La filosofía, la teología y la literatura nos han proporcionado distintas conceptualizaciones y personificaciones del mal. Tradicionalmente, se nos ha enseñado que el mal es un daño u ofensa producto de alguna intencionalidad pasional, o es una patología psiquiátrica que atenta contra la integridad de una persona o un grupo. Sin embargo, en 1945, cuando Hannah Arendt observa conmocionada los crímenes perpetrados por el Régimen Totalitario Nazi en los campos de concentración y exterminio, se da cuenta de que dichos crímenes ya no pueden ser explicados a partir de estas concepciones tradicionales. Por esta razón, en Los orígenes del totalitarismo introduce la noción kantiana del “mal radical” con un nuevo significado, para explicar el mal atroz de los regímenes totalitarios.

Posteriormente, en 1963, Arendt publica Eichmann en Jerusalén, fruto de su cubrimiento periodístico del juicio en contra del teniente coronel de las S.S. Adolf Eichmann. En dicha obra, no hará referencia al concepto de “mal radical” y, en su lugar, introducirá la polémica idea de “la banalidad del mal”. Durante el juicio de Eichmann, Arendt quedó existencialmente consternada al observar que el acusado no era un sádico, ni un psicópata, ni un fanático ideológico, sino que era un hombre normal, común y corriente, amoroso con su familia y un ciudadano fiel cumplidor de las leyes. Arendt se pregunta por qué Eichmann siendo una persona común y corriente, sin tener la intención de hacerle daño a otros, fue capaz de enviar a millones de seres humanos a la muerte. El propósito de este artículo es analizar qué entiende Arendt por las nociones de “mal radical” y “banalidad del mal”, explicar cuál es la relación entre ambas nociones, para poner de manifiesto que ambas representan el haz y el envés del horror de los regímenes totalitarios.

1.        Los regímenes totalitarios y sus características esenciales

Las reflexiones políticas de Arendt en Los orígenes del totalitarismo (1951) marcan una ruptura con la tradición filosófica, ya que su metodología no parte de construcciones metafísicas, sino de las experiencias y testimonios de los sobrevivientes de los campos de concentración, y de los análisis sociológicos, históricos y culturales, para comprender la esencia de los regímenes totalitarios. Cuando Arendt analiza los totalitarismos no realiza analogías con las categorías tradicionales de los regímenes políticos (como las de Charles Louis Montesquieu), sino que hace distinciones y delimita las características particulares de este tipo de acontecimientos. Ella considera que los regímenes totalitarios ejercen una nueva forma de dominación, que no solamente destruye la libertad de los ciudadanos al exterminar los espacios políticos de participación ciudadana,  como  en el caso de los despotismos o tiranías, sino que controla totalmente las instituciones culturales, las relaciones sociales y la esfera privada de los individuos, logrando el propósito de privar a la población de su identidad personal y moral. Tanto el Régimen Nazi como el Régimen Estalinista encarnan históricamente esta nueva forma de dominación extrema que Arendt denomina “Dominación Total”.

Según la pensadora judío-alemana, los campos de concentración y exterminio constituyen la institución central de los regímenes  totalitarios, ya que en ellos se pone a prueba la creencia fundamental de que “todo es posible”. Arendt establece una distinción entre el lema de los totalitarismos “todo es posible” y el lema “todo está permitido” que rige a otros regímenes autoritarios como las tiranías, los despotismos, etc. En muchas ocasiones, hay regímenes políticos que se construyen a partir del principio nihilista: “todo está permitido”, que expresa la voluntad política de infringir cualquier tipo de norma moral con tal de satisfacer los motivos utilitarios de los dominadores. La expresión “El fin justifica los medios”, aunque no fue escrita propiamente por Nicolás Maquiavelo en El Príncipe, cobra relevancia en estos regímenes autoritarios dado que el poder del Estado no se halla justificado en un orden moral, sino en el orden de la eficacia, lo oportuno y lo conveniente, según sea definido por quienes detentan el poder. La violencia se convierte, entonces, en un medio fiable para satisfacer los caprichos de los gobernantes. Arendt describe que, por ejemplo, el terror de la Revolución Francesa, el exterminio de las poblaciones nativas tras la colonización de las Américas, Australia y África, son expresiones del lema: “todo está permitido”.

Sin embargo, la creencia fundamental: “todo es posible”, de los regímenes totalitarios, pone de manifiesto una forma política de dominación más extrema. Según Arendt, la dominación totalitaria intenta aniquilar la pluralidad y la individualidad de los ciudadanos a través de procesos de alienación que no tienen una racionalidad utilitaria:

La dominación total, que aspira a organizar la pluralidad y diferenciación infinitas de los seres humanos como si la Humanidad fuese justamente un individuo, sólo es posible si todas y cada una de las personas pudieran ser reducidas a una identidad nunca cambiante de reacciones, de forma tal que pudieran intercambiarse al azar cada uno de estos haces de reacciones. El problema es fabricar algo que no existe, es decir, un tipo de especie humana que se parezca a otras especies animales, cuya única «libertad» consista en «preservar la especie». (Arendt, 2002a: 652)

En La condición humana, Arendt plantea que la pluralidad es uno de los rasgos esenciales de la condición humana: “Los hombres, no el Hombre, viven en la tierra y habitan el mundo” (Arendt, 2001: 22). Los totalitarismos intentan transformar la condición  humana  para  convertir  a los hombres en “haces de reacción intercambiables”. Tal fin se persigue a través de la ideología y el terror. La ideología totalitaria es una cosmovisión que pretende explicar la realidad y la historia a partir de verdades absolutas. Por ende, este tipo de cosmovisión es independiente de cualquier tipo de enunciado empírico y construye un mundo ficticio que aparenta ser coherente:

Una ideología es muy literalmente lo que su nombre indica: la lógica de una idea. Su objeto es la Historia, a la que es aplicada «la idea»; el resultado de esta aplicación no es un cuerpo de declaraciones acerca de lo que algo es, sino el despliegue de un proceso que se halla en constante cambio. La ideología trata el curso de los acontecimientos como si siguieran la misma

«ley» que la exposición lógica de su «idea». Las ideologías pretenden conocer los misterios de todo el proceso histórico –los secretos del pasado, las complejidades del presente, las incertidumbres del futuro– merced a la lógica inherente a sus respectivas ideas. (Arendt, 2002a: 694)

La ideología totalitaria contiene una serie de “leyes coherentes” de las cuales se derivan directivas de acción, cuya legitimidad se halla fundada en la ley de la Historia o la ley de la Naturaleza [1]. Arendt nos da el siguiente ejemplo: la afirmación de que “El sistema ruso es superior a todos los demás”, se transforma en un elemento totalitario cuando el gobernante extrae la conclusión lógica de que “sin este sistema las personas no podrían construir algo maravilloso, como por ejemplo, un metro”. Por ende, si alguien conoce el metro de París se le considera una persona desleal a la ideología estalinista, ya que puede hacer dudar a la población rusa de que ellos construyen cosas maravillosas. Así, un estalinista leal debe destruir el metro de París para ser consecuente con la ideología (Arendt, 2002a: 679). En Politics, Philosophy, Terror: Essays on the Thought of Hannah Arendt, Danna Villa agrega:

Ahora bien, el terror totalitario transforma en realidad el mundo ficticio creado por la ideología para confirmarla y crear un movimiento arbitrario   y permanente. La pensadora judío-alemana considera que el terror no solamente es utilizado en las primeras fases del régimen para acabar con  los opositores políticos, sino que también es utilizado para destruir “los enemigos construidos por la ideología” y para  asesinar  a los ciudadanos de manera arbitraria. Así, el terror es la esencia de los totalitarismos y la ideología, su principio de acción.

El adoctrinamiento ideológico se produce gracias a la creación de un partido único de masas, gobernando por una élite que controla todas las esferas de la vida social y política, y que hace un uso eficaz de la propaganda. Otra característica específica de este tipo de regímenes políticos es la creación de un sistema policíaco secreto que se encarga de transformar todas las esferas de lo social en un sistema de espionaje. La voluntad del gobernante totalitario se transforma en la ley del partido y, por ende, el jefe del partido es el único que puede interpretar o cambiar las doctrinas ideológicas a su arbitrio. De esta manera, todos están expuestos al terror, excepto el líder en el poder. La eficacia del terror totalitario radica en el hecho en que en cualquier momento se puede pasar de acusador a acusado, de verdugo a ahorcado, de víctima a victimario.

Arendt considera que los campos de concentración y exterminio son las estructuras más consecuentes de la dominación  totalitaria [2].  En ellos,  los totalitarismos alcanzaron su aspiración de eliminar la pluralidad y la espontaneidad humana:

La espontaneidad no puede ser enteramente eliminada mientras esté conectada no sólo con la libertad humana, sino con la misma vida, en el sentido de estar simplemente vivo. Sólo en los campos es posible semejante experimento, y por eso no son sólo «la societé la plus totalitaire encoré réalisée» (David Rousset), sino el ideal social de dominación total en general. (Arendt, 2002a: 653)

Arendt plantea que los campos de concentración y exterminio tuvieron éxito, no solamente por haber exterminado millones de personas, sino también por destruir su humanidad. Por medio de torturas inimaginables las víctimas fueron transformadas en “especímenes humanos”, cuyo cuerpo y espíritu fue aniquilado. La dominación total puede trasformar a los seres humanos en “animales pervertidos” como el perro de Pavlov. Al respecto, Villa señala que “The single salient fact which Arendt forces us to face is that the camps were successful, not only in exterminating countless human beings, but in their goal of destroying the individuality of the victims. Through terror –in the form of the disciplines and deprivations of the Lager– the inmates were transformed into interchangeable «specimens of the human animal” (Villa, 1999: 21).

Los campos de concentración y exterminio funcionan como agujeros del olvido, donde el destino de las víctimas nunca es revelado y donde cada uno es tratado como si nunca hubiera existido. De ahí que la muerte individual de una víctima no sea tenida en cuenta. Incluso,  la muerte se transforma en un acto anónimo y sin sentido. En nuestro contexto, la muerte tiene un significado social. Por ejemplo, cuando una persona asesina a otra, aunque acaba con la vida de esa persona, no borra los rastros propios de su identidad, ni aniquila los recuerdos y el dolor de los familiares que amaban a la víctima. En los campos, el terror totalitario no solo destruye la existencia humana de los prisioneros, sino que también aniquila la identidad, la humanidad y el recuerdo de las víctimas. Desde esta perspectiva, el asesinato se transforma en un acto impersonal:

El auténtico horror de los campos de concentración y exterminio radica en el hecho de que los internados, aunque consigan mantenerse vivos, se hallan más efectivamente aislados del mundo de los vivos que si hubieran muerto, porque el terror impone el olvido. Aquí el homicidio es tan impersonal como la muerte de un mosquito. Cualquiera puede morir como resultado de la tortura sistemática o de la inanición o porque el campo esté repleto y sea preciso aniquilar el material humano superfluo. (Arendt, 2002a: 659)

Arendt piensa que los campos de concentración y exterminio son los organismos centrales de la dominación totalitaria, ya que en ellos se pone en práctica la creencia de que “todo es posible”. Si para nosotros es impensable matar a otras personas a partir de trabajos forzados, inanición; construir con sus cabellos alfombras; con su grasa, jabones, y con su piel, botones, estas fantasías diabólicas son llevadas a cabo en los campos de concentración  del Régimen Totalitario Nazi. Así, los campos ponen de manifiesto que cualquier horror inimaginable puede ser llevado a la práctica, dado que no hay límites para la dominación total. Pero ¿cuál es el peor de todos estos horrores absurdos? Matar la humanidad de los hombres[3].

2.        El proceso de deshumanización y “el mal radical”

 Para Arendt, el terror de los totalitarismos es un fenómeno que desafía la comprensión humana: “la terrible originalidad del totalitarismo no se debe a que alguna «idea» nueva haya entrado en el mundo, sino al hecho de que sus acciones rompen con todas nuestras tradiciones, han pulverizado literalmente nuestras categorías de pensamiento político y nuestros criterios de juicio moral” (Arendt, 1999: 31-32). Los totalitarismos y el terror de sus campos de concentración se convierten en fenómenos únicos y sin precedentes, que no se pueden explicar como la consecuencia necesaria de algún proceso histórico o como analogías de otros regímenes políticos. Según la pensadora judío- alemana, para comprender los regímenes totalitarios debemos conocer lo que ocurrió dentro de esos “laboratorios” de dominación total: los campos de concentración y exterminio. Es así como los testimonios de los sobrevivientes se convierten en la fuente principal para develar “la verdad” de la vida en el horror y la esencia de los totalitarismos. Desde esta perspectiva, la memoria aparece en el ámbito político como una herramienta metodológica que nos permite comprender este atroz acontecimiento. Sin embargo, la memoria,   al ser la fuente a partir de la cual se construyen los testimonios, puede jugar malas pasadas. No puede representar todo lo que aconteció. Por un lado, los testigos que sufrieron todo el proceso de deshumanización, no volvieron de los campos. Por otro lado, los testimonios de aquellos que sobrevivieron expresan experiencias individuales, perspectivas parciales (situadas y probablemente interesadas), y no necesariamente conocimientos generales  e imparciales sobre su funcionamiento. Pero, no son sólo los problemas epistémicos que plantea el uso de la memoria para la comprensión política lo que debe preocuparnos, Arendt reconoce que hay algo en la experiencia misma del horror en los campos que es intrínsecamente inefable: “No existen paralelos para la vida en los campos de concentración. Su horror nunca puede ser abarcado completamente por la imaginación por la simple razón de que permanecen al margen de la vida y de la muerte” (Arendt, 2002a: 660).

Aunque el tema de la relevancia política de los testimonios ha sido debatido por muchos estudiosos del Holocausto, y su estudio excede la presente reflexión, hay una serie de testimonios impactantes que logran narrar con serenidad lo que ocurrió dentro de los campos de concentración. Algunos de estos testimonios son las narraciones de Primo Levi, los cuales iluminan el colapso moral y la vida en el horror en los Lagers [4]. En las obras Si esto es un hombre y Los hundidos y los salvados, Levi narra cómo las experiencias de hambre, frío, trabajo forzado, torturas inhumanas y la lucha por la supervivencia imposibilitan la reflexión de los prisioneros, mientras se avanza en el proceso de deshumanización. De forma similar a Arendt, Levi se percata de que “el microcosmos del Lager reproduce el macrocosmos de la sociedad totalitaria” (Levi, 2005: 58), y en ellos la humanidad de los hombres es prácticamente destruida. En lo que sigue vamos a utilizar los testimonios de Levi como elementos de develación para ilustrar algunas reflexiones de Arendt sobre el mal político de los totalitarismos.

Arendt considera que el primer paso hacia la dominación total consiste en la aniquilación de la persona jurídica: “Ello se logra, por un lado, colocando ciertas categorías de personas fuera de la protección de la ley y obligando al mismo tiempo al mundo no totalitario, a través del instrumento de la desnacionalización, al reconocimiento de la ilegalidad” (Arendt, 2002a: 665). Por medio de los instrumentos de desnacionalización, los totalitarismos privaron a las víctimas de sus derechos y liquidaron las leyes positivas que amparaban a estos ciudadanos, para poder protegerse de los abusos del Estado. Levi narra que, como él, miles de judíos fueron transportados a los campos de concentración sin saber cuál era el motivo de la detención y sin darles la oportunidad de defenderse jurídicamente:

Para los condenados a muerte la tradición prescribe un ceremonial austero, apto para poner en evidencia cómo toda pasión y toda cólera están apaciguadas ya, cómo el acto de justicia no representa sino un triste deber hacia la sociedad, tal que puede ser acompañado por compasión hacia la víctima de parte del mismo ajusticiador. Por ello se le evita al condenado cualquier preocupación exterior, se le concede la soledad y, si lo desea, todo consuelo espiritual; se procura, en resumen, que no sienta a su alrededor odio ni arbitrariedad sino la necesidad y la justicia y, junto con el castigo, perdón. Pero a nosotros eso no se nos concedió, porque éramos demasiados, y había poco tiempo, y además ¿de qué teníamos que arrepentirnos y de qué ser perdonados? (Levi, 2006: 3)

La primera fase del proceso de deshumanización  pone  de manifiesto la instauración de un sistema penal autoritario y arbitrario. Este sistema condena a las personas por su condición y no porque hayan cometido algún delito, privándolos de sus derechos y revelando, de esta manera, una realidad terrible: “Los Derechos del Hombre, que nunca habían sido filosóficamente establecidos, sino simplemente formulados, que nunca habían sido políticamente garantizados, sino simplemente proclamados, habían perdido validez en su forma tradicional” (Arendt, 2002a: 65). Inicialmente, los campos de concentración fueron utilizados por los regímenes totalitarios para exterminar a los opositores políticos y condenar a los prisioneros de guerra. Luego, en ellos fueron incorporados los criminales y delincuentes comunes para cumplir su condena. Hacia 1938, cuando el régimen nazi se hace abiertamente totalitario y decide llevar a cabo la exterminación de los judíos, los gitanos y los homosexuales, estos grupos de personas inocentes fueron llevados a los campos para ser exterminados en masa. Dentro de los campos, los criminales comunes conformaban la aristocracia y muchos de ellos se convirtieron en la mano derecha de los oficiales de las S.S., al ocupar el cargo de Kapos, y por esa labor tenían ciertos privilegios para sobrevivir, mientras que los judíos, los gitanos y los homosexuales fueron tratados como criminales, pese a que no podían adjudicarles ningún delito. Incluso, fueron estos últimos los que tuvieron que sufrir los experimentos que se practicaban en los laboratorios químicos. Así, la distinción entre inocente y culpable se desvanece al interior de los campos de concentración. Arendt señala que, mientras la persona jurídica de los judíos, los gitanos y los homosexuales fue completamente aniquilada, la de los delincuentes comunes y los presos políticos no fue totalmente fracturada ya que ellos conocían los motivos de su detención. La privación de los derechos civiles fue la mejor estrategia para preparar el camino hacia la dominación total, al erradicar la libertad de las personas y al tratarlas colectivamente en masa:

El propósito de un sistema arbitrario es destruir los derechos civiles de toda la población, que en definitiva se torna tan fuera de la ley en su propio país como los apátridas y los que carecen de un hogar. La destrucción de los derechos del hombre, la muerte en el hombre de la persona jurídica, es un prerrequisito para dominarle enteramente. Y ello se aplica no sólo a categoría especiales, tales como las de delincuentes, adversarios políticos, homosexuales, sobre quienes se realizaron los primeros experimentos, sino a cada habitante de un Estado totalitario. El asentimiento libre resulta tan obstaculizador para la dominación total como la libre oposición (Arendt, 2002a: 669-670).

El segundo paso hacia la transformación de los prisioneros en cadáveres vivientes es la aniquilación de la persona moral. Una persona es un agente moral cuando es consciente, libre y responsable de sus acciones. En los Lagers, las leyes y códigos morales colapsan, lo cual provoca que los prisioneros se vean en la necesidad de engañar y asesinar a sus familiares y compañeros para evitarles un sufrimiento o para sobrevivir. En los campos de concentración la solidaridad humana es pervertida. Las decisiones de los prisioneros se tornan ambiguas y cuestionables,  ya que la elección no se da entre el bien y el mal, sino entre el mal y algo mucho peor. Al respecto, Levi narra lo siguiente: “En el Lager, no hay criminales ni locos; no hay criminales porque no hay una ley moral que infringir; no hay locos porque estamos programados y toda acción nuestra es, en cuanto a tiempo y lugar, sensiblemente la única posible” (Levi, 2006: 129). Levi señala que, al colapsar las leyes morales en los campos, lo único que impera es la ley de la supervivencia: “En el Lager, donde el hombre está desesperadamente solo  y la lucha por la vida se reduce a su mecanismo primordial, esta ley inocua está abiertamente en vigor, es reconocida por todos” (Levi, 2006: 118-119)[5].

En Los hundidos y los salvados, Levi utiliza la metáfora de “la Zona Gris” para develar cómo en los campos de concentración nazi se aniquila   la humanidad  de los prisioneros, extirpando la solidaridad y la conciencia moral como capacidad de distinguir entre el bien y el mal. Por esta razón, las acciones de los prisioneros no pueden ser tratadas ni juzgadas de forma cotidiana: “¿Quién podría resolver el problema de la madre griega a quien los nazis permitieron decidir cuál de sus tres hijos tendría que ser muerto?” (Arendt, 2002a: 671-672). Las condiciones extremas de los campos de concentración hicieron colapsar el concepto normativo de la justicia, lo que provocó que las víctimas, en su lucha por la supervivencia, se convirtieran en cómplices de los verdugos. De esta forma, los nazis borraron el único recurso posible de las víctimas: poseer aquel sentimiento de saberse inocentes frente al verdugo y, por tanto, la distinción entre víctima y victimario desapareció. Por ejemplo, al interior de los Lagers los guardianes de las S.S. crearon las Escuadras Especiales, también conocidas como “Los cuervos de la muerte”. Estos escuadrones estaban conformados en su mayoría por judíos, quienes eran los encargados de enviar a sus compatriotas a las cámaras de gas y posteriormente tenían que sacar sus restos para enterrarlos [6].

Arendt considera que cuando se aniquila la persona jurídica y la persona moral, el último paso para la dominación total es la destrucción de la identidad o humanidad de la víctima. Esta es la última fase para convertir a los prisioneros en “cadáveres vivientes” o en musulmanes (muselmänner). Levi utilizada la palabra “musulmán” para referirse  a aquellos hombres que lo han perdido todo: su cabello, su nombre, su ropa, sus costumbres, su pensamiento, su voluntad, su capacidad para juzgar, su capacidad para sufrir, etcétera. Los musulmanes son el producto del proceso de deshumanización; son aquellas personas que se encuentran entre la vida y la muerte; viven siguiendo las condiciones y dinámicas del campo, pero están muertos porque ya no piensan y han perdido el deseo de sobrevivir. Levi señala que los muselmänner “son los que pueblan mi memoria con su presencia sin rostro, y si pudiese encerrar todo el mal de nuestro tiempo en una imagen, escogería esta imagen que me resulta familiar: un hombre demacrado, con la cabeza inclinada y las espaladas encorvadas, en cuya cara y en cuyos ojos no se puede leer una huella de pensamiento” (Levi, 2006: 121).

Los métodos y estrategias utilizados por los nazis para aniquilar la individualidad de los prisioneros son innumerables y, con el propósito de matar el cuerpo lentamente, son deportados a los campos bajo condiciones infrahumanas: el hambre, la sed, el frío extremo, las selecciones, la sustitución del nombre por un número, el rasurado de sus cabezas, la uniformación, las torturas inimaginables. Tras la aniquilación de la persona jurídica, el asesinato de la persona moral y la destrucción de la humanidad, los hombres son transformados en cadáveres vivientes, sin el más ligero rasgo de espontaneidad:

Sólo quedan entonces fantasmales marionetas con rostro humano que se comportan todas como el experimento del perro de Pavlov, que reaccionan todas con perfecta seguridad incluso cuando se dirigen hacia su propia muerte y que no hacen más que reaccionar. Este es el verdadero triunfo del sistema: «El triunfo de las S.S. exige que la víctima torturada se deje llevar hasta la trampa sin protestar, que renuncie a sí misma y se abandone hasta el punto de dejar de afirmar su identidad… Los hombres de la S.S (…) Saben que el sistema que logra destruir a la víctima antes de que suba al patíbulo (…) es incomparablemente el mejor para mantener esclavizado, sometido a todo un pueblo. Nada es más terrible que estas procesiones de seres humanos caminando como muñecos hacia su muerte.» (Arendt, 2002a: 675-676)

Arendt piensa que los tres pasos de este proceso de deshumanización culminan con la aniquilación de la humanidad. A diferencia de los gobiernos despóticos, los regímenes totalitarios no buscan la dominación tiránica de  la libertad de los hombres, sino que pretenden construir un sistema donde los hombres se vuelvan superfluos, innecesarios. La dominación totalitaria busca deshumanizar a los hombres, acabar con la condición humana. De ahí que los hechos atroces perpetrados por los totalitarismos encarnen el “mal radical” del siglo XX:

Cuando lo imposible es hecho posible se torna en un mal absolutamente incastigable e imperdonable que ya no puede ser comprendido ni explicado por los motivos malignos del interés propio, la sordidez, el resentimiento, el ansia de poder y la cobardía […] Es inherente a toda nuestra tradición filosófica el que no podamos concebir un «mal radical», y ello es cierto tanto para la teología cristiana, que concibió incluso para el mismo Demonio un origen celestial, como para Kant, él único filósofo que, en término que acuñó para este fin, debió haber sospechado al menos la existencia de este mal, aunque inmediatamente lo racionalizó en el concepto de una «mala voluntad pervertida», que podía ser explicado por motivos comprensibles. Por eso no tenemos nada en que basarnos para comprender un fenómeno que, sin embargo, nos enfrenta con su abrumadora realidad y destruye todas las normas que conocemos (Arendt, 2002a: 680-681).

Como lo mencionamos al principio del texto, tradicionalmente se ha considerado que el mal es fruto de pasiones violentas o patologías psiquiátricas. Sin embargo, Arendt considera que los actos atroces cometidos por los nazis en los campos de concentración y exterminio ya no pueden ser explicados  a partir de perversas pasiones. Ella considera que los crímenes perpetrados por los funcionarios de la S.S son imperdonables e incastigables ya que, en primer lugar, constituyen skandalas o grandes ofensas que transcienden la esfera de los asuntos humanos [7] y, en segundo lugar, son incastigables porque las categorías jurídicas de la época no sirven para juzgar adecuadamente este tipo de crímenes. Es importante recordar que las leyes internacionales que castigan el Genocidio o los Crímenes de Lesa Humanidad fueron establecidas en 1946 como producto de un esfuerzo colectivo liderado por la Organización de Naciones Unidas junto con las víctimas de la Segunda Guerra Mundial para hacer justicia y construir una memoria colectiva.

Ahora bien, para Arendt, la noción de “mal radical” no es racionalizable; esta es la discrepancia con el significado que Kant le asigna a dicha palabra. Para Kant, el “mal radical” son aquellas acciones malvadas fruto de una  voluntad pervertida que desatiende los Imperativos Categóricos. En cambio, para Arendt, el “mal radical” es una noción fenomenológica que describe los hechos atroces de los totalitarismos, encaminados a transformar a los hombres en entes superfluos. Los actos atroces del totalitarismo son actos extremos que no tienen nada que ver con motivos pecaminosos, no son humanamente comprensibles.

Adolfo Jerónimo Botero-Yuliana Leal Granobles, en scielo.org.co/

Notas:

1 Fina Birulés considera que “en estas ideologías, el término «ley» cambia de significado: deja de expresar el marco de estabilidad dentro del cual pueden tener lugar las acciones y los movimientos humanos y se convierte en expresión del propio movimiento”. (Birulés, 2007: 42)

2 Al respecto, George Kateb señala lo siguiente: “The will to kill was the ultimate source  of totalitarian structures, structures of total o near-total power or domination. A mere syndrome of the structural characteristics of total power leaves the meaning of Nazism and Stalinism unaddressed. Arendt is saying that the real place of totalitarianism was the death camp: the scene where the true purpose of totalitarianism –extermination– was realized.” (Kateb, 1983: 77)

3 Incluso, Arendt señala que los campos de concentración producían el absurdo, ya que dichos organismos eran inútiles económicamente; su única función económica era la financiación de su propio sistema administrativo. Aunque los campos eran inútiles económicamente, en realidad, eran instituciones esenciales para la preservación del poder en el régimen totalitario. Los prisioneros eran obligados a realizar trabajos carentes de sentido que en muchas ocasiones tenían que repetirse innumerables veces con el propósito de deshumanizarlos. Al respecto, Olga Lengyel señala lo siguiente: “Auschwitz era un campo de trabajo, pero Birkenau era un campo de exterminación. Sin embargo, había  unos cuantos comandos de trabajo en Birkenau, destinados a distintas tareas manuales.    A mí se me obligaba a participar en el trabajo de muchos de aquellos grupos de cuando  en cuando (…) Había algunas tareas totalmente inútiles. Estábamos seguras de que había sido algún loco quien las había ideado, con el objeto de volver locos a todos los demás. Por ejemplo, se nos ordenaba trasladar a mano un montón de piedras de un lugar a otro. Cada internada debía llenar hasta el borde dos cubetas. Renqueábamos con ellas varios centenares de metros y las vaciábamos. Teníamos que llevar a cabo aquella tarea estúpida, con todo cuidado. En cuanto había desaparecido el montón de piedras, respirábamos a nuestras anchas, con la esperanza de que ahora nos obligarían a hacer algo más puesto en razón. Pero, puede imaginarse el lector lo que sentíamos cuando se nos mandaba volver    a coger las piedras y cargarlas otra vez hasta su lugar de origen. No cabía duda: nuestros amos querían repetir en nosotros el clásico tormento de Sísifo. En ocasiones, teníamos que cargar ladrillos y hasta barro, en lugar de piedras. Estas tareas no tenían, por lo visto, más que un objeto: quebrantar nuestra resistencia física y moral, y hacernos candidatas para las «selecciones»” (Lengyel, 2010: 138).

4 La palabra “Lager” era utilizada por los guardianes de las S.S. para referirse a los campos de concentración.

5 El testimonio de Olga Lengyel en: Los hornos de Hitler, también pone de manifiesto este colapso moral provocado en los campos de concentración nazis y los dilemas morales que tenían que enfrentar las víctimas. Véase el siguiente pasaje: “El problema más angustioso que teníamos al atender a nuestras compañeras era el que nos planteaban los alumbramientos. En cuanto nos llevaban a la enfermería a un recién nacido, tanto la madre como la criatura eran mandadas a la cámara de gas. Así lo habían dispuesto nuestros amos. Sólo cuando el bebé no tenía probabilidades de seguir viviendo o cuando nacía muerto, se perdonaba la vida a la madre y se la permitía regresar a la barraca. La consecuencia que sacábamos de aquel hecho era muy sencilla. Los alemanes no querían que viviesen los recién nacidos; si vivían, también las madres tenían que morir. Las cinco sobre las cuales recaía la responsabilidad de ayudar a nacer a estos niños y sacarlos al mundo –al mundo de Birkenau-Auschwitz– sentíamos el peso de aquella conclusión monstruosa, que desafiaba todas las leyes humanas y morales (…) ¡Cuántas noches pasamos en vela, pensando una y otra vez en este trágico dilema y dándole vueltas en la cabeza! Al llegar la mañana, las madres y sus criaturas iban a morir. Un día, nos pareció que habíamos venido comportándonos con debilidad desde hacía bastante tiempo. Por lo menos, teníamos que salvar a las madres. Para ello, nuestro plan sería simular que los niños habían nacido muertos. Pero, aun así, había que tomar muchas precauciones, porque si los alemanes llegaban a sospecharlo, también nosotras iríamos a parar a la cámara de gas... y, probablemente, a la cámara de tortura primero (…) Después de tomar todo género de precauciones, cerrábamos con pinzas la nariz del infante y cuando abría la boca para respirar, le suministrábamos una dosis de un producto mortal. Hubiese sido más rápido ponerle una inyección, pero podría dejar huellas, y no nos atrevíamos a inspirar sospechas a los alemanes. Colocábamos al niño muerto en la misma caja en que nos lo habían traído de la barraca, si el parto había ocurrido allí. Por lo que hacía a la administración del campo, aquello pasaría como el nacimiento de un niño muerto. Y así fue como los alemanes nos convirtieron también a nosotras en asesinas. Hasta hoy mismo, me persigue el recuerdo de aquellos bebés asesinados. Nuestros hijos habían perecido en las cámaras de gas y cremados en los hornos de Birkenau, pero nosotras disponíamos de las vidas de otros antes de que pudiesen emitir su primer vagido con sus minúsculos pulmones (…) Procuro en vano aquietar mi conciencia. Sigo viendo a aquellos infantes salir del vientre de su madre. Todavía siento el calor de sus cuerpecitos en mis manos. No salgo  de mi asombro al ver lo bajo que aquellos alemanes nos hicieron caer” (Lengyel, 2010: 124-125).

6 Véase el siguiente pasaje de Los hundidos y los salvados: “Las Escuadras Especiales estaban formadas, en su mayor parte, por judíos. Es verdad que esto no puede asombrarnos, ya que la finalidad principal de los Lagers era destruir a los judíos, y que la población de Auschwitz, a partir de 1943, estaba constituida por judíos en un noventa o noventa y cinco por ciento; pero, por otro lado, uno se queda atónito ante este refinamiento de perfidia y de odio: tenían que ser los judíos quienes metiesen en los hornos a los judíos, tenía que demostrarse que los judíos, esa subraza, esos seres infrahumanos, se prestaban a cualquier humillación, hasta la de destruirse a sí mismos” (Levi, 2005: 64)

7 Véase el siguiente pasaje de La condición humana: “Ésta es la verdadera marca de contraste de esas ofensas que, desde Kant, llamamos “mal radical” y sobre cuya naturaleza se sabe tan poco. Lo único que sabemos es que no podemos castigar ni perdonar dichas ofensas, que, por consiguiente, trascienden la esfera de los asuntos humanos y las potencialidades del poder humano. Aquí, donde el propio acto nos desposee de todo poder, lo único que cabe es repetir con Jesús: “Mejor fuera que le atasen el cuello una rueda de molino y le arrojasen al mar” (Arendt, 2005: 260).

Saludo a los periodistas en el avión

Buenos días a todos. Gracias por la compañía. Este vuelo tiene un poco el sabor de la despedida, porque nos deja el Maestro de ceremonias: es su último viaje, porque ha sido nombrado obispo. Además nos deja “el dictador de turno” [se gira y mira sonriendo a Mons. Datonou]. Es bueno… también él ha sido nombrado obispo y deja el puesto a un Monseñor, Giorgio se llama, indio [Mons. George Jacob Koovakad]: siempre sonríe, siempre. Será “un dictador con sonrisa”. Y nos deja Alitalia… Muchas despedidas, pero retomamos los viajes y eso es algo muy importante, porque iremos a llevar la palabra y el saludo a tanta gente. Gracias por haber venido, gracias a Mons. Dieudonné, gracias a Mons. Giorgio, “dictador que sonríe”. Gracias a Mons. Marini, gracias a todos y gracias a Alitalia que nos ha trasportado hasta ahora. Hoy no está la decana, en este vuelo no está Valentina [Alazraki], pero está [Philip] Pullella, creo: allí está, veo la pista de aterrizaje [señala la cabeza de Pullella]. Sigamos adelante, recordando siempre a los que no están en el vuelo, porque son nuestros compañeros. Ahora yo pasaré para saludaros, un poco de prisa porque el tiempo es corto. Gracias.

Discurso a los Obispos

Queridos hermanos en el Episcopado, buenos días. Estoy muy contento de encontrarme aquí en medio de vosotros con motivo de la conclusión del 52° Congreso Eucarístico Internacional. Agradezco a Mons. András Veres la bienvenida que me ha dirigido y también el regalo que me ha hecho en nombre de todos vosotros: muy bonito, muy bello! Gracias. Y os saludo a todos, agradeciéndoos la acogida y la promoción de este acto, que nos recuerda la centralidad de la Eucaristía en la vida de la Iglesia.

Deseo compartir algunos pensamientos precisamente partiendo del gesto eucarístico: en el Pan y en el Vino vemos a Cristo que ofrece su Cuerpo y su Sangre por nosotros. La Iglesia de Hungría, con su larga historia, caracterizada por una fe inquebrantable, desde persecuciones y la sangre de los mártires, está asociada de modo particular al sacrificio de Cristo. Tantos hermanos y hermanas, tantos obispos y presbíteros han vivido lo que celebraban en el altar: fueron molidos como granos de trigo, para que todos pudiesen saciarse del amor de Dios; fueron prensados como uvas, para que la sangre de Cristo fuera linfa de vida nueva; fueron partidos, pero su entrega de amor fue una semilla evangélica de renacimiento plantada en la historia de este pueblo.

Mirando esa historia, historia pasada, hecha de martirio y de sangre, podemos encaminarnos hacia el futuro con el mismo deseo de los mártires: vivir la caridad y dar testimonio del Evangelio. Pero siempre hay que mantener juntas, en la vida de la Iglesia, estas dos realidades: conservar el pasado y mirar al futuro. Conservar nuestras raíces religiosas, guardar la historia de la que provenimos, pero sin estar con la mirada atrás: mirar al futuro, mirar adelante y encontrar nuevas vías para anunciar el Evangelio.

Conservo vivo en el corazón el recuerdo de las Monjas húngaras de la Sociedad de Jesús (Englische Fräulein), quiene, a causa de la persecución religiosa, tuvieron que dejar su patria. Con el coraje de su personalidad y la fidelidad a la vocación fundaron el Colegio “Maria Ward” en la ciudad de Plátanos, cerca de la capital. De su fortaleza, de su valentía, de su paciencia y de su amor a la patria aprendí mucho; para mí fueron un ejemplo. Al recordarlas hoy aquí, rindo también homenaje a tantos hombres y mujeres que tuvieron que exiliarse y también a cuantos dieron la vida por la patria y por la fe.

Como Pastores estáis llamados en primer lugar a recordar esto a vuestro pueblo: la tradición cristiana —como afirmaba Benedicto XVI— «no es una colección de cosas, de palabras, como una caja de cosas muertas; la Tradición es el río de la vida nueva que viene de los orígenes, de Cristo hasta nosotros, y nos involucra en la historia de Dios con la humanidad» (Audiencia general, 3-V-2006). Habéis elegido como tema del Congreso un versículo del Salmo 88: «Todas mis fuentes están en ti». Eso es, la Iglesia proviene de la fuente que es Cristo y es enviada para que el Evangelio, como un río de agua viva, infinitamente más ancho y acogedor que vuestro gran Danubio, alcance la aridez del mundo y del corazón del hombre, purificándolo y saciando su sed. El ministerio episcopal, pues, no es para repetir una noticia del pasado, sino voz profética de la perene actualidad del Evangelio, en la vida del Pueblo santo de Dios y en la historia de hoy.

Querría sugeriros algunas indicaciones para llevar adelante esta misión.

La primera: ser anunciadores del Evangelio. No olvidemos que en el centro de la vida de la Iglesia está el encuentro con Cristo. A veces, especialmente cuando la sociedad que nos rodea no parece entusiasta de nuestra propuesta cristiana, la tentación es la de encerrarse en la defensa de las instituciones y de las estructuras. Vuestro País, hoy, está atravesado por grandes cambios que afectan en general a Europa entera. Tras el largo tiempo en que estuvo impedido profesar la fe, con la llegada de la libertad hay nuevos retos que afrontar, en un contexto en el que crece el secularismo y se debilita la sed de Dios. Pero recordemos: la fuente de agua viva, que siempre corre y sacia, es Cristo. Las estructuras, las instituciones, la presencia de la Iglesia en la sociedad sirven solo para despertar en las personas la sed de Dios y llevarles el agua viva del Evangelio. Por eso, a vosotros Obispos se os pide ente todo esto: no la burocrática administración de las estructuras, eso que lo hagan otros; no la búsqueda de privilegios y ventajas. Por favor, sed siervos. Servidores, no príncipes. ¿Qué os pido? La pasión ardiente por el Evangelio, tal como es: el Evangelio. Fidelidad y pasión al Evangelio. Ser testigos y anunciadores de la Buena Noticia, difusores de alegría, cercanos a los sacerdotes —cercanos a los sacerdotes— y a los religiosos con corazón paterno, ejerciendo el arte de la escucha.

Me permito salir del texto y recordaros las cuatro cercanías del obispo. La cercanía a Dios es la primera. Yo, como hermano, te pregunto: ¿tú rezas? ¿O vas solo a leer el breviario? ¿Tu corazón reza? ¿Tú te tomas tiempo para rezar? “Pero es que estoy tan ocupado…”. Pues en el ajetreo de cada día, mete también eso: rezar. Segundo: cercanía entre vosotros. La fraternidad episcopal, la conferencia episcopal, es una gracia. Ninguno piensa igual que el otro: eso es riqueza. Pero intentad poner en la unidad del episcopado también las diferencias y no busquéis la senda de las camarillas. Todos hermanos. Tú piensas distinto que yo. ¿Discutimos? Discutamos. ¿Gritamos? Gritemos. Pero como hermanos, eso no se toca: la unidad de la Conferencia episcopal. Es una gracia: debemos pedirla. Es proteger al pueblo de Dios en la unidad de los obispos. La tercera cercanía es la que he citado: cercanía a los sacerdotes. El “prójimo más prójimo” del obispo es el cura. Yo os digo una cosa que me duele mucho. He encontrado, en algunas diócesis, tanto en mi patria, cuando estaba allá, en la diócesis anterior, como ahora que estoy en Roma, curas que se quejan, difíciles: pero se lamentan porque tienen ganas, necesitan hablar con el obispo. Así lo dicen. Y muchas veces he oído esto: “He llamado y la secretaria ha dicho que está muy ocupado, que ha mirado y me ha dicho: dentro de tres semanas puede ser, le dará una cita de un cuarto de hora”. Y el cura dice: “no, gracias, así no”, o bien: “sí”. Pero no va. El cura siente lejano al obispo, no lo siente padre. Os doy un consejo, de hermano: cuando volváis al obispado después de una misión, después de una visita a una parroquia, cansados, y veis la llamada de un cura, llamadlo: el mismo día o al máximo al día siguiente: no más tarde. La cercanía. Y aquel cura, si es llamado en seguida, sabrá que tiene un padre. Esto es muy importante. cercanía a los curas, y eso significa también a los religiosos. “Pero mire, este cura es difícil…”. Pues dime, ¿qué padre no tiene un hijo difícil? Todos. Los hijos se quieren como son, no como yo querría que fuesen. Y luego, la cuarta cercanía: cercanía al santo pueblo fiel de Dios. Por favor, no os olvidéis de vuestro pueblo, de donde el Señor os ha tomado. “Yo te he tomado de detrás del rebaño”: no te olvides del rebaño del que fuiste tomado. Pablo, ¿qué recomendaba a Timoteo? “Recuerda a tu madre y a tu abuela, a tu pueblo”. El autor de la Carta a los Hebreos decía: “Acuérdate de los que te iniciaron en la fe”. Cuántos humildes catequistas, cuántas abuelas hay detrás. Que el corazón esté cerca del pueblo. Es feo cuando el corazón de un obispo se aleja del pueblo. Las cuatro cercanías. Haced un examen de conciencia sobre cómo van: creo que bien, pero me gusta repetirlas. Cercanía a Dios, cercanía entre vosotros —veo algunos con una peculiaridad especial histórica, litúrgica, y otros tan diferentes: cercanía a su liturgia, a su historia, sin ganas de latinizarlos: no, por favor, no. Cercanía entre vosotros, cercanía con los sacerdotes y cercanía al santo pueblo fiel de Dios. Para ser obispo hoy —siempre, pero subrayo hoy— hay que ejercitar el arte de la escucha. Y no es fácil. No tengáis miedo de dar espacio a la Palabra de Dios y de implicar a los laicos: serán los canales por los que el río de la fe irrigará nuevamente a Hungría.

Una segunda indicación: ser testigos de fraternidad. Vuestro País es lugar donde conviven desde hace tiempo personas provenientes de otros pueblos. Varias etnias, minorías, confesiones religiosas e inmigrantes han transformado también este País en un ambiente multicultural. Esta realidad es nueva y, al menos en un primer momento, asusta. La diversidad da siempre un poco de miedo porque pone en riesgo las seguridades adquiridas y provoca la estabilidad lograda. Sin embargo, es una gran oportunidad para abrir el corazón al mensaje del Evangelio: “Amaos los unos a los otros como yo os he amado” (Jn 15,12). Ante las diferencias culturales, étnicas, políticas y religiosas, podemos tener dos actitudes: cerrarnos en una rígida defensa de nuestra identidad o abrirnos al encuentro con el otro y cultivar juntos el sueño de una sociedad fraterna. Me gusta recordar aquí que en esta Capital europea, en 2017, os reunisteis con los representantes de otras Conferencias Episcopales de Europa centro-oriental y reiterasteis que la pertenencia a la propia identidad nunca debe convertirse en motivo de hostilidad y desprecio hacia los demás, sino una ayuda para dialogar con diferentes culturas. Diálogo, sin negociar la propia pertenencia.

Sobre el gran río que atraviesa esta ciudad se alza el imponente Puente de las Cadenas: sustituyó a un frágil puente de madera y sirvió para unir Buda y Pest. Si queremos que el río del Evangelio alcance la vida de las personas, haciendo germinar también aquí en Hungría una sociedad más fraterna y solidaria, necesitamos que la Iglesia construya nuevos puente de diálogo. Como Obispos, os pido mostrar siempre, junto a los sacerdotes y colaboradores pastorales, el verdadero rostro de la Iglesia: es madre. ¡Es madre! Un rostro acogedor con todos, también con quien viene de fuera, un rostro fraterno, abierto al diálogo. Sed Pastores que les importa la fraternidad. No dueños del rebaño, sino padres y hermanos. Que el estilo de la fraternidad, que os pido cultivar con los sacerdotes y con todo el Pueblo de Dios, se un signo luminoso para Hungría. Así, tomará forma una Iglesia donde especialmente los laicos, en todo ámbito de su vida ordinaria, familiar, social y profesional, serán levadura de fraternidad evangélica. ¡Que la Iglesia húngara sea constructora de puentes y promotora de diálogo!

Finalmente, lo tercero, ser constructores de esperanza. Si ponemos el Evangelio en el centro y lo manifestamos en el amor fraterno, podemos mirar el futuro con esperanza, aunque hoy atravesemos pequeñas o grandes tempestades. Esto es lo que la Iglesia está llamada a difundir en la vida de las personas: la certeza tranquilizadora de que Dios es misericordia, que nos ama en todo instante de la vida y está siempre dispuesto a perdonarnos y a levantarnos. No olvidéis el estilo de Dios, que es un estilo de proximidad, compasión y ternura. Ese es el estilo de Dios. Vayamos por esa senda, con el mismo estilo. La tentación de abatirnos y desanimarnos nunca viene de Dios. Jamás. Viene del enemigo, pero se alimenta en tantas situaciones: tras la fachada del bienestar, tras un vestido de tradiciones religiosas se pueden esconder tantos lados oscuros. La Iglesia en Hungría ha podido recientemente reflexionar sobre cómo el paso de la época de la dictadura al de una restablecida libertad ha sido una transición marcada por contradicciones: la degradación de la vida moral, el aumento de la criminalidad, el comercio de la droga, hasta la llaga del tráfico de órganos y tantos actos de niños, asesinados por esto. Hay problemas sociales: las dificultades de las familias, la pobreza, las heridas que afectan al mundo juvenil, en un contexto en el cual la democracia aún necesita consolidarse. La Iglesia debe ser protagonista de cercanía, dispensadora de atención y consuelo para las personas, para que no se dejen nunca robar la luz de la esperanza. El anuncio del Evangelio refuerza la esperanza porque nos recuerda que en todo lo que vivimos Dios está presente, nos acompaña, nos da ánimo, nos da creatividad para iniciar siempre una nueva historia. Es emocionante recordar lo que afirmaba el Venerable Cardenal József Mindszenty, hijo y padre de esta Iglesia y de esta tierra, el cual, al final de una vida llena de sufrimientos a causa de la persecución, dejó estas palabras de esperanza: «Dios es joven. El futuro es suyo. Es Él quien evoca lo que es nuevo, joven y el mañana en los individuos y en los pueblos. Por eso no podemos abandonarnos a la desesperación» (Mensaje al Presidente del Comité organizador y a los húngaros en el exilio, en J. Közi Horváth, Mindszenty bíboros, 111). Dios es joven.

Ante las crisis, sociales o eclesiales, que siempre seáis ser constructores de esperanza. Como Obispos del País, tened siempre palabras de ánimo. Que no halla en vuestros labios expresiones que marquen distancias e impongan juicios, sino que ayuden al Pueblo de Dios a mirar con confianza al futuro, que ayuden a las personas a ser protagonistas libres y responsables de la vida, que es un don de gracia que debemos acoger, no un rompecabezas que resolver. ¡El cubo de vuestro bravo y célebre arquitecto Rubik es un juego genial, no un modelo para la vida! Y recordad: pastores del rebaño. El pastor debe estar dentro del rebaño: delante del rebaño para indicar el camino, en medio del rebaño para captar el olor, detrás del rebaño para ayudar a los que se quedan rezagados y también para dejar que el rebaño vaya un poco adelante, porque tiene un olfato especial para señalar dónde hay terrenos buenos, alimentos.

Queridos hermanos, también Hungría necesita un renovado anuncio del Evangelio, una nueva fraternidad social y religiosa, una esperanza que construir día a día para mirar al futuro con alegría. Vosotros sois los Pastores protagonistas de este proceso histórico, de esta hermosa aventura. Hermanos, que Dios os confirme en la alegría de la misión, ¡la alegría de la misión! Yo os agradezco todo lo que hacéis y os bendigo de corazón. Que la Virgen os proteja y San José os custodie. Y, si tenéis un poco de tiempo, rezad por el Papa. Gracias.

Discurso al Consejo Ecuménico de las Iglesias y a las Comunidades judías

Queridos hermanos: me siento contento de encontrarme con vosotros. Vuestras palabras, que agradezco, y vuestra presencia, uno junto al otro, expresan un gran deseo de unidad. Dan cuenta de un camino, a veces cuesta arriba, y difícil en el pasado, pero que afrontáis con valor y buena voluntad, sosteniéndoos mutuamente bajo la mirada del Altísimo, que bendice a los hermanos que viven unidos (cfr. Sal 133,1).

Os veo, hermanos en la fe de Cristo, y bendigo el camino de comunión que lleváis adelante. Me impactaron las palabras del hermano calvinista, gracias. Con la mente me dirijo a la abadía de Pannonhalma, corazón espiritual palpitante de este país, donde hace tres meses os reunísteis para reflexionar y rezar juntos. Rezar juntos, unos por otros, y ponernos a trabajar juntos en la caridad, unos con otros, por este mundo que Dios ama tanto (cfr. Jn 3,16), ese es el camino más concreto hacia la unidad plena.

Os veo, hermanos en la fe de Abrahán nuestro padre, y gracias a Usted, por esas palabras tan profundas que me tocaron el corazón. Aprecio mucho el compromiso que habéis mostrado para derribar los muros de separación del pasado. Vosotros, judíos y cristianos, deseáis ver en el otro ya no un extraño, sino un amigo; ya no un adversario, sino un hermano. Ese es el cambio de mirada bendecido por Dios, la conversión que hace posibles nuevos comienzos, la purificación que renueva la vida. Las fiestas solemnes de Rosh Hashanah y del Yom Kippur, que caen precisamente en estas fechas y para las que formulo mis mejores deseos, son ocasiones de gracia para renovar la adhesión a estas llamadas espirituales. El Dios de los padres abre siempre caminos nuevos. Así como transformó el desierto en un camino a la Tierra Prometida, también quiere llevarnos desde los desiertos áridos del hastío y la indiferencia a la ansiada patria de la comunión.

No es casualidad que todos los que en la Escritura están llamados a seguir de un modo especial al Señor siempre tengan que salir, caminar, llegar a tierras inexploradas y espacios desconocidos. Pensemos en Abrahán, que dejó casa, parientes y patria. Quien sigue a Dios está llamado a dejar. A nosotros se nos pide que dejemos atrás las incomprensiones del pasado, las pretensiones de tener razón y de culpar a los demás, para ponernos en camino hacia su promesa de paz, porque Dios tiene siempre planes de paz, nunca de aflicción (cfr. Jr 29,11).

Quisiera retomar con vosotros la evocadora imagen del Puente de las Cadenas, que une las dos partes de esta ciudad. No las funde en una, pero las mantiene unidas. Así deben ser los vínculos entre nosotros. Cada vez que se ha tenido la tentación de absorber al otro no se ha construido, sino que se ha destruido; lo mismo cuando se ha querido marginarlo en un gueto, en vez de integrarlo. ¡Cuántas veces ha ocurrido eso en la historia! Debemos estar atentos y rezar para que no se repita. Y comprometernos a promover juntos una educación para la fraternidad, para que los brotes de odio que quieren destruirla no prevalezcan. Pienso en la amenaza del antisemitismo, que todavía serpentea en Europa y en otros lugares. Es una mecha que hay que apagar y la mejor forma de desactivarla es trabajar en positivo juntos, promover la fraternidad. El Puente nos sigue sirviendo de ejemplo, está sostenido por grandes cadenas, formadas por muchos eslabones. Nosotros somos esos eslabones y cada eslabón es fundamental, por eso no podemos seguir viviendo en la sospecha y en la ignorancia, distantes y divididos.

Un puente une dos partes. En este sentido evoca el concepto, fundamental en la Escritura, de alianza. El Dios de la alianza nos pide que no cedamos a la lógica del aislamiento y los intereses creados. No desea las alianzas con unos en detrimento de otros, sino personas y comunidades que sean puentes de comunión con todos. En este país vosotros, que representáis las religiones mayoritarias, tenéis la tarea de favorecer las condiciones para que se respete y fomente la libertad religiosa de todos. Y tenéis también la función de ser ejemplo para todos. Que nadie pueda decir que de los labios de los hombres de Dios salen palabras de división, sino sólo mensajes de apertura y de paz. En un mundo desgarrado por tantos conflictos, ese es el mejor testimonio que pueden ofrecer quienes han recibido la gracia de conocer al Dios de la alianza y de la paz.

El Puente de las Cadenas no sólo es el más conocido, sino también el más antiguo de esta ciudad. Muchas generaciones lo han atravesado. Eso también invita a recordar el pasado. Encontraremos sufrimientos y oscuridad, incomprensiones y persecuciones pero, yendo a las raíces, descubriremos un patrimonio espiritual común mucho más grande. Ese tesoro nos permite construir juntos un futuro distinto. Pienso con emoción en tantas figuras de amigos de Dios que han irradiado su luz en las noches del mundo. Menciono, entre otros, a un gran poeta de este país, Miklós Radnóti, cuya brillante carrera fue truncada por el odio ciego de quienes, sólo porque era de origen judío, primero le impidieron ejercer la docencia y luego lo arrancaron de su familia. Encerrado en un campo de concentración, en el abismo más oscuro y depravado de la humanidad, siguió escribiendo poesías hasta su muerte. El Cuaderno de Bor es el único poemario que ha sobrevivido a la Shoah. En él da testimonio de la fuerza de creer en el calor del amor en medio del hielo del lager y de iluminar la oscuridad del odio con la luz de la fe. El autor, sofocado por las cadenas que le oprimían el alma, encontró el valor para escribir en una libertad superior: «Prisionero, he tomado la medida a toda esperanza» (El Cuaderno de Bor, Carta a mi esposa). Y puso una pregunta, que hoy todavía resuena para nosotros: «Y tú, ¿cómo vives? ¿Encuentra eco tu voz en este tiempo?» (El Cuaderno de Bor, Égloga Primera). Nuestras voces, queridos hermanos, tienen que hacerse eco de esa Palabra que el cielo nos ha dado, eco de esperanza y de paz. Y aunque no nos escuchen o no nos entiendan, no neguemos nunca con nuestras acciones la Revelación de la que somos testigos.

Al final, en la triste soledad del campo de concentración, mientras se daba cuenta de que la vida se estaba marchitando, Radnóti escribió: «Soy también yo una raíz ahora… Fui una flor, me he convertido en una raíz» (El Cuaderno de Bor, Raíz). También nosotros estamos llamados a convertirnos en raíces. A menudo buscamos frutos, resultados, afirmación. Pero Aquel que hace fructificar su Palabra en la tierra con la misma dulzura de la lluvia que hace germinar el campo (cfr. Is 55,10), nos recuerda que nuestros caminos de fe son semillas, semillas que se transforman en raíces subterráneas, raíces que alimentan la memoria y hacen germinar el futuro. Esto es lo que nos pide el Dios de nuestros padres, porque —como escribía otro poeta— «Dios espera en otra parte, espera precisamente al final de todo. Abajo. Donde están las raíces» (R.M. Rilke, Vladimir, El pintor de nubes). Sólo si estamos profundamente arraigados podremos alcanzar la cima. Enraizados en la escucha del Altísimo y de los demás, ayudaremos a nuestros contemporáneos a acogerse y amarse. Solamente si somos raíces de paz y brotes de unidad seremos creíbles a los ojos del mundo, que nos mira con la nostalgia de que florezca la esperanza. Gracias, y buen camino. Juntos, gracias. Os pido perdón por hablar sentado, ¡pero ya no tengo 15 años! Gracias.

Homilía de la Santa Misa

Jesús preguntó a sus discípulos en Cesarea de Filipo: «Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?» (Mc 8,29). Esta pregunta pone en dificultad a los discípulos y marca un cambio de rumbo en su camino en pos del Maestro. Ya conocían bien a Jesús, no eran principiantes. Tenían familiaridad con Él, habían sido testigos de muchos de sus milagros, se admiraban de su enseñanza, lo seguían adonde quiera que fuese. Y, sin embargo, aún no pensaban como Él. Faltaba el paso decisivo, ese que va de la admiración por Jesús a la imitación de Jesús. También hoy el Señor, fijando su mirada sobre cada uno de nosotros, nos interpela personalmente: “Pero yo, ¿quién soy de verdad para ti?”. ¿Quién soy para ti? Es una pregunta que, dirigida a cada uno, no pide sólo una respuesta correcta, de catecismo, sino una respuesta personal, una respuesta vital.

De esa respuesta nace la renovación del discipulado. Es algo que tuvo lugar a través de tres pasos, que realizaron los discípulos y que podemos hacer también nosotros: el primero el anuncio de Jesús, el segundo el discernimiento con Jesús y el tercero el camino en pos de Jesús.

1. El anuncio de Jesús. A la pregunta: “Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?”, respondió Pedro como representante de todo el grupo: «¡Tú eres el Mesías!». Pedro dice todo en pocas palabras, la respuesta es exacta pero, sorprendentemente, después de este reconocimiento Jesús ordena «que no dijeran nada a nadie de Él» (v. 30). Nos preguntamos: ¿Por qué una prohibición tan categórica? Por una razón precisa, decir que Jesús es el Cristo, el Mesías, es exacto pero incompleto. Existe siempre el riesgo de anunciar un falso mesianismo, un mesianismo según los hombres y no según Dios. Por eso, a partir de aquel momento, Jesús comienza a revelar su identidad, su identidad pascual, la que encontramos en la Eucaristía. Explica que su misión se culminaría, ciertamente, en la gloria de la resurrección, pero pasando a través de la humillación de la cruz. Es decir, se realizaría según la sabiduría de Dios, «que —dice san Pablo— no es la de este mundo ni la de los dirigentes de este mundo» (1Co 2,6). Jesús impone el silencio sobre su identidad mesiánica, pero no sobre la cruz que lo espera. Es más —anota el evangelista— Jesús comienza a enseñar «con absoluta claridad» (Mc 8,32) que «el Hijo del hombre debía padecer mucho, que sería rechazado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los maestros de la Ley, que lo matarían, pero que resucitaría a los tres días» (v. 31).

Ante este anuncio de Jesús, anuncio desconcertante, también nosotros podemos quedar asombrados. También a nosotros nos gustaría un mesías poderoso en vez de un siervo crucificado. La Eucaristía está ante nosotros para recordarnos quién es Dios. No lo hace con palabras, sino de forma concreta, mostrándonos a Dios como Pan partido, como Amor crucificado y entregado. Podemos añadir mucha ceremonia, pero el Señor permanece allí, en la sencillez de un Pan que se deja partir, distribuir y comer. Está ahí para salvarnos. Para salvarnos, se hace siervo; para darnos vida, muere. Nos hace bien dejarnos desconcertar por el anuncio de Jesús. Y quien se abre a ese anuncio de Jesús, se abre al segundo pasaje.

2. El discernimiento con Jesús. Ante el anuncio del Señor, la reacción de Pedro es típicamente humana. Cuando asoma la cruz, la perspectiva del dolor, el hombre se rebela. Y Pedro, después de haber confesado el mesianismo de Jesús, se escandaliza de las palabras del Maestro e intenta disuadirlo de que continúe por su camino. La cruz no está nunca de moda. Queridos hermanos y hermanas, la cruz nunca está de moda, ni hoy ni en el pasado. Pero sana por dentro. Delante del Crucificado experimentamos una benéfica lucha interior, un áspero conflicto entre el “pensar como piensa Dios” y el “pensar como piensan los hombres”. Por un lado, está la lógica de Dios, que es la del amor humilde. El camino de Dios rehúye cualquier imposición, ostentación y todo triunfalismo, está siempre dirigido al bien del otro, hasta el sacrificio de uno mismo. Por otro lado, está el “pensar como piensan los hombres”, que es la lógica del mundo, la mundanidad, apegada al honor y a los privilegios, encaminada al prestigio y al éxito. Aquí lo que cuenta es la consideración y la fuerza, lo que llama la atención de la mayoría y sabe hacerse valer ante los demás.

Deslumbrado por esa perspectiva, Pedro llevó aparte a Jesús y comenzó a reprenderlo (cfr. v. 32). Primero lo confiesa y ahora lo reprende. Nos puede pasar también a nosotros que llevemos “aparte” al Señor, que lo pongamos en un rincón del corazón, que continuemos sintiéndonos religiosos y buenos y sigamos adelante por nuestro camino sin dejarnos conquistar por la lógica de Jesús. Pero hay una verdad. Él nos acompaña en esa lucha interior, porque desea que, como los Apóstoles, elijamos estar de su parte. Está la parte de Dios y está la parte del mundo. La diferencia no está entre el que es religioso y el que no lo es. La diferencia crucial es entre el verdadero Dios y el dios de nuestro yo. ¡Qué lejos está Aquel que reina en silencio sobre la cruz, del falso dios que quisiéramos que reinase con la fuerza y redujese al silencio a nuestros enemigos! ¡Qué distinto es Cristo, que se propone sólo con amor, de los mesías potentes y triunfadores, adulados por el mundo! Jesús nos remueve, no se conforma con las declaraciones de fe, nos pide purificar nuestra religiosidad ante su cruz, ante la Eucaristía. Nos hace bien estar en adoración ante la Eucaristía para contemplar la fragilidad de Dios. Dediquémosle tiempo a la adoración. Es una forma de rezar que se olvida demasiado. Dediquémosle tiempo a la adoración. Dejemos que Jesús, Pan vivo, sane nuestras cerrazones y nos abra al compartir, nos cure de nuestras rigideces y del encerrarnos en nosotros mismos, nos libere de las esclavitudes paralizantes de defender nuestra imagen, nos inspire a seguirlo adonde Él quiera conducirnos. No donde yo deseo. De ese modo llegamos al tercer paso.

3. El camino en pos de Jesús es también el camino con Jesús. «¡Ponte detrás de mí, Satanás!» (v. 33). De ese modo Jesús atrae de nuevo a Pedro hacia Él, con una orden dolorosa, dura. Pero el Señor, cuando manda algo, en realidad está ahí, preparado para concederlo. Y Pedro acoge la gracia de dar “un paso atrás”: acordaos de que el camino cristiano inicia con un paso atrás. El camino cristiano no es una búsqueda del éxito, sino que comienza con un paso hacia atrás, con un descentramiento liberador, con el quitarse uno del centro de la vida. Es entonces cuando Pedro reconoce que el centro no es “su” Jesús, sino el verdadero Jesús. Caerá de nuevo, pero de perdón en perdón reconocerá cada vez mejor el rostro de Jesús. Y pasará de la admiración estéril por Cristo a la imitación concreta de Cristo.

¿Qué quiere decir caminar en pos de Jesús? Es ir adelante por la vida con su misma confianza, la de ser hijos amados de Dios. Es recorrer el mismo camino del Maestro, que vino a servir y no a ser servido (cfr. Mc 10,45). Caminar detrás de Jesús es dirigir cada día nuestros pasos al encuentro del hermano. Hacia allí nos lleva la Eucaristía, a sentirnos un solo Cuerpo, a partirnos por los demás. Queridos hermanos y hermanas, dejemos que el encuentro con Jesús en la Eucaristía nos transforme, como transformó a los grandes y valientes santos que vosotros veneráis, pienso en san Esteban y santa Isabel. Como ellos, no nos contentemos con poco, no nos resignemos a una fe que vive de ritos y de repeticiones, abrámonos a la novedad escandalosa de Dios crucificado y resucitado, Pan partido para dar vida al mundo. Entonces viviremos en la alegría, y llevaremos alegría. 

Este Congreso Eucarístico Internacional es un punto de llegada de un camino, pero hagamos que sea sobre todo un punto de partida. Porque el camino en pos de Jesús invita a mirar hacia adelante, a acoger la novedad de la gracia, a hacer revivir cada día dentro de nosotros ese interrogante que, como en Cesarea de Filipo, el Señor dirige a cada uno de nosotros sus discípulos: Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?

Ángelus

Queridos hermanos y hermanas: Eucaristía significa “acción de gracias” y al finalizar esta Celebración, que cierra el Congreso Eucarístico y mi visita a Budapest, quisiera dar gracias de todo corazón. Gracias a la gran familia cristiana húngara, que deseo abrazar en sus ritos, en su historia, en las hermanas y hermanos católicos y de otras confesiones, todos en camino hacia la unidad plena. A este respecto, saludo de corazón al Patriarca Bartolomé, Hermano que nos honra con su presencia. Gracias, en particular, a mis amados hermanos obispos, a los sacerdotes, a los consagrados y consagradas, y a todos vosotros, queridos fieles. Un agradecimiento grande a quienes se han esforzado tanto por la realización del Congreso Eucarístico y de esta jornada.

Al renovar la gratitud a las autoridades civiles y religiosas que me han acogido quisiera decir köszönöm [gracias] a ti, pueblo de Hungría. El himno que ha acompañado el Congreso se dirige a ti de esta manera: «Durante mil años la cruz fue columna de tu salvación, que también ahora la señal de Cristo sea para ti la promesa de un futuro mejor». Esto es lo que os deseo, que la cruz sea vuestro puente entre el pasado y el futuro. El sentimiento religioso es la savia de esta nación, tan unida a sus raíces. Pero la cruz, plantada en la tierra, además de invitarnos a enraizarnos bien, eleva y extiende sus brazos hacia todos; alienta a mantener firmes las raíces, pero sin encerrarse; a acudir a las fuentes, abriéndose a los sedientos de nuestro tiempo. Mi deseo es que seáis así: fundamentados y abiertos, arraigados y respetuosos. Isten éltessen! [¡Felicidades!] La “Cruz de la misión” es el símbolo de este Congreso. Que os lleve a anunciar con la vida el Evangelio liberador de la ternura sin límites que Dios tiene por cada uno. En la carestía de amor de hoy, es el alimento que el hombre espera.

Hoy, no muy lejos de aquí, en Varsovia, dos testigos del Evangelio son proclamados beatos: el Cardenal Esteban Wyszyński e Isabel Czacka, fundadora de las Hermanas Franciscanas Siervas de la Cruz. Dos figuras que conocieron de cerca la cruz: el Primado de Polonia, arrestado y segregado, fue siempre un pastor valiente según el corazón de Cristo, heraldo de la libertad y de la dignidad del hombre; sor Isabel, que perdió la vista muy joven, dedicó toda su vida a ayudar a los ciegos. Que el ejemplo de los nuevos beatos nos estimule a transformar las tinieblas en luz con la fuerza del amor.

Para finalizar rezamos el Ángelus, en este día en que veneramos el santísimo Nombre de María. Antiguamente, por respeto, los húngaros no pronunciaban el nombre de María, pero la llamaban con el mismo título honorífico utilizado para la reina. Que la “Beata Reina, vuestra antigua patrona” os acompañe y os bendiga. Mi bendición, desde esta gran ciudad, quiere llegar a todos, en particular a los niños y a los jóvenes, a los ancianos y a los enfermos, a los pobres y a los excluidos. Con vosotros y para vosotros digo: Isten, áldd meg a magyart! [¡Que Dios bendiga a los húngaros!]

Discurso en el Encuentro Ecuménico (Bratislava)

                 

Queridos Miembros del Consejo Ecuménico de las Iglesias en la República Eslovaca, os saludo cordialmente y os agradezco por haber aceptado la invitación de venir a encontrarme: ¡yo peregrino en Eslovaquia, vosotros huéspedes en la Nunciatura! Me alegra que el primer encuentro sea con vosotros: es un signo de que la fe cristiana es —y quiere ser— en este país germen de unidad y fermento de fraternidad. Gracias Beatitud, Hermano Rastislav, por su presencia; gracias, querido Obispo Iván, Presidente del Consejo Ecuménico, por las palabras que me ha dirigido y que manifiestan el compromiso de seguir caminando juntos para pasar del conflicto a la comunión.

El camino de vuestras comunidades se reanudó tras los años de persecución atea, cuando la libertad religiosa estaba prohibida o puesta a dura prueba. Luego, finalmente, llegó. Y ahora tenéis en común un tramo del camino en el que experimentáis lo bonito que es, y a la vez difícil, vivir la fe libremente. Porque existe la tentación de volver a ser esclavos, no ya de un régimen, sino a una esclavitud aún peor, la interior.

De eso nos ponía en guardia Dostoievski en un célebre relato, la Leyenda del Gran Inquisidor. Jesús vuelve a la Tierra y es apresado. El inquisidor le dirige palabras hirientes: la acusación que le mueve es precisamente la de haber dado demasiada importancia a la libertad de los hombres. Le dice: «Quieres presentarte al mundo con las manos vacías, anunciándoles a los hombres una libertad que su tontería y su maldad naturales no lo permiten comprender, una liberad espantosa, ¡pues para el hombre y para la sociedad no ha habido nunca nada tan espantoso como la libertad!» (Los Hermanos Karamazov). Y añade a la dosis, agregando que los hombres están dispuestos a cambiar voluntariamente su libertad por una esclavitud más cómoda, la de someterse a quien decida por ellos, con tal de tener pan y seguridad. Y así llega a reprochar a Jesús que no haya querido convertirse en César para doblegar la conciencia de los hombres y establecer la paz por la fuerza. En cambio, siguió prefiriendo la libertad del hombre, mientras que la humanidad reclama “pan y poco más”.

Queridos Hermanos, que no nos pase esto; ayudémonos a no caer en la trampa de contentarnos con pan y poco más. Porque ese riesgo llega cuando la situación se normaliza, cuando nos hemos estabilizado y nos apañamos con el objetivo de mantener una vida tranquila. Entonces, a lo que se mira ya no es «la libertad que tenemos en Cristo Jesús» (Gal 2,4), su verdad que nos hace libres (cfr. Jn 8,32), sino a obtener espacios y privilegios. Que, según el Evangelio, es “pan y poco más”. Aquí, desde el corazón de Europa, hay que preguntarse: ¿los cristianos hemos perdido un poco el ardor del anuncio y la profecía del testimonio? ¿Es la verdad del Evangelio la que nos hace libres, o bien nos sentimos libres cuando tenemos zonas de confort que nos permiten gestionarnos y seguir adelante tranquilos sin particulares contratiempos? Y también, contentándonos con pan y seguridades, ¿quizá hemos perdido el empuje en la búsqueda de la unidad implorada por Jesús, unidad que ciertamente requiere la libertad madura de decisiones fuertes, renuncias y sacrificios, pero es la premisa para que el mundo crea (cfr. Jn 17,21)? No nos interesemos solo por cuanto pueda aprovechar a nuestras comunidades particulares. La libertad del hermano y de la hermana es también nuestra libertad, porque nuestra libertad no es plena sin él o ella.

Aquí la evangelización surgió de modo fraterno, llevando impreso el sello de los santos hermanos de Tesalónica Cirilo y Metodio. Que ellos, testigos de una cristiandad aún unida y encendida en el ardor del anuncio, nos ayuden a proseguir en el camino cultivando la comunión fraterna entre nosotros en el nombre de Jesús. Además, ¿cómo podemos desear una Europa que recupere sus raíces cristianas si somos nosotros los primeros desarraigados de la plena comunión? ¿Cómo podemos soñar una Europa libre de ideologías, si no tenemos el valor de anteponer la libertad de Jesús a las necesidades de los grupos particulares de creyentes? Es difícil exigir una Europa más fecundada por el Evangelio sin preocuparse de que aún no estamos plenamente unidos entre nosotros en el continente y sin cuidar los unos de los otros. Cálculos de conveniencia, razones históricas y lazos políticos no pueden ser obstáculos inamovibles en nuestro camino. Que nos ayuden los Santos Cirilo y Metodio, «precursores del ecumenismo» (S. Juan Pablo II, Slavorum Apostoli, 14), a prodigarnos por una reconciliación de las diversidades en el Espíritu Santo; por una unidad que, sin ser uniformidad, sea signo y testimonio de la libertad de Cristo, el Señor que desata los nudos del pasado y nos cura de miedos y timideces.

En su tiempo, Cirilo y Metodio permitieron que la Palabra divina se encarnase en estas tierras (cfr. Jn 1,14). Querría compartir con vosotros dos sugerencias en esta perspectiva, consejos fraternos para difundir el Evangelio de la libertad y de la unidad hoy. El primer consejo, la primera sugerencia se refiere a la contemplación. Un carácter distintivo de los pueblos eslavos, que os corresponde proteger juntos, es el trato contemplativo, que va más allá de las conceptualizaciones filosóficas e incluso teológicas, a partir de una fe experiencial, que sabe acoger el misterio. Ayudaos a cultivar esa tradición espiritual, de la que Europa tiene tanta necesidad: en particular tiene sed el Occidente eclesial, para recuperar la belleza de la adoración de Dios y la importancia de no concebir la comunidad de fe basada en una eficiencia programática y funcional.

El segundo consejo se refiere en cambio a la acción. La unidad no se obtiene tanto con buenos propósitos y con la adhesión a algún valor común, sino haciendo algo juntos por cuantos más nos acercan al Señor. ¿Quiénes son? Son los pobres, porque en ellos Jesús está presente (cfr. Mt 25,40). Compartir la caridad abre horizontes más amplios y ayuda a caminar más expeditos, superando prejuicios y malentendidos. Y eso también es un rasgo que tiene genuina acogida en este País, donde en la escuela se aprende de memoria una poesía que contiene, entre otros, un pasaje muy bonito: «Cuando a nuestra puerta llama la mano extranjera con sincera confianza, quienquiera que sea, venga de cerca o de lejos, de día o de noche, en nuestra mesa lo espera el don de Dios» (Samo Chalupka, Mor ho!, 1864). Que el don de Dios esté presente en la mesas de cada uno porque, aunque aún no podemos compartir la misma mesa eucarística, podemos acoger juntos a Jesús sirviéndolo en los pobres. Será un signo más evocativo que muchas palabras, que ayudará a la sociedad civil a comprender, especialmente en este periodo de sufrimiento, que solo estando de la parte de los más débiles saldremos de verdad todos juntos de la pandemia.

Queridos hermanos, os agradezco vuestra presencia y vuestro camino: el carácter mando y acogedor, típico del pueblo eslovaco, la tradicional convivencia pacífica entre vosotros y vuestra colaboración por el bien del País son preciosos para el fermento del Evangelio. Os animo a seguir adelante en el camino ecuménico, tesoro precioso e irrenunciable. Os aseguro mi recuerdo en la oración y os pido, por favor, que recéis por mí. Gracias.

Lunes, 13 de septiembre de 2021 (Bratislava)

Discurso a las Autoridades

Señora Presidenta, miembros del Gobierno y del Cuerpo Diplomático, distinguidas Autoridades civiles y religiosas, señoras y señores:

Expreso mi gratitud a la Presidenta Zuzana Čaputová por las palabras de bienvenida que me ha dirigido, también en nombre vuestro y de la población. Saludo a todos, manifestándoos mi alegría de estar en Eslovaquia. Vengo como peregrino a un país joven pero de historia antigua, a una tierra de raíces profundas situada en el corazón de Europa. Verdaderamente me encuentro en una “tierra media”, que ha visto muchas transiciones. Estos territorios han sido frontera del Imperio romano y lugar de interacción entre el cristianismo occidental y oriental. De la gran Moravia al Reino húngaro, de la República checoslovaca a hoy, han sabido, en medio de no pocas pruebas, integrarse y distinguirse de modo esencialmente pacífico. Veintiocho años atrás el mundo admiró el nacimiento sin conflictos de dos países independientes.

Esta historia llama a Eslovaquia a ser un mensaje de paz en el corazón de Europa. Es lo que sugiere la gran franja azul de su bandera, que simboliza la fraternidad con los pueblos eslavos. Fraternidad es lo que necesitamos para promover una integración cada vez más necesaria. Urge ahora, en un momento en el que, después de durísimos meses de pandemia, se plantea, junto a muchas dificultades, una anhelada reactivación económica, favorecida por los planes de recuperación de la Unión Europea. Todavía se puede correr el riesgo de dejarse arrastrar por la prisa y la seducción de las ganancias, generando una euforia pasajera que, más que unir, divide. Además, la sola recuperación económica no es suficiente en un mundo donde todos estamos conectados, donde todos habitamos una tierra media. Que este país, mientras en varios frentes siguen luchas por la supremacía, reafirme su mensaje de integración y de paz, y Europa se distinga por una solidaridad que, atravesando las fronteras, pueda volver a llevarla al centro de la historia.  

La historia eslovaca está marcada de manera indeleble por la fe. Deseo que ésta ayude a alimentar de modo connatural propósitos y sentimientos de fraternidad. Pueden inspirarse en las grandiosas vidas de los santos hermanos Cirilo y Metodio. Ellos difundieron el Evangelio cuando los cristianos del continente estaban unidos; y todavía hoy unen las confesiones de esta tierra. Eran reconocidos por todos y buscaban la comunión con todos: eslavos, griegos y latinos. La solidez de su fe se traducía así en una apertura espontánea. Es un legado que estáis llamados a recoger en este momento, para ser también en este tiempo un signo de unidad.  

Queridos amigos, que esta vocación a la fraternidad no desaparezca nunca de vuestros corazones, sino que acompañe siempre la simpática autenticidad que os caracteriza. Sabéis dar gran atención a la hospitalidad. Me sorprenden las expresiones típicas de la acogida eslava, que ofrece a los visitantes el pan y la sal. Y quisiera ahora inspirarme en esos dones sencillos y preciosos, impregnados de Evangelio.

El pan, elegido por Dios para hacerse presente entre nosotros, es esencial. La Escritura invita a no acumularlo, sino a compartirlo. El pan del que habla el Evangelio siempre se parte. Es un fuerte mensaje para nuestra vida diaria; nos dice que la riqueza verdadera no consiste tanto en multiplicar o que se tiene, sino en compartirlo equitativamente con quien tenemos a nuestro alrededor. El pan, que partiéndose evoca la fragilidad, invita en particular a hacerse cargo de los más débiles. Que nadie sea estigmatizado o discriminado. La mirada cristiana no ve en los más frágiles una carga o un problema, sino hermanos y hermanas a quienes acompañar y cuidar. 

El pan partido y compartido equitativamente recuerda la importancia de la justicia, de dar a cada uno la oportunidad de realizarse. Es necesario esforzarse para construir un futuro en el que las leyes se apliquen a todos por igual, sobre la base de una justicia que no esté nunca en venta. Y para que la justicia no se quede en una idea abstracta, sino concreta como el pan, es necesario emprender una seria lucha contra la corrupción y que ante todo se fomente e imponga la legalidad.  

Además, el pan se une inseparablemente a un adjetivo: diario (cfr. Mt 6,11), pan de cada día. El pan de cada día es el trabajo, que ocupa gran parte de él. Del mismo modo que sin pan no hay nutrición, sin trabajo no hay dignidad. En la base de una sociedad justa y fraterna rige el derecho de que a cada uno se le conceda el pan del trabajo, para que nadie se sienta marginado ni se vea obligado a dejar la familia y la tierra de origen en busca de mejores oportunidades.

«Vosotros sois la sal de la tierra» (Mt 5,13). La sal es el primer símbolo que Jesús emplea enseñando a sus discípulos. Esta, en primer lugar, da gusto a los alimentos, y lleva a pensar en ese sabor sin el cual la vida se vuelve insípida. No bastan ciertamente estructuras organizadas y eficientes para hacer buena la convivencia humana, se necesita sabor, se precisa el sabor de la solidaridad. Y como la sal sólo da sabor disolviéndose, así la sociedad encuentra gusto a través de la generosidad gratuita de quien se entrega por los demás. Es hermoso que a los jóvenes, en particular, se los motive en este sentido, para que se sientan protagonistas del futuro del país y lo tomen en serio, enriqueciendo con sus sueños y su creatividad la historia que los ha precedido. No hay renovación sin los jóvenes, que a menudo son engañados por un espíritu consumista que marchita la existencia. Muchos, demasiados en Europa se arrastran entre cansancio y frustración, estresados por ritmos de vida frenéticos y sin saber cómo encontrar motivaciones y esperanza. El ingrediente que falta es el cuidado por los demás. Sentirse responsables de alguien da gusto a la vida y permite descubrir que lo que damos es en realidad un don que nos hacemos a nosotros mismos.

La sal, en los tiempos de Cristo, además de dar sabor, servía para conservar los alimentos, preservándolos del deterioro. Me gustaría que nunca dejéis que los olorosos sabores de vuestras mejores tradiciones se estropeen por la superficialidad del consumo y las ganancias materiales. Y mucho menos de los colonialismos ideológicos. En esta tierra, hasta hace algunos decenios, un pensamiento único coartaba la libertad; hoy otro pensamiento único la vacía de sentido, reconduciendo el progreso al beneficio y los derechos sólo a las necesidades individualistas. Hoy, como entonces, la sal de la fe no es una respuesta según el mundo, no está en el ardor de llevar a cabo guerras culturales, sino en la siembra humilde y paciente del Reino de Dios, principalmente con el ejemplo de la caridad, del amor. Vuestra Constitución menciona el deseo de edificar el país sobre la herencia de los santos Cirilo y Metodio, patronos de Europa. Ellos, sin imposiciones ni coacciones, fecundaron la cultura con el Evangelio, generando procesos beneficiosos. Es esa la senda, no la lucha por la conquista de espacios y relevancia, sino el camino que indican los santos, el camino de las Bienaventuranzas. De allí, de las Bienaventuranzas, surge la visión cristiana de la sociedad.

Los santos Cirilo y Metodio también han mostrado que custodiar el bien no significa repetir el pasado, sino abrirse a la novedad sin desarraigarse. Vuestra historia cuenta con muchos escritores, poetas y hombres de cultura que han sido la sal del país. Y como la sal quema sobre las heridas, así sus vidas han pasado con frecuencia a través del crisol del sufrimiento. Cuántas personas ilustres fueron encerradas en la cárcel, permaneciendo libres interiormente y ofreciendo luminosos ejemplos de valentía, coherencia y resistencia a la injusticia. Y sobre todo de perdón. Esa es la sal de vuestra tierra.

La pandemia, en cambio, es el crisol de nuestro tiempo. Esta nos ha mostrado que es muy fácil, a pesar de estar todos en la misma situación, disgregarse y pensar solamente en uno mismo. Volvamos a comenzar reconociendo que todos somos frágiles y necesitados de los demás. Ninguno puede aislarse, ya sea como individuo o como nación. Acojamos esta crisis como una «llamada a repensar nuestros estilos de vida» (Fratelli tutti, 33). No sirve recriminar el pasado, es necesario ponerse manos a la obra para construir juntos el futuro. Me gustaría que lo hicieseis con la mirada dirigida a lo alto, como cuando miráis vuestros espléndidos montes Tatras. Allí, entre los bosques y las cumbres que señalan el cielo, Dios parece más cercano y la creación se revela como la casa intacta que durante siglos ha acogido tantas generaciones. Sus montes conectan cimas y paisajes variados en una cadena única, y trascienden los límites del país para unir en la belleza pueblos diversos. Cultivad esa belleza, la belleza del conjunto. Esto requiere paciencia, requiere esfuerzo, requiere valentía e intercambio, requiere entusiasmo y creatividad. Pero es la obra humana que el cielo bendice. Que Dios os bendiga, que bendiga esta tierra. Nech Boh Zehná Slovensko! [¡Que Dios bendiga a Eslovaquia!] Gracias.

Discurso al clero

Queridos hermanos Obispos, queridos sacerdotes, religiosos, religiosos y seminaristas, queridos catequistas, hermanas y hermanos. ¡Buenos días!

Os saludo con alegría y agradezco a Mons. Stanislav Zvolenský las palabras que me ha dirigido. Gracias por la invitación a sentirme en casa: vengo como vuestro hermano y por eso me siento uno de vosotros. Estoy aquí para compartir vuestro camino —eso es lo que debe hacer el obispo, el Papa—, vuestras preguntas, las expectativas y esperanzas de esta Iglesia y de este País. Y hablando del País, ¡le acabo de decir a la señora Presidenta que Eslovaquia es una poesía! Compartir fue el estilo de la primera Comunidad cristiana: eran asiduos y unidos, caminaban juntos (cfr. Hch 1,12-14). También se peleaban, pero caminaban juntos.

Es lo primero que necesitamos: una Iglesia que camine unida, que recorra los caminos de la vida con la antorcha del Evangelio encendida. La Iglesia no es una fortaleza, no es un potentado, un castillo en lo alto que mira al mundo con distancia y suficiencia. ¡Aquí en Bratislava el castillo ya existe y es muy bonito! Pero la Iglesia es la comunidad que desea atraer a Cristo con la alegría del Evangelio, ¡no del castillo!, es la levadura que fermenta el Reino del amor y la paz dentro de la masa del mundo. ¡Por favor, no cedamos a la tentación de la magnificencia, de la grandeza mundana! La Iglesia debe ser humilde como lo fue Jesús, que se despojó de todo, que se hizo pobre para enriquecernos (cfr. 2Co 8,9): así vino a habitar entre nosotros y a curar nuestra humanidad herida.

Así, es bonita una Iglesia humilde que no se separa del mundo y no mira la vida con desapego, sino que vive en ella. Vivir dentro, no olvidemos: compartir, caminar juntos, acoger las demandas y expectativas de las personas. Esto nos ayuda a salir de la autoreferencialidad: el centro de la Iglesia... ¿Quién es el centro de la Iglesia? ¡No es la Iglesia! Y cuando la Iglesia se mira a sí misma, acaba siendo como la mujer del Evangelio: inclinada sobre sí misma, mirando el ombligo (cfr. Lc 13,10-13). El centro de la Iglesia no es ella misma. Salgamos de la preocupación excesiva por nosotros mismos, por nuestras estructuras, por cómo nos mira la sociedad. Porque, al final, eso nos llevaría a la “teología del maquillaje”. ¿Cómo maquillarnos mejor? Al revés, sumerjámonos en la vida real, la vida real de la gente y preguntémonos: ¿cuáles son las necesidades y expectativas espirituales de nuestro pueblo? ¿Qué espera de la Iglesia? Me parece importante intentar responder a estas preguntas y me vienen a la mente tres palabras.

La primera es libertad. Sin libertad no hay verdadera humanidad, porque el ser humano ha sido creado libre y para ser libre. Los periodos dramáticos de la historia de vuestro País son una gran enseñanza: cuando la libertad ha sido herida, violada y asesinada, la humanidad fue degradada y cayeron las tempestades de la violencia, de la coacción y de la privación de los derechos.

Sin embargo, a la vez, la libertad no es una conquista automática, de una vez por todas. ¡No! La libertad es siempre un viaje, a veces agotador, para renovarse continuamente, para luchar por ella todos los días. No basta con ser libre en el exterior o en las estructuras de la sociedad para ser realmente libre. La libertad llama en primera persona a ser responsable de las propias decisiones, a discernir, a llevar a cabo los procesos de la vida. Y eso es agotador, nos asusta. A veces es más cómodo no dejarse provocar por situaciones concretas y seguir repitiendo el pasado, sin poner el corazón en él, sin el riesgo de la elección: es mejor seguir la vida haciendo lo que otros, —tal vez la masa o la opinión pública o las cosas que nos venden los medios—, deciden por nosotros. Eso no está bien. Y hoy muchas veces hacemos las cosas que los medios deciden por nosotros. Y se pierde la libertad. Recordemos la historia del pueblo de Israel: sufrió bajo la tiranía del faraón, fue esclavo; luego es liberado por el Señor, pero para llegar a ser verdaderamente libre, no solo libre de enemigos, debe cruzar el desierto, un viaje agotador. Y pensaban: “Casi era mejor antes, al menos teníamos cebollas que comer...”. Una gran tentación: mejor unas cebollas que el cansancio y el riesgo de la libertad. Esa es una de las tentaciones. Ayer, hablando al grupo ecuménico, recordé a Dostoievski con “El gran inquisidor”. Cristo regresa a escondidas a la tierra y el inquisidor le reprocha haber dado libertad a los hombres. Un poco de pan y poco más es suficiente; un poco de pan y poco más basta. Siempre esa tentación, la tentación de las cebollas. Mejor un poco de cebollas y pan que el cansancio y el riesgo de la libertad. Dejo que penséis en estas cosas.

A veces incluso en la Iglesia esa idea nos puede insidiar: es mejor tenerlo todo definido, las leyes que cumplir, seguridad y uniformidad, que ser cristianos y adultos responsables, que piensan, cuestionan su conciencia, se dejan ser cuestionados. Es el comienzo de la casuística, todo regulado... En la vida espiritual y eclesial existe la tentación de buscar una falsa paz que nos deje tranquilos, en lugar del fuego del Evangelio que nos inquieta, que nos transforma. Las seguras cebollas de Egipto son más cómodas que las incógnitas del desierto. Pero una Iglesia que no deja lugar a la aventura de la libertad, ni siquiera en la vida espiritual, corre el riesgo de convetirse en un lugar rígido y cerrado. Quizás algunos estén acostumbrados a esto; pero a muchos otros —sobre todo a las nuevas generaciones— no les a propuesta de fe que no les deje libertad interior, no les atrae una Iglesia en la que todos debemos pensar de la misma manera y obedecer ciegamente.

Queridísimos, no temáis formar personas en una relación madura y libre con Dios. Esa relación es importante. Quizás nos dé la impresión de no poder controlarlo todo, de perder fuerza y ​​autoridad; pero la Iglesia de Cristo no quiere dominar las conciencias y ocupar espacios, quiere ser “fuente” de esperanza en la vida de las personas. Es un riesgo. Es un reto. Esto lo digo sobre todo a los pastores: ejercéis el ministerio en un País donde muchas cosas han cambiado rápidamente y se han iniciado muchos procesos democráticos, pero la libertad aún es frágil. Lo es especialmente en el corazón y en la mente de las personas. Por eso os animo a hacerles crecer libres de una rígida religiosidad. ¡Salid de eso y que crezcan libres! Que nadie se siente aplastado. Que todos puedan descubrir la libertad del Evangelio, entrando paulatinamente en el trato con Dios, con la confianza de quien sabe que, ante Él, puede llevar su propia historia y sus propias heridas sin miedo, sin pretensiones, sin preocuparse por defender su propia imagen. Poder decir: “Soy pecador”, pero decirlo con sinceridad, no golpearnos el pecho y luego seguir creyendo que somos justos. Libertad. Que el anuncio del Evangelio sea liberador, nunca opresor. ¡Y que la Iglesia sea signo de libertad y de acogida!

Estoy seguro de que nunca se sabrá de dónde viene esto. Os cuento algo que pasó hace tiempo. La carta de un Obispo, hablando de un Nuncio. Decía: “Bueno, estuvimos 400 años bajo los turcos y sufrimos. Luego 50 bajo el comunismo y sufrimos. ¡Pero los siete años con este Nuncio fueron peores que las otras dos cosas!”. A veces me pregunto: ¿cuántas personas pueden decir lo mismo del obispo que tiene o del párroco? ¿Cuanta gente? No, sin libertad, sin paternidad las cosas no van.

Segunda palabra —la prima era libertad—: creatividad. Sois hijos de una gran tradición. Vuestra experiencia religiosa encuentra su lugar inicial en la predicación y el ministerio de las luminosas figuras de los Santos Cirilo y Metodio. Ellos nos enseñan que la evangelización nunca es una simple repetición del pasado. La alegría del Evangelio es siempre Cristo, pero las vías para que esa buena noticia pueda abrirse camino en el tiempo y en la historia son variadas. Las vías son todas diversas. Cirilo y Metodio recorrieron juntos esta parte del continente europeo y, ardientes de pasión por el anuncio del Evangelio, llegaron a inventare un nuevo alfabeto para la traducción de la Biblia, de los textos litúrgicos y la doctrina cristiana. Fue así como se convirtieron en apóstoles de la inculturación de la fe para vosotros. Fueron inventores de nuevos lenguajes para trasmitir el Evangelio, fueron creativos al traducir el mensaje cristiano, fueron tan cercanos a la historia de los pueblos que encontraban que hablaron su lengua y asimilaron su cultura. ¿No necesita esto también hoy Eslovaquia? Me pregunto. ¿No es quizá esa la tarea más urgente de la Iglesia en los pueblos de Europa: hallar nuevos “alfabetos” para anunciar la fe? Tenemos de fondo una rica tradición cristiana, pero para la vida de muchas personas, hoy, se queda en el recuerdo de un pasado que ya no habla y que ya no orienta las decisiones de la existencia. Ante la pérdida del sentido de Dios y de la alegría de la fe no sirve de nada lamentarse, atrincherarse en un catolicismo defensivo, juzgar y acusar al mundo malo, no, hace falta la creatividad del Evangelio. ¡Estemos atentos! ¡Todavía el Evangelio no se ha cerrado, está abierto! Está vigente, está vigente, sigue adelante. Recordemos qué hicieron aquellos hombres que querían llevar a un paralítico ante Jesús y no lograban pasar por la puerta de entrada. Abrieron un boquete en el techo y lo bajaron desde arriba (cfr. Mc 2,1-5). ¡Fueron creativos! Ante la dificultad —“¿Y cómo hacemos?... Ah, hagamos esto”—, ante, quizá, una generación que no nos cree, que ha perdido el sentido de la fe, o que ha reducido la fe a una costumbre o a una cultura más o menos aceptable, intentemos abrir un hueco y seamos creativos. Libertad, creatividad… ¡Qué bonito cuando sabemos encontrar vías, modos y lenguajes nuevos para anunciar el Evangelio! Y podemos ayudar con la creatividad humana, también cada uno tiene esa posibilidad, pero ¡el gran creativo es el Espíritu Santo! ¡Es Él quien nos empuja a ser creativos! Si con nuestra predicación y con nuestra pastoral ya no logramos entrar por la vía ordinaria, busquemos abrir espacios diversos, experimentemos otras sendas.

Y aquí hago un paréntesis. La predicación. Alguien me dijo que en Evangelii Gaudium me detuve demasiado en la homilía, porque es uno de los problemas de esta época. Sí, la homilía no es un sacramento, como pretendían algunos protestantes, ¡pero es un sacramental! No es un sermón de Cuaresma, no, es otra cosa. Está en el corazón de la Eucaristía. Y pensemos en los fieles, que deben escuchar homilías de 40 minutos, 50 minutos, sobre temas que no comprenden, que no les afectan... Por favor, sacerdotes y obispos, pensad bien cómo preparar la homilía, cómo hacerla, para que haya un contacto con la gente y se inspiren en el texto bíblico. Una homilía, por lo general, no debe exceder los diez minutos, porque después de ocho minutos la gente pierde la atención, salvo que sea muy interesante. Pero el tiempo debería ser de 10 a 15 minutos, no más. Un profesor que tuve de homilética decía que una homilía debe tener coherencia interna: una idea, una imagen y un afecto; que la gente se va con una idea, una imagen y algo que se haya movido en su corazón. Así, sencilla, es la proclamación del Evangelio. Y así predicaba Jesús hablando de los pájaros, de los campos, de esto y aquello… de cosas concretas, para que la gente entendiera. Disculpad si vuelvo a esto, pero me preocupa... [aplausos] Me permito una maldad: ¡el aplauso fue iniciado por las monjas, que son víctimas de nuestras homilías!

Cirilo y Metodio abrieron esa nueva creatividad, lo hicieron y nos dicen esto: el Evangelio no puede crecer si no está enraizado en la cultura de un pueblo, es decir, en sus símbolos, en sus preguntas, en sus palabras, en su forma de ser. Los dos hermanos fueron obstaculizados y perseguidos mucho, lo sabéis. Fueron acusados ​​de herejía porque se atrevieron a traducir el lenguaje de la fe. Ahí está la ideología que surge de la tentación de uniformar. Tras el deseo de uniformar hay una ideología. Pero la evangelización es un proceso de inculturación: es una semilla fecunda de novedad, es la novedad del Espíritu que lo renueva todo. El agricultor siembra —dice Jesús—, luego se va a casa y duerme. No se levanta para ver si crece, si brota… Es Dios quien da el crecimiento. No controléis demasiado la vida en este sentido: dejad que la vida crezca, como hicieron Cirilo y Metodio. De nosotros depende sembrar bien y cuidar como padres, eso sí. El granjero guarda, pero no va todos los días para ver cómo crece. Si hace eso, mata la planta.

Libertad, creatividad y finalmente diálogo. Una Iglesia que forma en la libertad interior y responsable, que sabe ser creativa sumergiéndose en la historia y la cultura, es también una Iglesia que sabe dialogar con el mundo, con los que confiesan a Cristo sin ser “uno de nosotros”, con los que viven el cansancio de una búsqueda religiosa, incluso con los que no creen. No es selectiva de un grupito, no, dialoga con todos: con los creyentes, con los que llevan adelante la santidad, con los tibios y con los no creyentes. Habla con todos. Es una Iglesia que, siguiendo el ejemplo de Cirilo y Metodio, une y mantiene unidos Oriente y Occidente, diferentes tradiciones y sensibilidades. Una Comunidad que, anunciando el Evangelio del amor, hace brotar la comunión, la amistad y el diálogo entre los creyentes, entre las diferentes confesiones cristianas y entre los pueblos.

La unidad, la comunión y el diálogo son siempre frágiles, sobre todo cuando detrás de nosotros hay una historia de dolor que ha dejado cicatrices. El recuerdo de las heridas puede llevarnos al resentimiento, la desconfianza, incluso al desprecio, animándonos a levantar vallas frente a quienes son diferentes a nosotros. Las llagas, sin embargo, pueden ser pasajes, aberturas que, imitando las llagas del Señor, dejan pasar la misericordia de Dios, su gracia que cambia la vida y nos transforma en agentes de paz y reconciliación. Sé que tenéis un refrán: “Al que te tire una piedra, dale pan”. Esto nos inspira. ¡Es muy evangélico! Es la invitación de Jesús a romper el círculo vicioso y destructivo de la violencia, poniendo la otra mejilla a los que nos golpean, para vencer el mal con el bien (cfr. Rm 12, 21). Me llama la atención un detalle de la historia del Cardenal Korec. Fue un Cardenal jesuita, perseguido por el régimen, encarcelado, obligado a trabajar duramente hasta que enfermó. Cuando vino a Roma para el Jubileo del 2000, fue a las catacumbas y encendió una vela por sus perseguidores, invocando misericordia. ¡Ese es el Evangelio! Crece en la vida y en la historia por el amor humilde, por el amor paciente.

Queridísimas y queridísimos, doy gracias a Dios por estar entre vosotros y de corazón os agradezco lo que hacéis y lo que sois y lo que haréis, inspirándoos en esta homilía, que también es una semilla que estoy sembrando… ¡Veamos si crecen las plantas! Deseo que sigáis vuestro camino en la libertad del Evangelio, en la creatividad de la fe y en el diálogo que brota de la misericordia de Dios, que nos ha hecho hermanos y hermanas, y nos llama a ser artesanos de paz y de concordia. Os bendigo de corazón. Y por favor rezad por mí. ¡Gracias!

Saludo en el Centro Belén (monjas de la Madre Teresa de Calcuta)

Buenas tardes a todos. Estoy contento de visitaros, de estar con vosotros, estoy muy contento. Gracias por recibirme. Agradezco mucho a las monjas la labor que hacen, labor de acogida, de ayuda, de acompañamiento. Muchas gracias. Agradezco a las madres y padres que están aquí con sus hijos; agradezco a todos los chicos que están aquí en este momento. También el Señor está con nosotros: cuando estamos juntos, tan felices, el Señor está con nosotros. Está con nosotros incluso cuando tenemos momentos de prueba: jamás nos abandona, el Señor siempre está cerca de nosotros. Podemos verlo o podemos no verlo, pero siempre nos acompaña en el camino de la vida: no olvidéis esto, sobre todo en los momentos malos. ¡Gracias, muchas gracias!

Discurso a la Comunidad judía

Queridos hermanos y hermanas, ¡buenas tardes!

Os agradezco las palabras de bienvenida y los testimonios que habéis dado. Estoy aquí como peregrino para tocar este lugar y ser tocado por él. La plaza donde nos encontramos es muy significativa para vuestra comunidad. Mantiene vivo el recuerdo de un rico pasado: fue durante siglos parte del barrio judío; aquí trabajó el célebre rabino Chatam Sofer. Aquí había una sinagoga, justo al lado de la Catedral de la Coronación. La arquitectura, como se ha dicho, expresaba la convivencia pacífica de las dos comunidades, símbolo inusual y de gran alcance evocativo, admirable signo de unidad en el nombre del Dios de nuestros padres. Aquí yo también siento la necesidad, como muchos de vosotros, de “quitarme las sandalias”, porque me encuentro en un lugar bendecido por la fraternidad de los hombres en el nombre del Altísimo.

Pero, posteriormente, el nombre de Dios fue deshonrado. En la locura del odio, durante la segunda guerra mundial, más de cien mil judíos eslovacos fueron asesinados. Y después, cuando se quisieron borrar las huellas de la comunidad, aquí la sinagoga fue demolida. Está escrito: «No invocarás en vano el nombre del Señor» (Ex 20,7). El nombre divino, es decir, su misma realidad personal, se nombra en vano cuando se viola la dignidad única e irrepetible del hombre, creado a su imagen. Aquí el nombre de Dios fue deshonrado, porque la peor blasfemia que se le puede causar es la de usarlo para los propios fines, más que para respetar y amar a los demás. Aquí, ante la historia del pueblo judío, marcada por este agravio trágico e indescriptible, nos avergonzamos de admitirlo: ¡cuántas veces el nombre inefable del Altísimo ha sido usado para realizar acciones que por su falta de humanidad resultan inenarrables! Cuántos opresores han declarado: “Dios está con nosotros”, pero eran ellos los que no estaban con Dios.

Queridos hermanos y hermanas, vuestra historia es nuestra historia, vuestros dolores son nuestros dolores. Para algunos de vosotros, este Memorial de la Soah es el único lugar donde pueden honrar la memoria de sus seres queridos. También yo me uno a vosotros. Sobre el Memorial está escrito en hebreo “Zachor”: “Recuerda”. La memoria no puede y no debe dejar lugar al olvido, porque no habrá un amanecer en que perdure la fraternidad si antes no se han compartido y disipado las oscuridades de la noche. La pregunta del profeta resuena también para nosotros: «Centinela, ¿cuánto queda de la noche?» (Is 21,11). Esto significa que no es tiempo de seguir opacando la imagen de Dios que brilla en el hombre. Ayudémonos en esto. Porque tampoco hoy faltan ídolos vanos y falsos que deshonran el nombre del Altísimo. Son los ídolos del poder y del dinero que se imponen sobre la dignidad del hombre, de la indiferencia que vuelve la mirada a otra parte, de las manipulaciones que instrumentalizan la religión, haciendo de ella una cuestión de supremacía o reduciéndola a la irrelevancia. Y también lo es el olvido del pasado, la ignorancia que justifica todo, la rabia y el odio. Estamos unidos —lo repito— en la condena de toda violencia, de toda forma de antisemitismo, y en el esfuerzo para que la imagen de Dios en la persona humana no sea profanada.

Pero esta plaza, queridos hermanos y hermanas, es también un lugar donde brilla la luz de la esperanza. Venís aquí cada año a encender la primera luz en el candelabro de la Chanukiah. Así, en la oscuridad, surge el mensaje de que la destrucción y la muerte no son las que tienen la última palabra, sino la renovación y la vida. Y si la sinagoga fue demolida en este sitio, la comunidad todavía está presente. Está viva y abierta al diálogo. Aquí nuestras historias se encuentran de nuevo. Aquí juntos afirmamos ante Dios la voluntad de seguir en un camino de acercamiento y amistad.

A este respecto, conservo vivo en mí el recuerdo del encuentro en Roma en el año 2017 con los Representantes de vuestras comunidades judías y cristianas. Estoy contento de que posteriormente se haya instituido una Comisión para el diálogo con la Iglesia católica y que juntos hayan publicado importantes documentos. Es bueno compartir y comunicar lo que nos une. Y es bueno seguir, con verdad y sinceridad, en el camino fraterno de purificación de la memoria para sanar las heridas pasadas, así como en el recuerdo del bien recibido y ofrecido. Según el Talmud, el que destruye un solo hombre destruye al mundo entero, y el que salva un solo hombre salva al mundo entero. Cada uno vale, y vale mucho lo que hacéis por medio de vuestro precioso compartir. Os agradezco las puertas que habéis abierto de ambas partes.

El mundo necesita puertas abiertas. Son signos de bendición para la humanidad. Al padre Abrahán Dios le dijo: «En ti se bendecirán todas las familias de la tierra» (Gn 12,3). Es un estribillo que resuena en la vida de los padres (cfr. Gn 18,18; 22,18; 26,4). A Jacob, o sea Israel, Dios le dijo: «Ellos serán numerosos como el polvo de la tierra, y se extenderán al oeste y al este, al norte y al sur. En ti y en tu descendencia serán bendecidas todas las familias de la tierra» (Gn 28,14). Que aquí, en esta tierra eslovaca, tierra de encuentro entre este y oeste, norte y sur, la familia de los hijos de Israel siga cultivando esta vocación, la llamada a ser signo de bendición para todas las familias de la tierra. La bendición del Altísimo se derrama sobre nosotros cuando ve una familia de hermanos que se respetan, se aman y colaboran. Que el Omnipotente os bendiga para que, en medio de tanta discordia que contamina nuestro mundo, podáis ser siempre, juntos, testigos de paz. Shalom!

Martes, 14 de septiembre de 2021

Homilía en la divina liturgia bizantina de san Juan Crisóstomo

«Nosotros —declara san Pablo— proclamamos a un Mesías crucificado […], fuerza y sabiduría de Dios». Por otra parte, el Apóstol no esconde que la cruz, a los ojos de la sabiduría humana, representa todo lo contrario: es «escándalo», «locura» (1Co 1,23-24). La cruz era instrumento de muerte, y sin embargo de allí vino la vida. Era lo que nadie quería mirar, y aun así nos reveló la belleza del amor de Dios. Por eso el santo Pueblo de Dios la venera y la liturgia la celebra en la fiesta de hoy. El Evangelio de san Juan nos toma de la mano y nos ayuda a entrar en este misterio. El evangelista, de hecho, estaba justo allí, al pie de la cruz. Contempla a Jesús, ya muerto, colgado del madero, y escribe: «El que lo vio da testimonio» (Jn 19,35). San Juan ve y da testimonio.

Ante todo está el ver. Pero, ¿qué vio Juan al pie de la cruz? Ciertamente lo que vieron los demás: Jesús, inocente y bueno, muere brutalmente entre dos malhechores. Una de las muchas injusticias, uno de los tantos sacrificios cruentos que no cambian la historia, la enésima demostración de que el curso de los acontecimientos en el mundo no se modifica: a los buenos se les quita del medio y los malos vencen y prosperan. A los ojos del mundo la cruz es un fracaso. Y también nosotros corremos el riesgo de quedarnos en esa primera mirada, superficial, de no aceptar la lógica de la cruz; no aceptar que Dios nos salve dejando que se desate sobre sí el mal del mundo. No aceptar, sino sólo con palabras, al Dios débil y crucificado, es soñar con un Dios fuerte y triunfante. Es una gran tentación. Cuántas veces aspiramos a un cristianismo de vencedores, a un cristianismo triunfador que tenga relevancia e importancia, que reciba honor y gloria. Pero un cristianismo sin cruz es mundano y se vuelve estéril.

San Juan, en cambio, vio en la cruz la obra de Dios. Reconoció en Cristo crucificado la gloria de Dios. Vio que Él, a pesar de las apariencias, no era un fracasado, sino Dios que voluntariamente se ofrecía por todos los hombres. ¿Por qué lo hizo? Hubiera podido conservar la vida, hubiera podido mantenerse a distancia de nuestra historia más miserable y cruda. En cambio, quiso entrar dentro, ahondar en ella. Por eso eligió el camino más difícil: la cruz. Porque no debe haber en la tierra ninguna persona tan desesperada que no lo pueda encontrar, aun allí, en la angustia, en la oscuridad, en el abandono, en el escándalo de la propia miseria y de los propios errores. Precisamente allí, donde se piensa que Dios no pueda estar, Dios ha llegado. Para salvar a cualquier persona que esté desesperada quiso rozar la desesperación, para hacer suyo nuestro más amargo desaliento gritó en la cruz: «¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has abandonado?» (Mt 27,46; Sal 22,1). Un grito que salva. Salva porque Dios hizo suyo incluso nuestro abandono. Y nosotros, ahora, con Él, ya no estamos solos, nunca.

¿Cómo podemos aprender a ver la gloria en la cruz? Algunos santos han enseñado que la cruz es como un libro que, para conocerlo, es necesario abrir y leer. No basta adquirir un libro, darle un vistazo y colocarlo en un lugar visible de la casa. Lo mismo vale para la cruz: está pintada o esculpida en cada rincón de nuestras iglesias. Son incontables los crucifijos: en el cuello, en casa, en el auto, en el bolsillo. Pero no sirve de nada si no nos detenemos a mirar al Crucificado y no le abrimos el corazón, si no nos dejamos sorprender por sus llagas abiertas por nosotros, si el corazón no se llena de emoción y no lloramos ante Dios herido de amor por nosotros. Si no hacemos eso, la cruz se queda como un libro sin leer, del que se conoce bien el título y el autor, pero no repercute en la vida. No reduzcamos la cruz a un objeto de devoción, mucho menos a un símbolo político, a un signo de importancia religiosa y social.

De la contemplación del Crucificado brota el segundo paso: dar testimonio. Si se ahonda la mirada en Jesús, su rostro comienza a reflejarse en el nuestro, sus rasgos se vuelven los nuestros, el amor de Cristo nos conquista y nos transforma. Pienso en los mártires, que dieron testimonio del amor de Cristo en tiempos muy difíciles de esta nación, cuando todo aconsejaba callar, protegerse, no profesar la fe. Pero no podían dejar de dar testimonio. ¡Cuántas personas generosas aquí en Eslovaquia sufrieron y murieron a causa del nombre de Jesús! Un testimonio realizado por amor a Aquel que habían contemplado ampliamente. Tanto, hasta el punto de asemejarse a Él, incluso en la muerte.

Pero pienso también en nuestro tiempo, en el que no faltan ocasiones de dar testimonio. Aquí, gracias a Dios, no hay quien persiga a los cristianos como en tantas otras partes del mundo. Pero el testimonio puede ser socavado por la mundanidad o la mediocridad. La cruz, en cambio, exige un testimonio límpido. Porque la cruz no quiere ser una bandera para enarbolar, sino la fuente pura de un nuevo modo de vivir. ¿Cuál? El del Evangelio, el de las Bienaventuranzas. El testigo que tiene la cruz en el corazón y no solo en el cuello no ve a nadie como enemigo, sino que ve a todos como hermanos y hermanas por los que Jesús dio la vida. El testigo de la cruz no recuerda los agravios del pasado ni se lamenta del presente. El testigo de la cruz no usa los caminos del engaño y del poder mundano, no quiere imponerse a sí mismo y a los suyos, sino dar su vida por los demás. No busca sus beneficios para después mostrarse devoto, eso sería una religión de la doblez, no el testimonio del Dios crucificado. El testigo de la cruz persigue una sola estrategia, la del Maestro, que es el amor humilde. No espera triunfos aquí abajo, porque sabe que el amor de Cristo es fecundo en lo ordinario y hace nuevas todas las cosas desde dentro, como semilla caída en tierra, que muere y da fruto.

Queridos hermanos y hermanas, vosotros habéis visto testigos. Conservad el amado recuerdo de las personas que os han amamantado y criado en la fe. Personas humildes y sencillas, que dieron su vida amando hasta el extremo. Ellos son nuestros héroes, los héroes de lo ordinario, y sus vidas son las que cambian la historia. Los testigos engendran otros testigos, porque son dadores de vida. Y así se difunde la fe. No con el poder del mundo, sino con la sabiduría de la cruz; no con las estructuras, sino con el testimonio. Y hoy el Señor, desde el silencio vibrante de la cruz, nos dice a todos, te dice también a ti, a ti, a ti, a mí: “¿Quieres ser mi testigo?”.

Con Juan en el Calvario estaba la Santa Madre de Dios. Nadie como Ella vio abierto el libro de la cruz y lo manifestó por medio del amor humilde. Por su intercesión, pidamos la gracia de convertir la mirada del corazón al Crucificado. Entonces nuestra fe podrá florecer en plenitud y los frutos de nuestro testimonio madurarán.

Saludo a la comunidad gitana

Queridos hermanos y hermanas, ¡buenas tardes!

Os agradezco la acogida y las cariñosas palabras. Ján ha recordado lo que os dijo san Pablo VI: «Vosotros en la Iglesia no estáis al margen… Estáis en el corazón de la Iglesia» (Homilía, 26-IX-1965). Nadie en la Iglesia debe sentirse fuera de lugar o dejado de lado. No es sólo un modo de decir, es el modo de ser de la Iglesia. Porque ser Iglesia es vivir como convocados por Dios, es sentirse titulares en la vida, formar parte del mismo equipo. Sí, porque Dios nos desea así, cada uno diferente pero todos reunidos en torno a Él. El Señor nos ve juntos. A todos.

Y nos ve hijos. Tiene mirada de Padre, mirada de predilección por cada hijo. Si yo acojo esa mirada sobre mí, aprendo a ver bien a los demás, descubro que tengo a mi lado otros hijos de Dios y los reconozco como hermanos. Esa es la Iglesia, una familia de hermanos y hermanas con el mismo Padre, que nos ha dado a Jesús como hermano, para que comprendamos cuánto ama la fraternidad. Y anhela que toda la humanidad llegue a ser una familia universal. Vosotros albergáis un gran amor por la familia, y miráis a la Iglesia a partir de esa experiencia. Sí, la Iglesia es casa, es vuestra casa. Por eso —quisiera deciros con el corazón— sois bienvenidos, sentíos siempre en casa en la Iglesia y nunca tengáis miedo de estar aquí. ¡Que ninguno os deje, a vosotros o a cualquier otra persona, fuera de la Iglesia! 

Ján, me has saludado con tu esposa Beáta. Juntos habéis antepuesto vuestro sueño de familia a vuestras grandes diferencias de proveniencia, usos y costumbres. Vuestro matrimonio es el que manifiesta, más que muchas palabras, cómo lo concreto de la vida juntos puede derribar numerosos estereotipos, que de lo contrario parecerían insuperables. No es fácil ir más allá de los prejuicios, incluso entre los cristianos. No es sencillo valorar a los otros, a menudo se os ve como obstáculos o adversarios y se expresan juicios sin conocer vuestros rostros e historias.

Pero escuchemos lo que dice Jesús en el Evangelio: «No juzguéis» (Mt 7,1). El Evangelio no debe ser endulzado, no debe ser diluido. No juzguéis, nos dice Cristo. Cuántas veces, en cambio, no sólo hablamos sin tener elementos o de oídas, sino que nos consideramos en lo correcto cuando somos jueces implacables de los demás. Indulgentes con nosotros mismos, inflexibles con los otros. ¡Cuántas veces los juicios son en realidad prejuicios, cuántas veces adjetivamos! La belleza de los hijos de Dios, que son nuestros hermanos, se desfigura con palabras. No se puede reducir la realidad del otro a nuestros modelos prefabricados, no se puede encasillar a las personas. Ante todo, para conocerlas de verdad es necesario reconocerlas. Reconocer que cada uno lleva en sí la belleza imborrable de hijo de Dios, en la que se refleja el Creador.

Queridos hermanos y hermanas, demasiadas veces habéis sido objeto de prejuicios despiadados, de estereotipos discriminatorios, de palabras y gestos difamatorios. De esa manera todos nos hemos vuelto más pobres, pobres en humanidad. Lo que necesitamos es recuperar dignidad y pasar de los prejuicios al diálogo, de las cerrazones a la integración. Pero, ¿cómo hacerlo? Nikola y René nos han ayudado. Su historia de amor nació aquí y maduró gracias a la cercanía y al aliento que recibieron. Se sintieron responsables y aspiraron a un trabajo, se sintieron amados y crecieron con el deseo de dar algo más a sus hijos.

Así nos dieron un hermoso mensaje: donde se cuida a la persona, donde hay trabajo pastoral, donde hay paciencia y concreción llegan los frutos. No llegan inmediatamente, sino con el tiempo, pero llegan. Juicios y prejuicios sólo aumentan las distancias. Conflictos y palabras fuertes no ayudan. Marginar a las personas no resuelve nada. Cuando se alimenta la cerrazón, antes o después estalla la rabia. El camino para una convivencia pacífica es la integración. Es un proceso orgánico, un proceso lento y vital que se inicia con un conocimiento recíproco, va adelante con paciencia y mira al futuro. ¿Y a quién le pertenece el futuro? Podemos preguntarnos: ¿a quién pertenece el futuro? A los niños. Ellos son los que nos orientan. Sus grandes sueños no pueden hacerse añicos contra nuestras barreras. Ellos quieren crecer junto a los demás, sin obstáculos, sin exclusiones. Merecen una vida integrada, una vida libre. Ellos son los que motivan decisiones con amplitud de miras que no buscan el consenso inmediato, sino que velan por el porvenir de todos. Por los hijos deben tomarse decisiones valientes; por su dignidad, por su educación, para que crezcan bien arraigados en sus orígenes y, al mismo tiempo, para que no vean coartada cualquier otra posibilidad.

Agradezco a quienes llevan adelante este trabajo de integración que, además de que comporta no poco esfuerzo, a veces recibe incomprensión e ingratitud, incluso dentro de la Iglesia. Queridos sacerdotes, religiosos y laicos, queridos amigos que dedicáis vuestro tiempo a ofrecer un desarrollo integral a vuestros hermanos y hermanas, ¡gracias! Gracias por todo el trabajo con quienes están marginados. Pienso también en los refugiados y en los detenidos. A ellos, en particular, y a todo el mundo penitenciario expreso mi cercanía. Gracias, don Peter, por habernos hablado de los centros pastorales, donde no hacen asistencialismo social, sino acompañamiento personal. Gracias a los Salesianos. Seguid adelante en ese camino, que no engaña con poder dar todo y rápidamente, sino que es profético, porque incluye a los últimos, construye fraternidad, siembra la paz. No tengáis miedo de salir al encuentro de quien está marginado. Os daréis cuenta de que salís al encuentro de Jesús. Él os espera allí donde hay fragilidad, no comodidad; donde hay servicio, no poder; donde es posible encarnarse, no buscar sentirse satisfechos. Allí está Él.

Y os invito a todos a ir más allá de los miedos, más allá de las heridas del pasado, con confianza, un paso tras otro: en el trabajo honesto, en la dignidad de ganarse el pan de cada día, alimentando la confianza mutua. Y en la oración los unos por los otros, porque eso es lo que nos orienta y nos da fuerza. Os animo, os bendigo y os traigo el abrazo de toda la Iglesia. Gracias. Palikerav.

Discurso a los jóvenes

Queridos jóvenes, queridos hermanos y hermanas, dobrý večer! [¡buenas tardes!]. Me ha dado alegría escuchar las palabras de Mons. Bernard, y vuestros testimonios y preguntas. Me habéis hecho tres y quisiera intentar buscar respuestas con vosotros.

Comienzo por Peter y Zuzka, por su pregunta acerca del amor en la pareja. El amor es el sueño más grande de la vida, pero no es un sueño barato. Es hermoso, pero no es fácil, como todas las cosas grandes de la vida. Es el sueño, pero no es un sueño fácil de interpretar. Os robo una frase: «Hemos comenzado a percibir este don con ojos totalmente nuevos». En verdad, como habéis dicho, se necesitan ojos nuevos, ojos que no se dejan engañar por las apariencias. Amigos, no banalicemos el amor, porque el amor no es sólo emoción y sentimiento, eso en todo caso es al inicio. El amor no es tenerlo todo y rápido, no responde a la lógica del usar y tirar. El amor es fidelidad, don, responsabilidad.

La verdadera originalidad hoy, la verdadera revolución es rebelarse contra la cultura de lo provisional, es ir más allá del instinto, del instante, es amar para toda la vida y con todo nuestro ser. No estamos aquí para ir tirando, sino para hacer de la vida una acción heroica. Todos tendréis en mente grandes historias, que leísteis en novelas, en alguna película inolvidable, en relatos emocionantes. Si lo pensáis, en las grandes historias siempre hay dos ingredientes: uno es el amor, el otro es la aventura, el heroísmo. Siempre van juntos. Para hacer grande la vida se necesitan ambos: amor y heroísmo. Miremos a Jesús, miremos al Crucificado, están los dos: un amor sin límites y la valentía de dar la vida hasta el extremo, sin medias tintas. Aquí delante de nosotros está la beata Ana, una heroína del amor. Nos dice que apuntemos a metas altas. Por favor, no dejemos pasar los días de la vida como los capítulos de una telenovela.

Por eso, cuando soñéis con el amor, no creáis en los efectos especiales, sino en que cada uno es especial, cada uno de vosotros. Cada uno es un don y puede hacer de su vida un don. Los demás, la sociedad, los pobres os esperan. Soñad con una belleza que vaya más allá de la apariencia, más allá del maquillaje, más allá de las tendencias de moda. Soñad sin miedo de formar una familia, de procrear y educar unos hijos, de pasar una vida compartiendo todo con otra persona, sin avergonzarse de las propias fragilidades, porque está él, o ella, que los acoge y los ama, que te ama así como eres. Eso es el amor, amar al otro como es, y eso es hermoso. Los sueños que tenemos nos hablan de la vida que anhelamos. Los grandes sueños no son el mejor coche, la ropa de moda o el viaje transgresor. No escuchéis a quien os habla de sueños y en cambio os vende ilusiones. Una cosa es el sueño, soñar, y otra tener ilusión. Los que venden ilusiones hablando de sueños son manipuladores de la felicidad. Hemos sido creados para una alegría más grande, cada uno es único y está en el mundo para sentirse amado en su singularidad y para amar a los demás como ninguna otra persona podría hacerlo en su lugar. No se trata de vivir sentados en el banquillo para sustituir a otro. No, cada uno es único a los ojos de Dios. No os dejéis “homologar”; no fuimos hechos en serie, somos únicos, somos libres, y estamos en el mundo para vivir una historia de amor, de amor con Dios, para abrazar la audacia de decisiones fuertes, para aventurarnos en el maravilloso riesgo de amar. Os pregunto, ¿creéis en esto? Os pregunto, ¿es vuestro sueño? [responden: “¡Sí!”]. ¿Seguro? [“¡Sí!”]. ¡Muy bien!

Quisiera daros otro consejo. Para que el amor dé frutos, no se olviden las raíces. ¿Y cuáles son sus raíces? Los padres y sobre todo los abuelos. Prestad atención: ¡los abuelos! Ellos os han preparado el terreno. Regad las raíces, id a ver a los abuelos, les hará bien; hacedles preguntas, dedicad tiempo a escuchar sus historias. Hoy se corre el peligro de crecer desarraigados, porque tendemos a correr, a hacerlo todo de prisa. Lo que vemos en internet nos puede llegar rápidamente a casa, basta un clic y personas y cosas aparecen en la pantalla. Y luego resulta que se vuelven más familiares que los rostros de quienes nos han engendrado. Llenos de mensajes virtuales, corremos el riesgo de perder las raíces reales. Desconectarnos de la vida, fantasear en el vacío no hace bien, es una tentación del maligno. Dios nos quiere bien plantados en la tierra, conectados a la vida, nunca cerrados sino siempre abiertos a todos. Enraizados y abiertos. ¿Habéis entendido? Enraizados y abiertos.

Sí, es verdad —me diréis—, pero el mundo piensa de otro modo. Se habla mucho de amor, pero en realidad rige otro principio: que cada uno se ocupe de lo suyo. Queridos jóvenes, no os dejéis condicionar por eso, por lo que no funciona, por el mal que hace estragos. No os dejéis aprisionar por la tristeza, por el desánimo resignado de quien dice que nunca cambiará nada. Si se cree en eso uno enferma de pesimismo. ¿Y habéis visto la cara de un joven pesimista? ¿Habéis visto qué cara tiene? Una cara amargada, una cara de amargura. El pesimismo nos enferma de amargura. Se envejece por dentro. Y se envejece siendo jóvenes. Hoy existen muchas fuerzas disgregadoras, muchos que culpan a todos y todo, amplificadores de negatividad, profesionales de las quejas. No los escuchéis, no, porque la queja y el pesimismo no son cristianos, el Señor detesta la tristeza y el victimismo. No estamos hechos para ir mirando el suelo, sino para elevar los ojos y mirar al cielo, a los otros y a la sociedad.

Y cuando estamos decaídos —porque todos en la vida estamos decaídos en algún momento, todos hemos tenido esa experiencia—, ¿qué podemos hacer? Hay un remedio infalible para volver a levantarse. Es lo que has dicho tú, Petra: la confesión. ¿Habéis escuchado a Petra? [“¡Sí!”]. El remedio de la confesión. Me preguntaste: «¿Cómo puede un joven superar los obstáculos del camino hacia la misericordia de Dios?». También aquí es una cuestión de mirada, de mirar lo que importa. Si yo os pregunto: “¿En qué pensáis cuando vais a confesaros?” —no lo digáis en voz alta—, estoy casi seguro de la respuesta: “En los pecados”. Pero —les pregunto, responded—, ¿los pecados son verdaderamente el centro de la confesión? [“¡No!”] No os oigo… [“¡No!”] Muy bien. ¿Dios quiere que te acerques a Él pensando en ti, en tus pecados, o pensando en Él? ¿Qué desea Dios, que te acerques a Él o a tus pecados? ¿Qué desea? Responded [“¡A Él”]. Más fuerte, que soy sordo [“¡A Él!”]. ¿Cuál es el centro, los pecados o el Padre que perdona todo? El Padre. No vamos a confesarnos como unos castigados que deben humillarse, sino como hijos que corren a recibir el abrazo del Padre. Y el Padre nos levanta en cada situación, nos perdona cada pecado. Escuchad bien esto: ¡Dios perdona siempre! ¿Lo habéis entendido? ¡Dios perdona siempre!

Os doy un pequeño consejo: después de cada confesión, quedaos un momento recordando el perdón que habéis recibido. Atesorad esa paz en el corazón, esa libertad que sentís dentro. No los pecados, que ya no están, sino el perdón que Dios te ha regalado, la caricia de Dios Padre. Eso atesoradlo, no dejéis que os lo roben. Y cuando volváis a confesaros, recordad: voy a recibir una vez más ese abrazo que me hizo tanto bien. No voy a un juez a ajustar cuentas, voy a encontrarme con Jesús que me ama y me cura. En este momento quisiera dar un consejo a los sacerdotes: yo les diría a los sacerdotes que se sientan en el lugar de Dios Padre que siempre perdona, abraza y acoge. Demos a Dios el primer lugar en la confesión. Si Dios, si Él es el protagonista, todo se vuelve hermoso y la confesión se convierte en el sacramento de la alegría. Sí, de la alegría, no del miedo o del juicio, sino de la alegría. Y es importante que los sacerdotes sean misericordiosos. Nunca curiosos, nunca inquisidores, por favor, sino hermanos que dan el perdón del Padre, que sean hermanos que acompañan en ese abrazo del Padre.

Pero alguno podría decir: “Yo igualmente me avergüenzo, no logro superar la vergüenza de ir a confesarme”. No es un problema, es algo bueno. Avergonzarse en la vida en ocasiones hace bien. Si te avergüenzas, quiere decir que no aceptas lo que has hecho. La vergüenza es buena señal, pero como toda señal pide que ir más allá. No permanecer prisionero de la vergüenza, porque Dios nunca se avergüenza de ti. Él te ama precisamente allí donde tú te avergüenzas de ti mismo. Y te ama siempre. Os cuento algo que no está en la gran pantalla. En mi tierra, a esos descarados que hacen todo mal, los llamamos “sin-vergüenzas”.

Y una última duda: “Padre, yo no consigo perdonarme, por tanto, ni siquiera Dios podrá perdonarme, porque caigo siempre en los mismos pecados”. Pero —escucha—, ¿cuándo se ofende Dios, cuando vas a pedirle perdón? No, nunca. Dios sufre cuando nosotros pensamos que no puede perdonarnos, porque es como decirle: “¡Eres débil en el amor!”. Decirle eso a Dios es tremendo, decirle “eres débil en el amor”. En cambio, Dios siempre se alegra de perdonarnos. Cuando vuelve a levantarnos cree en nosotros como la primera vez, no se desanima. Somos nosotros los que nos desanimamos, Él no. No ve unos pecadores a quienes etiquetar, sino unos hijos a quienes amar. No ve personas fracasadas, sino hijos amados; quizá heridos, y entonces tiene aún más compasión y ternura. Y cada vez que nos confesamos —no lo olvidéis nunca— en el cielo se hace una fiesta. ¡Que sea así también en la tierra!

Y finalmente, Peter y Lenka, en la vida habéis experimentado la cruz. Gracias por vuestro testimonio. Habéis preguntado cómo «animar a los jóvenes para que no tengan miedo de abrazar la cruz». Abrazar: es un hermoso verbo. Abrazar ayuda a vencer el miedo. Cuando somos abrazados recuperamos la confianza en nosotros mismos y también en la vida. Entonces dejémonos abrazar por Jesús. Porque cuando abrazamos a Jesús volvemos a abrazar la esperanza. La cruz no se puede abrazar sola, el dolor no salva a nadie. Es el amor el que transforma el dolor. Por eso, la cruz se abraza con Jesús, ¡nunca solos! Si se abraza a Jesús renace la alegría, renace la alegría. Y la alegría de Jesús, en el dolor, se transforma en paz. Queridos jóvenes, os deseo esa alegría, más fuerte que cualquier otra cosa. Quisiera que la llevéis a vuestros amigos. No sermones, sino alegría. ¡Llevad alegría!  No palabras, sino sonrisas, cercanía fraterna. Os agradezco que me hayáis escuchado y os pido una última cosa: no os olvidéis de rezar por mí. Ďakujem! [¡Gracias!]

Nos ponemos todos de pie y oremos a Dios que nos ama, recemos el Padre Nuestro: “Padre nuestro...” [en eslovaco].

Miércoles, 15 de septiembre de 2021

Oración con los obispos en el Santuario de Šaštín

En el nombre de Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo. Amén.

Gloria al Padre, y al Hijo, y al Espíritu Santo. Como era en el principio, ahora y siempre, por los siglos de los siglos. Amén.

El Santo Padre y los obispos rezan juntos la oración de consagración:

Nuestra Señora de los siete dolores, nos hemos reunido aquí ante ti como hermanos, dando gracias al Señor por su amor misericordioso. Y tú estás aquí con nosotros, como estuviste con los Apóstoles en el Cenáculo. Madre de la Iglesia y Consuelo de los afligidos, nos dirigimos a ti con confianza, en las alegrías y en las fatigas de nuestro ministerio. Míranos con ternura y acógenos entre tus brazos. Reina de los Apóstoles y Refugio de los pecadores, que conoces nuestros límites humanos, las faltas espirituales, el dolor por la soledad y el abandono, sana nuestras heridas con tu dulzura. Madre de Dios y Madre nuestra, te confiamos nuestra vida y nuestra patria, te confiamos nuestra misma comunión episcopal. Obtennos la gracia de vivir con fidelidad cotidiana las palabras que tu Hijo nos ha enseñado y que ahora, en él y con él, dirigimos a Dios nuestro Padre.

Padre nuestro, que estás en el cielo, santificado sea tu Nombre; venga a nosotros tu reino; hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo. Danos hoy nuestro pan de cada día; perdona nuestras ofensas como también nosotros perdonamos a los que nos ofenden; no nos dejes caer en la tentación, y líbranos del mal.

Oremos. Oh Dios, que concedes a tu Iglesia imitar a la bienaventurada Virgen María en la contemplación de la pasión de Cristo, otórganos, por su intercesión, que nos configuremos cada vez más con tu Hijo unigénito y alcancemos la plenitud de su gracia. Él, que vive y reina por los siglos de los siglos.

R/. Amén.

Bendigamos al Señor.

R/. Demos gracias a Dios.

Homilía en el Santuario Nacional de Šaštin

En el templo de Jerusalén, los brazos de María se extienden hacia los del anciano Simeón, que puede acoger a Jesús y reconocerlo como el Mesías enviado para la salvación de Israel. En esta escena contemplamos quién es María: es la Madre que nos da al Hijo Jesús. Por eso la amamos y la veneramos. Y el pueblo eslovaco acude con fe y devoción a este Santuario Nacional de Šaštín, porque sabe que es Ella la que nos da a Jesús. En el logo de este Viaje apostólico hay un camino dibujado dentro de un corazón que está coronado por la cruz: María es el camino que nos introduce en el Corazón de Cristo, que dio la vida por amor a nosotros. A la luz del Evangelio que hemos escuchado, podemos mirar a María como modelo de fe. Y reconocemos tres características de la fe: el camino, la profecía y la compasión.

En primer lugar, la fe de María es una fe que se pone en camino. La joven de Nazaret, apenas recibido el anuncio del Ángel, «se fue rápidamente a la región montañosa» (Lc 1,39) para ir a visitar y ayudar a Isabel, su prima. No consideró un privilegio el haber sido llamada a convertirse en Madre del Salvador, no perdió la alegría sencilla de su humildad por haber recibido la visita del Ángel, no se quedó quieta contemplándose a sí misma entre las cuatro paredes de su casa. Al contrario, vivió el don recibido como una misión que cumplir, sintió la exigencia de abrir la puerta y salir de su casa, dio vida y cuerpo a la impaciencia con la que Dios quiere alcanzar a todos los hombres para salvarlos con su amor. Por eso María se puso en camino. A la comodidad de la rutina prefirió las incertidumbres del viaje; a la estabilidad de la casa, el cansancio del camino; a la seguridad de una religiosidad tranquila, el riesgo de una fe que se pone en juego, haciéndose don de amor para el otro. También el Evangelio de hoy nos hace ver a María en camino, hacia Jerusalén, donde junto con José su esposo presenta a Jesús en el templo. Y toda su vida será un camino detrás de su Hijo, como primera discípula, hasta el Calvario, a los pies de la cruz. María camina siempre.

Así, la Virgen es modelo de la fe de este pueblo eslovaco, una fe que se pone en camino, animada siempre por una devoción sencilla y sincera, peregrinando siempre en busca del Señor. Y, caminando, vencéis la tentación de una fe estática, que se contenta con cualquier rito o tradición antigua, y en cambio salís de vosotros mismos, lleváis en la mochila las alegrías y los dolores, y hacéis de la vida una peregrinación de amor a Dios y los hermanos. ¡Gracias por ese testimonio! Y, por favor, seguid en camino, siempre. ¡No os detengáis! Y quisiera agregar algo más. He dicho: “no os detengáis”, porque cuando la Iglesia se para, enferma; cuando los obispos se detienen, enferman a la Iglesia; cuando los sacerdotes se paran, enferman al pueblo de Dios.  

La fe de María también es una fe profética. Con su misma vida, la joven de Nazaret es profecía de la obra de Dios en la historia, de su obrar misericordioso que invierte la lógica del mundo, elevando a los humildes y dispersando a los soberbios (cfr. Lc 1,52). Ella, representante de todos los “pobres de Yahvé”, que gritan a Dios y esperan la venida del Mesías, María es la Hija de Sion anunciada por los profetas de Israel (cfr. So 3,14-18), la Virgen que concebirá al Dios con nosotros, el Emmanuel (cfr. Is 7,14). Como Virgen Inmaculada, María es imagen de nuestra vocación. Como Ella, estamos llamados a ser santos e irreprochables en el amor (cfr. Ef 1,4), siendo imagen de Cristo. La profecía de Israel culmina en María, porque Ella lleva en el seno a Jesús, la Palabra de Dios hecha carne. Él realiza plena y definitivamente el designio de Dios. De Él, Simeón dijo a la Madre: «Este niño está puesto para que muchos caigan y se levanten en Israel, y como un signo de contradicción» (Lc 2,34).  

No olvidemos esto: no se puede reducir la fe a azúcar que endulza la vida. No se puede. Jesús es signo de contradicción. Ha venido para llevar luz donde hay tinieblas, haciéndolas salir al descubierto y obligándolas a rendirse. Por eso las tinieblas luchan siempre contra Él. Quien acoge a Cristo y se abre a Él resurge, quien lo rechaza se cierra en la oscuridad y se arruina a sí mismo. Jesús dijo a sus discípulos que no había venido a traer paz sino la espada (cfr. Mt 10,34). En efecto, su Palabra, como espada de doble filo, entra en nuestra vida y separa la luz de las tinieblas, pidiéndonos que decidamos nos dice “elige”. Ante Jesús no se puede permanecer tibio, con “el pie en dos zapatos”. No, no se puede. Acogerlo significa aceptar que Él desvele mis contradicciones, mis ídolos, las insinuaciones del mal; y que sea para mí resurrección, Aquel que siempre me levanta, que me toma de la mano y me hace volver a empezar. Siempre me levanta.

Y justamente esos profetas son los que hoy también necesita Eslovaquia. Vosotros, obispos, profetas que seguís ese camino. No se trata de ser hostiles al mundo, sino “signos de contradicción” en el mundo. Cristianos que saben mostrar con su vida la belleza del Evangelio, que son tejedores de diálogo donde las posiciones se endurecen, que hacen brillar la vida fraterna donde a menudo en la sociedad hay división y hostilidad, que difunden el buen perfume de la acogida y de la solidaridad donde los egoísmos personales, los egoísmos colectivos predominan con frecuencia, que protegen y cuidan la vida donde reinan lógicas de muerte.

María, Madre del camino, se pone en camino; María, Madre de la profecía; por último, María es la Madre de la compasión. Su fe es compasiva. Aquella que se definió “la esclava del Señor” (cfr. Lc 1,38) y que, con maternal solicitud, se preocupó de que no faltara el vino en las bodas de Caná (cfr. Jn 2,1-12), compartió con el Hijo la misión de la salvación, hasta el pie de la cruz. En ese momento, en el angustioso dolor vivido en el Calvario, Ella comprendió la profecía de Simeón: «Y a ti, una espada te traspasará el alma» (Lc 2,35). El sufrimiento del Hijo agonizante, que cargaba sobre sí los pecados y padecimientos de la humanidad, la atravesó también a Ella. Jesús desgarrado en la carne, hombre de dolores desfigurado por el mal (cfr. Is 53,3); María desgarrada en el alma, Madre compasiva que recoge nuestras lágrimas y al mismo tiempo nos consuela, señalándonos la victoria definitiva en Cristo.

Y María Dolorosa al pie de la cruz simplemente permanece. Está al pie de la cruz. No escapa, no intenta salvarse a sí misma, no usa artificios humanos ni anestésicos espirituales para huir del dolor. Esa es la prueba de la compasión: permanecer al pie de la cruz. Permanecer con el rostro surcado por las lágrimas, pero con la fe de quien sabe que en su Hijo Dios transforma el dolor y vence la muerte.  

También nosotros, mirando a la Virgen Madre Dolorosa, nos abrimos a una fe que se hace compasión de vida con el que está herido, el que sufre y el que está obligado a cargar cruces pesadas sobre sus hombros. Una fe que no se queda en lo abstracto, sino que penetra en la carne y nos hace solidarios con quien pasa necesidad. Esa fe, con el estilo de Dios, humildemente y sin ruido, alivia el dolor del mundo y riega los surcos de la historia con la salvación.

Queridos hermanos y hermanas, que el Señor siempre os conserve el asombro, os conserve la gratitud por el don de la fe. Y que María Santísima os obtenga la gracia de que vuestra fe siempre siga en camino, tenga el respiro de la profecía y sea una fe llena de compasión.

Despedida del Santo Padre

Queridos hermanos y hermanas: ha llegado el momento de despedirme de vuestro país. En esta Eucaristía he dado gracias a Dios, que me ha permitido estar entre vosotros y concluir mi peregrinación en el abrazo devoto de vuestro pueblo, celebrando juntos la gran fiesta religiosa y nacional de la Patrona, la Virgen Dolorosa. Queridos hermanos obispos, os agradezco de corazón la preparación y la acogida. Renuevo mi gratitud a la señora Presidenta de la República y a las autoridades civiles. Y agradezco a todos los que han colaborado de diversas maneras, sobre todo con la oración. Os llevo en el corazón. Ďakujem všetkým! [¡Gracias a todos!]

Rueda de prensa del Papa en el vuelo de vuelta

Istávan Károly Kuzmányi (Magiar Kurir): Santo Padre le agradecemos su visita a Budapest, donde citó al Cardenal Mindszenty, que dijo: “Si hay un millón de húngaros que rezan, no tengo miedo al futuro”. ¿Por qué ha decidido participar después de 21 años en el Congreso Eucarístico de Budapest y cómo ve el cristianismo en Europa?

Al principio decían: “no visita a los húngaros”, y algunos pensaban mal de la visita a Budapest. Pero ya estaba planificada, y la tenía en mente, y le prometí a vuestro Presidente —es la tercera vez que nos vemos— que el año que viene o el siguiente podré venir. Son muchos los valores de los húngaros. Me llamó la atención el sentido del ecumenismo con una gran profundidad. En general, Europa —siempre lo digo— debe retomar los sueños de sus padres fundadores. La Unión Europea no es una reunión para hacer cosas, hay un espíritu detrás de la UE que soñaron Schumann, Adenauer, De Gasperi. Existe el peligro de que sea sólo una oficina de gestión, y eso no es bueno, tiene que ir directamente a la mística, buscar las raíces de Europa y llevarlas adelante. Todos los países deben ir adelante. Es cierto que algunos intereses, quizá no europeos, intentan utilizar la Unión Europea para la colonización ideológica, y eso no es bueno. La UE debe ser independiente y todos los países al mismo nivel, inspirados en el sueño de los grandes fundadores. Esa es mi idea. Estuve con vosotros el año pasado en Transilvania: esa Misa fue hermosa.

Bohumil Petrik (Dennik Standard): La vacuna ha dividido a los cristianos en Eslovaquia. Usted dice que es un acto de amor vacunarse, pero ha habido diferentes enfoques en las diócesis. ¿Cómo podemos reconciliarnos sobre este tema?

Es un poco extraño porque la humanidad tiene una historia de amistad con las vacunas: de pequeños nos vacunaban del sarampión, poliomielitis... Quizás esta virulencia se deba a la incertidumbre, no sólo de la pandemia, sino de la diversidad de las vacunas y también la fama de algunas vacunas que son un poco más que agua destilada, esto ha creado un temor. Hay otros que dicen que es un peligro porque dicen que con la vacuna se te mete el virus dentro, y eso ha creado algunas divisiones. Incluso en el Colegio de Cardenales hay algunos negacionistas y uno de ellos, pobrecito, está hospitalizado con el virus. ¡Ironías de la vida! No sé explicarlo bien, algunos dicen que porque las vacunas no están suficientemente probadas. Hay que dejarlo claro con serenidad: en el Vaticano todos están vacunados, excepto un pequeño grupo que se está estudiando como ayudarlos.

Daniel Verdú Palai (El País): El domingo por la mañana se reunió con Orban y se puede entender algunas de las divergencias. Queríamos preguntarle cómo fue la reunión, si tocaron los temas de los migrantes y qué opina de las leyes sobre los homosexuales que ha promulgado.

Yo recibí la visita, el Presidente vino a verme, tuvo esta cortesía, es la tercera vez que me encuentro con él, y vino con el Primer Ministro y el Viceministro. El que habló fue el Presidente. El primer tema fue la ecología, de verdad chapeau a ustedes húngaros, la conciencia ecológica que tenéis, ¡impresionante! Me explicó cómo purifican los ríos, cosas que yo no sabía. Ese fue el tema principal. Luego pregunté por la edad promedio, porque me preocupa el invierno demográfico, en Italia la edad promedio es de 47 años, España creo que es aún peor, muchos pueblos están vacíos o con mucha gente mayor. Es una seria preocupación. ¿Cómo se puede resolver esto? El Presidente me explicó la ley que tienen para ayudar a las parejas jóvenes a casarse y tener hijos. Interesante, es una ley bastante parecida a la francesa, pero más desarrollada. Me la explicaron, allí añadieron algo técnico, el Primer Ministro y el Viceministro sobre cómo era esta ley. Sobre la inmigración nada. Luego volvimos a la ecología. La familia, en el sentido de la demografía: se ve que hay muchos jóvenes, muchos niños. También en Eslovaquia hay muchas parejas jóvenes. Ahora el reto es crear puestos de trabajo, para que no salgan a buscarlo afuera. Pero estas han sido las cosas... Ha hablado siempre el Presidente, ambos Ministros añadieron algunos datos. Hubo un buen clima, y duró bastante, unos 35 o 40 minutos.

Gerard O'Connell (América): En primer lugar, quería decirle que estamos todos contentos con la operación, que ha dado un resultado espléndido. ¡Usted ha rejuvenecido! En otro ámbito, Usted ha dicho a menudo que todos somos pecadores, y que la Eucaristía no es un premio para los virtuosos, sino una medicina y un alimento para los débiles. Como Usted sabe, en los Estados Unidos, tras las últimas elecciones, hubo una discusión entre los Obispos sobre dar la comunión a los políticos que apoyaban las leyes del aborto, y hay Obispos que quieren negar la comunión al Presidente y a otros funcionarios. Otros Obispos están a favor, otros dicen que no hay que usar la Eucaristía como arma. ¿Qué opina y qué aconseja a los Obispos? ¿Y usted, como Obispo, en todos estos años ha negado públicamente la Eucaristía a alguien?

Nunca he negado la Eucaristía a nadie, ¡no sé si alguien ha venido en esas condiciones! Esto ya desde sacerdote. Nunca he sido consciente de tener delante a una persona como la que describes, eso es cierto. La única vez que me ha pasado algo simpático fue cuando fui a celebrar la Misa en una residencia de ancianos, estaba en la salita y dije: el que quiera comulgar que levante la mano. Y todos los ancianos levantaron la mano. Una ancianita levantó la mano y tomó la comunión y dijo: “Gracias, padre, gracias, soy judía”. Y le dije: “¡Lo que te he dado también es judío!”. Es lo único raro que me ha pasado. La comunión no es un premio para los perfectos — pensemos en Port Royal, el problema del jansenismo: solo los “perfectos” pueden comulgar—, la comunión es un don, un regalo, es la presencia de Jesús en la Iglesia y en la comunidad: eso es lo que dice la teología. Entonces, los que no están en la comunidad no pueden comulgar, como esta señora judía, pero el Señor quiso premiarla sin que yo lo supiera. Fuera de la comunidad —excomulgados, es un término duro, pero es así— porque no están bautizados o se han alejado. El segundo problema, el del aborto: es más que un problema, es un homicidio: el que aborta mata, sin medias palabras. Tomad cualquier libro de embriología para estudiantes de medicina. La tercera semana después de la concepción, muchas veces antes de que la madre sepa que está embarazado, todos los órganos ya están ahí, incluso el ADN... es una vida humana, esa vida humana debe ser respetada. ¡Este principio es tan claro! A los que no pueden entenderlo, les haría dos preguntas: ¿es correcto matar una vida humana para resolver un problema? Científicamente es una vida humana. ¿Es correcto contratar a un sicario para matar una vida humana? Esto lo he dicho varias veces, el otro día a la Cope… ¡Y punto! No ir con cuestiones raras. Científicamente es una vida humana: lo enseñan los libros. ¿Es justo quitarlo de en medio para resolver un problema? Por eso la Iglesia es tan dura en este tema porque si acepta eso es como si aceptara el homicidio diario. Un Jefe de Estado me decía que el declive demográfico comenzó porque en aquellos años había una ley tan fuerte sobre el aborto que se realizaron seis millones de abortos y esto dejó una caída de los nacimientos en la sociedad de ese país. Ahora vamos a esa persona que no está en la comunidad, no puede comulgar. Y esto no es un castigo, está fuera: la comunión une a la comunidad. Pero el problema no es teológico —eso es sencillo—, el problema es pastoral, cómo gestionamos los Obispos este principio pastoralmente, y si miramos la historia de la Iglesia veremos que cada vez que los Obispos no han gestionado un problema como pastores han tomado partido por el lado político. Pensemos en la noche de San Bartolomé, herejes, sí, degollémoslos a todos.... Pensemos en la cacería de brujas.... en Campo di Fiori, Savonarola. Cuando la Iglesia para defender un principio, lo hace de forma no pastoral, toma partido en el plano político, y siempre ha sido así, basta con mirar la historia. ¿Qué debe hacer el pastor? Ser pastor, no condenar. Sé un pastor, porque es un pastor también para los excomulgados. Pastores con el estilo de Dios, que es cercanía, compasión y ternura. Toda la Biblia lo dice. Un pastor que no sabe ser pastor, resbala y se mete en tantas cosas que no son de pastor. No conozco los detalles de los Estados Unidos. ¿Pero si eres cercano, tierno y das la comunión? —es una hipótesis—: el pastor sabe qué hacer en todo momento. Pero si te sales de la pastoral de la Iglesia te conviertes inmediatamente en un político, y eso se ve en todas las condenas no pastorales de la Iglesia. Con este principio creo que un pastor puede manejarse bien. Los principios son de la teología. La pastoral es la teología y el Espíritu Santo que te va conduciendo con el estilo de Dios. Hasta aquí me atrevo a decir. Si dices que puedes dar o no dar, esto es casuística... ¿Recuerdas la tormenta que se armó con Amoris laetitia? Cuando salió aquel capítulo del acompañamiento a los esposos separados, divorciados… ¡Herejía, herejía! Afortunadamente estaba el Cardenal Schoenborn, un gran teólogo, que aclaró las cosas... Siempre esa condena, condena… Ya basta con la excomunión, por favor, no pongamos más excomuniones. Pobre gente, son hijos de Dios, están fuera temporalmente, y necesitan nuestra cercanía pastoral, luego el pastor resuelve las cosas como el Espíritu le indica...

Stefano Maria Paci (Sky Tg 24): Creo que este mensaje que le estoy por anunciar lo considerará como un regalo, me lo pidió de entregárselo Edith Bruck, la escritora judía que visitó en su casa, un largo mensaje firmado “su hermana Edith”, en el que le agradece sus gestos y llamamientos contra el antisemitismo durante este viaje. Comienza: “Amado Papa Francisco, sus palabras sobre el antisemitismo nunca desarraigado hoy son más actuales que nunca, no solo es los países que está visitando, sino en toda Europa”.

Es verdad, el antisemitismo está resurgiendo, está de moda, es algo muy, muy feo....

La pregunta es sobre la familia. Usted ha hablado de ello con las autoridades húngaras y llegó una resolución de Estrasburgo que invita a reconocer los matrimonios homosexuales. ¿Qué opina sobre esto?

He hablado claro sobre esto. El matrimonio es un sacramento, la Iglesia no tiene poder para cambiar los sacramentos tal y como el Señor los ha instituido. Esas son leyes que intentan ayudar a las situaciones de muchas personas que tienen una orientación sexual diferente. Es importante que se ayude a esa gente, pero sin imponer cosas que, por su naturaleza, en la Iglesia no van. Si ellos quieren llevar una vida juntos, una pareja homosexual, los Estados tienen la posibilidad de apoyarlos civilmente, darles seguridad de herencia, salud, etc… Los franceses tienen una ley sobre esto, no solo para los homosexuales, sino para todas las personas que quieran asociarse. Pero el matrimonio es el matrimonio. Esto no significa condenarlos, por favor, son nuestros hermanos y hermanas, debemos acompañarlos. Pero el matrimonio como sacramento está claro. Que haya leyes civiles, para las viudas, por ejemplo, que quieren asociarse con una ley para tener servicios de salud... es el PACS francés, pero nada que ver con el matrimonio como sacramento, que es entre un hombre y una mujer. A veces crean confusión con lo que yo digo. Todos son iguales hermanos y hermanas, el Señor es bueno, quiere la salvación de todos —esto no lo digáis en voz alta—, pero por favor no haced que la Iglesia niegue su verdad. Muchas personas con orientación homosexual se acercan al sacramento de la penitencia, piden consejo al sacerdote, la Iglesia les ayuda en su vida, pero el sacramento del matrimonio es otra cosa. Gracias.

He leído una cosa muy bonita sobre uno de vosotros. Lo digo como un piropo antes de irme. Decía que esta periodista está disponible las 24 horas del día para trabajar y que siempre deja que los demás pasen primero y ella detrás, que siempre da la palabra a los demás y ella se calla. Es bonito que digan eso de una periodista. Eso lo dice Manuel Beltrán, sobre nuestra Eva Fernández (Cope), ¡gracias!

Redacción de vatican.va/

Traducción Luis Francisco Montoya

INTRODUCCIÓN

Este manuscrito es un estudio acerca de la caída del hombre, y será dividido en cuatro categorías: El estado de inocencia; La tentación; La caída, y Los resultados.

I. El estado de inocencia

La primera categoría es concerniente al estado de inocencia, el estado del hombre antes de la Caída. Cuatro cosas específicas deben mencionarse: El estado original del hombre, El medio ambiente original del hombre, La responsabilidad original del hombre y el periodo de prueba del hombre.

A.       El estado original del hombre

Hay cuatro aspectos del estado original del hombre: Su santidad no confirmada, Su poder de elección contraria, Su dominio sobre la creación y Su comunión con Dios.

1. Su santidad no confirmada

En cuanto al estado mismo, el hombre fue creado en un estado de madurez y perfección. El hombre, en su estado de inocencia, tenía dos cosas: Justicia original y la imagen de Dios.

Justicia original envuelve tres cosas: En primer lugar, había una perfecta armonía y subordinación a todo lo que el hombre constituía; En segundo lugar, incluía conocimiento, justicia y santidad (Ef 4, 24; Col 3, 10); y, En tercer lugar, incluía las cualidades morales que fueron básicamente pasivas. Esto significaba que el hombre, en su estado original, era inocente de cualquier obra mala. Teológicamente, esto es llamado "Santidad Creatural No Confirmada.”  Él fue creado santo, pero esa santidad aún no había sido puesta a prueba. Por lo tanto, era una santidad no confirmada. Además, no era la santidad del Creador, que no tiene la capacidad de pecar, sino que era la santidad creatural que tenía la opción de la desobediencia y la capacidad de pecar. Dios no es capaz de pecar, pero el hombre, en su estado original, era capaz de pecar. Así, no estaba confirmada, la santidad creatural. Adán tenía un carácter moral inocente, que aún no había sido puesto a prueba.

La imagen de Dios en el hombre incluye ciertas facetas de la imagen exterior, al igual que la imagen interior, y cabe señalar cuatro cosas. En primer lugar, se refiere a las características de Dios que también son verdaderas en el hombre. En segundo lugar, hay una característica que ya no existe, la santidad creatural no confirmada, la cual se perdió en la caída. En tercer lugar, todavía hay otras características que Dios y el hombre comparten, por lo cual el hombre todavía mantiene la imagen de Dios, aunque ésta ya ha sido dañada. En cuarto lugar, aunque esta imagen ha sido dañada, hay en el hombre lo suficiente de ésta, que se le manda respetar a su prójimo de acuerdo a esta imagen. La imagen de Dios en el hombre no incluye una semejanza física, pero si incluye una semejanza personal, espiritual, moral, social y autoritativa.

2. Su poder de elección contraria 

Un segundo aspecto sobre Adán, en su estado de inocencia, es que tenía la capacidad de pecar o no pecar. Teológicamente, esto se llama "el poder de elección contraria," la capacidad de elegir contrario a su propia naturaleza. Adán era Santo y perfecto, pero tenía la capacidad de elegir lo malo e imperfecto. Pero Dios no tiene esa capacidad. La Biblia enseña claramente que la naturaleza de Dios es tal, que Él no puede pecar. Es una característica de Dios. Pero Adán, en su estado original, tenía la capacidad de pecar o no pecar.

3.       Su dominio sobre la creación

Un tercer aspecto acerca del hombre en el estado de inocencia es que tenía dominio sobre la creación. Originalmente, Satanás era quien tenía autoridad sobre esta tierra, pero la perdió cuando cayó. Como resultado, Dios creó una nueva clase de seres, al hombre, a quien dio esta autoridad. A Adán le fue dada autoridad sobre la tierra; él tenía dominio sobre la creación (Gn 1, 26; Sal 8, 5-8; Hb 2, 5-8).

4.       Su comunión con Dios

El cuarto aspecto del hombre, en el estado de inocencia, es que estaba en comunión con Dios. Gn 3, 8 declara: Y oyeron la voz de Jehová que se paseaba en el huerto al aire del día. Diariamente, al aire del día, que es la puesta del sol, Dios se aparecía en algún modo visible a Adán y Eva y tenía comunión con ellos. El hombre, en su estado original de inocencia, tenía una ininterrumpida comunión con Dios, la cual era ejercitada reuniéndose con Él cara a cara, regularmente cada día.

5.          El medio ambiente original del hombre

El medio ambiente original del hombre, durante su estado de inocencia, se describe en Gn 2, 8-15: Y Jehová Dios plantó un huerto en Edén, al oriente, y puso allí al hombre que había formado. Y Jehová Dios hizo nacer de la tierra todo árbol delicioso a la vista, y bueno para comer: también el árbol de la vida en medio del huerto, y el árbol del conocimiento del bien y el mal. Y salía de Edén un rio para regar el huerto, y de allí se repartía en cuatro ramales. El nombre de uno era Pisón: éste es el que rodea toda la tierra de Havila, donde hay oro; y el oro de aquella tierra es bueno; hay allí también bedelio y piedra ónice. El nombre del segundo rio es Gihón: éste es el que rodea toda la tierra de Etiopia. Y el nombre del tercer rio es Hidekel; éste es el que va delante de Asiria. Y el cuarto rio es el Éufrates. Tomó, pues, Jehová Dios al hombre, y le puso en el huerto de Edén, para que lo labrara y lo guardase.

El medio ambiente del hombre era el huerto de Edén. En este huerto, había suficientes provisiones para el sostenimiento del hombre a través de varios árboles frutales y también a través del árbol de la vida para sostener la vida misma. Además, aunque el trabajo era parte del medio ambiente original, no era laborioso. El trabajo era necesario, pero liviano.

6.          Responsabilidad Original del hombre

El Hombre, en su estado de inocencia, tenía una responsabilidad que se puede resumir en dos puntos: En primer lugar, Tenía la obligación de labrar y guardar el huerto (Gn 2, 15); y en segundo lugar, debía obedecer a Dios (Gn 2, 16-17).

7.          Período de prueba del hombre

El hombre, en su estado de inocencia, estaba a prueba. Este período de prueba incluía tres cosas: la prueba en sí, la duración y el objetivo.

B.      La prueba

Hay tres cosas en la prueba en sí: El objeto, la naturaleza y el propósito de la prueba.

1.       El objeto de la prueba

El objeto de la prueba eran los dos árboles en medio del huerto. Un árbol era el árbol de la vida, el cual era el medio para impartir la vida eterna. Si Adán hubiera pasado el período de prueba, se le hubiera permitido comer del árbol de la vida y hubiera obtenido la vida eterna desde entonces, y jamás hubiera visto muerte. El otro árbol era el árbol del conocimiento del bien y el mal. Participar de este árbol significaba que se le impartiría a Adán un conocimiento práctico de la diferencia entre el bien y el mal. Sería un conocimiento práctico, en vez de un conocimiento meramente teórico. Con la desobediencia, ellos aprendieron con la experiencia pero también con amargura, la diferencia entre lo malo y lo bueno. Una vez que ellos comieron de este árbol, tuvieron el poder de hacer lo malo, pero no el poder de hacer lo bueno, que los encomendaría ante Dios.

2.       La naturaleza de la prueba

La segunda cosa fue la naturaleza de la misma prueba, en Gn 2, 16-17: Y mandó Jehová Dios al hombre, diciendo: De todo árbol del huerto libremente podrás comer; pero del árbol del conocimiento del bien y el mal no comerás; porque el día que de él comieres, ciertamente morirás.

La naturaleza de la prueba era simple: al hombre se le permitió participar de todo árbol del huerto, excepto de uno, Del Árbol de la Vida, Aunque es obvio que él no había participado de este Árbol de la Vida hasta este momento, y probablemente no tenía necesidad de hacerlo en su temprana existencia. Solamente le fue dado un mandamiento prohibitivo, “pero del árbol del conocimiento del bien y el mal no comerás.”

El alcance de la prueba era muy restrictivo en su naturaleza. Por ejemplo, no tenía necesidad de codiciar, porque él era el señor de la tierra. Además, no podía cometer alguna inmoralidad, porque él estaba casado con la única mujer existente. La única posibilidad de fracaso estaba en el repudio a la voluntad de Dios. Podía fallar la prueba sólo con respecto a la obediencia a Dios. Así que, el alcance de esta prueba era muy limitado, no había una sola razón para no superarla.

3.       El propósito de la prueba

El objetivo de esta prueba era que por medio de ella, la santidad creatural pudiera ser confirmada.

C.     La duración

La duración del período probatorio era temporal. Después de un período de tiempo, la prohibición hubiera sido removida.

D.     El objetivo

El propósito de la prueba era para confirmar su santidad creatural; para que él pasara de tener la capacidad de pecar, a ya no tener la capacidad de pecar.

Este periodo de prueba se puede resumir en dos puntos. En primer lugar, si el hombre hubiera pasado la prueba, el período de prueba eventualmente hubiera terminado. En segundo lugar, una vez que una acción de lealtad hubiera sido hecha y él hubiera resistido a la tentación de Satanás, él hubiera sido promovido de este período de prueba a una posición permanente de hijo, por medio de la participación del Árbol de Vida. Esto es lo que hubiera pasado si Adán no hubiera comido de este árbol.

II.      LA TENTACIÓN

La segunda categoría con respecto a La Caída del hombre es La Tentación, que resultó en la caída misma. Esto será discutido en tres unidades: Las Escrituras, La naturaleza de la tentación, y La razón del castigo.

A. Las Escrituras

El pasaje que detalla la tentación es Gn 3, 1-6: Pero la serpiente era astuta, más que todos los animales del campo que Jehová Dios había hecho; la cual dijo a la mujer: ¿Conque Dios os ha dicho: No comáis de todo árbol del huerto? Y la mujer respondió a la serpiente: Del fruto de los árboles del huerto podemos comer; pero del fruto del árbol que está en medio del huerto dijo Dios: No comeréis de él, ni le tocaréis, para que no muráis. Entonces la serpiente dijo a la mujer: No moriréis; mas sabe Dios que el día que comiereis de él, serán abiertos vuestros ojos, y seréis como dioses sabiendo el bien y el mal. Y vio la mujer que el árbol era bueno para comer, y que era agradable a los ojos, y árbol codiciable para alcanzar la sabiduría; y tomó de su fruto, y comió; y dio también a su marido y él comió con ella.

B. La Naturaleza de la Tentación

En cuanto a la naturaleza de la tentación, tres cosas pueden ser mencionadas: La progresión, las áreas de la tentación, y la creación de los malos deseos.

1.       La progresión

En primer lugar, hubo una progresión en tres etapas. La primera etapa fue una apelación a los apetitos inocentes. El versículo 1 declara: ¿Conque Dios os ha dicho: No comáis de todo árbol del huerto? No había nada malo con comer; comer es un apetito inocente. De hecho, Dios les había dicho que podían comer de todo árbol del huerto, ¡excepto de uno!

La segunda etapa en la progresión fue el sembrar duda acerca de la palabra de Dios, “¿Conque Dios os ha dicho tal cosa?" De pronto, hubo una sombra de duda acerca de la palabra de Dios.

La duda acerca de la palabra de Dios, llevó a la tercera etapa de la progresión en la cual hubo una negación de la palabra de Dios. El versículo 4 dice: Entonces la serpiente dijo a la mujer: No moriréis; En Gn 2, 17, Dios les dijo que si ellos comían de este árbol ciertamente iban a morir; pero aquí, en el versículo 4, hubo una negación de lo que Dios había dicho, una negación de la palabra de Dios.

De hecho, ésta es una progresión típica de toda la gente cuando pasa por alguna tentación; siempre comienza con una apelación a un apetito inocente. Hay maneras correctas e incorrectas para satisfacer un apetito inocente. Una vez que uno comienza a pensar en una forma incorrecta de satisfacción, comienza a dudar de la palabra de Dios, y finalmente, aquello que era una simple duda conduce a una clara negación. Esa fue la progresión de esta Las áreas de la tentación.

La segunda cosa acerca de la naturaleza de la tentación es que estaba en las tres áreas enumeradas en Jn 2, 14-16: La concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la vida. De hecho, la tentación tomó lugar en estas tres particulares áreas en el versículo 6.

Primero, en el área de la concupiscencia de la carne, la mujer vio que el árbol era bueno para comer. Si ella tenía hambre, había muchos árboles en el huerto de Edén y ella podría haber ido a uno de ellos para satisfacer su apetito. Ese árbol era bueno para comer, pero también lo eran los otros árboles. Repentinamente, la concupiscencia de la carne entró en escena y ella sintió que sólo aquella fruta, podría satisfacer la concupiscencia de su carne, ninguna otra fruta lo haría.

En segundo lugar, en el área de la concupiscencia de los ojos, el árbol era agradable a los ojos. Antes de la tentación, ella tal vez nunca había observado que este árbol era inevitablemente más hermoso que todos los demás. De hecho, probablemente no era más hermoso que los otros árboles; pero repentinamente, lo que estaba prohibido, vino a ser lo más hermoso.

La tercera área fue la soberbia de la vida, el árbol era codiciable para alcanzar la sabiduría. Hay otras maneras de obtener la sabiduría, pero ahora ella deseaba ser como Dios. Este fue el deseo que provocó la caída de Satanás. El expresó su deseo en Isaías 14:14: y seré semejante al Altísimo. Ahora Eva expresó el mismo deseo; ella quería ser como Dios, sabiendo el bien y el mal.

2.       La creación de los malos deseos.

La tercera cosa sobre la naturaleza de la tentación es que creó malos deseos. Aquí otra vez, tres cosas pueden ser mencionadas. En primer lugar, Creó el deseo de tener lo que Dios había prohibido (versículos 1-3). Dios había prohibido este árbol en particular, y ahora ellos lo deseaban.

En segundo lugar, Creó un deseo en ellos de querer ser lo que Dios no había designado para ellos (Versículos 4-5). Dios no tenía la intención de que ellos fueran como Él mismo; Él los había creado para que fueran humanos, no divinos.

En tercer lugar, Esta tentación creó un deseo de saber lo que Dios no había revelado (Versículo 6). Era una intención de obtener conocimiento oculto, y esto se convirtió en la primera incursión en el mundo del ocultismo, deseando conocimientos ocultos, no revelados. Aquí, como siempre sucede en el mundo del ocultismo, se encuentra la persona del mismo Satanás.

C. La razón por tan severo castigo

¿Por qué un castigo tan severo por el simple pecado de desobedecer un mandamiento? Cuatro puntos deben de ser mencionados. En primer lugar, era un mandato leve, pero era una prueba del espíritu de obediencia. Si no podían obedecer a Dios en un mandamiento leve, ¿cómo se les podría tener confianza para obedecer un mandamiento mucho más importante?

En segundo lugar, el mandamiento externo no fue arbitrario o insignificante, sino una presentación concreta a la voluntad humana y su reacción ante el Señorío de Dios, Su dominio y propiedad absoluta. No fue un mandato insignificante o arbitrario. Era una prueba para ver si la voluntad del hombre estaba dispuesta a someterse al Señorío de Dios.

tentación.

En tercer lugar, la sanción adherida al mandamiento muestra que el hombre no fue dejado en ignorancia sobre su significado o importancia. El hombre no fracasó debido a la ignorancia. El sabía exactamente cuál era el mandamiento, y también cuáles serían las consecuencias de violar este mandamiento en particular. Así que, la sanción adherida muestra que el hombre no era ignorante del significado, ni de la importancia del mandamiento.

En cuarto lugar, el acto de desobediencia fue la revelación de una voluntad corrompida y apartada de Dios; era una voluntad dada a la rebeldía. Porque el acto de desobediencia reveló una voluntad corrompida y apartada de Dios; una voluntad dada a la rebeldía, esa fue la razón de por qué el castigo y la penalidad fueron tan severos.

III.      LA CAÍDA

La tercera categoría se refiere a la caída misma, y notaremos cuatro cosas: El registro bíblico, La Auto justificación, Las consecuencias y Las consecuencias dispensacionales.

A.       El registro bíblico

La Caída del hombre ciertamente es algo muy crucial en el registro bíblico. La biblia no tendría ningún sentido, si se quita de ella la Caída del hombre. Es una parte muy integral del registro bíblico. Eso es cierto después de Génesis, en el Antiguo y el Nuevo Testamento. Algunos ejemplos son, Jb 15:14: ¿qué es el hombre para que sea limpio? ¿Y el nacido de mujer, para que sea justo?

Jb 2, :4-5: ¿No sabes esto, que desde la antigüedad, desde el tiempo que fue puesto el hombre sobre la tierra; que la alegría de los impíos es breve, y el gozo del hipócrita sólo por un momento?

Jb 31, 33: ¿Acaso encubrí, como Adán mis transgresiones, escondiendo en mi seno mi iniquidad...?

Qo 7, 29: He aquí, solamente esto he hallado; que Dios hizo al hombre recto, mas ellos buscaron muchas imaginaciones.

Rm 5, 12-21: Por tanto, como el pecado entró en el mundo por un hombre, y por el pecado la muerte, y así la muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron. Porque antes de la ley, el pecado estaba en el mundo; pero no se imputa pecado no habiendo ley. No obstante, reinó la muerte desde Adán hasta Moisés, aun en los que no pecaron a la manera de la transgresión de Adán; el cual es figura del que había de venir. Así también fue el don, mas no como el pecado. Porque si por el pecado de uno muchos murieron, mucho más la gracia de Dios abundó para muchos, y el don de gracia por un hombre, Jesucristo. Y el don, no fue como por uno que pecó; porque ciertamente el juicio vino por uno para condenación, mas el don es de muchos pecados para justificación. Porque si por un pecado reinó la muerte, por uno; mucho más los que reciben la gracia abundante y el don de la justicia reinarán en vida por uno, Jesucristo. Así que, como por el pecado de uno vino la condenación a todos los hombres, así también, por la justicia de uno, vino la gracia a todos los hombres para justificación de vida. Porque como por la desobediencia de un hombre muchos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno, muchos serán constituidos justos. Y la ley entró para que el pecado abundase; pero cuando el pecado abundó, sobreabundó la gracia; para que así como el pecado reinó para muerte, así también la gracia reine por la justicia para vida eterna, por Jesucristo, nuestro Señor.

1Co 15, 21-22: Y por cuanto la muerte entró por un hombre, también por un hombre la resurrección de los muertos. Porque así como en Adán todos mueren, así también en Cristo todos serán vivificados.

2Co 11, 3: Mas temo que en alguna manera, como la serpiente engaño a Eva con su astucia, así sean corrompidas vuestras mentes, de la simplicidad que es en Cristo.

1Tm 2, 13-15: Porque Adán fue formado primero, después Eva; y Adán no fue engañado sino que la mujer, al ser engañada, cayó en transgresión: Pero será salva engendrando hijos, si permanecieren en fe y amor y santidad, con modestia.

A partir de estos ejemplos es muy claro que cuando uno va más allá del registro de Génesis, La Caída del hombre es una parte crucial de los registros bíblicos, en ambos, el Antiguo y Nuevo Testamento. Gran parte de lo que sucede en las Escrituras se basa en el hecho de la Caída. El Ministerio de Yeshua (Jesús) solo tiene sentido a la luz de la Caída del hombre.

B.       Auto-justificación

La segunda cosa acerca de la Caída del hombre es el proceso que usó para justificar sus acciones en Génesis 3:6: Y vio la mujer que el árbol era bueno para comer, y que era agradable a los ojos, y árbol codiciable para alcanzar la sabiduría; y tomó de su fruto, y comió; y dio también a su marido y él comió con ella. Eva justificó su desobediencia de tres maneras. En primer lugar, vio que el árbol que era bueno para comer y dijo: “Esta es buena comida y no hay ninguna razón por qué no debo comerla." En segundo lugar, “y que era agradable a los ojos” por lo tanto, tenía valor estético. Ella dijo: "¿Por qué no hemos de disfrutar lo bello de la vida?" En tercer lugar, el árbol era codiciable para alcanzar la sabiduría. Entonces ella dijo: “¿Qué tiene de malo desear más sabiduría?" En estas tres maneras, Eva justificó su desobediencia, y esa acción de comer fue una acción de desobediencia. Enseguida ella, “… dio también a su marido y él comió con ella."

C.       Las consecuencias inmediatas

La tercera cosa acerca de la Caída es que hubo cuatro consecuencias inmediatas. En primer lugar, hubo un inmediato sentido de culpabilidad y vergüenza, versículo 7. Ellos habían estado desnudos desde el principio, pero por primera vez se convirtió en un problema para ellos. En segundo lugar, hubo el deseo y la intención de esconderse de Dios, versículo 8. Nunca antes habían intentado esconderse de Dios. Dios diariamente les visitaba en el huerto al aire del día. Ahora, por primera vez, cuando escucharon la voz de Dios, de pronto, hubo en ellos el deseo y la intención de esconderse de Dios.

La tercera consecuencia inmediata fue el juicio que cayó sobre cuatro seres: Sobre la serpiente que permitió ser usada por Satanás, Sobre Satanás, Sobre el hombre, y Sobre la mujer. La cuarta consecuencia inmediata fue la expulsión del huerto de Edén.

D.       Las consecuencias dispensacionales

La cuarta cosa acerca de la Caída es que también trajo ciertas consecuencias dispensacionales. En primer lugar, la Caída significó una transición de la primera dispensación, la de la inocencia, a la segunda dispensación, la de la conciencia.

La segunda consecuencia dispensacional es que marcó el final del Pacto Edénico. En este punto, el primero de los ocho pactos de la Biblia fue quebrantado y terminado.

La tercera consecuencia dispensacional fue la inauguración del Pacto Adámico, que es el segundo de los ocho pactos de la Biblia.

IV.       Los resultados

La última categoría sobre la Caída del hombre fue, enfrentar los resultados de los efectos en relación a seis áreas: A Dios, a su medio ambiente, a su cuerpo, a su naturaleza, a su culpabilidad y a la penalidad.

A.       En relación al hombre y Dios

El primer resultado fue el efecto en relación a Dios. Fue en este momento que la imagen de Dios en el hombre fue dañada.

B.       En relación al hombre y su medio ambiente

El segundo resultado fue el efecto en relación a su medio ambiente, que cambio en dos maneras. En primer lugar, el reino animal desarrolló una casta de animales que se volvieron carnívoros. Antes de la Caída del hombre, todos los animales tenían una dieta de vegetación. Estos animales ya existían, pero entonces se volvieron carnívoros.

El segundo efecto en relación a su medio ambiente fue la maldición del mundo material y su naturaleza. Debido a esto, el trabajo desarrolló un aspecto laborioso. En lugar de trabajo liviano, hubo trabajo pesado. En vez de producir con facilidad, ahora la tierra produce con mucha dificultad, y el hombre tiene que batallar con espinos, cardos, sequías e inundaciones, Gn 3, 17-19.

C.       En relación al hombre y su cuerpo

Un tercer resultado de la Caída del hombre es el efecto en relación a su cuerpo. En primer lugar, el hombre ahora está sujeto a enfermedad física, debilidad y otros padecimientos. Estos son parte de la fragilidad humana. Es un error enseñar que todo mal y enfermedad es obra de un demonio. Algunos sí lo son, pero no todos. A menudo enfermedades, males y debilidades son simplemente fragilidades humanas como resultado de la Caída. En segundo lugar, el hombre ahora está sujeto a la muerte física; Ahora moriría físicamente en algún momento.

D.       En relación al hombre y su naturaleza

El cuarto resultado fue el efecto en relación a su naturaleza, que fue la muerte espiritual. El hombre ahora está espiritualmente muerto y ya no tiene una relación vital, viva, espiritual o en compañerismo con Dios.

Hay dos aspectos de la muerte espiritual: La depravación total, y la incapacidad total. El primer aspecto, La depravación total puede ser definida en dos maneras, lo que no es y lo que es. Negativamente, la depravación total no significa que el hombre es tan malo como podría ser; el hombre puede ser aun peor. Depravación total no significa que el hombre está destituido de conciencia o nulo de toda cualidad buena. Esto no significa que el hombre se envuelve en todos los pecados, tampoco significa que él no puede hacer el bien. Positivamente, la depravación total significa que el hombre es capaz de cometer cualquier pecado. Carece del amor y la obediencia a Dios como lo demanda la ley de Dios. Aunque el hombre no sea culpable de todos los pecados, el punto de la depravación total es que el pecado se extiende a cada parte del hombre. Depravación total significa que el hombre es esclavo del pecado, y está muerto en sus delitos y pecados. El pecado ha tocado cada parte de su ser (Jn 5, 42; Jn 8, 34; Rm 7, 23; Ef 2, 1; Ef 4, 18).

El segundo aspecto de la muerte espiritual es la incapacidad total. Esto significa que el hombre ya no tiene el poder de elección contraria que tenía antes de la Caída. En su estado de inocencia, él era Santo y perfecto; él podía obedecer o desobedecer. Pero como resultado de la depravación total ahora hay también una incapacidad total. El hombre ya no tiene el poder de elección contraria; todavía es capaz de elegir, pero sólo de acuerdo a su naturaleza, la cual es esclava del pecado. Él está muerto en delitos y pecados (Ef 2, 1). Así que la incapacidad total significa que el pecador no puede, por un solo acto de voluntad, traer su carácter y su vida a una completa conformidad con la ley de Dios. No puede cambiar su fundamental preferencia por el pecado, en favor del amor de Dios. El hombre, en su estado caído natural, es incapaz de responder a Dios; tampoco puede hacer algo que lo recomiende ante Dios (Jn 6, 44; Rm 7, 18; Rm 8, 7; 1Co 2, 14).

E.       En relación al hombre y su culpabilidad

El quinto resultado de la Caída del hombre es el efecto en relación a su culpabilidad. Esto significa que el hombre merece ser castigado. Culpabilidad significa que existe la obligación de rendir satisfacción a la justicia de Dios, según lo determinado por la ley de Dios. El simple hecho de que el hombre ha sido declarado culpable lleva consigo la obligación de rendir satisfacción a la justicia de Dios por haber violado conscientemente la ley de Dios.

Cuando un hombre es declarado culpable de un delito, esa misma declaración de culpabilidad significa que merece ser castigado. Por lo tanto, tiene la obligación de satisfacer las demandas de la ley quebrantada. Así que, por un delito específico, satisfacer las demandas de la ley puede significar que debe pasar cierto número de años en prisión, o inclusive recibir la pena capital. La culpabilidad es el resultado imparcial del pecado (Rm 1, 18; Rm 3, 19; Ef 2, 3).

F.       En relación al hombre y la penalidad

El sexto resultado de la Caída es el efecto en relación a la penalidad. La penalidad significa el dolor o la pérdida que es directa o indirectamente impuesta por los legisladores en la reivindicación de la justicia. Esta es la demonstración natural de la declaración de la culpabilidad. En cuanto al pecado, la paga del pecado es muerte (Rm 6, 23). La penalidad implica muerte física, muerte espiritual y eterna, o la segunda muerte. La única manera que uno puede escapar de la penalidad de la muerte física, la muerte espiritual y la muerte eterna, es aceptando que alguien pague el precio en su lugar. Yeshua, en la Cruz, tomó sobre Sí mismo, la penalidad de la ley. Si aceptamos a Jesús, entonces Él ya sufrió la penalidad en nuestro lugar y nosotros ya no tenemos que pagarla. Pero si nosotros rechazamos al Mesías, entonces tendremos que sufrir esta penalidad.

Arnold G. Fruchtenbaum, en ariel.org/

Las actuaciones del TC referidas al proceso independentista catalán y mencionadas en el apartado anterior de este trabajo, centran su doctrina jurisprudencial sustantivamente sobre cinco cuestiones: a) la soberanía de la nación española; b) la primacía de la Constitución Española de 1978; c) las formas de participación ciudadana y las competencias estatal y autonómica a este respecto; d) la competencia autonómica, en términos generales; y e) cuestiones de tipo adjetivo, sobre la admisibilidad y sustanciación de los recursos presentados.

De estas cinco cuestiones, tres son verdaderamente las que constituyen el punto central del conflicto y, por lo tanto, los temas sobre los que el TC ha centrado su reflexión y las decisiones finales adoptadas. Es verdad que a lo largo de este proceso político independentista, son muchas las decisiones jurisdiccionales adoptadas por el TC al respecto (23 en total, como se ha visto en el apartado segundo de este trabajo) y, desde luego, muchas más también las cuestiones sobre las que el TC ha formulado su doctrina. Sin embargo, no sólo es demasiado estrecho el marco de este trabajo como para poder ocuparnos con extensión de todas esas cuestiones, sino que el contenido material de las mismas no tiene siempre la misma relevancia, y muchas de ellas se refieren a temas de índole meramente adjetivo o procesal. Nos limitamos, pues, a reseñar aquí sólo la doctrina del TC sobre las tres cuestiones cardinales de todo este proceso: la afirmación de la soberanía indivisible de la nación española; la primacía de la Constitución; y las formas de participación ciudadana y las competencias estatal y autonómica a este respecto.

1.        La soberanía de la nación española

La cuestión que se plantea aquí es verdaderamente el punto central del conflicto. No se trata sólo de decidir sobre si el pueblo catalán es o no una nación —aspecto adjetivo, más propio de la Historia o de la Ciencia Política, que del Derecho— sino de establecer si ese pueblo goza de la condición de soberano en términos jurídicos y, por ello, si puede ejercer la autodeterminación para decidir su futuro político, en el marco de la Constitución y del ordenamiento jurídico que esta preside, y que esta decisión sea organizada y guiada por las instituciones de gobierno que se derivan precisamente de la Constitución y de su Estatuto de Autonomía, aprobado este último de acuerdo con las previsiones de la primera.

El TC es muy claro y contundente al afirmar que, de acuerdo con lo establecido en el artículo 1.2 CE, la «soberanía nacional» reside en el pueblo español, del que emanan los poderes del Estado. Este precepto, que es considerado la «base de todo nuestro ordenamiento jurídico» (STC 6/1981, FJ 3), atribuye, por tanto, con carácter exclusivo, la titularidad de la soberanía nacional al pueblo español, al que se conceptúa como la «unidad ideal de imputación del poder constituyente» y, como tal, «fundamento de la Constitución y del Ordenamiento jurídico y origen de cualquier poder político». (STC 42/2014, FJ 3; que cita, además, las SSTC 6/1981, FJ 3; 12/2008, FJ 4; 13/2009, FJ 16; y 31/2010, FJ 12).

Esto viene a significar que, «si en el actual ordenamiento constitucional solo el pueblo español es soberano, y lo es de manera exclusiva e indivisible, a ningún otro sujeto u órgano del Estado o a ninguna fracción de ese pueblo puede un poder público atribuirle la cualidad de soberano». En este sentido, todo acto que afirme la condición de sujeto soberano como atributo del pueblo de una Comunidad Autónoma no puede dejar de suponer la «simultánea negación de la soberanía nacional que, conforme a la Constitución, reside únicamente en el conjunto del pueblo español» (STC 42/2014, FJ 3).

De acuerdo con esta visión, sostiene el TC que la unidad del sujeto soberano es el fundamento sobre el que se establece la Constitución, «mediante la que la nación misma se constituye, al propio tiempo, en Estado social y democrático de Derecho (art. 1.1 CE y, entre otras, STC 4/1981, de 2 de febrero, FJ 3)». Se trata de un Estado también «único o común para todos y en todo el territorio», lo que no excluye su articulación compuesta, o compleja, por obra del reconocimiento constitucional de autonomía a las distintas nacionalidades y regiones que, constituidas en Comunidades Autónomas en virtud de sus respectivos Estatutos, integran España (principio de unidad del Estado, deducible también del artículo 2 CE). (STC 259/2015, FJ 4, que cita SSTC 29/1986, FJ 4; 177/1990, FJ 3; 259/2015, FJ 4 y STC 247/2007, FJ 4.a).

En este sentido, es claro que la atribución de la soberanía nacional al pueblo español, en virtud del artículo 1.2 CE, y la unidad de la Nación española como fundamento de la Constitución, en virtud del artículo 2 CE, no son incompatibles con el derecho a la autonomía de las nacionalidades y regiones que la integran, sino que se encuentra integradas constitucionalmente como parte de un mismo precepto: el artículo 2 CE. Ahora bien, la autonomía «no es el resultado de un pacto entre instancias territoriales históricas que conserven unos derechos anteriores a la Constitución y superiores a ella, sino una norma del poder constituyente que se impone con fuerza vinculante general en su ámbito, sin que queden fuera de ella situaciones históricas anteriores.» (STC 259/2015, FJ 4, que cita SSTC 76/1988, FJ 3; y 247/2007, FJ 4.a).

También en este mismo sentido, el TC entiende que «autonomía no es soberanía» (STC 247/2007, FJ 4.a) y que, por tanto, la soberanía es única, no fraccionable. De ello infiere el TC que «en el marco de la Constitución, una Comunidad Autónoma no puede unilateralmente convocar un referéndum de autodeterminación para decidir sobre su integración en España [o separación de ella]». (STC 259/2015, FJ 4).

Como dice el TC, es obvio que «en tanto que realidad socio-histórica, Cataluña (y España toda) es anterior a la Constitución de 1978», sin embargo, desde el punto de vista jurídico-constitucional, el «pueblo de Cataluña» que se menciona en las resoluciones del Parlamento catalán impugnadas, es «un sujeto que se constituye en el mundo jurídico en virtud del reconocimiento constitucional (al igual que sucede con el conjunto del ‘‘pueblo español’’ del que, conforme al artículo 1.2 CE, ‘‘emanan todos los poderes del Estado’’).» (STC 259/2015, FJ 4). La cualidad de soberano del pueblo de Cataluña, pues, es inaceptable por cuanto se predica de un sujeto «creado en el marco de la Constitución, por poderes constituidos en virtud del ejercicio del derecho a la autonomía reconocido por la Norma fundamental» (STC 259/2015, FJ 4, que cita STC 103/2008, de 11 de septiembre, FJ 4).

2.        La primacía de la Constitución

Es ésta una cuestión sobre la que el TC se extiende en las decisiones aquí analizadas y que le resulta especialmente querida, en términos generales, como se deriva también de las múltiples sentencias en las que esta cuestión es directa o indirectamente abordada. La Constitución Española no contiene un precepto específico en el que la norma fundamental se autoproclame suprema con respecto al resto del ordenamiento jurídico, en términos literales; sí, en cambio, establece el principio general de sujeción «a la Constitución y al resto del ordenamiento jurídico» de los ciudadanos y de los poderes públicos, en su artículo 9.1, al mismo tiempo que establece que la Constitución garantiza el principio de legalidad y la jerarquía normativa en el artículo 9.3. En términos generales, pues, la primacía de la Constitución es un principio que se deriva inmediatamente del sistema de normas constitucionalmente establecido y, desde luego, del papel que la propia Constitución atribuye al TC para que la proteja de cualquier infracción de sus previsiones en el artículo 161. Es en este contexto precisamente en el que se mueve el TC cuando afirma, con todo detalle y extensión, la primacía de la norma fundamental.

De acuerdo con el TC, el «imperio de la Constitución como norma suprema» (STC 54/1983, de 21 de junio, FJ 2, y, antes aún, STC 16/1982, de 28 de abril, FJ 1), trae causa de que «la Constitución misma es fruto de la determinación de la nación soberana por medio de un sujeto unitario, el pueblo español, en el que reside aquella soberanía y del que emanan, por ello, los poderes de un Estado» (art. 1.2 CE). (STC 259/2015, FJ 4).

De la primacía constitucional, el TC deriva inmediatamente el deber de acatamiento de la norma fundamental. En este sentido, dice el TC que «recae sobre los titulares de cargos públicos un cualificado deber de acatamiento a dicha norma fundamental, que no se cifra en una necesaria adhesión ideológica a su total contenido, pero sí en el compromiso de realizar sus funciones de acuerdo con ella y en el respeto al resto del ordenamiento jurídico (en tal sentido, entre otras, SSTC 101/1983, de 18 de noviembre, FJ 3, y 122/1983, de 16 de diciembre, FJ 5).» (STC 259/2015, FJ 4). Pero no sólo eso, sino que el deber de acatamiento implica igualmente no intentar transformar las reglas de juego político y el orden jurídico existente y por medios ilegales. (SSTC 42/2014, FJ 4; 259/2015, FJ 3).

En este sentido, pues, «el planteamiento de concepciones que pretendan modificar el fundamento mismo del orden constitucional tiene cabida en nuestro ordenamiento, siempre que no se prepare o defienda a través de una actividad que vulnere los principios democráticos, los derechos fundamentales o el resto de los mandatos constitucionales, y el intento de su consecución efectiva se realice en el marco de los procedimientos de reforma de la Constitución, pues el respeto a esos procedimientos es, siempre y en todo caso, inexcusable» (SSTC 103/2008, FJ 4; 42/2014, FJ 4).

A mayor abundamiento, sostiene el Tribunal, «[l]a apertura de un proceso de tales características no está predeterminada en cuanto al resultado. Ahora bien, el deber de lealtad constitucional, que como este Tribunal ha señalado se traduce en un ‘‘deber de auxilio recíproco’’, de ‘‘recíproco apoyo y mutua lealtad’’, ‘‘concreción, a su vez el más amplio deber de fidelidad a la Constitución’’ (STC 247/2007, de 12 diciembre, FJ 4) por parte de los poderes públicos, requiere que si la Asamblea Legislativa de una Comunidad Autónoma, que tiene reconocida por la Constitución iniciativa de reforma constitucional (arts. 87.2 y 166 CE), formulase una propuesta en tal sentido, el Parlamento español deberá entrar a considerarla» (STC 42/2014, FJ 4).

En definitiva, pues, «la primacía de la Constitución no debe confundirse con una exigencia de adhesión positiva a la norma fundamental, porque en nuestro ordenamiento constitucional no tiene cabida un modelo de ‘‘democracia militante’’, esto es, ‘‘un modelo en el que se imponga, no ya el respeto, sino la adhesión positiva al ordenamiento y, en primer lugar, a la Constitución’’ (STC 48/2003, FJ 7; doctrina reiterada, entre otras, en las SSTC 5/2004, de 16 de enero, FJ 17; 235/2007, FJ 4; 12/2008, FJ 6, y 31/2009, de 29 de enero, FJ 13). Este Tribunal ha reconocido que tienen cabida en nuestro ordenamiento constitucional cuantas ideas quieran defenderse y que ‘‘no existe un núcleo normativo inaccesible a los procedimientos de reforma constitucional’’» (STC 42/2014, FJ 4, que cita STC 31/2009, FJ 13).

Desde otro punto de vista, la primacía de la Constitución, va inseparablemente unida al principio democrático. Como sostiene el Tribunal, «[e]l sometimiento de todos a la Constitución es ‘‘otra forma de sumisión a la voluntad popular, expresada esta vez como poder constituyente’’ [SSTC 108/1986, de 29 de julio, FJ 18, y 238/2012, de 13 de diciembre, FJ 6 b)]. En el Estado constitucional, el principio democrático no puede desvincularse de la primacía incondicional de la Constitución, que, como afirmó este Tribunal en la STC 42/2014, FJ 4 c), ‘‘requiere que toda decisión del poder quede, sin excepción, sujeta a la Constitución, sin que existan, para el poder público, espacios libres de la Constitución o ámbitos de inmunidad frente a ella’’.» (STC 259/2015, FJ 4)

En este sentido, entiende el TC que legitimidad democrática y legalidad constitucional van inseparablemente unidas, y que la única legitimidad democrática es la que se deriva de la Constitución (STC 259/2015, FJ 5). Así, el TC no puede menos que rechazar tajantemente la contraposición que la mencionada Resolución 1/XI del Parlamento de Cataluña establece entre el «mandato democrático» que éste ha recibido en las elecciones autonómicas del 27 de septiembre de 2015, y, por tanto, su carácter «legítimo y democrático», con la legalidad y la legitimidad de las instituciones del Estado, en particular la del propio Tribunal Constitucional, al que se considera directamente «carente de legitimidad y competencia». Así, dice el TC «[l]a resolución 1/XI pretende, en suma, fundamentarse en un principio de legitimidad democrática del Parlamento de Cataluña, cuya formulación y consecuencias están en absoluta contradicción con la Constitución de 1978 y con el Estatuto de Autonomía de Cataluña. Ello trastoca no solo los postulados del Estado de Derecho, basado en el pleno sometimiento a la Ley y al Derecho, sino la propia legitimidad democrática del Parlamento de Cataluña, que la Constitución reconoce y ampara». Y añade, «[e]n el Estado social y democrático de Derecho configurado por la Constitución de 1978 no cabe contraponer legitimidad democrática y legalidad constitucional en detrimento de la segunda: la legitimidad de una actuación o política del poder público consiste básicamente en su conformidad a la Constitución y al ordenamiento jurídico. Sin conformidad con la Constitución no puede predicarse legitimidad alguna. En una concepción democrática del poder no hay más legitimidad que la fundada en la Constitución» (STC 259/2015, FJ 5).

Por lo demás, la fuente de legitimación de la Constitución se encuentra en el carácter democrático del poder constituyente. «El pueblo soberano, concebido como la unidad ideal de imputación del poder constituyente, ratificó en referéndum el texto acordado previamente por sus representantes políticos». La primacía incondicional de la Constitución, además, también protege el principio democrático, «pues la garantía de la integridad de la Constitución ha de ser vista, a su vez, como preservación del respeto debido a la voluntad popular, en su veste de poder constituyente, fuente de toda legitimidad jurídico-política» [STC 42/2014, FJ 4 c)]. Por ello, es misión de este Tribunal velar por que se mantenga la primacía incondicional de la Constitución, que no es más que otra forma de sumisión a la voluntad popular, expresada esta vez como poder constituyente» (STC 259/2015, FJ 5, que cita STC 108/1986, FJ 18).

Pero también, la fuente de legitimación de la Constitución se encuentra en su propio contenido. Así, «la Constitución se fundamenta en el respeto de los valores de la dignidad humana, la libertad, la igualdad, la justicia, el pluralismo político, la democracia, el Estado de Derecho y los derechos fundamentales» (STC 259/2015, FJ 5).

Entre los valores superiores que la Constitución de 1978 propugna, destaca el TC el del pluralismo político, «pieza cardinal de nuestro orden de convivencia». El pluralismo político «constituye un valor positivado. Se nutre de —y consiste en— contenidos y procedimientos irrenunciables que son a su vez condiciones y requisitos previamente consensuados. La Constitución proclama un mínimo de contenidos y establece unas reglas de juego insoslayables para los ciudadanos y los poderes públicos. […] Ese marco constitucional mínimo de referencia mantiene unida a la comunidad política dentro de los parámetros del pluralismo político» (STC 259/2015, FJ 5).

Y al pluralismo político se une, como contenido sustancial legitimador de la Constitución, el «pluralismo territorial», en los términos del Tribunal. «La indisoluble unidad de la Nación española que afirma el artículo 2 CE se combina con el reconocimiento del derecho de las nacionalidades y regiones a la autonomía. El derecho a la autonomía se encuentra así proclamado en el núcleo mismo de la Constitución junto al principio de unidad. Mediante el ejercicio de aquel derecho, la Constitución garantiza la capacidad de las Comunidades Autónomas de adoptar sus propias políticas en el marco constitucional y estatutario. Es la propia norma fundamental la que obliga a conciliar los principios de unidad y de autonomía de las nacionalidades y regiones» (STC 259/2015, FJ 5).

Finalmente, el TC ve también una fuente de legitimación en la previsión misma que la Constitución hace de un procedimiento para su reforma. Así, dice el Tribunal, «la Constitución no constituye un texto jurídico intangible e inmutable. La previsión de la reforma constitucional […] reconoce y encauza la aspiración, plenamente legítima en el marco constitucional, dirigida a conseguir que el poder constituyente constitucionalizado en los arts. 167 y 168 CE revise y modifique la norma fundamental. (STC 259/2015, FJ 5). En este sentido, «[l]a Constitución como ley superior no pretende para sí la condición de lex perpetua. La nuestra admite y regula, en efecto, su ‘‘revisión total’’ (art. 168 CE y STC 48/2003, de 12 de marzo, FJ 7). Asegura así que ‘‘sólo los ciudadanos, actuando necesariamente al final del proceso de reforma, puedan disponer del poder supremo, esto es, del poder de modificar sin límites la propia Constitución’’ (STC 103/2008, de 11 de septiembre, FJ 2). Todas y cada una de las determinaciones constitucionales son susceptibles de modificación, pero ‘‘siempre y cuando ello no se prepare o defienda a través de una actividad que vulnere los principios democráticos, los derechos fundamentales o el resto de los mandatos constitucionales’’, pero para ello es preciso que ‘‘el intento de su consecución efectiva se realice en el marco de los procedimientos de reforma de la Constitución, pues el respeto a estos procedimientos es, siempre y en todo caso, inexcusable’’» (STC 259/2015, FJ 7, que cita STC 138/2015, FJ 4).

En este sentido, «[e]s plena la apertura de la norma fundamental para su revisión formal, que pueden solicitar o proponer, entre otros órganos del Estado, las asambleas de las Comunidades Autónomas (arts. 87.2 y 166 CE)». «Ello depara la más amplia libertad para la exposición y defensa públicas de cualesquiera concepciones ideológicas, incluyendo las que ‘‘pretendan para una determinada colectividad la condición de comunidad nacional, incluso como principio desde el que procurar la conformación de una voluntad constitucionalmente legitimada para, mediante la oportuna e inexcusable reforma de la Constitución, traducir ese entendimiento en una realidad jurídica’’ (STC 31/2010, de 28 de junio, FJ 12). El debate público, dentro o fuera de las instituciones, sobre tales proyectos políticos o sobre cualesquiera otros que propugnaran la reforma constitucional goza, precisamente al amparo de la misma Constitución, de una irrestricta libertad. Por el contrario, la conversión de esos proyectos en normas o en otras determinaciones del poder público no es posible sino mediante el procedimiento de reforma constitucional. Otra cosa supondría liberar al poder público de toda sujeción a Derecho, con daño irreparable para la libertad de los ciudadanos» (STC 259/2015, FJ 7).

Y concluye el Tribunal, «[una] Cámara autonómica no puede erigirse en fuente de legitimidad jurídica y política, hasta arrogarse la potestad de vulnerar el orden constitucional que sustenta su propia autoridad. […] el respeto a los procedimientos de reforma constitucional es inexcusable, de modo que ‘‘tratar de sortear, eludir o simplemente prescindir de esos procedimientos sería intentar una inaceptable vía de hecho (incompatible con el Estado social y democrático de Derecho que se proclama en el art. 1.1 CE) para reformar la Constitución al margen de ella o conseguir su ineficacia práctica’’» (STC 259/2015, FJ 7, que cita STC 103/2008, FJ 4).

Es evidente, pues, que no hay una legitimidad democrática —ni tampoco una legalidad democrática— al margen de la prevista en la Constitución y en el ordenamiento jurídico de ella directa y coherentemente derivado, ni, desde luego, cabe su afirmación de manera contraria a los principios y preceptos constitucionales.

3.        Consultas populares y referéndum

Siendo el objetivo de las instituciones de gobierno catalanas la convocatoria de un referéndum de autodeterminación para conseguir la independencia de Cataluña [16], la cuestión que se plantea aquí es, no tanto el objetivo último que se busca —que es de carácter puramente político— sino el tipo de instrumento referendario que se pretenda emplear y su carácter jurídico; en otras palabras, si ese instrumento tiene cabida en la Constitución y, desde luego, en el Estatuto de Autonomía. Aquí, la fuente primordial, y casi exclusiva, de la doctrina constitucional son la STC 31/2015, de 25 de febrero, sobre la Ley de Cataluña 10/2014, de 26 de septiembre, de consultas populares no referendarias y otras formas de participación ciudadana, y la STC 32/2015, de 25 de febrero, sobre el Decreto 129/2014, de 27 de septiembre, del Presidente de la Generalitat de convocatoria de una consulta popular no referendaria; si bien el TC acude igualmente con frecuencia a los argumentos ya utilizados en la STC 103/2008, de 11 de septiembre, sobre la Ley del Parlamento Vasco de 27.6.2008, de convocatoria y regulación de una consulta popular al objeto de recabar la opinión ciudadana en la Comunidad Autónoma del País Vasco sobre la apertura de un proceso de negociación para alcanzar la paz y la normalización política.

La reflexión del TC parte de la constatación de que la Constitución «admite también, como cauce de conformación y expresión de la voluntad general, la participación directa de los ciudadanos en los asuntos públicos, en ‘‘aquellos supuestos en los que la toma de decisiones políticas se realiza mediante un llamamiento directo al titular de la soberanía’’ (STC 119/1995, de 17 de julio, FJ 3)», si bien reafirma «el carácter extraordinario de esta forma de participación ciudadana en nuestro ordenamiento jurídico, pues ‘‘aun si se admitiera que la Ley puede ampliar los casos de participación directa, los supuestos habrían de ser, en todo caso, excepcionales en un régimen de Democracia representativa como el instaurado por nuestra Constitución, en el que priman los mecanismos de Democracia representativa sobre los de participación directa’’ (STC 31/2015, FFJJ 3 y 4, que cita las SSTC 119/1995, FJ 3; 76/1994, FJ 3).

Y, tras hacer un recorrido por las formas de participación directa recogidas en la Constitución, el TC afirma que «a estas previsiones del constituyente se suman todas aquellas fórmulas de participación ciudadana que instituya el legislador ordinario —estatal o autonómico— en el marco de sus competencias (así, cuando el artículo 29.6 EAC dispone que «los ciudadanos de Cataluña tienen derecho a promover la convocatoria de consultas populares por parte de la Generalitat y los Ayuntamientos, en materia de las competencias respectivas, en la forma y las condiciones que las leyes establecen»). Pero siempre, en el bien entendido de que no son expresiones del derecho de participación que garantiza el artículo 23.1 CE, sino que obedecen a una ratio bien distinta. Se trata de manifestaciones que no son propiamente encuadrables ni en las formas de democracia representativa ni en la democracia directa, incardinándose más bien en un tertium genus que se ha denominado democracia participativa» (STC 31/2015, FJ 4, que cita STC 119/1995, FJ 6).

Por otra parte, entiende el TC que «[l]a Constitución, al referirse en el artículo 149.1.32.ª a las ‘‘consultas populares por vía de referéndum’’ ha consentido la existencia de otras consultas populares que no fueran las referendarias, habiendo sido el legislador orgánico y estatutario el que las ha introducido en el bloque de constitucionalidad […]. Por tanto, bajo aquella denominación genérica debe comprenderse la existencia de dos instituciones de raíz diferente: el referéndum y las consultas no referendarias» (STC 31/2015, FJ 5). «La primera es manifestación del derecho de participación política directa en los asuntos públicos (art. 23.1 CE), mientras que las segundas, en cambio, lo son del mandato dirigido a los poderes públicos de facilitar la participación de los ciudadanos en la vida política, económica, cultural y social (art. 9.2 CE y concordantes).» (STC 31/2015, FJ 5).

En lo que se refiere específicamente al referéndum, sigue diciendo el Tribunal: «el texto constitucional contempla diversos supuestos de referéndum como fórmula de participación directa de los ciudadanos en los asuntos públicos: el referéndum consultivo sobre decisiones políticas de especial trascendencia (art. 92.1), el referéndum para la ratificación de la iniciativa en el proceso autonómico (art. 151.1 CE), el referéndum de aprobación de los Estatutos de Autonomía tramitados por la vía del artículo 151 CE (art. 151.2 CE), el referéndum para su reforma (art. 152.2 CE), el referéndum de reforma constitucional (arts. 167.3  y 168.3 CE), o la ratificación de la iniciativa para una eventual incorporación de Navarra al régimen autonómico vasco (disposición transitoria cuarta CE).» (STC 31/2015, FJ 5).

¿Cuáles son, pues, las características que distinguen al referéndum de otro tipo de consultas populares? El TC recuerda aquí especialmente la doctrina establecida en la mencionada sentencia 103/2008, de 11 de septiembre, sobre la Ley Vasca de consulta popular, de 27 de junio de 2008, y en la sentencia 31/2010, de 28 de junio, FJ 69, sobre el Estatuto de Autonomía de Cataluña de 2006, y afirma: «El referéndum es, por tanto, una especie del género ‘‘consulta popular’’ con la que no se recaba la opinión de cualquier colectivo sobre cualesquiera asuntos de interés público, a través de cualesquiera procedimientos, sino aquella consulta cuyo objeto se refiere estrictamente al parecer del cuerpo electoral (expresivo de la voluntad del pueblo: STC 12/2008, de 29 de enero, FJ 10), conformado y exteriorizado a través de un procedimiento electoral, esto es, basado en el censo, gestionado por la Administración electoral y asegurado con garantías jurisdiccionales específicas, siempre en relación con asuntos públicos cuya gestión, directa o indirecta, mediante el ejercicio del poder político por parte de los ciudadanos, constituye el objeto del derecho fundamental recogido por la Constitución en el artículo 23.1 (así, STC 119/1995, de 17 de julio)». (STC 31/2015, FJ 3).

Así, «[p]ara calificar una consulta como referéndum o, más precisamente, para determinar si una consulta popular se verifica ‘‘por vía de referéndum’’ (art. 149.1.32.ª CE) y su convocatoria requiere entonces de una autorización reservada al Estado, ha de atenderse a la identidad del sujeto consultado, de manera que siempre que éste sea el cuerpo electoral, cuya vía de manifestación propia es la de los distintos procedimientos electorales, con sus correspondientes garantías, estaremos ante una consulta referendaria.» (STC 31/2015, FJ 2). Y añade el Tribunal: «[l]a circunstancia de que no sea jurídicamente vinculante resulta de todo punto irrelevante, pues es obvio que el referéndum no se define frente a otras consultas populares por el carácter vinculante de su resultado.» (STC 31/2015, FJ 3).

Los rasgos definidores del referéndum son, pues, en primer lugar, «un llamamiento del poder público a la ciudadanía para ejercer el derecho fundamental de participación en los asuntos públicos reconocido en el artículo 23.1 CE. El destinatario de la consulta es el conjunto de ciudadanos que tienen reconocido el derecho de sufragio activo en un determinado ámbito territorial o, lo que es lo mismo, el cuerpo electoral» (STC 31/2015, FJ 5). El «cuerpo electoral» es, pues, el sujeto que expresa la voluntad del pueblo, dice el Tribunal, si bien «el cuerpo electoral no se confunde con el titular de la soberanía, esto es, con el pueblo español (art. 1.2 CE). Este cuerpo electoral está sometido a la Constitución y al resto del Ordenamiento jurídico (art. 9.1 CE), en tanto que el pueblo soberano es la unidad ideal de imputación del poder constituyente y como tal fundamento de la Constitución y del Ordenamiento» (STC 31/2015, FJ 5, que cita SSTC 12/2008, FJ 10; y 31/2010, FJ 6).» (STC 31/2015, FJ 5). En definitiva, dice el TC, «por cuerpo electoral debe entenderse el órgano formado por el conjunto de personas a las que se les reconoce derecho de sufragio, no en atención a sus particulares intereses, sectoriales o de grupo, sino para manifestar la voluntad general» (STC 31/2015, FJ 8).

En este sentido, pues, el referéndum es siempre una consulta general, en la medida en que se refiere —conovoca— al conjunto del electorado, bien sea el electorado del conjunto del Estado o, en su caso, el electorado de una Comunidad Autónoma. Por el contrario, las consultas sectoriales serían aquellas en las que «se recaba la opinión de cualquier colectivo sobre cualesquiera asuntos de interés público a través de cualesquiera procedimientos distintos de los que cualifican una consulta como referéndum» (SSTC 31/2010; 31/2015, FJ 6). En la misma línea, añade el Tribunal, «las consultas no referendarias recaban, en cambio, la opinión de cualquier colectivo (STC 31/2010, de 28 de junio, FJ 69), por lo que articulan ‘‘voluntades particulares o colectivas, pero no generales, esto es, no imputables al cuerpo electoral’’ (STC 103/2008, de 11 de septiembre, FJ 2). Frente a las formas de participación política, en las que se interviene en cuanto ciudadano (uti cives), en las consultas populares no referendarias se participa a título individual (uti singulus) o como miembro de un colectivo, sea social, económico, cultural o de otra índole (uti socius)» (STC 31/2015, FJ 5). En este sentido, pues, concluye el Tribunal, las consultas sectoriales «presuponen el llamamiento a un sujeto jurídico más restringido que el cuerpo electoral, en cuanto articulan voluntades particulares o colectivas, pero no generales, esto es, no imputables al cuerpo electoral, por lo que son cauces de participación cuya regulación por el legislador autonómico […] resulta posible» (STC 31/2015, FJ 8).

En segundo lugar, en el referéndum, «la opinión del cuerpo electoral se expresa por medio del sufragio emitido en el curso de un proceso electoral, a fin de que el resultado de la consulta pueda jurídicamente imputarse a la voluntad general de la correspondiente comunidad política y, de este modo, considerarse una genuina manifestación del derecho fundamental de participación política reconocido en el artículo 23.1 CE». «Por esta razón —sigue diciendo el TC—, el referéndum ha de realizarse de acuerdo con los procedimientos y con las garantías que permitan a los consultados expresar su opinión mediante votación, pues sólo mediante el voto puede formarse la voluntad del cuerpo electoral (SSTC 12/2008, de 29 de enero, FJ 10; y 103/2008, de 11 de septiembre, FJ 2). Solo a través del sufragio (y no por medio de otras fórmulas de exteriorización de la opinión, como el ejercicio del derecho de manifestación, la aportación de firmas, sondeos de opinión o encuestas, etc.) puede quedar acreditado que el resultado de la consulta sea la fidedigna expresión de la voluntad del cuerpo electoral, de modo que las exigencias del procedimiento de celebración de referéndum deben ser entendidas como medios orientados a un fin: garantizar la realidad y veracidad del juicio emitido por el cuerpo electoral» (STC 31/2015, FJ 5).

En tercer lugar, «el régimen jurídico del referéndum está sujeto a una reserva de ley orgánica, al disponer el artículo 92.3 CE que ‘‘una ley orgánica regulará las condiciones y el procedimiento de las distintas modalidades de referéndum previstas en la Constitución’’. Además, el referéndum, en cuanto implica el ejercicio del derecho fundamental reconocido por el artículo 23.1 CE, está sujeto en su desarrollo a la reserva de ley orgánica prevista en el artículo 81.1 del propio texto constitucional. Concurren, por tanto, dos exigencias constitucionales de reserva de ley orgánica: una, genérica, vinculada al desarrollo de los derechos fundamentales; y, otra, específica, asociada a la institución del referéndum». Por otra parte, sigue diciendo el Tribunal, «la Constitución atribuye al Estado, como competencia exclusiva, la «autorización para la convocatoria de consultas populares por vía de referéndum» (art. 149.1.32 CE), competencia que, de conformidad con la jurisprudencia, «no puede limitarse a la autorización estatal para la convocatoria de consultas populares por vía de referéndum, sino que ha de extenderse a la entera disciplina de esa institución, esto es, a su establecimiento y regulación» (STC 31/2015, FJ 5). Esta competencia estatal ha sido desarrollada por la Ley Orgánica 2/1980, de 18 de enero, reguladora de las distintas modalidades de referéndum, la cual, según el TC, «es la llamada por el artículo 92.3 CE para regular las condiciones y el procedimiento de las distintas modalidades de referéndum previstas en la Constitución, siendo además la única Ley constitucionalmente adecuada para el cumplimiento de otra reserva, añadida a la competencial del artículo 149.1.32.ª CE: la genérica del artículo 81 CE para el desarrollo de los derechos fundamentales, en este caso el derecho de participación política reconocido en el artículo 23 CE» (STC 103/2008, de 11 de septiembre, FJ 3). Esta Ley, además, no regula otros supuestos de referéndum distintos de los contemplados en el texto constitucional. Como observa el TC, «en particular, no se mencionan otras consultas de ámbito autonómico que las previstas en los arts. 151 y 152 CE, mientras que su disposición adicional excluye del ámbito de aplicación de la Ley a las consultas municipales, remitiendo su disciplina a la legislación básica de régimen local (art. 71 LBRL), ámbito sobre el que también se proyecta el artículo 149.1.18.ª CE, que atribuye al Estado la competencia exclusiva en relación con ‘‘las bases del régimen jurídico de las Administraciones públicas’’.» (STC 31/2010, de 28 de junio, FJ 6).

Si la competencia referendaria, así definida, es sólo una competencia del Estado, ¿cuál es la competencia de las Comunidades Autónomas en este terreno? Las Comunidades Autónomas, como está previsto en su propios Estatutos de Autonomía, pueden convocar consultas populares sobre motivos diversos, pero estas consultas, precisamente porque no pueden entrar en el terreno del referéndum, están sometidas a limitaciones.

Así, como establece el TC, en primer lugar, «queda fuera de la competencia autonómica formular consultas, aun no referendarias, que incidan sobre ‘‘sobre cuestiones fundamentales resueltas con el proceso constituyente y que resultan sustraídas a la decisión de los poderes constituidos. El respeto a la Constitución impone que los proyectos de revisión del orden constituido, y especialmente de aquéllos que afectan al fundamento de la identidad del titular único de la soberanía, se sustancien abierta y directamente por la vía que la Constitución ha previsto para esos fines. No caben actuaciones por otros cauces ni de las Comunidades Autónomas ni de cualquier órgano del Estado, porque sobre todos está siempre, expresada en la decisión constituyente, la voluntad del pueblo español, titular exclusivo de la soberanía nacional, fundamento de la Constitución y origen de cualquier poder político’’ (STC 103/2008, de 11 de septiembre, FJ 4), y niega, por tanto, la soberanía nacional de todo el pueblo español, de la que trae causa su autonomía. Es patente, pues, que el parecer de la ciudadanía sobre tales cuestiones ha de encauzarse a través de los procedimientos constitucionales de reforma» (STC 138/2015, FJ 3). «En suma —concluye el Tribunal—, una Comunidad Autónoma no puede convocar, ni realizar actuaciones formalizadas o no jurídicamente que auspicien la convocatoria de una consulta popular, aun no referendaria, que desborde el ámbito de las competencias propias, o que incida sobre «cuestiones fundamentales resueltas con el proceso constituyente y que resultan sustraídas a la decisión de los poderes constituidos» (STC 138/2015, FJ 3).

Es claro, pues, que cuando se trata de una consulta que incide sobre cuestiones fundamentales de esa trascendencia, «[e]l respeto a la Constitución impone que los proyectos de revisión del orden constituido, y especialmente de aquéllos que afectan al fundamento de la identidad del titular único de la soberanía, se sustancien abierta y directamente por la vía que la Constitución ha previsto para esos fines. No caben actuaciones por otros cauces ni de las Comunidades Autónomas ni de cualquier órgano del Estado, porque sobre todos está siempre, expresada en la decisión constituyente, la voluntad del pueblo español, titular exclusivo de la soberanía nacional, fundamento de la Constitución y origen de cualquier poder político» (STC 138/2015, FJ 4).

En segundo lugar, «el objeto de las consultas populares tampoco puede desbordar ‘‘el ámbito de las competencias autonómicas y locales, por lo que es evidente que no puede haber afectación alguna del ámbito competencial privativo del Estado’’ (STC 31/2010, de 28 de junio, FJ 69), tal y como contempla el propio artículo 122 EAC.» (STC 138/2015, FJ 3).

Y, en tercer lugar, en el ámbito de las consultas locales, concurre además un límite adicional: la competencia estatal relativa a las bases del régimen jurídico de las Administraciones públicas (STC 31/2015, FJ 6).

En definitiva, el referéndum, es «una especie del género ‘‘consulta popular’’ con la que no se recaba la opinión de cualquier colectivo sobre cualesquiera asuntos de interés público a través de cualesquiera procedimientos, sino aquella consulta cuyo objeto se refiere estrictamente al parecer del cuerpo electoral». En contraposición al referéndum, las consultas no referendarias recaban la opinión de cualquier colectivo (STC 31/2010, de 28 de junio, FJ 69), por lo que articulan «voluntades particulares o colectivas, pero no generales, esto es, no imputables al cuerpo electoral» (SSTC 103/2008; 31/2015, FJ 2).

Así, en el caso del referéndum sobre la autodeterminación de Cataluña que la Ley catalana 10/2014, de 26 de septiembre, de consultas populares no referendarias y otras formas de participación ciudadana, y el Decreto 129/2014 de 27 de septiembre, de convocatoria de una consulta popular no referendaria, pretendieron convocar, así como en el caso de la consulta popular del 9 noviembre de 2014 —«proceso de participación ciudadana»— finalmente convocada en su sustitución, se incumplieron flagrantemente las previsiones constitucionales, tanto en lo que se refiere a la materia objeto de la consulta, como en lo que se refiere a la forma o procedimiento para llevarla a cabo.

IV.      Conclusiones

En definitiva, pues, de acuerdo con la doctrina jurisprudencial del TC, el conjunto de las actuaciones de la Generalitat de Cataluña conducentes a la consecución de la independencia de esta Comunidad Autónoma, así como los instrumentos utilizados hasta el presente con ese fin, no tienen cabida ni en la Constitución Española de 1978 ni en el vigente Estatuto de Autonomía que de aquélla se deriva y, en consecuencia, como ha resuelto el Tribunal, son inconstitucionales y nulos.

1.        El problema político

Dada la posición resuelta de las instituciones catalanas, que declaran abierta y explícitamente su intención de no supeditarse «a les decisions de les institucions de l’Estat espanyol, en particular del Tribunal Constitucional» [17], a las que consideran carentes de legitimidad y de competencia, no puede menos que concluirse que el Estado español se encuentra aquí con un problema de inusitada relevancia, tanto de tipo histórico, como político y jurídico, de muy difícil solución, dada, además, la implicación existente de otras circunstancias de tipo sociológico y económico.

Si bien la perspectiva política transciende un poco del marco analítico en el que se incluye este trabajo, que es sustantivamente jurídico —constitucional—, no puede negarse que este problema es verdaderamente político y que, por tanto, es éste el terreno en el que va a encontrar —si cabe— su mejor solución. En este sentido, el problema se plantea porque un sector de la clase política catalana, que representa a un determinado sector de la sociedad de Cataluña, ha optado por la vía de la independencia, de la separación política de España, para la resolución de sus problemas económicos —predominantemente—, políticos y sociales, incluyendo en esto último cuestiones de tipo identitario, principalmente idiomáticas. Sin duda alguna, la solución más pertinente en este terreno es la negociación política entre las instituciones catalanas y las instituciones del Estado español. Es la primera y más obvia de las soluciones; es casi un lugar común el decirlo. Sin embargo, es evidente que, hasta el presente, la vía de la negociación viene dificultada porque una de las partes —las instituciones catalanas— insiste en la utilización de instrumentos jurídicos no previstos constitucionalmente, o la vía de hecho, mientras que la otra parte —el Gobierno del Estado— insiste en el mantenimiento incólume del ordenamiento jurídico-constitucional.

Sin embargo, tampoco puede ignorarse que quienes este problema plantean al Estado, por muy amplia que sea hoy su representación política en las instituciones catalanas, ésta apenas alcanza la mayoría absoluta en el Parlamento (53,3% de los escaños), y no alcanza a reunir ni siquiera la mitad del voto expresado. De hecho, en las últimas tres convocatorias electorales habidas en Cataluña, coincidiendo precisamente con el momento de mayor efervescencia y radicalización del movimiento soberanista, el voto conseguido por las fuerzas separatistas que consiguieron representación parlamentaria alcanzó sólo el 45,5% de los votos expresados en las elecciones al Parlamento Europeo del 25 de mayo de 2014; el 47,8% en las elecciones autonómicas del 27 de septiembre de 2015; y sólo el 31,1% en las elecciones generales del 20 de diciembre de 2015. Y si de referéndums se trata, no puede dejar de ser resaltado aquí que el referéndum sobre el Estatuto de Autonomía de 2006, cuya impugnación por diputados del PP y su posterior anulación parcial por el TC ha servido como la gran excusa, como la justificación y detonante del inicio del proceso separatista, registró una participación de sólo el 49,41% de los censados y, si bien el «sí» al Estatuto logro reunir al 73,24% de los votantes, la baja participación lograda hace que, en realidad, el conjunto de los votos afirmativos represente sólo el 36,17% del censo electoral. Y, en lo que se refiere a la consulta —«proceso de participación ciudadana»— del 9 de noviembre de 2015, hecha con carencia total de las garantías mínimas exigibles —como se deduce de la jurisprudencia constitucional analizada—, pero tras un enorme esfuerzo de movilización por parte de la Generalitat catalana, la participación fue sólo del 36,59% del censo elaborado al efecto, de acuerdo con los datos de la propia Generalitat, si bien el 80,7% de los votantes contestó «sí» a las dos preguntas que se preguntaron; es decir, «sí» a que Cataluña se convierta en Estado, y «sí» a que este Estado sea independiente.

Lo que estos datos revelan es que la «cuestión catalana» está políticamente sobredimensionada y que el peso real, social e institucional, de las fuerzas separatistas —tanto en las instituciones catalanas como, desde luego, en las instituciones del Estado— es mucho menor de lo que su incidencia política parece demostrar. Y ello es así, en muy buena medida, porque los partidos de ámbito nacional, fundamentalmente el PSOE y el PP, se han apoyado con frecuencia en esos partidos separatistas para gobernar, bien a través de acuerdos concretos o eventuales, bien a través de acuerdos de legislatura. Apoyo que se ha pagado en gran parte de los casos con el consentimiento, cuando no el favorecimiento o la promoción, de la actuación de estos partidos principalmente en el gobierno de Cataluña, pero también en el gobierno del País Vasco.

En definitiva, la actuación política en este terreno, si bien requiere de la negociación y del esfuerzo de entendimiento, requiere igualmente de un esfuerzo de realismo, de poner las cosas en su justo sitio y, sobre todo, de actuar sobre ese amplísimo sector de la sociedad catalana que se opone a la independencia y que supera con mucho la mitad de los ciudadanos, favoreciendo y promocionando su articulación política —hoy muy débil—, para que el diálogo y la negociación sobre el conflicto les represente también a ellos, y no sólo a la minoría separatista.

2.        ¿La solución jurídica?

Pero, al lado del problema político está la posible solución jurídica. La verdad es que las posibilidades de solución del problema en este terreno son prácticamente nulas, dado que el marco constitucional —como ha demostrado la jurisprudencia constitucional aquí reseñada— es muy claro y, al mismo tiempo, estrecho, en este terreno. Todo cambio en el estatuto jurídico-político de Cataluña en el marco del sistema constitucional actual requiere un cambio —una reforma— en la misma Constitución, y ello no se puede conseguir sino con un acto de voluntad del poder constituyente; es decir, con una decisión del verdadero soberano, que, de acuerdo con el artículo 1.2 de la Constitución, es el conjunto del pueblo español, «del que emanan los poderes del Estado», como reza el mencionado precepto. Incluso en el caso de que el Estado, en el ejercicio de su competencia constitucional (art. 92 CE), convocase un referéndum consultivo sobre la autodeterminación de Cataluña, en última instancia, si Cataluña optase por la separación, la sustanciación de la misma requeriría una reforma total de la Constitución, de acuerdo con las previsiones del artículo 168 CE, y, por lo tanto, un pronunciamiento final del poder constituyente, del conjunto del pueblo español. Por otra parte, tanto si esta consulta se hiciese sólo en el ámbito de Cataluña, como si se hiciese en el ámbito de todo el Estado español, la consulta sería inconstitucional en razón de la materia, dado que estaría sometiendo a referéndum una materia indisponible para los poderes ordinarios del Estado, que corresponde sólo al poder constituyente, y el poder constituyente se expresa sólo a través de los procedimientos previstos de reforma constitucional.

Ésta sería la que cabría denominar como la dimensión «positiva» de la posible solución jurídica del problema. Pero, a su lado se encuentra la dimensión «negativa» de la solución jurídica del problema; es decir, la acción coercitiva, o represiva, del Estado, tanto de carácter constitucional como de carácter penal. Dejando a un lado esta última vía, que se escapa del marco de la especialización jurídica de esta revista, es la vía constitucional la única que aquí nos interesa. En este sentido, el único cauce de este carácter que permite la Constitución es el artículo 155, que autoriza al Gobierno a adoptar «las medidas que sean necesarias», para obligar a una Comunidad Autónoma al cumplimiento forzoso de las obligaciones que la Constitución u otras leyes le impongan, en caso de que esa Comunidad las incumpliese o actuase de forma que atentase gravemente al interés general de España.

La regulación del artículo 155 CE ha dado lugar a un debate en la doctrina científica sobre la naturaleza jurídica de esta previsión, en el sentido de determinar si ésta permite solamente lo que el artículo 37 de la Ley Fundamental de Bonn —que inspira la regulación española— denomina ‘‘coerción federal’’, o si, yendo más allá, permitiría también la disolución de la Generalitat o de su Parlamento, siguiendo el modelo de los sistemas que permiten la ‘‘intervención” de las entidades regionales por parte del Gobierno federal, como ocurre, por ejemplo, en los casos de la Constitución italiana (art. 126), o de la Constitución austríaca (art. 100). La verdad es que esta discusión es un poco nominalista, dado que, si bien es cierto que el artículo 155.1 habla sólo de «adoptar las medidas necesarias» para obligar a una Comunidad Autónoma al cumplimiento forzoso de sus obligaciones, o para proteger el interés general, también lo es que el concepto «medidas necesarias» es indeterminado y permite un abanico muy amplio de posibilidades de actuación por parte del Gobierno del Estado. En este sentido, nada se opondría, por ejemplo, a que el Gobierno, llegado el caso, disolviese un Parlamento autonómico y convocase nuevas elecciones, sustituyendo en esta iniciativa al propio Presidente de la Comunidad Autónoma.

En fin, la suspensión de las instituciones autónomas regionales, o la disolución de una Asamblea y la convocatoria posterior de elecciones en un territorio autónomo por parte del Gobierno central, no es algo novedoso en el Derecho comparado. Es, de hecho, la actuación que se ha seguido en Irlanda del Norte en más de una ocasión, tras la «devolución de poderes» (Northern Ireland Act 1998), cuando las dificultades del proceso de paz seguido en aquella atormentada parte del mundo impidieron formar un Gobierno estable en el terrirorio, u ocasionaron la dimisión del Gobierno en ejercicio [18].

3.        Ambivalencia de la pretensión

Por otra parte, lo que sorprende en este proceso es la ambivalencia de la actuación de la Generalitat catalana, cuyos planteamientos han sido —son— muy radicales en sus formulaciones políticas e, incluso, osados en la utilización de los recursos procesales, pero han sido, en cambio, muy endebles en la argumentación, a veces forzados y a veces engañosos. La necesidad de utilizar un marco jurídico que es absolutamente contrario a la legalidad —constitucionalidad— de la pretensión les ha forzado, sin duda alguna, a actuar así. Pero, lo que es verdaderamente llamativo es que esta argumentación les ha haya llevado al extremo de desdecir en sus alegaciones en el procedimiento judicial lo que, en realidad, se está pretendiendo en el terreno político. Ello se manifiesta de manera paradigmática en el procedimiento ante el TC con motivo de la impugnación por el Gobierno del Estado de la mencionada Resolución del Parlamento de Cataluña 1/XI, de 9 de noviembre de 2015, sobre el inicio del proceso político en Cataluña como consecuencia de los resultados electorales del 27 de septiembre de 2015. Así, en sus alegaciones frente a la impugnación gubernamental, la Generalitat acude a la protección del TC; Tribunal al que en la misma Resolución 1/XI, considera «mancat de legitimitat i de competencia», y del que, además, se pide una resolución conforme a sus intereses, cuando la Resolución 1/XI establece que «no se supeditaran a les decisions de les institucions de l’Estat espanyol, en particular del Tribunal Constitucional», al que no se perdona «la sentència de juny del 2010 sobre l’Estatut d’autonomia de Catalunya, votat prèviament pel   poble en referèndum, entre altres sentències».

Y, por otra parte, la Generalitat alega ante el TC que «la resolución 1/XI, de 9 de noviembre, solo es, y no es nada más que una declaración de voluntad y de intenciones», cuando, en realidad, en la misma se afirma, de manera contundente, que «El Parlament de Catalunya declara solemnement l’inici del procés de creació d’un estat català independent en forma de república». Actuación que el Parlamento catalán realiza, en sus propios términos, «com a dipositari de la sobirania i com a expressió del poder constituent» de Cataluña. Esta resolución, pues, no es una mera declaración de intenciones; es —como entiende el TC— un verdadero acto de decisión, un hecho consumado.

4.        La doctrina jurisprudencial

En fin, la doctrina del TC en este terreno es muy clara y contundente. Quizá la gran crítica que se le pueda hacer —en lo que se refiere a las resoluciones aquí analizadas— es que sea excesivamente reiterativa y, a veces, alambicada, precisamente en su esfuerzo por conseguir el mayor detalle y la mayor claridad interpretativa posible. Así, los argumentos se reproducen una y otra vez en los varios fundamentos jurídicos de una misma sentencia, diciendo la misma cosa varias veces, pero de manera diferente, o poniendo en relación diferentes preceptos o perspectivas jurídicas. Este uso exhaustivo de la argumentación, paradójicamente, complica de manera innecesaria la interpretación, al hacerla tan larga y reiterativa, dando con ello la sensación de que se dicen cosas diferentes, cuando en realidad se está diciendo lo mismo.

Por otra parte, el TC ha sido mucho más agil y decidido en esta etapa del proceso independentista que lo que lo fue en el momento de analizar el Estatuto de Autonomía catalán de 2006. En este sentido, el TC ha sido mucho más rápido en la adopción de sus decisiones, las ha adoptado todas por unanimidad y, además, sólo ha aplicado la técnica de la «interpretación conforme» en una sola ocasión. Así, no sólo todas las decisiones han sido adoptas dentro del plazo aproximado de un año, sino que en un caso —en la impugnación de la resolución del Parlamento de Cataluña 1/XI, de 9 de noviembre de 2015, sobre el inicio del proceso político en Cataluña— el TC tardó menos de un mes en decidir [19], lo cual es verdaderamente una manifestación muy loable, pero insólita, de diligencia jurisdiccional.

En lo que hace referencia a la utilización del instrumento de la «interpretación conforme», el TC lo ha utilizado en la primera resolución relevante que va a adoptar en esta fase del proceso independentista. Así, la STC 42/2014, de 25 de marzo, recaída en la impugnación por el Gobierno de la Resolución del Parlamento de Cataluña 5/X, de 23 de enero de 2013, por la que se aprueba la Declaración de soberanía y del derecho a decidir del pueblo de Cataluña, el Tribunal se va a pronunciar sobre una de las cuestiones centrales de la reivindicación independentista: el denominado «derecho a decidir». En esta sentencia, el TC sostiene que el «derecho a decidir de los ciudadanos de Cataluña» tiene encaje en el marco de las previsiones constitucionales si se interpreta en el sentido que se expone en los fundamentos jurídicos 3 y 4 de esa sentencia. Es decir, de acuerdo con la visión del Tribunal, «el ‘‘derecho a decidir de los ciudadanos de Cataluña’’ no aparece proclamado como una manifestación de un derecho a la autodeterminación no reconocido en la Constitución, o como una atribución de soberanía no reconocida en ella, sino como una aspiración política a la que solo puede llegarse mediante un proceso ajustado a la legalidad constitucional con respeto a los principios de ‘‘legitimidad democrática’’, ‘‘pluralismo’’, y ‘‘legalidad’’, expresamente proclamados en la Declaración en estrecha relación con el ‘‘derecho a decidir’’.» (STC 42/2014, FJ 3.b).

El TC, sin embargo, se va a volver a pronunciar sobre esta cuestión en la mencionada sentencia 259/2015, de 2 de diciembre, sobre la resolución del Parlamento de Cataluña 1/XI, de 9 de noviembre de 2015, sobre el inicio del proceso político en Cataluña. En esta oportunidad, el TC entiende que la resolución impugnada —a diferencia de lo que ocurría con la Resolución del Parlamento de Cataluña 5/X, de 23 de enero de 2013— «permite entender que el Parlamento de Cataluña, al adoptarla, está excluyendo la utilización de los cauces constitucionales (art. 168 CE) para la conversión en un ‘‘estado independiente’’ […] de lo que hoy es la Comunidad Autónoma de Cataluña. El Parlamento, en efecto, ‘‘proclama la apertura de un proceso constituyente … para preparar las bases de la futura constitución catalana’’ […]; se compromete a tramitar en determinado plazo una ley, junto a otras, de ‘‘proceso constituyente’’ […]; afirma, en tanto que ‘‘depositario de la soberanía’’ y ‘‘expresión del poder constituyente’’, que en el proceso que emprende no se supeditará a las decisiones de las instituciones del Estado español y, en particular, a las de este Tribunal Constitucional […]; por último insta al ‘‘futuro gobierno’’ de la Comunidad Autónoma ‘‘a cumplir exclusivamente las normas o los mandatos emanados de esta cámara’’ […]» (STC 259/2015, FJ 3). Todo ello, en fin, le lleva a concluir que, en este caso, tal y como lo define la Resolción, el «derecho a decidir» supone una ruptura expresa con la legalidad constitucional del Estado y, por lo tanto no es admisible, no cabe su interpretación de manera conforme con la Constitución.

5.        La opción última

En definitiva, pues, el proceso independentista catalán que —a efectos de este trabajo— se inicia con la Resolució 5/X del Parlament de Catalunya, per la qual s’aprova la Declaració de sobirania i del dret a decidir del poble de Catalunya, y se culmina —hasta el momento de concluir estas líneas— con la Resolució 1/XI del Parlament de Catalunya, sobre l’inici del procés polític a Catalunya com a conseqüència dels resultats electorals del 27 de setembre de 2015, supone el mayor desafío político que haya recibido España desde el inicio del actual régimen democrático presidido por la Constitución Española de 1978. La reivindicación independentista —como ha explicado con detalle la jurisprudencia del TC— no tiene encaje ni solución alguna en el marco de las actuales previsiones de la Constitución. Quizá, si la exigencia de los grupos soberanistas no fuese sólo y simplemente la independencia de Cataluña, pudiera caber la negociación política y la solución jurídica, entendiendo por tal, por ejemplo, la reforma de la Constitución.

Pero, evidentemente, si el problema se sigue planteando y no se haya la solución al mismo en términos de negociación política y de solución jurídica, sólo cabe una opción: o bien se admite, sin más, la independencia de Cataluña, tal y como desean los grupos independentistas que hoy gobiernan la Generalitat catalana, y en los términos y con el programa que diseñan las resoluciones del Parlamento catalán aquí mencionadas —y anuladas por el TC—; o bien el Gobierno del Estado se opone a ello y mantiene la unidad de la nación y del Estado españoles —como le obliga el artículo 97 CE—, utilizando para ello, sin recelo alguno, todos los instrumentos que el ordenamiento jurídico y la Constitución ponen en sus manos.

Antonio Bar Cendón, en revistas.uned.es/

Notas:

16 «Referéndum» y «autodeterminación» son los términos que se emplearon inicialmente de manera explícita (i.e. Resolució 742/IX del Parlament de Catalunya, sobre l’orientació política general del Govern, 2.10.2012); luego se pasó a utilizar con mayor frecuencia la expresión «derecho a decidir» (i.e. Resolució 323/X del Parlament de Catalunya, sobre l’orientació política general del Govern, 2.10.2013), para hablar finalmente de «proceso de participación ciudadana», o de «consulta». En última instancia, el Parlamento de Cataluña ha optado por ir directamente ya, sin consulta previa alguna, a un «procés constituent ciutadà, participatiu, obert, integrador», para establecer un Estado catalán independiente en forma de república y elaborar su Constitución (Resolució 1/XI del Parlament de Catalunya, sobre l’inici del procés polític a Catalunya, 9.11.2015).

17 Resolució 1/XI del Parlament de Catalunya, sobre l’inici del procés polític a Catalunya (Butlletí Oficial del Parlament de Catalunya, XI legislatura, n.º 7, 9.11.20157, p. 3).

18 Si bien la suspensión más larga del gobierno autónomo de Irlanda del Norte tuvo lugar entre el 14 de octubre de 2002 y el 7 de mayo de 2007, éste fue también suspendido por el Gobierno del Londres en anteriores ocasiones: del 11 de febrero de 2000 al 30 de mayo de 2000; el 10 de agosto y el 22 de septiembre de 2001, en suspensión de sólo 24 horas. (Northern Ireland Assembly, «History of the Assembly», en: http:// www.niassembly.gov.uk/about-the-assembly/general-information/history-of-the-assembly).

19 La impugnación del Gobierno tuvo entrada en el registro del Tribunal el día 11 de noviembre de 2015, y la sentencia 259/2015, recayó el día 2 de diciembre de 2015.

En los últimos años [1], se ha producido en Cataluña un movimiento tendente a la consecución de la independencia de esta Comunidad Autónoma española y a su conversión en un «[E]stado catalán independiente en forma de república» [2]. Como consecuencia de este movimiento se ha producido una larga lista de actuaciones de diverso carácter, realizadas por el Parlamento y por el Gobierno de la Generalitat de Cataluña, muchas de las cuales han provocado la actuación del Gobierno del Estado, de las Cortes Generales, de los tribunales de justicia y del Tribunal Constitucional.

El objetivo de este trabajo es precisamente realizar una ordenación y un análisis sistemáticos de las decisiones adoptadas por el Tribunal Constitucional (en adelante TC) en este proceso y, muy especialmente, de aquellas decisiones —sentencias y autos— que han producido una doctrina constitucional relevante, tanto sobre esta cuestión particular, como con respecto a otras cuestiones relacionadas.

De manera muy resumida, el relato de los hechos que se han producido a lo largo de este tiempo y de los que traen causa las decisiones mencionadas, es el siguiente. En junio de 2006 se publica el nuevo Estatuto de Autonomía de Cataluña (Ley Orgánica 6/2006, de 19 de julio, de reforma del Estatuto de Autonomía de Cataluña), que se presenta como una mera reforma del Estatuto de 1979, cuando, en realidad, se trata de una norma enteramente nueva, mucho más amplia en su número de artículos y en su contenido sustantivo. El nuevo Estatuto fue recurrido por vicios de inconstitucionalidad por noventa y nueve diputados del Partido Popular, pero también por otras entidades legitimadas para ello, como el Consejo de Gobierno de Aragón, el Consejo de Gobierno de las Islas Baleares, la Generailtat Valenciana, el Consejo de Gobierno de Murcia, el Consejo de Gobierno de La Rioja, y el Defensor del Pueblo [3]. La STC 31/2010, de 28 de junio, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por los diputados del PP es, sin duda, la más relevante de todas estas decisiones. Es la sentencia más extensa de todas cuantas ha producido el TC hasta la fecha y, sin embargo, su contenido, tanto por el fondo como por la forma, no puede decirse que constituya una de las aportaciones más brillantes de la historia del Tribunal. Más bien al contrario, la sentencia 31/2010 es alambicada, reiterativa y abusa del mecanismo de la interpretación conforme, con la intención de afectar en la menor medida posible el contenido normativo del Estatuto. Es verdad, sin embargo, que el Tribunal hubo de trabajar bajo circunstancias de enorme presión política, en medio de un proceso largamente aplazado de renovación interna, y con la necesidad de decidir ab initio sobre la recusación de cuatro de sus magistrados, teniendo que aceptar la recusación de uno de ellos. Esto también ha podido tener su influencia en la enorme lentitud con la que el TC adoptó su decisión, empleando en ello cuatro años.

La sentencia 31/2010 resultó ser altamente insatisfactoria, tanto para quienes pretendían una revisión más profunda del Estatuto, por ver en el mismo una reforma implícita de la Constitución, como para quienes sostenían que el TC debería haberse autolimitado más —o, incluso, haberse abstenido— en su actuación por cuanto el Estatuto había sido sometido ya a referéndum de los ciudadanos de Cataluña. La sentencia 31/2010, pues, fue entonces —y sigue siendo ahora, en buena medida— la excusa para el inicio de una enorme movilización política de carácter identitario [4]. Por otra parte, el gran malestar social existente entonces, producido por las restricciones financieras y las duras medidas adoptadas como consecuencia de la crisis económica del momento, tanto en Cataluña como en el conjunto de España, permitió añadir leña al fuego y culpabilizar al Gobierno central y a la dependencia de Cataluña del Estado de la grave situación que se vivía. Así, la dependencia económica y fiscal de Cataluña con respecto al Estado fue añadida inmediatamente a la a la cuestión identitaria como motivo y justificación de la exigencia de independencia para Cataluña. De hecho, un nuevo sistema de financiación autonómica y, más específicamente, un «pacto fiscal» similar al del País Vasco o de Navarra, fue la exigencia inexcusable que el Gobierno de la Generalitat presentó al Gobierno central en la reunión que el Presidente de la Generalitat catalana, Artur Mas, y el Presidente del Gobierno de España, Mariano Rajoy, mantuvieron en la Moncloa, el 20 de septiembre de 2012. La negativa del Gobierno central a ceder a esta exigencia, por entender que ello sería contrario a la Constitución, fue la excusa para el inicio de este este proceso, planteado en términos escalonados, progresivos, que debería llevar finalmente a la independencia de Cataluña.

Así, el 27 de septiembre de 2012, el Parlamento de Cataluña aprobaba su Resolución 742/IX en la que se decía que «Catalunya ha d’iniciar una nova etapa basada en el dret de decidir» (Cataluña debe iniciar una nueva etapa basada en el derecho a decidir) y se instaba al nuevo Gobierno que habría de salir de las elecciones autonómicas que se iban a realizar el 25 de noviembre de ese año, «a fer una consulta, prioritàriament dins la pròxima legislatura» (a realizar una consulta, prioritariamente en la próxima legislatura); en fin, el Parlamento catalán proclamaba solemnemente «el dret imprescriptible i inalienable de Catalunya a l’autodeterminació, com a expressió democràtica de la seva sobirania com a nació» (el derecho imprescriptible e inalienable de Cataluña a la autodeterminación, como expresión democrática de su soberanía como nación) [5]. Y, efectivamente, el nuevo Gobierno salido de aquellas elecciones no tardaría en hacer su propuesta; así el 23 de enero de 2013 el Parlamento aprobaba la Resolució 5/X del Parlament de Catalunya, per la qual s’aprova la Declaració de sobirania i del dret a decidir del poble de Catalunya (Declaración de soberanía y del derecho a decidir del pueblo de Cataluña) [6]. Se daba de esta manera un importante paso hacia delante en este proceso, que el Gobierno —que había permanecido inactivo ante la anterior Resolución— no pudo dejar pasar sin respuesta. La impugnación por el Gobierno de la Resolución 5/X ante el TC se produjo el 8 de marzo y, con ello, se abría la serie de actuaciones de carácter jurisdiccional de las que se ocupa este trabajo, por lo que se deja para más adelante el estudio de esta cuestión.

Con la intención de dar una mayor solidez a su reivindicación, la Generalitat catalana creó en febrero de 2013 el Consell Assessor per a la Transició Nacional, presidido por Carles Viver i Pi-Sunyer, antiguo magistrado del Tribunal Constitucional español [7]. Este órgano llegaría a producir dieciocho informes sobre diversos aspectos de la historia, la economía, las relaciones internacionales, la organización y el futuro político de Cataluña. Estos informes son hoy el sostén dogmático sobre el que se asienta el proceso independentista.

En septiembre de 2013, el Parlamento catalán, si bien insiste en el «derecho a decidir» como objetivo fundamental de su actuación, se manifiesta un poco más dialogante y propone el establecimiento de un diálogo para conseguir del Congreso de los Diputados y del Presidente del Gobierno la apertura de las vías necesarias para autorizar la celebración de un «referèndum sobre el futur polític de Catalunya» a lo largo del año 2014, al mismo tiempo que insta al Gobierno autonómico a seguir con las actuaciones necesarias para la preparación del mencionado referéndum [8]. En cumplimiento del mandato parlamentario, pero adelantándose a la apertura del mencionado diálogo, en diciembre de 2013, el Presidente Mas anunciaría la fecha de la consulta —el 9 de noviembre de 2014— y la doble pregunta a formular a los ciudadanos: «¿Desea usted que Cataluña se convierta en un Estado?» y «si está de acuerdo, ¿desea usted que Cataluña sea un Estado independiente?».

El 21 de enero de 2014 tenía entrada en el Congreso de los Diputados una proposición de Ley Orgánica de delegación en la Generalidad de Cataluña de la competencia para autorizar, convocar y celebrar un referéndum sobre el futuro político de Cataluña, en la que se proponía que esta competencia estatal fuese delegada en el Gobierno de la Generalidad y que el referéndum fuese convocado antes de que finalizase el año 2014 [9]. El Congreso de los Diputados, sin embargo, rechazaría la proposición en abril de 2014, por una amplia mayoría [10]. Y sólo unas semanas antes, el TC haría pública su primera decisión importante en este terreno, la STC 42/2014, de 25 de marzo, que anularía la Resolución del Parlamento de Cataluña 5/X, de 23 de enero de 2013. Las vías para el supuesto diálogo quedaban así formalmente cerradas, dado que la pretensión última de la Generalitat, el ejercicio del derecho a la autodeterminación —como lo había definido, en sus propios términos, la Resolución 742/IX, de 2012, del Parlamento catalán— es irreconciliable con la Constitución de 1978, en su redacción actual.

En desarrollo del plan previsto, el Parlamento de Cataluña aprobó, en septiembre de 2014, la Ley 10/2014, de 26 de septiembre, de consultas populares no referendarias y otras formas de participación ciudadana [11], y un día después el Presidente Mas publicó el Decreto de convocatoria de la consulta (Decreto 129/2014, de 27 de septiembre, del Presidente de la Generalitat de convocatoria de una consulta popular no referendaria). Tanto la Ley como el Decreto tratan ahora de soslayar la colisión con la regulación constitucional del referéndum consultivo y cambian la denominación de la consulta a convocar, que pasa a ser denominada, de manera explícita, «consulta popular no referendaria». El Gobierno del Estado, sin embargo, recurrió ante el TC ambas normas, que fueron inmediatamente suspendidas por el Tribunal, en aplicación de las previsiones del artículo 161.2 de la Constitución. En última instancia, las sentencias del TC 31/2015 y 32/2015 pondrían fin a la existencia formal de ambas normas, el 25 de febrero de 2015.

La suspensión de la Ley de consultas y del Decreto de convocatoria privaba al Gobierno catalán de la posibilidad de realizar una consulta formal, en los términos y con las garantías allí previstas, con lo que éste decidió sortear el obstáculo mediante la convocatoria de una consulta que pasa a denominar «proceso de participación ciudadana», y que anuncia el día 14 de octubre, abriendo una página web al efecto. La nueva consulta era convocada para el día 9 de noviembre de 2014. La actuación de la Generalitat, si bien desoye la suspensión de la Ley de consultas y del Decreto de convocatoria, se cuida de no dar a este «proceso de participación ciudadana» la apariencia jurídico-formal que permitiese considerarlo verdaderamente una «consulta popular no referendaria», tal y como ésta era regulada en la normativa entonces sólo suspendida. Sin embargo, el Gobierno decidió impugnar una vez más todas las actuaciones de la Generalitat a este respecto, cosa que hizo el día 31 de octubre de 2014, siendo estas actuaciones suspendidas por providencia del TC el 4 de noviembre, cinco días antes de la consulta.

La impugnación de estas actuaciones de la Generalitat, conducentes a la realización de la consulta del 9 de noviembre, entrañaba ciertos riesgos, dado que las medidas adoptadas carecían de la apariencia jurídico-formal —habitual— necesaria para su impugnabilidad, pues eso era precisamente lo que había buscado el Gobierno de la Generalitat. Ello iba a forzar al TC a realizar una interpretación ciertamente novedosa o, quizá, muy forzada del carácter de las medidas adoptadas, a fin de poder considerarlas idóneas para ser impugnadas a través del cauce constitucional previsto al efecto. En este sentido, cabría decir que, en vez de utilizar el papel tradicional, la Generalitat utilizaba los medios electrónicos de información y comunicación más modernos para la organización y convocatoria de este «proceso de participación ciudadana», y aquí se encontraba la dificultad procesal.

En realidad, las medidas adoptadas por la Generalitat e impugnadas por el Gobierno fueron las siguientes: creación de una página web (www.participa2014.cat) que incluía un contenido muy detallado y exhaustivo de todos los aspectos de la convocatoria de la consulta; comunicaciones oficiales dirigidas por la Generalitat —mediante correo electrónico— a distintas entidades jurídico-públicas, como entidades locales o centros educativos, en las que se les requería su colaboración y el uso de sus locales; publicación en el «Diario Oficial de la Generalitat de Cataluña», de 16 de octubre de 2014, de un edicto de información pública, adicionando un fichero en el que se podían inscribir voluntariamente los ciudadanos que deseasen participar en la consulta; requerimiento, mediante un correo electrónico, a todos los medios de comunicación con licencia para emitir en Cataluña, para que emitiesen gratuitamente y con indicación de su origen las comunicaciones y declaraciones que la Generalitat considerase convenientes, en aplicación del artículo 82 de la Ley de comunicación audiovisual de Cataluña; e inicio el día 31 de octubre de 2014 de una campaña publicitaria de la celebración de la consulta mediante la inserción de anuncios en medios de comunicación.

Sin embargo, por providencia de 4 de noviembre, el TC admitió a trámite la impugnación del Gobierno y ordenó la inmediata suspensión de la consulta del 9 de noviembre —«proceso de participación ciudadana»— y de todas las actuaciones de la Generalitat catalana relacionadas.

En el medio de este proceso, en un giro peculiar en su estrategia procesal, la Generalitat decidió entonces acudir al Tribunal Supremo, Sala de lo Contencioso-Administrativo, y recurrir inaudita parte el acuerdo del Consejo de Ministros, del 31 de octubre de 2014, de impugnar ante el TC las mencionadas actuaciones de la Generalidad relativas a la convocatoria del 9 de noviembre. En dos autos consecutivos, primero en el procedimiento inaudita parte —Auto 9126/2014, de 6 de noviembre—, y después en procedimiento abierto ya a las alegaciones de las partes —Auto 10383/2014, de 27 de noviembre—, el Tribunal Superno inadmitió el recurso contencioso-administrativo interpuesto por la Generalidad no sólo por apreciar su falta de jurisdicción en la materia, sino porque el recurso fue presentado ante el Tribunal Supremo cuando el Gobierno ya había presentado su impugnación ante el TC y éste la había admitido a trámite.

En todo caso, en manifestación de clara rebeldía frente a la decisión del TC de suspender las actuaciones referidas, la Generalitat siguió adelante con la convocatoria y ésta se celebró sin contratiempo notable el día previsto, el 9 de noviembre de 2014. El resultado no fue muy brillante, dado que —según los datos de la propia Generalitat—, si bien el 80,7% de los participantes en la consulta votó a favor del establecimiento de un Estado catalán independiente, la participación fue sólo del 36,59%, sobre el censo no oficial elaborado al efecto, el cual, por otra parte, incluía la participación de mayores de dieciséis años, de nacionales de Estados miembros de la Unión Europea, y de nacionales de terceros Estados, inscritos en el Registro de Población de Cataluña [12]. En fin, el TC declararía inconstitucional todo el «proceso de participación ciudadana» del 9 de noviembre de 2014 por su sentencia 138/2015, de 11 de junio.

El aparente fracaso de la convocatoria del 9 de noviembre de 2014, en lo que se refiere precisamente a la participación ciudadana, no frenó el proceso independentista, en términos generales, muy al contrario, en febrero de 2015, la Generalitat creó el Comisionado para la Transición Nacional; un cargo que se adscribe al Departamento de la Presidencia, con el objetivo de formular propuestas, dar impulso y coordinar las medidas y actuaciones preparatorias de la creación de las estructuras de Estado (Decreto de la Generalitat 16/2015, de 24 de febrero, por el que se crea el Comisionado para la Transición Nacional). Sin embargo, una vez más, el Gobierno de España salió al paso de esta medida y, tras requerir a la Generalitat, planteó ante el TC un conflicto positivo de competencia el 26 de junio de 2015; conflicto que se extendió no sólo al mencionado Decreto 16/2015 de la Generalitat, sino también contra los denominados Plan Ejecutivo para la Preparación de las Estructuras de Estado y Plan de Infraestructuras Estratégicas, así como frente a las previsiones y las actuaciones desarrolladas en aplicación o al amparo de dicho Decreto o de los referidos planes. El TC admitió a trámite el conflicto y ordenó la suspensión de las medidas cuestionadas (providencia de 7 de julio de 2015). El TC se pronunciaría sobre el fondo de esta cuestión en el marco de la STC 259/2015, de 2 de diciembre, de la que nos ocupamos más adelante.

Finalmente la cima de este proceso se va a alcanzar cuando, tras las elecciones autonómicas del 27 de septiembre de 2015, los partidos separatistas consiguen la mayoría en el Parlamento catalán (53,3% de los escaños), en unas elecciones que el Presidente Mas había convocado con carácter plebiscitario (como alternativa al nunca realizado referéndum sobre la cuestión nacional) y que, paradójicamente, perdieron en términos de votación absoluta, dado que sólo consiguieron el 47,8% de los votos. Esta situación de poder en el Parlamento, llevó a los grupos separatistas a presentar ante la Mesa del Parlamento, primero, y a aprobar en el Pleno después, la Resolución 1/XI, de 9 de noviembre de 2015, del Parlamento de Cataluña, sobre el inicio del proceso político en Cataluña. Esta Resolución —sobre la que se volverá más adelante— es verdaderamente, hasta el presente, la actuación más radical realizada por el Parlamento de Cataluña, dado que en ella el Parlamento «declara solemnemente el inicio del proceso de creación de un estado catalán independiente en forma de república» (punto segundo) y, en este sentido, «proclama la apertura de un proceso constituyente ciudadano, participativo, abierto, integrador y activo para preparar las bases de la futura constitución catalana» (punto tercero). La resolución fue impugnada por el Gobierno de España el 11 de noviembre, y el TC la admitió a trámite y ordenó su suspensión mediante providencia de la misma fecha. El TC, además, ordenó la notificación personal de la providencia a la Presidenta del Parlamento de Cataluña, a cada uno de los miembros de la Mesa, al Secretario General de la Cámara, y al Presidente y demás miembros del Consejo de Gobierno de la Generalitat —entonces en funciones—, apercibiéndoles de las eventuales responsabilidades en las que incurrirían, incluida la penal, en caso de ignorar la suspensión. El TC ejercía así, por primera vez, las competencias controladoras de la ejecución de sus propias resoluciones y sancionadoras, que le atribuye la nueva redacción de los artículos 87 y 92 de su Ley Orgánica dada por la Ley Orgánica 15/2015, de 16 de octubre, de reforma de la Ley Orgánica 2/1979, de 3 de octubre, del Tribunal Constitucional, para la ejecución de las resoluciones del Tribunal Constitucional como garantía del Estado de Derecho, que acababa de entrar en vigor.

El trámite parlamentario de la Resolución 1/XI, de 9 de noviembre de 2015, del Parlamento de Cataluña, sobre el inicio del proceso político en Cataluña, dio lugar a la presentación de recursos de amparo contra la decisión de la Mesa del Parlamento de admitir a trámite la propuesta de resolución y la desestimación de la solicitud de reconsideración del mencionado acuerdo, presentados por diputados del Grupo Parlamentario de Ciudadanos, del Grupo del PP y del Grupo Parlamentario Socialista. Los parlamentarios de Ciudadanos y del PP, además, solicitaron del TC la suspensión del debate parlamentario de la mencionada resolución. El TC, mediante los autos y las providencias que se mencionan más adelante, admitió a trámite los recursos de amparo presentados, pero inadmitió la solicitud de suspensión pedida por los parlamentarios de Ciudadanos y del PP. Ello, por consiguiente, permitió el debate parlamentario y la aprobación de la resolución mencionada.

Finalmente, este proceso y las actuaciones jurisdiccionales correlativas se cierra con la sentencia del TC 259/2015, de 2 de diciembre, que anula en su totalidad la Resolución 1/XI, de 9 de noviembre de 2015, del Parlamento de Cataluña [13].

II.   Las resoluciones

Este proceso independentista —como se decía en páginas anteriores— ha provocado la sustanciación de una larga serie de procedimientos y de decisiones jurisdiccionales, algunas de las cuales han sido mencionadas ya. En total, son 23 las resoluciones adoptadas por el TC a lo largo de estos años, desde que se produjo el recurso de noventa y nueve diputados del PP en contra del Estatuto de Autonomía de Cataluña de 2006. De estas resoluciones, 13 son autos razonados o fundamentados, y 10 son sentencias [14]. A ello habría que añadir un número aún más elevado de providencias, algunas de las cuales han sido también fundamentadas con cierta extensión. Y, desde luego, cabría aún añadir a esta lista los dos autos del Tribunal Supremo, de octubre y noviembre de 2014, recaídos en el recurso presentado por la Generalitat contra la legitimación del Gobierno para poder recurrir al TC las actuaciones de la Generalitat conducentes a la celebración de la consulta —«proceso de participación ciudadana»— del 9 de noviembre de 2014. Sin embargo, y para no reproducir aquí una lista de actos jurisdiccionales demasiado larga, se enumeran a continuación sólo aquellas decisiones que tienen relevancia desde el punto de vista de su contenido material-constitucional, o de fijación de doctrina, y que, por ello, son estudiadas en este trabajo. La lista que sigue, pues, ordena estas decisiones de forma sistemática en función de la actuación impugnada o recurrida, y —como queda dicho— menciona sólo aquellas decisiones jurisdiccionales —autos y sentencias— que tienen una mayor relevancia doctrinal sobre las materias en cuestión. Estas decisiones son las siguientes:

a)          Impugnación por el Gobierno de la Resolución 5/X, de 23.1.2013, del Parlamento de Cataluña, por la que se aprueba la declaración de soberanía y del derecho a decidir del pueblo de Cataluña: ATC 156/2013, de 11 de julio de 2013, mantiene la suspensión de la Resolución 5/X, de 23 de enero de 2013, del Parlamento de Cataluña, por la que se aprueba la declaración de soberanía del pueblo de Cataluña. STC 42/2014, de 25 de marzo, sobre la resolución 5/X, de 23 de enero de 2013, del Parlamento de Cataluña, por la que se aprueba la declaración de soberanía del pueblo de Cataluña.

b)        Recurso de inconstitucionalidad n.º 5829-2014, del Presidente del Gobierno contra   la Ley de Cataluña 10/2014, de 26 de septiembre, de consultas populares no referendarias y otras formas de participación ciudadana: STC 31/2015, de 25 de febrero, sobre la Ley de Cataluña 10/2014, de 26 de septiembre, de consultas populares no referendarias y otras formas de participación ciudadana.

c)       Impugnación del Gobierno núm.5830-2014 contra Decreto 129/2014 de 27 de septiembre, del Presidente de la Generalitat de Cataluña, de convocatoria de una consulta popular no referendaria: STC 32/2015, de 25 de febrero, sobre el Decreto 129/2014, de 27.9.2014, del Presidente de la Generalitat de convocatoria de una consulta popular no referendaria.

d)                  Impugnación del Gobierno contra las actuaciones relativas a la convocatoria de la consulta del 9 Noviembre de 2014, «proceso de participación ciudadana»: ATC 292/2014, de 2 de diciembre, desestima el recurso de súplica interpuesto por la Generalitat contra la Providencia del TC, de 4.11.2013, por la que se admite a trámite la impugnación de las actuaciones relativas a la convocatoria del denominado «proceso de participación ciudadana», del 9 de noviembre de 2014. STC 138/2015, de 11 de junio, sobre la impugnación por el Gobierno de las actuaciones relativas a la convocatoria de la consulta del 9 Noviembre, «proceso de participación ciudadana». Las declara inconstitucionales.

e)                    Tribunal Supremo, Sala de lo Contencioso-Administrativo: Recurso contencioso-administrativo interpuesto por la Generalidad de Cataluña contra el acuerdo del Consejo de Ministros, de 31 de octubre de 2014, de impugnar ante el TC las actuaciones de la Generalidad relativas a la convocatoria del 9 de noviembre de 2014: Auto TS 9126/2014, de 6 de noviembre, que inadmite el recurso contencioso-administrativo interpuesto por la Generalidad de Cataluña, inaudita parte, contra el acuerdo del Consejo de Ministros de 31.10.2014 por el que se decide impugnar ante el Tribunal Constitucional las actuaciones de la Generalidad de Cataluña relativas a la convocatoria del 9 de noviembre de 2014. Auto TS 10383/2014, de 27 de noviembre, que inadmite el recurso contencioso-administrativo interpuesto por la Generalidad de Cataluña contra el acuerdo del Consejo de Ministros de 31.10.2014 por el que se decide impugnar ante el Tribunal Constitucional las actuaciones de la Generalidad de Cataluña relativas a la convocatoria del 9 de noviembre de 2014.

f)                     Conflicto positivo de competencia contra el Decreto de la Generalitat 16/2015, de 24 de febrero, por el que se crea el Comisionado para la Transición Nacional; contra el Pan Ejecutivo Para la Preparación de las Estructuras de Estado; y contra el Plan de Infraestructuras Estratégicas: ATC 186/2015, de 3 de noviembre, sobre el conflicto positivo de competencias planteado por el Gobierno contra el Decreto de la Generalitat 16/2015, de 24 de febrero, por el que se crea el Comisionado para la Transición Nacional; contra el Pan Ejecutivo Para la Preparación de las Estructuras de Estado; contra el Plan de Infraestructuras Estratégicas; y contra las actuaciones desarrolladas en aplicación del Decreto y de los Planes.

g)                   Recursos de amparo contra acuerdos de la Mesa del Parlamento de Cataluña de 27, 28 de octubre de 2015, y 2 y 3 de noviembre de 2015, referidos a la admisión a trámite de la propuesta de Resolución 1/XI, de 9 de noviembre de 2015, sobre el inicio del proceso político en Cataluña: ATC 189/2015, de 5 de noviembre, sobre la solicitud —presentada por diputados del Grupo de Ciudadanos del Parlamento de Cataluña— de suspensión de los acuerdos de la Mesa del Parlamento de Cataluña de 27 de octubre 2015, de admitir a trámite la propuesta de resolución sobre el inicio del proceso político en Cataluña; y el acuerdo de la Mesa de 3 de noviembre de 2015 por el que se desestima la solicitud de reconsideración del mencionado acuerdo, formulados por los Grupos Parlamentarios de C’s y PSC. ATC 190/2015, de 5 de noviembre, sobre la solicitud de suspensión —que acompaña a los recursos de amparo de varios diputados del PP del Parlamento de Cataluña— de los acuerdos de la Mesa del Parlamento de Cataluña de 27 de octubre de 2015, de admitir a trámite la propuesta de resolución sobre el inicio del proceso político en Cataluña; del acuerdo de la Mesa de 28 de octubre de 2015, por el que se acuerda la tramitación de la citada propuesta por el procedimiento de urgencia; del acuerdo de la Mesa de 2 de noviembre de 2015, de convocar la Junta de Portavoces para el día siguiente; y de los acuerdos de la Mesa de 3 de noviembre de 2015, por los que se desestiman los escritos de petición de reconsideración de los mencionados acuerdos, formulados por los Grupos Parlamentarios del PP, C’s y PSC.

h)           Impugnación del Gobierno n.º 6330-2015, contra la Resolución 1/XI, de 9 de noviembre de 2015, del Parlamento de Cataluña, sobre el inicio del proceso político en Cataluña: STC 259/2015, de 2 de diciembre, sobre la Resolución 1/XI, de 9 de noviembre de 2015, del Parlamento de Cataluña, sobre el inicio del proceso político en Cataluña.

Desde luego, a las decisiones aquí enumeradas, pueden ser añadidas las producidas como producto de incidentes de recusación de magistrados del TC que han tenido lugar con motivo de (a) la impugnación por el Gobierno del Estado de la Resolución 5/X, de 23 de enero de 2013, del Parlamento de Cataluña, por la que se aprueba la declaración de soberanía y del derecho a decidir del pueblo de Cataluña; y (b) el recurso de inconstitucionalidad n.º 5829-2014, del Presidente del Gobierno contra la Ley de Cataluña 10/2014, de 26 de septiembre, de consultas populares no referendarias y otras formas de participación ciudadana. Incidentes resueltos, en el primer caso, por el Auto del TC 180/2013, de 17 de septiembre, que inadmite las recusaciones del Presidente del TC promovidas en una larga lista de procedimientos constitucionales y, entre ellos, la impugnación n.º 1389-2013 contra la Resolución 5/X del Parlamento de Cataluña; y, en el segundo caso, por los Autos del TC 237/2014 y 238/2014, de 9 de octubre, que inadmiten la recusación del Presidente del TC, Francisco Pérez de los Cobos, y del Magistrado Pedro González-Trevijano. En todos los casos, el TC es prolijo en sus argumentaciones, que perfilan en términos doctrinales el incidente de recusación, sin embargo, este tipo de procedimiento tiene una relevancia adjetiva, muy marginal en relación con la sustancia de este trabajo y, por ello, no son aquí analizados.

Por otra parte, existe también otra serie de decisiones jurisdiccionales que se encuentran materialmente relacionadas con las aquí analizadas, sin embargo, el hecho de que no se refieran de manera directa y específica al momento del proceso independentista aquí estudiado nos obliga a dejarlas a un lado en este momento, de lo contrario este estudio se haría interminable.

Entre estas decisiones se encuentra, en un lugar muy destacado, la sentencia del TC 31/2010, de 28 de junio, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por noventa y nueve diputados del PP contra el Estatuto de Cataluña de 2006. Sentencia que —como se ha dicho en páginas anteriores— no sólo es la más extensa de la historia del TC (491 pp. del BOE), sino que abarca una amplia lista de cuestiones de relevancia constitucional, tales como el propio concepto de «Estatuto de Autonomía»; el fundamento jurídico-político del Estatuto y de los poderes del gobierno autonómico; el valor jurídico del Preámbulo; el concepto de nación; los denominados «derechos históricos»; los derechos y deberes de los ciudadanos; el derecho y el deber de utilizar el castellano y el idioma propio de la Comunidad Autónoma, así como la enseñanza de ambas leguas; las instituciones de la Comunidad Autónoma; la convocatoria de consultas populares; el Derecho Civil propio; las relaciones de la Comunidad Autónoma con el Estado, con otras Comunidades y con la Unión Europea; la acción exterior de la Comunidad; la financiación de la Comunidad; y, en fin, la reforma del Estatuto. Temas, todos ellos, que —junto con la cuestión de procedibilidad—, como se verá a continuación, seguirán siendo los asuntos controvertidos de los que se ocupan, de manera central, las decisiones jurisdiccionales adoptadas durante el período histórico que aquí se analiza [15].

La sentencia del TC 31/2010, además, vino precedida por una serie de pronunciamientos del Tribunal sobre las recusaciones de varios Magistrados que fueron presentadas por las partes en el proceso. El alto número de recusaciones presentadas, en una y otra dirección, más determinadas por cuestiones políticas que por verdaderos motivos sustanciales de recusación, da una idea muy clara de la alta conflictividad política que condicionó la decisión final del Tribunal, en el asunto sustantivo de fondo y en esta cuestión de carácter adjetivo. Así, el Auto del TC 383/2006, de 2 de noviembre, por el que el Pleno del Tribunal acordó inadmitir la recusación de la Magistrada y Presidenta del TC, María Emilia Casas Baamonde, presentada por los parlamentarios del PP, por considerar la concurrencia de la causa prevista en el artículo 219.14 LOPJ, en relación con la segunda del mismo precepto legal (Auto que dio lugar al voto particular concurrente del Magistrado Jorge Rodríguez-Zapata); el ATC 394/2006, de 7 de noviembre, que inadmite la recusación del Magistrado don Roberto García-Calvo, presentada por el Gobierno de la Generalitat y el Parlamento de Cataluña, por hallarse incurso en las causas 10, 11 y, subsidiariamente, 16 del artículo 219 LOPJ (Auto que dio lugar al voto particular concurrente la Magistrada Elisa Pérez Vera); el ATC 26/2007, de 5 de febrero, que estima la recusación formulada por los diputados del PP, del Magistrado Pablo Pérez Tremps, por apreciar la concurrencia de las causas de recusación 6, 10, 13 y 16 del artículo 219 LOPJ, en relación con el artículo 80 LOTC

(Auto que dio lugar a los votos particulares concurrentes de los Magistrados Conde Martín de Hijas y Rodríguez-Zapata, y los votos particulares discrepantes de la Presidenta del TC, María Emilia Casas, y los Magistrados Pérez Vera, Gay Montalvo, Sala Sánchez y Aragón Reyes); el ATC 192/2007, de 21 de marzo, que declara inadmisible el recurso de súplica presentado por la Generalitat contra el referido ATC 26/2007, de 5 de febrero (Auto que dio lugar a los votos particulares concurrente de la Presidenta del TC, María Emilia Casas, y los Magistrados Elisa Pérez Vera, Eugeni Gay Montalvo, Pascual Sala Sánchez, Manuel Aragón Reyes y Roberto García-Calvo y Montiel); el ATC 177/2007, de 7 de marzo, por el que el Pleno inadmitió la recusación del Magistrado Jorge Rodríguez-Zapata, presentada por la Generalitat de Cataluña, por incurrir en la causa prevista en el artículo 219.13 LOPJ; y el ATC 224/2007, de 19 de abril, que desestima el recurso de súplica interpuesto por el Gobierno de la Generalitat de Cataluña contra el mencionado ATC 177/2007, de 7 de marzo.

La sentencia del TC 31/2010, de 28 de junio, en fin, vino seguida por otra serie de sentencias que resolvieron los consiguientes recursos de inconstitucionalidad contra el el Estatuto de Autonomía de Cataluña de 2006. Así, la STC 46/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por el Consejo de Gobierno de Aragón; la STC 47/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por el Consejo de Gobierno de las Islas Baleares; la STC 48/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por la Generailtat Valenciana; la STC 49/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por el Consejo de Gobierno de Murcia; la STC 137/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por el Defensor del Pueblo; y la STC 138/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por el Consejo de Gobierno de La Rioja.

Como conclusión, merece la pena mencionar en este apartado dos actuaciones del TC que se refieren de manera específica a la controvertida cuestión de la convocatoria de consultas populares por las Comunidades Autónomas: una previa a los hechos aquí descritos y referida al País Vasco, que es mencionada en la jurisprudencia aquí analizada; y otra coetánea a las decisiones referidas a Cataluña aquí analizadas y que, por tanto, no es mencionada por el TC en sus decisiones referidas a la cuestión catalana.

La primera de ellas es la STC 103/2008, de 11 de septiembre, sobre el recurso de inconstitucionalidad n.º 5707-2008, interpuesto por el Presidente del Gobierno contra la Ley del Parlamento Vasco 9/2008, de 27 de junio, de convocatoria y regulación de una consulta popular al objeto de recabar la opinión ciudadana en la Comunidad Autónoma del País Vasco sobre la apertura de un proceso de negociación para alcanzar la paz y la normalización política; sentencia que declara la inconstitucionalidad y consiguiente nulidad de la mencionada Ley del Parlamento Vasco.

Y la segunda es la realizada en las impugnaciones promovidas por el Gobierno de España contra diversos preceptos del Decreto del Parlamento de Canarias 95/2014, de 25 de septiembre, por el que se aprueba el Reglamento de las consultas a la ciudadanía en asuntos de interés general de competencia de la Comunidad Autónoma de Canarias, y contra el Decreto del Gobierno de Canarias 107/2014, de 2 de octubre, por el que se convoca consulta ciudadana mediante pregunta directa en el ámbito territorial de Canarias. Estas impugnaciones dieron lugar al Auto del Pleno del TC 53/2015, de 3 de marzo, por el que se mantiene la suspensión acordada en la impugnación de las disposiciones autonómicas n.º 6415-2014, promovida por el Gobierno de la Nación en relación con diversos preceptos del Decreto del Parlamento de Canarias 95/2014, de 25 de septiembre, por el que se aprueba el Reglamento de las consultas a la ciudadanía en asuntos de interés general de competencia de la Comunidad Autónoma de Canarias; y al Auto TC 54/2015, de 3 de marzo, también del Pleno, por el que se acuerda la extinción de la impugnación de disposiciones autonómicas n.º 6416-2014, promovida por el Gobierno de la Nación en relación con diversos preceptos del Decreto del Gobierno de Canarias 107/2014, de 2 de octubre, por el que se convoca consulta ciudadana mediante pregunta directa en el ámbito territorial de Canarias. El asunto fue finalmente resuelto por la sentencia del TC 137/2015, de 11 de junio, sobre la impugnación por el Gobierno (n.º 6415-2014) contra los artículos 3 y 4, y 9 a 26, y la disposición adicional y las disposiciones finales del Decreto del Gobierno de Canarias 95/2014, de 25 de septiembre, por el que se aprueba el Reglamento de consultas a la ciudadanía en asuntos de interés general de competencia de la Comunidad Autónoma de Canarias; y por la STC 147/2015, de 25 de junio, sobre la impugnación por el Gobierno (n.º 6416-2014), contra los apartados 1, 2, 4 y 5 del Decreto 107/2014, de 2.10.2014, del Gobierno de Canarias, por el que se convoca consulta ciudadana mediante pregunta directa en el ámbito territorial de Canarias. Sentencias que, en los dos casos, declaran la inconstitucionalidad y consiguiente nulidad del mencionado Decreto del Gobierno de Canarias por el que se aprueba el Reglamento de consultas, y del Decreto por el que el Gobierno de Canarias convocaba la mencionada consulta ciudadana.

Antonio Bar Cendón, en revistas.uned.es/

Notas:

1  Algunos autores colocan el inicio del actual proceso independentista catalán en la Sentencia del Tribunal Constitucional 31/2010, de 28 de junio, que anuló parte de los preceptos del Estatuto de Cataluña de 2006 (Ley Orgánica 6/2006, de 19 de julio, de reforma del Estatuto de Autonomía de Cataluña) y en la frustración consiguiente provocada en medios políticos. Otros lo localizan en la frustración que causó el fracaso de las negociaciones del Presidente de la Generalitat catalana con el Presidente del Gobierno del Estado por la concesión del «pacto fiscal» a Cataluña, en septiembre de 2012. Aquí, a efectos de centrar el análisis no sólo en la actualidad, sino también en las decisiones jurisdiccionales que afectan directamente a este proceso, entendemos que el mismo se inicia con la Resolución 5/X de 23.1.2013, del Parlamento de Cataluña, por la que se aprueba la declaración de soberanía y del derecho a decidir del pueblo de Cataluña.

2  Resolució 1/XI del Parlament de Catalunya, sobre l’inici del procés polític a Catalunya com a conseqüència dels resultats electorals del 27 de setembre de 2015 (Butlletí Oficial del Parlament de Catalunya, XI legislatura, n.º 7, 9.11.2015, p. 1).

3  Véanse las siguientes sentencias del TC: STC 46/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por el Consejo de Gobierno de Aragón; STC 47/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por el mismo motivo por el Consejo de Gobierno de las Islas Baleares; STC 48/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por la Generailtat Valenciana; STC 49/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por el Consejo de Gobierno de Murcia; la STC 137/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por el Defensor del Pueblo; y STC 138/2010, que resuelve el recurso de inconstitucionalidad interpuesto por el Consejo de Gobierno de La Rioja.

4  «Som una nació» fue el lema de la enorme manifestación que se organizó en Barcelona en contra de la sentencia del TC, el 10 de julio de 2010, y también el de la fiesta de Cataluña que se celebró el 11 de septiembre siguiente.

5  Butlletí Oficial del Parlament de Catalunya, n.º 390, 2.10.2012.

6  Butlletí Oficial del Parlament de Catalunya, n.º 13, 24.1.2013.

7  Decret 113/2013, de 12 de febrer, de creació del Consell Assessor per a la Transició Nacional (Diari Oicial de la Generalitat de Catalunya, n.º 6315, 14.2.2013, p. 8187).

8  Resolució 323/X del Parlament de Catalunya, sobre l’orientació política general del Govern (Butlletí Oficial del Parlament de Catalunya, n.º 160, 2.10.2013.

9  Boletín Oficial de las Cortes Generales. Congreso de los Diputados, Serie B, n.º 158-1, 24.1.2014.

10     El resultado fue: 299 votos en contra, 47 a favor y una abstención (Diario de Sesiones del Congreso de los Diputados. Pleno y Diputación Permanente. X Legislatura. Núm. 192. Sesión plenaria núm. 180, 8 de abril de 2014).

11     BOE, 16.3.2015, Sec. I, p. 23665.

12     Vid. http://www.participa2014.cat/resultats/dades/es/escrtot.html

13     Cuando este artículo había sido ya entregado a la imprenta, se produjo la formación del nuevo Gobierno de la Generalitat, de Carles Puigdemont. La estructura del nuevo Gobierno catalán incluía la creación del Departamento de Asuntos Exteriores, Relaciones Institucionales y Transparencia, por los Decretos de la Generalitat 2/2016, de 13 de enero, de creación, denominación y determinación del ámbito de competencia de los departamentos de la Administración de la Generalidad de Cataluña, y 45/2016, de 19 de enero, de estructuración del Departamento de Asuntos Exteriores, Relaciones Institucionales y Transparencia. El 16 de febrero, el Gobierno del Estado presentó un conflicto positivo de competencia contra estos decretos de la Generalitat catalana, por entender que invadían la competencia exclusiva del Estado en materia de relaciones exteriores (art. 149.1.3ª de la Constitución), y el recurso fue admitido a trámite por el TC, que ordenó también la suspensión de los preceptos impugnados (Auto de 16 de febrero de 2016). Además, en la misma fecha, el TC acordó también admitir a trámite el incidente de ejecución de sentencia presentado por el Gobierno contra la decisión del Parlamento de Cataluña de crear una comisión de estudio del proceso constituyente, dando un plazo de diez días al Ministerio Público y al Parlamento catalán para presentar sus escritos. (Providencia de 16 de febrero de 2016).

14     A estas actuaciones deberían ser añadidas las mencionadas en la nota anterior, de fecha de 16 de febrero de 2016, que no son aquí analizadas.

15     La sentencia 31/2010, por otra parte, ha sido abundantemente analizada por la doctrina científica desde el mismo momento de su publicación, lo que nos libera del deber de hacerlo aquí. Véase, por todos, los tempranos trabajos contenidos en el número de la Revista Catalana de Dret Públic, Especial Sentència 31/2010 del Tribunal Constitucional, sobre l’Estatut d’autonomia de Catalunya de 2006 (Barcelona, Escola d’Administració Pública de Catalunya, 2010), coordinado por Mercè Barceló, Xavier Bernadí y Joan Vintró.

1.        El  celibato,  decisión  insuplantable  del  sujeto que lo asume

Hablar del celibato sacerdotal entraña la alusión a dos elementos imprescindibles para comprender su verdadera esencia. La sexualidad, por un lado; y, por otro, la  libre  decisión  humana  que asume la realidad sexual para sublimarla injertándola -mediante inevitables renuncias y mediante la experiencia  de  la contemplación  y del  servicio  apostólico-  en  el  tallo  vivo  de  la  «caridad   pastoral».

Con el término «sexualidad» suele designarse toda una esfera vital organizada en torno al eje de la personalidad de cada ser humano; esfera, que tiene su núcleo más denso y significativo en el instinto generador para la propagación  de  la  especie;  y  que,  su vez, es centro de gravedad  de  un  amplísimo  espacio,  con  tendencia a integrar toda la  multiplicidad  de  energías  -biológicas,  espirituales,  psicológicas,  culturales  o  sociales-  propias  de  cada  hombre.  En definitiva, «la sexualidad es tan amplia como el propio ser  hu­ mano porque no tenemos  sexo  sino  que  lo  somos.  Es  la  causa  de la genitalidad y de los perfiles psicológicos y racionales del 'ser­ hombre'  y  del  'ser-mujer'.  La  sexualidad  humana  puede   decirse que es  la  forma  de  ser,  hacer  y  estar  en  el  mundo  el  hombre  y  la mujer de manera distinta y complementaria» [3].

Ya se entiende, pues, que el  concepto  de «sexualidad»  no puede ser definido como una simple equivalencia de la «condición sexuada» de cada persona. Es bastante más  que  eso.  La  «sexuali­dad» es inseparable de una referencia a la «fuente de la vida»; y, mediante esa  referencia,  es  también  inseparable  de  una  llamada  a la perpetuación biológica -y también, en cierto modo, a la perpetuación psicológica y espiritual-. La «sexualidad» hace también referencia a una amplia y  peculiar  experiencia  del  placer  y  del  dolor [4]. La sexualidad se refiere, sobre todo, al  amor;  afecta esencialmente al amor [5]. Y es aquí donde la «sexualidad» aparece dotada de una inmarcesibilidad misteriosa, que se  manifiesta  como una opulencia embriagadora, o, tal vez, como una tiranía que desconoce todo consejo de la razón.

Para el hombre  -al  menos,  para  muchos  hombres-  de  nuestro  mundo  contemporáneo,  la  sexualidad  constituye   seguramente un dédalo sin solución. Al socaire de la acumulación de los descubrimientos científicos y de la  nueva  sensibilidad  «postmoderna», se ha venido a recalar en una trivialización del significado de la «sexualidad», que «ha venido a quedar como dividida en dos aspectos prácticos: por una parte la capacidad para engendrar, y por otra, completamente separada, la capacidad para gozar placeres  específicos, desligados de cualquier otra significación humana.  La  intensidad y atractivo de esos placeres  pueden  utilizarse  a voluntad  como un elemento más, de los más poderosos, que determinan las  conductas de los hombres» [6].

El epicentro de esta fuerte conmoción que afecta a la clave interpretativa de los valores contenidos en la sexualidad no se encuentra como tal en la crisis eclesiástica típica de los últimos decenios. Es de origen netamente extraeclesiástico y de índole  cultural. Pero toda crisis cultural -desde  luego,  si  tiene  proporciones generales- afecta a la vida de la Iglesia. En consecuencia no puede extrañar que los valores  en  crisis  resulten  cuestionados  también  en el seno  de  las  comunidades  cristianas  y  que  -como  por  Ósmosis­ la confusión predominante se  insinúe  en  determinadas  concepciones teológicas y pastorales [7].

Si bien es cierto que tales dificultades -contempladas en perspectiva histórica- no pasan de ser un nuevo avatar de la vieja concupiscencia presente en todas las épocas, no por eso resulta desdeñable la singular adversidad de todo un clima científico,  cul­ tural y sociológico: adversidad que, si tal vez no está llamada a acentuarse, al  menos,  dista  mucho  por  sus  características  de  ser una tempestad efímera. Así, pues, la pedagogía que prepara al celibato ha de valorar, desde el  mismo  punto  de  partida,  la  indiscutible eficacia de este ambiente real en que se va a desarrollar la existencia de los futuros sacerdotes.

Pero además, el celibato, en su núcleo más sustantivo, es una opción profunda hecha por una personalidad madura.  En  este  sentido la responsabilidad de los  formadores  es secundaria  con  respecto a la responsabilidad  primordial  e  insuplantable  de  cada  sujeto. Un celibato  «impuesto»  no  sería  verdadero  celibato.  Los  jóvenes de la hora presente lo advierten con peculiar lucidez: «El mismo seminarista manifiesta una nueva sensibilidad psíquica:  tiende  cada día más a  rechazar  los  vínculos  convencionales  para  insertarse  en lo  humano  como  los  demás,  reivindicando  al  máximo  su  derecho a la elección y al compromiso libre, en la apertura  interior  a  los ideales evangélicos» [8].

Esa «sensibilidad psíquica» que cunde entre los futuros sacerdotes es «nueva», en cuanto  profesada  como  vibración  característica de los hijos de esta época.  Pero  -por  lo  que  se  refiere  al celibato-  esa  sensibilidad  responde  a  un  estímulo  que,  como  tal, no constituye novedad alguna. A este respecto los autores han debatido sobre dos cuestiones  típicas:  a)  si  el  celibato  exigido  para  las sagradas órdenes tiene  carácter  de  ley  o  tiene  carácter  de  voto [9]; b) si la institución del celibato sacerdotal en el rito latino equivale, o no, a imponer un estatuto de excepción al derecho natural de contraer matrimonio.

Sobre la primera cuestión trataremos luego; respecto de la segunda digamos que, sobre todo, toca la red neurálgica de la  psicología humana y ha generado debates nunca serenados  definitivamente. Este hecho, sin embargo, no debe  provocar  escándalo.  Hay que advertir que la cuestión surge no  sólo  con  entera  naturalidad, sino también  «en  virtud  de»  la  naturalidad.  Por  eso,  de  un  modo  o de otro, se replantea como objeción en épocas de «rinascita», de humanismo, de admiración hacia los valores antropológicos. Y entonces, puesto que la objeción es tan genuinamente  humana,  se  yergue en legÍtima espera de una respuesta lógica que ilumine el verdadero sentido de la llamada «ley del celibato».

Habida cuenta de que el celibato es  «un  don  gratuitamente  dado y libremente recibido y ejercido,  que  pertenece  al  patrimonio del Pueblo de Dios y no admite en su recepción y en su ejercicio violencias humanas de ningún  tipo» [10],  debe  reconocerse  que  no existe en la tierra  autoridad  alguna  capaz  de exigirlo  por  ley. Ahora bien, la Jerarquía -a la que compete custodiar  y  administrar  el tesoro de los sacramentos de Cristo- tiene derecho indiscutible a establecer, procurando el bien común del Pueblo de Dios,  los  criterios de idoneidad para el ejercicio  del sagrado  ministerio  y a elegir los candidatos que recibirán la imposición de las manos entre aquellos que  se  señalan  por  determinadas  cualidades  y  carismas. Tal es el sentido de la ley del celibato: depurar la selección de los candidatos a las sagradas órdenes de modo  que  puedan  ser elegidos tan sólo aquellos miembros de la comunidad eclesial  de  los  que conste con certeza  moral  que  han  recibido  el carisma  de la perfecta continencia y que  en  uso  de  su  libertad  plenamente  responsable se comprometan a guardar fidelidad al don recibido. «Al obrar así, la Iglesia no atenta contra la dignidad de la persona humana, impidiendo  el  ejercicio  de  un  derecho  natural  -el   ius  connubii-   que  es parte integrante de esa dignidad. En efecto la renuncia a ese derecho la hace libremente quien recibió el don divino de la perfecta continencia. La Jerarquía es la primera interesada, por respeto a la dignidad humana y cristiana de los fieles y por el mismo bien  pastoral del Pueblo de Dios, de que  la  asunción  por  el  futuro  sacerdote de esa responsabilidad sea  verdaderamente consciente  y  se  haga con la libertad de los hijos de Dios» [11].

2.        Objetivos de la formación para el celibato sacerdotal

A los responsables del acompañamiento de los futuros sacerdotes les  corresponde  por  eso  una  misión  delicada.  Por  supuesto, su tarea no se  limita  a  la  mera  observación  para  realizar  con  tino el discernimiento vocacional.  Esta  labor  es  importante,  y  de  su recto desempeño se derivarán beneficios para  la  comunidad  cristia­ na. Pero esa labor es puramente condicional:  no  puede  sobrevalorarse como si fuese el  objetivo  primario  de  la  tarea  formativa.  Por el contrario, la responsabilidad más seria de  los formadores  estriba  en asegurar, a  nivel  institucional,  un  clima  profundamente  humano y cristiano, generoso, positivo y alegre. A nivel de formación personalizada, se trata  siempre  de  garantizar  un  acompañamiento  lleno de delicadeza y de  respeto  que  sirva  de  ayuda  a  la  opción  que el candidato -él insustituiblemente- ha de realizar con madurez.

Para ello los formadores y la institución misma del  Seminario han de ofrecer la doctrina  que  haga  posible  la inteligencia  recta  de la naturaleza teológica del celibato sacerdotal. Han de estimular delicadamente el proceso interior valorando las motivaciones profundas -diferentes  en  cada  persona-  que  determinan  la  opción   celibataria. Razones y motivaciones que han de ser sólidas y auténticas  a riesgo cierto, si no, de un futuro fracaso público o encubierto.

2.1.    Significado  teológico  del  celibato sacerdotal

La opción celibataria no debe ser  fruto de la sola  admiración  por los valores espirituales muy superiores  a  los  negocios  de  la carne. «El matrimonio -escribía el  Cardenal  Wojtyla-  no  es  de ningún  modo  un  'asunto  del  cuerpo'  tan  sólo.  Si   ha  de  alcanzar su pleno valor, es necesario que se base, como la virginidad  o celi­ bato, en una movilización eficaz de las energías espirituales del hombre» [12]. La Exhortación Apostólica Familiaris consortio es explícita a este respecto: «Conoce la revelación cristiana dos modos enteramente adecuados de cumplir esta vocación de la persona hu­ mana al amor: el matrimonio  y  la  virginidad.  Ambos,  según  su forma propia, son una declaración sólida  de  la  altísima  verdad  sobre el hombre, es decir, de la  que  afirma  que él es imagen  de Dios.  (...) La  virginidad  y  el  celibato  por  el  Reino  de  Dios  no  sólo  no se oponen a la dignidad del matrimonio, sino que la suponen y confirman. Matrimonio y virginidad son dos formas de  expresar  y vivir el único misterio  de  la  Alianza  de  Dios  con  su  Pueblo. Cuando se desconoce la gran  dignidad  del  matrimonio,  la  virginidad consagrada a  Dios  se  hace  imposible;  cuando  no  se  considera la sexualidad humana como un  gran  bien  concedido  por  el  Creador,  su  renuncia  por  el  Reino  de  los  Cielos  pierde  toda   su fuerza» [13].

Por otro lado para desarrollar el auténtico significado del  celibato sacerdotal resultan insuficientes las meras consideraciones extraídas de una teología de la perfección [14].  El Decreto  Presbyterorum ordinis se inspiraba en un talante nuevo al valorar la espiritualidad sacerdotal en sí misma y no como una adaptación de las espiritualidades monásticas o religiosas. Los rasgos genuinos de la espiritualidad sacerdotal no se tipifican ya en el marco de los tres consejos evangélicos tradicionales, sino en el horizonte  de  la  perfecta «caritas pastoralis» a la que todo sacerdote ha de tender me­ diante  el  ejercicio  del  ministerio [15]. Diríase   que   tras  el  Vaticano II, el «celibato sacerdotal» necesita profundizar su significado hundiendo sus raíces en las venas fecundas que parten de  la  misma teología del sacerdocio [16]. «La Esposa de Cristo  -afirma  A.  del  Portillo comentando esta  importante  cuestión  implícita  en  el Decreto-  vislumbra   que  unas  tensiones   muy  Íntimas  unen  entre   sí el misterio del amor indiviso y el misterio del sacerdocio de  la Nueva Alianza; y enseña por tanto que esas  razones -no  de  necesidad  absoluta,  pero  sí  de  suma  conveniencia-  se  integran  dentro de una espiritualidad netamente sacerdotal, que tiende a la Íntima configuración moral, a la transformación mística del  ministro  de Cristo en el mismo Sumo Sacerdote, a quien representa por el carácter recibido en el Sacramento del Orden» [17].

Una reducida interpretación del «servicio pastoral» como razón del celibato de los sacerdotes ha debido de influir en una inteligencia del celibato mismo como  mera  «condición  de  vida».  En  tal  caso  las exigencias que se derivan de esa «condición» son  sentidas  como un peso difícil de llevar o se banalizan haciéndolas compatibles con compensaciones de diverso género [18]. Tal vez esa reducida interpretación ha podido influir en la misma formación seminarística: «Yo no sé  -ha  escrito  Mons.  Gaidon,  actual  obispo  de  Cahors-  qué otra motivación se puede dar al celibato si no es una  de  tipo  místico. Es ésta la motivación que yo siempre he propuesto a los seminaristas como expresión del pensamiento de la Iglesia» [19].

Pero el «servicio pastoral» es efectivamente  una  razón  mística. Es el servicio del Buen Pastor, la «diaconía» del ministerio de Cristo que «no ha venido  a  ser  servido  sino  a  servir  y  a  dar  su vida en  redención  por  todos»  (Mt  20,  28).  Se  trata,  por  tanto,  de un servicio sacerdotal que  encuentra  su  «actuación»  culminante en el Sacrificio Redentor. Ahora bien ese Sacrificio tiene valor esponsal: son las Bodas Virginales de Cristo con la Iglesia. La Capitalidad de Cristo aparece en su Sacrificio  como  «pleroma» [20]  de Amor: «nadie tiene amor más  grande  que  Aquel  que  da  su  vida  por los amigos» (Qo 15, 13). Con razón se ha podido  poner  de  relieve que la Capitalidad de Cristo es una Capitalidad «sacerdotal-virginal-esponsal». Tal es el sentido de la «eunuchía» de  Cristo,  la cual es en sí misma  un  paradigma  primordial  de  entrega  completa al servicio redentor. A  esa  luz  debe  interpretarse  -sobre  todo cuando se habla del celibato sacerdotal- la «eunuchía» «propter Regnum Caelorum» [21]. En este marco se comprenden las palabras

de la Coelibatus sacerdotalis: «El motivo verdadero y profundo del sagrado celibato es, como ya hemos dicho, la elección de una  rela­ ción personal más Íntima  y  completa  con  el  misterio  de  Cristo  y de la Iglesia, a beneficio de  toda  la  humanidad...(...)  Es  cierto:  por su  celibato,  el  sacerdote  es  un  hombre  solo;  pero  su  soledad  no es el vacío, porque  está  llena  de  Dios  y  de  la  exuberante  riqueza de su Reino. (...) Segregado del mundo, el sacerdote  no  está  separado del Pueblo de  Dios,  porque  ha  sido  constituido  para  provecho de los hombres (Hb 5, 1), consagrado  enteramente  a  la  caridad (cfr. 1Co  14,  4  ss)  y  al  trabajo  para  el  cual  le  ha  asumido el Señor» [22].

En este mismo sentido la teología paulina acerca de Cristo Cabeza y «Pleroma» de la Iglesia entraña connotaciones profundamente significativas de carácter esponsalicio: «Aquella entrega de sí mismo al Padre -explica Juan Pablo II- mediante  la  obediencia hasta la muert  es a la vez, según  la Carta  a los Efesios,  'un  darse a sí mismo por la Iglesia'. Yo diría que en esta expresión, el amor redentor se transforma en amor esponsal: Cristo, dándose a sí mismo por la Iglesia, con el mismo acto redentor se ha unido de una  vez para siempre con ella, como el esposo con la esposa, como el marido con la mujer... De este modo el  misterio  de la redención  del cuerpo entraña en sí, de algún modo, el misterio «de las bodas del Cordero» (Ap 19, 7). Puesto que Cristo es cabeza del cuerpo, el entero don salvífico de la redención  penetra la Iglesia como  a cuerpo de aquella cabeza, y forma continuamente la más profunda y esencial sustancia de su vida. Es la forma  al  modo  esponsal, dado que en el  texto  citado  la  analogía  'cuerpo-cabeza'  se  traduce en la analogía del 'esposo-esposa', o más 'bien en la del 'marido­ mujer'» [23].

La meditación y estudio de  esta  dimensión  de  la  Capitalidad de Cristo arrojará  sin  duda  una  luz  poderosa  para  valorar  desde  las páginas paulinas el específico significado  del celibato  que se  pide a los sagrados ministros que mediante la imposición  de  las  manos han quedado configurados con Cristo-Cabeza.

2.2.    La formación de la afectividad

La formación, no obstante, no puede limitarse a la mera fundamentación teológica que facilita la comprensión intelectual del celibato de los sagrados ministros. Ha de cultivar  también las  motivaciones que favorecen y perfeccionan la opción fundamental con una  fuerza incomparablemente mayor que las mismas razones especulativas. Es aquí donde  la  tarea  educadora  exige  a  los  formadores  y  a la misma institución seminarística una atención exquisita. Todos los consejos apuntan hacia la necesidad perentoria, de una personalización de la  tarea  educativa,  en  un  clima  comunitario  de  familia  y de franca amistad, de libertad auténtica y de  respeto,  donde  no caben las comparaciones siempre odiosas ni la necia emulación. A los formadores, ya se ha dicho, corresponde garantizar este clima: «Téngase en cuenta la pluralidad de disposiciones en las que los seminaristas  pueden  hallarse  en  relación  con  la  vocación,  y  también  de lo mudable de las actitudes juveniles. Respeten  los directores  a todos y a cada  uno de sus alumnos;  no establezcan  escalas  de  mérito; no insinúen la idea de que el que cambia de rumbo  es un  traidor... Recuérdese que la confianza no se logra con autoridad, sino que se provoca y obtiene mereciéndola...» [24].

Las motivaciones configuran el nivel  de  asimilación  existencial del valor del celibato. Se trata de una verdadera  iniciación  al amor. Pero eso no se hace  sólo  con  razones,  ni con  el  voluntarismo de quien decide fundamentar un proyecto de existencia  con  un acto puramente elícito y desencarnado. Al contrario, debe considerarse mucho la  importancia  de  la  «hora  psicológica»,  es  decir,  de la madurez vital, de la hondura consciente de  quien  realiza  la  opción celibataria: «La persuasión  -como  dice  Cruchon-  de  que  la hora psicológica de la elección de vida no se debe solamente a una opción del  espíritu  y  de  la  voluntad,  sino  a  cambios  biológicos  y a determinantes sociológicos y culturales, no es, en definitiva,  sino  una visión menos idealista o fenomenológica, pero más 'antropológica' del hombre. El  hombre  no  puede  prescindir  de  su  cuerpo  y  de su medio ambiente; no puede actuar por decreto  sin  tener  en cuenta su pasado y su naturaleza; no puede pretender seguir únicamente su ideal, o, dicho de una  manera  más  prosaica,  'su idea'. Esto sería tanto más peligroso cuanto que existe  un  idealismo  juvenil por el que algunos adolescentes se creen dispensados de tener  en cuenta sus verdaderas posibilidades y sentarse, como dice el Evangelio, a calcular si son capaces  de  construir  la  torre  que  proyectan» [25].

Pocas cosas exigen  en  el  formador  tan  maduro  equilibrio como la tarea de imciar a los futuros sacerdotes en la aventura transfigurante de toda la afectividad, que es el celibato vivido auténticamente. Será preciso no sofocar, sino sublimar el romanticismo juvenil; no reprimir, sino dilatar el  Ímpetu  de  la  afectividad; no ocultar, sino revelar horizontes con sus valores incomparables y con sus exigencias de renuncia. Enseñar a «tener corazón» superando el egoísmo. El formador  ha  de  estar  por  encima de todo escándalo. Se precisa un gran sentido común para corregir las desviaciones naturales -inseparables de todo proceso normal [26]-,  para   valorar   las  experiencias   del  pasado   a  la  luz  de la  normativa  de  la  Iglesia,  del  buen   criterio   de  otros  formadores y del  párroco;  a  la  luz  también  de  los  antecedentes  familiares.  No  puede  omitirse  aquí  una  referencia  a  la  atención   que debe prestarse al indispensable equilibrio psicológico de los candidatos al sacerdocio. En este punto, la bondadosidad de los encargados de discernir la idoneidad de los candidatos a Ordenes -la cual ha de demostrarse con argumentos positivos-  resulta siempre perniciosa [27]. «Los errores de discernimiento de las vocaciones no son raros, y demasiadas ineptitudes psíquicas, más o menos patológicas, resultan patentes solamente después de la ordenación sacerdotal. Discernirlas a tiempo permitirá evitar muchos dramas» [28].

La sublimación auténtica de toda la esfera sexual es efecto de la Gracia de Dios en primer lugar; pero requiere también una educación psicológica en la cual la colaboración del sujeto es enteramente insustituible.  Importa  mucho  una  orientación  positiva [29], una instrucción sexual hecha de afirmaciones alegres  y generosas, la cual -como dice la Ratio Fundamentalis Institutionis Sacerdotalis- «consiste más en la formación de un amor  casto  a los demás que en la preocupación, a veces muy penosa, por evitar los pecados; debe formarlos para las futuras relaciones de su ministerio. Por eso, poco a poco, y con un  sano  discernimiento  espiri­ tual, se les debe invitar e inducir  a experimentar  y a  manifestar,  en los grupos y en las diversas funciones d apostolado y de cooperación social, un amor sincero, humano, fraternal, personal y sacrificado según el modelo de Cristo, hacia todos y cada uno, pero especialmente hacia los pobres, los .. afligidos, los compañeros de su edad; así podrán evitar la soledad de corazón» [30].

No es posible en  el  corto  espacio  de  estas  páginas  entrar  a un análisis extenso de la pedagogía que debe adoptarse a fin de favorecer el clima  óptimo  para  una  opción  tan  delicada,  en  la  que  el formador nunca debe sustituir lo más mínimo la iniciativa del candidato. Baste decir que, habida cuenta de la personalísima psi­ cología de cada uno de ellos, la educación y el cultivo de esas motivaciones sólo puede hacerse  en  un  clima  de  franca  amistad  entre el formador y el seminarista y que limitarse a los solos medios de formación colectiva o comunitaria puede resultar sencillamente inservible. «Los jóvenes sienten la necesidad de un amigo en el que puedan confiar y a quien  puedan  creer.  Sin  la  ayuda  de  un  director amigo  y  prudente,  se  multiplicarán  y  complicarán  los  estados de angustia, de desaliento y las caídas.  A su  vez, el educador-amigo  no podrá hacer  de guía  si  no conoce  Íntimamente  al educando;  esto comporta que el educando se confíe sinceramente. Pero esta recíproca relación sólo es posible si el  educador  es  capaz  de  poner toda su persona a  la  escucha,  esperando  confiadamente  la  hora  de la buena voluntad y de la gracia» [31].

Habría aquí que hacer hincapié en el influjo ejercido por el modelo de vida que se presenta a los seminaristas. Las «Orientaciones»  de la Congregación  para  la Educación  Católica  -y  ya antes lo había hecho el Concilio- señalan  la  importancia  del  testimonio de vida que se debe exigir  a los formadores:  testimonio  no  sólo de conducta intachable y  honesta,  sino  sobre  todo  de  madurez, de alegría, de  atractiva  humanidad,  característica inconfundible de una personalidad integrada, cálida y rica de experiencia.

A nivel ascético hay que valorar la importancia de los medios. La virtud debe ser aprendida. Debe por tanto ser enseñada. A lo largo de los siglos lós hombres de Dios han practicado el camino de la prudencia, que, en el caso concreto del celibato, se ha plasmado en normas y comportamientos superadores de una falsa ingenuidad. Virtudes como el pudor, la sobriedad en el comer y en el beber, la modestia en el hablar y en el vestir, el orden en la propia vivienda, el cuidado de la ejemplaridad en el comportamiento, la gravedad sacerdotal no pueden ser echadas al olvido. Puede decirse que estas virtudes son hermanas pequeñas de la castidad y su descuido contribuye a reducir a simple condición de soltería aquello que se había proyectado como aventura de Amor. Por eso,  no sólo en el Seminario sino también en los primeros años de vida pastoral, los jóvenes sacerdotes  -por  no  decir  todos  los  sacerdotes  durante  toda   la vida- tienen derecho al beneficio de  la  corrección  fraterna  que  resulta siempre una ayuda incomparable para la perseverancia.

2.3 Iniciación en la característica relacionalidad ministerial

Por último, una formación completa debería favorecer la inserción gradual del  candidato  al  sacerdocio  en la vida  real  que  va a ser el contexto de su existencia. El celibato sacerdotal  por  sí  mismo no es un «estado de perfección» [32]. Baste pensar que el futuro sacerdote disfruta de ese carisma antes de su  ordenación  y que  podría renunciar  a  la  recepción  del  sacerdocio  sin  renunciar  por  ello a seguir siendo fiel  al  carisma  del  celibato.  Por  otro  lado  también es cierto que la opción  celibataria  no  exige  en  concreto  un  género de vida preciso (de hecho esa opción puede llevarse a  cabo  por muchos caminos  e,  incluso,  permanecer  siempre  en  el  ámbito  de las decisiones privadas), aunque como es lógico exige algunas renuncias visibles -renuncias análogas  o  equivalentes  a  las  que  puede  exigir  cualquier  otra  opción  profunda  de  rango   existencial-. Eso sí: el sacerdote vivirá en medio del mundo sin ser del mundo. Tendrá que defenderse a sí mismo;  tener  pleno  control  de  su  propia nave. Y  esto  debe  ser  tenido  en  cuenta  en  cualquier  proyecto de formación que pretenda ser coherente.

No se trata de ningún modo -ya se comprende- de establecer probaturas exponiendo a una cruda intemperie a los futuros sacerdotes. Pero igualmente constituiría una seria imprudencia concebir los años de formación para el ministerio como  un  período  de  separación superprotegida, en que de hecho  se  practicase  la  «fuga  saeculi» [33]. La colaboración en la vida pastoral de la diócesis, el contacto con las catequesis, movimientos, y otras actividades parroquiales son, también a este respecto, una experiencia insustituible. «Las vacaciones son también una buena coyuntura para que, tanto el se­ minarista como sus formadores, comprueben la solidez de sus criterios, la progresiva maduración afectiva, el enraizamiento en los valores y en los hábitos cristianos,  y  la  firmeza  de  sus  convicciones e inclinaciones vocacionales en medio de un mundo que frecuentemente no valora y a veces hasta desprecia el seguimiento peculiar de Cristo que es propio del sacerdocio ministerial» [34].

El celibato -ya se ha repetido anteriormente- se  asume  mediante una opción que exige la reestructuración de toda la vida afectiva. Y, siendo ello así, se comprende  que  la opción  celibataria  exige la remodelación de una de las dimensiones esenciales de la existencia: la dimensión social, que se realiza en toda vida humana mediante la compleja red de relaciones con  el  «Otro»  y  con  los  otros. La esfera de lo relacional cobra por  tanto  una  importancia  suma dentro del proyecto educativo de los candidatos al sacerdocio.

En primer  lugar  la  relación  con  el  «Otro»,  es  decir,  con Dios. No hace falta insistir en el  significado  sobrenatural  del  celibato  «propter  Regnum  Caelorum».  Precisamente  por  eso  se  exige el despliegue de la capacidad contemplativa  para  que  pueda  lograrse una sublimación auténtica de  la  afectividad.  Aquí  ya  no se  trata de mantenerse en el terreno de  las solas  motivaciones.  Se  trata  sobre todo de una experiencia interior rica y satisfactoria,  no  meramente especulativa sino sembrada de afectos, que se cultivan y fortalecen  mediante  el  ejercicio  contemplativo.  Ninguna   realidad puede ser definida por  pura  exclusión  de  las  notas  y  propiedades que no le convienen.  El celibato  no  puede  ser  entendido  en su  pu­ ra exigencia de renuncia. El  celibato  es  sobre  todo  una  sublimación, fruto de la gracia correspondida, de la cual se debe tener ver­ dadera experiencia humana.

 El formador ha de estar aquí especialmente. atento. La sublimación inauténtica es más frecuente de lo que pudiera  pensarse. Ciertas «actitudes modélicas» con ribetes de celo amargo, ciertas inflexibilidades o tendencias rigoristas, ciertos apegos a devociones sensibles o admiraciones desmedidas al director espiritual, al formador o al confesor revelan con  frecuencia  una  sublimación  inauténtica de la afectividad. La misericordia,  la amistad  natural  y  humilde, el espíritu sencillo de oración  y  de  piedad  unido  a  la  práctica del sacrificio sin  espectáculo,  suelen  ser  un  sello  inconfundible  de la sublimación afectiva bien enfocada [35].

Pero la relacionalidad exige una inserción auténticamente hu­ mana en la red vital de las existencias que se entrecruzan. Y aquí surge la necesidad de una educación  para el amor. La amistad  -y no me refiero aquí a sucedáneos  inadmisibles [36]-      es un valor «quasi supremo». Supremo -sin más distingos- cuando se trata de la amistad con Cristo. Supremo «secundum  quid» cuando se trata de la amistad con los otros, eb. cuanto que la amistad es seguramente  la expresión más natural y perfecta de la «caritas pastoralis».

Pero la vida del Seminario  por sí sola -con ser  importante­  no puede considerarse suficiente. Hay que facilitar la inserción progresiva del futuro sacerdote en la realidad rica y plural del presbiterio diocesano. La «ratio studiorum» de la Conferencia Episcopal Española establece sabiamente a este respecto una graduación progresiva  de las responsabilidades que se confían  a los futuros sacerdotes: esta gradual responsabilidad les permite administrar su propia  libertad  e  irse  preparando  «para  incorporarse  un  día  por  la fraternidad sacramental, a la comunidad más amplia del presbiterio diocesano y para ser  ellos  mismos  constructores  de  comunidad» [37]. No se puede olvidar el papel importantÍsimo que a este respecto corresponderá siempre al obispo diocesano  como  ministro  y  servidor de la comunión eclesial afectiva y efectiva. Comunión con  la Iglesia universal; comunión también en la intimidad de  un  presbiterio, multiforme en sus varios carismas, pero fraterno y acogedor. Desde ahí es fácil la amistad sacerdotal franca y profunda y la solicitud generosa y alegre  que  se  traduce  en  un  servicio  perseverante al Pueblo de Dios y a cada uno de sus miembros.

Como ha escrito Thibon, «depende de nosotros el que encontremos el espíritu en la carne y la eternidad en el  tiempo.  A alguien que se lamentaba de estar obsesionado por las cosas temporales, Santa Catalina de Siena le  respondía:  'Nosotros  somos  quienes las hacemos temporales, ya que todo procede de la bondad  divina'. Cuando Dante pide a Beatriz que lo guíe  por  el  cielo: 'Enséñame cómo se eterniza al hombre', plantea el problema de la sublimación en su forma más absoluta. La solución está en  el  misterio de la Encarnación» [38].

Enrique de la Lama, en dadun.unav.edu/

Notas:

1.         Cfr. CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, El celibato, va­ lor positivo del amor, Roma, Jueves Santo, 11 de abril de  1974,  n.  81. Se  toma la traducción de «Ecclesia» n. 1733. Hay que rec9nocer como uno de  los frutos del Vaticano II  la  normativa  sapientísima  emanada  de  la  Santa  Sede con respecto al celibato sacerdotal. Nótese a este propósito lo que, en su excelente estudio, asegura A. Boschi acerca de la normativa oficial  anterior  al último Concilio: «A parte infatti qualche tentativo di un esame veramente completo e profondo, abbiamo in genere soltanto trattazioni piuttosto fram­ mentarie e, spesso, abbastanza sommarie  e  piu  o  meno  affrettate  e superficiali, disseminate, per di piu, in riviste o libri che non tutti possono facilmente consultare; mancano poi, d'altra  parte, come  vedremo,  direttive  ufficiali,  chiare e precise, dell'Autorita Ecclesiastica sufficienti a dare, in tutti i casi, quell'uniformita  di  criterio  che  sarebbe  tanto  desiderabile  in  materia  che  interessa cosi da vicino il bene supremo della Chiesa e delle anime. Questo giudizio,  che  potra  forse  sembrare  a  qualcuno  un  po'  severo,  ci  e stato  espresso  piu volte anche da persone altamente autorevoli, e furono proprio esse a deciderci a scrivere...» A. BOSCHI, Castita nei candidati al Sacerdozio, 11 edizione riveduta e aumentata, Torino 1957, pp. 9-10.

2.         Tal vez, como un devengo de determinadas concepciones históricas, la palabra «celibato» podría evocar en primera instancia un mensaje o -si se prefiere-  un  paradigma  testimonial   de  renuncia  evangélica.   Acaso  se  preste a ello la misma etimología del término. Cfr. L. GUTIÉRREZ MARTÍN, La dispensa de la ley del celibato eclesiástico, Roma 1966, pp. 9-13. De hecho el contenido exacto de  la  palabra  «celibato»  se  reduce  a sus  rasgos  de  negación a la experiencia matrimonial, y su sentido depende de las  nobles  causas  humanas  -sociales,  políticas,  científicas,  por  ejemplo-   hacia  las  que  se  orienta la opción del sujeto que lo asume. Cfr. K. WOJTYLA, Amor  y  responsabilidad, 12ª  ed. castellana,  Madrid  1978,  287. Se  habla  también  de diversos  celibatos por razones religiosas. Cfr. J. FOLLIET, Socio-psicología del celibato re(i­gioso, en J. COPPENS, Sacerdocio y celibato, traducción de M. Simón bajo la revisión teológica de J.A. DE ALDAMA Y C. Pozo, Madrid 1971, pp. 519 ss. Incluso no han faltado  interpretaciones  recientes  que  aventuran  la  posibilidad de un celibato secularizado al servicio de militancias ideológicas o de otras finalidades pragmáticas. J. Equiza y G. Puhl dan del celibato la siguiente definición genérica: «es una posibilidad humana de vivir la condición  sexual  como soltero o soltera en el marco de un proyecto global de vida» ID., El ministerio, Estella 1988, p. 107.

3.         R. SANCHO, Preparación para el amor, Pamplona 1980, p. 38. A este propósito es muy relevante la tradicional sentencia, que asegura el carácter sexuado del cuerpo glorioso -como un corolario del dogma de la resurrección de la carne, con los mismos cuerpos que constituyen nuestro ser en  esta vida-. Sobre este aspecto, cfr. JUAN PABLO 11, Audiencias generales del 10-III-1982 y del  24-III-1982,  en  lnsegnamenti  di  Giovanni  Paolo  JI,  V,  1, 1982, pp. 789 SS, 978 SS. Cfr.

4.         K. WOJTYLA, o.e., pp. 13-41,

5.         Ibídem, 77 ss.

6.         A. RUIZ RETEGUI, La sexualidad humana, en VV. AA.,  Deontología Médica, Pamplona 1987, p. 269. Desde el punto de vista científico, la  «sexua­ lidad» se contempla reducida a  «un  conjunto  de  fenómenos  biológicos  con unas operaciones operativas particulares y que ofrecen a las posibilidades científicas y técnicas perspectivas  muy  variadas,  es decir, se  ponen  en  manos de los científicos y técnicos capacidades de manipulación y utilización  del material humano en su sexualidad para  que  realice  con  ellas  lo  que  desee. Estas posibilidades, que hasta hace poco eran relativamente reducidas, se presentan ahora de una amplitud inquietante: de las manipulaciones genéticas hasta la más diversa fragmentación de los procesos naturales de generación humana y la utilización de las sustancias humanas correspondientes para finalidades comerciales variadas». Ibidem, p. 268.

7.         A este respecto, las «Orientaciones» sobre El celibato, valor positivo del amor, emanadas por la Congregación para la Educación Católica en 1974, recogían algunos trazos característicos de la repercusión de la crisis de  la sexualidad sobre la sensibilidad pastoral: «Según algunos, el celibato parece que obstaculiza parcialmente la misión sacerdotal en el ponerse al servicio de los humildes y de los  pobres.  El  sacerdote  desea  insertarse  en  la  vida  humana,  sin privilegios, exenciones, o limitaciones; quisiera participar en las fundamentales experiencias del hombre...; sobre todo, siente la  fuerte  llamada  del  amor humano». En muchos ambientes se percibe con gran  vigor  la  objeción contra el celibato entendido  como  injusto  quebranto  de  una  aspiración  natural. Las mismas «Orientaciones» lo señalan significativamente: «El celibato sacerdotal, además de no ser hoy fácilmente comprensible para muchos, resulta singularmente difícil cuando lo vive una persona que se cree ofendida en su autonomía  o  poco  atendida   en  sus  reivindicaciones.  En  semejante  situación, la persona tiende instintivamente, por  la  ley  de  la  compensación,  a  desquitarse reclamando un suplemento de afecto, aunque sea  prohibido»  n.  15.  Nótese bien que en los párrafos recién citados del Documento de la Sagrada Congregación no se descubre un ápice de celo amargo: contienen eso sí trazos indis­ pensables para presentar el boceto de un horizonte del  que  es  imposible  evadirse sin incurrir en una pedagogía inauténtica.  Por  lo  demás  el  Documento  dista mucho  de  ofrecer  un  diagnóstico  hasta  ese  momento  ignorado.  Tres  años antes, el III Sínodo de los Obispos -por quedarnos en los  aledaños  temporales de las citadas «Orientaciones», --sin remontarnos pasando por la Sacerdotalis coelibatus o por el Decreto  Optatam  totius  al  magisterio  pontificio  preconciliar-  había  reconocido  serenamente   que  «en  el   mundo   de   hoy el celibato  está  amenazado  por  dificultades  especiales».  Documento  Sinodal De sacerdotio ministeriali, 30 de noviembre de 1971,  Pars  altera,  n. 4  d,  en AAS 63 {1971) p. 917.

8.         CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, El celibato,  valor positivo del amor, cit., n. 3.

9.         La primera cuestión equivale a preguntar por la posibilidad misma  de una ley que sólo puede ser obedecida en virtud de una opción profunda, esencialmente libre, realizada en el secreto de los corazones. Que la opción celibataria ha de ser enteramente libre es cosa clara, ya que de lo contrario perdería su esencia para convertirse -en el mejor de los casos- en la mera aceptación de un estatuto social de temperancia, si es que no degenera en un formalismo acomodaticio o no da lugar tal vez a una psicología de represión. La opción celibataria ha de ser libre en sentido fuerte: tan sincera  y  radical que -como fruto de una valoración de la existencia entera a la luz de  la novedad evangélica- traerá consigo una reorganización de la afectividad a partir de sus motivaciones más íntimas y secretas. Cfr. sobre esta cuestión, N. JUBANY ARNAU, El voto de castidad en la ordenación sagrada, Barcelona 1952; D. G. ÜESTERLE, Annotatio alla risposta  della  Pontificia  Commissione per l'interpretazione autentica dei canoni, 26.Ll949,  a due dubbi  su! amone 81,  en «11 Diritto Ecclesiastico» LX, 1949, pp. 198-207; G. BERTRANS, De fonte obligationis coelibatus clericorum in  sacris, en  «Periodica  de  re  morali,  canonica et liturgica» XLI, 1952,  pp.  107-109;  G.  FERRANTE,  Qua/che  rilievo  e qua/che proposta, en «Seminarium» 1953, pp. 26-28.

 10.      A. DEL PORTILLO, Escritos sobre el sacerdocio, Madrid 1970. p. 98.

 11.      A. DEL PORTILLO, Escritos sobre el sacerdocio, cit., p. 99. «Por otra parte no se puede olvidar que la función vertebrante de la sociedad eclesial que corresponde al sacerdocio  ministerial  impide  terminantemente  qu  éste  pueda ser considerado o apetecido como si se tratara de un bien personal. Por  el  contrario está tan esencialmente orientado  al  servicio  de  la  sociedad  eclesial, tan directamente conectado con la salud del Pueblo de Dios, que bien se comprende la solicitud irrenunciable que compete en este punto a los sagrados Pastores. No se puede olvidar  «que  en  la Iglesia  primitiva  se consideraba  po­ co admisible que un fiel se  ofreciese  a ser  sacerdote:  era  la  comunidad  eclesial con el obispo quien lo designaba». Ibidem, p. 99, nota 46.

12.          K. WOJTYLA, o.e., 290.

13.       JUAN PABLO 11, Exhortación Apostólica Familiaris consortio, nn.  11 y 16, en A.A.S., LXXIV, 1982, pp. 92 y 98.

14.          Cfr. A. DEL PORTILLO, o.e., pp. 92-94.

15.          Cfr. A. DEL PORTILLO, ibídem, p. 93, n. 37.

16.       Cfr. a este respecto el excelente estudio de C. COCHINI, Origines apostoliques du célibat sacerdotal, Paris-Namur 1981.

17.        A. DEL PORTILLO, ibídem, pp. 92-93. Y añade más adelante: «Pensamos que la fidelidad a esta doctrina es importante también para una  recta dirección espiritual de los sacerdotes seculares y  para  la  misma  formación  de los alumnos en los seminarios. Porque es necesario que unos y otros  comprendan y estimen siempre el celibato no como un elemento extrínseco e inútil -una superestructura- sobreañadido a su sacerdocio  por  influencia  de  una ascética monacal o religiosa, sino como una conveniencia íntima de la participación del sacerdocio  en  la capitalidad  de Cristo  y en  el servicio  de la  nue­ va humanidad que en El y  por  El  engendra  y  conduce  a  la  plenitud».  Ibídem, p. 95

18.       La estricta necesidad de  vocación  sobrenatural  para  vivir  el  celibato  y la virginidad es una afirmación constante en la tradición ascética y teológica.

19.                   Y continúa: «Pero ¿cómo mantener un  celibato  de  dimensión  mística para un sacerdocio que no mantenga esa dimensión como primordial? Es imposible. Es deber nuestro restablecer la coherencia al mantener el valor del celibato: sólo se puede hablar un lenguaje de contenido místico cuando hay coherencia entre este lenguaje y aquello  que  define  la  misión  evangélica, cuando hay coherencia entre el celibato  como  valor  evangélico  y  la  formación dada en el seminario y la forma de vivir del sacerdote (...) Es preciso  aclararse: si no, nuestros silencios, nuestras matizaciones,  jamás serán suficientes para atajar la crisis de un clero  a  caballo  entre  un  celibato  de  tipo  reli­ gioso y una misión pastoral que, a los ojos de algunos, no comporta tal significación». M. GAIDON, Prétre selon  le Coeur  de Dieu, Paris-Montreal 1986,  pp. 76 y 78.

20.                   «Nous avons la l'epanouissement supr&me d'une pensée essentielle de Paul et des expressions qu'il a mises a son service. Union sacramentelle des corps des chrétiens au corps ressuscité du Christ; constitution par la  d'un Corps du Christ, qui est l'Église et se construit sans cesse; gouvernement et vivification de ce Corps par le Christ con u comme sa T&te, d'abord comme chef qui commande, mais aussi comme principe qui nourrit; extension de cette influence du Christ a tout l'univers qu'il porte en lui avec la divinité en un Plérome ou tout se réconcilie dans l'unité; enfin Plénitude de Dieu lui-m&me qui, par le Christ, est a la source et au terme de toute cette oeuvre de recréation...». P. BENOIT, Corps, Téte et Pléróme dans les építres de la captivité, en «Revue Biblique», LXV, 1956, pp. 43-44. Sabido es que la formulación «Cristo cabeza de la Iglesia» no aparece hasta las epístolas de la cautividad , -más en concreto, hasta Colosenses y Efesios- y constituye un precioso complemento de la concepción de la Iglesia como «Cuerpo de Cristo» que ya habíamos encontrado en las epístolas a los Corintios.

21.                   Cfr. G. ÜGGIONI, Il celibato sacerdotale: aspetti escatologici, en «Seminarium» XIX, 1967, pp. 807 SS. «Cio significa che solo la dove c'e sacerdozio cristiano e possibile una vocazione alla verginita, perche senza tale sacerdozio l'eunuchía, anche per motivo religioso, non sarebbe un vero servizio alla salvezza ed al Regno, e quindi  non  sarebbe  verginita  vera:  infatti  e  il  sacerdozio cristiano, inteso nel senso  piú  vasto,  che  abilita  un  individuo  al  servizio del Regno -come fu per Gesú Cristo-, e senza servizio  del  Regno  anche l'eunuchía piú generosa non e verginita». Ibidem, p. 820.

22.       PABLO VI, Encíclica Sacerdotalis coelibatus, nn. 54 y 58.

23.       GIOVANNI PAOLO 11, Udienza genera/e, mercoled1 18 agosto, n. 6, en Insegnamenti ... Libreria Editrice Vaticana 1982, p.  248. Cfr. et. sobre  el  mismo tema, Udienza genarale, mercoled1 25 agosto, Ibidem, pp. 284ss.

24.       CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, El celibato como valor positivo del amor, cit., n. 71.  Y  continúa:  «El  seminario  debe  ser  una escuela  de  amistad;  debe  fomentar  la  fraternidad  a   nivel   incluso   humano;  de­ be tener confianza en ella y no perturbarla con insinuaciones injustas o de mal gusto. Una verdadera educación para el celibato debe estar enraizada profundamente en  la  fraternidad.  Una  vida  de  comunidad  fraternal,  armónica, laboriosa, llena de calor humano y sobrenatural,  difunde  entre  sus  miembros un sentido de distensión, de  equilibrio  y  de satisfacción,  que  sirven  co­ mo de vacuna contra el intento de  buscar  compensaciones  afectivas  fuera  de ella y hacen más difícil lamentar la renuncia  hecha  con  la elección  del celibato» Ibidem.

25.       G. CRUCHON, Celibato y madurez. La hora de la elección, en J. COP­PENS, o.e., p. 481

26.       «La crisis afectiva va a desarrollarse con el narcisismo, que se presenta primero con  un  carácter  más  sensual  y  solitario  y  se  transforma  después,  o se completa, en amistades de tipo homoerótico, en las que se hace una trasfe­ rencia de la imagen ideal de sí mismo a compañeros mayores o más  jóvenes, según que las frustraciones  o  afectos  de  la  infancia  hayan  hecho  desear  un tipo de ternura más  masculina  o  más  femenina.  A  veces  falta  tiempo  para salir de esta languidez, sobre todo  si  el  individuo  vive en  un  ambiente  cerrado, sin ocasión de. frecuentar la compañía de jóvenes de  otro  sexo  en  la  fa­ milia o en el colegio. (...)  La  vida en  un  ambiente  cerrado  a esta  edad,  plantea problemas de fijaciones autoeróticas u  homoeróticas,  que,  por  varios motivos, son más anormales». G. CRUCHON, ibídem, pp. 491-492. Cfr. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, o.e., nn. 61 y 63. En cuanto a la formación del carácter dice sabiamente Mons. A. del Portillo: «…cuando se habla de virtudes humanas como  parte  de  la formación  sacerdotal,  se  requiere  recordar   que  el  sacerdote,   por  ser   hombre,  debe  ser  varón y varonil en su carácter, en sus reacciones y  en su  conducta:  en su  vida  entera». A. DEL PORTILLO, Escritos sobre el Sacerdocio, p. 25.

27.       Cfr. a este propósito el estudio ya clásico de Dom Matthaeus QUATEMBER, De vocatione sacerdotali animadversiones, Torino 1950.

28.       Jbidem, n. 38. Y añade poco después refiriéndose a casos singulares: «...será oportuno, e incluso a veces necesario, recurrir a remedios específicos: el examen psicológico del aspirante antes de entrar en el curso teológico; el consejo del especialista, incluso de carácter psicoterapéutico y la interrupción de los estudios eclesiásticos para adquirir la experiencia de un trabajo profesional». También había advertido sobre esto mismo, en un artículo publicado en 1955, Mons. Alvaro del Portillo: «Por eso -decía- es de recomendar, al servicio de una imprescindible selección previa, la consideración de la biotipología de los candidatos, dando la importancia que merece al estudio de los antecedentes familiares o personales que, de una forma u otra, sean indicadores de psicosis o sencillamente de personalidades psicopáticas, que,  aunque  a veces no aparezcan a simple vista, más tarde podrían salir de su latencia para exteriorizarse con rebeldía irreductible a toda formación que no fuese la sencillamente psiquiátrica, lo que lógicamente está al margen de la misión del seminario». A. DEL PORTILLO, Escritos sobre el sacerdocio, cit. p. 36.

29.       A. Boschi -citando a D. TOMMASSINI, Itinerario al sacerdozio, Milano 1950, pp. 264-265- hace notar el peligro de que «fissando eccessivamente l'attenzione dei giovani sulla castita, si deformi la loro coscienza delicata col renderla ipersensibilie, piena di paure e di ansie, invece di formarla a un dominio sereno di se e del senso. Vorremmo dire a questo riguardo, che la battaglia della castita deve essere combattuta dai giovani spensieratamente e disinvoltamente, senza affanni ed eccessive preocupazioni che dicono, piu o meno, mancanza di equilibrio e di normalita». Cfr. A. BOSCHI, o.e., p. 8.

30.       Ratio fundamenta/is Institutionis sacerdotalis, Roma 1970, n. 48.

31.       Ibídem, n. 43.  Y  continúa:  «Respetando  la  libertad  que  se  debe  dejar en el campo de la dirección espiritual, el  educador  deberá  convencer  y  exhortar a los jóvenes a tener un director espiritual al cual se confíen con toda sinceridad y confianza, pero, sobre todo, deberá procuraf perfeccionarse a  sí mismo de modo  que  merezca  y conquiste  su  estimación  y confianza.  Cuando el educador haya creado una atmósfera de recíproca  confianza,  podrá  desarrollar una obra de iluminación personal discreta y progresiva,  la cual  es  también una parte importante para la educación de la castidad...». Ibídem.

32.       Como ejemplo de la opinión contraria vid. J. GALOT, Prétre au nom du Christ, Chambray 1985.

33.       « ...las justas y sanas  relaciones  con  la  mujer  no  se  improvisan,  sino que se entablan a través de  una larga  y delicada  educación.  Así  pues, es tarea  de  los  seminarios  preparar  a  los  alumnos  para  los  contactos  personales  con la mujer, es decir, ayudarlos no sólo a  adquirir  el autodominio  sobre  las  pro­ pias relaciones afectivas en presencia de la mujer, sino también a hacerlos coa nocer lo que ella representa en el orden del espíritu. Esta preparación es necesaria al seminarista incluso para ahondar en su sentido  humano  y en  el tacto delicado que debe distinguir toda relación pastoral». CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, o.e., n. 60, ad finem.

34.                   CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, La formación para el ministerio presbiteral. Plan de formación sacerdotal para los Seminarios Mayores, n. 216. Cfr. et., sobre la insoslayable función  de  los  medios  de  comunicación,  Ibídem, n. 89.

35.                  «Hay -y aquí el freudismo recobra sus derechos- bastantes  estados llamados 'espirituales' que apenas son otra  cosa  que  trasposiciones  sexuales.  Son más frecuentes las falsas sublimaciones que las verdaderas. Aquí los im­ pulsos cambian de color  y  etiqueta,  pero  no  de  naturaleza  y  de  nivel,  y  lo que se llama  ideal  no es  más que  la coartada  y  el disfraz  de un  instinto  que,   a pesar de ser rechazado y  desviado,  conserva  todas  sus  exigencias  y  busca, por otros caminos, una satisfacción disimulada y  bastarda.  (...)  El  santo  no  busca ninguna compensación imaginaria a la  extinción  de sus  apetitos  naturales: en el silencio y la  oscuridad  de  la  fe espera  la  compensación  sobrenatural. (...) El santo, puesto que está  perfectamente  libre  de  la carne  y  del  pecado, se inclina con más compasión que nadie sobre  esta  carne  y  este  pecado, rotas las cadenas que a ellos le ataban». G. THIBON,  La  crisis  moderna  del amor, Barcelona  1976,  pp. 84, 88-89,  91.  Cfr. et. K.WOJTYLA,  o.e.,  p. 157 ss.

36.       Cfr. J. MARTÍN ABAD, Celibato consagrado, en COMISIÓN EPISCOPAL DEL CLERO, Espiritualidad sacerdotal. Congres;;, Madrid 1989, pp. 392-397.

37.       CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA,  Plan  de  formación  sacerdotal para los Seminarios Mayores, cit., 153.

38.       G. THIBON, o.e., p. 98.

Definición del colonialismo

El fenómeno conocido como colonialismo es muy significativo en la historia moderna  y contemporánea. Cuando hablamos de colonialismo estamos haciendo referencia a aquella situación en la cual un país ha ejercido un dominio territorial, político, económico o cultural sobre otro territorio.

La historiografía europea señala como uno de los hitos que marca el inicio de la época moderna la llegada de Cristóbal Colón a América, hecho que originó la posterior conquista y colonización del continente por parte de España, Portugal, Inglaterra y otros países. Si bien las causas fueron de orden económico se recurrió a la ideología racista para justificar dichas acciones que se erigían en una evidente contradicción con los valores cristianos y de su supuesta superioridad moral.

Ideología racista

La ideología racista consiste en la elaboración de un pensamiento excluyente que descansa en la idea de que los seres humanos se dividen fundamentalmente en razas y en consecuencia atribuir al factor raza una trascendencia antropológica categórica. Significa asimismo asignar a los mismos atributos inalterables y creer que los caracteres transmitidos a través de la herencia no son sólo los caracteres físicos, sino también determinadas aptitudes y características psicológicas que son las que dan origen a las diferencias culturales. Supone creer en la supuesta superioridad biológica, cultural de una determinada “etnia”y concebir la mezcla de éstas como un proceso de degeneración de las consideradas superiores. Genera asimismo un sistema clasificatorio que organiza y jerarquiza a los grupos humanos desde una escala etnocentrica e involucra un conjunto de procedimientos que tienen por fin negar el acceso a determinados espacios, bienes o servicios a aquellos que son percibidos y sentidos como “racialmente” diferentes.

Algunos recurrieron a una interpretación racista de la Biblia para sostener dicha ideología y dar una justificación moral a la esclavización de miles de africanos. A pesar del origen común del hombre en el génesis, estos se basaron en el pasaje del Antiguo Testamento donde se explicita, el origen de las razas a partir de los tres hijos de Noé: Sem Cam y Jafet. De Sem descendieron los judíos y árabes, de Jafet los mongoles, y Cam fue considerado el antepasado de los negros. Esta visión bíblica de la especie dividida en razas se complementaba con la denominada maldición de Canaán hijo de Cam, al que Noé condenó. “maldito sea Canaán, siervo de siervos será a sus hermanos” [1]. La exegesis racista de la Biblia, sostuvo que la maldición de Canaán fue una maldición de Dios a la “raza negra”, por la cual ésta era condenada a servir a los blancos.

Los “Estatutos de limpieza de sangre” se pueden considerar como uno de los primeros instrumentos de carácter jurídico, aprobado por los reyes, la Santa Sede o por ambos a la vez durante los siglos XV al XIX que tuvieron como objetivo la clasificación de las personas según su sangre; otorgándole el marco legal para la exclusión de los descendientes de musulmanes, judíos, gitanos y penitenciados de la Inquisición, de muchas corporaciones, entre ellas la universidad, y territorios en España por creerlos infames y no firmes en la fe.

La pureza de sangre se sustentaba en la idea de que la presencia biológica de sangre no cristiana en un individuo lo identificaba como tal. Por esta razón, la búsqueda de esa mancha debía ir tan lejos como lo permitiese la documentación. Fue una práctica típicamente española que tenía como objetivo acreditar que se era “cristiano viejo”, sin antepasados musulmanes, judíos, gitanos o penitenciados por la santa inquisición.

Esta teoría le otorgó legitimidad a la apropiación de los bienes de la población considerada infiel o hereje por parte de los cristianos.

Más tarde durante el siglo XIX, la expansión colonial originó disputas entre las potencias imperialistas en su propósito de poder controlar territorial, política y militarmente amplias zonas de África, Asia y Oceanía. Con el objetivo de evitar esos conflictos en 1884 se reunieron en Berlín los representantes de doce estados europeos más los de Estados Unidos y Turquía para concretar sus respectivas posiciones en el reparto de África, Asia y Oceanía. Paralelamente se fueron desarrollando teorías racistas para justificar desde el punto de vista ético tales acciones.

Los prejuicios raciales estaban firmemente difundidos durante el siglo XIX y eran considerados socialmente como realidades objetivas. Para la construcción de dichas visiones y con el propósito de otorgarle legitimidad apelaron a la ciencia como ser la antropología, física, química y la biología.

Por esta razón el debate de este siglo no se ajusto sobre la autenticidad de dichos prejuicios ya que prácticamente existía unanimidad en la academia sobre la desigualdad entre las razas humanas y la relación jerárquica entre ellas. El eje de la discusión se centrará sobre el origen de las razas, unos sustentaran teorías monogenistas y otros poligenistas. Los autores más representativos de las primeras son, a principios del s. XIX, Johann Blumenbach y Geordes Louis Leclerc, conde de Buffon.

Estos autores, se basaron en el mito del Génesis,  fuente fundamental utilizada durante el siglo XVIII y parte del s. XIX para determinar los orígenes del hombre, sustentaban que Adán y Eva habían sido blancos a imagen de Dios y que las personas con una piel más oscura era resultado de un proceso degenerativo producido por factores ambientales que incluso admitían podía llegar a invertirse. Esta teoría racionalizaba los prejuicios [2] que atribuía características de inferioridad física, moral e intelectual a las personas no blancas y especialmente a los negros, con la pretendida degeneración de la especie humana.

En cambio las teorías poligenistas cuestionaban la autenticidad del relato del Génesis y defendían que las diferencias raciales tenían su origen en creaciones separadas. Algunas de ellas afirmaban que Adán había sido sólo el progenitor de los judíos y que los otros pueblos descendían de otros linajes.

La dominación colonial ejercida en el plano político y económico requirió de la dominación cultural para consolidarlas. Por esta razón se ejerció la violencia simbólica a través de la imposición e internalización de representaciones que contribuirían a la construcción de la realidad, de las subjetividades e intersubjetividades funcionales al sistema de opresión.

Este proceso de enajenación es denunciado y analizado por el pensador antillano de origen afro Franzt Fanon, en su obra Piel negra, máscaras blancas, con las siguientes palabras “Hay sin duda el momento del “ser para otro”, del que habla Hegel, pero en una sociedad colonizada y civilizada toda ontología es irrealizable”. Para concluir más adelante, que “el negro no tiene resistencia ontológica a los ojos del blanco” [3].

Este pensamiento abonó el camino para el surgimiento de autores, como J. Wellerstein quienes iniciaron una revisión de la corriente historiográfica eurocèntrica, introduciendo un desplazamiento epistémico en la historia y configuración del mundo moderno a  partir del reconocimiento que realiza sobre la fundación de las ciencias sociales en Europa y que las mismas se ocuparon especialmente de países europeos, porque el resto del mundo carecía de interés como objeto de estudio. Lo que lo condujo a sustituir el interés que Braudel le había otorgado a Europa por el del Atlántico y Estados Unidos; llegando a reconocer que el conocimiento no es abstracto y deslocalizado.

Compartieron con Franzt Fanon el cuestionamiento al valor universal de la conceptualización generada en el centro. Y ambos elaboraron teorías desde la diferencia, desde la diferencia colonial.

Se plantearon analizar el mundo desde la perspectiva del racismo y de las relaciones de poder asimétrica en la economía mundial.

De esta manera quedaba planteada la necesidad de que la periferia no sólo se teorizase en base a las estructuras socioeconómicas sino que se la considerará en función de la geopolítica del conocimiento.

Estos autores señalaron que el proceso que coadyuvo a la construcción de la cosmovisión eurocèntrica está íntimamente ligado al colonialismo.

El eurocentrismo es heredera del heleno centrismo, sin embargo Grecia no perteneció a Europa hasta bien avanzada la Modernidad. La construcción de su cultura tiene una  gran deuda con los pueblos que habitaron el norte de África, como es el caso de los fenicios que le aportaron el alfabeto y fue utilizado por todos los europeos. Por otra parte la civilización egipcia contribuyó al desarrollo filosófico griego. Lo que nos lleva a afirmar que Grecia no se puede considerar como un proyecto de realización autónoma.

La línea histórica construida desde el poder colonial establece como punto de partida Grecia continúa con Roma y finaliza con la Europa moderna [4], dicha visión eurocèntrica invisibiliza, los grandes aportes realizados por otros pueblos en todos los campos del conocimiento y entre ellos los árabes, sin los cuales no hubiera sido posible el Renacimiento europeo ni la Reforma Protestante. Es necesario destacar que esta última se origina como consecuencia de la influencia del islam entre otras causas.

Por otra parte el interés de los centros de poder por otras culturas siempre estuvo íntimamente ligado a sus necesidades imperiales. Un ejemplo paradigmático lo constituye la aparición de los estudios orientales a partir del siglo XVIII fuertemente ligado a la campaña de Egipto. Razón por la cual se explica la necesidad de Francia por aprender el árabe tanto para la conquista de Egipto como más tarde será la de Argelia, realizada en 1830.

El racismo y el desarrollo de los estudios orientalistas está íntimamente ligado a la expansión europea y alcanzó un gran nivel. “No obstante, el desarrollo de los estudios orientales no significó tan solo, como pretende Quinnet y Schwab, un ensanchamiento de los horizontes del saber. En muchos sentidos supuso también un estrechamiento de la imaginación y una intensificación de los sentimientos de superioridad innata y categórica de la civilización europea respecto de todas las demás” [5].

“Además como ha señalado Edward Said, el orientalismo heredó en buena parte el tradicional odio al islam, como representante genuino de los enemigos de la cristiandad” [6].

A diferencia de los académicos de los siglos XVII y XVIII que abordaron el estudio de Egipto y China con mucha seriedad, respeto y admiración  ante la necesidad  de  conocer los pueblos que aspiraban conquistar y colonizar, la academia europea del siglo XIX le resultaba imposible pensar que los pueblos de los demás continentes sean científicos del mismo modo que son ellos. Porque dicho reconocimiento implicaba socavar los propios cimientos de la justificación de su política exterior.

Por esta razón con el desarrollo del racismo a comienzos del siglo XIX trajo concomitantemente para chinos y egipcios una posición cada vez más baja en la clasificación racial.

La ubicación étnico de los antiguos egipcios era mucho más insegura que la de los chinos por dos motivos: los intelectuales disentían respecto a la raza a la cual pertenecían, y de situarlos unas veces como blancos ubicados en la cúspide de la  especie humana pasaban a relegarlos al nivel del zócalo obscurecido como  consecuencia del proceso de denigración.- Este punto era crucial para lograr consistencia en los discursos que buscaban demostrar la inferioridad de la raza negra y por otra parte reconocer que fueron los que desarrollaron la civilización egipcia. Por esta razón hubo en la historiografía europea un blanqueamiento de los creadores de dicha cultura para justificar la superioridad de la raza blanca, visión desmentida por la tesis doctoral del senegalés Diop Sheik Anta aprobada en 1960 en la Universidad de Paris.

En la misma corriente de pensamiento critica a la visión eurocentrica podemos ubicar a Edward Said que trata de señalar el imperialismo cultural todavía hoy vigente que retroalimenta los otros aspectos de la dominación. “Los occidentales pueden haber abandonado físicamente sus colonias en África y Asia, pero las han conservado no sólo como mercado sino como puntos de un mapa ideológico sobre el cual siguen gobernando moral e intelectualmente [7]. Dicha situación de dominación se extiende e incluye a América Latina.

Por otra parte señala el mismo autor que el colonizado no tiene conciencia de su situación.”Puesto que al estar dentro del sistema carecemos de la experiencia completa del imperialismo, organizada y subordinada a la dominación de una óptica euro céntrica y totalizadora, esta segunda óptica sugiere el despliegue de un campo sin privilegios históricos para ninguna de las partes“ [8].

El conocimiento al igual que la economía está configurado en centros de poder y regiones subalternas. Esta realidad es encubierta por el discurso acuñado por el colonizador que presenta por otra parte al conocimiento como deslocalizado y establece la necesidad de que todo el orbe alcance la epistemología de la modernidad.

Conclusiones

La descolonización intelectual, se convierte en punto de partida sine quanon, para convertirnos en sujetos de la historia, hacedores de un reordenamiento más justo en el entramado de relaciones de poder que configuran el orden mundial. A tales efectos es necesario reconocer en el otro, el que no es europeo, al indígena, al africano o al asiático como sujetos epistemológicos que han contribuido al acervo cultural de la humanidad, con el propósito de socavar los supuestos de superioridad basados en la raza o etnia, que se utiliza a menudo como argumento recurrente para justificar la conquista y la dominación.

La educación ha sido históricamente y lo sigue siendo un instrumento para consolidar el dominio que ejercen unos pueblos o grupos sobre otros en la medida que se le internaliza al oprimido por un lado la inferioridad y por el otro se procede a la naturalización de las estructuras económicas, políticas, sociales, culturales que permiten someterlo y enajenarlo.

Como estipula Walter Mignolo “Somos incapaces de imaginar y pensar más allá de las categorías del griego o del latín adaptadas a las seis lenguas imperiales de la Modernidad/colonialidad: italiano, castellano y portugués, durante el renacimiento; inglès, francés y alemán, desde la ilustración, incluido el periodo de auge de Estados Unidos en las ciencias sociales y la ciencia en general,… ” [9].

Por esta razón este autor señala que “Pensar en serio, científicamente, académicamente, pensar con rigor, significa auto- autoesclavizarse, atarse a las cadenas de categorías de pensamiento y normas disciplinarias que controlan el saber mediante artificios mágicos como la excelencia y el conocimiento experto [10].”

Frente a este escenario el gran desafío que tiene hoy la educación es la de fracturar la visión homogeneizadora de la globalización, mediante la visibilizaciòn de la diversidad cultural. Es también de carácter imperativo el empoderamiento del lenguaje con el objetivo de recodificarlo y elaborar nuevas representaciones de la realidad de acuerdo a categorías construidas desde la experiencia histórica de cada uno de los pueblos.

Estela Ibarburu, en centroadleriano.org/

Notas:

1      Gn 9,18– Gn 29, 18- 29

2      http://www.ub.edu/geocrit/b3w-155.htm

3      Fanon, Frantz. Piel negra mascaras blancas. Buenos Aires: Abraxas)Primera edición en francés y la edición comentada.Las dos ediciones son relevantes a (1952), Paris: Seuil; b) ( 1965) Peu noir, masques blancs.Prefacio y postfacio de Francis Jeanson. Paris: Editions du Seuil), 1973, pp. 90-91.

4      Dussertl, Ernrique, Europa, modernidad y eurocentrismo, Lander, Edgardo, Comp. Buenos Aires, 1993, p 24

5      Idem. p. 225

6      Bernal, Martin. Atenea Negra. Vol 1, Barcelona, Crìtica, 2º ed, 1993. p. 223.

7      Said, Edward. Cultura e imperialismo. Barcelona, Anagrama, 1996, p. 65

8      Idem. p. 65

9      Mignolo, Walter. El desprendimiento: pensamiento crìtico y giro descolonial. En descolonialidad del ser y del saber.Buenos Aires, Signo, 2006, p. 8.

10    Idem.p.9