3.        La satisfacción, núcleo del sistema soteriológico anselmiano

Acabamos de entrar en  uno  de  los  puntos  más  fundamentales de la doctrina anselmiana sobre la Redención. «Uno de los  méritos menos discutidos y menos discutibles de San Anselmo es su análisis del pecado que le permitirá concluir  en  su  célebre  aforismo: necesse est ut omne peccatum satifactio aut  poena  sequatur. Axioma capital que será la base de todas sus deducciones» 67. Importa, por tanto, entender  muy  bien  lo  que  se  quiere  decir  con estas palabras. Siendo imposible que Dios deje prescribir los  derechos de  su  honor,  y  vistas  ya  las  matizaciones  que  el  autor  hace a este concepto, es necesario que a todo siga  la  satisfacción  o  la pena, es decir, la reparación voluntaria o el castigo obligado.

Se manejan aquí nociones básicas que van a originar distintos sistemas soterilógicos. Según Riviere,  San  Anselmo  introduce  la  idea de satisfacción como  una  tercera  vía  para  la  construcción  de un nuevo sistema soteriológico, frente  a  los  anteriores  ya  existentes que eran el de el castigo y el de la expiación, «las ideas de sustitución penal y de sacrificio  expiatorio  representan  las  dos  vertientes fundamentales de la teología redentora entre los Padres» 68.  Es decir, hasta San Anselmo habría sólo -siguiendo a Riviere- dos sistemas soteriológicos, basados, respectivamente,  en  los  conceptos de castigo y de expiación. El castigo supondría la aplicación  ineludible de una pena, infligida «precisamente para la  reparación  del  orden destruido y de la transgresión voluntaria. Los otros fines, medicinales, meritorios, u otros, no estarían necesariamente excluidos, pero deben subordinarse a esa finalidad primera y capital» 69.

Ahora bien, si de  la  noción  de  castigo  nos  quedamos  sólo con el hecho de soportar un mal «descartamos la  idea de venganza para poner en su lugar, en  aquél  que inflige  la  pena,  un sentimiento de complacencia por la generosidad del que acepta voluntaria­  mente este papel doloroso, tendremos entonces  la  idea  de  expiación» 70, Así, mientras  en  el  castigo  se  pone  el  acento  en  el carácter necesario del  sufrimiento,  en  la  expiación  se  contempla más el carácter voluntario, y por tanto meritorio, de dicho sufrimiento.

Por último, podríamos ir  aún  más  lejos  y  hacer  abstracción del sufrimiento, de tal manera que «nos quedaría solamente la complacencia divina ante una acción que es realizada en compensación del desorden inherente al pecado. De esta manera llegamos al concepto estricto de satisfacción» 71. Bien entendido que  en  este último caso, el sufrimiento -que era la característica esencial  del castigo y de la expiación- no queda excluido de hecho, pero sí subordinado totalmente a la acción  moral  de  ofrecer  una  reparación voluntaria 72. De aquí la importante innovación que  va  a  suponer en el panorama soterilógico Cur  Deus  horno  abriendo  un  nuevo camino: el de la satisfacción.

Pero antes de seguir adelante, hemos de advertir un pequeño detalle. Primero, Riviere habla de sacrificio expiatorio, como vertiente soteriológica opuesta  a  la  de  sustitución  penal,  pero  luego, en su elaboración teológica, como  hemos  visto,  va a dejar  olvidado el aspecto de sacrificio para hacer hicapié en el de expiación.  Veamos cuál es el origen de este olvido.

3.1      Silencio de San Anselmo sobre el sacrifico de Cristo

La alternativa clásica entre las dos vías, penal y sacrificial, es sustituida en la obra anselmiana por un nuevo binomio: pena­satisfacción. ¿Qué pasa entonces conel sacrificio? Por  sorprendente que parezca, San Anselmo prescinde de toda referencia  a la actividad sacrifica! y sacerdotal de Jesucristo 73, conviertiendo la satisfacción en una categoría autónoma de  la  del  sacrificio,  esto  es,  que  por sí  sola  sea  capaz  de  brindar  una  explicación  de  la  Redención 74.

La cuestión  aquí  se  complica,  quizá,  por  la  interpretación que hace Riviere, situando a un mismo nivel los planteamientos de sustitución penal -teoría hoy totalmente superada- y de sacrificio expiatorio -categoría fundamental de la revelación que sobre el misterio de la  Redención  nos  hace  la  Sagrada  Escritura-  como  si se tratara de cuestiones equiparables. Esto nos  pone  de  manifiesto uno de los aspectos más discutibles, y más debatidos, de la elaboración teológica -de incuestionable valor, por otro lado, si la  tomamos en su conjunto- que hace el Dr. Riviere.

Veamos lo que dice a este respecto el redentorista español Basilio de San Pablo. «El fallo fundamental de Riviere -tan benemérito en la investigación, el estudio y la defensa del misterio redentor- se cifra en desechar la noción de sacrificio como básica  en la explicación de ese misterio, para proponer, sobre el fundamento de la satisfacción anselmiana, su teoría de la reparación moral. ¿Dónde se nos habla en las fuentes de la revelación de una reparación obtenida por actividades puramente morales?  Por  lo demás, el misterio redentor no es una idea abstracta, sino una no­ ción encarnada en la historia. Toda la Epístola  a los Hebreos  mira a comprobar la superioridad del sacerdocio de Cristo sobre el de Aarón,  y  de  su  sacrificio  sangriento  sobre  los  sacrificios levíticos» 75  y,   un  poco  más  adelante,   añade:  «convenios   con Riviere en que la Soteriología de los Padres es muy rudimentaria y desla­ bazada, pero negamos en  absoluto  que se vislumbre  en  ella  ninguna perspectiva, trayectoria, teoría o sistema que no arranque y se desarrolle dentro del esquema del sacrificio. Mucho menos cabe en ellos un esquema de expiación penal en contraposición al de sacrificio» 76.

Nos inclinamos a pensar, con Basilio de San Pablo, que Riviere -apasionado quizá en la elaboración y defensa de su propio sistema- ha interpretado incorrectamente el silencio de San Anselmo acerca del sacrificio y sacerdocio de Cristo. «No es que el Santo Doctor insinúe -como lo hará  el  doctor  Riviere  en  el  siglo XX-  que la noción de sacrificio es menos apta para servir de base a una estructuración científica de la Soteriología. La pasa únicamente por alto, para tomar otro  rumbo  y  brindar  otra  estructura» 77. No deja de sorprender, desde luego, esta deficiencia en los planteamientos de Riviere. Nos parece mucho más lógico seguir a Santo Tomás en este punto e incorporar la noción de satisfacción a la de  sacrificio,  afirmando que Cristo satisface  como Sacerdote en virtud de su Sacrificio, realzando así  el sacerdocio  de Cristo como realidd suprema hacia la que orienta toda su vida terrena.

Inexplicablemente Riviere rechaza este camino: en la voz Rédemption del DTC prescinde completamente de estudiar el sacerdocio y sacrificio de Jesucristo y en alguna revista llega incluso a afirmar que la muerte de Cristo  es  sacrificio  en  sentio  «metafórico» 78. No pretendemos aquí hacer una descalificación global de la doctina de Riviere, a quien reconocemos una máxima autoridad  en  esta materia, pero disentimos en este punto, aun suponiendo que Riviere nunca pretendió negar la realidad del sacrificio de Cristo, sino señalar quizá su carácter analógico con respecto  a  los  sacrificios del Antiguo Testamento.

3.2      «Satisfactio» y «satispassio»

En cualquier caso, parece que San Anselmo intenta  contraponer la satisfacción a la pena, idea, esta última, sobre la que se fundamenta una teoría (redención por expiación pena0 que, sin ser heterodoxa,  terminará  siendo  totalmente   superada.   Dicho brevemente, la doctrina de la expiación penal consistiría en lo siguiente: Cristo nos ha  redimido  en  virtud  de  los  sufrimientos  que Él ha padecido en nuestro lugar y que son, precisamente por su  carácter de sufrimiento, una compensación total y adecuada de  la deuda contraída por nosotros, por nuestro pecado 79. El mayor inconveniente de este sistema se nos presenta en la  misma  base sobre la que se asienta: «aparecen en ella los tormentos de Jesucristo como el blanco primero y directo, si no el fin supremo, del  plan divino; mientras que aún incorporados estos tormentos  a la economía redentora, no dejan de ser un mal, del que solo  se  puede  admitir el que Dios lo haya permitio» 80.

Obsérvese que este sistema de la «expiación penal» pivota sobre dos ideas que se reclaman mutuamente: la de sustitución penal (Cristo padece en nuestro lugar) y la satispassio (redención por el castigo sufrido). A esto  opondrá  San  Anselmo  un  sistema  basado en la satisfactio, donde predomina el aspecto moral  (voluntario)  de  la reparación sobre el penal. Esta es su gran aportación  precisamente: entender la Redención más como satisfactio que como satispassio, liberando a la Soteriología de una pesada carga. Se ha dicho hasta la saciedad que la soteriología anselmiana adolece de un pesado y árido juridicismo, sin valorar quizá  suficientemente el  avence que supone con respecto a la Soteriología anterior, pues, al hacer predominar la acción moral sobre el castigo, revaloriza el Amor como causa de nuestra  Redención.  Podemos  afirmar,  por  tanto,  que el verdadero juridicismo estaría en la doctrina de la expiación penal,  que  precisamente  San  Anselmo  combatirá  con  la  doctrina de la satisfacción 81.

Los antecedentes de este planteamiento anselmiano los en­ contramos, una vez más, en  la  doctrina  de San  AgustÍn,  quien,  en su tratado In loannis evangelium, pone en boca de Cristo  las  siguientes palabras: «No pago por  necesidad  de  mi  pecado la  muer­ te, pero en morir cumplo la voluntad de mi Padre, y en esto hago más   que   padezco,   porque,   si   no   quisiera,   tampoco   padecería» 82. Parece que aquí, San Agustín ha intuido el fondo  del  problema: plusque ibi facto quam patior («y en esto hago más que padezco»):

¿no está aquí en germen el planteamiento anselmiano?  Efectivamente, al hacer predominar el facio sobre el patior, «el obispo de Hipona ha rozado  el  término  anselmiano  de satisfacción  en  el cual se iba a amoldar  definitivamente  el  dogma  de  la  Redención» 83. Pero nótese bien que hablamos siempre de «predominio» de la satisfacción sobre la pena; no se trata de rechazar absolutamente el elemento penal, sino de colocarlo en  su  sitio. «No cabe duda  de que el elemento penal debe entrar en la teología de  la  Redención como elemento perteneciente a  la fe católica  acerca  del  misterio. La cuestión es saber qué lugar exacto le  corresponde.  Más  de  una vez se ha considerado como el elemento principal de hecho; más todavía como el elemento esencial de derecho. Ahora bien, la teología católica,  aun  aceptando  en  sus  justos  límites  el  principio y el hecho de la expiación, la ha mirado siempre como algo  secundario» 84.

Pensamos  que esta  aclaración  nos ayuda  aún  más a entender  el verdadero alcance de la teoría anselmiana como  inicio  de  una nueva era para la Soteriología. Hasta entonces, la teología de  los Padres orientales se había centrado  más en  una  concepción  mística de la Redención, en  el cual  se  ponía  de relieve  la  divinización  de  la humanidad a partir de  la  Encarnación  del  Verbo,  mientras  que  los Padres occidentales .ofrecían una teología más realista, atenta más bien  a los valores que  nos han  sido  revelados  en los tormentos que Cristo subre en su humanidad. Pues bien, frente a este panorama, Cur Deus horno supondrá un «intento por  reducir  a siste­  ma armónico la doctrina soteriología revelada. En relación  a  los Padres orientales, prestará a la humanidad  de  Cristo  una  atención que ellos no le prestaron. En relación con los Padres occidentales investigará todo el  alcance  moral  y sobrenatural  de las  actividades de Cristo, en una forma y  con  unos  métodos  no  ensayados  por ellos» 85.

Para San Anselmo, por tanto, satisfacción y pena no serían conceptos excluyentes,  porque la redención  no puede ser  puramente moral, ya que  viene  exigida  por  la  justicia  divina  que  implica un cierto aspecto de castigo, «no conviene que Dios deje  el  pecado  sin castigo...» 86 ; pero tampoco será exclusivamente penal, ya que prima, como hemos visto, el concepto de satisfacción.

Pero quisiéramos poner de relieve otra virtualidad de esta concepción de la redención. «La doctrina anselmiana de  la  reparación (...) nos revela la infinita  capacidad  de la  humanidad  de  Cristo que comienza a figurar en la teología como instrumento de la divinidad. Gracias a esa noción, que tan fecunda resultará en el magisterio de Santo To más, se comienza  a  colocar  la  satisfacción del pecado en el terreno de la justicia» 87. Efectivamente, si Cristo satisface es porque la infinita potencia  de  la  divinidad  actúa  a través de la humanidad, pero será el Aquinate quien explicará la  manera como se realiza la obra salvadora de Jesucristo: per modum efficientiae.

Es ya casi un lugar común decir que San Anselmo toma el concepto  de  satisfacción  del  derecho  germánico,  para  convertirlo en la base de un sistema que, quizá por eso, adolece de excesivo juridicismo. Ciertamente, el derecho germánico admite para  todo delito una compensación  pecuniaria  o  Wergeld  que  no  es  tanto  una pena como una especie de satisfacción voluntaria 88. Esta alternativa entre pena o satisfacción parece quedar  claramente  reflejada en la  ya citada  proposición  de San  Anselmo:  «es  necesario  que a todo pecado siga  satisfacción  o  pena».  Para  el  derecho  romano, en cambio, las dos nociones de satisfacción  y  pena  eran  correlativas. Quizá por esto, entre  los  Padres  latinos,  tuvo  tanta  aceptación la teoría de la expiación penal aplicada  a la  muerte  de Cristo, siendo San Anselmo el primero que le aplica un valor satisfactorio.

Hasta aquí la interpretación de la doctrina anselmiana que llegó a hacerse clásica entre muchos teólogos. Pero, una vez más,  va a ser Riviere quien nos va a aportar luces nuevas para una interpretación más parofunda de la doctrina del Becense: «La historia -dirá- protesta contra esta identificación superficial. Ella constata, por el contrario, que los elementos fundamentales de la satisfacción anselmiana se reconocen en la teoría y en la práctica eclesiástica de la penitencia desde sus mismos orígenes, sobre todo en la Igleisa Latina. Mucho antes de conocer el derecho germánico la iglesia situaba al pecador en una alternativa similar: o la muerte eterna, que es la pena del pecado, o la penitencia, que es la compensación voluntaria. Es el mismo Tertuliano quien dice: omne aut venia dispungit aut poena» 89. Evidentemente, si cabía la hiopótesis de una influencia del derecho germánico en San Anselmo, en absoluto cabe con respecto a Terturliano. Por supuesto que se puede seguir pensando en una influencia del derecho germánico en el Becense, pero nos parece mucho más sencillo, tal como atestigua Riviere, pensar en una influencia totalmente eclesiástica.

4.        Necesidad y modo de la satisfación

4.1      Necesidad de una satisfacción perfecta

Nos encontramos, pues, ante esta alternativa: pena o satisfacción. ¿Cuál de las dos ha de prevealecer? San Anselmo  se esforzará por convencernos de que, sin duda, debe prevalecer la satisfacción, basándose principalmente en dos razones:  en  la  decisión  irrevocable de hacer a los hombres felices, y en  la  de  reemplazar  con hombres el número de los ángeles caídos. Este último argumento, tomado también de San Agustín 90 , tiene ahora escaso interés para nosotros; parece incluso que el Arzobispo de Canterbury, en su esfuerzo por buscar razones necesarias, insiste demasiado en esta cuestión, prestándole una  atención  excesiva 91.  El  problema  se plantea al pensar que el mismo honor de Dios exige que sean reemplazados el número de ángeles caídos que, lógicamente, van a restar gloria accidental a Dios en la  «ciudad  celestial».  Para  ello, Dios no podía crear a otros ángeles, porque éstos  no  hubieran  podido sufrir una prueba propiamente dicha, ya que hubieran tenido delante de sus ojos, el castigo de los ángeles malos. Los ángeles caídos serán pues,  reemplazados por hombres. Más convincente nos parece, sin embargo,  la primera razón: Dios ha destinado al  hombre  a  una  vida  eternamente feliz, y esto  no  se  podría  hacer  realidad  si  ante  el  pecado no hubiera más alternativa que el castigo.

Para ilustrar esta «necesidad» de la satisfacción, ya prácticamente demostrada  con  todo  lo  dicho  hasta  aquí,  San  Anselmo  va a emplear otra de sus características comparaciones.  Un  hombre  rico tenía una perla magnífica que  había  destinado  a su  tesoro,  pero un bellaco, arrebatándosela, la arrojó  en  el fango. ¿Metería  el due­  ño la perla en su tesoro sin haberla purificado  antes?  Pues  lo  mismo sería si Dios llevase al Paraíso «al hombre  cubierto  con  la mancha del pecado sin estar enteramente purificado, es decir, sin satisfacer esa deuda» 92.

Muy rica en sugerencias se nos presenta esta breve parábola. En primer lugar, queda patente en ella ese fuerte convencimiento  de que el hombre está destinado por Dios a una dicha eterna  junto a El -su tesoro-  y de que ese designio  no  ha de verse frustrado necesariamente por el pecado. En segundo lugar, el término satisfacción es empleado no como opuesto a pena sino como  sinónimo de purificación, lo cual confirma lo dicho más arriba sobre el concepto de satisfacción, una purificación que es querida y realizada  por el dueño de la perla,  movido  por el amor  que tiene  a ella y a su tesoro. Por último, esta parábola nos habla de la necesidad de una satisfacción perfecta, de estar «enteramente» purificado. Es justamente este último punto lo que llevará a San Anselmo -cuando ya parece conseguido su  objetivo  de  haber demostrado la necesidad de la Redención- a dar un paso más, un paso arriesgado pero necesario para enlazar esta «necesidad de la Redención» con la «necesidad de la Encarnación»: «Tampoco dudarás, creo yo, de que la satisfacción debe estar en proporción al pecado» 93. Es decir, que la satisfacción debe ser completa, lo cual  sólo será posible si es el Hombre-Dios quien satisface. Boson (el discípulo de Anselmo) no duda, -comenta Riviere- nosotros seríamos  más difíciles  de convencer  y pediríamos a San Anselmo la demostración de esta premisa mayor que él se contenta con afirmar» 94: que la satisfacción ha de ser perfecta. La necesidad de que la satisfacción sea perfecta (proporcionada al pecado) es, como decíamos el eslabón imprescindible para unir la necesidad de la Redención a la  necesidad  de  la  Encarnación,  pero es un eslabón que no  queda  suficientemente  demostrado  por  la  razón. Riviere será claro respecto a esta cuestión: «la más grave dificultad que ofrece la doctrina de San Anselmo es presentar como necesario el modo  actual  de  nuestra  Redención,  al  cual  impone  una doble necesidad: necesidad de que seamos rescatados y, para rescatarnos, necesidad de exigir una satisfacción adecuada» 95.

Se ha dicho que, en su afán por demostrar absolutamente la necesidad de la Encarnación, el santo benedictino,  pondrá  en  peligro el misterio. Admitamos que este es  un  peligro  real,  no  tanto  para San Anselmo, que bien claro tenía  el  sentido  del  misterio cuando confiesa que nunca llegará a penetrar el hondo sentido del mismo 96, sino para la interpretación de su obra, pero para ello, «no hay que olvidar que toda el pensamiento de Anselmo está dominado por el principio de la fides  quaerens  intellectum,  cuyo  sentido no ha sido quizá todavía suficientemente profundizado:  ¿significa que la razón humana,  aunque  sea  partiendo  de  la  fe,  encontrará un intellectus, una comprensión total y necesaria de las verdades creídas? ¿o bien únicamente que, reflexionando sobre las verdades creídas, la razón verá una racionalidad,  una  coherencia  y una conveniencia y admirables?» 97.

4.2      Imposibilidad del hombre para reparar

Pero sigamos con el discurso anselmiano. El orden del mundo y el honor divino exigen -dirá- una reparación perfecta del pecado. ¿Cómo puede el hombre prestar esa satisfacción? ¿Con las obras de penitencia, trabajos corporales, obediencia, etc? Todo eso no sirve  -añadirá San  Anselmo-,  porque  ya  lo debíamos  a Dios; y una vez más, el discípulo acepta sin poner objeciones 98.

En este esfuerzo por demostrar la imposibilidad de que  el hombre pueda, por  sí  solo  satisfacer,  aducirá  una  segunda  razón que emana de la infinita gravedad del pecado. Aunque  todos  esos actos satisfactorios no fueran debidos a Dios, y fueran, por tanto, gratuitos, quizá no serían tampoco  suficientes  «para  satisfacer  un solo pecado, por pequeño que sea, como es una mirada contra la voluntad de Dios» 99; y ante la sorpresa que en Boson despierta semejante afirmación, añade una frase cargada de profundo sentido: «todavía no has comprendido  bien  cuán  grave  es  el  pecado» 100.  Tan grave es el pecado que no tendríamos  derecho  a cometer  uno solo ni siquiera para impedir que «pereciese  el  mundo  entero  y  todo lo que no es Dios» 101.

Hay también para San Anselmo otras razones que podemos llamar secundarias, que prueban la  imposibilidad  de  que  un  hombre satisfaga por  los pecados: como es la imposibilidad  de que  por  un pecador no puede justificar a  otro» 102.  La  conclusión,  por  lo tanto, se impone, y aunque están ya razonadas  todas sus  premisas, será en el libro segundo del Cur Deos horno donde él exponga la conclusión: si el pecado es algo  tan  grave  -dirá-,  si  Dios  exige  una satisfacción proporcionada a esa gravedad, y si la satisfacción además implica devolver algo mayor que lo que supone el pecado, obviamente, de todo punto de vista, el hombre es incapaz de satisfacer. Luego es necesario que la satisfacción la proporcione el Hombre-Dios: sólo por Cristo se salva el hombre

Vicente Huerta Solá, en revistas.unav.edu/

Notas:

67.       J. RIVIERE, Le dogme de la Rédemption ehez Anselme, o.e., p. 178.

68.       J. RIVIERE, Le dogme de la Rédemption. Etude théologique, o.e., p. 96.

69.       J. RIVIERE, Rédemption, en DTC 13 (1936) 1969.

70.       Ibídem, 1970.

71.       Ibi,dem .

72.       Santo Tomás captará bien este  sentido  «moral»  de la satisfacción,  afirmando en la Surnrna: «In satisfactione magis attenditur affectus offerendi, quam quantitas oblationis».

73.       En la supuesta primera redacción de Cur Deus horno (cfr. E. DRUWE, La prerniere rédaction du «Cur Deus horno». Le «Libellus Anselrni Cantuariensis Cur Deus horno» inédit, en RSR 20 [1930] 162-166), el capítulo XXXII se titularía:  «De  sacrificio  vespertino  quod  sponte  obtulit».  De  todos   modos, la autenticidad de este Libellus es muy discutible,  para  algunos  autores  no sería más que un plagio de Cur Deos  horno  escrito  en  el  siglo  XII,  para otros el  texto  escrito  de  un  sermón  sobre  la  Redención  inspirado  en  la  obra de San Anselmo; esta última opinión es sostenida por Riviere en  Un prernier jet du «Cur Deus horno»?, en RevSR 14 (1934) 329-369, donde lee­ mos, entre otras cosas: «todas  sus  características internas  hacen  del  Libellus un escrito de mínimo valor teológico» (p. 367).

74.       Cfr. J. GALOT, Gesu liberatore (Firenze 1978) p. 224: «L'intera dottrina della Redenzione si fonda, in Anselmo,  sulla  soddisfazione: questa  soddisfazio­ ne spiega tutto, l'Incarnazione e la morte del Cristo ».

75.       BASILIO DE SAN PABLO, o.e., p. 77.

76.       Ibidem, p. 80.

77.       Ibidem, p. 83. Nos parece lógico pensar que San Anselmo -aunque no hable de ello en su obra- no ignoraban ni menospreciaba el aspecto sacrifi­ cial de la muerte de Cristo, del que tanto se habla en la Sagrada Escritura.

78.       Para una valoración crítica, aunque ponderada,  de  la  obra  de  Riviere,  cfr.  BASILIO DE SAN. PABLO, El doctor Riviere, teólogo de la Redención, en RET 14 (1954) 79-102.

79.       Cfr. G. ÜGGIONI, o.e., p. 107.

80.       J. RIVIERE, Rédernption en DTC 13 (1936) 1973.

81.       Cfr. G. ÜGGIONI, o.e., p. 107.

82.       SAN AGUSTIN, In loannis evangeliurn, 41, 7: «Non mortem mei peccati ne­ cessitate persolvo, sed in eo quod morior,  voluntatem  patris  mei  facio: plus­ que ibi facio quam patior, quia si nollem, nec passus essem».

83.       J. RIVIERE, Contribution au «Cur Deus horno»..., o.e., p. 845.

84.       J. RIVIERE, Le dogme de la Rédemption. Etude théologique, o.e., 230.

85.       BASILIO DE SAN PABLO, Clave sacrificial..., o.e., 149.

86.       Cfr. CDH I, 12, 777: «non ergo decet Deum peccatum sic impunitum di­ mittere.

87.       BASILIO DE SAN PABLO, Clave sacrificia/..., o.e., p. 150.

88.       J. RIVIERE, Le dogme de la Rédernption. Essai d'etude historique, o.e., pp. 308 y SS.

89.       Ibidern.

90.       Cfr. R. ROQUES, o.e., p.  127.  según  este  autor,  San  Anselmo  se  inspira  so­  bre este punto en San Agustín (Enchiridion XXIX; PL  40,  246)  y  en  San Gregorio Magno (Hornil. in Vang. II, XXI; PL 76, 1171).

91.       Dedica Íntegramente a esta  cuestión  los  capítulos  16,  17  y  18  del  Libro  I, de Cur Deus horno.

92.       C.DH I, 1 , 805: «nonne inquam, similiter faceret, si hominem peccati sorde maculatum sine omni lavatione, id est absque omni satisfactione, talem semper mansurum saltem in paradisum, de quo eiectus fuerat, reduceret?».

93.       CDH I, 20, 807: «Hoc quoque non dubitabis, ut puto, quia secundum  mensuram peccati oportet satisfactionem esse».

94.       J. RIVIERE, Le dogme de la Rédemption. Essai d'étude historique, o.e., p. 297.

95.       Ibidem, p. 314.

96.       Cfr. CDH I, 2, 749. Sobre el tratamiento  que  hace  del  misterio  San  Ansel­ mo puede verse también J. BAYART,  7be concept  of Mystery  According  to St. Anselm of Canterbury, en RTAM 9 (1937) 125-166.

97.       G. ÜGGIONI, o.e., p. 97.

98.       Respecto a este pasaje, Riviere se muestra crítico con San Anselmo: «Boson parece convencido, pero  nosotros  lo estamos  mucho  menos:  si  bien  es cier­ to que la obediencia y la humildad son siempre debidas a Dios, los otros actos serían libres y supererotatorios; los argumentos místicos  de San  Ansel­ mo no muestran suficientemente lo contrario» O. R.!VIERE, Le dogme de la Rédemption. Essai d'étude historique, o.e., p. 298).

99.       CDH I, 21, 811: «videamus utrum possit  sufficere  ad  satisfactionem  umus  tam parvi peccati, sicut est unus aspectus contra voluntatem Dei».

100.      Ibidem: «Nondum considerasti quanti ponderist sit peccatum,..

101.      Ibidem.

102.      CDH I, 24, 817.