LA REDENCIÓN

1.        Planteamiento de «Cur Deus Horno»

Podemos afirmar que Cur Deus horno es el primer tratado sistemático sobre la Redención en la  historia  de  la  teología.  Aborda aquí San Anselmo  un  ambicioso  proyecto,  cuya  intención  queda ya reflejada en el mismo tÍtulo  de la obra: se  trata de saber  por  qué Dios se ha hecho hombre.  La  obra,  a  pesar  de  presentarse  bajo una forma más o menos distendida, de diálogo entre el maestro (Anselmo) y un discípulo (Boson), está constituida por una cadena perfectamente trabada de silogismos y sigue un orden bastante estricto. Veamos, brevemente cual es el fundamento de  este  orden. Según Riviere [1], el nombre del  Arzobispo  de  Canterbury  ha  pasado a la historia «unido a la tentativa  más  poderosa  que  jamás  se haya realizado, de unir en una misma cadena  racional  la  necesidad  de la Encarnación a  la  necesidad  de la Redención» [2].  San  Anselmo  se propone, pues, demostrar la necesidad del  modo  actual  de  nuestra Redención en dos etapas: primero la  necesidad  del  modo  actual de nuestra Redención en dos etapas: primero la necesidad de la Redención y después la necesidad de la  Encarnación.  En  esto  es basa, precisamente, la articulación de la obra en dos libros. El primero lo consagra  a establecer  la  necesidad  de  una satisfacción  por el pecado y la impotencia del hombre para  prestar  dicha  satisfacción. El segundo estudia la necesidad  y  eficacia  de  la  satisfacción del Hombre-Dios.

1.1      Presupuestos metodológicos

Antes de entrar de lleno  en  la  materia,  San  Anselmo  dedicará el prólogo y los  diez  primeros  capÍtulos  a  una  labor  preliminar de despejar el terreno, respondiendo, de entrada, a las posibles objeciones de  los  adversarios,  y  explicando  brevemente  el  método que va a emplear. Lo  primero  que  sorprende,  en  estos  presupuestos metodológicos del autor, es su amplitud de miras, una magnanimidad de planteamientos que se refleja en el binomio tema­destinatarios: el tratado  sobre  la  Redención  se  dirige  a  todo  tipo  de personas, incluídos los infieles 3. Al final del  capítulo  segundo pone en boca de su interlocutor estas interesantes palabras: «Parece entonces lógico que use las palabras de los infieles, pues es conveniente que, al intentar  estudiar  la  razón  de  nuestra  fe,  pongamos por delante las objeciones de  aquellos  que  de  ningún  modo  quieren abrazar  nuestra  fe  sin  razones.  Porque,  aunque  ellos  busquen la razón porque no creen,  y nosotros,  en  cambio,  porque  creemos, sin embargo, buscamos una misma cosa; y si respondes algo que paezca ir contra la autoridad sagrada,  pueda  yo  mostrároslo,  de forma que me  hagas  comprender  que  no  existe  esa  tal  oposición» 4.

Tales palabras no dejan de sorprender por su carácter claramente apologético. Consciente del interés universal que  suscita  el tema de la salvación  -«una  misma  cosa  buscamos»-  San  Anselmo se esforzará por entablar un diálogo de horizontes religiosos que abarque a todos los hombres, sin distinción de religión o cultura; «no son sólo los sabios -dirá un poco  antes-  los que se  plantean esta cuestión y desean verla resuelta, sino también un gran  número de hombres incultos» 5. Cultos e iletrados, cristianos y no cristianos, para todos se abre «un diálogo que obliga a entrar en la lógica del 'otra' para poder 'dar razón' de la propia lógica, yen el  que el cristiano no deja por eso de creer en Cristo» 6.

Pero si resulta sorprendente este esfuerzo en pleno siglo XI, no lo es menos la claridad de ideas con que aborda el problema fe-razón, rechazando cualquier posible oposición entre ambas: sólo aparentemente podrá contradecir la razón a la auctoritas sacra 7. Animado  por  este  convencimiento,  se  dispone,  pues,  a  intentar «según mis fuerzas y con la ayuda de  Dios  y  de  vuestras  oraciones» 8    la  audaz  empresa  de  dar  razón  de  la  fe  ante  aquellos   que  la rechazan «como contraria, dicen, a la razón» 9, para  lo  cual, haciendo abstracción de Jesucristo, como si no hubiera existido jamás. se esforzará en probar por la  sóla  razón  que  sin  El,  el  hombre no hubiera podido salvarse y que lo que la fe nos  enseña,  ha tendio necesariamente que  ocurrir  así 10.  Conviene  no  perder  de vista todas estas advertencias preliminares, pues van a condicionar, lógicamente, en gran manera toda la argmentación posterior, constituyendo una importante clave hermeneútica para una correcta comprensión de Cur Deus horno.  El  mismo  San  Anselmo  parece ser consciente de esto cuando advierte al final de dicho prólogo:

«Ruego a todos los que quieran copiar  este  libro  que  no  se  olviden de poner al principio este prologuillo...»

Una última precisión  metodológica  de  capital  importancia, por cierto lo hará en  el  capítulo  10, y  hace referencia  al significado de necesidad: «quiero que veas que no encontremos en Dios ningún inconveniente, y que cuando hay razón para una cosa, por pequeña que sea, es admitida, mientras no se  oponga  en  contrario otra mayor. Porque, tratándose  de  Dios,  así  como  basta  que  haya un pequeño inconveniente  para  que  se  produzca  la  imposibilidad, de igual modo a una razón, por pequeña que sea, si no consta una mayor, sigue forzosamente la necesidad» 11.

Esta declaración, insistimos, es de sumo interés, pues, «para Anselmo, razón y conveniencia  no se oponen  como  dos  momentos o dos niveles diferentes de distinta  importancia  en  la  administración de la  prueba (...) Cuando  se trata de Dios, convenientia  y  ratio tienen la  misma  nobleza  heurística,  las  mismas  resonancias  y las mismas exigencias de inteligencia. A la más alta perfección inte­ ligible corresponde necesariamente la más alta conveniencia, y a la inversa, la menor inconveniencia, como  ausencia  de razón, entraña una imposibilidad» 12. El paralelismo entre ambas nociones es, por tanto, absolutamente riguroso. El desarrollo de las razones y conveniencias debe conducir a la necesidad: las razones son en sí mismas «necesarias».

2.        Pecado y satisfacción

Durante los preliminares que constituyen los diez primeros capítulos del libro I, San Anselmo ofrecerá respuesta a las distintas objeciones con las explicaciones, éstas muchas  veces sumarias,  que los Padres han dado al problema de la Redención. Tales  explicaciones patrísticas resultarán para el autor insuficientes  y poco sólidas, y así lo  hace  notar: «por  eso,  cuando  ofrecemos  a los  infieles, a modo de adornos, esas conveniencias que dices, juzgan que hacemos como pinturas  sobre  las  nubes» 13.  Se  trata,  pues,  de  buscar  un fundamento más sólido, y eso es lo  que  hará  a  partir  del capítulo décimo. Es precisamente al final de este capÍtulo, con el siguiente párrafo, como nos introduce en la cuestión: «Supongamos, pues, que nunca existió la encarnación del Hijo de Dios, ni todo aquello que de El afirmamos, y conste entre  nosotros  que el  hombre ha sido hecho para una felicidad que no puede existir en ese mundo, y que nadie puede alcanzarla sin ser perdonado de sus pecados, de los cuales nadie se ve libre en este mundo» 14.

El hombre ha  sido  creado,  en  efecto,  para  que  sea  justo  y así llegar a ser feliz gozando de Dios; esto, que para Anselmo no admite ninguna posibilidad de  duda,  constituirá  el  punto  de  partida de toda su argumentación. Esta cuestión aparece tratada en el capÍtulo primero del libro II, que dedica integramente a ello. La demostración es sencilla: «Que  la  naturaleza  racional  fue  creada justa por Dios, para que gozando de El fuese feliz, nadie puede dudarlo, porque si es racional (la criatura humana) es para poder distingur entre lo  justo  y  lo  injusto,  entre  el  bien  y  el  mal,  entre el mayor bien bien y el menor, de otro modo hubiera sido hecha racional  inúltimente...» 15. Pero si este  es el  designio  de Dios para   el  hombre,  hay  un  obstáculo  para  la  consecución   de  éste,  podrá el hombre, finalmente, alcanzar la meta deseada. San Anselmo se dispone, pues, a abordar el análisis de los conceptos de pecado y satisfacción, que constituyen el núcleo de todo su sistema.

2.1      Análisis de la noción de pecado

Afirmar que los presupuestos teológicos de San Anselmo son agustinianos es algo que parece estar fuera  de  toda  discusión.  Según Riviere, «si se hace abstracción de las formas dialécticas características de la construcción anselmiana (...) se puede decir que Cur Deus horno supone una reanudación del desarrollo de las ideas agustinianas» 16; no nos puede extrañar, pues, que nuestro autor -como San Agustín-  exponga  la  doctrina  de  la  redención  a  partir de la noción de pecado.

En De Trinitate, en efecto, San  Agustín  describe  la situación de la humanidad bajo el poder de Satanás: «La justicia  divina  entregó el humano linaje a la tiranía de  Lucifer  a  causa  del  pecado...» 17. De este mismo  punto  partirá  San  Anselmo,  comenzando por definir  lo que se  entiende  por  pecado:  negar  a Dios lo que se  le debe: «el que no da a  Dios  este  honor  debido,  quita  a Dios  lo que es suyo, y le deshonra; y  esto  es  precisamente  el  pecado» 18. Para obtener el perdón del pecado  será  necesaria  una  reparación, pero para reparar  hay  que devolver  a  Dios lo que le  hemos  quitado y, además, dar algo más a fin de compensar el  ultraje  que  le hemos causado; esto sería la satisfacción. Veamos las palabras  con  las que lo dice San Anselmo: «no basta que pague sólo lo que ha quitado, sino que, a causa de la  injuria  inferida, debe devolver  más  de lo que quitó (...) así  pues,  todo  el  que  peca  debe  devolver  a  Dios el honor que le ha quitado, y esa es la satisfacción que todo pecador debe dar a Dios» 19.

Pero volveremos más adelante sobre la idea de satisfacción. Detengámonos ahora un momento en la idea de pecado  que  se propone a nuestra consideración. Para algunos  autores 20,  el  más genial hallazgo de San Anselmo se encontraría precisamente en su análisis del pecado, en cuya profundización transcienbde ampliamente el aspecto meramente jurídico. Efectivamente, a primera  vista, se nos ofrece una concepción anselmiana del  pecado  -negar  a Dios lo que  se  le  debe-  muy  similar  a  lo  que  sería  un  robo;  y una noción de reparación como una simple  restitución  de  lo robado. Pero no podemos quedarnos en este  nivel  superficial  de  análisis, porque San Anselmo va  mucho  más  lejos.  «Nos gustaría  insistir -dirá Riviere-  sobre  lo  que  hay  de  grandioso  en  esta concepción de pecado; el aspecto jurídico de injusticia que da San Anselmo al pecado no es sino una expresión más viva, como un reforzamiento del aspecto moral del pecado como desobediencia. Además,  hay  que  observar  que,  mientras  los  Padres  se  contentan a menudo con describir  los efectos  del  pecado,  San  Anselmo  va  a la esencia del mismo, que es er una ofensa a Dios» 21.

Señala aquí el  profesor  de  Estrasburgo  el  triple  aspecto  que el pecado tiene para San Anselmo: de injusticia, desobediencia y rechazo de Dios. El Arzobispo de Canterbury, que entenderá la justicia  como  rectitud  de  corazón 22,  esto  es,  someterse   a  la  voluntad de Dios o -con sus propias palabras-  «hacer  obras  agradables  a Dios» 23, que es lo mismo que obedecer; por eso dirá: «esta es la justicia o rectitud de la voluntad, que hace justos o  rectos de corazón, es decir, de voluntad; éste es el único y todo el honor que  debemos a Dios y el que Dios nos exige (...) El  que  no da  a  Dios  este honor debido, quita a Dios lo  que  es  suyo,  y  le  deshonra,  y esto es precisamente el pecado» 24.

Nos parece de capital  importancia  insistir  -con  Riviere-  en este aspecto, sobre todo  teniendo  en  cuenta  que,  no  pocas  veces,  se ha acusado a San Anselmo de caer en un estrecho juridicismo, precisamente  por  no  captar  debidamente  -en  nuestra  opínión-  este análisis suyo del pecado. Sirva como botón  de  muestra  de  una mala comprensión del sistema anselmiano  la  opinión  de  Hardy, quien llega incluso  a decir: «si el orden  primitivo  era  realizado  por la sumisión de la voluntad a Dios, el desorden del pecado se caracteriza por la desobediencia. El  Cur  Deus horno  apenas considera  este aspecto del pecado (sic) y concentra toda su  atención  sobre  el hecho de que, por la falta, el hombre no da a  Dios  lo  que  le  es debido (...) Esto determinará la orientación que San Anselmo imprimirá a toda su exposición» 25. Para evitar caer en este error de interpretación es necesario rastrear a  lo  largo  de  toda  la  obra  de San Anselmo, buscando no sólo lo que el Becense dice explícitamente, sino también la idea que subyace a su análisis acerca del pecado. Lo haremos guiados por Sejourné, seguidor de las tesis de Riviere.

Es cierto que en el capítulo once  del  libro  I  de  Cur  Deus  horno presenta explícitamente el pecado bajo esta forma tradicionalmente jurídica; pero si consideramos en toda  su  amplitud  esta larga reflexión teológica que es Cur Deus horno, veremos que  el pecado interesa no sólo como una deuda  contraída  con  el  Señor,  sino  también  «como  un  atentado  del  género  humano  contra  el plan  de  Dios  y  como  un  rechazo  del  espíritu   a   volverse   a  Dios» 26. Una concepción del  pecado  que,  lejos  de  todo  juridicismo, nos presenta al hombre 27 creado para ser feliz gozando de la posesión de Dios (capítulo 1), felicidad que encontrará su total cumplimiento con la resurreción de los cuerpos (capítulo 3). La  naturaleza humana está, pues, destinada a  un  gran  bien  (capítulo  4) que «es propiamente, aunque sin usar esa palabra, la divinización del hombre, tan querida para los Padres griegos  y  que  Anselmo asume sin titubear» 28. Esta «vocación» divina del hombre es el diseño de Dios que el pecado interrumpe, intruduciendo un grave desorden que Dios se verá en la «necesidad» 29 de subsanar.  Obsérvese que, según este modo  de ver  las cosas,  Dios se  nos  presenta no como un juez sediento  de  justicia  vindicativa,  sino  como  Amor inmutable, por eso precisamente se siente como obligado a completar en el  hombre  la obra  de divinización  que  empezó  y que el pecado ha interrumpido.

Desde esta perspectiva, el concepto de pecado que San Anselmo maneja está bien distante de aquél meramente jurídico que emplea en  el capítulo once del libro I, forzado, quizá por la necesidad  de hacerse entender por todos, de usar también «las palabras de los infieles» como advierte al comienzo. «¿Qué es pues lo que el pecado destruye  en el hombe? Precisamente esta aspiración al Bien supremo, o ese amor entrañable de Dios super omnia, propter seipsum. El pecado es, por tanto, en esta última perspectiva, el rechazo de tener hacia  el propio destino 'por el pecado se separó de Dios lo más que pudo' (capítulo  11)» 30.  Podemos  decir,  pues,  que  San  Anselmo  aporta una grandiosa concepción del pecado. Viendo a  los  hombres  «caídos en lo profundo de la miseria y consumirse en la carencia y necesidad de todo» 31 contribuye decisivamente  a  entender  el  pecado con la profundidad insondable del auténtico mysterium iniquitatis.

2.2      La cuestión de los derechos de demonio

Pero volvamos al planteamiento anselmiano. Si  decimos,  como hemos visto, que el pecado  es  negar  a Dios lo que se le  debe,  San Anselmo intentará conducir su  argumentación  hacia  el concepto de daño (robo) y reparación (restitución) del  pecador  con  respecto a Dios, sobre los cuales va a montar su sistema de la  satisfación. Todo pecado, cualquiera que sea, es una sustración de  algo debido a Dios; pero ¿qué se sustrae? la voluntad humana  al  dominium divino. Es precisamente según estos registros de posesión, propiedad y dominio 32,  tan  familiares  a  una  sociedad  feudal  como  es la del siglo XI en Europa, como  San  Anselmo  va  intentar  explicar las relaciones de la criatura con el Creador.

Ahora bien, para salir de esta situación, la reparación o el rescate ¿a quién hay que pagarlo? ¿a Dios o al demonio? ¿acaso no decimos que el hombre pecador queda sujeto al poder de Satanás? Llegados a este punto, el Arzobispo de Canterbury va a asestar  un duro golpe a  la  opinión  comúnmente  extendida  en  la  soteriología de los Padres: Satanás -dirá- no tiene derecho a dominio  alguno sobre el hombre. «San  Anselmo  -comentará  Riviere-  merece  pasar a la historia aunque sólo sea por esto: haber sido el primer adversario de a antigua teoría construida en torno al demonio y a sus  'derechos'» 33.

Hay que notar en este punto que la expresión «derechos de demonio» puede tener  muy  distintas  significaciones  en  el  lenguaje de los Padres. Quizá en ninguno de ellos exista la idea de que el demonio tenga verdaderos derechos sobre el  hombre por  medio  de la sangre de Cristo, ya que «esto supondría en los  Padres  la admisión, en favor del demonio,  de  una  independencia  de  Dios,  cosa  que no podían pensar ellos,  monoteístas  a  ultranza» 34.  Parece  que los Padres miran más al  demonio  como  ejecutor  del  castigo  de Dios, entendiendo en esta línea el poder  que el demonio  ejerce  sobre los hombres con la permisión divina.  En  cambio,  «es  mucho  más frecuente la idea del abuso  de  poder.  El  demonio  tenía  poder de vida y muerte sobre los pecadores, pero ha querido ejercerlo también sobre Cristo, que no  era  pecador,  y  así  ha  perdido  todos los derechos sobre los demás. Entendiéndolo así aplicaban  los  Padres a la  Redención  un  principio  de  derecho  romano,  según  el cual, quien era mandado a prisión por causa de sus deudas, perdía también el derecho a lo que a él le adeudaban» 35.

Con frecuencia, bajo esta concepción de los derechos del demonio, se escondía la idea de una especie de juego de astucia; el demonio ha vencido a los hombres por el engaño y la astucia, y ahora es vencido con la misma arma:  le es presentada  por  Dios una trampa con el cebo más atrayente, el cuerpo de Cristo; él muerde, pero tra el bocado de la humanidad de Cristo está el anzuelo de su divinidad. Esta será la interpretación que da,  entre otros, San Agustín, llegando a emplear en diversas ocasiones la palabra muscipula (=ratonera, de muscapere) en su exposición sobre el dogma de la Redención al  hablar  del engaño de que fue objeto  el demonio 36.

San Anselmo tratará este tema partiendo de dos objeciones fundamentales a los presupuestos comúnmente admitidos por los sistemas anteriores 37: ni el diablo posee derechos justamente adquiridos sobre los hombres pecadores, ni Dios está obligado  a  actuar sólo por la vía de la persuasión y de la justicia  (no  violenta)  sobre el demonio. La base de la argumentación es sencilla: ni el hombre ni el demonio se pertenecen a sí mismos, no son independientes, sino que, como criaturas «el demonio y el  hombre  pertenecen a Dios y ni uno ni otro escapan al poder divino» 38. Persuadiendo al hombre para apartarlo de Dios, el diablo ha «persuadido a su compañero  de  esclavitud  para  que  abandonase  a su amo común entregándose a él, al traidor que ha acogido  al tránsfuga, al ladrón que acoge a otro ladrón» 39.

Esta victoria del diablo sobre el  hombre  no  le  confiere  ningún otro derecho, ni siquiera el de castigar al hombre. Si el diablo inflige un castigo al  hombre  es  en  virtud  de  una  permisión  de Dios, que en todo momento es  más, su  conducta  en esto era  tanto más injusta, cuando que la impulsaba  no el  amor  de la  justicia,  sino el odio, pues obraba de  ese  modo,  no  por  mandato  de  Dios,  sino permitiéndolo así su infinita sabiduría,  por  la  cual  dirige  al  bien aún los males» 40.

Permítasenos señalar cómo construye San Anselmo su elaboración teológica a partir de San Agustín, también  en  este  punto. Según el obispo de Hipona: «En  cuanto  al  modo  como  el  hombre ha sido entregado al  poder  de  Satanás,  no  se  ha  de  entender  cual si lo hiciera o mandara hacer el Señor, sino solamente por su justa permisión. El autor del pecado hizo irrupción en el pecador en el momento de  ser  abandonado  por  Dios.  Aunque,  a  decir  veradad, ni aún entonces abandona el Señor a su  criatura  y  continúa  haciendo sentir su acción creadora  y  vivificante,  otorgado,  en  medio de los sufrimientos penales bienes sin  número  aun  a  los  malos» 41. La influencia de este texto en  nuestro  autor  parece  evidente,  como lo es también el avance: la negación rotunda de cualquier tipo de derechos en el demonio. Se dirá que es justo que el hombre sea sometido al demonio como castigo de su pecado, y que  esto  lo permite Dios con  justicia,  lo cual  es cierto,  pero  no demuestra  que el poder del  demonio  sea  justo.  En  realidad  éste  no  es  más  que  un modo de hablar,  porque  no  hay  auténtico  poder  sino  permisión de Dios, «en este sentido se dice que el demonio atormenta justamente al hombre, porque Dios lo permita con justicia  y  en  justicia lo merece el hombre» 42.

Una última objección  será  rebatida  con  no  menor  resolución y es ésta: San Pablo habla de un decreto que existía contra nosotros y que fue borrado por la muerte de Cristo 43. ¿Quizá podría fundamentarse aquí la teoría sobre los supuestos derechos del demonio frente al hombre pecador? La respuesta será decidamente negativa: «porque ese  decreto  no  era  del  demonio,  sino  de  Dios, ya que su justo juicio decretado y expresado por escristo que el hombre, que espontáneamente había pecado, no se librase ni de  la pena ni del pecado por sí mismo» 44.

San Anselmo, pues,  se  opone  valientemente  a  una  opinión que estaba bastante generalizada entre los autores de su época. «La historia atestigua que desde este momento quedó desacreditada la teoría de los derechos del  demonio  y  del  pago  consiguiente  que se le debía para dejar en libertad al hombre» 45. Si bien es cierto que seguirá teniendo todavía algunas manifestaciones en  autores  como San Bernardo, Ricardo de San Víctor  o Gregorio  de  Autun,  la teoría había quedado herida de muerte, con lo que cabe la gloria, al Arzobispo de Canterbury, de  haber  aligerado  a  la  Soteriología  de un lastre molesto, afirmando radicalmente los derechos  de  Dios  contra modos «más  o  menos  dualistas  de entender  la economía  de la salvación» 46 , aplicando  a  Dios  la  noción  de  dominum,  que  toma de las instituciones de su tiempo 47.

2.3      Concepto de satisfacción

Al hacer hincapié en la idea  del  honor  de  Dios,  San  Anselmo está en  realidad  conduciendo  su  pensamiento  hacia  el tema  de la satisfacción, que constituye el núcleo de su sistema: es necesario restablecer el honor de Dios en el mundo moral mediante una satisfacción plena. Puesto  que  el  pecado  ha  sido  presentado  como una sustración al honor divino, es lógico que la reparación  del  pecado sea presentada como  una  restitución:  el  pecador  debe  restituir 48. Pero  la  mera  restitución  no  es  suficiente:  Cuando  el  honor de una persona ha sido dañado,  la  reparación  no  se  puede  limitar sólo a suprimir los efectos de la falta; es necesario un des­ gravio suplementario, una especie de surplus gratuito capaz de sa­ tisfacer convenientemente: «cuando alguien  devuelve  algo  que  quitó injustamente, debe dar algo que el otro no podría exigir si  no hubiera  existido el  robo. Así  pues, todo el que peca debe devolver a Dios el honor que le  ha quitado,  y ésa  es  la  satisfacción  que  todo pecador debe dar a Dios» 49.

Vemos, pues, que para San Anselmo,  la  reparación  supone dar algo más, algo que el ofendido «no podría exigir si no hubiera existido el robo».  Así  entiende  la  reparación  del  honor de  Dios, que todo pecador debe y a la que llamará precisamente satisfacción. Como el pecado mismo, la satisfacción será un actode la vo­ luntad, que recobra así su  «rectitud»  perdida.  Llegamos  aquí a otra de las grandes aportaciones que nuestro  autor  hace  a la Soteriología. Para Riviere, «la originalidad de San Anselmo fue aplicar este término (satisfacción) que desde  Tertuliano  se  aplicaba  a las obras de penitencia, a la obra redentoria de Cristo» 50. Este concepto de satisfacción terminará siendo plenamente asumido  por  el Magisterio de la Iglseisa, tal como vemos,  por  ejemplo,  en  el Decreto sobre la Justitificación del Concilio de Trento, donde se dice textualmente: «Jesucristo, por la excesiva caridad  con  que  nos  amó (Ef 2, 4) nos mereció la justificación por su pasión santísima en el leño de la cruz y satisfízo por nosotros a Dios Padre» 51.

Una vez definido el concepto, San Anselmo se aprestará a exponer su necesidad con todo tipo de  argumentos.  En  primer  lugar, no conviene que Dios perdone por pura misericordia y sin satisfacción por parte del hombre 52, pues esto supondría una contradicción (desorden consentido por Dios en su reino). Sin esa satisfacción no se repararía el orden  destruido  por  el  pecado,  ya  que: «perdonar el pecado no es más que no castigar,  y  como  el  castigo consiste en  ordenar  lo  referente  al  pecado,  por  el  cual  no se ha satisfecho, hay desorden cuando se descuida el castigo» 53.

Pero además, perdonar sin más, por pura misericordia, sería como dejar impune  el  pecado,  o  sea,  darle  el  mismo  tratamiento  al pecador que al justo, esto es, «ante Dios lo  mismo sería el  pecador que el no pecador, lo cual no es digno de El» 54. Una última objeción  a ese punto va a plantearse  de labios  del  discípulos:  si en  la  oración  dominical   Dios  nos  manda  perdonar   todas  las  ofensas

¿cómo no va a cumplir El mismo lo que  nos ordena  a  nosotros? En  realidad  -dirá  el  maestro-  la  justicia  es sólo  atributo divino:

«Dios nos lo manda para que no presumamos  hacer  lo  que  es  de sólo Dios, pues  a  nadie  le  corresponde  la  justicia  vindicativa  sino a El, que es Señor de todas las cosas; pues cuando lo  hacen  los poderes terrenos, es el mismo Dios quien lo hace, ya que han sido instituidos por El este fin» 55.

Ahora bien, los distintos atributos de Dios, como justicia libertad, benignidad, etc. deben ordenarse armoniosamente entre ellos y no comprometer en ningún  momento  el  honor  y  la  dignidad divinos, «porque no hay libertad más que para aquello que es conveniente y no puede llamarse benignidad  a  un  atributo  divino  que hiciese algo indigno  de Dios» 56.  Así,  la  justicia  de Dios  exigirá que se salvaguarde siempre su honor en  el  universo  entero.  Si Dios permitiese que se violente esa justicia sería injusto consigo mismo, «es, pues, necesario que se devuelva el honor quitado o que  se  siga  el  castigo» 57.

Hemos llegado con esto a lo que podríamos llamar  una primera aproximación de la necesidad de la Redención, pero aún quedan importantes cuestiones por dilucidar. Hasta ahora, San Anselmo basa toda su argumentación en el honor de Dios que exige  una  reparación, pero... ¿acaso el castigo o la satisfacción del pecador puede aumentar en algo la gloria de Dios? Esta objeción va a servir al Arzobispo de Canterbury para precisar, aún más, la naturaleza del pecado y el sentido de la satisfacción. La respuesta  va seguir  la línea ya iniciada por los conceptos de propiedad y honor de Dios:

«Es imposible que Dios pierda su honor, porque o el pecador devuelve espóntaneamente lo  que  debe  a  Dios  o  Este  se  lo  cobra  a la fuerza. Porque o el hombre  se  somete  por  propia  voluntad  a  Dios, no  pecando  o  pagando  lo  debido,  o  Dios  le  somete,  quiera o no, por el tormento, y así le demuestra que es su Señor, ya que considerar que así como el hombre pecando  roba lo que es de Dios,  así también Dios castigando quita lo que es del hombre» 58.

Esta respuesta puede parecer, a primera vista, una evasiva, dejando en el aire inquietantes cuestiones. Si el pecado  es quitar  a Dios el honor que le es debido, la pena, que sería quitar al hombre la posibilidad de ser feliz, ¿en qué medida puede devolver a Dios el bien que se le ha robado? Y si, por  el  contrario  -como  insinúa  el  propio San Anselmo- el hombre, con el pecado, no puede realmente disminuir la gloria de Dios, porque tal cosa queda más allá del  alcance de nuestras posibilidades, entonces ¿qué sentido tiene la fórmula  anselmiana  que  defiende  el  pecado  como  «quitar  a  Dios  lo que es suyo», sobre la cual, además, descansa  toda  su  argumentción? 59. Según  Riviere, este dilema se  basa en  una doble  confusión:

«una consiste en poner como contradictorios dos aspectos complementarios de un mismo concepto; la otra es hacer pesar sobre la deficiencia de la imagen lo que tienen lo que en común, en detrimento de la idea que significa»60. Vayamos por partes.

El honor de Dios es,  en  efecto,  una  de  las  piezas  clave  en  las que descansa el sistema de Cur Deus horno. San Anselmo  se  basa en él para presentar la  realidad  del  pecado:  «el  que  no  da  a  Dios el honor debido  (...)  le  deshonra» 61;  pero  más  adelante  hará una importante distinción que disipa en gran medida nuestras perplejidades: «Al honor de Dios en sí nadie  puede  añadir  ni  quitar nada, pues es incorruptible e inmutable; pero cuando una criatura guarda el orden que se le ha señalado, ya naturalmente, ya con la inteligencia, se dice  que  sirve  a  Dios  y  le  honra  (...)  Honra  a  Dios, no porque le añada nada nuevo, sino porque se somete es­ pontáneamente a su voluntad y disposición, y  guarda  su lugar dentro del universo, en cuanto de ella depende, así como la belleza del mismo.  Pero  cuando  no  quiere  lo  que  debe,  deshonra  a  Dios  en lo que  de  ella  depende,  porque  no  se  somete  espontáneamente  a su disposición,  y  perturba  en  lo  que  está  de  su  parte  el  orden  y la belleza del universo, aunque en modo alguno perjudique o  desluzca el poder o la dignidad de Dios» 62.

Hablar  del  honór  de  Dios  -puntualizará   Riviere-   «no   es más que un modo de hablar para indicar la sumisión  que  las crea­ turas deben al Creador (...) nuestra sumisión de creatura es el «debitum» quod debet angelus  et  horno  Deo 63;  por  tanto,  pecar  será non reddere Deo debitum es  decir,  cometer  un  verdadero  robo. Hunc honorem debitum qui Deo non  reddit  aufert  Deo quod  suum est. Pero la deuda pendiente no es más que una metáfora para significar nuestro deber de  sumisión  hacia  Dios» 64.  En  cualquier  caso,  lo  importante  es  que  San  Anselmo  distingue  claramente  -y aquí está la  clave  de  todo  este  asunto-  entre  el  honor  intrínseco  de Dios, que permanece inalterable,  sin  que  la satisfacción  lo  pueda aumentar  ni  el  pecado  lo  pueda  disminuir,  y  el  honor  externo o extrínseco, que se manifiesta por la sumisión  de  las  creaturas  y que, por tanto, sí sería susceptible de  darse  a  negarse  a Dios: «quede claro, por consiguiente, que a Dios, en  sí  mismo  considerado, nadie puede honrar ni deshonrarle,  pero  por  parte  del  pecador  sí  que parece existir honra o deshonra, al someter o independizar su voluntad de la voluntad de Dios» 65.

Con el pecado, la criatura altera  ese  orden  del  universo, pero no por eso escapa al  dominio  soberano  de  Dios.  San  Anselmo aclara esta idea con  una  magnífica  imagen.  Del  mismo  modo  que si los astros del fimamento salieran un día de su órbita no podrían escapar del firmamento  mismo,  ni  de  sus  leyes,  así,  el  pecador, que por la desobediencia se sustrae a la voluntad  de  Dios que ordena, caerá inmediatamente en la voluntad de Dios que castiga. La satisfacción o el castigo, por tanto, no son sino consecuencias necesarias dentro de ese plan de  Dios  para  establecer  el  orden  natural de las cosas... «porque si la divina sabiduría no lo hubiese establecido así para remediar la  perturbación  del  recto  orden  causada por la malicia humana, resultaría en  el  universo,  cuya  ordenación esta en manos de Dios, cierta  deformación  causada  por  la  violación de la belleza del orden, y parecería como que Dios había  fallado  en su  providencia.  Ambas  cosas  son  inconvenientes e imposibles;  por consiguiente,  es  necesario  que  a  todo  pecado  le  siga  la satisfacción o la pena» 66.

Vicente Huerta Solá, en revistas.unav.edu/

Notas:

1.         Jean Riviere (1878-1946)  es, quizá el  autor  más  importante  en el  campo  de  la soteriología. Ordenado sacerdote en 1901 será profesor de Ciencias eclesiásticas en Albi y -desde 1919- en la Universidad de Estrasburgo.  El  co­ mienzo de su producción coincidirá con la época del modernismo,  siendo Riviere uno de los teólogos católicos que, enfrentándose a los modernistas (mantendrá fuertes  polémicas  con  Turmel),  intentaron  a  la  vez  recuperar para la teología católica  los instrumentos  científicos  de  que los  modernistas  se servían. El número de trabajos suyos sobre la Redención  es  amplísimo, siendo decisivas sus aportaciones a los distintos aspectos históricos y especulativos del tema. De entre  ellos  podemos  destacar  los  siguientes:  Le  dogme de la Redemption. Essai d'Etude historique (París 1905), contiene su tesis doctoral y constituye el primer estudio católico extenso sobre la historia de la Redención. Le dogme de la Redémption. Etude théologique (París 1914), obra fundamental sobre la Redención, en la  que  hace  una  presentación  completa del dogma en sus fuentes y en los sucesivos desarrollos teológicos.  Rédemption, en DTC XIII (1937), excelente artículo en el que encontramos una exposición completa y elaborada  de su  pensamiento,  además  de  una  interesante bibliografía. Le dogme de la Rédemption dans la théologie contemporaine (Albi 1948),  obra  póstuma  que  reúne  diversos  estudios  y  recensiones  junto a una bibliografía puesta al día sobre el tema. Además de estos trabajos de caracrer general,  tiene  Riviere  otros  sobre  aspectos  más  particulares  entre los que destacaríamos: Le dogme de  la  Rédemption  chez  saint  Augustin (1933), Le dogme de la Rédemption aprés saint  Augustin (1930),  y Le dogme  de la Rédemption au début du Moyen Age (1934). Precisamente a raíz de sus estudios sobre  la  teología  medieval  entrará  en  polémica  con  L.  Hardy, quien, en su obra La doctrine de la rédemption  chez  saint  Thomas  (París 1936), afirma que Santo Tomás, valorando el aspecto moral de la  obra  de Cristo, sería original frente a San Anselmo, que enseñaría, en cambio, una doctrina de la Redención meramente jurídica y penal; mientras que para  Riviere la doctrina ansemiana de  la  Redención  no  sólo  estaría  inmune  de  todo juridicismo, sino que  facilitaria  una  mejor  valoración  del  aspecto  moral de la satisfacción de Cristo.

2.         J. RIVIERE, Contribution au «Cur Deus horno» de Saint Augustin, en «Studi Agostiniani» II (Roma 1931) p. 837.

3.         Los «infieles» a los que se  dirige  San  Anselmo  parecen  ser  principalmente los judíos, aunque no debemos descartar tampoco a los musulmanes: «Gli infedeli che Anselmo ha presenti sono in primo luogo gli ebrei e forse i musulunani, i quali rimproverano ai Cristiani  di fare  ingiuria  e offesa  a Dio con la loro dottrina dell'Incarnazione, ammettendo che  Dio  stesso,  fattosi uomo, si sia umiliato e abbia sofferto fino a morire» (cfr. Sofia VANNIROVIGHI, lntroduzione a Anselmo d'Aosta [Laterra, Bari 1987]  p. 113). Sobre esta cuestión, y en concordancia con lo dicho, puede verse  también ROQUES, Les pagani dans le «Cur Deus horno» de Saint Anselme, en  «Miscellanea Medievalia» 2 (1963) 192-206, y B. BLUMENKRANZ - J. CHATILLON. De  la  polémique  antijuive  a la  catéchese  chrétienne,  en  RTAM  23 (1956) 40-60.

4.         CDH  I,  2  749:  «Patre  igitur  ut  verbis  utar  infidelium.  Aequum  enim  est  ut cum nostrae fidei  rationem  studemus  inquirere,  ponem  eorum  obiectiones, qui nullatemus aut fidem  eandem  sine  ratione  volunt  accedere.  Quam­ vis enim illi ideo tamen est quod quaerimus. Et si quid responderis cui auc­ toritas obsistere sacra  videatur,  liceat  illam  mihi  ostendere  quatenus quomodo non obsistat aperias». (Citaremos  las  obras  de  San  Anselmo  -salvo  expresa  indicación  contraria-  por  la  edición   de  la  BAC,  indicando  en la última cifra la  página  de  esta  edición.  Procuraremos  poner,  siempre  que lo creamos conveniente, a pie de  página, el texto  latino  de la edición  crÍtica  de SCHMITT.

5.         CDH I, 1, 745.

6.         E. BRIANCESCO, Sentido y vigencia de la Cristología de San Anselmo, en «Stromata» 38 (1982) 286.

7.         Para San Anselmo este  término  incluiría  tanto  la  Sagrada  Escritura  como  los Padres o la autoridad de la Santa Sede, a los cuales se somete explícitamente en diversas ocasiones. Véase, en este sentido, la Dedicatoria al Papa Urbano II con la  que  encabeza  su  Epistola  de  Incarnatione  Verbi  (edición de la BAC, vol I, pp. 685-687).

8.         CDH I, 2, 749.

9.         CDH Prólogo, 743.

10.       Cfr. CDH Prólogo.

11.       CDH I, 10, 773: «nullum vel m1mmum inconveniens in Deo a nobis accipiatur et nulla vel  minima  ratio,  si  maior  non  repugnat,  reiiciatur.  Sicut enim in Deo quamlibet parvum inconveniens sequitur impossibilitas, ita quamlibet parvam rationem, si maiori non vincitur, comitatur necessitas».

12.       R. ROQUES, Anselme de Cantorbery. Cur Deus horno (Eds. du Cerf.  «Sources Chrétiennes»,91. Paris 1963) p. 80.

13.       CDH I, 4, 751.

14.       CDH I, 775: «Ponamus ergo Dei incarnationem et quae de illo dicimus  homine numquam fuisse; et constet inter nos hominem esse factum ad beati­ tudinem, quae in hace vita haberi non potest, nec ad illam posse pervenire quemquam nisi dimissis peccatis, nec  ullum  hominem  hanc  vitam  transire sine peccato».

15.       CDH II, 1, 826: «Rationalem naturam a Deo factam esse  iustam,  ut  illo fruendo beata esset, dibutari non debet. Ideo namque rationalis est,  ut  dis­ cernat inter iustum et Alioquin frustra facta  esset  rationalis.  Sed  Deus  non fecit eam rationalem frustra. Quare ad hoc eam factam esse  rationalem  dubium non est».

16.       J. RIVIERE, Contribution au «Cur Deus horno»..., o.e., p. 837.

17.       SAN AGUSTIN, De Trinitate, XIII, 12, 16 (PL 42, 1026).

18.       CDH I, 11, 775. «Hunc honorem debitum que Deo non reddit, aufert Deo quod suum est, et Deum exhonorat; et hoc est peccare». Aunque ya hemos dedicado abundantes pagmas al concepto anselmiano de pecado, no podemos dejar de tratar aquí el  tema como  punto  de  partida  de  la soterilogía ya que así lo hace nuestro autor, aportando nuevas  luces sobre  una cuestión teológica tan importante, de cuya comprensión depende en gran  medida una acertada interpretación de la soterilogía.

19.       Ibídem,  pp.  774-776:  «Ne c  sufficit  solummodo  reddere  quod  ablatum  est, sed pro contumelia illata plus debet  reddere  quam  abstulit  (...) Sic  ergo  de­ bet omnis qui peccat, honorem Deo quem rapuit solvere, et  haec  est  satis­ factio quam omnis pecator debe facere».

20.       Cfr. B. KOROSAK, Le principali teorie soteriologiche dell'incipiente  e  della grande Scolastica, en Antonianum » 37 (1962) 327-336.

21.       J. RIVIERE, La Rédemption. Essai d'étude historique (París 1905) p. 295.

22.       El concepto de rectitud es  findamental  para  entender  las  ideas  de  justicia  y de libertad en el pensamiento anselmiano. El origen de este concepto, tan fundamental en la elaboración teológica anselmiana (cfr. R. POUCHET, La rectitudo chez Saint anselme. París 1964) lo encontramos tanto en la Sagrada Escritura como en la Tradición . El mismo autor nos da una pista sobre la fundamentación escriturística cuando, en su empeño por  buscar  una  defini­ ción de justicia, afirma: «Es lo  que  se  expresa  cuando  se  dice  a  veces  que los  justos  son   rectos  de  corazón,  es  decir,   rectos  de  voluntad;  y  también a veces rectos, sin añadir la  palabra  corazón,  porque  nadie  es  recto  sino  aquél que tiene la voluntad recta, como vemos en este  texto:  gloriaos  vosotros, los que sois  rectos  de  corazón  (Ps  31,  11)»  (DV  12,  532).  En  cuanto  a la fundamentación en el pensamiento de los Padres,  habría  que  acudir  aquí, una vez más, antes que nada a  San  Agustín.  Para  el  obispo  de  Hipona  al acto tomando como referencia la Sabiduría soberana: Dios,  autor  del  ordo rectus (Cfr. R. POUCHET, o.e., p. 36.

23.       CDH I, 11, 775.

24.       Ibídem.

25.       L. HARDY, La doctrine de la Rédemption chez  Saint  Thomas  (DDB ,  París 1936) p. 18.

26.       P. SEJOURNE, Les trois aspects du péché dans «Cur Deus horno», RevSR 24 (1950) 26.

27.       Cfr. CDH, libro II.

28.       Ibídem , p. 20.

29.       Volveremos más adelante (cfr. II, 1.3) sobre la peculiar problemática  que implica el término necesidad aplicado a Dios. Baste aquí decir que dicha ne­ cesidad no estaría en contradicción con la libertad divina. San Anselmo es consciente de esta dificultad a la  hora  de expresarse  y  advierte  que,  hablan­ do  de  Dios, siempre  empleará  la  palabra  necesidad  en  un  sentido impropio: «Dios nunca obra por necesidad, porque no hay nada que le  obligue  o  le  impida hacer algo. Cuando decimos que Dios obra como movido por  la necesidad de evitar algo inconveniente,  hay  que  entender  esto  en  el sentido de que obra por la necesidad de guardar el orden,  necesidad  que  no es  otra cosa más que la  inmutabilidad de su  santidad,  que  le  viene  de sí  mismo  y  no de  otro,  por  lo  que  es  llamada  impropiamente  necesidad  (CDH  II,  5, 833).

30.       P. SEJOURNE, o.e., p. 22.

31.       CDH II, 19, 885.

32.       El concepto es básico para entender las instituciones de la época  feudal.  El señor (dominus) es el poseedor legítimo y exclusivo de todos sus bienes y también ejerce su potestad sobre las personas ligadas a su servicio y a la administración de esos bienes. De algún modo se puede decir  que  nada  ni nadie escapa a esa tutela.

33.       J. RMERE, le dogme de la Rédemption chez Anselme en RevSR 12 (1932) 166.

34.       G. ÜGGIONI, El misterio de la Redención (Herder, Barcelona 1961) p. 55.

35.       Ibidem.

36.       Cfr. A. D'ALES, Muscipula, en RSR 21 (1931) 589-590.

37.       La cuestión de los derechos del  demonio  viene  tratada  principalmente  en CDH I, 7.

38.       CDH 1, 7, 757. «Cum autem diabolus aut horno  non sit  nisi  Dei et  neuter extra postestatem Dei consistat...».

39.       Ibidem.

40.       Jbidem, «Diaboli vero meritum nullum erat ut puniret; immo tanto hoc  fa­ ciebat iniustius, quanto non ad hoc amore iustitiae trahebatur, sed instinctu malitiae impellebatur. Nam non hoc faciebat Deo  iubente,  se  incomprehen­ sibili sapientia sua, qua etiam mala bene ordinat, permittente».

41.       SAN AGUSTÍN, De Trinitate, XIII, 12, 16 (PL 42, 1026). «Modus autem iste quo traditus est horno in diabili postestatem, non ita  debet  intelligi  tanquam hoc Deus fecerit, aut fieri iusserit: sed  quod tantum  permiserit,  iuste tamen.  Illo enim deserente peccantem, peccati auctor illico invasit. Nec ita sane Deus deseruit creaturam suam, ut non se illi exhiberet Deum creantem et vivificantem, et ínter poenalia mala etiam bona malis multa praestantem».

42.       CDH I, 7, 759.

43.       Cfr.  Col  2, 14.

44.       CDH I, 7, 759: «Quippe chirographum illud non est diaboli, quia dicitur chirographum decreti. Decretum enim illud non erat diaboli, sed Dei. lusto namque Dei iudicio decretum erat et quasi chirographo confirmatum, ut horno qui sponte peccaverat,  nec peccatum  nec poenam  peccati  vitare per se posset».

45.       BASILIO DE SAN PABLO, Clave sacrificial de la Redención (Studium, Madrid 1975) p. 148.

46.       R. ROQUES, o.e., p.183.

47.       En la nota 32 de este mismo capítulo  ya  hemos  hablado  de  la  importancia del concepto de dominio en la sociedad feudal, W. KASPER llega a decir:

«La teoría de la satisfacción de Anselmo sólo puede entenderse en el  tr as­ fondo del orden feudal  germánico  y  de  la  temprana  edad  media.  Se  basa  ese orden en la mutua fidelidad  entre  el  señor  y  vasallo.  El  vasallo  recibe del Señor recibe  del  vasallo  la  promesa  de  adhesión  y  servicio.  Por  tanto, el reconocimiento del honor del señor sirve de base al orden, la  paz,  la  libertad y el derecho» (Jesús, el Cristo [Sígueme, Salamanca 1978] p. 272.

48.       San Anselmo empleará indistintamente, como sinónimos,  las  palabras  solvere, reddere y restit uere.

49.       CDH I, 11, 777: «Hoc quoque attendendum quia, cum aliquis quod iniuste abstulit, solvit, hoc debet dare,  quod  ab  illo  non  posset  exigi,  si  alienum  non rapuisset. Sic ergo debet omnis qui peccat, honorem Deo quem rapuit solvere; et haec est satisfactio, quam omnis peccator Deo debet facere».

50.       J. RIVIERE, Le dogme de la Rédemption. Etude théologique (Gabalda, Paris 1914) p. 99.

51.       DS 1529.

52.       Este punto viene tratado  en  CDH  I,  12.

53.       CDH I, 12, 777.

54.       Ibídem: «si peccatum  sic  impunitum  dimittitur:  quia  similiter  erit  apud Deum peccanti et non peccanti, quod Deo non convenit».

55.       Ibídem, 779: «Deus  hoc  nobis  praecipit,  ut  non  praesumamus  quod  solius Dei est. Ad nullum enim pertinet vindictam  facere  nisi  ad  illum  qui  Dominus  est  omnium.  Nam  cun  terrenae  potestates   hoc  recte  faciut,  ipse  facit, a quo ad hoc ipsum sunt ordinatae».

56.       Ibídem.

57.       «Necesse est ergo,  ut  aut  ablatus  honor  solvatur  aut  poena sequatur»  (CDH I, 13, 781).

58.       CDH I, 14, 783.

59.       Este dilema viene a  ser  el  que  plantea  el teólogo  modernista  J. Turmel  en su obra Historia des dogmes, publicada en el pseudónimo de H. Gallerand. Riviere rebatirá ampliamente tales objeciones en  Le dogme  de la Rédemption au début du Mayen Age.

60.       J. RIVIERE, Le dogme de la Rédemption chez Anselme, o.e., p. 179.

61.       CDH I, 11, 775.

62.       CDH I, 15, 783: «Dei honori nequit aliquid,  quantum  ad  illum  pertinet, addi ve! minui. Idem namque ipse sibi est honor incorruptibilis et  nullo modo mutabilis. Verum quando unaquaeque creatura suum et quasi sibi praeceptum ordinem sive naturaliter sive rationabiliter servat, Deo oboedire et euro honorare dicitur, et hoc maxime rationalis natura, qui datum est intelligere quid debeat. Quae curo vult quod  debet,  Deum  honorat,  non quia illi aliquid confert, sed quia sponte se eius universitatis  pulchritudi­ nem, quantum in ipsa est, servat. Cum vero non vult quod debet, Deum, quantum ad illam pertinet, ihonorat, quoniam non se sponte subdit illius dispositioni, et universitatis ordinem et pulchritudinem, quantum in se est perturbat, licet potestatem aut dignitatem Dei nullatenus laedat aut decoloret» (el subrayado es nuestro).

63.       Todas las citas que se hacen de San Anselmo en  este  párrafo  pertenecen  a CDH I, 11.

64.       J. RIVIERE, Le dogme de la Rédemption chez Anselme, o.e., p. 180.

65.       CDH I, 15, 785.

66.       Ibídem: «Quas si divina sapientia,  ubi  perversitas  rectum  ordinem  perturbare nititur, non addere , fieret in ipsa universitate quam Deus debe ordinare, quaedam ex violata ordinis pulchritudine deformitas, et Deus in sua dispositione videretur deficere. Quae  duo  quoniam  sicut  sunt  inconvenientia,  ita  sunt impossibilia, necesse est ut omne peccatumn satisfactio aut poena sequatur».