 13 A saber, que nos comportamos al entender el mundo como si (als ob) existiera una conformidad (Angemessenheit) entre la naturaleza y las facultades de conocer del hombre. Esta idea de la conformidad, según García González, también está presente en la obra de Polo 14; y su constatación se remonta como mínimo a Tomás de Aquino 15. Desde luego no cabe sino ser asumida por todo aquel que pretenda o tenga la esperanza de entender la naturaleza (y que no implica desde luego la idea de fin natural del juicio teleológico). Al afirmar dicha finalidad formal Kant justifica el uso de operaciones noéticas reflexionantes que en la KrV no eran legítimas.

Se perfila a partir de Kant dos alternativas: o bien profundizamos para ver hasta dónde puede conducirnos esta nueva vía abierta en la KU, o bien aprendemos a hacer oídos sordos a esa necesidad humana (Bedürfnis) para evitar aventurarnos en un terreno de ideas confusas. Estas dos alternativas, ambas, han gozado de un éxito innegable siendo sus mayores representantes el idealismo alemán por un lado y el positivismo, de raigambre empirista, por otro lado.

La prosecución como Erweiterung

Como resumen del apartado anterior podemos decir que la evolución de Kant queda marcada por los siguientes dos grandes pasos: en un primer momento, y mostrando que como buen ilustrado nunca desvaloró la capacidad de la razón para deducir y seguir trabajando de un modo racional allí donde el entendimiento pierde el suelo de la sensibilidad, Kant amplía el “conocimiento” más allá de sus límites defendiendo la posibilidad de una transcendentale Deduktion que Kant concibe como una notwendige Maxime der Vernunft 16 que empuja a la razón incluso a suponer entia rationis ratiocinantis de un modo relativo (suppositio relativa o als ob). Y posteriormente en un segundo momento llega a dar un paso que aún por aquellas fechas de la KpV parecía imposible: halla mediante una experiencia no sensible un principio subjetivo que sirve de sustento al juicio lógico y estético. Y así, aunque había sentenciado en 1781 que todo conocimiento sintético de la razón pura en su uso especulativo es imposible 17 remitiendo el fin último de la razón a un interés práctico 18, acaba avalorando en 1790 la existencia de una experiencia de la conciencia, des Geistes, que es capaz de constatar fenomenológicamente la heautonomía del juicio reflexionante. Y esto quiere decir, por lo que respecta al juicio lógico, que en base a un princinpio propio se legitima la actividad reflexionante para juzgar que la naturaleza esta ordenada a nuestro conocimiento de tal modo que puede ser conocida por el hombre al aplicar sus categorías y conceptos. Así, aunque no se puede determinar que exista un fin natural, toda ciencia se yergue sobre el juicio de que existe aquella finalidad formal de la naturaleza 19. Sin la aceptación de esta formale Zweckmäßigkeit der Natur no cabe pretensión o esperanza de conocimiento alguno; y no se trata de una convicción subjetiva de la que algunos estemos persuadidos, sino de un principio que asume necesariamente todo el que busca conocer la naturaleza, y sin el cual el mismo órgano de la KrV se derrumbaría. Kant en la KrV ya había mostrado su interés, como buen ilustrado, por encontrar juicios de los que pudiéramos estar convencidos y no sólo persuadidos. Entendiendo por persuasión la creencia en base a una “convicción subjetiva”, y por convicción, la creencia en base a un juicio que cualquier entendimiento consentiría. Pues bien, el juicio reflexionante, tanto en su uso lógico como estético –tal y como es legitimado en la KU– funciona en base a un principio que cumple esta condición, y por ello cualquier ser racional debe estar convencido de su validez.

El idealismo, que es desde luego highly kantian in nature, intentará mostrar el camino en función del cual dicha experiencia intelectual (des Geistes) que legitima el juicio reflexionante permite adentrarnos un camino absolutamente fructífero de “ampliación” del conocimiento más allá de los límites establecidos en la KrV, e incluso más allá de la KU, donde todavía estaba atado muy en corto. Este camino recibirá el nombre de Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes.

Des este modo, y aunque lo justo es remontar a Descartes el hallazgo de que existe una experiencia de la conciencia pensante 20 (pues el filósofo de Le Haye monta toda su filosofía sobre la experiencia ‘simplex mentis intuitus’ del ‘ego cogito’ 21), lo cierto es que sólo con el idealismo se aborda strictu sensu la tarea de hacer una ciencia de la experiencia de la conciencia para demostrar hasta qué punto el conocimiento puede encontrar suelo en una experiencia no–sensible que le permita abordar con éxito la denominada Erweiterung.

Así, la base sobre la que se levanta el proyecto idealista es pues la cuestión de si existe un modo de “alzar el vuelo” 22 más allá de lo inmediatamente dado. Pero el hecho de que el idealismo alemán coja el testigo para mostrar dicha posibilidad no hace menos kantian in nature la pretensión positivista de insistir en que dicha posibilidad es sólo ilusoria. Y así, Kant se convierte en referencia de autoridad para ambas líneas de pensamiento. Si bien, hay que cuidarse desde luego de evitar confundir la formale Zweckmäßigkeit der Natur con the effect of Custom, que es un principio evocado por el empirismo en función del cual somos dados en base a la costumbre a formar conclusiones sin que actúe ningún razonamiento o proceso de comprensión 23. Resulta evidente que a partir de la experiencia sensible llegamos a forjarnos muchas ideas 24. Pero das Prinzip der formalen Zweckmäßigkeit der Natur no es una de ellas, ya que el hallazgo de Kant en la KU, como hemos dicho, recibe su apoyo empírico de una experiencia no sensible, sino intelectual: una experiencia fenomenológica de la propia conciencia que tiene validez universal y que sirve de principio propio del juicio reflexionante para funcionar legítimamente sin atenerse a la experiencia sensible.

El Límite del juicio reflexivo en la KU superado por el conocimiento simbólico

Según hemos visto anteriormente el intento de la KU es defender la posibilidad de la reflexión lógica encontrando un uso legítimo. En el fondo lo que hace Kant es mostrar que la inteligencia es capaz de volverse sobre sí, sobre su propia experiencia pensante. Pero Kant, como después Hegel, no advierte que los actos cognoscitivos existen y son ellos mismos reales, de modo que es posible pensarlos sin que sea necesariamente a través de la reflexión. Es eso a lo que Polo llama iluminación de la operación en la que ésta se distingue de su objeto. Como magistralmente ha resumido García González “precisamente porque la operación se oculta para manifestarlo, desocultarla a ella –sacarla a la luz, iluminarla– conlleva esta distinción” 25. Al iluminarla adquirimos los hábitos intelectuales operativos gracias a los cuales podemos realizar nuevas operaciones, al tiempo que, por supuesto, aparecen nuevas temáticas. Iluminar las operaciones separándolas de sus objetos permite el abandono del límite en su segunda dimensión: la explicitación de las causas. Pero de la iluminación de las operaciones a una con su objeto, surgen los símbolos.

El último idealista, y firmando la defunción del idealismo, se percató de que el conocimiento simbólico es una vía válida frente a la Erweiterung. Los símbolos pertenecen a la línea metódica del abandono del límite en tanto que no se detiene, 26 siendo la prosecución del conocimiento que se había detenido 27. Schelling propone una interesantísima Philosophie der Mithologie para hablar de lo que hasta entonces era imposible, asumiendo que el hecho de que sea imposible la determinación no impide que, de algún modo, podamos llegar a saber acerca de dicha indeterminabilidad. Así, Schelling habla de la productividad incondicional en la que consiste das absolute Einzelwesen, que no es nada Allgemeines, ningún Was, sino lo singular, das Einzelne 28.

Lo interesante del conocimiento simbólico, y por lo que se convierte en un recurso para enfrentarse a Hegel sin detenerse (como hace el positivismo), es que el símbolo no agota la interpretación y no cierra la tarea inacabable; es enigmático. Schelling, Nietzsche o Heidegger han sido pensadores mucho más provocadores para los positivistas que lo haya podido llegar a ser Hegel precisamente por este recurso al lenguaje simbólico como herramienta para intentar afirmar un conocimiento que no se detiene ni siquiera ante lo absoluto.

Schelling acaba con la pretensión del idealismo absoluto al percatarse de la importancia de encontrar un nuevo lenguaje, simbólico, para escapar del determinismo objetivo y el no detenimiento del conocimiento. La meta del conocimiento no puede ser saberlo absolutamente todo, sino insistir en el ejercicio cognoscente, proseguir el saber más allá de toda determinación. Sin embargo, al recurrir al símbolo cabe hacernos la siguiente pregunta: ¿no cabe descifrar el símbolo? Schelling considera que la esencia del símbolo es su inagotabilidad e indeterminabilidad, y por ello considera que el conocimiento mitológico o simbólico permite proseguir allí donde la filosofía del siglo XIX se había detenido tras el “fracaso” del idealismo absoluto. Nietzsche por su parte es el autor que saca del olvido la propuesta schellingiana para reivindicar la importancia del lenguaje simbólico para huir de toda paralización de la fuerza creadora (o fuerza broncínea) 29, pues como es bien sabido la filosofía de la mitología de Schelling no encontró demasiados oídos en su momento. De tal modo que aunque Schelling había sido el primero en intentar responder a Hegel recurriendo al símbolo y al lenguaje mitológico en su intento de madurez por pensar la productividad incondicional 30 que se oculta bajo la manifestación o producto a través de la cual se revela 31, será Nietzsche quien se convierta, posiblemente con justicia, en el abanderado del lenguaje simbólico.

También en Heidegger y su exposición de la filosofía de la historia del ser, cuyo hito fundamental, como he intentado mostrar en otros lugares 32, es la filosofía simbólica de das Geviert, y cuya función no es otra que la de mostrar la estructura interna del incesante acontecer del Ereignis. En todos estos casos –Schelling, Nietzsche, Heidegger– estamos ante intentos de prosecución donde la finalidad en sí misma es evitar la detención en nombre de la libertad 33, la cual está siendo pensada a partir de la idea escotista de infinitud 34. Pero esto supone que se ha aceptado cierto agnosticismo de entrada por parte de estos pensadores, pues de suyo la infinitud es una noción negativa, que escapa a la razón.

El límite del conocimiento simbólico

En tanto que todo conocimiento simbólico exige la iluminación de un acto cognoscitivo, Nietzsche, ya lo hemos dicho, del mismo modo que Schelling o Heidegger,  lleva a cabo una prosecución. Esta prosecución busca como fin la      no detención. La idea fundamental, que se repite en estos autores, aunque bajo diferentes formulaciones, la expresaré, en base a la genuina versión de Schelling, como sigue: Das unbedingte Wesen wird nicht unmittelbar offenbar 35. Resulta evidente que no se puede determinar lo indeterminado, o mejor: que ninguna de las determinaciones bajo las cuales puede llegar a ser expresado lo indeterminado son definitivas. Esta pluralidad es patente incluso en la propia obra   de Schelling, donde vemos distintos intentos de intentar expresar esta misma idea: la dualidad Wesen–Form, Produktivität–Produkt, Ideellem–Reellem, der unendlichen Substanz (A) und seinem Folgen (A/a)…

El recurso al conocimiento simbólico y el inicio de la filosofía de la mitología prometía iluminar un nuevo camino, aparentemente más fructífero, para hablar de esa realidad indeterminada que se contra-distinguía de cualquier Möglichkeit. Ahora bien el conocimiento simbólico asume algo que podría ser considerado como una visión negativa del conocimiento filosófico: la aceptación de cierto agnosticismo de entrada.

El recurso al símbolo tenía su raíz precisamente en razón de su ‘indescifrabilidad’. Polo, a diferencia de Nietzsche y de los filósofos del lenguaje simbólico, observa por su parte que es positivo el desciframiento del símbolo, pero no porque al descifrarlo hayamos conocido por determinación lo que es indeterminado, sino porque una vez manifestada la operación e iluminado el hábito adquirido, el cual se conserva, se inicia un proceso de autognosis donde el conocimiento simbólico no es un lugar definitivo, sino que su logro es más bien poner de manifiesto que “el hombre no sólo conoce intencionalmente el mundo, ni sólo logra además un conocimiento racional de la realidad física” 36.

Estamos desde luego ante un reto: el desciframiento del símbolo no puede venir de mano del juicio determinante.

¿Es éste un límite insuperable?

Este límite es, ciertamente, insuperable. Al menos si por superar lo que entendemos es überschreiten. Cuando Günsh traduce el abandono del límite mental, que es la propuesta de Polo para la prosecución del saber sin detenerse, emplea el término Überschreiten 37, es decir lo piensa como una suerte de excedencia que sigue aún en la línea de aquella Erweiterung de la que hablaba Kant. En alemán se emplea el verbo überschreiten para indicar por ejemplo que la cerveza ha rebosado el vaso, o para indicar que se han sobrepasado los límites de velocidad establecidos. A mi juicio sin embargo el abandono del que habla Polo no es ninguna suerte de estrategia para rebasar los límites de la experiencia, sino que hace más bien referencia al hallazgo de un camino de prosecución alternativo a la experiencia. Polo no intenta profundizar ni ampliar lo conocido por experiencia. Análogamente podríamos pensar esto como el descubrimiento del modo de acceder a una autopista cuando circulamos por una carretera secundaria. En este caso tampoco podemos decir que hayamos encontrado el modo de traspasar los límites de velocidad establecidos, sino que hemos encontrado otro camino donde no hay tales límites. Hemos encontrado el modo de avanzar abandonado el límite. Siendo así he propuesto en alguna ocasión pensar el abandono como Aufgabe. Por un lado Aufgabe significa tarea o misión, pero si me sirvo de este término es sobre todo porque existen contextos en los que Aufgabe significa renuncia, siendo sinónimo de Verzicht. Y es así como creo que Polo plantea la tarea de la filosofía del siglo XXI: la búsqueda de un camino para pensar el ser donde el límite quede atrás abandonado una vez que ha sido detectado en condiciones tales de abandonarlo.

Desde este punto de vista la filosofía de Polo pretende algo extraordinario, encontrar un nuevo methodos que haga posible abandonar la limitación de la presencia mental. Polo muestra, en diálogo oculto con Kant 38, que existen al margen de la experiencia actos intelectuales no determinantes y al mismo tiempo legítimos que se distinguen del juicio reflexivo, del juicio estético y del conocimiento simbólico. Actos que van por un camino distinto al de intentar ampliar las posibilidades del entendimiento. Y en función de los cuales podemos decir algo realmente subversivo: que hay conocimiento sin ver. Un conocimiento en función del cual podemos decir que la circunferencia, la physis o el ente son respectivamente modos simbólicos e insuficientes de conocer la conciencia, el carácter interno de la principiación, y la esencia de la realidad física.

Si los símbolos deben ser descifrados, Polo no busca esta legitimidad en un nuevo sentido de la experiencia que no sea sensible, sino abandonándola por vía de la autognosis de nuestros propios hábitos cognoscitivos que a su término desemboca en cierta transparencia o sabiduría sobre sí del intelecto personal. No se trata por esta vía de establecer las potencialidades del intelecto, sino de alcanzar su transparencia, es decir, “la coincidencia cognoscitiva entre el intelecto y su tema” 39 de tal manera que lleguemos a estar en condiciones de hacernos la siguiente pregunta: ¿es posible ejercer el acto intelectual por separado, liberado de su potencia? En este sentido, según Polo, el intelecto logra por ejemplo alcanzarse (sin encontrarse), advertir (sin encontrar) la vigencia real de los primeros principios o aceptar (sin encontrar) al otro.

Lo que se alcanza, se advierte, se detecta y se torna explícito tras el abandono de la presencia

En pocas palabras podemos decir que la tesis de Polo es que debemos abandonar la pretensión fallida de intentar determinar la esencia humana, la co–existencia humana, la esencia extramental y la existencia extramental, ya que en estos casos no es posible el juicio determinante. Pero el fracaso del juicio determinante en estos casos no debe conducirnos a la renuncia de estos temas, ni a su tratamiento meramente simbólico, ya que el intelecto advierte la existencia extramental en base al hábito de los primeros principios, la esencia extramental la detecta por explicitación del orden predicamental, y la existencia humana la alcanza desde el carácter de además de la esencia humana que se demora en la manifestación habitual por la cual el hombre dispone de su existencia.

Nos encontramos así con 4 modos de pensar fuera del límite. Modos que no nos “amplían” las posibilidades del entendimiento por lo que podemos decir que son temas indeterminados, y por ello Polo ha sido considerado en muchos círculos un idealista o un filósofo oscuro. Pero si su tema es idealista, en tanto que busca conocer algo que en principio no es posible determinar, su proceder no es idealista, ya que, como dijimos, no fundamenta dicho juicio en una experiencia empírica o intelectual, sino en el éxito del intellektus al ejercerse sin apoyo en la experiencia. De este modo Polo no busca ampliar, sino abandonar un camino, el de la experiencia, para hacer posible la observación de que existe intelecto más allá del entendimiento.

Claro que el conocimiento no es en estos casos objetivo. Quizás Polo hubiera despertado la misma opinión en Hegel que la que despertó Schelling: que en este caso estaríamos ante una filosofía donde todos los gatos son pardos. Pero mientras que Schelling recurre a un conocimiento simbólico, Polo consigue especificar cuáles son dichas operaciones en función de las cuales la facultad de la inteligencia no sólo nos permite entender el mundo, sino que hace posible que alcancemos a ser persona, que detectemos que las limitaciones del entendimiento son sólo limitaciones del entendimiento, que explicitemos sin determinar lo que funciona en toda determinación, y que detectemos que disponemos de nuestra existencia con libertad.

Polo consigue mostrar que estamos en tales casos ante logros llevados a cabos por actos del intelecto, cuya actividad va más allá del entendimiento posible. Bien entendido que este más allá no debe ser interpretado en la línea de la KrV como una ampliación de las posibilidades del entendimiento, sino como la atestiguación de que puede ejercerse el acto intelectual por separado, liberado de su potencia.

Conclusión

Aunque Kant había sentenciado que todo conocimiento sintético de la razón pura en su uso especulativo es imposible 40, remitiendo el fin último de la razón a un interés práctico, acaba avalorando en la KU la existencia de una experiencia no sensible, sino de la conciencia intelectual que es capaz de constatar fenomenológicamente dos principios heautónomos del juicio reflexionante. Sin embargo se revelan insuficientes porque se apoyan sobre la experiencia, y de este modo, es incapaz de advertir que la inteligencia es capaz de operaciones que no nacen de la experiencia. En este sentido, los hábitos innatos, por el que se advierte la existencia de los primeros principios (desde la que podemos conocer por explicitación la esencia extramental) y se alcanza el carácter de además de la existencia humana (detectando la esencia humana desde el demorarnos en la manifestación habitual por la cual disponemos de nuestra existencia) tienen su fundamento en actos intelectuales que no derivan de la experiencia 41. Los filósofos del conocimiento simbólico en su esfuerzo por seguir pensando más allá del conocimiento posible en aras de la libertad aceptan por su parte cierto agnosticismo de entrada al considerar que no es posible un conocimiento adecuado de tales realidades. Pero aún no siendo posible un conocimiento objetivo, hay actos intelectuales en función de los cuales podemos decir que los primeros principios o la libertad son auténticos hallazgos del intelecto cuando se ejerce liberado de su potencia, por lo que resulta insuficiente limitarnos a un conocimiento simbólico, e inoportuno hacer oídos sordos a aquella inclinación racional hablando de la cual dábamos comienzo a este artículo.

 

Alejandro Rojas Jiménez, en revista.unav.edu/

 

Notas:

1 “So enthält die reine Vernunft, die uns anfangs nichts Geringeres als Erweiterung der Kenntnisse über alle Grenzen der Erfahrung zu versprechen schien, wenn wir sie recht verstehen, nichts als regulative Principien, die zwar größere Einheit gebieten, als der empirische Verstandesgebrauch erreichen kann, aber eben dadurch, daß sie das Ziel der Annäherung desselben so weit hinausrücken, //B730// die Zusammenstimmung desselben mit sich selbst durch systematische Einheit zum höchsten Grade bringen, wenn man sie aber mißversteht und sie für constitutive Principien transscendenter Erkenntnisse hält, durch einen zwar glänzenden, aber trüglichen Schein Überredung und eingebildetes Wissen, hiemit aber ewige Widersprüche und Streitigkeiten hervorbringen”. KrV, B 729–30.

2 “Da bedarf sie so sehr einer Disciplin, die ihren Hang zur Erweiterung über die engen Grenzen möglicher Erfahrung bändige und sie von Ausschweifung und Irrthum abhalte”. KrV, B 739

3  AT, VII, 57.

4  AT, VII, 56.

5 “Der größte und vielleicht einzige Nutzen aller Philosophie der reinen Vernunft ist also wohl nur negativ: da sie nämlich nicht als Organon zur Erweiterung, sondern als Disciplin zur Grenzbestimmung dient und, anstatt Wahrheit zu entdecken, nur das stille Verdienst hat, Irrthümer zu verhüten”. KrV, B 823.

6 KrV, B 172

7 KpV, AA V, 27

8 KpV, AA V, 57.

9 RECKI, B., Ästhetik der Sitten. Die Affinität von ästhetischen Gefül und praktischer Vernunft bei Kant, Klostermann, Frankfurt, 2001, 52.

10 KU, AA V, 186.

11 “El hecho de que la facultad de juzgar posea un principio a priori es el gran novum sobre el que erige la KU”. OSCAR CUBO, Kant. Sentido común y subjetividad, Plaza y Valdés, Madrid, 2012.

12 KU, AA V, 180.

13 “El principio de la finalidad formal de la naturaleza presenta las condiciones universales bajo las cuales los fenómenos de la naturaleza empírica pueden ser conocidos por el hombre”. OSCAR CUBO, op cit., 102.

14 “No sólo pienso que nuclearmente es una tesis poliana; sino que además sospecho que, lejos de dificultar, facilita la comprensión del tomo IV del Curso de teoría del conocimiento de Polo”. JUAN

A. GARCÍA, Autognosis, Bubok, Madrid, 2012, 66.

15 “Oportet igitur ultimum finem universi esse bonum intellectus, hoc autem est veritas”. Summa contra. Gentiles. I, 1.

16  KrV, B 699.

17  KrV, B 824.

18 Dicho con otras palabras hay cosas (fundamentalmente las cuestiones relativas a la libertad) que no son necesarias para nuestro saber, pero de vital importancia práctica.

19 “Die Natur specificirt ihre allgemeinen Gesetze nach dem Princip der Zweckmäßigkeit für unser Erkenntnißvermögen, d.i. zur Angemessenheit mit dem menschlichen Verstande in seinem nothwendigen Geschäfte, zum Besonderen, welches ihm die Wahrnehmung darbietet, das Allgemeine und zum Verschiedenen (für jede Species zwar Allgemeinen) wiederum Verknüpfung in der Einheit des Princips zu finden: so schreibt man dadurch weder der Natur ein Gesetz vor, noch lernt man eines von ihr durch Beobachtung (obzwar jenes Princip durch diese bestätigt werden kann). Denn es ist nicht ein Princip der bestimmenden, sondern bloß der reflectirenden Urtheilskraft; man will nur, daß man, die Natur mag ihren allgemeinen Gesetzen nach eingerichtet sein, wie sie wolle, durchaus nach jenem Princip und den sich darauf gründenden Maximen ihren empirischen Gesetzen nachspüren müsse, weil wir, nur so weit als jenes Statt findet, mit dem Gebrauche unseres Verstandes in der Erfahrung fortkommen und Erkenntniß erwerben können”. KU, V, 186.

20 “Sucede de hecho que Descartes considera toda su filosofía como una filosofía de la experiencia; no de una experiencia sensorial, sino de una experiencia de la conciencia pensante”. RÁBADE,   S., Descartes y la gnoseología moderna, G. del Toro, Madrid, 1971, 171.

21 “Cogitationis nomine intelligo illa omnia, quae nobis consciis in nobis fiunt quatenus eorum in nobis concientia est. Atque ita non modo intelligere, velle, imaginari, sed etiam sentire, idem est hic quod cogitare”. Principia, I pars. AT, VIII–1, 7.

22 “Die leichte Taube, indem sie im freien Fluge die Luft theil, deren Widerstand sie fühlt, köonte die Vorstellung fassen, dass es ihr im luftleeren Raum noch viel besser gelingen werde”. KrV, B 8–9.

23 “For wherever the repetition of any particular act or operation produces a propensity to renew  the same act or operation, without being impelled by any reasoning or process of the understanding, we always say, that this propensity is the effect of Custom”. An Enquiry Concerning Human Understanding, V, I, 36.

24 “There is no man so young and unexperienced, as not to have formed, from observation, many general and just maxims concerning human affairs and the conduct of life”. Ibid., V, I, 36.

25 Autognosis, op. cit., 140.

26 Nietzsche, 214.

27 Nietzsche, 212.

28 DRPh, SW II/I, 292.

29 “Nietzsche tiene la certeza de que la verdad comparece en el símbolo, aunque no plenamente: lo que comparece plenamente es el símbolo”. Nietzsche, 208.

30 DRPh, SW II/I, 292.

31 Cfr., VW, SW II, 382.

32 Cfr., ALEJANDRO ROJAS, La Cuadratura. La última palabra del pensamiento ontológico de Heidegger, SPICUM Málaga, 2009.

33 “Freiheit ist unser und der Gottheit Höchstes”, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, hrsg. v. Walter E. Ehrhardt, Hamburg 1992, 79

34 “Perfectissime conceptus, in quo perfectissime cognoscimus Deum, est conceptus entis infiniti”. Duns Scotto, Ordinatio I, 3, 1.

35 Como el profesor Jacobs repite a sus oyentes a menudo en su intento de aclarar el pensamiento de Schelling: Er denkt Gott als sich realiter selbst bestimmende Freiheit. Dice Schelling: “Diese wollen wir als die letzte Ursache aller Dinge”. Urfassung der Philosophie der Offenbarung, op. cit., 79.

36 Autognosis, op. cit., p143.

37 Cfr. LEONARDO POLO, “Über die vier Dimensionen des Überschreitens der Geistigen Grenze”. (Ann Marie Grüsch, trad.) en Miscelánea Poliana 38 (2012).

38 “Justamente, opino que Kant es el interlocutor oculto de la filosofía de Polo”. GARCÍA, J. A., “presentación”, en La Crítica kantiana, 10.

39 Autognosis, op. cit. 158.

40 KrV, B 824

41 “La primera y tercera dimensiones del abandono, en cambio, prescinden por completo del límite,  y con él de la potencia intelectual: la metafísica y la antropología son saberes estrictamente trascendentales”. Autognosis, op. cit., 173.

 

María Calvo Charro

La neutralidad sexual ha alcanzado en los últimos años su punto álgido con la implantación generalizada de la denominada ideología de género. La palabra sexo ha resultado sustituida con sutilidad por la expresión género, actualmente enclavada en el discurso social y político contemporáneo, integrada en la planificación conceptual, en el lenguaje, en los documentos y también en las normas legales. Sin embargo, tras este aparente desliz gramatical existe una intencionada finalidad política meticulosamente premeditada. En este caso, la intención oculta sería el intento de un cambio cultural gradual, la denominada deconstrucción de la sociedad, por medio de la destrucción de la bipolaridad entre los sexos y la proclamación de la inexistencia de masculinidad y feminidad, en beneficio de una neutralidad absoluta en todos los planos de nuestra vida, privada y pública. Se trata de un proyecto global planificado, científica y sistemáticamente. Para ello se utiliza un lenguaje ambiguo que hace parecer razonables los nuevos presupuestos éticos. Algo que no es nuevo, pues, como señaló C. S. Lewis en La abolición del hombre, la invención de ideologías llega a afectar incluso a nuestro lenguaje, ocultando el verdadero significado de lo que hay en juego (1).

Los ingenieros sociales, a través del lenguaje performativo, que es en realidad un ejercicio de manipulación semántica, han adquirido sobre el mundo, especialmente sobre los jóvenes, un enorme poder. El nuevo lenguaje normativo socava las resistencias morales personales, sin darnos cuenta de ello. La meta consiste en «re-construir» un mundo nuevo y arbitrario que incluye, junto al masculino y al femenino, también otros géneros en el modo de configurar la vida humana y las relaciones interpersonales.

El sexo sería de orden «natural», genético, biológico, anatómico, fisiológico, cromosómico, hormonal, «material», y por tanto no intercambiable (excepto por intervención quirúrgica). Sería, en la jerga de la nueva ética neomarxista, el producto de «la reproducción biológica». Por otra parte, el género sería elaborado social y culturalmente de manera convencional, y por tanto, cambiable, inestable, fluido, transitorio, variable, no solo según las épocas y culturas, sino también y sobre todo según las elecciones individuales y colectivas (2).

Cuando la confusión sexual se inscribe en la ley Durante las últimas décadas, la sociedad se está intentando reconstruir sobre nuevos fundamentos, alejados de las dimensiones universales y antropológicas. En este contexto, tendencias como la ideología de género han permeado social, política y jurídicamente sembrando las instituciones de inmadurez.

Robert Stoller en su obra Sex and Gender (1968) mantenía que «(…) El vocablo género no tiene un significado biológico, sino psicológico y cultural. Los términos que mejor corresponden al sexo son macho y hembra, mientras que los que mejor califican al género son masculino y femenino, y estos pueden llegar a ser independientes del sexo biológico».

Género como construcción social. Libertad versus deseo.

En esta nueva ideología, el género es un campo de exploración aparentemente sin límites y en constante cambio. Se puede hacer y deshacer sin encontrar nunca su lugar, pasarse la vida construyéndolo, eliminándolo, reconstruyéndolo sin comprometerse nunca, para acabar en ninguna parte. Según apuntó Henry Frignet en El transexualismo, «el nuevo concepto que constituye el género es una noción variable determinada por el deseo de cada cual. Ahora, cada individuo es portador de una identidad —llamada de género— a la vez sexuada y sexual, que queda librada, de hecho, a su exclusiva apreciación personal. Por lo demás, corresponderá a la medicina y los tribunales, concederle el sexo que desea, tanto en su apariencia como en su nominación».

En consecuencia, la libertad queda convertida en deseo, en puro deseo. Ya no es algo propio de la voluntad racional. No es algo que tiene que ver con las inclinaciones naturales a la verdad y al bien, con la naturaleza propia del ser humano que es varón o mujer, sino que es «Lo que yo deseo, porque soy libre»; eso es la libertad. Y la felicidad queda reducida al placer sexual. De este modo, el ser humano pierde su libre albedrío, pues queda esclavizado por las pulsiones más básicas de su instinto sexual.

Para ejercer el derecho a elegir, el individuo debe comprometerse, según la lógica del existencialismo ateo, en la negación de lo que existe fuera de sí mismo, lo que es dado, lo que ha sido creado, de todo aquello que Sartre, sin reconocer ni don ni creación, llama el «en sí mismo». El género es una manifestación contemporánea del superhombre de Nietzsche, del hombre que se hace Dios y que, a la manera de Dios, su palabra es creadora; quiere crear por el lenguaje una realidad que lo libera de la nada (3).

La manipulación de la naturaleza, que hoy deploramos por lo que se refiere al medioambiente, se convierte aquí en la opción de fondo del hombre respecto a sí mismo. En la actualidad, existe solo el hombre en abstracto, que después elige, autónomamente, una u otra cosa como naturaleza suya. Se niega a hombres y mujeres su exigencia creacional de ser formas de la persona humana que se integran mutuamente.

Todo es permitido a la libertad individual y todo se hace posible por la técnica, también aplicada al cuerpo humano. Esto que parece el culmen de la libertad no es más que el sometimiento voluntario a un poder que se pretende omnímodo. Es el imperio de la técnica. Ya no se trata solo del relativismo, es la entronización del nihilismo. Con estos presupuestos, uno puede definir su orientación sexual, prescindiendo del lenguaje del cuerpo. Es más, puede construir y definir su cuerpo con la ayuda de la técnica. El horizonte final es el posthumanismo o transhumanismo.

Negación de la alteridad sexual

Los ideólogos de género presuponen que ambos sexos son idénticos —abstracción hecha de sus diferencias corporales externas— y que la feminidad y masculinidad son construcciones sociales, productos de la imposición durante décadas de la cultura y la educación, que es preciso eliminar por completo para garantizar una verdadera igualdad en todos los planos de la vida, incluido el reproductivo y biológico. Con tal fin, se desprecia la maternidad y, en consecuencia, se desestabiliza la familia como institución social.

Consideran los ideólogos que el ser hombre-el ser mujer, en el sentido de la propia configuración personal, es y debe ser exclusivamente fruto de la libertad que, en la proyección de esta configuración, no tiene ninguna referencia «natural». La única instancia competente que responde a las preguntas «¿Quién es el hombre-quién es la mujer?», «¿Qué sentido tiene el ser hombre-el ser mujer?» es la libertad de la persona (4). Si el ser-varón o el ser-mujer no gozan de un sentido real u objetivo, sino que poseen el significado que cada cual les atribuye, no se ve por qué debe llamarse matrimonio únicamente a la unión entre un varón y una mujer. En su mismo núcleo, la sexualidad tiene el significado que cada uno decide otorgarle (5).

Mantienen que, aunque muchos crean que el hombre y la mujer son expresión natural de un plano genético, el género es producto de la cultura y el pensamiento humano, una construcción social que crea la «verdadera naturaleza» de todo individuo. Por lo tanto, las diferencias entre el varón y la mujer no corresponderían a una naturaleza «dada», sino que serían meras construcciones culturales «hechas» según los roles y estereotipos que en cada sociedad se asignan a los sexos («roles socialmente construidos»).

Se niega a priori la existencia de diferencias naturales, cualquier diferencia se atribuye a pautas culturales, «de género», impuestas por la sociedad y que siempre han constituido un lastre para la emancipación de la mujer, por lo que deben ser superadas.

De este modo, la masculinidad y la feminidad —a nivel físico y psíquico— no aparecen en modo alguno como los únicos derivados naturales de la dicotomía sexual biológica. La diferencia corpórea, llamada sexo, se minimiza, mientras que la dimensión estrictamente cultural, llamada género, queda subrayada al máximo y considerada primaria.

Según la ideología de género no existe más una naturaleza humana. La naturaleza ha sido culturizada, se ha convertido en cultura, y las adquisiciones culturales son ahora lo natural, de modo que hay una especie de intercambio entre naturaleza y cultura por el cual la naturaleza queda vaciada en la cultura, y la cultura, en este caso lo que uno siente íntimamente, es natural (6).

En esta línea, la feminista Judith Butler, una de las principales impulsoras de esta ideología, invita a comprender el género como una categoría histórica y a concebirlo como una forma cultural de configurar el cuerpo, abierta siempre a su constante reforma. Desde su perspectiva, la «anatomía» y el «sexo» solo existen dentro de un marco cultural. Para Butler el género no constituye una esencia: es un producto, un efecto que se fabrica a través de una serie ininterrumpida de actos. La «performatividad» constituye una repetición y un ritual constantes que terminan naturalizando el género. El interés de Butler en desnaturalizar el género se fundamenta en su preocupación por oponerse a las normas que gobiernan el género y por desterrar los supuestos del carácter natural de la heterosexualidad (7).

La teoría de género quiere emancipar subjetivamente a los individuos de la diferencia sexual (8). No existen ya parámetros razonables, objetivos, para referirnos a la verdadera identidad de la persona humana. Como si no hubiera ya una naturaleza de la persona y de sus actos. Todo puede inventarse. Todo es posible.

El transexualismo, por esto, constituye un asunto de la subjetividad, de un sujeto que busca remediar la «deficiencia», la «incorrección» de la naturaleza, de su naturaleza: el hecho de no ser quien se siente que es. Las modificaciones anatómicas a las que se someten los transexuales pretenden establecer la armonía entre el cuerpo y el espíritu del sujeto, rectificando las características «naturales», para crear otras y construir, así, su naturaleza.

En este marco de actuación, cualquier actividad sexual resultaría justificable. La heterosexualidad, lejos de ser «obligatoria», no significaría más que uno de los casos posibles de práctica sexual. Ni siquiera tendría por qué ser preferido para la procreación. Y como la identidad genérica (gender) podría adaptarse indefinidamente a nuevos y diferentes propósitos, correspondería a cada individuo elegir libremente el tipo de género al que le gustaría pertenecer, en las diversas situaciones y etapas de su vida.

Si los géneros masculino y femenino son una «construcción de la realidad social», deberían ser abolidos en beneficio de la proclamación y reconocimiento de la existencia de cuatro, cinco o seis géneros, según diferentes consideraciones: heterosexual La manipulación de la naturaleza, que deploramos referida al medioambiente, se convierte en la opción de fondo del hombre respecto a sí mismo femenino, heterosexual masculino, homosexual, lesbiana, bisexual e indiferenciado.

Cuando la confusión se inscribe en la ley.

cuando la confusión se inscribe en la ley. La sociedad ha ido perdiendo sus dimensiones universales y sus fundamentos antropológicos y las tendencias descritas han permeado las leyes y han contribuido a organizar la sociedad sobre la confusión y la inmadurez (9).

Durante los últimos siglos, los derechos individuales y la libertad de escoger han sobrepasado socialmente, jurídica y políticamente la paternidad, la familia y el amor. Es así como comenzó un largo proceso por el homicidio de la figura del padre dentro de la cultura occidental que, poco a poco, llevó a la muerte de la madre —mentalidad anticonceptiva, el derecho al aborto, una cierta interpretación de los derechos de la mujer como pura ciudadana—, la muerte del cónyuge —la revolución sexual, el aumento de las parejas homosexuales— y la muerte del hijo, acaecidas tan explícitas en la segunda mitad del siglo xx. Es así como fue posible la reconstrucción del ser humano sobre nuevos fundamentos, puramente laicos: la teoría de género (10).

En España, normativas autonómicas, como la Ley de Identidad y Expresión de Género e Igualdad Social y No Discriminación de la Comunidad de Madrid (17 de marzo de 2016), muy similar a otras anteriores de Valencia, Cataluña, Andalucía o Navarra, son fieles transmisoras de la indiferenciación sexual, del relativismo y del individualismo narcisista propio de la ideología de género. Su principal postulado es que «toda persona tiene derecho a construir para sí una autodefinición con respecto a su cuerpo, sexo, género y su orientación sexual».

Este tipo de leyes confían la biología del cuerpo humano a la libertad individual creadora, condicionada por los sentimientos y las emociones más básicas, junto con la técnica. Este tipo de leyes se nutren de una mezcla de marxismo freudiano y liberalismo individualista que nos conduce, en definitiva, a lo que recientemente se ha venido en llamar tecnonihilismo. Se trata de la sumisión de las personas por un poder totalitario que, en nombre de la libre voluntad individual, pretende abolir cualquier norma moral que impida el imperio de la libertad absoluta de la técnica sobre el cuerpo. Pero el concepto de libertad previsto en estas leyes aboca a un pensamiento totalitario: la absolutización de la voluntad que pretende ser la única creadora de la propia persona y la absolutización de la técnica —capaz actualmente de transformar exteriormente un hombre en mujer, y viceversa— convertida en un poder prometeico e ideológico.

El derecho se ha convertido en un mero reproductor de las pautas éticas planteadas desde Naciones Unidas, erigida en la nueva autoridad moral de la globalización. La gender perspective ha sido introducida como una prioridad transversal efectiva de la cooperación internacional en las líneas principales de las políticas en todos los dominios. Los proyectos de desarrollo no reciben fondos públicos si no incorporan explícitamente la perspectiva del género, y se han establecido agobiantes mecanisLas nuevas leyes confían la biología del cuerpo a la libertad individual creadora, condicionada por las emociones más básicas, junto con la técnica de seguimiento para verificar su aplicación. La nueva ética es normativa, imperativa, y cada vez más intolerante.

Las leyes que favorecen lo indiferenciado destruyen la base antropológica sobre la que se asienta nuestra sociedad. La consecuencia es la desprotección de la persona, como hombre y como mujer, con sus específicas características, inquietudes, prioridades, necesidades y exigencias vitales; lo que supone un atentado contra la ecología humana. En esta situación, nos vemos obligados a defendernos frente a la propia ley que ha perdido su dimensión universal y que confunde la verdad objetiva con la verdad individual y subjetiva. Ningún ordenamiento jurídico puede reconocer que la feminidad y la masculinidad son construcciones sociales, y que hombres y mujeres nacen idénticos biológicamente, pues es simplemente una imposibilidad fáctica, como los más recientes estudios científicos han venido a reconocer (11).

Estamos presenciando la existencia de una bulimia de legislar a propósito del más mínimo problema social, sin analizarlo, sin confrontarlo con la historia de la sociedad y de las mentalidades, y sobre todo con una concepción antropológica del ser humano. Esto es muestra evidente de que hemos perdido el sentido de la ley y que no sabemos interpretar los comportamientos y acontecimientos.

En este tipo de leyes, al relativismo moral se une un radical positivismo jurídico, pues, a pesar de ser claramente perjudiciales para el desarrollo integral de la persona al atentar contra su propia esencia, se consideran justas por el mero hecho de haber sido aprobadas por el Estado —o los Parlamentos autonómicos en su caso—. En definitiva, lo importante, como dijera Luhmann, es la funcionalidad de la norma, y no la rectitud de sus contenidos.

Cuando desde el poder público se siguen tomando decisiones sin buscar coherencia alguna con los fundamentos antropológicos del sentido del hombre que se han construido a lo largo de los siglos, el Estado pierde su función primigenia y deja de ser el garante del bien común. Cuando el Estado desprecia aquellos valores que se apoyan sobre fundamentos antropológicos, se convierte simplemente en el gestor de reivindicaciones y tendencias dispersas, expresadas por grupos de presión o individuos  —vemos actualmente la fuerza inmensa de ciertos lobbies— perdiendo de este modo su credibilidad.

En estas leyes se cuestiona la familia, debido a su índole natural bi-parental, y el matrimonio, como institución natural configurada por un hombre y una mujer, pierde su sentido. En su lugar, se propugna la validez de todas las orientaciones sexuales posibles, de todas las formas de unión, y finalmente de todas las formas de reproducción. La ideología de género se presenta en nuestro ordenamiento jurídico como la forma de liberar a las mujeres de los roles impuestos en el ámbito biológico que las oprimen y esclavizan.

La familia, de sujeto jurídico de por sí, se convierte ahora necesariamente en objeto, al cual se tiene derecho y que, como objeto de un derecho, se puede adquirir. En estas circunstancias, el derecho pierde El concepto de libertad previsto en las leyes aboca a un pensamiento totalitario: la absolutización de la voluntad y la absolutización de la técnica la capacidad progresivamente de definir la familia, cuyo concepto queda en manos del criterio subjetivo de cada uno, incluyendo, por qué no, la poligamia.

El Estado no puede erigirse en poseedor del sentido último. No puede imponer una ideología global, ni una religión —tampoco laica—, ni un pensamiento único. Y el derecho no puede ignorar las verdades antropológicas y científicas elementales sobre la alteridad sexual. Pues construir conceptos normativos de espaldas a la ciencia e incluso al sentido común da pie a enunciados disfuncionales. Cuando las premisas son falsas, la lógica lleva irremediablemente al absurdo. La ley que ha permitido la redefinición de la sexualidad, transformando los deseos y emociones en derechos, dará lugar a que con el tiempo se pueda exigir el presunto derecho a cualquier modificación corporal a la carta, por arbitraria que sea y sin medir honestamente sus consecuencias sobre el individuo y sobre el completo tejido social.

Los datos científicos —procedentes de la biología, la neurología o la psiquiatría— deberían constituir para el jurista un referente o límite, puesto que delimitan un marco dentro del cual es razonable emitir un juicio o tomar una decisión normativa (12). A pesar de todo, bajo la presión de la imperante ideología de género, nos encontramos con la experiencia de que los argumentos racionales y científicos no son escuchados por aquellos que han escogido la negación. Los filósofos de la deconstrucción niegan el valor de las ciencias empíricas. La revolución del gender es, ante todo, no una simple teoría, sino un proceso de negación de todo lo que es real, verdadero y bueno para el hombre, y un compromiso personal y cultural dentro de esta negación. Estamos en una postmodernidad irracional, que proclama el «fin de la filosofía» (13).

La ley no debería tener en cuenta las particularidades sexuales de cada uno. Sin embargo, al hacerlo, favorece la desestructuración de la sociedad al desconocer sus fundamentos, al haber perdido los puntos de referencia esenciales, afectando a sus raíces antropológicas. Si en nombre de la corrección política intentamos refutar la influencia de la biología en la alteridad sexual, empezaremos a combatir nuestra propia naturaleza.

Lo legal no puede ser el producto de intrigas subjetivas o de deseos y reivindicaciones individuales, que además entran en directa contradicción con el bien de la sociedad. Esta clase de ley corre el riesgo de promover un monstruo jurídico que añadirá incoherencia a la situación actual y traducirá en términos jurídicos problemas singulares afectivo-sexuales. Este tipo de ley participa en la fragmentación de la sociedad y da estatuto legal a las tendencias parciales de la sexualidad humana. Así la ley se convierte en un instrumento narcisista. Estamos ante la negación misma del derecho considerado como organizador del vínculo social y favorecedor de la relación a partir de las realidades objetivas y universales.

En palabras del psiquiatra Anatrella, «el derecho se convierte en la norma de la no-norma puesto que la sociedad sería conminada por el individuo a no El Estado no puede erigirse en poseedor del sentido último. No puede imponer una ideología global, ni una religión, ni un pensamiento único reconocer más que sus reivindicaciones singulares extraídas de sus tendencias».

En palabras del psiquiatra Anatrella, «el derecho se convierte en la norma de la norma puesto que la sociedad sería conminada por el individuo a no El Estado no puede erigirse en poseedor del sentido último. No puede imponer una ideología global, ni una religión, ni un pensamiento único reconocer más que sus reivindicaciones singulares extraídas de sus tendencias».

Es urgente devolver al derecho y a la sociedad los fundamentos antropológicos extirpados; necesitamos recobrar los puntos esenciales de referencia, empezando por la alteridad sexual, para rehumanizar el ordenamiento jurídico y devolver a la persona humana —hombre y mujer— al centro de gravedad de la tarea legislativa como le corresponde, acabando con el relativismo jurídico que, paralelo al relativismo moral, impregna la regulación de los últimos años.

La ruptura con la biología no libera ni a la mujer ni al varón, es más bien un camino que conduce a lo patológico. Como afirma Allison Jolly, primatóloga de la Universidad de Princeton, «solo comprendiendo su verdadera esencia, la mujer (y asimismo el hombre) podrá tomar el control de su vida».

En contra de la ideología imperante distorsionadora de la realidad, es necesario recordar cómo la naturaleza humana y la dimensión cultural se integran en un proceso amplio y complejo que constituye la formación de la propia identidad, en la que ambas dimensiones, la femenina y la masculina, se corresponden y complementan. No se trata de un retroceso conservador, sino de un progreso con visión de futuro, pues reconociendo las diferencias se podrá abrir un debate productivo sobre cómo corregir los desequilibrios, y una cuestión de justicia, porque el ser humano solo alcanzará su plena realización existencial cuando se comporte con autenticidad respecto de su condición, femenina o masculina.

María Calvo Charro, en mcalvocharro.com/

 

Notas:

(1) El nuevo lenguaje mundial tiende a excluir palabras pertenecientes específicamente a la tradición judeocristiana, como verdad, moral, conciencia, virginidad, castidad, madre, madre, justicia, mandamiento o caridad.

(2) M.A. Peeters, entrevista publicada en la revista Temes d´avui, número 41, 2012.

(3) M.A. Peeters, entrevista publicada en la revista Temes d´avui, número 41, 2012.

(4) C. Caffarra, Hombre o mujer: ¿realidad o elección?, Brescia, 2008.

(5) C. Caffarra, Apuntes para una metafísica de la educación, Metafísica y persona, Filosofía, 2009.

(6) H. Aguer, Reflexión de «identidad de género», Universidad Católica de la Plata, 2013.

(7)J. Butler, Trouble dans le Gendre, La Découverte, París 2005.

(8) T. Anatrella, La diferencia prohibida, Sexualidad, educación y violencia, Encuentro, Madrid 2008.

(9) T. Anatrella, La diferencia prohibida, Sexualidad, educación y violencia, Encuentro, Madrid 2008.

(10) M.A. Peeters, entrevista publicada en la revista Temes d´avui, número 41, 2012.

(11) P. Mchugh, Transgenderism: A Pathogenic Meme, The Whiterspoon Institute, 2015.

(12) Sobre la alteridad sexual vid. A. Aparisi Miralles, Varón y mujer, complementarios, Palabra, 2007. VV. AA. Cerebro y educación. Diferencias sexuales y aprendizaje, Almuzara, 2008. S. Baron-Cohen. La gran diferencia, Amat, Barcelona 2005. L. Brizendine, El cerebro femenino, RBA, 2007. El cerebro masculino, RBA, 2010. H. Fisher, El primer sexo, Punto de lectura, 2001. J. De Irala, «Epidemología de las diferencias psicopatológicas entre hombres y mujeres», en la obra colectiva Mujer y varón. ¿Misterio o autoconstrucción?, 2008. H. Liaño, Cerebro de hombre, cerebro de mujer, ediciones B 1987. También, D. Kimura, Sexo y capacidades mentales, Ariel, Barcelona 2005. F.J. Rubia, El sexo del cerebro, Temas de Hoy, 2007. S. Levay, El cerebro sexual, Alianza, 1995. N. López Moratalla. Cerebro de mujer, cerebro de varón, Rialp, 2007.

(13) M.A. Peeters, entrevista publicada en la revista Temes d´avui, número 41, 2012.

 

 

Miguel J. Hernández Madrid

Introducción

Pensar en el contexto actual de violencia el problema de la banalidad del mal formulado por la filósofa alemana Hannah Arendt, [1] nos reta a preguntar ¿cuáles son los dispositivos que vuelven trivial el acto de mirar la vida como algo a quien cualquiera puede dar muerte? Esta cuestión, planteada también por Giorgio Agamben [2] en su estudio de la nuda vida, se ha convertido en un presente imperativo susceptible de rastrearse en las tecnologías subjetivas del cuerpo y la mente, en las ideologías de los medios masivos de comunicación, pero sobre todo en las prácticas de terror contra la sociedad que cada vez son más cotidianas en nuestros entornos.

El síntoma evidente de esta trivialización del mal lo denunció Susan Sontag [3] en su análisis de la indiferencia ante el dolor de los demás como efecto de la saturación de imágenes de destrucción y matanzas (durante la guerra de Vietnam en las décadas de los sesenta y setenta del siglo XX) transmitidas por la televisión en el espacio íntimo familiar las 24 horas del día, y el hábito de consumirlas hasta el punto de integrarla en la rutina diaria. Pero lo que Sontag atestiguó fue apenas el inicio de una nueva manera de moldear en los sujetos sus reacciones cognitivas ante las imágenes de sufrimiento social infligido. El 11 de septiembre de 2001, el ataque terrorista a las Torres Gemelas dejó en claro que el sujeto espectador de este tipo de eventos había sido desplazado por otro sujeto consumidor de imágenes: el primero todavía tenía el beneficio de interpretar las representaciones proyectadas de la realidad, pero el segundo estaba más cercano al feligrés de un ritual orquestado por tecnologías expertas donde solamente le quedaba presenciar la vorágine de imágenes espectaculares, sin la posibilidad de detenerse a pensar en su significado. [4]

En el marco de esta problemática, los trabajos pioneros de John B. Thompson [5] propusieron diversas líneas de investigación para repensar la ideología en la era de los medios de comunicación de masas, entre las cuales destacaba la de la apropiación cotidiana de los productos espectaculares, tales como las series de televisión y las telenovelas. La característica metodológica compartida por las investigaciones y ensayos derivados de las ideas de Thompson o las que desde otras miradas problematizaron el lugar de la ideología, es la deconstrucción de los mecanismos que conforman estos nuevos dispositivos mediáticos para domesticar a los "súbditos" del consumo espectacular.

De entre los varios tópicos de la problemática referida en este artículo se propone analizar la manera en que una teleserie sobre el narcotráfico en Colombia trivializa el fenómeno del terror extremo que lo caracteriza histórica y socialmente. El objetivo de fondo es discutir, en la perspectiva del problema formulado por Hannah Arendt como banalidad del mal, los efectos de verosimilitud que se desprenden de la construcción mediática analizada.

Preludio

• Escena primera. El Buitre sale del auto con la anciana hermana del magistrado colombiano para llevarla a un lote baldío. Ella sabe que la van a ejecutar y resignada no deja de rezar el Padre Nuestro mientras camina lentamente. Los sicarios están nerviosos, el que queda en el auto se persigna constantemente como haciendo un acto de contrición [6] mientras atestigua la escena; El Buitre sólo dice "líbranos de todo mal. Amén" cuando dispara sobre la cabeza de la mujer que no completa su oración.

• Escena segunda. En la hacienda Nápoles, Pablo Escobar y sus socios del Cartel de Medellín planean el asesinato del Ministro de Justicia Rodrigo Lara, que se ha empecinado en meterlos presos y extraditarlos a Estados Unidos. En las paredes de la habitación donde muchos otros atentados se han decidido cuelga un cuadro del Sagrado Corazón de Jesús y en una de las mesas pegada a la pared destaca un altar con veladoras y flores al pie de la imagen del Santo Niño de Atocha. Es inaudito que estas imágenes falten en la casa de un paisa berraco de Medellín, porque la primera es la del Santo Patrón de Colombia y la segunda el de la devoción personal de Escobar y su familia. Todas las mañanas doña Hermilda le reza al Santo Niño para que proteja de sus enemigos a su hijo Pablo, a sus otros hijos y a su sobrino Gonzalo. Es tal el fervor por esta imagen religiosa entre los sicarios que hasta Candonga, el más renegado y pecador de la guardia personal de Escobar, lleva un escapulario del Niño alrededor de su cuello. Seguramente por eso nunca lo han atrapado, ni siquiera cuando pusieron la bomba en el vuelo de Avianca para deshacerse de César Gaviria.

Las escenas narradas corresponden a la teleserie Pablo Escobar, el patrón del mal [7] y son muestras inquietantes que conducen a los televidentes a un espacio desnudo de sentido simbólico y de las formas del orden ético que delimitan el bien del mal. De tanto repetirse y no recapitular en un desenlace justo, surge la pregunta ¿cómo es que los bandidos de la serie tienen la posibilidad de expiar sus pecados mientras que los representantes del orden son exterminados y derrotados por defender los valores éticos seculares y ciudadanos de una sociedad moderna?

Esta cuestión motiva a retomar el breve pero sustantivo texto de Roland Barthes [8] en donde analiza la novela Madame Bovary de Gustave Flaubert, para destacar el efecto de realidad que en una narrativa provocan las imágenes de fondo, apenas insinuadas, con la intención de producir una sensación de verosimilitud sobre algo que sabemos es una ficción. Este efecto de realidad analizado en la literatura puede abordarse también en las narrativas construidas por imágenes audiovisuales.

Los antecedentes metodológicos para estudiar la construcción de verosimilitud en narrativas e imágenes ficticias se remonta a los trabajos de Jean-Pierre Faye [9] en su intento por fundar una sociología del lenguaje y de la crítica narrativa dirigida a analizar los lenguajes totalitarios. El rasgo clave de esta metodología es la manera en la que una narración se funda ideológicamente al presentar como hechos objetivos o verosímiles lo que no son sino imágenes que evocan líneas de fuga [10] y huellas de un acontecer que, de manera deliberada, se ordenan para hacerlas parecer con orden lógico y normal. De entre los diversos niveles de análisis de la narración susceptibles de trabajar con esta metodología, se aborda solamente el de la función de ciertas imágenes para crear un efecto de realidad en el conjunto de la narración. Estas imágenes son más sombra que luz, están situadas en planos secundarios o insinuados, pero su poder convocatorio es subterráneo —como bien lo demostró Walter Benjamin en sus apuntes sobre Los Pasajes [11]— porque interpela en el sujeto aquello que, por sus propios deseos y apegos, lo engancha en cadenas de percepciones, sentimientos y reacciones que acaba creyendo como propias (es decir, propias de su ego). Como se verá más adelante, ésta es una de las funciones de las imágenes religiosas colocadas en segundo plano en la teleserie. Conviene aclarar que el término imagen no se limita al fotograma o ilustración, sino que además es —siguiendo a Benjamin— lo expresado como sentido simbólico en la forma de narrar y aludir en ella los sonidos y los silencios, en las actitudes corporales y en la escenografía de los espacios. [12]

El argumento que sostiene este texto pretende demostrar por qué el efecto de realidad insinuado en la construcción del personaje Pablo Escobar [13] y sus entornos desempeñan una función ideológica que banaliza el mal radical representado en la trama de los crímenes actuados. El reto de esta proposición requiere especificar en qué nivel de análisis será retomado un concepto tan controvertido como el de banalidad del mal, desde que Hannah Arendt lo nombró cuando documentó el juicio contra Adolf Eichmann en Jerusalén, [14] y que hoy vuelve a suscitar polémica por la película de la cineasta alemana Margarethe von Trotta [15] que aborda este evento.

La parábola de Pablo

La serie televisiva Pablo Escobar, el patrón del mal fue producida entre 2009 y 2012 por Canal Caracol de Colombia y se basó principalmente en el libro La parábola de Pablo, auge y caída de un gran capo del narcotráfico escrito por el periodista y ex alcalde de Medellín Alonso Salazar J. [16] Desde el punto de vista técnico, las características de la teleserie Pablo Escobar, el patrón del mal son: a) su extensa duración: 74 capítulos de 45 minutos cada uno, en la versión dvd consultada; y b) la combinación narrativa de episodios de la vida de Escobar con la formación y trayectoria del Cartel de Medellín en su interacción con personajes de la vida política, de las fuerzas armadas y paramilitares, de los carteles opuestos y de la opinión pública en Colombia durante el periodo de 1980 a 1993.

El adjetivo patrón del mal no proviene del libro de Alonso Salazar, pues la intención de la obra fue mostrar que de la historia de Pablo Escobar se puede deducir una enseñanza o moraleja para situar interrogantes a la sociedad y al Estado colombianos. [17]

De manera que si la intención de adjudicar tal calificativo al capo por parte de los productores de la teleserie fue la de resaltar la personalidad extrema de quien ha sido clasificado como uno de los criminales más crueles de la historia a finales del siglo XX, ésta se sabotea a sí misma al dramatizar constantemente la narrativa sentimental del narcotraficante y de sus allegados, hasta el punto de confundir al criminal con el padre, esposo e hijo amoroso, el coleccionista infantil de estampillas de animalitos, el benefactor paternalista de los pobres, el bandido rebelde ante la opresión y opulencia de los ricos y el pensador de izquierda simpatizante de la guerrilla rural. En la teleserie, Pablo Escobar no comete directamente la mayoría de los alrededor de diez mil asesinatos que se le imputan, aunque sí es responsable de haberlos planeado y ordenado en diferentes escalas: desde el homicidio de ciudadanos, periodistas, funcionarios de gobierno y de las fuerzas armadas, hasta los atentados terroristas con coches bombas y la bomba en el vuelo 203 de Avianca, en el cual murieron 107 civiles. ¿Cuál es entonces la parábola que se desprende de esta teleserie y por qué la relacionamos con una discusión que en otro contexto histórico, donde también hubo genocidas, se plantea como la banalidad del mal?

En 1963 se publicó el libro de Hannah Arendt titulado Eichmann en Jerusalén, donde la autora documenta el juicio contra el criminal nazi encargado de la organización logística de transportes de judíos a los campos de exterminio y propone sus tesis sobre el Holocausto. De manera sintética, Arendt se refiere a la banalidad del mal en términos filosóficos para describir objetivamente un fenómeno que en el curso del juicio de Eichmann fue para ella evidente:

Que el mal lo hacen la mayor parte de las veces, aquellos que no se han decidido o no han decidido a actuar ni por el mal ni por el bien […] Lo más grave en el caso de Eichmann, era precisamente que hubo muchos hombres como él, y que estos hombres no fueron pervertidos o sádicos, sino que fueron, y siguen siendo, terrible y terroríficamente normales. Desde el punto de vista de nuestras instituciones jurídicas y de nuestros criterios morales, esta normalidad resultaba mucho más terrorífica que todas las maldades juntas, por cuanto implicaba que este nuevo tipo de delincuente […] comete sus fechorías en circunstancias que casi le impiden saber o intuir que realiza actos de maldad. [18]

Las controversias que en torno a esta definición suscitaron las interpretaciones políticas e ideológicas de connotados intelectuales e integrantes del movimiento sionista tendieron a acusar a Hannah Arendt de justificar los crímenes de Eichmann y de implicar como cómplices del holocausto a los consejos judíos en Alemania. Si bien no es la intención engancharse en esta polémica, es necesario situarse al respecto debido a las consecuencias de tal polémica para el tema de este artículo.

Al respecto, Julia Kristeva en su llamado de atención sobre las reacciones e interpretaciones erróneas del pensamiento de la filósofa alemana, quien argumenta que el término banalidad del mal está relacionado con el concepto de mal radical expuesto en su libro anterior Los orígenes del totalitarismo [19], en donde:

El mal radical es postulado, no por cierto como un pecado original, sino como una manera histórica y políticamente "cristalizada" de reducir los hombres a la condición de "superfluos": esto equivale a reducir su espontaneidad y su pensamiento, para llevarlos a destruir sin escrúpulos una parte de la humanidad. "Hay un mal del que los hombres son capaces y que no tiene límites", escribe Arendt en "La culpabilidad organizada". Y asocia ese mal radical con el "mal absoluto" según Kant, mientras le reprocha al filósofo que quiera hacerlo inteligible por cuanto lo atribuye a una "voluntad perversa". Ella sostiene, por su parte, que el totalitarismo se sustrae al entendimiento humano; más allá del antisemitismo el horror ha alcanzado lo irreal. Solo la "imaginación aterrorizada" de quienes no han sufrido el terror destructor pero fueron "despertados" por los "relatos", "las series de acontecimientos rememorados", es capaz de una "reflexión sobre el horror". [20]

El contexto histórico donde este horror hizo acto de presencia, sabemos bien, fue la invención de los campos de concentración y el extermino en el marco político de los regímenes totalitarios de la primera mitad del siglo XX, es decir, el nacionalsocialismo, el fascismo y el estalinismo, en consonancia con la debilidad de los regímenes democráticos occidentales que mantuvieron con ellos complicidades equívocas. [21]

El doble problema del mal radical y la banalidad del mal identificado por Arendt en el contexto de horror del Holocausto no fue un episodio superado, sino una especie de matriz sobre la que Bertolt Brecht advirtió a tiempo: "Ustedes dejen de mirar al cielo y aprendan a observar… Pues uno así casi por un pelo [Hitler] estuvo por gobernar al mundo. Los pueblos dominaron esa escoria, mas no cantemos aún victoria; el vientre del cual reptó, sigue fecundo". [22] ¿Podemos desprender de esta llamada de atención que los síntomas históricos del mal radical pueden expresarse en otros regímenes sociales y políticos hasta el punto de conformar los dispositivos y maquinarias para hacer de la dignidad por la vida y de la vida misma algo prescindible, sacrificable (nuda vida)? ¿Por qué este ejercicio de poder se desplaza de lo extraordinario a lo banal al convertirse en una rutina?

De vuelta en la teleserie sobre la biografía de Pablo Escobar, se podrán retomar estas preguntas y rastrear si el calificativo patrón del mal insinúa que el comportamiento criminal del personaje y sus secuaces es un problema de voluntad perversa en los individuos (como dijera Kant) o el síntoma de una forma de poder equiparable a los totalitarismos en su manera de ejercitar la nuda vida. La hipótesis de este trabajo es que la conjetura de la voluntad perversa es la que retroalimenta el entramado de la teleserie, llevando el melodrama a un lugar común donde los signos del "mal radical" —siguiendo a Arendt— son trivializados por las imágenes espectaculares [23] de violencia abierta contra la sociedad y el gobierno.

Cuando Hannah Arendt se refiere a la banalidad del mal no lo hace en términos de un adjetivo calificativo, sino en los del hallazgo y denuncia de una construcción en la que el poder totalitario conforma sujetos incapaces de pensar sobre el sentido moral de sus actos, alienados a tal punto que la interiorización del deber y la obediencia a un régimen los lleva a justificar como normal el exterminio de otras personas. El dilema de esta cuestión en el caso de Pablo Escobar es que, lejos de presentarse como un sujeto no pensante, se perfila como el agente artífice de sus estrategias y responsable de sus acciones. Parafraseando a Zizek, [24] el fenómeno Eichmann o Escobar no banaliza el mal porque se trate de un asunto de carencia de conciencia, expresado en la sentencia "ellos no lo saben y por eso lo hacen"; es, por el contrario, la transgresión cínica de las fronteras que rompen la ilusión de la tolerancia del "no matarás" como un dique de contención del deseo y la perversión: el mal extremo con todas sus consecuencias es identificado y "aun sabiéndolo lo hacen". Esto último es lo que Zizek llama el núcleo perverso de la ideología.

A continuación se dará seguimiento a la hipótesis de trabajo en su carácter de lineamiento de pistas y no de objeto demostrable inferencialmente, para analizar dos dimensiones del efecto de realidad verosímil sobre el personaje Pablo Escobar y los entornos familiares y de cultura popular en donde se construyen los sentidos ficticios de sus acciones. El efecto de estas imágenes, ubicadas por lo regular en segundos planos, dan cuenta de otra narrativa paralela a la de los acontecimientos fuertes y dramáticos, en el cual pareciera insinuarse un espacio donde los personajes tienen creencias arraigadas en su catolicidad popular, preservan la tradición patriarcal y el culto de la figura materna, tienen un alto celo en el cuidado de su familia, e incluso de convicción cívica. Ante este panorama, se provoca una pregunta que ronda como fantasma durante la teleserie ¿cómo alguien que crece y se mueve en estos entornos puede cometer crímenes tan atroces? Empezaremos por proporcionar un semblante del personaje Pablo Escobar construido en la teleserie para continuar, en este contexto, con el análisis de algunas imágenes religiosas que desempeñan la función de verosimilitud propuesta.

Pablo Escobar: un paisano berraco con rasgos de caudillo corporativo

La dirección y las maneras en que un guión es puesto en escena condicionan la construcción de los personajes a lo largo de una teleserie. Pablo Escobar, el personaje, no es funcionario de un régimen político nazi como Adolf Eichmann, en cuyo seno podría explicarse ese proceder "terrible y terroríficamente normal" del que habla Hannah Arendt para exterminar a la población como parte de una política pública y ejercicio burocrático. El tipo de normalización que vuelve banales las acciones criminales de Pablo Escobar no se ubica en el terreno ideológico y jurídico de un régimen, sino en el de las representaciones sociales y culturales de los caudillos carismáticos, inventados en los entretelones de la modernidad de varios países latinoamericanos, incluido Colombia.

La teleserie sugiere, en el trasfondo de su narrativa, una tensión permanente entre las fuerzas políticas que luchan por instituir un Estado democrático moderno y las fuerzas sociales marginadas económicamente y ubicadas en un espacio tradicional y ambiguo denominado la paisanada. Pablo Escobar, los personajes de su familia, socios y subordinados son el esbozo de las cohortes intergeneracionales afectadas por el desarraigo rural y el impacto de La Violencia, periodo que entre 1940-1953 combinó guerra civil, acciones guerrilleras, bandidaje y matanzas, y que dejó un saldo de doscientos mil muertos, migración del campo a la ciudad y un impresionante desarraigo cultural. [25]

La Violencia ha sido uno de los objetos de estudio más importantes para la sociología colombiana porque aborda una coyuntura de la modernización latinoamericana que dejó al descubierto las contradicciones históricas de las luchas de clases en las sociedades rurales, la incipiente formación de un Estado de derecho incapaz de ejercer su soberanía y las rebeliones de los campesinos quienes, al no encontrar por la legalidad una vía de solución a sus problemas, volvieron sobre las huellas del bandolerismo, la guerrilla y los movimientos armados de inspiración marxista. [26]

En este contexto histórico, el sociólogo Camilo Torres señaló que La Violencia abrió canales de ascenso social a los campesinos enrolados en los ejércitos guerrilleros y bandoleros debido a que ocuparon puestos de mando militares. [27] Sus dirigentes no compartieron el perfil de los caudillos pro-hombres, destacados en el terreno militar y civil, que la historia oficial venera (en Colombia, por ejemplo, Marceliano Vélez, Rafael Uribe, Jorge Eliecer), sino otro donde su carisma berraco para abrirse terreno a dentelladas fue el derrotero de su autoridad y poder. La palabra berraco se entiende en Colombia como una actitud propia de gente arriesgada, valiente, hábil y con la agresividad necesaria para lograr sus deseos y metas. Es la palabra favorita de Pablo Escobar para medirse a sí mismo y reconocer en otros su espíritu combativo.

Lo berraco en Pablo Escobar se combina con otro rasgo que introduce un matiz en el perfil de los caudillos clásico o popular: su espíritu aventurero —parafraseando a Max Weber— para orientar con una racionalidad instrumental su afán de lucro. Escobar se construye a sí mismo en un entorno de las zonas urbanas marginadas de Medellín, en donde se insinúa que emigró su familia procedente de la provincia rural. Desde el primer capítulo de la teleserie Pablo es situado en función de su personalidad como un individuo hábil para resolver sus problemas mediante estratagemas y manipulación discursiva de normas y valores morales. Esta segunda característica es importante para apreciar una de las líneas de fuga sobre la banalidad del mal proyectadas en la teleserie: el discurso normativo puede ser por sí mismo un arma disociada del ejercicio de la justicia y la ética. Las imágenes más cínicas de esta situación se escenifican cuando Escobar es nombrado diputado en el Congreso y mediante actos terroristas presiona al gobierno para negociar, en su calidad de "ciudadano", garantías especiales para su confinamiento en prisión si se entrega a las autoridades.

El carisma de Pablo está soportado en la administración de sus recursos y capital financiero procedente del narcotráfico para crear redes jerárquicas de trabajadores, convocados por el interés de obtener el dinero que jamás podrían reunir en sus vidas comunes como subempleados, pequeños negociantes y desempleados. El primer círculo de las redes de Escobar está integrado por un núcleo íntimo familiar cuya fidelidad es inquebrantable, y por la sociedad de narcotraficantes del Cartel de Medellín vinculada por los beneficios del negocio.

El segundo círculo lo compone un grupo selecto de sicarios forjado en rudos quehaceres como el asesinato, la extorsión, el secuestro y el espionaje. De este segundo círculo dependerán otras redes secundarias de sicarios —la mayoría de ellos compuestos por jóvenes adolescentes de barrios marginados— que acuden al mejor postor cuando hay un "trabajo" que realizar. Una de las descripciones más logradas de este entorno en el Medellín de la época de Pablo Escobar es la de Fernando Vallejo en su novela La virgen de los sicarios, [28] porque recrea desde la mirada introspectiva de sus protagonistas las condiciones de miseria, desarraigo y violencia padecida por las generaciones jóvenes de los barrios populares. [29]

Teniendo este semblante del personaje, conviene examinar ahora otro aspecto de los efectos de realidad, constituido por algunas imágenes religiosas.

El "catolicismo popular" de Pablo y sus sicarios [30]

Vivimos una situación paradójica: cuanto más crece el imperio de la imagen en nuestra sociedad y cultura, tanto más se adelgaza la presencia del símbolo […]

El símbolo vive de la evocación y sugerencia de lo ausente.

Por esa razón no se lleva bien con la pretensión de la civilización total de la exhibición de la imagen. José María Mardones [31]

Las secuencias en las que algunas imágenes religiosas católicas de Vírgenes y santos decoran los entornos domésticos donde Pablo Escobar y sus secuaces planean sus proyectos y ordenan la ejecución de sus enemigos, se refugian cuando son perseguidos o conviven con sus familias para celebrar fiestas son en conjunto una línea de fuga que atraviesa toda la teleserie sin que haya necesariamente un punto de convergencia, porque los significados sagrados de esta iconografía fueron desterrados en un acto de violencia simbólica. [32]

El Santo Niño de Atocha y el Sagrado Corazón de Jesús son testigos mudos situados en segundo plano pero presentes en cualquier situación, como queriendo indicar: "a pesar de lo matones y perversos que son estos berracos en el fondo son creyentes fervientes".

A pesar de su reiterado efecto de realidad, la presencia de la iconografía religiosa es una antinomia en el relato porque el efecto "verosímil" de la religiosidad de los asesinos no atenúa su voluntaria transgresión de responsabilidad moral. Cuando en la teleserie se insinúa, mediante recursos como tomas realizadas en la penumbra o segundos planos de las secuencias, el factor religioso devocional como referente de una identidad católica imaginada de los asesinos, entonces se abre la posibilidad de desplazar las percepciones y sensaciones del televidente al terreno de lo celestial para instarlo a "comprender" los motivos individuales perversos de los pecadores y considerar, quizá, la expiación de sus culpas.

En el episodio 33 de la teleserie, Pedro Motoa —uno de los capos del Cartel de Medellín- cae preso cuando se dirige al santuario de El Señor de los Milagros en Buga para pagar una manda. Antes de partir del hogar, su hermano le advierte del riesgo de transitar en territorio enemigo, pero Pedro le contesta que a pesar del peligro necesita ir al santuario porque sólo ahí pueden absolverse los pecados que lo atormentan. En el siguiente capítulo, Abel el sicario dice de manera contundente: "el que peca y reza, empata". Es interesante el modo en que el guión de la teleserie salpica representaciones de esta extraña religiosidad donde los individuos inventan sus propios rituales de expiación de sus crímenes, sin llegar a reconocer abiertamente culpabilidad ni remordimiento.

Otra manera de abordar la antinomia referida es volviendo sobre la contradicción entre los valores morales y sagrados que simbolizan las imágenes "veneradas" con las conductas de los personajes criminales. Por ejemplo, la devoción al Santo Niño de Atocha, que simboliza la hospitalidad, la caridad y la asistencia a los desvalidos, que profesan especialmente los presos en su calidad de víctimas de regímenes militares y violencia institucionalizada, o aquellos atrapados por siniestros (como en Fresnillo, Zacatecas los mineros sepultados en el fondo del socavón). ¿Es posible "empatar" la devoción entre lo que evoca este símbolo sagrado del Santo Niño de Atocha con los "devotos" perpetradores de muerte y desarraigo?

Una pregunta similar surge sobre la presencia constante de imágenes del Sagrado Corazón de Jesús y su veneración entre los personajes narcotraficantes. Jacques Gélis escribe que la devoción al Sagrado Corazón, al corazón herido de amor, entra en Francia con la Contrarreforma a principios del siglo XVII procedente de Alemania y de los Países Bajos. Desde entonces el icono del Sagrado Corazón y la devoción que despierta en el seno de los feligreses de la Iglesia católica designa que:

el corazón de carne de Jesús, no es una reliquia fría y muerta, sino un órgano caliente y sangrante, lleno de vida. También es el amor de Jesús por los hombres de quienes este corazón de carne constituye el símbolo; es pues a la vez el corazón de un hombre y el Corazón de un Dios de amor que se ha encarnado. [33]

El Pablo Escobar de la teleserie no tiene nada de místico ni de compasivo, por el contrario, es un personaje muy primitivo en su manera de percibir y reaccionar en conductas de ira ante aquello que amenaza sus deseos, y el relato de su historia es reducible al itinerario de la acumulación y explosión de odio desbordado hacia sus seguidores. Si sugiere un vínculo entre los símbolos religiosos mostrados y las conductas esquizofrénicas representadas de los asesinos, éste no se encuentra en una correspondencia razonada del "deber ser", sino en una geografía mítica anterior a toda religión institucionalizada: la de la relación entre la violencia y lo sagrado.

La mención de este tópico plantea un análisis que rebasa el objetivo de este artículo, pero conviene señalarlo porque es una dimensión necesaria para atender en futuros trabajos, pues hay una serie de signos contemporáneos que nos remiten a ese fascinante e inquietante libro de René Girard donde inicia escribiendo:

En numerosos rituales, el sacrificio se presenta de dos maneras opuestas, a veces como una "cosa muy santa" de la que no es posible abstenerse sin grave negligencia, y otras, al contrario, como una especie de crimen que no puede cometerse sin exponerse a unos peligros no menos graves […] Si el sacrificio aparece como violencia criminal, apenas existe violencia, a su vez que no pueda ser descrita en términos de sacrificio, en la tragedia griega, por ejemplo. [34]

A propósito de la apropiación de los signos religiosos como tarjeta de presentación de los narcotraficantes, en el episodio 45 el magistrado de Medellín que gestiona el expediente criminal de Escobar para su extradición a Estados Unidos recibe en su oficina una postal muy singular decorada en la portada con una imagen de la Purísima Concepción y en su interior con la de Jesús Crucificado, al pie del cual hay un mensaje: "¿Plata o plomo? Usted decide". El uso de la imagen religiosa como emblema del Cartel de Medellín coloca al destinatario de este mensaje en el lugar de la víctima a la que antes del sacrificio se le ofrece la opción de aceptar el soborno para salvar su vida. En la teleserie, el magistrado decide continuar con el proceso y el desenlace previsto es su asesinato. El efecto de realidad que tiene la imagen religiosa en esta escena se circunscribe en su utilidad como logo para marcar un territorio dominado a través del miedo. En la tarjeta no aparece el nombre del remitente, pero el Juez sabe muy bien quién se lo envía.

La religiosidad popular de Pablo Escobar y los integrantes del Cartel de Medellín, por muy mágica y supersticiosa que parezca en su relación con las imágenes, es también un signo de la identidad de su poder que en el guión de la teleserie marca los derroteros de acción con sus oponentes en el gobierno. En el episodio 66, el patriarca de la familia Motoa, que forma parte del Cartel de Medellín, explica al delegado del gobierno por qué es viable la intervención de un sacerdote en las negociaciones para la rendición de Escobar: "Como buenos paisas son católicos apostólicos y son además creyentes de la Virgen y el Niño de Atocha. Por eso creen que el Padre es el perfecto intermediario".

Hay otra línea de fuga reconocible de manera explícita en las secuencias donde aparecen lo sacerdotes católicos en primero y segundo plano. A excepción del personaje que representa al padre Gómez Herrera, intermediario clave para las negociaciones entre el gobierno y Pablo Escobar, las figuras de los jerarcas y curas son decorativas, elementos necesarias de rituales luctuosos o festivos que intervienen lo mismo en los funerales de las víctimas del Cartel de Medellín que de los sicarios caídos en sus enfrentamientos con la policía, especialmente los fmiliares de Escobar.

Del mismo modo que las imágenes pictóricas y de yeso, las ceremonias religiosas celebradas por un sacerdote son el entorno para escenificar los negocios turbios de Pablo Escobar. Por ejemplo, en el episodio 32, durante la primera comunión de su hijo, Escobar conspira con un representante de la Cámara de Diputados para eliminar a Luis Carlos Galán, candidato a la presidencia de la república. Estas secuencias se han convertido en clichés de las películas de gángsters desde que Francis Ford Coppola las explotó al máximo en su saga de El Padrino. Pero en la teleserie se reconoce un efecto de realidad original que no es el de la complicidad del clero con los narcotraficantes, sino el destierro —en el modo de contar la historia de Colombia— de una Iglesia comprometida en el mensaje liberador de las clases oprimidas.

En la última parte de la teleserie, cuando se narra el declive y ocaso de Pablo Escobar, aparece en escena el padre Gómez Herrera, sacerdote carismático de avanzada edad caracterizado por su apostolado en favor de los pobres y protagonista de un programa de televisión, a quien el gobierno de Pablo Gaviria acude para mediar en la rendición de Escobar y el cese de los atentados terroristas y secuestros suscitados por la rabia que le provocó a éste la muerte de Gonzalo, su familiar y colaborador más cercano, en un operativo policíaco. La actuación del padre Gómez es una de las más absurdas de la teleserie porque caricaturiza a un personaje senil y desubicado en su función intermediaria, que complica las negociaciones cuando en su programa de televisión acusa a Escobar de corruptor de menores y pornógrafo.

Frente a la combatividad del gobierno y el periodismo colombiano contra Escobar, es predecible asociar a los personajes eclesiásticos que aparecen en la teleserie como actores de una Iglesia débil y cómplice con los narcotraficantes, cuando en la historia de Colombia y Latinoamérica ha ocurrido lo contrario. Además de la ya mencionada presencia de Camilo Torres, cabe reconsiderar que en 1968 Medellín fue sede de la Segunda Conferencia Episcopal Latinoamericana (Celam), la más avanzada para llevar en el terreno social y político la apertura generada por el Concilio Vaticano II. [35]

A modo de recapitulación, y tomando en cuenta la provocativa frase del sicario Abel "El que mata y reza, empata", para encontrar un sentido a la narrativa de la teleserie desde una colocación religiosa, se puede salir de esta ficción porque no hay tal "empate". La "imagen" religiosa presentada y reiterada hasta su saciedad en la teleserie es solamente la huella de un asesinato que tuvo como víctima a las representaciones de la realidad, cuando todavía podían, en el entorno de mass media, ser susceptibles de interpretación, crítica y debate.

Conclusiones

Entonces, ¿hay o no una parábola desprendible de la teleserie Pablo Escobar, el patrón del mal?

Si acaso se desprende una enseñanza de la teleserie, ésta podría pensarse desde el "no lugar" de las situaciones presentadas. Se trata de ese intersticio donde ocurre el efecto de realidad de la imagen, el ficticio, el inverosímil. La banalidad del mal no se encuentra en la narrativa y la falsa pista de derivar una moraleja de la historia de Escobar, se halla en el fenómeno mismo de la producción y ejecución de ésta y otras teleseries cuyas estrellas son los narcotraficantes. Es el dispositivo que vuelve triviales las formas del mal radical en las economías delincuenciales contemporáneas, en sus instrumentaciones de la violencia, en los símbolos terroristas de sus mensajes.

A la luz de las investigaciones antropológicas que en Centroamérica y Latinoamérica estudian las políticas de identidad en la relación de raza, etnicidad y diversidad religiosa, [36] la teleserie examinada aporta otro tipo de reflexiones diferentes de la moraleja. A continuación se proponen algunas de ellas.

Retomando el problema del mal radical en el debate de Hannah Arendt con Kant, se recordará que su contexto histórico fue el de los regímenes políticos totalitarios, en cuyo seno se proyectaron y construyeron formas de sometimiento de la voluntad humana y de su degradación hasta el extremo de eliminar las condiciones básicas de sus relaciones sociales en una civilización: su estatus jurídico, moral y voluntario de existencia. En este debate el objeto de reflexión filosófica fue el de si se puede explicar el fenómeno de la maldad extrema en función de la perversión de la voluntad del individuo para no asumir conductas morales; Arendt sostiene que no es así porque los hechos objetivos de este mal radical rebasan el nivel de explicación centrado en el individuo. Cuando Hannah Arendt documenta el juicio de Eichmann se azora ante la evidencia de un fenómeno todavía más "radical", porque comprueba que no solamente el ejercicio genocida radica fuera de la voluntad individual, sino que éste puede operar en una normalidad colectiva tal que quienes la ejecutan no son en sí mismos patológicos sino sujetos producidos por una patología mayor, en donde se ha borrado toda referencia de Otredad, no digamos de su respeto. Al ya no existir esas fronteras que contenían el mal radical (la tolerancia) o los referentes éticos que pudieran tener un efecto individual o colectivo de culpabilidad, [37] el mal dejaba de mirarse, sentirse y reaccionar como un problema porque se había desplazado al terreno de la banalidad; y en este "no lugar", carente de sentido simbólico, cualquier acto perpetrador cae en el cinismo.

En esta tesitura se propone, como primera reflexión, que en la narrativa de la teleserie se anuncian algunos síntomas de este desplazamiento hacia lo banal, donde el "signo" religioso desempeña un papel importante.

En los trabajos donde Rita Laura Segato aborda el tema de la violencia contra mujeres hasta el extremo del feminicidio en México, Brasil y otros países latinoamericanos, encuentra que las imágenes presentes en los entornos de los crímenes y cuerpos de las víctimas no son valoradas por su simbolismo y cadena de significados, sino por su estatus de marcas para fijar el dominio de un territorio, de hacer presente el poder de una corporación. En este contexto la imagen religiosa dejó de ser símbolo para transformarse en logo. Por esto en la teleserie poco o nada importa si Pablo Escobar y sus secuaces son en el fondo "católicos apostólicos" y devotos sinceros de las imágenes sagradas que veneran; el mensaje de fondo es que ese Cartel corporativo del narcotráfico marca territorio con la exhibición de sus signos religiosos en contraste con los de otros logos exhibidos, por ejemplo por el gobierno, con sus imágenes de los héroes y pro hombres forjadores de la república, como Bolívar. La delimitación territorial de un poder en ejercicio proporciona otra mirada de las víctimas porque su ejecución tiene cabida en esta lógica de demarcación ritual.

Otra reflexión, también inspirada en los trabajos de Segato, es la función emblemática del logo religioso para convocar fidelidades, complicidades e identificaciones. Es un mecanismo original de las ideologías que interpelaba los condicionantes culturales de identidad pero que ahora solamente se presentan porque los anclajes de la nación, etnia y clase social se han diluido. En este escenario la diversificación religiosa galopante en Centro y Sudamérica es uno de los movimientos más importantes de este milenio que inicia, porque manejan las condiciones necesarias para que no sea en función del dogma sino de las identificaciones móviles de los sujetos en donde las creencias se adoptan y hacen híbridas.

El mal radical nunca fue concebido como un estigma religioso moral por Kant ni por Arendt, sino como síntoma de los extremos en los que la modernidad se llega a objetivar. Pero estos extremos no han llegado a su totalidad, como provocativamente lo plantea Baudrillard:

El mal no es un principio moral, sino de desequilibrio y vértigo. Un principio de complejidad y extrañeza, de seducción, de irreductibilidad […] los nuevos paraísos artificiales que pretenden redimir el principio del mal son ahora los más perversos: los del consenso, que sí son un auténtico principio de muerte. [38]

Miguel J. Hernández Madrid, en scielo.org.mx/

Notas

1 Hannah Arendt. Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal. Barcelona: Lumen, 1979.        

2 Giorgio Agamben. Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre Textos, 2006.     

3 Susan Sontag. Ante el dolor de los demás. México: Alfaguara, 2006.        

4 Véanse al respecto: Vanina Papalini. Anime. Mundos tecnológicos, animación japonesa e imaginación social. Buenos Aires: La crujía, 2006. Norbert Bilbeny. La revolución en la ética. Hábitos y creencias en la sociedad digital. Barcelona: Anagrama, 2005.        

5 John B. Thompson. Ideología y cultura moderna. México: UAM, Xochimilco, 1998.        

6 En el Catecismo de la Iglesia católica, el acto de contrición aparece como uno de los primeros del penitente definido como "Un dolor del alma y una detestación del pecado cometido con la resolución de no volver a pecar". Santa Sede. Catecismo de la Iglesia católica. Madrid: Asociación de Editores del Catecismo, 1992, p. 335.        

7 Pablo Escobar. El patrón del mal. Teleserie primera y segunda parte. Adaptación de Camilo Cano. Colombia: Canoka Media-Producciones en Mente y Plural-Caracol Televisión, 2012 (DVD).        

8 Roland Barthes. "El efecto de realidad". Lo verosímil. Buenos Aires: Tiempo Contemporáneo, 1972, pp. 95—102.        

9 Jean-Pierre Faye. Los lenguajes totalitarios. Crítica de la razón, de la economía narrativa. Madrid: Taurus, 1974. En el campo literario, la novela de Umberto Eco, El cementerio de Praga (México: Lumen, 2010) aborda el tema de la manipulación de los símbolos e imágenes para producir un efecto de realidad agresivo contra otros. Es el relato de un personaje: Simonini, dedicado a sembrar con el rumor, los panfletos y comentarios triviales un ambiente antisemita en el París de finales del siglo XIX.

10 Línea de fuga es la línea imaginaria de un dibujo en perspectiva que converge en el horizonte y se encuentran en un punto.

11 Walter Benjamin. Libro de los pasajes. Madrid: Akal, 2005.        

12 De Walter Benjamin se desconocen escritos estrictamente "metodológicos" tal como se conceptualizan en las ciencias sociales. No obstante, las especialistas en su obra y pensamiento han desarrollado ensayos equiparables a la metodología de la dialéctica de la imagen, de donde se pueden desprender líneas de análisis como la que aquí se emplea. Véanse: Susan Buck-Morss. Dialéctica de la mirada. Walter Benjamin y el proyecto de los Pasajes. Madrid: La balsa de la medusa, 2001.         Sigrid Weigel. Cuerpo, imagen y espacio en Walter Benjamin. Una relectura. Barcelona: Paidós, 1999.        

13 En adelante se escriben con cursivas los nombres de los personajes de la teleserie para diferenciarlos de los individuos reales e históricos.

14 Arendt, op. cit.

15 Hannah Arendt. Margarethe von Trotta (dir.). Alemania-Luxemburgo-Francia: Helmatfilm, 2012 (dvd).        

16 Alonso Salazar. La parábola de Pablo. Auge y caída de un gran capo del narcotráfico. México: Planeta, 2012.        

17 Ibid., p. 14.

18 Arendt, op. cit. p. 417.

19 Hannah Arendt. Los orígenes del totalitarismo. Madrid: Taurus, 1998.     

20 Julia Kristeva. El genio femenino. 1. Hannah Arendt. Barcelona: Paidós, 2001, p. 162.        

21 Si ponemos en una perspectiva contemporánea el fenómeno de la banalidad del mal en tanto dimensión análoga del mal radical expuesto por Hannah Arendt, reconoceremos el planteamiento precursor de un problema que casi una década después de formulado Michel Foucault discutió en torno de la pregunta sobre el biopoder y de las diversas formas en que se instala "normalmente" en los regímenes de vida, de saberes y de verdades. Véase Michel Foucault. "Verdad y poder". Obras esenciales. Madrid: Paidós, 2010, pp. 379—391 (Versión original "Verite et pouvoir". Entrevista con M. Fontana. L´Arc. Palma de Mallorca, Universitat de les Illes Balears, núm. 70 (especial), 1971, pp. 16-26).

22 Bertolt Brecht. "La ascención de Arturo Ui". Teatro de Bertolt Brecht. La Habana: Casa de Las Américas, 1974, p.324.        

23 A modo de glosa: El término imagen espectacular está contenido en las tesis que Guy Debord argumentó en su obra La sociedad del espectáculo proponiendo una fase del capitalismo en la que "el total de la vida social por los resultados acumulados de la economía conduce a un deslizamiento generalizado del tener al parecer, donde todo "tener" efectivo debe extraer su prestigio inmediato y su función última" (Tesis 17). El espectáculo es entonces para Debord no un conjunto de imágenes sino "una relación social entre personas mediatizada por las imágenes" (Tesis 4). Es muy interesante valorar que este ensayo escrito en 1967 tuvo una visión futurista precisa de las características de las sociedades contemporáneas de la era digital, destacando el fenómeno de la función enajenante de la imagen como un dato presencial y de consumo veloz desprovisto de contenido simbólico e interpretativo (Guy Debord. La sociedad del espectáculo. Madrid: Archivo Situacionista Hispano, 1998).        

24 Slavoj Zizek. El sublime objeto de la ideología. México: Siglo XXI, 1992.      

25 Eric Hobsbawm. Rebeldes primitivos. Estudio sobre las formas arcaicas de los movimientos sociales en los siglos XIX y XX. Barcelona: Ariel, 1983, p. 263.

26 De entre la riqueza de investigaciones históricas y sociológicas sobre el fenómeno de La violencia en Colombia, son de referencia obligada: Germán Guzmán, Orlando Fals Borda y Eduardo Umaña. La violencia en Colombia. Colombia: Santillana-Alfaguara-Taurus, 2010. 2 t. (facsimilar); Camilo Torres Restrepo. "La violencia y los cambios sociales". Pensamiento crítico. La Habana: Centro de Estudios Latinoamericanos, núm. 1, febrero de 1967, pp. 1-53; Anibal Quijano. "Los movimientos campesinos contemporáneos en América Latina". S.M. Lipset y A.E. Solari. Elites y desarrollo en América Latina. Buenos Aires: Paidós, 1971, pp. 254—306.        

27 Algunos investigadores de este fenómeno fueron testigos directos de varios acontecimientos de la violencia rural y de la represión del gobierno a los movimientos obrero y cívico, como los sacerdotes Germán Campos y Camilo Torres. Camilo Torres, el "cura guerrillero", recién graduado de sus estudios doctorales en Lovaina escribió y divulgó en diversos foros sus trabajos sobre La Violencia, en aras de proponer y realizar soluciones en sus causas estructurales, anticipando varios de los postulados de la teología de liberación en diálogo con el marxismo. Ante el fracaso de lograr soluciones por la lucha civil ciudadana, Camilo Torres se incorporó al Ejército de Liberación Nacional, murió en una emboscada en 1966. Germán Guzmán C. El padre Camilo Torres. México: Siglo XXI, 1969.        

28 Fernando Vallejo. La virgen de los sicarios. México: Alfaguara Hispánica, 1995.        

29 No obstante el peso de la imagen mediática en la construcción de estos escenarios y de los personajes que actúan en ellos, es necesario matizar en la realidad las diversas colocaciones de los sujetos que, como en el caso de los jóvenes, no es solamente la del sicario. Las investigaciones antropológicas de Angela Garcés, José David Medina y Paula Andrea, realizadas recientemente en Medellín proporcionan un mapa cultural muy diferente de las trayectorias de los jóvenes ante la violencia del crimen organizado y sus reacciones reivindicativas por la paz a través de prácticas culturales relacionadas con el rap y hip-hop. Véase: "Territorialidad e identidad Hip Hop, raperos en Medellín". Anagramas. Medellín, vol. 5, núm. 10, enero—junio 2007, pp. 125—138.        

30 El término "catolicismo popular" va entrecomillado para indicar que en esta sección nos estaremos refiriendo a la construcción mediática de las imágenes religiosas que se muestran en la teleserie. No es tema del artículo analizar y comparar lo presentado en ella con la catolicidad popular histórica y cultural de Colombia.

31 José María Mardones. La vida del símbolo. La dimensión simbólica de la religión. Bilbao: Sal Terrae, 2003.

32 Por violencia simbólica entendemos, siguiendo a Pierre Bourdieu y Jean-Claude Passeron, una forma de poder que impone significaciones como legítimas disimulando las relaciones de fuerza en que se funda y añadiendo a ellas su propia fuerza simbólica. Véase Pierre Bourdieu. La reproducción. Elementos para una teoría del sistema de enseñanza. México: Fontamara, 1995, p. 44.        

33 Jacques Gélis. "El cuerpo, la Iglesia y lo sagrado". Historia del cuerpo (I) Del Renacimiento a la Ilustración. Georges Vigarello (dir.). Madrid: Taurus, 2005, p. 41.        

34 René Girard. La violencia y lo sagrado. Barcelona: Anagrama, 2012, p. 9.

35 Debido a la mención de este hecho es conveniente diferenciar "la teología de la liberación" como un conjunto coherente de ideas religiosas interpretativas del Antiguo y Nuevo Testamento sobre y para la liberación, del movimiento que, inspirado en esta teología, concientizó y organizó a sacerdotes, religiosas, religiosos y feligresía en diversas formas de lucha colectiva para el cambio social y político en países de Centroamérica, el Caribe, Sudamérica y México. No es el lugar ni momento para profundizar en este tema, pero es importante señalarlo porque en Colombia se dio desde la década de los sesenta la primera experiencia política de la guerrilla encabezada por un sacerdote: Camilo Torres, la cual fue paradigmática en otros países, como Argentina por ejemplo, para la creación de movimientos de eclesiología militante como el Movimiento de Sacerdotes del Tercer Mundo, y armados, como Montoneros, dirigidos por sacerdotes y laicos vinculados con el marxismo latinoamericano. A casi medio siglo del auge y represión de estos movimientos surgen nuevos hallazgos y pistas de investigación para apreciar la complejidad y diversidad que adoptaron en sus respectivos entornos políticos y culturales, en la conformación de los actores religiosos y militantes y en el sentido interpretativo de sus acciones provocativas y polémicas entre ellos mismos. Véanse: Christian Smith. La teología de la liberación. Radicalismo religioso y compromiso social. Barcelona: Paidós, 1994; Mónica Mangione. El movimiento de sacerdotes para el tercer mundo. Buenos Aires: Kolektivo Editorial Último Recurso, 2004; Gustavo Morello. Cristianismo y revolución. Los orígenes intelectuales de la guerrilla en Argentina. Córdoba: Universidad Católica de Córdoba, 2003.        

36 Véase Rita Laura Segato. La nación y sus Otros. Raza, etnicidad y diversidad religiosa en tiempos de Políticas de la Identidad. Buenos Aires: Prometeo, 2007.        

37 Paul Ricoeur en Finitud y culpabilidad plantea que culpabilidad no es sinónimo de culpa porque la primera nos remite a la experiencia que tiene un doble movimiento: el de la ruptura y el de recuperación. El movimiento de ruptura hace que emerja un "hombre culpable" y el segundo expresa la carga con el simbolismo del pecado que apunta a la paradoja del hombre responsable y cautivo para enmendarlo. Paul Ricoeur. Finitud y culpabilidad. Madrid: Trotta, 2004, p. 258.        

38 Jean Baudrillard. La transparencia del mal. Ensayo sobre los fenómenos extremos. Barcelona: Anagrama, 1993, p. 37.        

 

 

Alejandro Llano

En homenaje a San Pablo VI, un Papa que sufrió mucho y es poco recordado

Venerables hermanos y amados hijos:

Salud y bendición apostólica

1. Alegraos siempre en el Señor, porque El está cerca de cuantos lo invocan de veras (cf. Flp 4,4 ; Sal 145, 18).

2. En diversas ocasiones a lo largo de este Año Santo, hemos exhortado al Pueblo de Dios a corresponder con gozosa solicitud a la gracia del Jubileo. Nuestra invitación es esencialmente, como bien sabéis, una llamada a la renovación interior y a la reconciliación en Cristo. Se trata de la salvación de los hombres y de su felicidad en todo su pleno sentido. En el momento en que los cristianos se disponen a celebrar, en el mundo entero, la venida del Espíritu Santo, os invitamos a pedirle el don de la alegría.

3. Ciertamente el ministerio de la reconciliación se ejerce, incluso para Nos mismo, en medio de frecuentes contradicciones y dificultades[1], pero él está alimentado y va acompañado por la alegría del Espíritu Santo. De la misma manera podemos justamente apropiarnos, aplicándola a toda la Iglesia, la confidencia hecha por el apóstol san Pablo a su comunidad de Corinto: «ya antes os he dicho cuán dentro de nuestro corazón estáis para vida y para muerte. Tengo mucha confianza en vosotros... estoy lleno de consuelo, reboso de gozo en todas nuestras tribulaciones» (Co 7, 3-4). Sí, constituye también para Nos una exigencia de amor invitaros a participar en esta alegría sobreabundante que es un don del Espíritu Santo (cf. Ga 5, 22).

4. Nos hemos sentido una apremiante y feliz necesidad interior de dirigiros durante este Año de gracia, y más concretamente con ocasión de la solemnidad de Pentecostés, una Exhortación apostólica cuyo tema fuera precisamente la alegría cristiana, la alegría en el Espíritu Santo. Es una especie de himno a la alegría divina el que Nos querríamos entonar, para que encuentre eco en el mundo entero y ante todo en la Iglesia: que la alegría se difunda en los corazones juntamente con el amor del que ella brota, por medio del Espíritu Santo que se nos ha dado (cf. Rm 5, 5). Deseamos asimismo que vuestra voz se una a la nuestra para consuelo espiritual de la Iglesia de Dios y de todos los hombres que quieran prestar atención, en lo íntimo de sus corazones, a esta celebración.

I. Necesidad de la alegría en todos los hombres

5. No se podría exaltar de manera conveniente la alegría cristiana permaneciendo insensible al testimonio exterior e interior que Dios Creador da de sí mismo en el seno de la creación: «Y Dios vio que era bueno» (Gn 1, 10.12.18.21.25.31). Poniendo al hombre en medio del universo, que es obra de su poder, de su sabiduría, de su amor, Dios dispone la inteligencia y el corazón de su criatura —aun antes de manifestarse personalmente mediante la revelación— al encuentro de la alegría y a la vez de la verdad. Hay que estar, pues, atento a la llamada que brota del corazón humano, desde la infancia hasta la ancianidad, como un presentimiento del misterio divino.

6. Al dirigir la mirada sobre el mundo ¿no experimenta el hombre un deseo natural de comprenderlo y dominarlo con su inteligencia, a la vez que aspira a lograr su realización y felicidad? Como es sabido, existen diversos grados en esta «felicidad». Su expresión más noble es la alegría o «felicidad» en sentido estricto, cuando el hombre, a nivel de sus facultades superiores, encuentra su satisfacción en la posesión de un bien conocido y amado[2]. De esta manera el hombre experimenta la alegría cuando se halla en armonía con la naturaleza y sobre todo la experimenta en el encuentro, la participación y la comunión con los demás. Con mayor razón conoce la alegría y felicidad espirituales cuando su espíritu entra en posesión de Dios, conocido y amado como bien supremo e inmutable[3]. Poetas, artistas, pensadores, hombres y mujeres simplemente disponibles a una cierta luz interior, pudieron, antes de la venida de Cristo, y pueden en nuestros días, experimentar de alguna manera la alegría de Dios.

7. Pero ¿cómo no ver a la vez que la alegría es siempre imperfecta, frágil, quebradiza? Por una extraña paradoja, la misma conciencia de lo que constituye, más allá de todos los placeres transitorios, la verdadera felicidad, incluye también la certeza de que no hay dicha perfecta. La experiencia de la finitud, que cada generación vive por su cuenta, obliga a constatar y a sondear la distancia inmensa que separa la realidad del deseo de infinito.

8. Esta paradoja y esta dificultad de alcanzar la alegría parecen a Nos especialmente agudas en nuestros días. Y ésta es la razón de nuestro mensaje. La sociedad tecnológica ha logrado multiplicar las ocasiones de placer, pero encuentra muy difícil engendrar la alegría. Porque la alegría tienen otro origen. Es espiritual. El dinero, el confort, la higiene, la seguridad material no faltan con frecuencia; sin embargo, el tedio, la aflicción, la tristeza forman parte, por desgracia, de la vida de muchos. Esto llega a veces hasta la angustia y la desesperación que ni la aparentdespreocupación ni el frenesí del gozo presente o los paraísos artificiales logran evitar. ¿Será que nos sentimos impotentes para dominar el progreso industrial y planificar la sociedad de una manera humana? ¿Será que el porvenir aparece demasiado incierto y la vida humana demasiado amenazada? ¿O no se trata más bien de soledad, de sed de amor y de compañía no satisfecha, de un vacío mal definido?. Por el contrario, en muchas regiones, y a veces bien cerca de nosotros, el cúmulo de sufrimientos físicos y morales se hace oprimente: ¡tantos hambrientos, tantas víctimas de combates estériles, tantos desplazados! Estas miserias no son quizá más graves que las del pasado, pero toman una dimensión planetaria; son mejor conocidas, al ser difundidas por los medios de comunicación social, al menos tanto cuanto las experiencias de felicidad; ellas abruman las conciencias, sin que con frecuencia pueda verse una solución humana adecuada.

9. Sin embargo, esta situación no debería impedirnos hablar de la alegría, esperar la alegría. Es precisamente en medio de sus dificultades cuando nuestros contemporáneos tienen necesidad de conocer la alegría, de escuchar su canto. Nos compartimos profundamente la pena de aquellos sobre quienes la miseria y los sufrimientos de toda clase arrojan un velo de tristeza. Nos pensamos de modo especial en aquellos que se encuentran sin recursos, sin ayuda, sin amistad, que ven sus esperanzas humanas desvanecidas. Ellos están presentes más que nunca en nuestras oraciones y en nuestro afecto.

10. Nos no queremos abrumar a nadie. Antes al contrario, buscamos los remedios que sean capaces de aportar luz. A nuestro parecer tales remedios son de tres clases.

11. Los hombres evidentemente deberán unir sus esfuerzos para procurar al menos un mínimo de alivio, de bienestar, de seguridad, de justicia, necesarios para la felicidad de las numerosas poblaciones que carecen de ella. Tal acción solidaria es ya obra de Dios; y corresponde al mandamiento de Cristo. Ella procura la paz, restituye la esperanza, fortalece la comunión, dispone a la alegría para quien da y para quien recibe, porque hay más gozo en dar que en recibir (cf Hch 20, 35). ¡Cuántas veces os hemos invitado, hermanos e hijos amadísimos, a preparar con ardor una tierra más habitable y más fraternal; a realizar sin tardanza la justicia y la caridad para un desarrollo integral de todos! La Constitución conciliar Gaudium et spes, y otros numerosos documentos pontificios han insistido con razón sobre este punto. Aun cuando no es éste el tema que Nos abordamos en el presente documento, no puede olvidarse el deber primordial de amar al prójimo, sin el cual sería poco oportuno hablar de alegría.

12. Sería también necesario un esfuerzo paciente para aprender a gustar simplemente las

múltiples alegrías humanas que el Creador pone en nuestro camino: la alegría exultante de la existencia y de la vida; la alegría del amor honesto y santificado; la alegría tranquilizadora de la naturaleza y del silencio; la alegría a veces austera del trabajo esmerado; la alegría y satisfacción del deber cumplido; la alegría transparente de la pureza, del servicio, del saber compartir; la alegría exigente del sacrificio. El cristiano podrá purificarlas, completarlas, sublimarlas: no puede despreciarlas. La alegría cristiana supone un hombre capaz de alegrías naturales. Frecuentemente, ha sido a partir de éstas como Cristo ha anunciado el Reino de los cielos.

13. Pero el tema de la presente Exhortación se sitúa más allá. Porque el problema nos parece de orden espiritual sobre todo. Es el hombre, en su alma, el que se encuentra sin recursos para asumir los sufrimientos y las miserias de nuestro tiempo. Estas le abruman; tanto más cuanto que a veces no acierta a comprender el sentido de la vida; que no está seguro de sí mismo, de su vocación y destino trascendentes. El ha desacralizado el universo y, ahora, la humanidad; ha cortado a veces el lazo vital que lo unía a Dios. El valor de las cosas, la esperanza, no están suficientemente asegurados. Dios le parece abstracto, inútil: sin que lo sepa expresar, le pesa el silencio de Dios. Sí, el frío y las tinieblas están en primer lugar en el corazón del hombre que siente la tristeza.

14. Se puede hablar aquí de la tristeza de los no creyentes, cuando el espíritu humano, creado a imagen y semejanza de Dios, y por tanto orientado instintivamente hacia él como hacia su Bien supremo y único, queda sin conocerlo claramente, sin amarlo, y por tanto sin experimentar la alegría que aporta el conocimiento, aunque sea imperfecto, de Dios y sin la certeza de tener con El un vínculo que ni la misma muerte puede romper. ¿Quién no recuerda las palabras de san Agustín: «Nos hiciste, Señor, para Ti y nuestro corazón está inquieto hasta que repose en Ti?»?[4]

15. El hombre puede verdaderamente entrar en la alegría acercándose a Dios y apartándose del pecado. Sin duda alguna «la carne y la sangre» son incapaces de conseguirlo (cf Mt 16, 17). Pero la Revelación puede abrir esta perspectiva y la gracia puede operar esta conversión. Nuestra intención es precisamente invitaros a las fuentes de la alegría cristiana. ¿Cómo podríamos hacerlo sin ponernos nosotros mismos frente al designio de Dios y a la escucha de la Buena Nueva de su Amor?.

II. Anuncio de la alegría cristiana en el Antiguo Testamento

16. La alegría cristiana es por esencia una participación espiritual de la alegría insondable, a la vez divina y humana, del Corazón de Jesucristo glorificado. Tan pronto como Dios Padre empieza a manifestar en la historia el designio amoroso que El había formado en Jesucristo, para realizarlo en la plenitud de los tiempos (cf. Ef 1, 9-10), esta alegría se anuncia misteriosamente en medio al Pueblo de Dios, aunque su identidad no es todavía desvelada.

17 Así Abrahán, nuestro Padres, elegido con miras al cumplimiento futuro de la Promesa, y esperando contra toda esperanza, recibe, en el nacimiento de su hijo Isaac, las primicias proféticas de esta alegría (cf. Gn 21, 1-7; Rm 4, 18). Tal alegría se encuentra como transfigurada a través de una prueba de muerte, cuando su hijo único le es devuelto vivo, prefiguración de la resurrección de Aquel que ha de venir: el Hijo único de Dios, prometido para un sacrificio redentor. Abrahán exultó ante el pensamiento de ver el Día de Cristo, el Día de la salvación: él «lo vio y se alegró» (Jn 8, 56).

18. La alegría de la salvación se amplía y se comunica luego a lo largo de la historia profética del antiguo Israel. Ella se mantiene y renace indefectiblemente a través de pruebas trágicas debidas a las infidelidades culpables del pueblo elegido y a las persecuciones exteriores que buscaban separarlo de su Dios. Esta alegría siempre amenazada y renaciente, es propia del pueblo nacido de Abrahán.

Se trata siempre de un experiencia exultante de liberación y restauración —al menos anunciadas— que tienen su origen en el amor misericordioso de Dios para con su pueblo elegido, en cuyo favor El cumple, por pura gracia y poder milagrosos, las promesas de la Alianza. Tal es la alegría de la Promesa mosaica, la cual es como figura de la liberación escatológica que sería realizada por Jesucristo en el contexto pascual de la nueva y eterna Alianza. Se trata también de la alegría actual, cantada tantas veces en los salmos: la de vivir con Dios y para Dios. Se trata finalmente y sobre todo, de la alegría gloriosa y sobrenatural, profetizada en favor de la nueva Jerusalén, rescatada del destierro y amada místicamente por Dios.

20. El sentido último de este desbordamiento inusitado del amor redentor no aparecerá sino en la hora de la nueva Pascua y del nuevo éxodo. Entonces el Pueblo de Dios será conducido, por medio de la muerte y resurrección de su Siervo doliente, de este mundo al Padre; de la Jerusalén figurativa de aquí abajo a la Jerusalén de lo alto: «Cuando tú estés abandonada, dolida y descuidada, yo te haré objeto de orgullo perennemente y motivo de alegría de edad en edad...

Como un joven toma por esposa a una virgen, así tu autor te desposará, y como un marido se alegra de su esposa, tu Dios se alegrará de ti» (Is 60, 15; Is 62,5; cf. Ga 3, 27; Ap 21, 1-4)).

III. La alegría en el Nuevo Testamento

21. Estas maravillosas promesas han sostenido, a lo largo de los siglos y en medio de las más terribles pruebas, la esperanza mística del antiguo Israel. Este a su vez las ha transmitido a la Iglesia de Cristo; de manera que le somos deudores de algunos de los más puros acentos de nuestro canto de alegría. Y sin embargo, a la luz de la fe y de la experiencia cristiana del Espíritu, esta paz que es un don de Dios y que va en constante aumento como un torrente arrollador, hasta tanto que llega el tiempo de la «consolación» (cf. Is 40, 1; Is 66, 13), está vinculada a la venida y a la presencia de Cristo.

22. Nadie queda excluido de la alegría reportada por el Señor. El gran gozo anunciado por el ángel, la noche de Navidad, lo será de verdad para todo el pueblo (cf. Lc 8, 10), tanto para el de Israel que esperaba con ansia un Salvador, como para el pueblo innumerable de todos aquellos que, en el correr de los tiempos, acogerán su mensaje y se esforzarán por vivirlo. Fue la Virgen María la primera en recibir el anuncio del ángel Gabriel y su Magnificat era ya el himno de exultación de todos los humildes. Los misterios gozosos nos sitúan así, cada vez que recitamos el Rosario, ante el acontecimiento inefable, centro y culmen de la historia: la venida a la tierra del Emmanuel, Dios con nosotros. Juan Bautista, cuya misión es la de mostrarlo a Israel, había saltado de gozo en su presencia, cuando aún estaba en el seno de su madre (cf. Lc 1, 44).

Cuando Jesús da comienzo a su ministerio, Juan «se llena de alegría por la voz del Esposo» (Jn 3, 29).

23. Hagamos ahora un alto para contemplar la persona de Jesús, en el curso de su vida terrena. El ha experimentado en su humanidad todas nuestras alegrías. El, palpablemente, ha conocido, apreciado, ensalzado toda una gama de alegrías humanas, de esas alegrías sencillas y cotidianas que están al alcance de todos. La profundidad de su vida interior no ha desvirtuado la claridad de su mirada, ni su sensibilidad. Admira los pajarillos del cielo y los lirios del campo. Su mirada abarca en un instante cuanto se ofrecía a la mirada de Dios sobre la creación en el alba de la historia. El exalta de buena gana la alegría del sembrador y del segador; la del hombre que halla un tesoro escondido; la del pastor que encuentra la oveja perdida o de la mujer que halla la dracma; la alegría de los invitados al banquete, la alegría de las bodas; la alegría del padre cuando recibe a su hijo, al retorno de una vida de pródigo; la de la mujer que acaba de dar a luz un niño. Estas alegrías humanas tienen para Jesús tanta mayor consistencia en cuanto son para él signos de las alegrías espirituales del Reino de Dios: alegría de los hombres que entran en este Reino, vuelven a él o trabajan en él, alegría del Padre que los recibe. Por su parte, el mismo Jesús manifiesta su satisfacción y su ternura, cuando se encuentra con los niños deseosos de acercarse a él, con el joven rico, fiel y con ganas de ser perfecto; con amigos que le abren las puertas de su casa como Marta, María y Lázaro.

Su felicidad mayor es ver la acogida que se da a la Palabra, la liberación de los posesos, la conversión de una mujer pecadora y de un publicano como Zaqueo, la generosidad de la viuda. El mismo se siente inundado por una gran alegría cuando comprueba que los más pequeños tienen acceso a la revelación del Reino, cosa que queda escondida a los sabios y prudentes (Lc 10, 21). Sí, «habiendo Cristo compartido en todo nuestra condición humana, menos en el pecado» [5], él ha aceptado y gustado las alegrías afectivas y espirituales, como un don de Dios. Y no se concedió tregua alguna hasta que no «hubo anunciado la salvación a los pobres, a los afligidos el consuelo» (cf. Lc 14,18). El evangelio de Lucas abunda de manera particular en esta semilla de alegría. Los milagros de Jesús, las palabras del perdón son otras tantas muestras de la bondad divina: la gente se alegraba por tantos portentos como hacía (cf. Lc 13,17) y daba gloria a Dios.

Para el cristiano, como para Jesús, se trata de vivir las alegrías humanas, que el Creador le regala, en acción de gracias al Padre.

24. Aquí nos interesa destacar el secreto de la insondable alegría que Jesús lleva dentro de sí y que le es propia. Es sobre todo el evangelio de san Juan el que nos descorre el velo, descubriéndonos las palabras íntimas del Hijo de Dios hecho hombre. Si Jesús irradia esa paz, esa seguridad, esa alegría, esa disponibilidad, se debe al amor inefable con que se sabe amado por su Padre. Después de su bautismo a orillas del Jordán, este amor, presente desde el primer instante de su Encarnación, se hace manifiesto: «Tu eres mi hijo amado, mi predilecto» (Lc 3, 22).

Esta certeza es inseparable de la conciencia de Jesús. Es una presencia que nunca lo abandona (cf. Jn 16, 32). Es un conocimiento íntimo el que lo colma: «El Padre me conoce y yo conozco al Padre» (Jn 10, 15). Es un intercambio incesante y total: «Todo lo que es mío es tuyo, y todo lo que es tuyo es mío» (Jn 17, 19). El Padre ha dado al Hijo el poder de juzgar y de disponer de la vida.

Entre ellos se da una inhabitación recíproca: «Yo estoy en el Padre y el Padre está en mí» (Jn 14, 10). En correspondencia, el Hijo tiene para con el Padre un amor sin medida: «Yo amo al Padre y procedo conforme al mandato del Padre» (Jn 14,31). Hace siempre lo que place al Padre, es ésta su «comida» (cf. Jn 8, 29; Jn 4, 34). Su disponibilidad llega hasta la donación de su vida humana, su confianza hasta la certeza de recobrarla: «Por esto me ama el Padre, porque yo entrego mi vida, para recobrarla de nuevo» (Jn 10,17). En este sentido, él se alegra de ir al padre.

No se trata, para Jesús, de una toma de conciencia efímera: es la resonancia, en su conciencia de hombre, del amor que él conoce desde siempre, en cuanto Dios, en el seno de Padre: «Tú me has amado antes de la creación del mundo» (Jn 17, 24). Existe una relación incomunicable de amor, que se confunde con su existencia de Hijo y que constituye el secreto de la vida trinitaria: el Padre aparece en ella como el que se da al Hijo, sin reservas y sin intermitencias, en un palpitar de generosidad gozosa, y el Hijo, como el que se da de la misma manera al Padre con un impulso de gozosa gratitud, en el Espíritu Santo.

25. De ahí que los discípulos y todos cuantos creen en Cristo, estén llamados a participar de esta alegría. Jesús quiere que sientan dentro de sí su misma alegría en plenitud: «Yo les he revelado tu nombre, para que el amor con que tú me has amado esté en ellos y también yo esté en ellos» (Jn 17, 26).

26. Esta alegría de estar dentro del amor de Dios comienza ya aquí abajo. Es la alegría del Reino de Dios. Pero es una alegría concedida a lo largo de un camino escarpado, que requiere una confianza total en el Padre y en el Hijo, y dar una preferencia a las cosas del Reino. El mensaje de Jesús promete ante todo la alegría, esa alegría exigente; ¿no se abre con las bienaventuranzas? «Dichosos vosotros los pobres, porque el Reino de los cielos es vuestro.

Dichosos vosotros lo que ahora pasáis hambre, porque quedaréis saciados. Dichosos vosotros,los que ahora lloráis, porque reiréis» (Lc 6, 20-21).

27. Misteriosamente, Cristo mismo, para desarraigar del corazón del hombre el pecado de suficiencia y manifestar al Padre una obediencia filial y completa, acepta morir a manos de los impíos (cf. Hch 2, 23), morir sobre una cruz. Pero el Padre no permitió que la muerte lo retuviese en su poder. La resurrección de Jesús es el sello puesto por el Padre sobre el valor del sacrificio de su Hijo; es la prueba de la fidelidad del Padre, según el deseo formulado por Jesús antes de entrar en su pasión: «Padre, glorifica a tu Hijo, para que tu Hijo te glorifique» (Jn 17, 1). Desde entonces Jesús vive para siempre en la Gloria del Padre, y por esto mismo los discípulos se sintieron arrebatados por una alegría imperecedera al ver al Señor, el día de Pascua.

28. Sucede que, aquí abajo, la alegría del Reino hecha realidad, no puede brotar más que de la celebración conjunta de la muerte y resurrección del Señor. Es la paradoja de la condición cristiana que esclarece singularmente la de la condición humana: ni las pruebas, ni los sufrimientos quedan eliminados de este mundo, sino que adquieren un nuevo sentido, ante la certeza de compartir la redención llevada a cabo por el Señor y de participar en su gloria. Por eso el cristiano, sometido a las dificultades de la existencia común, no queda sin embargo reducido a buscar su camino a tientas, ni a ver la muerte el fin de sus esperanzas. En efecto, como yo lo anunciaba el profeta: «El pueblo que caminaba en tinieblas vio una luz grande; habitaban tierra de sombras y una luz les brilló. Acreciste la alegría, aumentaste el gozo» (Is 9, 1-2). El Exsultet del pregón pascual canta un misterio realizado por encima de las esperanzas proféticas: en el anuncio gozoso de la resurrección, la pena misma del hombre se halla transfigurada, mientras que la plenitud de la alegría surge de la victoria del Crucificado, de su Corazón traspasado, de su Cuerpo glorificado, y esclarece las tinieblas de las almas": «Et nox illuminatio mea in deliciis meis» [6].

29. La alegría pascual no es solamente la de una transfiguración posible: es la de una nueva presencia de Cristo resucitado, dispensando a los suyos el Espíritu, para que habite en ellos. Así el Espíritu Paráclito es dado a la Iglesia como principio inagotable de su alegría de esposa de Cristo glorificado. El lo envía de nuevo para recordar, mediante el ministerio de gracia y de verdad ejercido por los sucesores de los Apóstoles, la enseñanza misma del Señor. El suscitó en la Iglesia la vida divina y el apostolado. Y el cristiano sabe que este Espíritu no se extinguirá jamás en el curso de la historia. La fuente de esperanza manifestada en Pentecostés no se agotará.

30. El Espíritu que procede del Padre y del Hijo, de quienes es el amor mutuo viviente, es, pues, comunicado al Pueblo de la nueva Alianza y a cada alma que se muestre disponible a su acción íntima. El hace de nosotros su morada, dulce huésped del alma [7]. Con él habitan en el corazón del hombre el Padre y el Hijo (cf. Jn 14, 23). El Espíritu Santo suscita en el hombre una oración filial, que brota de lo más profundo del alma, y que se expresa en alabanza, acción de gracias, expiación y súplica. Entonces podemos gustar la alegría propiamente espiritual, que es fruto del Espíritu Santo (cf. Rm 14, 17; Ga 5, 22): consiste esta alegría en que el espíritu humano halla reposo y una satisfacción íntima en la posesión de Dios trino, conocido por la fe y amado con la caridad que proviene de él. Esta alegría caracteriza por tanto todas las virtudes cristianas. Las pequeñas alegrías humanas que constituyen en nuestra vida como la semilla de una realidad más alta, quedan transfiguradas. Esta alegría espiritual, aquí abajo, incluirá siempre en alguna medida la dolorosa prueba de la mujer en trance de dar a luz, y un cierto abandono aparente, parecido al del huérfano: lágrimas y gemidos, mientras que el mundo hará alarde de satisfacción, falsa en realidad. Pero la tristeza de los discípulos, que es según Dios y no según el mundo, se trocará pronto en una alegría espiritual que nadie podrá arrebatarles (cf. Jn 16, 20-22; 2Co 1, 4; 2Co 7, 4-6).

31. He ahí el estatuto de la existencia cristiana y muy en particular de la vida apostólica. Ésta, al estar animada por un amor apremiante del Señor y de los hermanos, se desenvuelve necesariamente bajo el signo del sacrificio pascual, yendo por amor a la muerte y por la muerte a la vida y al amor. De ahí la condición del cristiano, y en primer lugar del apóstol que debe convertirse en el «modelo del rebaño» (1P 5, 3) y asociarse libremente a la pasión del Redentor.

Ella corresponde de este modo a lo que había sido definido en el evangelio como la ley de la bienaventuranza cristiana en continuidad con el destino de los profetas: «Dichosos vosotros si os insultan, os persiguen y os calumnian de cualquier modo por causa mía. Estad alegres y contentos, porque vuestra recompensa será grande en los cielos: fue así como persiguieron a los profetas que os han precedido» (Mt 5, 11-12).

32. Desafortunadamente no nos faltan ocasiones para comprobar, en nuestro siglo tan amenazado por la ilusión del falso bienestar, la incapacidad «psíquica» del hombre para acoger «lo que es del Espíritu de Dios: es una locura y no lo puede conocer, porque es con el espíritu como hay que juzgarla» (1Co 2, 14). El mundo —que es incapaz de recibir el Espíritu de Verdad, que no le ve ni le conoce— no percibe más que una cara de las cosas. Considera solamente la aflicción y la pobreza del espíritu, mientras éste en lo más profundo de sí mismo siente siempre alegría porque está en comunión con el Padre y con su Hijo Jesucristo.

IV. La alegría en el corazón de los santos

33. Esta es, amadísimos hermanos e hijos, la gozosa esperanza que brota de la fuente misma de la Palabra de Dios. Desde hace veinte siglos esta fuente de alegría no ha cesado de manar en la Iglesia y especialmente en el corazón de los santos. Vamos a sugerir ahora algunos ecos de esta experiencia espiritual, que ilustra, según los carismas peculiares y las vocaciones diversas, el misterio de la alegría cristiana.

34. El primer puesto corresponde a la Virgen María, llena de gracia, la Madre del Salvador.

Acogiendo el anuncio de lo alto, sierva del Señor, esposa del Espíritu Santo, madre del Hijo eterno, ella deja desbordar su alegría ante su prima Isabel que alaba su fe: «Mi alma engrandece al Señor y exulta de júbilo mi espíritu en Dios, mi Salvador... Por eso, todas las generaciones me llamarán bienaventurada» (Lc 1, 46-48). Ella mejor que ninguna otra criatura, ha comprendido que Dios hace maravillas: su Nombre es santo, muestra su misericordia, ensalza a los humildes, es fiel a sus promesas. Sin que el discurrir aparente de su vida salga del curso ordinario, medita hasta los más pequeños signos de Dios, guardándolos dentro de su corazón; y no es que haya sido eximida de los sufrimientos: ella está presente al pie de la cruz, asociada de manera eminente al sacrificio del Siervo inocente, como madre de dolores. Pero ella está a la vez abierta sin reserva a la alegría de la Resurrección; también ha sido elevada, en cuerpo y alma, a la gloria del cielo. Primera redimida, inmaculada desde el momento de su concepción, morada incomparable del Espíritu, habitáculo purísimo del Redentor de los hombres, ella es el mismo tiempo la Hija amadísima de Dios y, en Cristo, la Madre universal. Ella es el tipo perfecto de la Iglesia terrestre y glorificada. Qué maravillosas resonancias adquieren en su singular existencia de Virgen de Israel las palabras proféticas relativas a la nueva Jerusalén: «Altamente me gozaré en el Señor y mi alma saltará de júbilo en mi Dios, porque me vistió de vestiduras de salvación y me envolvió en manto de justicia, como esposo que se ciñe la frente con diadema, y como esposa que se adorna con sus joyas» (Is 61, 10). Junto con Cristo, ella recapitula todas las alegrías, vive la perfecta alegría prometida a la Iglesia: «Mater plena sanctae laetitiae» y, con toda razón, sus hijos de la tierra, volviendo los ojos hacia la madre de la esperanza y madre de la gracia, la invocan como causa de su alegría: «Causa nostrae laetitiae».

35. Después de María, la expresión de la alegría más pura y ardiente la encontramos allá donde la Cruz de Jesús es abrazada con el más fiel amor, en los mártires, a quienes el Espíritu Santo inspira, en el momento crucial de la prueba, una espera apasionada de la venida del Esposo. San Esteban, que muere viendo los cielos abiertos, no es sino el primero de los innumerables testigos de Cristo. También en nuestros días y en numerosos países, cuántos son los que, arriesgando todo por Cristo, podrían afirmar como el mártir san Ignacio de Antioquía: «Con gran alegría os escribo, deseando morir. Mis deseos terrestres han sido crucificados y ya no existe en mí una llama para amar la materia, sino que hay en mí un agua viva que murmura y dice dentro de mí: "Ven hacia el Padre"» [8].

36. Asimismo, la fuerza de la Iglesia, la certeza de su victoria, su alegría al celebrar el combate de los mártires, brota al contemplar en ellos la gloriosa fecundidad de la cruz. Por eso nuestro predecesor san León Magno, exaltando desde esta Sede romana el martirio de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo exclama: «Preciosa es a los ojos del Señor la muerte de sus santos y ninguna clase de crueldad puede destruir una religión fundada sobre el misterio de la Cruz de Cristo. La Iglesia no es empequeñecida sino engrandecida por las persecuciones; y los campos del Señor se revisten sin cesar con más ricas mieses cuando los granos, caídos uno a uno, brotan de nuevo multiplicados» [9].

37. Pero existen muchas moradas en la casa del Padre y, para quienes el Espíritu Santo abrasa el corazón, muchas maneras de morir a sí mismos y de alcanzar la santa alegría de la resurrección. La efusión de sangre no es el único camino. Sin embargo, el combate por el Reino incluye necesariamente la experiencia de una pasión de amor, de la que han sabido hablar maravillosamente los maestros espirituales. Y en este campo sus experiencias interiores se encuentran, a través de la diversidad misma de tradiciones místicas, tanto en Oriente como en Occidente. Todas presentan el mismo recorrido del alma, «per crucem ad lucem», y de este mundo al Padre, en el soplo vivificador del Espíritu.

38. Cada uno de estos maestros espirituales nos ha dejado un mensaje sobre la alegría. En los Padres orientales abundan los testimonios de esta alegría en el Espíritu. Orígenes, por ejemplo, ha descrito en muchas ocasiones la alegría de aquel que alcanza el conocimiento íntimo de Jesús: su alma es entonces inundada de alegría como la del viejo Simeón. En el templo que es la Iglesia, estrecha a Jesús en sus brazos. Goza de la plenitud de la salvación teniendo en Aquel en quien Dios reconcilia al mundo[10]. En la Edad Media, entre otros muchos, un maestro espiritual del Oriente, Nicolás Cabasilas, se esfuerza por demostrar cómo el amor de Dios de suyo procura la alegría más grande[11] . En Occidente es suficiente citar algunos nombres entre aquellos que han hecho escuela en el camino de la santidad y de la alegría: san Agustín, san Bernardo, santo Domingo, san Ignacio de Loyola, san Juan de la Cruz, santa Teresa de Ávila, san Francisco de Sales, san Juan Bosco.

39. Deseamos evocar muy especialmente tres figuras, muy atrayentes también hoy para todo el pueblo cristiano. En primer lugar el pobrecillo de Asís, cuyas huellas se esfuerzan en seguir muchos peregrinos del Año Santo. Habiendo dejado todo por el Señor, él encuentra, gracias a la santa pobreza, algo por así decir de aquella bienaventuranza con que el mundo salió intacto de las manos del Creador. En medio de las mayores privaciones, medio ciego, él pudo cantar el inolvidable Cántico de las Criaturas, la alabanza a nuestro hermano Sol, a la naturaleza entera, convertida para él en un transparente y puro espejo de la gloria divina, así como la alegría ante la venida de «nuestra hermana la muerte corporal»: «Bienaventurados aquellos que se hayan conformado a tu santísima voluntad...».

40. En tiempos más recientes, santa Teresa de Lisieux nos indica el camino valeroso del abandono en las manos de Dios, a quien ella confía su pequeñez. Sin embargo, no por eso ignora el sentimiento de la ausencia de Dios, cuya dura experiencia ha hecho, a su manera, nuestro siglo: «A veces le parece a este pajarito (a quien ella se compara) no creer que exista otra cosa sino las nubes que lo envuelven... Es el momento de la alegría perfecta para el pobre, pequeño y débil ser... Qué dicha para él permanecer allí y fijar la mirada en la luz invisible que se oculta a su fe»[12].

41. Finalmente, ¿cómo no mencionar la imagen luminosa para nuestra generación del ejemplo del bienaventurado Maximiliano Kolbe, discípulo genuino de San Francisco? En medio de las más trágicas pruebas que ensangrentaron nuestra época, él se ofrece voluntariamente a la muerte para salvar a un hermano desconocido; y los testigos nos cuentan que su paz interior, su serenidad y su alegría convirtieron de alguna manera aquel lugar de sufrimiento, que era como una imagen del infierno para sus pobres compañeros y para él mismo, en la antesala de la vida eterna.

42. En la vida de los hijos de la Iglesia, esta participación en la alegría del Señor es inseparable de la celebración del misterio eucarístico, en donde comen y beben su Cuerpo y su Sangre. Así sustentados, como los caminantes, en el camino de la eternidad, reciben ya sacramentalmente las primicias de la alegría escatológica.

43. Puesta en esta perspectiva, la alegría amplia y profunda derramada ya en la tierra dentro del corazón de los verdaderos fieles, no puede menos de revelarse como «diffusivum sui», lo mismo que la vida y el amor de los que es un síntoma gozoso. La alegría es el resultado de una comunión humano-divina cada vez más universal. De ninguna manera podría incitar a quien la gusta a una actitud de repliegue sobre sí mismo Procura al corazón una apertura católica hacia el mundo de los hombres, al mismo tiempo que los hiere con la nostalgia de los bienes eternos. En los que la adoptan ahonda la conciencia de su condición de destierro, pero los preserva de la tentación de abandonar su puesto de combate por el advenimiento del Reino. Los hace encaminarse con premura hacia la consumación celestial de las Bodas del Cordero. Está serenamente tensa entre el tiempo de las fatigas terrestres y la paz de la Morada eterna, conforme a la ley de gravitación del Espíritu: «Si pues, por haber recibido estas arras (del espíritu filial), gritamos ya desde ahora: "Abba, Padre", ¿qué será cuando, resucitados, los veamos cara a cara, cuando todos los miembros en desbordante marea prorrumpirán en un himno de júbilo, glorificando a Aquel que los ha resucitado de entre los muertos y premiado con la vida eterna? Porque si ahora las simples arras, envolviendo completamente en ellas al hombre, le hacen gritar: "Abba, Padre", ¿qué no hará la gracia plena del Espíritu, cuando Dios la haya dado a los hombres? Ella nos hará semejantes a él y dará cumplimiento a la voluntad del Padre, porque ella hará al hombre a imagen y semejanza de Dios»[13]. Ya desde ahora, los santos nos ofrecen una pregustación de esta semejanza.

V: Una alegría para todo el pueblo

44. Al escuchar esta voz múltiple y unánime de los santos, ¿no habremos olvidado la condición presente de la sociedad humana, aparentemente tan poco dispuesta al cultivo de los bienes sobrenaturales? ¿No habremos estimado en demasía las aspiraciones espirituales de los cristianos de este tiempo? ¿No habremos reservado nuestra exhortación a un pequeño número de sabios y prudentes? No podemos olvidar que el Evangelio ha sido anunciado en primer lugar a los pobres y a los humildes, con su esplendor tan sencillo y su contenido plenario.

45. Si hemos evocado este panorama luminoso de la alegría cristiana, no es que hayamos pensado en absoluto en desanimar a ninguno de vosotros, amadísimos hermanos e hijos, que sentís vuestro corazón dividido cuando os llega la llamada de Dios. Al contrario, Nos sentimos que nuestra alegría, lo mismo que la vuestra, no será completa si no miramos juntos, con plena confianza, hacia «el autor y consumador de la fe, Jesús; el cual, en vez del gozo que se le ofrecía soportó la cruz, sin hacer caso de la ignominia, y está sentado a la diestra del trono de Dios.

Traed, pues, a vuestra consideración al que soportó la contradicción de los pecadores contra sí mismo para que no decaigáis de ánimo rendidos por la fatiga» (Hb 12, 2-3).

46. La invitación dirigida por Dios Padre a participar plenamente en la alegría de Abrahán, en la fiesta eterna de las Bodas del Cordero, es una llamada universal. Cada hombre, con tal que se muestre atento y disponible, la puede percibir en lo hondo de su corazón, muy especialmente durante este Año Santo en que la Iglesia abre a todos, de manera más abundante, los tesoros de la misericordia de Dios. «Pues para vosotros, hijos, es la Promesa; como también para cuantos están ahora lejos, y serán llamados por el Señor nuestro Dios» (Hch 2, 39).

47. Nos no podemos pensar en el Pueblo de Dios de una manera abstracta. Nuestra mirada sedirige primeramente al mundo de los niños. Sólo cuando ellos encuentran en el amor de los que les rodean la seguridad que necesitan, adquieren capacidad de recepción, de maravilla, de confianza, de espontaneidad, y son aptos para la alegría evangélica. Quien quiera entrar en el Reino, nos dice Jesús, debe primeramente hacerse como ellos (cf. Mt 10, 14-15). Nos dirigimos especialmente a todos aquellos que tienen responsabilidad familiar, profesional, social. El peso de sus cargas, en un mundo que cambia con rapidez, les priva con frecuencia de la posibilidad de gustar las alegrías cotidianas. Sin embargo, éstas existen. El Espíritu Santo desea ayudarles a descubrirlas de nuevo, a purificarlas, a compartirlas.

48. Pensamos en el mundo del dolor, en todos aquellos que están llegando al ocaso de su vida. La alegría de Dios llama a la puerta de sus sufrimientos físicos y morales no ciertamente como por una ironía, sino para realizar allí su casi increíble obra de transfiguración.

49. Nuestro espíritu y nuestro corazón se dirigen igualmente hacia todos aquellos que viven más allá de la esfera visible del Pueblo de Dios. Al poner su vida en consonancia con las llamadas más hondas de sus conciencias, eco de la voz de Dios, se hallan en el camino de la alegría.

50. Pero el Pueblo de Dios no puede avanzar sin guías. Estos son los pastores, los teólogos, los maestros del espíritu, los sacerdotes y aquellos que cooperan con ellos en la animación de las Comunidades cristianas. Su misión es ayudar a sus hermanos a escoger los senderos de la alegría evangélica, en medio de las realidades que constituyen su vida y de las que no pueden escapar.

51. Sí, el amor inmenso de Dios es el que llama a convergir hacia la Ciudad celeste a todos aquellos que llegan desde distintos puntos del horizonte, sean quienes sean, en este tiempo del Año Santo, estén cercanos o lejanos todavía. Y puesto que todos los indicados —en una palabra, todos nosotros— son de algún modo pecadores, es necesario hoy día dejar de endurecer nuestro corazón, para escuchar la voz del Señor y acoger la propuesta del gran perdón, tal como lo anuncia Jeremías: «Los purificaré de toda iniquidad con la que pecaron contra mí y con la que me han sido infieles. Jerusalén será para mí gozo, honor y gloria entre todas las naciones de la tierra» (Jr 33, 8-9). Y como esta promesa de perdón, igual que otras muchas, adquieren su definitivo sentido en el sacrificio redentor de Jesús, el Siervo doliente, es El, y solamente El, quien puede decirnos en este momento crucial de la vida de la humanidad: «Convertíos y creed en el Evangelio» (Mc 1, 15). El Señor quiere sobre todo hacernos comprender que la conversión que se pide no es en absoluto un paso hacia atrás, como sucede cuando se peca. Por el contrario, la conversión es una puesta en marcha, una promoción en la verdadera libertad y en la alegría. Es respuesta a una invitación que proviene de Él, amorosa, respetuosa y urgente a la vez: «Venid a mí cuantos andáis fatigados y abrumados de carga, y yo os aliviaré. Tomad y cargad mi yugo; haceos discípulos míos, pues yo soy de benigno y humilde corazón; y hallaréis reposo para vuestras almas» (Mt 11, 28-29).

52. En efecto, ¿qué carga más abrumadora que la del pecado? ¿Qué miseria más solitaria que la del hijo pródigo, descrita por el evangelista san Lucas? Por el contrario, ¿qué encuentro más emocionante que el del Padre, paciente y misericordioso, y el del hijo que vuelve a la vida? «Habrá en el cielo más gozo por un pecador que se convierte, que por noventa y nueve justos que no necesitan convertirse» (Lc 15, 7).  Ahora bien, ¿quién está sin pecado, a excepción de Cristo y de su Madre inmaculada? Así, con su invitación a descubrir al Padre mediante el arrepentimiento, el Año Santo —promesa de reconciliación para todo el Pueblo— es también una llamada a descubrir de nuevo el sentido y la práctica del sacramento de la Reconciliación.

Siguiendo los pasos de la mejor tradición espiritual, Nos recordamos a los fieles y a sus pastores que la acusación de las faltas graves es necesaria y que la confesión frecuente sigue siendo una fuente privilegiada de santidad, de paz y de alegría.

VI: La alegría y la esperanza en el corazón de los jóvenes

53. Sin quitar nada al fervor de nuestro mensaje dirigido a todo el Pueblo de Dios, deseamos dedicar unas palabras especiales al mundo de los jóvenes, y ello con una particular esperanza.

54. Si, en efecto, la Iglesia, regenerada por el Espíritu Santo, constituye en cierto sentido la verdadera juventud del mundo, en cuanto permanece fiel a su ser y a su misión ¿cómo podría ella no reconocerse espontáneamente, y con preferencia, en la figura de aquellos que se sienten portadores de vida y de esperanza, y comprometidos en asegurar el futuro de la historia presente? Y, a la inversa, ¿cómo aquellos que en cada vicisitud de esta historia perciben en sí mismos con más intensidad el impulso de la vida, la espera de lo que va a venir, la exigencia de verdadera renovación no van a estar secretamente en armonía con una Iglesia animada por el Espíritu de Cristo? ¿Cómo no van a esperar de ella la comunicación de su secreto de permanente juventud, y por tanto, la alegría de su propia juventud?.

55. Nos creemos que existe, de derecho y de hecho, dicha correspondencia, no siempre visible, pero ciertamente profunda, a pesar de numerosas contrariedades contingentes. Por eso, en esta Exhortación sobre la alegría cristiana, la mente y el corazón nos invitan a volver de nuevo con decisión hacia los jóvenes de nuestro tiempo. Lo hacemos en nombre de Cristo y de su Iglesia, que El mismo quiere, a pesar de las debilidades humanas, «radiante, sin mancha, ni arruga, ni nada parecido; sino santa e inmaculada» (Ef 5, 27).

56. Al hacer esto, no cedemos a un culto sentimental. Considerada solamente desde el punto de vista de la edad, la juventud es algo efímero. Las alabanzas que de ella se hacen se convierten rápidamente en nostálgicas o irrisorias. Pero no sucede lo mismo en lo que concierne al sentido espiritual de este momento de gracia que es la juventud auténticamente vivida. Lo que llama nuestra atención es esencialmente la correspondencia, transitoria y amenazada ciertamente, pero por eso mismo significativa y llena de generosas promesas, entre el vuelo de un ser que se abre naturalmente a las llamadas y exigencias de su alto destino de hombre y el dinamismo del Espíritu Santo, de quien la Iglesia recibe inagotablemente su propia juventud, su fidelidad sustancial a sí misma y, en el seno de esta fidelidad, su viviente creatividad. Del encuentro entre el ser humano que tiene, durante algunos años decisivos, la disponibilidad de la juventud, y la Iglesia en su juventud espiritual permanente, nace necesariamente, por una y otra parte, una alegría de alta cualidad y una promesa de fecundidad.

57. La Iglesia como Pueblo de Dios peregrinante hacia el reino futuro, ha de poder perpetuarse y por consiguiente renovarse a través de las generaciones humanas: esto es para ella una condición de fecundidad y hasta simplemente de vida. Tiene, pues, su importancia el que, en cada momento de su historia, la generación que nace escuche de algún modo la esperanza de las generaciones precedentes, la esperanza misma de la Iglesia, que es la de transmitir sin fin el don de Dios, Verdad y Vida. Por esto, en cada generación, los jóvenes cristianos tienen que ratificar, con plena conciencia e incondicionalmente, la alianza contraída por ellos en el sacramento del bautismo, y reforzada en el sacramento de la confirmación.

58. A este respecto, esta nuestra época de profundas mutaciones no pasa sin graves dificultades para la Iglesia. Nos tenemos viva conciencia de ello, Nos que tenemos, junto con todo el Colegio episcopal, «el cuidado de todas las Iglesias» (2Co 11, 28) y la preocupación de su próximo futuro.Pero consideramos al mismo tiempo, a la luz de la fe y de «la esperanza que no decepciona» (cf. Rm 5, 5), que la gracia no faltará al Pueblo cristiano. Ojalá no falte éste a la gracia y no renuncie, como algunos están tentados a hacerlo hoy día, a la herencia de verdad y de santidad que ha llegado hasta este momento decisivo de su historia secular. Y —se trata precisamente de esto— creemos tener todas las razones para dar confianza a la juventud cristiana: ésta no dejará defraudada a la Iglesia si dentro de ella encuentra suficientes personas maduras, capaces de comprenderla, amarla, guiarla y abrirle un futuro, transmitiéndole con toda fidelidad la Verdad que no pasa. Entonces ocurrirá que nuevos obreros, resueltos y fervientes, entrarán a su vez a trabajar espiritual y apostólicamente en los campos en sazón para la siega. Entonces sembrador y segador compartirán la misma alegría del Reino (cf. Jn 4, 35-36).

59. En efecto, nos parece que la presente crisis del mundo, caracterizada por un gran desconcierto de muchos jóvenes, denuncia por una parte un aspecto senil, definitivamente anacrónico, de una civilización mercantil, hedonista, materialista, que intenta aún ofrecerse como portadora del futuro. Contra esa ilusión, la reacción instintiva de numerosos jóvenes, reviste, dentro de sus mismos excesos, una cierta significación. Esta generación está esperando otra cosa. Habiéndose privado, de pronto, de tutelas tradicionales después de haber sentido la amarga decepción de la vanidad y el vacío espiritual de falsas novedades, de ideologías ateas, de ciertos misticismos deletéreos ¿no llegará a descubrir o encontrar la novedad segura e inalterable del misterio divino revelado en Cristo Jesús? ¿No es verdad que éste, utilizando la bella fórmula de san Ireneo, ha aportado toda clase de novedad con aportarnos su propia persona?[14].

60. Es ésta la razón por la que sentimos el placer de dedicarnos más expresamente a vosotros, jóvenes cristianos de este tiempo y promesa de la Iglesia del mañana, esta celebración de la alegría espiritual. Os invitamos cordialmente a haceros más atentos a las llamadas interiores que surgen en vosotros. Os invitamos con insistencia a levantar vuestros ojos, vuestro corazón, vuestras energías nuevas hacia lo alto, a aceptar el esfuerzo de las ascensiones del alma y queremos aseguraros esta certeza: puede ser tan deprimente y debilitante el prejuicio, hoy no poco difundido, de la impotencia de la mente humana para encontrar la Verdad permanente y vivificante como, por el contrario, es profunda y liberadora la alegría de la Verdad divina reconocida finalmente en la Iglesia: gaudium de Veritate[15]. Esta alegría os es propuesta a vosotros. Ella se ofrece a quien la ama lo suficiente como para buscarla con obstinación.

Disponiéndoos a aceptarla y a comunicarla, aseguráis al mismo tiempo vuestro propio perfeccionamiento según Cristo, y la próxima etapa histórica del Pueblo de Dios.

VII. La alegría del peregrino en este año santo

61. En este caminar de todo el Pueblo de Dios se inscribe naturalmente el Año Santo, con su peregrinar. La gracia del Jubileo se obtiene en efecto al precio de una puesta en marcha y de un caminar hacia Dios, en la fe, la esperanza y el amor. Al diversificar los medios y los momentos de este Jubileo, Nos hemos querido facilitar a cada uno todo lo que es posible. Lo esencial sigue siendo la decisión interior de responder a la llamada del Espíritu, de manera personal, como discípulos de Jesús, en cuanto hijos de la Iglesia católica y apostólica y según las intenciones de esta Iglesia. Lo demás pertenece al orden de los signos y de los medios. Sí, la peregrinación deseada es para el Pueblo de Dios en su conjunto y para cada persona en el seno de este Pueblo un movimiento, una Pascua, es decir, un paso hacia el lugar interior donde el Padre, el Hijo y el Espíritu lo acogen en su propia intimidad y unidad divina: «Si alguien me ama, dice Jesús, mi Padre le amará y vendremos a él y pondremos en él nuestra morada» (Jn 14, 23). Lograr esta presencia supone constantemente una profundización de la verdadera conciencia de sí mismo como criatura y como Hijo de Dios.

62. ¿No es una renovación interior de este género la que ha querido fundamentalmente el reciente Concilio?[16] Ahora bien, se trata allí ciertamente de una obra del Espíritu, de un don de Pentecostés. Hay que reconocer también una intuición profética en nuestro predecesor Juan XXIII cuando preveía una especie de nuevo Pentecostés como fruto del Concilio[17]. Nos mismo hemos querido situarnos en la misma perspectiva y en la misma espera.

No es que los efectos de Pentecostés hayan cesado de ser actuales a lo largo de la historia de la Iglesia, pero son tan grandes las necesidades y los peligros de este siglo, son tan vastos los horizontes de una humanidad conducida hacia una coexistencia mundial que luego se ve incapaz de realizar, que esa misma humanidad no puede tener salvación sino en una nueva efusión del don de Dios. Venga, pues, el Espíritu Creador a renovar la faz de la tierra.

63. Durante este Año Santo, os hemos invitado a hacer de manera real o espiritual, una peregrinación a Roma, es decir al centro de la Iglesia católica. Pero es evidente que Roma no constituye la meta final de nuestra peregrinación terrena. Ninguna ciudad santa constituye tal meta. Esta se encuentra más allá de este mundo, en lo profundo del misterio de Dios, invisibletodavía para nosotros; porque caminamos en la fe, no es una visión clara, y lo que seremos no se nos ha revelado todavía.

La nueva Jerusalén, de la que somos desde ahora ciudadanos e hijos (cf. Ga 4, 26), desciende de lo alto, de Dios. Nosotros no hemos contemplado aún el esplendor de esa única cuidad definitiva, sino que lo entrevemos como en un espejo, de manera confusa, manteniendo con firmeza la palabra profética. Pero desde ahora somos ciudadanos de la misma o estamos convidados a serlo; toda peregrinación espiritual recibe su significado interior de este destino último.

64. Así sucede con la Jerusalén celebrada por los salmistas. Jesús mismo y María su Madre han cantado en la tierra, mientras subían hacia Jerusalén, los cánticos de Sión: «perfección de la hermosura, delicia de toda la tierra» (Sal 50, 2; Sal 48,3). Pero es de Cristo de quien, desde entonces, la Jerusalén de arriba recibe su atractivo, y hacia El se dirige nuestra marcha interior.

65. Así sucede también con Roma, donde los santos apóstoles Pedro y Pablo derramaron su sangre como testimonios supremo. Su vocación es de origen apostólico y el ministerio que Nos debemos ejercer desde ella es un servicio en favor de la Iglesia entera y de la humanidad. Pero es un servicio insustituible porque quiso la Sabiduría divina colocar a la Roma de Pedro y Pablo en el camino, por así decir, que conduce a la Ciudad eterna, confiando a Pedro, que unifica en sí al Colegio Episcopal, las llaves del Reino de los cielos.

66. Lo que aquí vive, no por voluntad humana sino por libre y misericordiosa benevolencia del Padre, del Hijo y del Espíritu, es la solidez de Pedro, como la evoca nuestro predecesor San León Magno, en términos inolvidables: «San Pedro no cesa de presidir desde su Sede, y conserva una participación incesante con el Sumo Pontífice. La firmeza que él recibe de la Roca que es Cristo, convirtiéndose él mismo en Pedro, la transmite a su vez a sus herederos; y dondequiera que aparece alguna firmeza, se manifiesta de manera indudable la fuerza del Pastor (...). De ahí que esté en su pleno vigor y vida, en el Príncipe de los Apóstoles, aquel amor de Dios y de los hombres que no han logrado atemorizar ni la reclusión en el calabozo, ni las cadenas, ni las presiones de la muchedumbre, ni las amenazas de los reyes; y lo mismo sucede con su fe invencible, que no ha cedido en el combate ni se ha debilitado en la victoria»[18].

67. Nos deseamos que en todo tiempo, pero, más todavía durante la celebración del Año Santo, experimentéis vosotros con Nos, sea en Roma, sea en cualquier Iglesia consciente del deber de sintonizarse con la auténtica tradición conservada en Roma[19], «cuán bueno y hermoso es habitar juntos los hermanos» (Sal 133, 1).

68. Alegría común, verdaderamente sobrenatural, don del Espíritu de unidad y de amor, y que no es posible de verdad sino donde la predicación de la fe es acogida íntegramente, según la norma apostólica. Porque esta fe, la Iglesia católica «aunque dispersa por el mundo entero, la guarda cuidadosamente, como si habitara en una sola casa, y cree en ella unánimemente, como si no tuviera más que un alma y un corazón; y con una concordancia perfecta, la predica, la enseña y la trasmite, como si no tuviera sino una sola boca»[20].

69. Esta «sola casa», este «corazón» y esta «alma» únicos, esta «sola boca», son indispensables a la Iglesia y a la humanidad en su conjunto, para que pueda elevarse permanentemente aquí abajo, en armonía con la Jerusalén de arriba, el cántico nuevo, el himno de la alegría divina. Y es la razón por la que Nos mismo debemos ser fiel, de manera humilde, paciente y obstinada, aunque sea en medio de la incomprensión de muchos, al encargo recibido del Señor de guiar su rebaño y de confirmar a los hermanos (cf. Lc 22, 32). Pero, a la vez, de cuántas maneras nos sentimos confortado por nuestros hermanos y por el recuerdo de todos vosotros, para cumplir nuestra misión apostólica de servicio a la Iglesia universal, para gloria de Dios Padre.

Conclusión

70. En el curso de este Año Santo, hemos creído ser fiel a las inspiraciones del Espíritu Santo, pidiendo a los cristianos que vuelvan de este modo a las fuentes de la alegría.

71. Hermanos e hijos amadísimos: ¿No es normal que tengamos alegría dentro de nosotros, cuando nuestros corazones contemplan o descubren de nuevo, por la fe, sus motivos fundamentales? Estos son además sencillos: Tanto amó Dios al mundo que le dio su único Hijo; por su Espíritu, su presencia no cesa de envolvernos con su ternura y de penetrarnos con su vida; vamos hacia la transfiguración feliz de nuestras existencias, siguiendo las huellas de la resurrección de Jesús. Sí, sería muy extraño que esta Buena Nueva, que suscita el aleluya de la Iglesia no nos diese un aspecto de salvados.

72. La alegría de ser cristiano, vinculado a la Iglesia «en Cristo», en estado de gracia con Dios, es

verdaderamente capaz de colmar el corazón humano. ¿No es esta exultación profunda la que da un acento tan conmovedor al escrito de Blas Pascal: «Alegría, alegría, alegría, lágrimas de alegría»? Y cuántos escritores muy recientes —pensamos por ejemplo en Georges Bernanos— saben expresar en una nueva forma esta alegría evangélica de los humildes, que brilla por todas partes en un mundo que habla del silencio de Dios.

73. La alegría nace siempre de una cierta visión acerca del hombre y de Dios. «Si tu ojo está sano todo tu cuerpo será luminoso» (Lc 11, 34). Tocamos aquí la dimensión original e inalienable de la persona humana: su vocación a la felicidad pasa siempre por los senderos del conocimiento y del amor, de la contemplación y de la acción. ¡Ojalá logréis alcanzar lo que hay de mejor en el

alma de vuestro hermano y esa Presencia divina, tan próxima al corazón humano!.

74. ¡Que nuestros hijos inquietos de ciertos grupos rechacen pues los excesos de la crítica sistemática y aniquiladora! Sin necesidad de salirse de una visión realista, que las comunidades cristianas se conviertan en lugares de confianza recta y serena, donde todos sus miembros se entrenen resueltamente en el discernimiento de los aspectos positivos de las personas y de los acontecimientos. «La caridad no se goza de la injusticia, sino que se alegra con la verdad. Lo excusa todo. Cree siempre. Espera siempre. Lo soporta todo» (1Co 13, 6-7).

75. La educación para una tal visión no es sólo cuestión de psicología. Es también un fruto del Espíritu Santo. Este Espíritu que habita en plenitud la persona de Jesús, lo hace durante su vida terrestre tan atento a las alegrías de la vida cotidiana, tan delicado y persuasivo para enderezar a los pecadores por el camino de una nueva juventud de corazón y de espíritu. Es el mismo Espíritu que animaba a la Virgen María y a cada uno de los santos. Es este mismo Espíritu el que sigue dando aún a tantos cristianos la alegría de vivir cada día su vocación particular en la paz y la esperanza que sobrepasa los fracasos y los sufrimientos.

76. Este es el Espíritu de Pentecostés que impulsa hoy a numerosos discípulos de Cristo por los caminos de la oración, de la súplica, en la alegría de una alabanza filial,  hacia el servicio humilde y gozoso de los desheredados y de los marginados de nuestra sociedad. Porque la alegría no puede separarse de la participación. En el mismo Dios, todo es alegría porque todo es un don.

77. Esta mirada bondadosa sobre los seres y sobre las cosas, fruto de un espíritu humano iluminado y fruto del Espíritu Santo, halla en los cristianos un lugar privilegiado de renovación: la celebración del misterio pascual de Jesús. En su Pasión, en su Muerte y en su Resurrección, Cristo recapitula la historia de todo hombre y de todos los hombres, con su carga de sufrimientos y de pecados, con sus posibilidades de perfección y de santidad. Por eso nuestra última palabra en esta Exhortación es una llamada urgente a todos los responsables y animadores de las comunidades cristianas: que no teman insistir a tiempo y a destiempo sobre la fidelidad de los bautizados a la celebración gozosa de la Eucaristía dominical. ¿Cómo podrían abandonar este encuentro, este banquete que Cristo nos prepara con su amor? ¡Que la participación sea muy digna y festiva a la vez! Cristo, crucificado y glorificado viene en medio de sus discípulos para conducirlos juntos a la renovación de su Resurrección. Es la cumbre, aquí abajo, de la Alianza de amor entre Dios y su pueblo: signo y fuente de alegría cristiana, preparación para la Fiesta eterna.

Que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo os conduzcan a ella. Nos os bendecimos de todo corazón.

Dado en Roma, junto a San Pedro, el 9 de mayo del año 1975, duodécimo de nuestro Pontificado.

PAULUS PP. VI

Notas:

[1] Cf. Exhortación apostólica Paterna cum benevolentia: ASS 67 (1975), p. 5-23.

[2] Cf. Santo Tomás, Suma teológica, I-II, q.31, a.3.

[3] Santo Tomás, ibíd., II-II, q.28, a.1 y 4.

[4] S. Agustín, Confesiones, I, c.l: PL 32,661.

[5] Plegaria eucarística n. IV; cf. Hb 4, 15)

[6] Pregón pascual

[7] Secuencia de la solemnidad de Pentecostés

[8] Carta a los Romanos VII, 2: Patris Apostolici, ed. Funk, I, Tubingae 19012, p. 261; cf. Jn 4, 10; Jn 7,     38; Jn 14, 12)

[9] Sermón 82, en el aniversario de los Apóstoles Pedro y Pablo, 6: PL 54, 426; cf. Jn 12, 24.

[10] Cf. In Lucam 15: PG 13,1838-1839; cf. Dictionnaire de Spiritualité, t. VIII, c. 1245 (Beauchesne 1974).

[11] Cf. De vita in Christo, VII: PG 150,703-715.

[12] Carta 175, Manuscrits autobiographiques (Lisieux 1956), B 5r

[13] S. Ireneo, Adversus haereses, V, 8, 1: PG 7, 1142.

[14] S. Ireneo, Adversus haereses, IV, 34, 1: PG 7, 1083.

[15] S. Agustín, Confesiones, libro X, c.23: CSEL, 33, p. 252.

[16] C. Pablo VI, Discurso en la apertura de la segunda sesión del Concilio, 1ª parte: 29 de septiembre de 1963: AAS 55 (1963), p.845ss; Encíclica Ecclesiam Suam: AAS 56 (1964), p. 612, 614-618.

[17] Juan XXIII, Alocución en la clausura de la primera sesión del Concilio, 3ª parte: 8 de diciembre de 1963: AAS 55 (1963), p.38ss.

[18] Sermón 96 (5º sermón pronunciado en el día del aniversario de su elección al pontificado: PL 54, 155-156.

[19] S. Ireneo, Adversus haereses, III, 3,2: PG 7, 848-849.

[20] S. Ireneo, Adversus haereses, I, 10,2: PG 7,551.

 

Domiciano Fernández

El tema de los ministerios de la mujer en el Nuevo Testamento (1), sobre todo en lo que se refiere al diaconado y a la posible ordenación sacerdotal de la mujer, ha sido muy estudiado en los últimos años (2). No pretendo hacer un estudio exegético de los textos bíblicos sobre la mujer, que rebasaría mis posibilidades y el objeto de este artículo, sino recoger los datos más relevantes que atestiguan la colaboración de la mujer en la evangelización y demás tareas eclesiales.

1. Situación de la mujer

Sabemos que la situación de la mujer en Israel en tiempos de Jesús era muy dura (3), y esta situación continuó en las comunidades hebreas aun después de la destrucción de Jerusalén. Jesús reaccionó contra la excesiva marginación de las mujeres e introdujo algunos cambios significativos en su comportamiento personal con ellas, pero nada cambió ni pudo cambiar respecto a su situación jurídica. Permitió que le acompañasen algunas mujeres en sus viajes apostólicos y le ayudaran con sus bienes (Lc 8, 1-2). Es un dato muy llamativo y muy comentado, aunque en realidad sabemos muy poco sobre las circunstancias de su acompañamiento y en qué consistía su participación en el grupo de los que seguían a Jesús, fuera de lo que nos dice el evangelio: ayuda económica y seguimiento. ¿Formaban grupo aparte, tal como aparecen en los relatos de la crucifixión y de la resurrección de Jesús? (4)

En tiempos de Jesús en Palestina, una mujer casada no podía salir de su casa sin permiso de su marido, ni hablar con un hombre en la calle, debía llevar la cabeza cubierta, en la sinagoga y en el templo de Jerusalén tenían un lugar aparte distinto del de los hombres y otras muchas limitaciones que impedían su participación en la vida pública. E. Bautista resume así su triste condición: «La mujer judía de los tiempos de Jesús: sin derechos, en eterna minoría de edad, repudiada por su marido, confinada en la casa y con muy escasas posibilidades de mantener contactos sociales, alejada del templo en determinados días a causa de las leyes de pureza ritual, y relegada en todo momento a un recinto especialmente señalado para ella en el templo y fuera del atrio de la casa de Israel, sin derecho a la enseñanza de la ley, y por tanto incapaz de merecer; la mujer judía, pobre, pecadora y pequeña, se encontraba en una situación que la constituía en un paradigma de marginación» (5).

En el Nuevo Testamento hay dos hechos que parecen contrarios a la posible participación de las mujeres en la misión apostólica o en cargos directivos: la elección de los doce apóstoles y de los «siete varones» para atender al servicio de las viudas de los griegos (Hch 6, 1-6). Efectivamente, en el grupo de los Doce no aparece ninguna mujer, pero esto es evidente dado el significado simbólico de los Doce, que representan los doce hijos de Jacob (o las doce tribus de Israel). El caso de los diáconos me parece más significativo a este propósito, porque fueron elegidos para atender a las necesidades de un grupo femenino y no se ven razones especiales para que no hubiera sido elegida alguna mujer. De hecho los diáconos se dedicaron también al servicio de la palabra y de la evangelización, como consta de Esteban y Felipe, los únicos de los que se nos narran sus actividades.

Este hecho, que pudiera parecer contrario, para mí es muy positivo. Los apóstoles no eligieron a ninguna mujer para estas tareas porque vivían todavía prisioneros de sus ideas judías. Pero más tarde, en la misma iglesia apostólica, se eligieron mujeres para estos servicios (6).

Pienso también que podemos afirmar sin vacilación que ninguna mujer formaba parte de los 72 discípulos enviados por Jesús a predicar por tierras de Palestina durante su vida terrena (Lc 10, 1-20). No es un dato verificable, porque Lucas nada dice sobre el particular, pero nada nos permite suponer que Jesús pudiera confiar esta misión a mujeres dada su situación sociológica. No vale la pena discutirlo y pienso que para defender la participación de la mujer en la evangelización debemos apoyarnos en argumentos más sólidos y evitar estos argumentos tan frágiles y tan poco convincentes.

En cambio, si admitimos que la última cena de Jesús con sus discípulos fue una cena pascual, como suponen los relatos de los Sinópticos, es totalmente seguro que se hallaban presentes las mujeres en dicha cena (7). Este dato debiera revestir mayor importancia para los que piensan que Jesús en la última cena instituyó el sacerdocio cristiano.

2. Actitud de Jesús con las mujeres

Los datos que nos ofrecen los Evangelios revelan que Jesús acogió entre sus discípulos y seguidores a algunas mujeres. Llama también la atención la libertad con que procede en su trato con ellas sin que se sintiese obligado por las leyes de pureza o impureza legal, cuando se trataba de ayudar a una mujer necesitada. Lo mismo hace con los leprosos y otros enfermos o muertos. Jesús viene a proclamar la buena nueva a los pobres y oprimidos, entre los que se encuentran sin duda las mujeres (cf. Lc 4, 18). No tiene reparo en hablar en público e instruir a la Samaritana (Jn 4, 27), se deja tocar el manto por la hemorroísa a pesar de su estado de impureza (Mc 5, 25-34), cura en día de sábado a una mujer encorvada y la llama «hija de Abraham» (Lc 13, 10-16), impide que una mujer adúltera sea apedreada, como exigían sus acusadores, y le dirige palabras de aliento y de confianza (Jn 8, 3-11), se deja besar los pies y ungir con perfume por una mujer pública con gran escándalo del fariseo que lo invitó y de los demás comensales (Lc 7, 36-50), cura a la suegra de Pedro y la coge por la mano (Mc 1, 29-31), se deja ungir la cabeza en Betania, en casa de Simón, con un perfume carísimo y defiende a la mujer que realizó aquella acción (Mc 14, 3-9). No necesitamos acumular datos sobre esta conducta de Jesús que choca con algunas costumbres y leyes rituales y demuestra gran aprecio por la mujer, porque lo que interesa a nuestro objeto es la participación activa de la mujer en la evangelización. Algo de esto podemos vislumbrar en los relatos de la muerte y resurrección de Jesús. Aquí un grupo de mujeres adquiere un relieve especial.

Camino del Calvario salen al encuentro de Jesús algunas mujeres, llorando, mostrándole su amor y su ternura (Lc 23, 26-30). Las palabras que les dirige no son muy consoladoras: «Hijas de Jerusalén, no lloréis por mi; llorad más bien por vosotras y por vuestros hijos» (Lc 23, 28). Ya en el Calvario, contempla a distancia aquella escena de dolor y de escarnio el grupo de mujeres que le habían seguido desde Galilea (Mc 15, 40; Mt 27, 55-56; Lc 23, 49). Los tres evangelistas notan que no estaban junto a la cruz, sino que miraban desde lejos. Las que fueron testigos de su pasión y muerte debían ser las primeras en ver al Señor resucitado.

El hecho de que este grupo de mujeres, entre las que se menciona siempre a María Magdalena, fueran las primeras en ver al Señor resucitado y recibieran el mandato de anunciarlo a los discípulos es de suma importancia. Haber sido testigo de la resurrección de Jesús era una condición indispensable para poder ser agregado al número de los Doce, como se observa en la elección de Matías para sustituir a Judas (Hch 1, 22). El mismo Pablo funda su misión en que ha visto al Señor camino de Damasco (cf. Ga 1, 12.16). Tenemos, por consiguiente, un hecho importante y significativo: las mujeres son las primeras en ver a Jesús resucitado y reciben el encargo de anunciarlo a los discípulos (Mt 28, 7; Mc 16, 7; Lc 24, 9; Jn 20, 18).

3. La presencia de la mujer en la primitiva Iglesia

En los Hechos de los apóstoles se narran los comienzos de la Iglesia bajo la acción del Espíritu Santo. La importancia de sus relatos estriba en que los acontecimientos del principio son un paradigma de lo que acontece en las diversas etapas de la vida de la Iglesia, por ejemplo, la narración de la venida del Espíritu Santo sobre la primera comunidad reunida en el cenáculo. En esta comunidad están presentes los apóstoles, algunas mujeres, María la madre de Jesús y sus hermanos. Esta mención de María y las mujeres, que pudiera parecer sin importancia, es de suma transcendencia. Lo que aquí se refiere es válido para toda la historia de la Iglesia.

En las reuniones de los primeros cristianos para orar, escuchar las enseñanzas de los apóstoles y partir el pan (cf. Hch 2, 42.46), las mujeres desempeñaron sin duda un papel importante, entre otras razones, porque las reuniones se tenían con frecuencia en casa de alguna mujer de posición acomodada. Al ser liberado Pedro de la cárcel, se dirige a la casa de María, la madre de Marcos, donde se hallan reunidos los fieles en oración (Hch 2, 42.46). En el ambiente griego, Pablo y sus compañeros se hospedan en casa de Lidia, la vendedora de púrpura, después de haberse bautizado ella «y los de su casa», (Hch 16, 15). Nada se nos dice ni de su marido ni de sus hijos, signo evidente de que la protagonista era Lidia. Otras veces se resaltan las obras de caridad de una mujer, como en el caso de Tabita, “rica en buenas obras y limosnas” (Hch 9, 36-39). Se mencionan además las cuatro hijas del diácono Felipe, que eran vírgenes y profetizaban (Hch 21, 8-10). Aquí se trata de un ministerio profético, aunque no se especifica su contenido ni su frecuencia. Priscila y Aquila completan en Efeso la instrucción cristiana de Apolo, «enseñándole con mayor exactitud el camino de Dios» (Hch 18, 26). También aquí el nombrar a Priscila antes que a su marido indica que era ella la principal agente de esta instrucción.

Estos datos del N.T. no son muchos ni excesivamente importantes, pero manifiestan suficientemente que la mujer no estuvo ausente en los comienzos de la evangelización y formación de la Iglesia.

4. La función de la mujer en el «corpus paulinum»

En las cartas de S. Pablo encontramos algunos textos que parecen conceder cierta participación a las mujeres en la asamblea y otros que la rechazan. Se da por supuesto que los textos más negativos, como son los de las cartas pastorales y algunos pasajes de las cartas a los corintios, no son de S. Pablo; por eso es preciso distinguir entre las cartas auténticas, las cartas de un autor posterior, llamadas también deutero-paulinas, y las cartas dudosas. Son auténticas Rm, 1Co y 2Co, Ga, Flp, 1Ts y Flm. Se consideran no paulinas las cartas de la cautividad (Ef y Col), las cartas pastorales (1 y 2 Tm, Tt) y Hbr. Es dudosa, aunque los autores se inclinan cada vez más por la no autenticidad, la 2Ts.

Entre las cartas auténticas puede haber algunas interpolaciones posteriores (v.gr. 1Co 14, 34-37) o fragmentos de otras cartas del mismo Pablo. Este último aspecto no interesa para nuestro propósito. Estos pasajes, que se creen interpolados, prohiben a la mujer hablar en la asamblea o enseñar e inculcan la sujeción al marido. Sean o no de S. Pablo, estos textos forman parte de la Escritura desde el siglo II y son precisamente los que más han influido en la Iglesia para discriminar a la mujer y consideraría en condiciones de inferioridad respecto al varón. Vamos a comenzar por estos textos que crean dificultades. Es conveniente leerlos reposadamente, por eso los vamos a citar íntegramente.

Las mujeres de Corinto (1Co 11, 2-16)

«Os alabo porque en todas las cosas os acordáis de mí y conserváis las tradiciones tal como os las he transmitido. Sin embargo, quiera que sepáis que la cabeza de todo hombre es Cristo; y la cabeza de la mujer es el hombre; y la cabeza de Cristo es Dios. Todo hombre que ora o profetiza con la cabeza cubierta, afrenta a su cabeza. Y toda mujer que ora o profetiza con la cabeza descubierta, afrenta a su cabeza; es como si estuviera rapada. Por tanto, si una mujer no se cubre la cabeza, que se corte el pelo. Y si es afrentoso para una mujer cortarse el pelo o raparse, ¡que se cubra! El hombre no debe cubrirse la cabeza, pues es imagen y reflejo (doxa) de Dios; pero la mujer es reflejo del hombre. En efecto, no procede el hombre de la mujer, sino la mujer del hombre. Ni fue creado el hombre por razón de la mujer, sino la mujer por razón del hombre. He aquí por qué debe tener la mujer sobre la cabeza una señal por razón de los ángeles. Por lo demás, ni la mujer sin el hombre ni el hombre sin la mujer en el Señor. Porque si la mujer procede del hombre, el hombre a su vez nace mediante la mujer. Y todo proviene de Dios.

«Juzgad vosotros mismos. ¿Está bien que la mujer ore a Dios con la cabeza descubierta? ¿No os enseña la misma naturaleza que es una afrenta para el hombre la cabellera, mientras es una gloria para la mujer la cabellera? En efecto, la cabellera ha sido dada a modo de velo».

Este pasaje paulino ofrece no pocas dificultades. Refleja una mentalidad y unos usos muy diferentes de los nuestros. Es indiscutible que aquí la mujer aparece en condiciones de inferioridad ante el varón. Se recurre al argumento bíblico de la creación para demostrar esta inferioridad: «No procede el hombre de la mujer, sino la mujer del hombre; no fue creado el hombre por razón de la mujer, sino la mujer por razón del hombre» (I 1, 8-9).

Se refiere también el uso del velo de las mujeres, lo cual muchos interpretan como un signo de sumisión. El texto griego no habla de velo, sino de autoridad. Hoy son muchos los que piensan que la frase nunca tiene un sentido negativo, de sometimiento, sino al contrario, es signo de su dignidad. Habría que traducir: «La mujer debe llevar sobre su cabeza la autoridad [el signo de su poder]». En este caso el velo o el ir con la cabeza cubierta revela el «poder» o la potestad de la mujer de orar en voz alta y de profetizar en las asambleas de culto (8).

La consigna del silencio (1Co 14, 33-36-1Co 37-38)

Otro texto extraño, que se halla en contradicción con el anterior, es la ley del silencio que se impone a las mujeres de Corinto:

«Como en todas las iglesias de los santos, las mujeres cállense en las asambleas, pues no les está permitido hablar; antes bien muestren sujeción, como también lo dice la Ley. Que si algo desean aprender, pregunten en casa a sus propios maridos, porque es indecoroso a la mujer hablar en la asamblea... Si alguien se cree profeta o inspirado por el Espíritu, reconozca en lo que os escribo un mandato del Señor. Mas si lo desconoce, que lo desconozca».

Si el texto antes citado del capítulo 1Co 11, 2-16 es de S. Pablo, éste del capítulo 14, 36ss no puede ser auténtico, porque está en contradicción con aquél. En el c. 11 se permite hablar a las mujeres, aunque con la cabeza cubierta; aquí se les prohibe absolutamente. Los vv. 34-37 se consideran una interpolación que se introdujo en el texto paulino hacia finales del siglo I, tiempo en que se escribió la primera carta a Timoteo. La jerarquía eclesiástica ha usado con frecuencia estos textos para limitar la intervención de la mujer. Este pasaje de la primera carta a los corintios fue decisiva para impedir que se concediera a Sta. Teresa de Jesús el título de Doctora. Hubo que esperar hasta el año 1970 para que Pablo VI la proclamase Doctora de la Iglesia.

La mujer no debe enseñar ni imponerse al varón (1Tm 2, 11-15)

Es un texto muy semejante al anterior, aunque añade la idea del pecado de Eva y la esperanza de salvación de la mujer por razón de su maternidad. Son ideas típicamente judías, que poco tienen que ver con la salvación anunciada por Jesucristo:

«La mujer oiga la instrucción en silencio, con toda sumisión. No permito que la mujer enseñe ni que domine al hombre. Que se mantenga en silencio. Porque Adán fue formado primero y Eva en segundo lugar. Y el engañado no fue Adán, sino la mujer, que, seducida, incurrió en la transgresión. Con todo, se salvará por su maternidad..

La impresión que nos dejan estos textos es ciertamente muy negativa. Supone una evolución muy grande en la Iglesia respecto al tiempo y a las cartas de S. Pablo. Han surgido doctrinas nuevas o heréticas y se precisa una organización nueva y fuerte, dirigida por un hombre competente con experiencia de gobierno. Ha habido un proceso de «patriarcalización» de la Iglesia en el que se ha rebajado el papel de la mujer y exaltado el poder del jefe, obispo o presbítero. Mientras que en la primera carta a los Corintios la mujer podía intervenir en la asamblea, en ésta a Timoteo se le impone silencio y sumisión y se invoca el peligro que representa la mujer para el varón. Fue la mujer quien sedujo al primer hombre. Los códigos domésticos, presentes en estas cartas pastorates, lo mismo que en las de la cautividad y primera de S. Pedro, se reflejan en las normas de conducta que se establecen para las mujeres, los hijos y los esclavos (9).

Mujeres Diáconos, colaboradoras y apóstoles

Los textos que nos interesan principalmente son el final de la Carta a los Romanos (Rm 16, 1-16), donde se nombra a 12 mujeres, algunas de las cuales ejercen ministerios; el saludo de la carta a los filipenses (Rm 1, 1), donde se mencionan obispos y diáconos (10), y la primera carta a Timoteo (Rm 3, 11), en la que se señalan las cualidades que debe tener la mujer que está al servicio de la iglesia.

Febe, diácono (Rm 16, 1-2).

Los datos esenciales son: Pablo llama a Febe «diácono y colaboradora» suya. Usa términos que se puede traducir por «protectora», que ha ayudado a muchos y al mismo Pablo. Es preferible traducir aquí «diácono» y no «diaconisa» para no atribuirle un sentido eclesial de tiempos posteriores.

¿Qué sentido tiene aquí la palabra«diákonos»? ¿Significa un servicio cualquiera, o más bien un oficio estable? Aunque no se le pueda dar el mismo significado que le da Lucas en Hechos (Hch 6, 1-6) a los siete diáconos, que eran verdaderos dirigentes de la iglesia helenística, parece que en Rom 16 hay que entenderlo como un cargo oficial. Las razones son obvias:

a) El participio griego que le acompaña indica que se trata de un título estable.

b) Pablo presenta a Febe no sólo como creyente y protectora de muchos y de él mismo, sino también como diácono, añadiendo la conjunción «kai» después del participio «ousa».

c) El genitivo (de la iglesia de Cencreas) es también muy significativo. Habla de una comunidad estable y debe referirse a un ministerio estable. En el verso 2 Pablo se refiere a la labor de asistencia y protección que Febe ha ejercido con él y otros muchos. Si en este versículo se refiere a una actividad general, en el versículo 1, al presentarla como diácono, debe referirse a un servicio oficial.

d) El mismo Pablo en Flp 1, 1 saluda a los cristianos de Filipos con sus obispos y diáconos. Si en este pasaje designa ciertamente a ministros de la iglesia, no se ve razón suficiente para que en Rom 1 no tenga un significado semejante. Por supuesto, no es equiparable a las futuras diaconisas del siglo III-IV ni siquiera a los siete diáconos de que nos habla Hch 6, 1-7. Pero se trata de un ministerio eclesiástico. La iglesia posterior ve una dificultad para atribuirle tal título en el hecho de que Febe sea mujer, pero al principio no existía tal dificultad ni la distinción entre ministerios ordenados y no ordenados. Notemos de pasada que entre los diáconos de Filipos es posible que hubiera algunas mujeres, pues sabemos que Lidia tuvo un papel importante en los comienzos de aquella iglesia y Pablo menciona también a Evodia y Sintique como miembros activos de la comunidad. Podemos concluir, por consiguiente, que hacia el año 55, una cristiana de Cencreas, cerca de Corinto, desempeña el oficio de diácono en su iglesia.

Junia, apóstol:

«Saludad a Andrónico y Junia, mis parientes y compañeros de prisión, ilustres entre los apóstoles» (Rm 16,7).

Una cuestión previa: Junia, ¿es hombre o mujer? En la Edad Media, como no les cabía en la cabeza que una mujer fuera apóstol, solían decir que se trataba de un varón (11). Pero los Padres griegos que mencionan a Junias afirman sin vacilar que se trata de una mujer. Parece seguro que Pablo habla de un matrimonio (Andrónico y Junia) lo mismo que Aquila y Priscila. Pablo dice que ambos son de su raza, es decir, judíos -pues así hay que interpretar el término-, que fueron sus compañeros de cautiverio, que creyeron en Cristo antes que él y que son insignes entre los apóstoles.

La palabra «apóstol» no tiene en Pablo el sentido restringido que tiende a darle Lucas reservándolo a los «Doce». Apóstol es todo enviado por la comunidad oficialmente para anunciar la buena nueva de Cristo resucitado, o también el enviado por el mismo Cristo, como dice Pablo de sí mismo. En el caso de Andrónico y Junia, afirma G. Lohfink que probablemente tuvieron un visión de Cristo resucitado, y por eso se convirtieron en sus apóstoles y apóstoles insignes (12). Es una hipótesis posible, pero no se puede probar como un hecho. Lo cierto es que aquí tenemos a una mujer a quien el mismo Pablo cuenta entre los «apóstoles insignes».

En este recordatorio de saludos, recomendaciones y agradecimientos, que componen el final de la carta a los romanos, se indican actividades, trabajos y ministerios de varias mujeres, a las que menciona con calificativos muy honrosos. Febe, «nuestra hermana, diácono de la Iglesia de Cencreas, protectora mía y de muchos». Fue una mujer activa, valiosa y con cargo oficial. Priscila y su marido han colaborado con Pablo Y «han expuesto su cabeza para salvarlo». Su casa es lugar de reunión, una iglesia doméstica. María ha trabajado mucho por vosotros. Junia y Andrónico, judíos de raza y compañeros de prisión, sobresalen entre los apóstoles y aceptaron la fe en Cristo antes que Pablo. Trifema y Trifosa han trabajado en el Señor. «La amada Pérside ha trabajado mucho en el Señor». Pablo ha experimentado los cuidados y atenciones de la madre de Rufo, de la que dice que es también «mi madre». Siguen los saludos protocolarios a Filólogo y Julia, a Nereo y su hermana y a Olimpas. Son muchas mujeres ocupadas en servicios y trabajos apostólicos. Y todo esto aparece en un fragmento de carta, que pudo perderse como otras. ¡Cuántas noticias nos faltan sobre la actividad de las mujeres de primera hora!

5. ¿Mujeres diáconos en un catálogo de oficios? (1Tm 3, 11)

Pasamos a un ambiente muy distinto de las primeras cartas de Pablo. La Iglesia estaba ya jerarquizada. Se habla de obispos (presbíteros) y diáconos, aunque no aparece todavía el triple grado jerárquico. Las cartas se dirigen a los líderes, a los jefes y no, como antes, a las comunidades. Por aquel tiempo existían ya en las iglesias de Oriente unos catálogos de deberes profesionales en los que se especifican las cualidades que debían tener los ministros de la Iglesia y sus obligaciones correspondientes. En este contexto surgen las cartas pastorales utilizando el nombre de Pablo. El autor de la primera carta a Timoteo le previene sobre las falsas doctrinas, da normas sobre la liturgia y traza un cuadro de las cualidades que deben adornar a los diversas ministros de la Iglesia:

«El obispo debe ser irreprensible, marido de una sola mujer, sobrio, prudente...» (1Tm 3, 1-7).

«Los diáconos igualmente deben ser dignos, sin doblez...» (1Tm 3, 8-10). «Las mujeres asimismo deben ser dignas, no murmuradoras, sobrias, fieles en todo» (1Tm 3, 11).

«Los diáconos sean maridos de una sola mujer, que gobiernen bien a sus hijos y a su propia casa» (1Tm 3, 12).

Llama mucho la atención que, hablando de los diáconos, introduzca un versículo sobre las mujeres, y luego siga hablando de los diáconos. ¿De qué mujeres se trata? ¿De las mujeres en general, de las esposas de los diáconos, o de las mujeres que son diáconos o ejercen algún otro servicio en la iglesia?

Debemos excluir la primera hipótesis, que hable de las mujeres en general, porque nos hallamos ante un catálogo de deberes profesionales. Tampoco se puede referir a las esposas de los diáconos, puesto que nada ha dicho de las esposas de los obispos, aunque es de suponer que se trataba de hombres casados, como lo indica la misma carta (1Tm 3, 2). Sólo queda la posibilidad de que se refiera a mujeres que ejercían funciones diaconales u otras semejantes, porque a continuación sigue hablando de los diáconos. Se trata sin duda alguna de una nueva categoría de «servidoras», que no tienen aún un nombre específico. Ejercen diversos servicios en la comunidad, como los obispos y los diáconos, pero no se especifican. El hecho de que aquí sea más breve y menos preciso indica tal vez que no existía aún una tradición tan arraigada y frecuente sobre las mujeres diáconos.

6. ¿Se debe excluir a la mujer de la ordenación sacerdotal basándose en los textos del Nuevo Testamento?

Este planteamiento es evidentemente anacrónico, como advirtió la Pontificia Comisión Bíblica, pero no por eso deja de ofrecer interés la respuesta que se dé a esta cuestión. Lo que hoy se discute entre los teólogos y exegetas de las diversas iglesias cristianas no es la participación activa de la mujer en la vida de la Iglesia, sino la posibilidad o imposibilidad dogmática de su acceso al sacerdocio teniendo en cuenta todos los datos del Nuevo Testamento y de la tradición de la Iglesia. Dadas las discusiones y las posiciones que sobre este punto han tomado las diversas iglesias cristianas, no podemos menos de abordar este problema, pero limitándonos a los datos del Nuevo Testamento.

Antes de que saliera a luz la declaración Inter insigniores (15 de octubre de 1976, aunque no se hizo pública hasta el 27 de enero de 1977), se había creado en 1974 una subcomisión de la Comisión Teológica Internacional para que estudiara el tema de la ordenación sacerdotal de la mujer y diera su dictamen. Nada se comunicó oficialmente del resultado de este estudio. Parece que hubo discrepancias entre los escrituristas y teólogos sistemáticos y no se pusieron de acuerdo en las conclusiones.

Posteriormente la Santa Sede pidió a la Pontificia Comisión Bíblica su parecer sobre este punto. Tras varios meses de estudio, esta Comisión presentó un informe científico en el que se abordaban diversas cuestiones: planteamiento metodológico, condición social de la mujer en la revelación bíblica, condición eclesial de la mujer, respuesta a la cuestión de la eventual ordenación de mujeres al sacerdocio.

Este informe es bastante amplio y dice todo lo que se puede decir de esta cuestión vista desde la perspectiva del Nuevo Testamento. Se reconoce como hecho histórico que «las primeras comunidades fueron siempre dirigidas por varones, que ejercían el poder apostólico. El carácter masculino del orden jerárquico estructurado por la Iglesia desde su comienzo parece, por consiguiente, confirmado por la Escritura de un modo innegable» (13). Pero a continuación se hacen estas preguntas: «¿Se debe concluir que esta regla tenga que ser válida para siempre en la Iglesia? ¿Cuál es el valor normativo que hay que asignar a la práctica de las comunidades cristianas en los primeros siglos?»

La respuesta de la Comisión Bíblica es muy prudente y matizada, pero difiere de la postura que defendía la Congregación para la Doctrina de la fe; por eso se silenció este informe y no se tuvo suficientemente en cuenta a la hora de redactar Inter insigniores. Creo que fue un desacierto.

El texto de este informe dice que «no parece que el Nuevo Testamento por sí solo nos permita decidir de forma clara y de una vez para siempre el problema del posible acceso de la mujer al presbiterado» (14). A continuación expone las dos posiciones antagónicas sin decidirse por ninguna: a) algunos que piensan que en el NT hay suficientes indicios para excluir tal posibilidad; b) otros, por el contrario, se preguntan si la jerarquía eclesiástica, a quien se ha confiado la economía sacramental, no podría ser capaz de confiar los ministerios de la eucaristía y de la reconciliación a la mujer sin que esto vaya contra la intención original de Cristo (15). Esta posición, muy equilibrada, nos parece que responde mejor a los datos del Nuevo Testamento.

Respecto a los textos «paulinos» 1Co 14, 33-35 y 1Tm 2, 11-15, que se aducen con mayor frecuencia contra la posibilidad de conceder algunos ministerios a la mujer, hay que decir dos cosas:

1) que con toda probabilidad no son textos de S. Pablo;

2) que no se establece una norma general, sino que es, muy posible que se refieran únicamente a ciertas situaciones y abusos concretos. «Es posible que surjan en la Iglesia ciertas situaciones en las que se asigne a la mujer el papel docente que ambos textos le niegan y consideran una función propia de la jerarquía (16).

7. Votación de la Comisión Bíblica

En la reunión anual de la Comisión Bíblica tenida en abril de 1976 se discutió ampliamente durante cuatro días este informe. Asistieron 17 miembros del total de 19 que componen dicha Comisión, sin contar el Presidente y los secretarios. La diferencia de opiniones se manifestó entre los miembros de Roma y los venidos de fuera. Por aquellas fechas pesaba mucho la autoridad de Pablo VI, que había comenzado a manifestar su opinión de que en este asunto de la ordenación de la mujer, por fidelidad a Cristo y a la tradición de la Iglesia, nada se podía cambiar. En su importante discurso a la Comisión de Estudio sobre la Mujer en la Sociedad y en la Iglesia, del 18 de abril de 1975, expresaba con bastante claridad que nada iba a cambiar para las mujeres respecto a los ministerios ordenados, aunque no escatimaban los elogios a su misión evangelizadora: «Si las mujeres no reciben una llamada al apostolado de los Doce, ni consecuentemente a los ministerios ordenados, son ellas, no obstante, convidadas a seguir a Cristo como discípulas y colaboradoras». Fueron las mujeres que habían acompañado a Cristo desde Galilea, las que estuvieron presentes al pie de la cruz y las que de nuevo estuvieron allí presentes en la mañana de la resurrección. «Si el testimonio de los apóstoles funda la Iglesia, el testimonio de las mujeres contribuye en gran manera a nutrir la fe de las comunidades cristianas. Nos no podemos cambiar el comportamiento de nuestro Señor ni su llamada a las mujeres, pero debemos reconocer y promover el papel femenino en la misión evangelizadora y en la vida de la comunidad cristiana» (17).

Esta posición del Papa pesaba no poco en algunos miembros de la Comisión Bíblica, pero se procedió con toda libertad y honradez profesional. Para hallar una salida del punto muerto a que se había llegado, se plantearon tres preguntas concretas a las que debían responder sí o no (positive, negative).

La primera se refería a si en el Nuevo Testamento solo, prescindiendo de la tradición posterior, podían hallarse datos suficientes para solucionar definitivamente el problema del posible acceso de la mujer a la ordenación sacerdotal. La respuesta casi unánime, con una sola abstención, fue negativa.

En la segunda se preguntaba si, por el testimonio del Nuevo Testamento solo, podía concluirse la exclusión definitiva de la mujer de la ordenación sacerdotal. La respuesta fue: doce votos negativos y cinco positivos.

En la tercera se interrogaba de nuevo sobre si, por el testimonio del Nuevo Testamento solo, podía deducirse que una eventual ordenación sacerdotal lesionaba el plan de Jesucristo sobre el ministerio apostólico. Cinco respondieron positivamente y doce negativamente.

Este resultado, que no podía extrañar a quien considere sin prejuicios la cuestión, causó, no obstante, cierta sensación en los ambientes vaticanos, porque les parecía que se derrumbaba un punto doctrinal intocable. También causó algún malestar el hecho de que se divulgaran estos datos sometidos al secreto. Hubo una llamada de atención a los miembros de la Comisión Bíblica por parte de la Santa Sede. Para prevenir falsas esperanzas o falsas interpretaciones, la Santa Sede creyó además conveniente hacer un comunicado de prensa afirmando que el hecho de estudiarse la cuestión no significaba un cambio de legislación, sino más bien el aclararla o explicarla en las circunstancias presentes (18).

Estas pequeñas historias revelan que en toda esta cuestión hay un problema más hondo: es el problema del método exegético, de la hermenéutica o interpretación de la Escritura. Se puede uno atener a la letra de los textos, desvinculándolos de todo contexto histórico, o se pueden leer e interpretar partiendo de lo que han intentado decir para su tiempo y desde lo que dicen y significan para nuestro tiempo. Hay también un modo diferente de entender la inspiración y la formación de la Escritura. Se puede considerar la Escritura como palabra de Dios caída del cielo, abstrayendo de todo contexto histórico y válida para siempre; o bien como palabra de Dios que habla a los hombres con palabras humanas en un idioma, en una época, en un contexto geográfico, religioso y cultural concreto, que condiciona el significado y alcance del mensaje que se desea transmitir. Así se explica que la actitud de Jesús y de los apóstoles en unas circunstancias históricas peculiares sea considerada por la Congregación para la Doctrina de la Fe como norma definitiva e inmutabla, mientras que la Comisión Bíblica y tantos otros exegetas y teólogos no admiten esta conclusión. Yo pienso que es muy acertado el criterio de la Pontificia Comisión Bíblica en su último documento sobre «la interpretación de la Biblia en la Iglesia»: la exégesis histórico-crítica «debería, más bien, procurar precisar la dirección del pensamiento expresado por el texto; dirección que, en lugar de invitar al exegeta a detener el sentido, le sugiere, al contrario, percibir las extensiones más o menos previsibles» (19).

Hay también un concepto diferente de la formación de la Iglesia, de su misión y de su desarrollo. Algunos piensan que todas las estructuras y elementos constitutivos de la Iglesia fueron dados desde el principio de una vez para siempre por Jesús. Esto no responde a la realidad, especialmente en lo que se refiere a los sacramentos y ministerios. Los ministerios no nacieron todos de repente como instituidos por Cristo. La misma jerarquía se fue formando lentamente. En la iglesia judeo-cristiana sólo se habla de presbíteros o ancianos.

Luego se crearon los diáconos para atender a las viudas y necesidades de los cristianos de lengua griega. En las comunidades judeo-helenistas se habla más bien de obispos, que al principio no se distinguen de los presbíteros (20). Lentamente fue surgiendo la triple jerarquía de obispos, presbíteros y diáconos, aunque no en todas las iglesias al mismo tiempo. Desde el principio existieron ministerios muy importantes: apóstoles, profetas, didascalos o maestros y evangelistas. Los ministerios y los sujetos que los ejercen surgen según las necesidades de la Iglesia. En las primeras comunidades surgieron nuevos ministerios bajo la acción del Espíritu Santo, cuando lo exigían las necesidades pastorales. La evolución no ha terminado.

8. Conclusión

Hemos recogido solamente algunos datos concretos del NT sobre la misión de la mujer en la Iglesia. No hemos mencionado a María, la madre de Jesús, porque su función es singular e irrepetible. Pero es un ejemplo de cómo la mujer puede ser elegida por Dios para la misión más sublime. Tampoco hemos citado algunos textos del Ap 12 y Ap 21, porque se refieren a María y a la Iglesia. Pero no podemos menos de mencionar el texto de Ga 3, 27-28, que es fundamental para apreciar la posición de Pablo respecto a la mujer en la nueva comunidad de los bautizados: «En efecto, todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo: ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni varón ni mujer, puesto que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús».

En este texto, aunque Pablo no haya sacado todas las consecuencias que de él se derivan, enuncia un principio de gran alcance teológico y social. Como bautizados, todos somos iguales en Cristo. Ya no cuentan las diferencias de religión, de condición social o de sexo. Pienso, no obstante, que este texto, a pesar de su importancia doctrinal, no resuelve nada respecto a la cuestión del sacerdocio de la mujer. Lo que afirma el apóstol es que por el bautismo y la fe todos tenemos la misma dignidad. En este nivel fundamental no se pueden admitir diferencias. Pero en el Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, existen diversas miembros y diversas funciones. No todos pueden ser apóstoles, o profetas o maestros. Todos están llamados a «servir por amor» (Ga 3, 26), pero cada cual debe cumplir la misión que le corresponde. Pablo supone que hay diversos miembros y diversas funciones (1Co 12, 14-21). Lo importante no es la función que se cumple, sino que cada miembro sirva con amor a los demás (21).

Pero no debiéramos olvidar que si la apertura que hemos visto en la conducta de Jesús con las mujeres y en las tareas de evangelización que Pablo ha confiado a sus colaboradoras, se hubiera tomado en la historia de la Iglesia como un punto de partida, y no como una barrera infranqueable, y se hubiera ampliado y desarrollado como se han desarrollado las breves indicaciones sobre la potestad de Pedro o sobre los sacramentos, no tendríamos hoy ningún problema sobre la posibilidad de confiar a la mujer ciertos ministerios. La conducta de Jesús abre nuevos horizontes y señala un camino que la Iglesia hubiera debido recorrer.

Domiciano Fernández, en servicioskoinonia.org/

Notas:

1 Cf. nuestro artículo La mujer y los ministerios en la historia de la Iglesia: Proyección 42(1995)111-126.

2. Citamos aquí algunas obras de carácter general que estudian los diversos aspectos: AA.VV, Die Frau im Urchristentum, Quaestiones Disputatae 95, Freiburg, Basel, Wien 1983; M. INOLFI, Il femminismo nella Bibbia, Roma 1981; C. MILITELLO (ed.), Donna e ministero, Roma 1991; E. BAUTISTA, La mujer en la Iglesia primitiva, Estella (Navarra) 1993; E. SCHÜSSLER-FIORENZA, En memoria de ella, Bilbao 1989; Neutestamefltlich-frühchristliche Argumente zum Thema Frau und Amt. Eine kritische feministische Reflexion, TQS 173(1993)173-85. Todo este número de la revista Theol. Quartalschrift está dedicado a la «Frauenordination»; AGUIRRE, Del movimiento de Jesús a la Iglesia primitiva, Bilbao 1987.

3. Véase la síntesis que ofrece J. Jeremías en su obra Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1977, cap. VII: Situación social de la mujer, 371-387.

4. J. JEREMIAS, op. cit., 371ss y 387.

5. E. BAUTISTA, La mujer en la Iglesia primitiva, 52.

6. Cfr 1 Tim 3,11 y los textos de Pablo, que luego veremos.

7 Cfr H. HAAG, Den Christen die Freiheit, Freiburg, Basel, Wien 1995, 31. La participación de las mujeres en la cena del Seder es una evidencia irrefutable hasta el día de hoy.

8. La interpretación clásica, que considera el velo como signo de inferioridad y de sumisión al varón, es la que sostiene W. FOERSTER, en: Theol. Wörterbuch zum Neuen Testament 2,570,-571, palabra exousíiía; la segunda la defienden A. JAUBERT, Le voile des femmes (1 Cor 11, 2-16) en New Testament Studies 18 (1971) 428-430 y A. FEUILLET, Le signe de puissance sur la tête de la femme, en Nouv. Rev. Theol. 95 1973) 945-954.

9. Sobre esta cuestión véase R. AGUIRRE, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, cap. V: La evolución de la Iglesia primitiva a la luz de los códigos domésticos, 93-125. Más brevemente, E. BAUTISTA, op. cit., 93-98.

10. Algunos autores piensan que lo más probable es que «obispos y diáconos» designen las mismas personas saludadas por Pablo con ambos títulos. Cf. A. LEMAIRE, Les ministères aux origines de l'Eglise, Paris 1971, 96-103.

11. Asi Egidio Romano (ca. 1245-1315), según referencia de N. LOHFINK, art. cit., 328.

12.Weibliche Diakone im Neuen Testament, en: Die Frau im Urchristentum, 330

13. El Informe no se hizo público, pero apareció en: Origins 6(1976)92-96. Luego ha sido recogido en la obra de L.y A. SWIDLER, Women priest, New York 1977, en el apéndice II, 338-46. Un extracto amplio de su contenido lo ofrece M. ALCALA, La mujer y los ministerios en la Iglesia, Salamanca 1982, 87-91. De esta obra acaba de salir una segunda edición ampliada y renovada con el título Mujer, Iglesia, Sacerdocio, Bilbao 1995. Añade un capítulo sobre la «Ordinnatio sacerdotalis» de Juan Pablo II y un apéndice en el que recoge el documento de la 34 Congregación General de la Compañía de Jesús sobre «la situación de la muier en la Iglesia y en la sociedad civil».

14. Cf. L. y A. SWIDLER, op. cit., 346.

15. Ibid., 346.

16. SWIDLER, ibid., 344

17. Osserv. Rom. 19 abril 1975.

18. Cf. Doc. cath. 73 (1976) 770.

19. La interpretación de la Biblia en la Iglesia, II. Cuestiones de hermenéutica, 74, ed. Arzobispado de Valencia, 1993.

20. Cf. Hch 20, 17 y 28.

21. Cf. A. VANHOYE, El testimonio del Nuevo Testamento sobre la no admisión de las mujeres a la ordenación sacerdotal, en Osserv. Rom. (edición española), 11-12 de marzo de 1993, 11(143).

Feliciano Hernández Cruz

 1. Concepto de Virtud

El tratado de la virtud es fundamental para la ética y la moral porque nos adentra al fascinante mundo de los principios y valores que debe poseer la persona humana en el quehacer individual y social.

Para conocer, entender y comprender el significado de la palabra virtud es conveniente exponer las formas y maneras en que se ha abordado el concepto, partiendo de su origen etimológico y de la evolución que ha tenido a través del tiempo.

La palabra virtud proviene del griego areté y del latín virtus que significa viril, fuerza de carácter, capacidad, aptitud, excelencia, dinamismo, arrojo bélico, valentía, cordialidad, perseverancia. Se trata de habilidades que el hombre va adquiriendo con esfuerzo personal y añadiendo a su naturaleza que lo hace ser distinto de los demás. He ahí la importancia del tema de las virtudes en el saber ético, ya que uno de los modelos éticos más enraizados en la conciencia moral occidental ha sido el del hombre virtuoso. Al recorrer de los años este concepto se ha definido como cualidad personal que se considera buena y correcta; capacidad de producir un efecto determinado; buena conducta; comportamiento que se ajusta a las normas o leyes morales; capacidad para obrar o surtir efecto y herramientas importantes para alcanzar el éxito[1]

Si entendemos a la virtud como cualidad humana, desarrollada en la persona como buena y correcta entonces podemos afirmar que tal sujeto tiene la virtud de la paciencia. Cuando es entendida como buena conducta, comportamiento que se ajusta a las normas o leyes morales entonces se afirma que la persona siguió con una vida de virtud. Cuando es entendida como capacidad para obrar o surtir efecto se afirma que este preparado posee virtudes calmantes.

Dentro de las filosofías practicas de la vida la virtud es "el esfuerzo que domina las pasiones. Para que exista debe de haber lucha y no debe confundirse jamás con la honradez, la benevolencia ni con la beneficencia. La primera se halla a menudo en los apáticos, la segunda, en los débiles y la tercera puede maridarse y ningún apático, ningún débil, ninguno que delinca es virtuoso" [2]

En sentido estricto la virtud se concibe como la fuerza interior que permite a la persona llevar a término las decisiones correctas y adecuadas en las situaciones más adversas para tornarlas a su favor; es una cualidad positiva de un ser, persona o cosa [3]

La virtud como fuerza, principio y valor se concretiza en la persona humana por ser elemento esencial en todo quehacer social y cultural. De esta forma, podemos afirmar, que el virtuoso es el que está encaminado a ser sabio en experiencias, conocimientos, saberes, y además, le permite desarrollar capacidades, habilidades y destrezas para saber cómo alcanzar sus metas planteadas; es el que sabe remar contra corriente; es el alma y el espíritu del ser o no ser en cada persona usando su corazón como el supremo mediador.

La virtud es considerada como hábito o manera de ser de una cosa y, en último término, su perfección. En el hombre, es el poder propiamente humano, basado en su racionalidad, refiriéndose a todas las actividades humanas, teóricas y prácticas.

En la filosofía sistemática antigua se ha abordado el tema de la virtud como elemento fundamental para el quehacer humano, donde los filósofos le han dado matices propios de su forma de pensamiento y de ver a la realidad.

Sócrates es el primer pensador griego que aborda el tema y afirma que la virtud nos permitirá tomar las mejores acciones, y con ella, podremos distinguir entre el vicio, el mal y el bien. Además la virtud se puede alcanzar por medio de la educación fundamentada en nuestra moral y en nuestra vida cotidiana.

En la antigua Grecia Platón plantea que el ser humano posee y dispone de tres grandes y poderosas herramientas para la vida: el intelecto, la voluntad y la emoción, por lo que para cada herramienta existe una virtud: La sabiduría para identificar las acciones correctas, saber cuándo realizarlas y cómo realizarlas. El valor para tomar estas acciones a pesar de las amenazas, y defender los ideales propios. El autocontrol para interactuar con los demás seres y ante las situaciones más adversas cuando estamos realizando lo que debemos hacer para lograr nuestros propios fines. Y a estas tres añade una más: la justicia para respetar las ideas de los demás, sin abandonar las nuestras, para compartir los frutos de nuestras acciones y ayudar a los otros a realizar las suyas.

El tema de la virtud en Platón incluye dos cuestiones fundamentales: la relativa al modo en que se puede poseerla virtud y la relativa a su esencia o naturaleza. En cuanto a la primera cuestión vemos en este filósofo la huella del punto de vista intelectualista de su maestro Sócrates: quien posee una virtud posee un cierto conocimiento: no se puede hacer el bien o la justicia si no se sabe qué es el bien y la justicia, del mismo modo que no se puede hacer un trabajo físico determinado, levantar un puente o construir una mesa si no se tiene un conocimiento de ello. En cuanto ala segunda cuestión, el tema de la esencia de la virtud, Platón la concibe como el estado que le corresponde al alma en función de su propia naturaleza. Como en el alma humana encontramos varias partes, a cada una de ellas le convendrá un tipo de virtud determinado: así, la virtud de la parte racional es la sabiduría o prudencia que consiste en el conocimiento de los fines verdaderos de la conducta humana, en el conocimiento de lo que se debe hacer en cada ocasión particular; a la parte irascible le corresponderá la virtud de la fortaleza, disposición de la voluntad merced a la cual podemos realizar la conducta que la prudencia enseña como adecuada en cada momento, realización que pasa en muchas ocasiones por la renuncia a placeres y beneficios propios; finalmente, a la parte concupiscible le corresponderá la virtud de la templanza: disposición moderada de los apetitos que le permite al alma no ser perturbada continuamente por deseos abundantes y excesivamente intensos[4]

Para Platón, la dialéctica y el amor son los caminos hacia las ideas. Pero por sí mismos no bastan: es necesaria la virtud, que también es el camino hacia el Bien y la Justicia. Además, el hombre aislado no puede ser bueno ni sabio: necesita de la comunidad política (el Estado). Así, la virtud y el Estado permiten el acceso a las Idas. Pero éstas, a su vez, son su fundamento último.

La ciudad platónica se compone de tres clases sociales que se corresponden con las tres partes del alma, a cada clase, se le asigna una tarea y una virtud. La organización social se encuentra estrictamente jerarquizada ya que no todos los hombres se encuentran dotados por la naturaleza ni deben ocuparse de las mismas tareas.

Cada clase social manifiesta el predomino de una parte del alma y por lo tanto debe ser educado de acuerdo con las funciones que deba desempeñar. El estado platónico es una institución educativa. La existencia de los ciudadanos, se entiende en función del bien de la comunidad. Platón prevé un comunismo total par ala clases sociales superiores: abolición de la propiedad privada y de la familia, de este modo, gobernantes y guerreros estarían a salvo de los peligros de su ambición personal o las de su casta.

En el cristianismo tomó importancia su aspecto moral, como hábito de obrar bien. En la filosofía moderna, la virtud se siguió definiendo, en general, como la disposición de obrar conforme a la intención moral o como la fortaleza moral en el cumplimiento del deber según (Emmanuel Kant).

2. Las virtudes

La Virtud no puede decirse que existe un concepto estable de virtud para la filosofía platónica sino conceptos que se complementan entre sí:

Virtud como sabiduría: Es el concepto socrático, sólo que ahora es de orden superior: refiere al conocimiento de las Ideas de Bien, Justicia, Valor, Piedad... de este modo, Platón intenta superar el relativismo de la virtud tal como lo entendían los sofistas y realizar una unificación de todas las virtudes en la idea de Bien.

Virtud como purificación: El hombre virtuoso es el que purifica su alma y la desprende del cuerpo para poder acceder a las Ideas. Se observa en este concepto la influencia pitagórica. En el Filebo, Platón admitirá sin embargo que una vida "buena" y virtuosa es una vida "mixta" en la que hay que saber aceptar también el placer con cierta moderación.

Virtud como armonía: La Justicia es considerada como la virtud fundamental y consiste en el acuerdo de las tres partes del alma, exactamente como los tres términos de una armonía, el de la cuerda grave, el de la alta y el de la media. La armonía surge cuando "cada parte hace lo propio" de tal manera que dominen o sean dominadas entre sí conforme a la naturaleza.

Nos podemos preguntar ¿soy o eres virtuoso? Es posible que podamos contestarnos: es posible o no del todo, pero el intento lo hacemos para vivir y llevar una vida digna y ordenada como todo hombre de bien. Pero es fundamental concebir la virtud, desde la óptica religiosa, como el hábito o cualidad permanente del alma que da inclinación, facilidad y prontitud para conocer y obrar el bien y evitar el mal. Por ejemplo, si tienes el hábito de decir siempre la verdad, posees la virtud de la veracidad o sinceridad. Si tienes el hábito de ser rigurosamente honrado con los derechos de los demás, posees la virtud de la justicia.

Cuando logramos adquirir una virtud por nuestro propio esfuerzo, desarrollando conscientemente un hábito bueno, denominamos a esa virtud natural. Supón que decidimos desarrollar la virtud de la veracidad. Vigilaremos nuestras palabras, cuidando de no decir nada que altere la verdad. Al principio quizás nos cueste, especialmente cuando decir la verdad nos cause inconvenientes o nos avergüence. Un hábito (sea bueno o malo) se consolida por la repetición de actos. Paulatinamente nos resulta más fácil decir la verdad, aunque sus consecuencias nos contraríen. Decir la verdad es para nosotros una segunda naturaleza, y para mentir tenemos que ir en sentido contrario de la luz que nos proporciona la verdad. Cuando sea así podremos decir que hemos adquirido la virtud de la veracidad. Y porque la hemos conseguido con nuestro propio esfuerzo, esa virtud se llama natural.

Dios, sin embargo, puede infundir en el alma una virtud directamente, sin esfuerzo por nuestra parte. Por su poder infinito puede conferir a un alma el poder y la inclinación de realizar ciertas acciones que son buenas sobrenaturalmente. Una virtud de este tipo -el hábito infundido en el alma directamente por Dios- se llama sobrenatural. De estas virtudes las importantes son las que llamamos teologales: fe, esperanza y caridad. Y se llaman teologales porque atañen a Dios directamente: creemos en Dios, en Dios esperamos y a El amamos.

Las tres virtudes teologales, junto con la gracia santificante, se infunden en nuestra alma en el sacramento del Bautismo. Incluso un niño, si está bautizado, posee las tres virtudes, aunque no sea capaz de ejercerlas hasta que no llegue al uso de razón. Una vez recibidas, no se pierden fácilmente.

La virtud de la caridad, la capacidad de amar a Dios con amor sobrenatural, se pierde sólo cuando deliberadamente nos separamos de El por el pecado mortal. Cuando se pierde la gracia santificante también se pierde la caridad. Pero aun habiendo perdido la caridad, la fe y la esperanza permanecen. La virtud de la esperanza se pierde sólo por un pecado directo contra ella, por la desesperación de no confiar más en la bondad y misericordia divinas. Si perdemos la fe, la esperanza se pierde la confianza en Dios y por lo tanto no creemos en El. La fe a su vez se pierde por un pecado grave contra ella, cuando rehusamos creer lo que Dios ha revelado.

De las tres grandes virtudes teologales o divinas, existen cuatro virtudes sobrenaturales que, junto con la gracia santificante, los creyentes del mundo cristiano afirman que, se infunden en el alma por medio de la administración del sacramento el Bautismo. Como estas virtudes no miran directamente a Dios, sino más bien a las personas y cosas en relación con Dios, se llaman virtudes morales. Las cuatro virtudes morales sobrenaturales son: prudencia, justicia, fortaleza y templanza.

Las cuatro virtudes morales además se les denomina cardinales, porque el adjetivo cardinal se deriva del sustantivo latino cardo, que significa gozne, y se les llama así por ser virtudes gozne, es decir, que sobre ellas dependen las demás virtudes morales. Si un hombre es realmente prudente, justo, fuerte y templado espiritualmente, podemos afirmar que posee también las otras virtudes morales. Podríamos decir que estas cuatro virtudes contienen la semilla de las demás. Por ejemplo, la virtud de la religión, que nos dispone a dar a Dios el culto debido, emana de la virtud de la justicia. Y de paso diremos que la virtud de la religión es la más alta de las virtudes morales.

Resulta interesante señalar dos diferencias notables entre virtud natural y sobrenatural. La virtud natural se adquiere por la práctica frecuente y la autodisciplina habitual, nos hace más fáciles los actos de esa determinada virtud. Por otra parte, una virtud sobrenatural, por ser directamente infundida y no adquirirse por la repetición de actos, no hace más fácil necesariamente la práctica de la virtud. No nos resulta difícil imaginar una persona que, poseyendo la virtud de la fe en grado eminente, tenga tentaciones de duda durante toda su vida.

Podemos expresar otra manera de diferenciar entre virtud natural y sobrenatural es la forma de crecer de cada una. Una virtud natural, como la paciencia adquirida, aumenta por la práctica repetida y perseverante. Una virtud sobrenatural, sin embargo, aumenta sólo por la acción del Ser Supremo, aumento que Dios concede en proporción a la bondad moral de nuestras acciones. En otras palabras, todo lo que acrecienta la gracia santificante, acrecienta también las virtudes infusas. Crecemos en virtud cuanto crecemos en gracia.[5]

La Virtud entendida como una propensión, facilidad y prontitud para conocer y obrar el bien, nos lleva a la creación y desarrollo del buen hábito que capacita a la persona para actuar de acuerdo a la razón recta. Hace de su poseedor una buena persona y hace sus actos también buenos[6]

Es importante puntualizar, tener presente y reconocer que las virtudes adquiridas no dependen de la fe. Una persona con el uso de la razón y con su esfuerzo natural puede llegar a ser virtuosa. Pero por la fe nos abrimos a la gracia que perfecciona las virtudes, capacitando la acción sobrenatural, el bien más perfecto[7]. Las cosmovisiones sobre el tema de la virtud tienen puntos de convergencia cuando afirman que "Todo cuanto hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de honorable, todo cuanto sea virtud y cosa digna de elogio, todo eso tenedlo en cuenta" (Flp 4, 8). La virtud como disposición habitual y firme a hacer el bien, permite a la persona no sólo realizar actos buenos, sino dar lo mejor de sí misma. Con todas sus fuerzas sensibles y espirituales, la persona virtuosa tiende hacia el bien, lo busca y lo elige a través de acciones concretas. El objetivo de una vida virtuosa consiste en llegar a ser semejante a Dios. (S. Gregorio de Nisa, beat. 1).

3. las virtudes humanas

Dentro de las clasificaciones que algunos han propuesto se encuentran las virtudes humanas son actitudes firmes, disposiciones estables, perfecciones habituales del entendimiento y de la voluntad que regulan nuestros actos, ordenan nuestras pasiones y guían nuestra conducta según la razón y la fe. Proporcionan facilidad, dominio y gozo para llevar una vida moralmente buena. El hombre virtuoso es el que practica libremente el bien en todas sus dimensiones.

Las virtudes morales se adquieren mediante las fuerzas humanas. Son los frutos y los gérmenes de los actos moralmente buenos. Disponen todas las potencias del ser humano para armonizarse con el amor divino.

4. Virtudes cardinales

Cuatro virtudes desempeñan un papel fundamental. Por eso se las llama "cardinales"; todas las demás se agrupan en torno a ellas. Estas son la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza. "¿Amas la justicia? Las virtudes son el fruto de sus esfuerzos, pues ella enseña la templanza y la prudencia, la justicia y la fortaleza" (Sb 8, 7). Bajo otros nombres, estas virtudes son alabadas en numerosos pasajes de la Escritura.

La prudencia es la virtud que dispone la razón práctica a discernir en toda circunstancia nuestro verdadero bien y a elegir los medios rectos para realizarlo. "El hombre cauto medita sus pasos" (Pr 14, 15). "Sed sensatos y sobrios para daros a la oración" (1P 4, 7). La prudencia es la "regla recta de la acción", escribe santo Tomás (s. th. 2-2, 47, 2), siguiendo a Aristóteles. No se confunde ni con la timidez o el temor, ni con la doblez o la disimulación. Es llamada "auriga virtutum": conduce las otras virtudes indicándoles regla y medida. Es la prudencia quien guía directamente el juicio de conciencia. El hombre prudente decide y ordena su conducta según este juicio. Gracias a esta virtud aplicamos sin error los principios morales a los casos particulares y superamos las dudas sobre el bien que debemos hacer y el mal que debemos evitar.

La justicia es la virtud moral que consiste en la constante y firme voluntad de dar a Dios y al prójimo lo que les es debido. La justicia para con Dios es llamada "la virtud de la religión". Para con los hombres, la justicia dispone a respetar los derechos de cada uno y a establecer en las relaciones humanas la armonía que promueve la equidad respecto a las personas y al bien común. El hombre justo, evocado con frecuencia en las Sagradas Escrituras, se distingue por la rectitud habitual de sus pensamientos y de su conducta con el prójimo. "Siendo juez no hagas injusticia, ni por favor del pobre, ni por respeto al grande: con justicia juzgarás a tu prójimo" (Lv 19, 15). "Amos, dad a vuestros esclavos lo que es justo y equitativo, teniendo presente que también vosotros tenéis un Amo en el cielo" (Col 4, 1).

La fortaleza es la virtud moral que asegura en las dificultades la firmeza y la constancia en la búsqueda del bien. Reafirma la resolución de resistir a las tentaciones y de superar los obstáculos en la vida moral. La virtud de la fortaleza hace capaz de vencer el temor, incluso a la muerte, y de hacer frente a las pruebas y a las persecuciones. Capacita para ir hasta la renuncia y el sacrificio de la propia vida por defender una causa justa. "Mi fuerza y mi cántico es el Señor" (Sal 118, 14). "En el mundo tendréis tribulación. Pero ¡ánimo!: Yo he vencido al mundo" (Jn 16, 33).

La templanza es la virtud moral que modera la atracción de los placeres y procura el equilibrio en el uso de los bienes creados. Asegura el dominio de la voluntad sobre los instintos y mantiene los deseos en los límites de la honestidad. La persona moderada orienta hacia el bien sus apetitos sensibles, guarda una sana discreción y no se deja arrastrar "para seguir la pasión de su corazón" (Si 5 2; cf Si 37, 27-31). La templanza es a menudo alabada en el Antiguo Testamento: "No vayas detrás de tus pasiones, tus deseos refrena" (Si 18, 30). En el Nuevo Testamento es llamada "moderación" o "sobriedad". Debemos "vivir con moderación, justicia y piedad en el siglo presente" (Tt 2, 12).

Vivir bien no es otra cosa que amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma y con todo el obrar. Quien no obedece más que a El (lo cual pertenece a la justicia), quien vela para discernir todas las cosas por miedo a dejarse sorprender por la astucia y la mentira (lo cual pertenece a la prudencia), le entrega un amor entero (por la templanza), que ninguna desgracia puede derribar (lo cual pertenece a la fortaleza). (S. Agustín, mor. eccl. 1, 25, 46).

5. Las virtudes y la gracia

En el ser humano las virtudes humanas son adquiridas mediante la educación, mediante actos deliberados, y una perseverancia, mantenidas siempre en el esfuerzo, son purificadas y elevadas por la gracia divina. Con la ayuda de Dios forjan el carácter y dan soltura en la práctica del bien. El hombre virtuoso es feliz al practicarlas. Cada cual debe pedir siempre la gracia de luz y de fortaleza. Amar el bien y guardarse del mal.[8]

Es fundamental ver que la virtud como fuerza, principio, purificación, sabiduría y valor nace por la consciencia y las obras adecuadas. La persona que es consciente y obra apropiada y adecuadamente a las leyes de la conciencia y de la vida es virtuosa.

Sin embargo, la virtud surge por la firme voluntad de vivir conforme a la Luz y el bien, pero a la vez es infundida en el alma por Dios. La virtud es el fruto de la presencia y de la acción de Dios en el ser humano y el resultado del propio trabajo espiritual. Además debe ser entendida como cualidad permanente, una disposición e inclinación inquebrantable.

Ser consciente en el quehacer cotidiano que la virtud es ser consciente y obrar adecuadamente en todas las circunstancias de nuestra vida. Sólo así se puede decir con acierto que nuestra voluntad es firme en la realización del bien.Toda virtud debe corresponder con las demás virtudes, el ejercicio de una virtud tiene que ir acompañada con el ejercicio de las demás virtudes. Si no sucede así, esa virtud que se desarrolla en solitario deja de ser virtud para convertirse en vicio.Al obrar adecuadamente, de manera noble y virtuosa, junto a la reflexión, la intuición y el discernimiento vienen los sentimientos. Éstos pueden ser poderosos y bellísimos.[9].

Hay que reconocer que para adquirir virtudes en el ser humano es necesario el esfuerzo diario, la repetición de actos buenos, el desarrollo espiritual y la ayuda de la Fuerza Divina.

Algunos pensadores, sabios del conocimiento y del saber hacen referencia al tema de la virtud y lo abordan según sus cosmovisiones:

  •      La primera virtud es frenar la lengua, y es casi un dios quien teniendo razón sabe callarse (Catón de Útica (95 AC-46 AC) Político romano).
  •    Lo que embellece al desierto es que en alguna parte esconde un pozo de agua (Antoine de Saint-Exupery 1900-1944 Escritor francés).
  •      Una de las supersticiones del ser humano es creer que la virginidad es una virtud (Voltaire (1694-1778) Filósofo y escritor           francés).                                                                                                                                                                            
  •       Nuestro gran error es intentar obtener de cada uno en particular las virtudes que no tiene, y desdeñar el cultivo de las que posee     (Marguerite Yourcenar (1903-1987) Escritora francesa).
  •       Un hombre sin virtud no puede morar mucho tiempo en la adversidad, ni tampoco en la felicidad; pero el hombre virtuoso               descansa en la virtud, y el hombre sabio la ambiciona (Confucio (551 AC-478 AC) Filósofo chino).
  •       Un hombre de virtuosas palabras no es siempre un hombre virtuoso (Confucio (551 AC-478 AC) Filósofo chino).
  •       En las adversidades sale a la luz la virtud (Aristóteles (384 AC-322 AC) Filósofo griego).
  •    Cuando veáis a un hombre sabio, pensad en igualar sus virtudes. Cuando veáis un hombre desprovisto de virtud, examinaos  vosotros mismos (Confucio (551 AC-478 AC) Filósofo chino).
  •           El virtuoso se conforma con soñar lo que el pecador realiza en la vida (Platón (427 AC-347 AC) Filósofo griego).
  •            Una virtud simulada es una impiedad duplicada: a la malicia une la falsedad (San Agustín (354-439) Obispo y filósofo).

La virtud será fortaleza y luz en cada persona para construir proyectos de vida útil y conducirse con rectitud y bien en el quehacer cotidiano. De esta manera será fácil subir los peldaños de la transcendencia humana.

Feliciano Hernández Cruz, monografias.com/

Notas:

[1]. Diccionario de la lengua española © 2005 Espasa-Calpe S.A., Madrid; http://www.enciclonet.com/documento/virtud http://es.wikipedia.org/wiki/Virtud

[2]. Gran Logia del Estado Restauración, liturgia de grado de Aprendiz, 8va edición, Villahermosa, México, 2004, p. 29

[3]. Diccionario Enciclopédica Vox 1, Larousse Editorial, S.L. 2009

[4]. Alasdair MacIntyre, Tras la virtud. Editorial Crítica. Barcelona, 2004; Josef Pieper Las virtudes fundamentales. Ediciones Rialp, Barcelona, 2007.

[5]. http://www.conoze.com/doc.php?doc=3382

[6]. Fr. John Hardon, Modern Catholic Dictionary.

[7]. http://www.corazones.org/diccionario/virtud.htm

[8]. Catecismo de la Iglesia Católica; http://www.vatican.va/archive/ESL0022/_INDEX.HTM

[9]. http://www.proyectopv.org/1-verdad/virtud.htm; http://es.catholic.net/conocetufe/364/814/articulo.php?id=1536; .Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1803-1845

 

Zygmunt Bauman

Enamorarse y desenamorarse

«Mi querido amigo, le envío un pequeño trabajo del que no se podría decir, sin ser injusto, que no tiene Ni pies Ni cabeza, ya que, por el contrario, todo en él hace las veces de pies y de cabeza, alternativa y recíprocamente. Tenga la bondad de considerar cuántas notables ventajas ello supone para todos, para usted, para mí y para el lector. Podemos cortar por donde queramos, yo mi soñar, usted el texto, el lector su lectura; en efecto, no someto la reticente voluntad de este al interminable hilo de una intriga superflua. Quite una vértebra y las dos partes de esta tortuosa fantasía se podrán juntar sin dificultad. Córtela en fragmentos diminutos y verá que cada uno puede tener existencia propia. Esperando que algunos de estos trozos tendrán la suficiente vida como para agradarle y divertirle, me atrevo a dedicarle la serpiente entera».*

* Cita tomada de Charles Baudelaire, Pequeños poemas en prosa, Barcelona, Icaria, 1987, pág. 61. (N. del T.)

Así presentaba Charles Baudelaire a sus lectores Pequeños poemas en prosa (o El spleen de París). Qué lástima que lo hiciera. De no haberlo hecho, yo mismo habría deseado redactar el mismo preámbulo (o uno muy similar) a las páginas que aquí siguen. Pero ya lo hizo él, y yo no puedo limitarme más que a citarlo. Por supuesto, Walter Benjamin eliminaría el verbo «limitarme» de la frase anterior. Y hasta yo mismo lo suprimiría también, pensándolo mejor.

«Córtela en fragmentos diminutos y verá que cada uno puede tener existencia propia». Los fragmentos que fluyeron de la pluma de Baudelaire la tenían; que los dispersos retazos de pensamiento recogidos a continuación la tengan no es algo que me corresponda a mí determinar, sino al lector.

En la familia de los pensamientos, hay enanos en abundancia. Por eso se inventaron la lógica y el método y, una vez descubiertos, fueron aceptados por los agradecidos pensadores de ideas. Los enanos pueden ocultarse y, finalmente, olvidar su exigüidad entre el poderoso esplendor de las columnas en marcha y las formaciones de batalla. Una vez cerradas las filas, ¿quién notará lo diminutos que son los soldados? Alineando en orden de combate filas y más filas de pigmeos, se puede juntar un ejército de aspecto imponente.

Tal vez, aunque solo fuera para complacer a los adictos a la metodología, yo debería haber hecho lo mismo con estos fragmentos cortados. Pero como no me queda ya tiempo suficiente para completar semejante tarea, sería ingenuo que me pusiera a pensar en jerarquías de mando y dejar la llamada a filas para más tarde.

Pensándolo mejor, quizá el tiempo del que dispongo parece demasiado poco, no por lo avanzado de mi edad, sino porque, cuanto más viejo es uno, más sabe que, por grandes que los pensamientos puedan parecer, nunca lo serán lo suficiente como para abarcar —y menos aún para abrazar— la pródiga munificencia de la experiencia humana. Todo lo que sabemos, deseamos saber, nos esforzamos por saber o debemos tratar de saber sobre el amor y el rechazo, sobre estar solos o juntos, y sobre morir juntos o en solitario , ¿podríamos bosquejarlo, ordenarlo y hacer que cumpliera unos criterios mínimos de coherencia, cohesión y completitud establecidos para otros temas menores? Quizá podríamos . . . si tuviéramos tiempo infinito para hacerlo, claro está.

¿Acaso no es cierto que, cuando creemos que todo está dicho sobre las cuestiones más importantes para la vida humana, sucede que las cosas más importantes están aún por decir?

El amor y  la  muerte,  los  dos  personajes  principales  de esta historia sin trama ni desenlace, pero que condensa la mayor parte del ruido y las nueces de la vida,  admiten  esta forma de reflexión/escritura/lectura más  que  ninguna  otra. Ivan Klima ha escrito que pocas cosas se acercan tanto a la muerte como el amor colmado. Cada aparición de la una o del otro es una aparición puntual, pero también definitiva, pues no admite repetición, apelación ni aplazamiento. Tanto la una como el otro deben funcionar (y funcionan) «por sí mismos». Tanto la una como el otro nacen por vez primera, o vuelven a nacer, cuando hacen acto de aparición, siempre surgiendo de la nada, de las tinieblas del no-ser, sin pasado ni futuro. Tanto la una como la otra, cada vez, comienzan desde el principio y dejan al desnudo la superfluidad de las tramas pasadas y la vanidad de todos los argumentos futuros.

En el amor, como en la muerte, es imposible que podamos entrar dos veces, más imposible incluso que en aquel proverbial río de Heráclito. Son, en realidad, su propia cara y su propia cruz de la moneda, y desprecian e ignoran todas las demás.

Bronisław Malinowski solía burlarse de los difusionistas por interpretar erróneamente las colecciones de los museos confundiéndolas con genealogías: en las vitrinas, las herramientas de sílex se colocaban ordenadas de más rudimentarias a más perfeccionadas y, a partir de ahí, ellos hablaban de una «historia de las herramientas». Pero eso, comentaba Malinowski con desdén, era como si un hacha de piedra hubiera engendrado otra del mismo modo que un Hipparion, por poner un caso, había dado a luz en algún momento a lo largo de los milenios a un Equus caballus. Los orígenes de los caballos se remontan a otros caballos, pero las herramientas no son antepasados ni descendientes de otras herramientas. Las herramientas, a diferencia de los caballos, no tienen una historia propia. Se entremezclan, por decirlo así, con las biografías individuales y las historias colectivas de los seres humanos; son efusiones o sedimentos de tales biografías e historias.

Más o menos lo mismo puede decirse del amor y la muerte. El parentesco, la afinidad o los nexos causales son rasgos de la individualidad y/o la unión humanas. El amor y la muerte no tienen una historia propia. Son acontecimientos en el tiempo humano, acontecimientos aislados, en absoluto conectados (ni, menos aún, conectados causalmente) con otros acontecimientos «similares», salvo en aquellas composiciones humanas que se empeñan retrospectivamente en detectar —inventar— las conexiones y en comprender lo incomprensible.

Así que no es posible aprender a amar, como tampoco es posible aprender a morir. Y tampoco se puede aprender el esquivo —el inexistente, por mucho que deseemos poseerlo— arte de zafarnos de su presa y de mantenernos apartados de ellos. El amor y la muerte caerán sobre nosotros cuando llegue el momento; el problema es que no tenemos ni idea de cuándo será ese momento. Pero, cuando llegue, nos pillará desprevenidos. Entre nuestras preocupaciones cotidianas, el amor y la muerte surgirán ab nihilo, de la nada. Todos tenderemos, desde luego, a devanarnos los sesos en busca de explicaciones a posteriori; intentaremos seguir el rastro de los antecedentes, aplicaremos el infalible principio de que un post hoc tiene que ser el propter hoc, probaremos a dibujar una línea genealógica del acontecimiento que «le dé sentido», y lo más habitual será que tengamos éxito en el empeño. Necesitamos ese éxito por el consuelo espiritual que nos reporta: resucita —aunque sea por una vía indirecta— nuestra fe en la regularidad del mundo y en la previsibilidad de los hechos, que es condición indispensable de la cordura. También evoca la ilusión de una adquisición de sabiduría, de aprendizaje, pero, sobre todo, de sabiduría que se puede aprender como quien aprende a usar los cánones de inducción de J. S. Mill, o a conducir coches, o a comer con palillos en vez de con tenedor, o a causar una impresión favorable en los entrevistadores .

En el caso de la muerte, el aprendizaje está necesariamente limitado a la observación de la experiencia de otras personas y, por consiguiente, constituye una ilusión in extremis . Nadie puede aprender realmente en forma de experiencia propia la experiencia de otras personas; en el resultado final del aprendizaje del objeto, nunca se puede separar el Erlebnis original de la aportación creativa de las facultades imaginativas del sujeto. La experiencia de otros solo puede conocerse como una historia procesada, interpretada, de lo que esos otros han vivido. Quizá haya gatos que tengan, como el Tom de Tom y Jerry, siete vidas o más, y quizá algunos conversos lleguen a creer realmente que han renacido, pero lo cierto es que la muerte, como el nacimiento, solo ocurre una vez; no hay manera humana posible de que, de un hecho que no puede volver a experimentarse de nuevo, se pueda aprender algo sobre cómo «hacerlo bien la próxima vez».

El amor parece gozar de un estatus diferente del de los otros acontecimientos irrepetibles.

De hecho, una persona puede enamorarse más de una vez y algunas hasta se vanaglorian (o se lamentan) de que ellas mismas (y otras que conocen a lo largo de ese proceso) se enamoran y se desenamoran con demasiada facilidad. Todo el mundo ha oído hablar de individuos así de «enamoradizos» o «vulnerables al enamoramiento».

Existen razones suficientemente sólidas para considerar el amor y, en particular, el estado del «enamoramiento» como una condición recurrente —casi por naturaleza—, susceptible de repetirse, cuando no proclive incluso a ser objeto de reiterados intentos. Si nos interrogaran sobre la cuestión, la mayoría reconoceríamos haber sentido unas cuantas veces que nos habíamos enamorado y que estábamos enamorados. Es de suponer (aunque no sería más que una hipótesis más o menos fundamentada) que, en nuestros días, las filas de quienes tienden a asociar la palabra «amor» a más de una de las experiencias que han vivido, o que no pondrían la mano en el fuego por que el amor que están sintiendo en estos momentos vaya a ser el último (y que incluso esperan que les queden más experiencias así por vivir), están aumentando con rapidez. Tampoco debería asombrarnos que tal suposición se demostrase correcta. A fin de cuentas, la definición romántica del amor como algo que dura «hasta que la muerte nos separe» está sin duda pasada de moda: ha superado su fecha límite de consumo preferente debido a la radical renovación que han experimentado las estructuras de parentesco a las que servía y de las que extraía su vigor y su importancia . Pero la desaparición de esa concepción significa inevitablemente la relajación de los criterios que una experiencia debe cumplir para que la categoricemos como «amor». No es que hoy haya más personas que asciendan hasta las elevadas cimas de exigencia del amor en más ocasiones, sino, más bien, que tales criterios de exigencia han sufrido una constricción; de resultas de ello, el conjunto de experiencias al que la palabra «amor» hace referencia se ha ampliado extraordinariamente. Al sexo ocasional de una noche se le llama ahora «hacer el amor».

Esta súbita abundancia y aparente disponibilidad de «experiencias amorosas» puede alimentar (y, de hecho, alimenta) la convicción de que el amor (el enamoramiento, el ofrecimiento o la solicitud de amor) es una habilidad que se aprende y que el dominio de tal habilidad se acrecienta con el número de experimentaciones y con la asiduidad de ese ejercicio . Podríamos llegar a creer (y lo cierto es que, demasiadas veces, así lo creemos) que las habilidades amatorias crecen inevitablemente a medida que acumulamos experiencias; que el próximo amor que venga será una experiencia más estimulante que la que ya hemos disfrutado, pero menos apasionante o excitante que la que la seguirá después.

Pero esto no es más que otra falsa ilusión. El conocimiento cuyo volumen aumenta a medida que se alarga la cadena de episodios amorosos es el del «amor» entendido como episodios bruscos, breves e impactantes, impregnados de la constancia previa que teníamos ya de su fragilidad y su brevedad . Las habilidades que se adquieren son las del «terminar rápido y comenzar desde el principio», que son justamente aquellas en las que, según Søren Kierkegaard, el don Giovanni de Mozart  constituía el experto arquetípico. Pero llevado como estaba de la compulsión por intentarlo de nuevo y de la obsesión por impedir que ninguno de los intentos sucesivos en el presente obstaculizara futuros intentos; don Giovanni era también un arquetipo de «impotente amoroso». Si el amor fuera el fin verdadero de la búsqueda y la experimentación infatigables de don Giovanni, esa compulsión suya por experimentar lo desmentiría. Resulta tentador afirmar que el efecto de la aparente «adquisición de habilidades» no puede ser otro que el desaprendizaje del amor, como en el caso de don Giovanni: una «incapacidad aprendida» de amar.

Semejante resultado —esta especie de venganza que el amor se toma contra quienes osan cuestionar su naturaleza— era previsible. Uno puede aprender a realizar una actividad cuando esta implica un conjunto de reglas invariables que se corresponden con un contexto estable, repetitivo hasta la monotonía, que favorece el aprendizaje, la memorización y el subsiguiente desempeño automático de tal actividad . Pero, en un entorno inestable, la retentiva y la adquisición de hábitos —que son las características distintivas del aprendizaje efectivo— no solo son contraproducentes, sino que pueden comportar consecuencias desastrosas. Lo más letal para las ratas en las alcantarillas de las ciudades —esas inteligentísimas criaturas, capaces de separar los pedacitos de alimento de los cebos venenosos que se les colocan en las trampas— es el elemento de inestabilidad, de cuestionamiento de las reglas, que introduce en la red de fosas y conductos subterráneos la «alteridad» irregular, imposible de aprender, impredecible y realmente impenetrable de otras criaturas inteligentes (humanas, en este caso): unas criaturas famosas por su afición  a romper con la rutina y a causar estragos en la distinción entre lo regular y lo contingente . Si esa distinción no se sostiene, el aprendizaje (en el sentido de adquirir unos hábitos útiles) resulta inviable. Quienes perseveran en vincular sus actos a unos precedentes asumen —como los generales que se empeñan en librar su guerra victoriosa definitiva una y otra vez— unos riesgos suicidas y se alejan de la posibilidad de poner verdaderamente fin a los problemas.

El amor, por su propia naturaleza y como bien apuntó Lucano dos milenios atrás y como ya repitió Francis Bacon muchos siglos después, inevitablemente nos hace rehenes del destino.

En El banquete de Platón, Diotima de Mantinea (nombre que, traducido, vendría a significar la profetisa «Temerosadediós de Villaprofetas») convenía con Sócrates en que el amor «no es amor de lo bello, como tú crees», sino «amor de la generación y la procreación en lo bello». Amar es el deseo de «engendrar y procrear»; de ahí que el amante «busque [   ] en su entorno la belleza en la que pueda engendrar»* Dicho de otro modo, no es en el anhelo de cosas ya elaboradas, completas y terminadas donde el amor halla su sentido, sino en el ansia por participar en el engendramiento de tales cosas  El amor es análogo a la trascendencia; no es más que otro modo de llamar al impulso creador y, como tal, está preñado de riesgos, pues ninguna creación sabe con certeza en qué irá a dar.

* Trad . cast.  tomada de Platón, Diálogos, III: Fedón, Banquete.

En todo amor hay al menos dos seres, cada uno de los cuales es  la  gran incógnita de  las ecuaciones del otro Eso es  lo  que hace que sintamos que el amor es como un capricho del destino, un inquietante y misterioso futuro tan imposible de predecir, anticipar o prevenir como de acelerar o detener  Amar significa abrirse a ese destino, a la más sublime de todas las situaciones humanas, una en la que el miedo se mezcla con la alegría formando una aleación que ya no permite que sus ingredientes se separen nunca más  Abrirse a ese destino significa, en ultimo término, admitir la existencia de la libertad: esa libertad que está encarnada en el Otro, en el compañero en el amor  Como escribió Erich Fromm, «la satisfacción en el amor individual no puede lograrse sin humildad, coraje, fe y disciplina». Pero el propio Fromm añadía inmediatamente a continuación, no sin cierta tristeza, que en «una cultura en la cual esas cualidades son raras, también ha de ser rara la capacidad de amar».

Y ciertamente lo es en una cultura de consumo como la nuestra, que da preferencia a los productos que están ya listos para ser usados al momento, pero también a las soluciones rápidas, a la satisfacción instantánea, a los resultados que no requieren de esfuerzos prolongados, a las recetas fáciles e infalibles, a los seguros a todo riesgo y a las garantías de devolución del importe de compra «si no queda usted satisfecho». La promesa de aprender el arte de amar viene a ser la promesa (falsa y engañosa, pero que no por ello deseamos menos que sea verdadera) de hacer de la «experiencia amorosa» un artículo de consumo a semejanza de otros artículos de consumo: atrae y seduce porque hace gala de todas esas mismas características, y promete un deseo sin esperas, un esfuerzo sin sudor y unos resultados sin esfuerzo .

Sin humildad y coraje, no hay amor Ambos son necesarios, en cantidades ingentes y constantemente repuestas, cuando alguien entra en un territorio inexplorado y no cartografiado; y el amor, cuando surge entre dos (o más) seres humanos, los introduce en un territorio así .

Eros, como bien recalca Levinas, es diferente de la posesión y del poder; no es una batalla ni una fusión, y tampoco es conocimiento.

Eros es una «relación con la alteridad, con el misterio, es decir, con el porvenir, con aquello que, en un mundo en el que todo se da, no se da jamás» «Lo patético del amor consiste en la dualidad insuperable de los seres». Cuando se intenta vencer esa dualidad, domeñar lo caprichoso y domesticar lo revoltoso, hacer predecible lo incognoscible y encadenar lo que vaga libre se condena a muerte al amor. Eros no sobrevivirá a la dualidad. En lo que al amor respecta, la posesión, el poder, la fusión y el desencanto son los Cuatro Jinetes del Apocalipsis.

Ahí radica la maravillosa fragilidad del amor, que se yuxtapone a esa maldita negativa suya a tomarse la vulnerabilidad a la ligera. Todo amor aspira a concretarse, pero en el momento de la victoria, halla su derrota final. Todo amor pugna por enterrar las fuentes de su precariedad y su suspense; pero, tan pronto como lo consigue, empieza a marchitarse y se desvanece. Eros está poseído por el fantasma de Tánatos, que ningún ensalmo mágico puede exorcizar. Y no es algo que tenga que ver con la precocidad de Eros: no hay educación ni recursos autodidácticos suficientes que puedan liberarlo de tan macabra (suicida) inclinación.

El reto, el atractivo, la seducción que ejerce o representa el Otro convierten toda distancia —por reducida y minúscula que sea— en inaguantablemente grande. El hueco así abierto parece un precipicio. La fusión o la subyugación parecen las únicas cu- ras para el tormento resultante. Y no existe más que una muy delgada frontera —demasiado fácil de ignorar— entre una caricia dulce y suave y un control férreo. Eros no puede ser fiel a sí mismo sin practicar la primera, pero no puede practicarla sin arriesgarse a lo segundo. Eros activa la mano que extendemos hacia el «otro», pero la misma mano que puede acariciar es capaz también de apretar y estrujar.

Por mucho que hayamos aprendido acerca del amor y de amar, esa es una sabiduría que, como el Mesías de Kafka, solo puede venir un día después de su llegada.

Mientras viva, el amor estará siempre rondando el filo de la derrota. Disuelve su pasado sobre la marcha; no deja trincheras fortificadas tras de sí a las que pueda replegarse en busca de refugio cuando lleguen los problemas. Y desconoce qué le queda por delante y qué futuro puede depararle. Jamás adquirirá una confianza lo suficientemente fuerte como para dispersar las nubes y sofocar la ansiedad. El amor es un préstamo hipotecario suscrito a cuenta de un futuro incierto e inescrutable.

El amor puede ser (y a menudo es) tan aterrador como la muerte; a diferencia de la muerte, eso sí, tapa esa verdad con un aluvión de deseo y entusiasmo. Tiene sentido que interpretemos la diferencia entre el amor y la muerte como si fuera la misma que existe entre la atracción y la repulsión. Pero, pensándolo mejor, no podemos estar tan seguros. Las promesas del amor son, por norma, menos ambiguas que sus dones efectivos. De ahí que la tentación de enamorarse sea tan grande como arrolla- dora, pero que también lo sea la atracción de la huida. Y nunca hay que desdeñar el atractivo de buscar una rosa sin espinas, un atractivo al que siempre es difícil resistirse.

Deseo y amor. Hermanos. A veces mellizos, pero nunca gemelos idénticos (univitelinos).

El deseo es aquí el deseo de consumir. De imbuirse, devorar, ingerir y digerir: de aniquilar. El deseo no precisa de más inductor que la presencia de la alteridad. Esa presencia es siempre (y ya de por sí) una afrenta y una humillación. El deseo es el ansia de vengar tal afrenta y de evitar la humillación. Es una compulsión que induce a cerrar el hueco de separación con la alteridad que nos llama y nos repele, que seduce con la promesa de lo inexplorado e irrita con su terca y esquiva otredad. El deseo es un impulso dirigido a despojar a la alteridad de su otredad y, de paso, de su poder. De tanto ser probada, explorada, conocida hasta la familiaridad y domesticada, la alteridad sale con el aguijón de la tentación extirpado y roto si sobrevive al tratamiento, claro está.  Pero lo más probable es que, en el proceso, sus restos no digeridos terminen cayendo del ámbito de los productos consumibles al de los desechos .

Los consumibles atraen; el desecho repele. Tras el deseo viene la eliminación de residuos son, al parecer, los actos de exprimir la extrañeza que hay en la alteridad y de tirar a la basura la cáscara estrujada que queda los que se condensan materializados en la alegría de la satisfacción, una satisfacción condenada a disolverse en el momento mismo en que la tarea se ha completado. En su esencia misma, el deseo es un ansia de destrucción: el deseo está contaminado, desde que nace, por la pulsión de muerte. Este es, sin embargo, su secreto celosamente guardado; principalmente, de sí mismo.

El amor, por su parte, es el anhelo de querer y de conservar el objeto de ese cariño. Es un impulso centrífugo, a diferencia del deseo centrípeto. Es un impulso de expansión, de ir más allá, de extenderse «hacia fuera». De ingerir, absorber y asimilar el sujeto en el objeto, y no al revés, como en el caso del deseo. El amor es añadir al mundo: cada adición es el rastro vivo del yo que ama; en el amor, el yo se trasplanta, pedazo a pedazo, al mundo. El yo que ama se expande dándose a sí mismo al objeto amado. El amor tiene que ver con la supervivencia-del-yo-a-través-de-la-alteridad-del-yo. De ahí que el amor implique un ansia de protección, de alimentar, de cobijar; también de acariciar, de mimar y halagar, o de guardar, cercar, encarcelar. El amor significa estar-de-servicio, estar-disponible, aguardar órdenes, pero también puede significar expropiación y confiscación de la responsabilidad. Dominio a través de la rendición; sacrificio que repercute en un agrandamiento. El amor es un hermano siamés de la codicia de poder: ninguno de los dos sobreviviría a una separación.

Si el deseo quiere consumir, el amor quiere poseer. Si la realización del deseo equivale a la aniquilación de su objeto, el amor crece con sus adquisiciones y se realiza mediante la durabilidad de estas. Si el deseo es autodestructivo, el amor se perpetúa a sí mismo.

Como el deseo, el amor es una amenaza para su objeto. El deseo destruye su objeto y se destruye a sí mismo en el proceso; la red protectora que el amor teje cariñosamente en torno a su objeto lo esclaviza. El amor hace prisioneros y los mantiene bajo custodia; practica una detención para proteger al detenido.

El deseo y el amor actúan en contraposición. El amor es una red que se arroja para pescar en la eternidad; el deseo es una estratagema para librarse de la labor de tejer esa red. Fiel a su naturaleza, el amor lucharía por perpetuar el deseo. El deseo, por su parte, rehuiría las cadenas del amor.

«Vuestras miradas se encuentran a través de una estancia llena de gente; surge la chispa de la atracción. Charláis, bailáis, reís, compartís una bebida o un chiste, y casi sin daros cuenta, uno de vosotros pregunta: “¿En tu casa o en la mía?”. Ninguno de los dos andáis buscando nada serio, pero, sin saber cómo, una noche puede convertirse en una semana, luego en un mes, un año o más», escribe Catherine Jarvie (en el suplemento Guardian Weekend).

Tan imprevisto resultado del fogonazo del deseo y del sexo ocasional de una noche con el que se pretende sofocarlo es, por emplear las palabras de Jarvie, una «morada emocional a medio camino entre la libertad de salir con quien se quiera y la seriedad de una relación importante» (aun cuando la «seriedad», como ella bien recuerda a sus lectores, no proteja a ninguna «relación importante» del peligro de terminar entre «dificultades y resen- timiento» cuando uno de los miembros de la pareja «sigue empeñado en continuar mientras el otro está ansioso por buscar nuevos pastos en los que pacer») . Las moradas a medio camino— como toda solución que admitimos que funciona únicamente «hasta nuevo aviso» en un entorno fluido en el que blindar el futuro resulta tan inútil como molesto— no son necesariamente algo malo (en opinión de Jarvie y de la doctora Valerie Larmont, psicóloga titulada cuyas valoraciones cita aquella); pero cuando «te comprometas, por moderado que sea el entusiasmo con el que lo hagas», «recuerda que es probable que te estés cerrando la puerta a otras posibilidades amorosas» (es decir, que estés renunciando al derecho a «buscar nuevos pastos en los que pacer», al menos, hasta que tu pareja se acoja a ese derecho antes que tú).

Aguda apreciación, sobria valoración: estás en una situación en la que ganas unas cosas y pierdes otras. El deseo y el amor son una disyuntiva.

Más apreciaciones agudas: vuestras miradas se encuentran entre tanta gente, y casi sin daros cuenta. El deseo de retozar juntos en una cama se presenta así, de improviso, y no necesita llamar con insistencia a la puerta para que lo dejen entrar. Quizá no sea muy típico de este mundo nuestro tan obsesionado con la seguridad que haya puertas como esas, con tan pocas cerraduras (o ninguna). Nada de circuitos cerrados de televisión con los que examinar detenidamente a los intrusos y separar a los merodeadores maliciosos de las visitas de verdad. Con consultar la compatibilidad de los respectivos signos del zodiaco (como hacen en los anuncios televisivos de una conocida marca de teléfonos móviles) basta.

Tal vez hablar de «deseo» sea una exageración. Es como lo que ocurre con las compras: los compradores de hoy en día no compran para satisfacer su deseo, sino que, como bien ha señalado Harvie Ferguson, compran por apetito. Lleva tiempo (un tiempo insoportablemente largo desde el punto de vista de una cultura que aborrece la procrastinación y fomenta la «satisfacción instantánea» en su lugar) sembrar, cultivar y abonar el deseo. El deseo necesita tiempo para germinar, crecer y madurar. El «largo plazo» se hace cada vez más corto en nuestros días, pero la velocidad de la maduración del deseo se resiste tozuda a acelerarse; el tiempo requerido para cobrar los rendimientos de la inversión en el cultivo del deseo se nos hace cada vez más irritante y prohibitivamente largo .

Los gerentes de los centros comerciales saben que no pueden esperar de sus accionistas que les concedan todo ese tiempo, pero tampoco quieren dejar al azar el origen y la maduración de los motivos de las decisiones de compra: ni al azar ni a la inexperta y poco fiable autogestión de esos motivos que puedan hacer los esforzados compradores. Todos los motivos necesarios para que los compradores compren deben nacer in situ, mientras pasean por el centro comercial.

Es posible también que mueran igualmente in situ (por suicidio asistido, en la mayoría de los casos) en cuanto hayan cumplido su función. No hay necesidad de que su esperanza de vida se alargue más de lo que los compradores tarden en recorrer los pasillos del centro en cuestión desde que entran en él hasta que salen.

Zygmunt Bauman, en redalyc.org/ Enamorarse y desenamorarse

«Mi querido amigo, le envío un pequeño trabajo del que no se podría decir, sin ser injusto, que no tiene Ni pies Ni cabeza, ya que, por el contrario, todo en él hace las veces de pies y de cabeza, alternativa y recíprocamente. Tenga la bondad de considerar cuántas notables ventajas ello supone para todos, para usted, para mí y para el lector. Podemos cortar por donde queramos, yo mi soñar, usted el texto, el lector su lectura; en efecto, no someto la reticente voluntad de este al interminable hilo de una intriga superflua. Quite una vértebra y las dos partes de esta tortuosa fantasía se podrán juntar sin dificultad. Córtela en fragmentos diminutos y verá que cada uno puede tener existencia propia. Esperando que algunos de estos trozos tendrán la suficiente vida como para agradarle y divertirle, me atrevo a dedicarle la serpiente entera».*

* Cita tomada de Charles Baudelaire, Pequeños poemas en prosa, Barcelona, Icaria, 1987, pág. 61. (N. del T.)

Así presentaba Charles Baudelaire a sus lectores Pequeños poemas en prosa (o El spleen de París). Qué lástima que lo hiciera. De no haberlo hecho, yo mismo habría deseado redactar el mismo preámbulo (o uno muy similar) a las páginas que aquí siguen. Pero ya lo hizo él, y yo no puedo limitarme más que a citarlo. Por supuesto, Walter Benjamin eliminaría el verbo «limitarme» de la frase anterior. Y hasta yo mismo lo suprimiría también, pensándolo mejor.

«Córtela en fragmentos diminutos y verá que cada uno puede tener existencia propia». Los fragmentos que fluyeron de la pluma de Baudelaire la tenían; que los dispersos retazos de pensamiento recogidos a continuación la tengan no es algo que me corresponda a mí determinar, sino al lector.

En la familia de los pensamientos, hay enanos en abundancia. Por eso se inventaron la lógica y el método y, una vez descubiertos, fueron aceptados por los agradecidos pensadores de ideas. Los enanos pueden ocultarse y, finalmente, olvidar su exigüidad entre el poderoso esplendor de las columnas en marcha y las formaciones de batalla. Una vez cerradas las filas, ¿quién notará lo diminutos que son los soldados? Alineando en orden de combate filas y más filas de pigmeos, se puede juntar un ejército de aspecto imponente.

Tal vez, aunque solo fuera para complacer a los adictos a la metodología, yo debería haber hecho lo mismo con estos fragmentos cortados. Pero como no me queda ya tiempo suficiente para completar semejante tarea, sería ingenuo que me pusiera a pensar en jerarquías de mando y dejar la llamada a filas para más tarde.

Pensándolo mejor, quizá el tiempo del que dispongo parece demasiado poco, no por lo avanzado de mi edad, sino porque, cuanto más viejo es uno, más sabe que, por grandes que los pensamientos puedan parecer, nunca lo serán lo suficiente como para abarcar —y menos aún para abrazar— la pródiga munificencia de la experiencia humana. Todo lo que sabemos, deseamos saber, nos esforzamos por saber o debemos tratar de saber sobre el amor y el rechazo, sobre estar solos o juntos, y sobre morir juntos o en solitario , ¿podríamos bosquejarlo, ordenarlo y hacer que cumpliera unos criterios mínimos de coherencia, cohesión y completitud establecidos para otros temas menores? Quizá podríamos . . . si tuviéramos tiempo infinito para hacerlo, claro está.

¿Acaso no es cierto que, cuando creemos que todo está dicho sobre las cuestiones más importantes para la vida humana, sucede que las cosas más importantes están aún por decir?

El amor y  la  muerte,  los  dos  personajes  principales  de esta historia sin trama ni desenlace, pero que condensa la mayor parte del ruido y las nueces de la vida,  admiten  esta forma de reflexión/escritura/lectura más  que  ninguna  otra. Ivan Klima ha escrito que pocas cosas se acercan tanto a la muerte como el amor colmado. Cada aparición de la una o del otro es una aparición puntual, pero también definitiva, pues no admite repetición, apelación ni aplazamiento. Tanto la una como el otro deben funcionar (y funcionan) «por sí mismos». Tanto la una como el otro nacen por vez primera, o vuelven a nacer, cuando hacen acto de aparición, siempre surgiendo de la nada, de las tinieblas del no-ser, sin pasado ni futuro. Tanto la una como la otra, cada vez, comienzan desde el principio y dejan al desnudo la superfluidad de las tramas pasadas y la vanidad de todos los argumentos futuros.

En el amor, como en la muerte, es imposible que podamos entrar dos veces, más imposible incluso que en aquel proverbial río de Heráclito. Son, en realidad, su propia cara y su propia cruz de la moneda, y desprecian e ignoran todas las demás.

Bronisław Malinowski solía burlarse de los difusionistas por interpretar erróneamente las colecciones de los museos confundiéndolas con genealogías: en las vitrinas, las herramientas de sílex se colocaban ordenadas de más rudimentarias a más perfeccionadas y, a partir de ahí, ellos hablaban de una «historia de las herramientas». Pero eso, comentaba Malinowski con desdén, era como si un hacha de piedra hubiera engendrado otra del mismo modo que un Hipparion, por poner un caso, había dado a luz en algún momento a lo largo de los milenios a un Equus caballus. Los orígenes de los caballos se remontan a otros caballos, pero las herramientas no son antepasados ni descendientes de otras herramientas. Las herramientas, a diferencia de los caballos, no tienen una historia propia. Se entremezclan, por decirlo así, con las biografías individuales y las historias colectivas de los seres humanos; son efusiones o sedimentos de tales biografías e historias.

Más o menos lo mismo puede decirse del amor y la muerte. El parentesco, la afinidad o los nexos causales son rasgos de la individualidad y/o la unión humanas. El amor y la muerte no tienen una historia propia. Son acontecimientos en el tiempo humano, acontecimientos aislados, en absoluto conectados (ni, menos aún, conectados causalmente) con otros acontecimientos «similares», salvo en aquellas composiciones humanas que se empeñan retrospectivamente en detectar —inventar— las conexiones y en comprender lo incomprensible.

Así que no es posible aprender a amar, como tampoco es posible aprender a morir. Y tampoco se puede aprender el esquivo —el inexistente, por mucho que deseemos poseerlo— arte de zafarnos de su presa y de mantenernos apartados de ellos. El amor y la muerte caerán sobre nosotros cuando llegue el momento; el problema es que no tenemos ni idea de cuándo será ese momento. Pero, cuando llegue, nos pillará desprevenidos. Entre nuestras preocupaciones cotidianas, el amor y la muerte surgirán ab nihilo, de la nada. Todos tenderemos, desde luego, a devanarnos los sesos en busca de explicaciones a posteriori; intentaremos seguir el rastro de los antecedentes, aplicaremos el infalible principio de que un post hoc tiene que ser el propter hoc, probaremos a dibujar una línea genealógica del acontecimiento que «le dé sentido», y lo más habitual será que tengamos éxito en el empeño. Necesitamos ese éxito por el consuelo espiritual que nos reporta: resucita —aunque sea por una vía indirecta— nuestra fe en la regularidad del mundo y en la previsibilidad de los hechos, que es condición indispensable de la cordura. También evoca la ilusión de una adquisición de sabiduría, de aprendizaje, pero, sobre todo, de sabiduría que se puede aprender como quien aprende a usar los cánones de inducción de J. S. Mill, o a conducir coches, o a comer con palillos en vez de con tenedor, o a causar una impresión favorable en los entrevistadores .

En el caso de la muerte, el aprendizaje está necesariamente limitado a la observación de la experiencia de otras personas y, por consiguiente, constituye una ilusión in extremis . Nadie puede aprender realmente en forma de experiencia propia la experiencia de otras personas; en el resultado final del aprendizaje del objeto, nunca se puede separar el Erlebnis original de la aportación creativa de las facultades imaginativas del sujeto. La experiencia de otros solo puede conocerse como una historia procesada, interpretada, de lo que esos otros han vivido. Quizá haya gatos que tengan, como el Tom de Tom y Jerry, siete vidas o más, y quizá algunos conversos lleguen a creer realmente que han renacido, pero lo cierto es que la muerte, como el nacimiento, solo ocurre una vez; no hay manera humana posible de que, de un hecho que no puede volver a experimentarse de nuevo, se pueda aprender algo sobre cómo «hacerlo bien la próxima vez».

El amor parece gozar de un estatus diferente del de los otros acontecimientos irrepetibles.

De hecho, una persona puede enamorarse más de una vez y algunas hasta se vanaglorian (o se lamentan) de que ellas mismas (y otras que conocen a lo largo de ese proceso) se enamoran y se desenamoran con demasiada facilidad. Todo el mundo ha oído hablar de individuos así de «enamoradizos» o «vulnerables al enamoramiento».

Existen razones suficientemente sólidas para considerar el amor y, en particular, el estado del «enamoramiento» como una condición recurrente —casi por naturaleza—, susceptible de repetirse, cuando no proclive incluso a ser objeto de reiterados intentos. Si nos interrogaran sobre la cuestión, la mayoría reconoceríamos haber sentido unas cuantas veces que nos habíamos enamorado y que estábamos enamorados. Es de suponer (aunque no sería más que una hipótesis más o menos fundamentada) que, en nuestros días, las filas de quienes tienden a asociar la palabra «amor» a más de una de las experiencias que han vivido, o que no pondrían la mano en el fuego por que el amor que están sintiendo en estos momentos vaya a ser el último (y que incluso esperan que les queden más experiencias así por vivir), están aumentando con rapidez. Tampoco debería asombrarnos que tal suposición se demostrase correcta. A fin de cuentas, la definición romántica del amor como algo que dura «hasta que la muerte nos separe» está sin duda pasada de moda: ha superado su fecha límite de consumo preferente debido a la radical renovación que han experimentado las estructuras de parentesco a las que servía y de las que extraía su vigor y su importancia . Pero la desaparición de esa concepción significa inevitablemente la relajación de los criterios que una experiencia debe cumplir para que la categoricemos como «amor». No es que hoy haya más personas que asciendan hasta las elevadas cimas de exigencia del amor en más ocasiones, sino, más bien, que tales criterios de exigencia han sufrido una constricción; de resultas de ello, el conjunto de experiencias al que la palabra «amor» hace referencia se ha ampliado extraordinariamente. Al sexo ocasional de una noche se le llama ahora «hacer el amor».

Esta súbita abundancia y aparente disponibilidad de «experiencias amorosas» puede alimentar (y, de hecho, alimenta) la convicción de que el amor (el enamoramiento, el ofrecimiento o la solicitud de amor) es una habilidad que se aprende y que el dominio de tal habilidad se acrecienta con el número de experimentaciones y con la asiduidad de ese ejercicio . Podríamos llegar a creer (y lo cierto es que, demasiadas veces, así lo creemos) que las habilidades amatorias crecen inevitablemente a medida que acumulamos experiencias; que el próximo amor que venga será una experiencia más estimulante que la que ya hemos disfrutado, pero menos apasionante o excitante que la que la seguirá después.

Pero esto no es más que otra falsa ilusión. El conocimiento cuyo volumen aumenta a medida que se alarga la cadena de episodios amorosos es el del «amor» entendido como episodios bruscos, breves e impactantes, impregnados de la constancia previa que teníamos ya de su fragilidad y su brevedad . Las habilidades que se adquieren son las del «terminar rápido y comenzar desde el principio», que son justamente aquellas en las que, según Søren Kierkegaard, el don Giovanni de Mozart  constituía el experto arquetípico. Pero llevado como estaba de la compulsión por intentarlo de nuevo y de la obsesión por impedir que ninguno de los intentos sucesivos en el presente obstaculizara futuros intentos; don Giovanni era también un arquetipo de «impotente amoroso». Si el amor fuera el fin verdadero de la búsqueda y la experimentación infatigables de don Giovanni, esa compulsión suya por experimentar lo desmentiría. Resulta tentador afirmar que el efecto de la aparente «adquisición de habilidades» no puede ser otro que el desaprendizaje del amor, como en el caso de don Giovanni: una «incapacidad aprendida» de amar.

Semejante resultado —esta especie de venganza que el amor se toma contra quienes osan cuestionar su naturaleza— era previsible. Uno puede aprender a realizar una actividad cuando esta implica un conjunto de reglas invariables que se corresponden con un contexto estable, repetitivo hasta la monotonía, que favorece el aprendizaje, la memorización y el subsiguiente desempeño automático de tal actividad . Pero, en un entorno inestable, la retentiva y la adquisición de hábitos —que son las características distintivas del aprendizaje efectivo— no solo son contraproducentes, sino que pueden comportar consecuencias desastrosas. Lo más letal para las ratas en las alcantarillas de las ciudades —esas inteligentísimas criaturas, capaces de separar los pedacitos de alimento de los cebos venenosos que se les colocan en las trampas— es el elemento de inestabilidad, de cuestionamiento de las reglas, que introduce en la red de fosas y conductos subterráneos la «alteridad» irregular, imposible de aprender, impredecible y realmente impenetrable de otras criaturas inteligentes (humanas, en este caso): unas criaturas famosas por su afición  a romper con la rutina y a causar estragos en la distinción entre lo regular y lo contingente . Si esa distinción no se sostiene, el aprendizaje (en el sentido de adquirir unos hábitos útiles) resulta inviable. Quienes perseveran en vincular sus actos a unos precedentes asumen —como los generales que se empeñan en librar su guerra victoriosa definitiva una y otra vez— unos riesgos suicidas y se alejan de la posibilidad de poner verdaderamente fin a los problemas.

El amor, por su propia naturaleza y como bien apuntó Lucano dos milenios atrás y como ya repitió Francis Bacon muchos siglos después, inevitablemente nos hace rehenes del destino.

En El banquete de Platón, Diotima de Mantinea (nombre que, traducido, vendría a significar la profetisa «Temerosadediós de Villaprofetas») convenía con Sócrates en que el amor «no es amor de lo bello, como tú crees», sino «amor de la generación y la procreación en lo bello». Amar es el deseo de «engendrar y procrear»; de ahí que el amante «busque [   ] en su entorno la belleza en la que pueda engendrar»* Dicho de otro modo, no es en el anhelo de cosas ya elaboradas, completas y terminadas donde el amor halla su sentido, sino en el ansia por participar en el engendramiento de tales cosas  El amor es análogo a la trascendencia; no es más que otro modo de llamar al impulso creador y, como tal, está preñado de riesgos, pues ninguna creación sabe con certeza en qué irá a dar.

* Trad . cast.  tomada de Platón, Diálogos, III: Fedón, Banquete.

En todo amor hay al menos dos seres, cada uno de los cuales es  la  gran incógnita de  las ecuaciones del otro Eso es  lo  que hace que sintamos que el amor es como un capricho del destino, un inquietante y misterioso futuro tan imposible de predecir, anticipar o prevenir como de acelerar o detener  Amar significa abrirse a ese destino, a la más sublime de todas las situaciones humanas, una en la que el miedo se mezcla con la alegría formando una aleación que ya no permite que sus ingredientes se separen nunca más  Abrirse a ese destino significa, en ultimo término, admitir la existencia de la libertad: esa libertad que está encarnada en el Otro, en el compañero en el amor  Como escribió Erich Fromm, «la satisfacción en el amor individual no puede lograrse sin humildad, coraje, fe y disciplina». Pero el propio Fromm añadía inmediatamente a continuación, no sin cierta tristeza, que en «una cultura en la cual esas cualidades son raras, también ha de ser rara la capacidad de amar».

Y ciertamente lo es en una cultura de consumo como la nuestra, que da preferencia a los productos que están ya listos para ser usados al momento, pero también a las soluciones rápidas, a la satisfacción instantánea, a los resultados que no requieren de esfuerzos prolongados, a las recetas fáciles e infalibles, a los seguros a todo riesgo y a las garantías de devolución del importe de compra «si no queda usted satisfecho». La promesa de aprender el arte de amar viene a ser la promesa (falsa y engañosa, pero que no por ello deseamos menos que sea verdadera) de hacer de la «experiencia amorosa» un artículo de consumo a semejanza de otros artículos de consumo: atrae y seduce porque hace gala de todas esas mismas características, y promete un deseo sin esperas, un esfuerzo sin sudor y unos resultados sin esfuerzo .

Sin humildad y coraje, no hay amor Ambos son necesarios, en cantidades ingentes y constantemente repuestas, cuando alguien entra en un territorio inexplorado y no cartografiado; y el amor, cuando surge entre dos (o más) seres humanos, los introduce en un territorio así .

Eros, como bien recalca Levinas, es diferente de la posesión y del poder; no es una batalla ni una fusión, y tampoco es conocimiento.

Eros es una «relación con la alteridad, con el misterio, es decir, con el porvenir, con aquello que, en un mundo en el que todo se da, no se da jamás» «Lo patético del amor consiste en la dualidad insuperable de los seres». Cuando se intenta vencer esa dualidad, domeñar lo caprichoso y domesticar lo revoltoso, hacer predecible lo incognoscible y encadenar lo que vaga libre se condena a muerte al amor. Eros no sobrevivirá a la dualidad. En lo que al amor respecta, la posesión, el poder, la fusión y el desencanto son los Cuatro Jinetes del Apocalipsis.

Ahí radica la maravillosa fragilidad del amor, que se yuxtapone a esa maldita negativa suya a tomarse la vulnerabilidad a la ligera. Todo amor aspira a concretarse, pero en el momento de la victoria, halla su derrota final. Todo amor pugna por enterrar las fuentes de su precariedad y su suspense; pero, tan pronto como lo consigue, empieza a marchitarse y se desvanece. Eros está poseído por el fantasma de Tánatos, que ningún ensalmo mágico puede exorcizar. Y no es algo que tenga que ver con la precocidad de Eros: no hay educación ni recursos autodidácticos suficientes que puedan liberarlo de tan macabra (suicida) inclinación.

El reto, el atractivo, la seducción que ejerce o representa el Otro convierten toda distancia —por reducida y minúscula que sea— en inaguantablemente grande. El hueco así abierto parece un precipicio. La fusión o la subyugación parecen las únicas cu- ras para el tormento resultante. Y no existe más que una muy delgada frontera —demasiado fácil de ignorar— entre una caricia dulce y suave y un control férreo. Eros no puede ser fiel a sí mismo sin practicar la primera, pero no puede practicarla sin arriesgarse a lo segundo. Eros activa la mano que extendemos hacia el «otro», pero la misma mano que puede acariciar es capaz también de apretar y estrujar.

Por mucho que hayamos aprendido acerca del amor y de amar, esa es una sabiduría que, como el Mesías de Kafka, solo puede venir un día después de su llegada.

Mientras viva, el amor estará siempre rondando el filo de la derrota. Disuelve su pasado sobre la marcha; no deja trincheras fortificadas tras de sí a las que pueda replegarse en busca de refugio cuando lleguen los problemas. Y desconoce qué le queda por delante y qué futuro puede depararle. Jamás adquirirá una confianza lo suficientemente fuerte como para dispersar las nubes y sofocar la ansiedad. El amor es un préstamo hipotecario suscrito a cuenta de un futuro incierto e inescrutable.

El amor puede ser (y a menudo es) tan aterrador como la muerte; a diferencia de la muerte, eso sí, tapa esa verdad con un aluvión de deseo y entusiasmo. Tiene sentido que interpretemos la diferencia entre el amor y la muerte como si fuera la misma que existe entre la atracción y la repulsión. Pero, pensándolo mejor, no podemos estar tan seguros. Las promesas del amor son, por norma, menos ambiguas que sus dones efectivos. De ahí que la tentación de enamorarse sea tan grande como arrolla- dora, pero que también lo sea la atracción de la huida. Y nunca hay que desdeñar el atractivo de buscar una rosa sin espinas, un atractivo al que siempre es difícil resistirse.

Deseo y amor. Hermanos. A veces mellizos, pero nunca gemelos idénticos (univitelinos).

El deseo es aquí el deseo de consumir. De imbuirse, devorar, ingerir y digerir: de aniquilar. El deseo no precisa de más inductor que la presencia de la alteridad. Esa presencia es siempre (y ya de por sí) una afrenta y una humillación. El deseo es el ansia de vengar tal afrenta y de evitar la humillación. Es una compulsión que induce a cerrar el hueco de separación con la alteridad que nos llama y nos repele, que seduce con la promesa de lo inexplorado e irrita con su terca y esquiva otredad. El deseo es un impulso dirigido a despojar a la alteridad de su otredad y, de paso, de su poder. De tanto ser probada, explorada, conocida hasta la familiaridad y domesticada, la alteridad sale con el aguijón de la tentación extirpado y roto si sobrevive al tratamiento, claro está.  Pero lo más probable es que, en el proceso, sus restos no digeridos terminen cayendo del ámbito de los productos consumibles al de los desechos .

Los consumibles atraen; el desecho repele. Tras el deseo viene la eliminación de residuos son, al parecer, los actos de exprimir la extrañeza que hay en la alteridad y de tirar a la basura la cáscara estrujada que queda los que se condensan materializados en la alegría de la satisfacción, una satisfacción condenada a disolverse en el momento mismo en que la tarea se ha completado. En su esencia misma, el deseo es un ansia de destrucción: el deseo está contaminado, desde que nace, por la pulsión de muerte. Este es, sin embargo, su secreto celosamente guardado; principalmente, de sí mismo.

El amor, por su parte, es el anhelo de querer y de conservar el objeto de ese cariño. Es un impulso centrífugo, a diferencia del deseo centrípeto. Es un impulso de expansión, de ir más allá, de extenderse «hacia fuera». De ingerir, absorber y asimilar el sujeto en el objeto, y no al revés, como en el caso del deseo. El amor es añadir al mundo: cada adición es el rastro vivo del yo que ama; en el amor, el yo se trasplanta, pedazo a pedazo, al mundo. El yo que ama se expande dándose a sí mismo al objeto amado. El amor tiene que ver con la supervivencia-del-yo-a-través-de-la-alteridad-del-yo. De ahí que el amor implique un ansia de protección, de alimentar, de cobijar; también de acariciar, de mimar y halagar, o de guardar, cercar, encarcelar. El amor significa estar-de-servicio, estar-disponible, aguardar órdenes, pero también puede significar expropiación y confiscación de la responsabilidad. Dominio a través de la rendición; sacrificio que repercute en un agrandamiento. El amor es un hermano siamés de la codicia de poder: ninguno de los dos sobreviviría a una separación.

Si el deseo quiere consumir, el amor quiere poseer. Si la realización del deseo equivale a la aniquilación de su objeto, el amor crece con sus adquisiciones y se realiza mediante la durabilidad de estas. Si el deseo es autodestructivo, el amor se perpetúa a sí mismo.

Como el deseo, el amor es una amenaza para su objeto. El deseo destruye su objeto y se destruye a sí mismo en el proceso; la red protectora que el amor teje cariñosamente en torno a su objeto lo esclaviza. El amor hace prisioneros y los mantiene bajo custodia; practica una detención para proteger al detenido.

El deseo y el amor actúan en contraposición. El amor es una red que se arroja para pescar en la eternidad; el deseo es una estratagema para librarse de la labor de tejer esa red. Fiel a su naturaleza, el amor lucharía por perpetuar el deseo. El deseo, por su parte, rehuiría las cadenas del amor.

«Vuestras miradas se encuentran a través de una estancia llena de gente; surge la chispa de la atracción. Charláis, bailáis, reís, compartís una bebida o un chiste, y casi sin daros cuenta, uno de vosotros pregunta: “¿En tu casa o en la mía?”. Ninguno de los dos andáis buscando nada serio, pero, sin saber cómo, una noche puede convertirse en una semana, luego en un mes, un año o más», escribe Catherine Jarvie (en el suplemento Guardian Weekend).

Tan imprevisto resultado del fogonazo del deseo y del sexo ocasional de una noche con el que se pretende sofocarlo es, por emplear las palabras de Jarvie, una «morada emocional a medio camino entre la libertad de salir con quien se quiera y la seriedad de una relación importante» (aun cuando la «seriedad», como ella bien recuerda a sus lectores, no proteja a ninguna «relación importante» del peligro de terminar entre «dificultades y resen- timiento» cuando uno de los miembros de la pareja «sigue empeñado en continuar mientras el otro está ansioso por buscar nuevos pastos en los que pacer») . Las moradas a medio camino— como toda solución que admitimos que funciona únicamente «hasta nuevo aviso» en un entorno fluido en el que blindar el futuro resulta tan inútil como molesto— no son necesariamente algo malo (en opinión de Jarvie y de la doctora Valerie Larmont, psicóloga titulada cuyas valoraciones cita aquella); pero cuando «te comprometas, por moderado que sea el entusiasmo con el que lo hagas», «recuerda que es probable que te estés cerrando la puerta a otras posibilidades amorosas» (es decir, que estés renunciando al derecho a «buscar nuevos pastos en los que pacer», al menos, hasta que tu pareja se acoja a ese derecho antes que tú).

Aguda apreciación, sobria valoración: estás en una situación en la que ganas unas cosas y pierdes otras. El deseo y el amor son una disyuntiva.

Más apreciaciones agudas: vuestras miradas se encuentran entre tanta gente, y casi sin daros cuenta. El deseo de retozar juntos en una cama se presenta así, de improviso, y no necesita llamar con insistencia a la puerta para que lo dejen entrar. Quizá no sea muy típico de este mundo nuestro tan obsesionado con la seguridad que haya puertas como esas, con tan pocas cerraduras (o ninguna). Nada de circuitos cerrados de televisión con los que examinar detenidamente a los intrusos y separar a los merodeadores maliciosos de las visitas de verdad. Con consultar la compatibilidad de los respectivos signos del zodiaco (como hacen en los anuncios televisivos de una conocida marca de teléfonos móviles) basta.

Tal vez hablar de «deseo» sea una exageración. Es como lo que ocurre con las compras: los compradores de hoy en día no compran para satisfacer su deseo, sino que, como bien ha señalado Harvie Ferguson, compran por apetito. Lleva tiempo (un tiempo insoportablemente largo desde el punto de vista de una cultura que aborrece la procrastinación y fomenta la «satisfacción instantánea» en su lugar) sembrar, cultivar y abonar el deseo. El deseo necesita tiempo para germinar, crecer y madurar. El «largo plazo» se hace cada vez más corto en nuestros días, pero la velocidad de la maduración del deseo se resiste tozuda a acelerarse; el tiempo requerido para cobrar los rendimientos de la inversión en el cultivo del deseo se nos hace cada vez más irritante y prohibitivamente largo .

Los gerentes de los centros comerciales saben que no pueden esperar de sus accionistas que les concedan todo ese tiempo, pero tampoco quieren dejar al azar el origen y la maduración de los motivos de las decisiones de compra: ni al azar ni a la inexperta y poco fiable autogestión de esos motivos que puedan hacer los esforzados compradores. Todos los motivos necesarios para que los compradores compren deben nacer in situ, mientras pasean por el centro comercial.

Es posible también que mueran igualmente in situ (por suicidio asistido, en la mayoría de los casos) en cuanto hayan cumplido su función. No hay necesidad de que su esperanza de vida se alargue más de lo que los compradores tarden en recorrer los pasillos del centro en cuestión desde que entran en él hasta que salen.

Zygmunt Bauman, en redalyc.org/

Dra. Lucetta Scaraffia

Abordar la compleja y controvertida cuestión de la Humanae vitae significaesencialmente abordar la relación de Pablo VI con la cuestión femenina. Sabemos que Montini nunca se planteó abiertamente este problema, y por tanto es necesario apreciar su actitud en los entresijos menos evidentes de su pontificado. Pero, sobre todo, hay que recordar que, como todos los papas, y quizás mejor que muchos otros pontífices, Pablo VI ha aceptado por completo un papel, el de la lectura de los signos de los tiempos y, sin duda, la cuestión de las mujeres era parte de estos signos.

Por encima de todo tenemos que recordar, como escribe Bergson, que "los signos de progreso son a nuestros ojos unos signos, únicamente porque nosotros ahora conocemos el recorrido, pues el recorrido ya se ha hecho." Desde este punto de vista, lo mismo pasa con la lectura interpretativa del pontificado de Montini. El inicio de la Humanae Vitae lo colocó en fuerte conflicto con el movimiento de emancipación de la mujer que se estaba consolidando justo en esos años [1].

El susodicho movimiento de liberación de la mujer del período después de la Segunda Guerra Mundial -a diferencia de lo que había sucedido a principios del siglo XX, cuando en los países occidentales avanzaron las primeras reivindicaciones feministas– no se proponía exclusivamente  abrir a las mujeres estudios y profesiones, en esencia el ámbito social, en igualdad de condiciones, sino que también quería una igualdad a nivel de identidad biológica. Igualdad que sólo se podía obtener dejando en las manos de las mujeres el control sobre su fecundidad, y proponiendo por lo tanto un recorrido de emancipación que "liberara" a las mujeres de aquello que se percibía como su condena secular, la maternidad.

La publicación de la Encíclica Humanae vitae a finales de julio de 1968, justo en concomitancia con el triunfal principio de dos revoluciones que se habrían consolidado en las siguientes décadas, la sexual y la de liberación de la mujer, iba totalmente en contra del "aire del tiempo". Hacía falta tener mucho valor: en circunstancias parecidas la Iglesia ha preferido esperar, mirar hacia otro lado. Y Pablo VI, consciente de la gravedad de lo que estaba en juego, tuvo ese valor [2].

¿Mas, era consciente de la oposición y de las resistencias que se encontraría? Tal vez no del todo, o al menos probablemente no se las esperaba también de parte de las jerarquías ecelesiásticas, del clero. Pero, respecto al hecho de que las expectativas de los fieles fueran orientadas en gran medida hacia una apertura a los anticonceptivos, sobre esto, no cabía duda. Las señales hablaban claro.

Era una larga historia. El proceso de secularización del siglo XIX no solo había puesto en duda la moral sexual cristiana, sino incluso la legitimidad misma de la Iglesia para hablar sobre el sexo, legitimidad reconocida exclusivamente en el discurso científico, especialmente en el médico [3].

Ya en la primera mitad del siglo XX la utopía de la liberación sexual había pasado a través de los libros de los antropólogos, y sobre todo de sociólogos y psicoanalistas. Freud había centrado en la sexualidad su discurso psicoanalítico, socavando uno de los fundamentos de la moralidad católica, es decir la confianza en la capacidad humana para luchar contra las tentaciones sexuales, argumentando básicamente que "nadie era amo en su propia casa" [4], porque el instinto  sexual era más fuerte que la voluntad humana y por tanto, si se reprimía, desembocaría en enfermedades nerviosas. Después de la Primera Guerra Mundial, algunos seguidores habían desarrollado su teoría con sentido fuertemente libertario, consiguiendo un éxito extraordinario entre jóvenes europeos y norteamericanos. De hecho, Freud formó a estudiosos como Wilhelm Reich y, a continuación, siguiendo sus pasos, Erich Fromm y Herbert Marcuse, los ideólogos de la liberación sexual.

Reich, que se separó de Freud, se había convertido en el profeta de una especie de religión que juntaba el psicoanálisis con el marxismo, centrada en la creencia de que desarrollarse, vivir, expresarse, amar plenamente, fuese imposible para cualquier ser humano al cual hubiera sido bloqueada la función orgásmica y la evolución hacia la madurez sexual, que denominó como la "primacía de los genitales." Todas sus principales obras, empezando por La función del orgasmo, publicada en 1927, se basan en la idea de que todo aquel que no desahogue su energía sexual en el orgasmo está destinado a neurosis y deformaciones de personalidad. En su obra más famosa, Psicología de masa del fascismo (1933), esta motivación psicológica se utiliza para explicar la afirmación de los regímenes autoritarios. Reich es el primero en utilizar la expresión "revolución sexual" que tanto éxito conocerá en los años sesenta [5].

La revolución sexual y la política fueron, por tanto, estrechamente vinculadas en la ideología de la época, como reafirmaron pocos años después Erich Fromm y Herbert Marcuse, aunque sin referirse a Reich. Las opiniones de este último, en pocos años, llegaron a ser tan extremas y sembraron tal desconcierto que, en los Estados Unidos donde había buscado refugio, se recurrió a su internamiento psiquiátrico. Fromm, en su célebre libro Miedo de la libertad,  cuya primera edición es del año 1942, había apoyado la misma tesis: es decir, que si la energía expansiva de la vida era constreñida en su expresión - es decir, en la práctica sexual - daría lugar al caracter sado-masoquista y autoritario. Pero el mayor éxito correspondió al ensayo Eros y civilización de Marcuse, publicado en 1955, en el cual el filósofo argumentaba que no podía haber ninguna revolución social sin revolución sexual y que la liberación sexual era la base de la felicidad humana.

Pero si bien se conoce el éxito de estos autores - en los años sesenta también en Italia –, quien dio el empujón final a la revolución sexual fue el biólogo estadounidense Alfred Kinsey (1896-1956), cuyas fechas de nacimiento y muerte coinciden casi perfectamente con las de Reich (1897-1957). Kinsey dedicó la segunda parte de su vida a recoger una documentación, que se pretendía escrupulosamente científica, sobre la vida sexual del "animal humano", un objeto que se proponía  observar con la misma frialdad y distancia con las que, como entomólogo, observaba y clasificaba los insectos. Su entrega total a la causa, su utópica confianza de que el fin de la represión del deseo sexual habría creado una sociedad pacífica y armoniosa, han hecho de él un profeta-científico de gran impacto social. Al igual que cualquier verdadero gurú, obligaba a sus colaboradores a practicar también en la vida, así como en el estudio, su "religión".

Kinsey, como se ha mencionado, no es el primer estudioso que propone una liberalización sexual, pero es el primero en hacerlo sin mostrar ninguna ideología política ni simpatía por la eugenesia o la mejora de la raza. Su formación de zoólogo le lleva a analizar un solo tema –el de la conducta sexual- en su sentido más serial y descriptivo, lejos de intrusiones en territorio propio de la psicología y menos aún del análisis social. Precisamente porque el interés de Kinsey se centra exclusivamente en la sexualidad humana, su trabajo ha sido tan perturbador desde el punto de vista moral, y al mismo tiempo menos embarazoso en los años de la posguerra, cuando por una parte cada referencia a la eugenesia podía recordar las prácticas nazis y, por otra parte, cualquier declaración de fe comunista despertaba las sospechas de la compañía americana.

Con Kinsey el comportamiento sexual se separa por completo del ámbito emocional y moral para ser considerado sólo desde el punto de vista físico: en cierto sentido, esta visión de la sexualidad -que se impone en las sociedades occidentales– propone una vez más, de manera invertida, la herejía gnóstica que separaba cuerpo y espíritu dando toda la importancia al espíritu y despreciando la sexualidad. Aquí, sin embargo, el máximo de la importancia se atribuye al cuerpo y a la sexualidad, haciendolos coincidir esencialmente con la identidad del individuo y llegando también a argumentar -según Reich y Fromm- que la sexualidad determina su comportamiento, en total oposición a la unión indisoluble entre cuerpo y espíritu siempre apoyada por la tradición cristiana.

Por supuesto, esta visión nueva, libre, de la sexualidad tiene el mérito de recuperar la dimensión blanda, lúdica, reducida de alguna manera en la carga de "elevados" significados, que la tradición cristiana da al acto sexual.

El éxito de esta ideología revolucionaria, que presupone una clara separación entre la sexualidad y la procreación, fue asegurado además por el factor demográfico: después de la Segunda Guerra Mundial, de hecho, gracias a los avances médicos, el crecimiento demográfico, que se produce por primera vez en la historia incluso en los países del tercer mundo, da lugar a una serie de predicciones catastrófistas. En la conferencia mundial sobre población celebrada en Roma en 1954 bajo los auspicios de las Naciones Unidas ya había aflorado la preocupación por el desequilibrio entre el crecimiento demográfico y los recursos del planeta. En las siguientes décadas, las organizaciones internacionales hacen suyo el punto de vista occidental por el cual los países ricos estarían en peligro, sitiados por una creciente multitud de pobres, que se multiplica con el riesgo de consumir demasiados recursos. Domina de hecho la idea –hoy en día abandonada- que la producción de recursos constituya un factor rígido, inmutable.

La anticoncepción se justifica entonces desde una perspectiva general –es decir la certeza de un mundo mejor– si efectivamente fuera realizada. No se tiene el valor de justificarla por el deseo individual, de hecho egoísta.

Planificación familiar: este es en realidad el nombre con el que se define el control de la natalidad, un nombre más "científico" y más positivo, ya que alude al futuro, sobre el modelo de la planificación económica, muy de moda en ese momento. La motivación más comúnmente utilizada para convencer a las masas a adoptarla sigue siendo de tipo utópico: la idea es que los hijos deseados y buscados se convierten en mejores seres humanos, más sanos y más inteligentes, y también más equilibrados y más felices que los que nacen "por casualidad".

El giro esperado por los defensores del control de la natalidad se da con el descubrimiento, por el Dr. Pincus, de un nuevo tipo de anticonceptivos, la píldora que inhibe la ovulación: comercializado justo a partir del 1960, este fármaco abre nuevas perspectivas, que permiten crear nuevas y más avanzadas teorías de liberación sexual que en los años sesenta se extienden por todo el mundo occidental.

Si la píldora anticonceptiva abre una nueva temporada para la práctica de la sexualidad y, desde este punto de vista, plantea nuevos problemas para la Iglesia, su descubrimiento se debe a exponentes de una tendencia ideológica que la misma Iglesia conoce y contra la cual lucha desde hace muchos años, la de la eugenesia neomalthusiana. La investigación de Pincus de hecho - iniciada en 1953 - la encargó y financió una pionera del control de la natalidad, la norteamericana Margaret Sanger, apreciada colaboradora de Havelock Ellis y fundadora de las más importantes  organizaciones mundiales para la llamada planificación familiar [6].

La cuestión de la píldora desde el principio parece poco clara, se presta a malentendidos. En el estudio y la difusión de la píldora, Pincus había involucrado desde el principio a John Rock, un católico devoto cuyo matrimonio había sido bendecido por el cardenal de Boston, William O'Connell. Ginecólogo, padre de cinco hijos y abuelo de diecinueve nietos, daba clase en la prestigiosa Harvard Medical School y se había convencido de que la píldora podría haber sido aceptada por la moral católica. Se apoyaba, de hecho, en el período de no fertilidad de la mujer y por lo tanto, según el médico americano, funcionaba como el método natural, dejando de lado el hecho de que en este caso el tiempo no fértil se producía artificialmente con un medicamento. Rock fue entrevistado sobre el tema por muchas emisoras de radio, canales de televisión y muchísimos periódicos, y desarrolló su tesis en un libro (The Time Has Come. A Catholic Doctor’s Proposals in End the Battle over Birth Control) posteriormente traducido a muchos idiomas.

Según Rock la píldora ayudaba a la naturaleza y, por tanto, podía ser considerada como un método natural: fue tan convincente y tan convencido, que en el entorno anglosajón el fármaco se llamaba a menudo, por supuesto antes de la encíclica de Pablo VI, la "píldora católica ".

El error del médico católico estadounidense, escribirá en el año 2000 "The New Yorker", se había originado justo alrededor de la idea de naturaleza y de natural, tema tan discutido después de la Humanae Vitae.

Con la píldora anticonceptiva, el control de la natalidad se ha establecido rápidamente como un bien de masas, sobre todo como instrumento de liberación para las mujeres.

La píldora anticonceptiva, de hecho, tiene una nueva característica clave que consiste en permitir a las mujeres poderse portar como los hombres desde el punto de vista sexual: en esto están las razones de su éxito y la razón por la que ha pasado por alto cualquier angustia o trastorno médico causado por su ingesta y las posibles consecuencias nocivas para la salud de la mujer. Con la píldora las mujeres pueden ser las únicas que deciden si concebir un niño y también pueden separar de forma permanente, en sus elecciones sexuales, la sexualidad del amor y de la familia, así como siempre ha sido posible para los hombres.

Estas transformaciones culturales contagian también a los católicos que empiezan a tener ganas de renovación, precisamente respecto a lo que es el centro de todo discurso sobre la sexualidad, es decir el matrimonio. La discusión sobre los objetivos del matrimonio se retoma fuertemente influenciada por las transformaciones culturales que tuvieron lugar en el mundo occidental: la afirmación del amor romántico y la idea de que el acto sexual es un elemento esencial en el fortalecimiento del amor entre marido y mujer, ahora ya considerado como el verdadero propósito del matrimonio. Por lo tanto, el matrimonio se percibe cada vez más como una institución humana, con fines humanos y sociales, es decir, alcanzar una satisfacción afectiva y sexual individual, y como tal, expuesta a la fragilidad de los deseos humanos. Esto preocupa a la Iglesia, que ve en peligro la irreversibilidad de la unión y sobre todo observa en esta humanización una verdadera cancelación de Dios en la relación entre los cónyuges, incluso siendo creyentes: unicamente el fin de la procreación, que ve a la pareja interactuar con la voluntad divina, puede volver a llevar a Dios al vínculo, y devolver a la sexualidad aquel profundo significado simbólico y espiritual que la tradición cristiana le había atribuido .

Por otra parte, estaba ya claro que el énfasis en el amor constituía sólo una primera etapa: en la cultura occidental, la segunda revolución sexual no sólo separará definitivament la sexualidad de la procreación, sino también del matrimonio y del amor, para legitimarla como simple búsqueda de placer individual. De esta manera, la sexualidad pierde la dimensión social y pública, para ser cada vez más una actividad privada e incuestionable, en la que cada uno reclama el derecho a tomar las decisiones que prefiere. También el "hijo deseado", escribe Marcel Gauchet, es "hijo del deseo privado, de una familia desinstitucionalizada, de una pareja intimidada, de una mujer que ve en el dar a luz una experiencia personal" [7].

Este cambio de público a privado es causado por la afirmación de una cultura cada vez más centrada en la realización individual, y por lo tanto poco atenta a la defensa de la familia, que ya con la emancipación de la mujer y el aumento de la autonomía de las jovenes generaciones se hizo más frágil.

La revolución sexual y la anticoncepción se convierten así, sobre todo desde los años sesenta, en uno de los temas más ardientes en el catolicismo contemporáneo. Se plantea, de hecho, la cuestión de si es la severidad de la Iglesia en el contexto de moral sexual la que provoca el alejamiento de los fieles, o más bien si es la liberación sexual de la modernidad la que provoca la secularización. En ambos puntos de vista, de todas formas, emerge la importancia de la revolución sexual para la afirmación de la secularización contemporánea.

La comisión que el Papa creó expresamente para investigar el problema, que había conocido largos y complejos avatares, se declaró en mayoría favorable a la aceptación de la anticoncepción. Las razones de los partidarios de la píldora fueron anticipadas por un artículo publicado en abril de 1967 en el "National Catholic Reporter". Afirmaban que la decisión era de la pareja y, básicamente, que el amor era un valor más alto que la procreación y que la Iglesia tenía que reconocer la importancia de la sexualidad en el matrimonio. El concepto tan nuevo e importante de filiación responsable, que mostraba el papel indispensable de la decisión de la pareja, se estaba convirtiendo en Occidente casi en un derecho intocable.

Obviamente, esta posición fue muy influenciada por el indiscutible éxito del psicoanálisis de Freud, y por tanto se proponía una interpretación de vida matrimonial fuertemente marcada por la cultura de las sociedades occidentales, hasta el punto de poder ser definida "colonialista" por los pueblos del Tercer Mundo, que no renunciaban fácilmente a considerar la procreación una alegría y una riqueza.

A esta influencia se añadía la del seminario internacional de sexología inaugurado en Bélgica por el cardenal Léon-Joseph Suenens, que se reunía con regularidad, y también había ejercido cierta influencia en la comisión pontificia, expresando posiciones progresistas sobre el tema.

Como es bien sabido, el impacto de esta encíclica - la última promulgada por Pablo VI, tal vez no por casualidad - fue tan fuerte, al menos en el mundo occidental, que se convirtió rápidamente en los periódicos más populares en "el Papa de la píldora". Después de la Humanae vitae, de hecho, el tema de la anticoncepción domina los debates, y es sintomático que el término "píldora", que no se nombra en la encíclica, se haya convertido en lo que marca los titulares principales y penetra en el conjunto de los artículos.

Después de esta encíclica aparecieron las primeras caricaturas del Papa, una novedad que remite a una nueva forma de confrontación con la autoridad de la Iglesia y la persona del Papa, que nunca se había visto antes.

Pero sobre todo, después de la encíclica, Pablo VI fue apuntado como enemigo de la emancipación de la mujer, para la cual la píldora parecía ser la herramienta irrenunciable y necesaria.

Fue precisamente a causa de la ofuscación de su imagen consecuente de la Humanae vitae que incluso los comentaristas más favorables de Pablo VI no se dieron cuenta de que, en cambio, él fue el primer Papa que abrió puertas importantes a las mujeres en la Iglesia, con cambios extremadamente significativos. En esencia, Pablo VI para las mujeres hizo más que Juan Pablo II y Benedicto XVI, y por ahora también que Francisco.

Pero está claro que su idea de apertura a la mujer se basaba en la valorización de la especificidad femenina y no en la transformación de la mujer hacia el modelo masculino, tal y como permitía el uso de la píldora [8].

El primer paso que hizo en este sentido fue la admisión de un grupo de mujeres -diez religiosas y trece laicas- al Concilio Vaticano II como auditoras, al que luego siguió, en 1970, una decisión muy importante: declarar dos Santas, Catalina de Siena y Teresa de Ávila, doctoras de la Iglesia. Si el primer gesto significaba el reconocimiento de la presencia femenina como componente influyente y necesaria en el momento en el que se decidía sobre el futuro del catolicismo, el segundo ponía a dos mujeres al mismo nivel de figuras como San Agustín y Santo Tomás, es decir, las  consideraba protagonistas autorizadas y capaces de contribuir a la construcción de la tradición cristiana a la par que los hombres.

Pero también hubo otros signos de atención de Pablo VI hacia las mujeres, tal vez menos públicos, pero muy significativos, como la relación de amistad y apoyo que ha tejido durante años con dos mujeres importantes en el mundo católico del tiempo: Luigia Tincani y Chiara Lubich.

Es bien conocido el interés del joven Montini para la vida intelectual, un interés que mantendrá a lo largo de toda su vida. Menos conocida, sin embargo, es la estrecha colaboración y el intercambio que tuvo con una de las más importantes mujeres intelectuales de su tiempo, Luigia Tincani [9].

Tincani, fundadora de las Misioneras de la escuela, que le había conocido en los años veinte en el círculo universitario romano, compartía con él el ideal educativo culto y moderno, en el cual involucrar también a las mujeres. Tenían muchos conocidos comunes - Maritain, Congar, Loew, Suhard, Voillaume - y su vínculo era tan cariñoso que, nada más saber que Louise estaba enferma, Montini fue inmediatamente a visitarla para llevarle su apoyo. Con ella Montini compartía la devoción a Catalina de Siena: cuando fue nombrado arzobispo de Milán, Luigia le regaló una reliquia suya y, antes de entrar en el cónclave del que luego saldría como papa, le había enviado, a él y a todos los padres, un libro suyo sobre la santa. Dándole las gracias por el regalo, así le escribe Montini: "Me lo llevo conmigo al cónclave. Yo también recuerdo a ella y a su obra, que los tiempos parecen demostrar cada día más apropiada, y ruego al Señor que le bendiga, a ella y a sus hijas". Reconociéndole competencia y sabiduría, Pablo VI le confió responsabilidades relevantes, como la participación en la comisión sobre los problemas escolares, en las escuelas católicas y también en los seminarios.

Aún más significativa es la relación con Chiara Lubich, a la cual confió tareas delicadas, como el encargo de mantener, como movimiento, relaciones con las Iglesias ortodoxas. La presencia y la actividad incansable de muchos focolares en tejer vínculos de amistad, momentos comunes de oración y de actividad caritativa, han hecho que el acercamiento entre las dos Iglesias no fuera únicamente una operación de la cumbre, una cuestión teológica y de política religiosa, si no el nacimiento de una nueva y verdadera amistad espiritual. Pablo VI lo veía muy claramente, hasta el punto de hablar de "auténtico acercamiento ecuménico". Y así explicaba las razones de su confianza: "Ellos también tienen que saber que este movimiento, así conducido, con lealtad, sin querer ir demasiado rápido, si no queriendo realmente encontrar amistad, brinda la posibilidad de resolver incluso las cuestiones reales teológicas por una creciente unidad. Nos da un gran placer y merece nuestros mejores deseos y nuestra bendición ".

Otra misión delicada fue la de mediar, en la situación no fácil que se había creado justo después de la Humanae vitae, con el cardenal Suenens. Pablo VI por otra parte había jugado un papel decisivo en el apoyo a la Obra de María, el conjunto de iniciativas focolarinas, que recibe de él, el 5 de diciembre de 1964, la aprobación definitiva. Montini había guíado a Chiara durante años en el difícil recorrido destinado a conseguir el reconocimiento eclesiástico de un grupo muy original, dirigido al corazón de una intuición mística -"Cristo entre nosotros"- y con el objetivo de la unidad. Un grupo reunido alrededor de Chiara que, partiendo de un grupo de chicas del Trentino, se había ampliado para dar cabida a hombres e incluso sacerdotes, laicos consagrados, y también parejas casadas, personas de muy diferentes orígenes sociales, diferentes profesiones, diferentes procedencias geográficas, que se mantenían unidos por el carisma de la unidad. Se puede así comprender cómo esta nueva constelación había despertado en la Iglesia muchas y fuertes reservas: fue reprobada por una exaltación colectiva, por una excesiva familiaridad entre los sexos, por una subestimación de los efectos del pecado original, por un pseudo-místicismo naturalístico y por otras objeciones semejantes. Hasta tal punto de llegar a la decisión de disolver el movimiento. Por un lado la humildad de Chiara, que interpretaba todos los obstáculos como una llamada a la purificación y mejora y, por otro lado, la ayuda constante de Montini, lograron invertir esta situación, llegando así a un resultado positivo. Más tarde se decidió que la presidencia siempre se le daría a una mujer, acompañada por una figura masculina de vicepresidente.

De la lectura de la correspondencia entre Lubich y Pablo VI se entiende la gran atracción que este movimiento tuvo en Montini, que leía conmovido los signos de la acción del Espíritu en una dirección completamente nueva, nunca experimentada por la Iglesia.

Se trataba de una iniciativa fuertemente marcada por el espíritu femenino: el movimiento nace de la imitación de María en su relación con Jesús, vivido por un grupo de chicas laicas, con un liderazgo por tanto del todo femenino. Incluso los sacerdotes que pertenecen al grupo aceptan esta jerarquía verdaderamente revolucionaria, que hace de los Focolares un movimiento de vanguardia con respecto al papel de la mujer en la Iglesia. Lubich, de hecho, con su mirada profética, pensó desde el principio en una colaboración entre mujeres y hombres, no viendo a las primeras en un papel subordinado, sino en la cumbre de proyectos e iniciativas. El primer paso de una revolución por venir, pero necesaria. Y logró realizarla con la ayuda de Pablo VI.

A esto quisiera añadir otra pieza no secundaria: el amor del Papa por Simone Weil, figura incómoda que aprecia hasta tal punto de mencionarla varias veces en sus homilías.

Para terminar, creo que sería el momento de volver a leer la Humanae vitae en una nueva clave "feminista": es bien conocida la ola de polemicas suscitada por la encíclica dentro y fuera de la Iglesia, tanto, que hoy en día se cita poco y de mala gana. Pero si la miramos con los ojos de hoy, tiempo en el que la promesa de felicidad traída por la revolución sexual ha revelado su fracaso, en particular para las mujeres, e incluso en la que la revolución feminista, basada en la negación de la maternidad, está revelando sus lados negativos, vemos que Pablo VI, justo con respecto a las mujeres, fue profético.

Sin embargo, pocos recuerdan la encíclica cuando leen en los periódicos europeos más populares, que hoy en día está creciendo el número de jóvenes mujeres que se niegan a tomar la píldora por razones de la salud y prefieren los métodos naturales.

Y cuando las mujeres jóvenes, que se encuentran con más dificultades para hacer realidad el deseo de maternidad y familia que para afirmarse en el campo profesional, miran críticamente el feminismo de las madres, nadie piensa que Pablo VI en su encíclica quería evitar precisamente eso. Hoy en día las mujeres no sólo tienen que hacer frente a dificultades cada vez mayores para convertirse en madres, si no que ven que su calidad específica y única de ser protagonistas de la procreación puede ser cuestionada por el despiece de la figura materna en tres madres potenciales: la donante de óvulos, la que alquila el útero, y la llamada madre social. Por no hablar de la investigación para crear el útero artificial, que está avanzando tanto como para temer un resultado a corto plazo. De esta manera, las mujeres realmente se conviertirían en "un hombre como cualquier otro" perdiendo su valiosa especificidad.

Incluso la encíclica, debe leerse hoy con otros ojos, capaces de revelar que las transformaciones de la historia han hecho más claro y profético el significado de la impopular decisión de Pablo VI.

Dra. Lucetta Scaraffia, en fpablovi.org/

Notas:

[1] Cfr. L. Scaraffia (ed.), Custodi e interpreti della vita. Attualità dell’enciclica Humanae vitae, Roma, Lateran University Press, 2010.

[2] Cfr. L. Scaraffia, Tutti contro l’Humanae vitae, en Il filo interrotto. Le difficili relazioni fra il Vaticano e la stampa internazionale. A cargo de G. M. Vian, Milano, Mondadori, 2012, pp. 47-62.

[3] Cfr. M. Pelaja, L. Scaraffia, Dos en una sola carne. Iglesia y sexualidad en la historia, Madrid, Ediciones Cristiandad, 2011.

[4] G. Jervis, Il secolo della psicanalisi, en Il secolo della psicanalisi, a cargo de G. Jervis, Torino, Bollati Boringhieri, 1999, p. 17.

[5] Cfr. L. Scaraffia, Il destino delle utopie. La rivoluzione sessuale, en Per un nuovo umanesimo, a cargo de M. Marianelli y A. Possieri, Bologna, il Mulino, 2017.

[6] Cfr. A. Morresi, Margaret Sanger, en E. Roccella, L. Scaraffia, Contro il cristianesimo. L’ONU e l’Unione Europea come nuova ideologia, Casale Monferrato, Piemme, 2005, pp. 177-189.

[7] M. Gauchet, L’enfant du désir, “Le Débat”, 2004, pp. 98-121 (p. 99).

[8] Cfr. L. Scaraffia, Desde el último banco. Las mujeres en la Iglesia, Boadilla del Monte, PPC, 2016.

[9] Cfr. G. P. Di Nicola, Paolo VI di fronte al cambiamento del ruolo femminile nel Novecento, en Per una Chiesa “esperta in umanità”: Paolo VI interprete del Vaticano II, colloquio internazionale dell’Istituto Paolo VI, Concesio (Brescia), 23-25 settembre 2016.