Uno de los aspectos más peculiares y en cierto modo más dramáticos del marxismo, estriba, sin duda, en el hecho de ser una doctrina sometida al mismo tiempo, por su propia esencia y por la compleja personalidad de su fundador, a incesantes revisionismos y de haber sido utilizada durante más de cien años para experiencias ideológicas, revolucionarias y políticas, como base de límites rigurosos de toda una serie de dogmatismos. Considerado bajo esta compleja perspectiva de naturaleza bipolar, el marxismo, merece la mayor atención y un constante y lúcido examen.

Para este examen, la obra exegética de Giovanni Gentile nos ofrece una aportación   de sorprendente viva actualidad. Algún tiempo atrás, un filósofo marxista de formación gentíliana en el sentido más noble de la palabra, como Ugo Spirito, llamaba la atención de los contemporáneos sobre un  magnífico trabaje de Gentile, aparecido en Italia en 1899, en una época en la cual en el  mundo el marxismo se encontraba ya  sometido a un proceso de interminables revisionismos y en  Italia, precisamente, era conocido y difundido gracias a las interpretaciones, agudas y muy completas, de Antonio Labrila, y a los intentos incompletos pero interesantes de Benedetto Croce. Constituye un auténtico impacto intelectual el leer hoy, a los cien años oficiales desde la fundación del marxismo y a los cincuenta desde la Revolución soviética, y meditar sobre aquel libro publicado por Gentile en 1899 y reeditado sin modificación alguna en   1937, a la luz y en compañía de la mayor parte de la literatura histórica y crítica que la efemérides en cuestión ha promovido. Compañía muy interesante, sobre todo, si la limitamos ahora y aquí a dos libros fundamentales en la materia desde el punto de vista que nos preocupa: el de una intelección sustancial del marxismo como doctrina y como fenómeno histórico. Nos referimos a los libros de Ugo Spirito, Il Comunismo (Sansoni, Firenze 1965) y Geörgy Lukács, Storia e coscienza di classe (traducción italiana completa, refundida y actualizada del famoso libro del marxista húngaro, Geschichte und Klassenbewusstsein, aparecido en 1922; Sugar Editare, Milano 1967). En este ámbito se nos pone de manifiesto desde el primer   instante la importancia de los ensayos de Gentile contenidos en el libro La filosofía di Marx, en la historia de la crítica marxista. En buena parte esta importancia nos ha sido puesta ya de relieve por Ugo Spirito, sin duda no sin grandes dificultades, en virtud de una fidelidad bipolar de este filósofo italiano cuya tensión espiritual y pathos al servicio de las ideas nosotros admiramos sinceramente desde hace tantos años: fidelidad, de un lado al pensamiento y a la figura moral e intelectual de su gran maestro, y fidelidad a su actual posición ideológica.

Durante los últimos decenios, los estudios sobre el marxismo, el proceso evolutivo mismo del pensamiento marxista, constituyen un hecho importante del pensamiento occidental. Mientras en los países donde el comunismo había triunfado se asistía a una especie de vulgarización y, con muy raras excepciones como la de Lukács, de gradual dogmatización a través de revisionismos sucesivos al servicio de una oportunista “Realpolitik”, los pensadores occidentales han brindado aportaciones notables, especialmente en Francia con Sartre, Hyppolite, Lefebrure, Garaudy, Marleau-Ponty para una revalorización del pensamiento de Marx y del marxismo en general. Y es extraño e injusto, por muy fuertes que sean aún las pasiones, en los espíritus, y por muy limitados los horizontes de un pensamiento al cual no falta aún cierta autonomía, y de una apertura a los problemas de la libertad. Extraño, injusto repetimos que estos estudiosos hayan ignorado una contribución tan fundamental.  tan admirable en cuanto penetración crítica y anticipaciones, como la contribución de Giovanni Gentile. Porque, en términos generales, Gentile ofrecía más de cincuenta años antes, precisamente la revalorizaciones actuales del marxismo. Entre ellas quisiéramos anticipar ahora y aquí solamente algunas la revalorización del  pensamiento  y  de  la  formación intelectual del joven Marx; la estructura real de la crítica de Marx al materialismo no dialéctico, a saber, circunscrito fuera de cualquier dinamismo espiritual de Ludwig Feuerbach; el influjo de Hegel  en el  pensamiento de  Marx, hasta  justificar la aplicación a esta doctrina de los principios de un auténtico idealismo  hegeliano: la interpretación en el sentido dé estas revalorizaciones, de la primera polémica postmarxista,  en  la  cual  desempeña   un   papel  de  primerísimo  orden la obra ultima del propio Engels y la obra de gran importancia de exégesis marxista de Antonio Labrila. Algunas de estas revalorizaciones lejanas y anticipadoras las encontramos ya en el primer texto de la obra de Lukács: Historia y conciencia de clase, que representa la posición del ilustre teórico marxista en el 1920, libro que según las manifestaciones actuales de este mismo autor perfil su «sectarismo» de los años veinte, su «utopismo mesiánico». Como Gentile igualmente el Lukács de aquel lejano momento y a pesar de sus últimas revisiones también el Lukács de hoy, centra su interés fundamental en la filosofía de la praxis en Marx y en la crítica a la cual Marx somete implacablemente el materialismo filosóficamente vulgar de Feuerbach. Y la verdad es que ni en 1920 ni hoy, en 1967, Lukács no se da ni siquiera cuenta un instante de la existencia de la aportación de Gentile.  Aportación generosa, abierta amplia, esencial sin las reservas de las manifestaciones tardías como esta que Lukács expresa hoy: «la exaltación del concepto de praxis se convierte necesariamente en la exaltación de una contemplación idealista» (Lukács. op. cit. págs. XVIII-XIX). Lukács mismo, bajo la influencia de Max Weber, influencia sin duda notable, nos ofrece en su célebre estudio una imagen «fortement hégélianisée» de la clase social, como observa Georges Gurvitch (Etudes sur les classes sociales, Ed. Gonthier, París, 1966, pág. 86) y se ocupa «más bien de una filosofía y más precisamente de una metafísica de   la clase proletaria que de una sociología o de un concepto sociológico, de la clase». Sin embargo, el Lukács del 1967 no reniega en absoluto, en línea esencial, de la ortodoxia de su marxismo revolucionario del 1922. Entonces como ahora, considera el marxismo en cierto sentido como una doctrina abierta y, para él, la crítica y la exégesis marxista no es ni «un acto de fe» ni un «libro sagrado» (pág. XXVII).  Preocupado desde siempre por una ontología del ser social, preocupación acentuada ahora en el viejo crítico marxista. Lukács determina ahora, cuarenta y cinco años después los méritos de sus primeros estudios sobre el marxismo, Entre estos méritos establece el carácter medular del concepto de «totalidad», de herencia hegeliana. La necesidad de renovar las tradiciones hegelianas del marxismo, a saber, «de reactualizar el aspecto revolucionario de Marx a través de una renovación y del desarrollo de la dialéctica hegeliana y de su método»; en otras palabras, volviendo a colocar «de pie» a Hegel mismo cuya construcción lógico-metafísica «Se diría que ha encontrado en el ser y en la conciencia del proletariado una auténtica realización en el terreno, ontológico». Además, Lukács recuerda como mérito suyo en los años veinte, y lo reivindica en cuanto tal en estos mismos días «la inclusión de las Obras juveniles de Marx en el ámbito de conjunto de su concepción del mundo, mientras que los marxistas de entonces, en general, veían en ellas solamente documentos históricos de su evolución personal. El que algunos decenios más tarde esta relación haya sido invertida, el que muchas veces el joven Marx haya sido presentado como el verdadero y auténtico filósofo Marx, dejando, a un lado sus obras de madurez, de todo esto no es responsable en absoluto Historia y conciencia de clase, por cuanto en ella la visión marxista del mundo, con razón o sin ella viene siempre tratada como sustancialmente unitaria» (págs. XVII-XVIII).

Ahora bien, todos estos aspectos del marxismo revelados a los mismos marxistas, en número escaso por los años veinte y en número cada día mayor en estos años constituyen el valor más notable de los estudios de Giovanni Gentile sobre el marxismo publicado en el ya lejano 1899. Bajo el impulso de los estudios de Antonio Labrila sobre el materialismo histórico, el joven Gentile, ya autor de un estudio tan importante como Rosmini e Gioberti, dedica al marxismo dos ensayos fundamentales: Una crítica del materialismo histórico y La filosofía de la Praxis. Gentile se propone desde el principio, estudiar el marxismo considerado bajo dos puntos de vista:  como filosofía de la historia y como metafísica o intuición del mundo.  Ya en el prólogo a la edición del 1899 (Pisa, Spoeri, 1899) se da cuenta de la importancia de las afirmaciones de Engels en el prólogo del 28 de junio de 1883 al manifiesto comunista: «Cuando yo, en 1845, encontré a Marx en Bruselas él había elaborado, ya el sistema filosófico del materialismo histórico». En cuanto a Gentile mismo se propone someter «a un análisis cuidadoso y a una crítica nueva» «todo el pensamiento filosófico de Carlos Marx, vago como permaneció, fragmentario y desprovisto de una rigurosa elaboración científica» y concluye que con esto acaso los teóricos del comunismo podrán ser inducidos a «hacer algo mejor sus cuentas con la filosofía».  Ciertamente tendrá que transcurrir más de medio siglo antes de que los teóricos del comunismo logren hacer mejor sus cuentas con la filosofía. Por eso la crítica filosófica gentiliana del marxismo conserva aún su actualidad y su novedad aun actualidad y novedad que nos traen aún el mensaje sereno, inteligente y penetrante de filósofo, que nunca, ni siquiera en el instante en el cual el tono quiere llevarnos allende la mesura de la crítica en alas de un entusiasmo, evidente por el idealismo hegeliano, nunca repetimos, deja que su juicio sufra en su integridad y autonomía por ninguna implicación ideológica. Lo cierto es que como el propio Gentile observa en la «Advertencia a la edición de 1937 el marxismo oficial no ignora del todo su aportación a la crítica marxista». «A aquel libro mío -escribe Gentile- también Lenin había prestado atención y lo había indicado entre los estudios más notables que en torno a Marx hubiesen realizado, filósofos no marxistas».

Sería difícil fijar en este reducido espacio todas las sugerencias y las características que Gentile nos brinda   en   torno al marxismo como filosofía de la historia y como metafísica de la praxis.  Nos referiremos a algunos aspectos esenciales del problema, especialmente a los que han constituido, en buena parte un redescubrimiento del marxismo en estos años.  El primero entre ellos el concerniente a las relaciones entre Marx y Hegel y el idealismo hegeliano. El llamado marxismo «occidental», como lo define Merleau-Ponty, ha necesitado un largo medio siglo bajo el influjo de Max   Weber y de la crítica weberiana del marxismo para alcanzar una comprensión de Marx y del marxismo, y también del materialismo histórico en un contenido más riguroso en términos hegelianos, comprensión que fue ya con alguno decenios de   antelación, la virtud más generosa de la comprensión crítica de Giovanni Gentile.   Gentile coloca en un puesto de honor en la filosofía de Marx la dignidad de la dialéctica, cuya aventura en nuestro siglo presenta un declive en los dominios de la ideología. Como observa Merleau-Ponty durante algunas generaciones, el marxismo ha querido avanzar una dialéctica realizada en la forma de una sociedad revolucionaria, a saber, una ilusión que exige a su vez una nueva crítica y una nueva acción para recuperar el contenido válido de la idea dialéctica misma (cfr. Les aventures de la Didectique París Gallimard, 1955). Acaso la lectura de los estudios de Gentile pueda ofrecernos como uno de sus principales méritos, el de una revaloración del marxismo en sí, después de las numerosas aventuras de la dialéctica, realizadas en su mayor parte en compañía de los dogmatismos y del terror.   Es bien curioso que un discípulo tan fiel como Ugo Spirito, que es también un filósofo de apreciable rigor, consciente de las proporciones de estas singulares aventuras de la dialéctica no aprecie en su justo valor la distinción premonitoria de Gentile entre forma y contenido, entre la crítica filosófica más rigurosa del marxismo y la llamada «literatura socialista», en torno a la «Cuestión social». En efecto, Gentile proclamaba entonces, y en su apelación no falta cierto dramatismo, ni actualidad hoy en día; después de las aventuras de la dialéctica, la necesidad de que  «la  calma  crítica  de la ciencia»  no  se deje  intimidar  por las «afirmaciones clamorosas»;  que  la crítica  permanezca  «allí donde  los gritos incontrolados no  lleguen  a  turbar  su   juicio»,  para  atender;  antes que   nada «al estado  y  a  la  razón  efectiva  de  las cosas  y  no,  a  la  muchedumbre  que  llega detrás,  en  larguísima  fila,  o  al  grito que  acaricia  esperanzas  grandiosas  y suscita deseos infinitos».

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Gentile quiere buscar desde el principio, consciente de que   hay una base, sólida para hacerlo, un puesto al marxismo en la historia de la filosofía. Concede una relevante importancia al hecho de que Marx se declare discípulo de Hegel, con cuya «peligrosa terminología» «Confiesa que se había complacido en coquetear» (kokettieren). Gentile se ocupa, en primer lugar, de la situación de los estudios marxistas en la Italia de su tiempo:  en Antonio Labriola, Benedetto Croce, Alessandro Chiapelli, Achille Loria, pero no se declara satisfecho de sus resultados. Por ello se impone a si mismo el papel de un análisis interno del marxismo poniendo en valor textos de Marx y Engels, testimonios, situaciones intelectuales y, sobre todo, revalorando la importancia de la formación de Marx y del idealismo psicológico de su temperamento juvenil. En la crítica de la concepción materialista de la historia y en las consideraciones sobre el marxismo como filosofía de la historia, Gentile parte de la multiplicidad y de la aparente contradicción de los textos de Marx, entre les cuales sabe es coger los más significativos, siguiendo el módulo  de  aquellas  páginas  del  prólogo al libro Zir Kritik  der  politischen Oeconomie  donde Marx formula su teoría de la producción y de la estructura económica y de la conciencia social, texto reactualizado en casi todos los estudios posteriores del marxismo. Captando y estando siempre sobre las huellas de una verdadera ontología del marxismo. Gentile se refiere a aquellas páginas en los siguientes términos: «Aquí está el pensamiento entero y toda la obra de Marx aquí: en su forma nativa en breve fórmula y, por decirlo así, en germen, las partes todas de la teoría materialista de la historia y la fuente auténtica de cualquier determinación que los mejores intérpretes nos brindan de ella». Y de aquel texto célebre, el joven filósofo italiano retiene un fragmento que «contiene el concepto filosófico de todo el resto: No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino que en el encuentro de su ser social se determina su conciencia. Donde por hombre no se ha de entender el individuo humano al estado natural como lo entendían los filósofos franceses del siglo XVIII, pero sí el hombre social, o sea el hombre histórico, ya provisto de todas las ideologías; y el ser social habrá de entenderlo como as condiciones en medio de las cuales y por las cuales, en una determinada sociedad, la vida humana se debe desplegar. Condiciones no políticas ni religiosas, ni morales, ni científicas ni artísticas, sino sencilla y únicamente económicas, ya que éstas son generadoras de las formas particulares de todas las demás. Las condiciones o formaciones políticas, religiosas, morales o científicas son construcciones ulteriores del hombre ya entrado en sociedad a saber, cuando ha salido ya definitivamente de la prehistoria.  Y esta precedencia lógica y cronológica que tiene lugar en la primera formación de la humana convivencia se repite regularmente cada vez que se renueva la forma social debido a una revolución interna» (La filosofía di Marx, Sansoni, Firenze, 1959. página 26.)

Casi siete decenios antes de Lukács, Gentile centra su interés por el marxismo, antes que nada, como base de sus ensayos críticos sobre la filosofía de Marx en una auténtica ontología de ser social. Hoy mismo, desde su retiro en Budapest, salvado del holocausto, de 1956, Lukács, proclama a su vez que la grande idea de Marx es la que afirma que «la producción por la producción no significa otra cosa que desarrollo de las fuerzas productiva humanas y, por lo tanto desarrollo de la riqueza de la naturaleza humana»,  recalca  el  concepto marxista de la «totalidad» y quiere llegar a un dominio efectivo «del nudo problemático del análisis, profundizado: de las conexiones, filosóficas entre  la  economía y la dialéctica» «en la ontología del ser social en la cual estoy trabajando ahora». Partiendo, a su vez, mucho antes de una ontología del ser social en Marx, Gentile nos ofrece en cierto medo un preludio lejano de la última etapa de su actividad creadora. Aquel último admirable libro suyo Genesi e Struttura della Societá, es ciertamente una completa ontología del ser social; ciertamente, no en términos marxistas, pero que implica un interés de Gentile por los problemas sociales que va más allá de aquella sublimación de la crítica social en una crítica filosófica que Lukács reprocha a pensadores como Martín Heidegger.

Sobre esta base, Gentile recoge el fenómeno de las ideologías entendidas como categorías, la estructura del determinismo social, la «fuerte seducción» señalada por Labriola, que consiste en la naturalización de la historia; los orígenes idealistas del comunismo crítico, el contraste entre marxismo y positivismo evolucionista. En el ambiente de la crítica italiana del tiempo, Gentile acepta y aplica al marxismo, con intuición aguda, la bellísima doctrina vichiana del «verum ipsum factum» o del «verum et factum convertuntur». Sobre las huellas de Labriola, Gentile considera el marxismo como una verdadera y propia filosofía de la historia, si bien no «la última y definitiva filosofía de la historia», como había sentenciado el propio Labriola. Por su parte, Croce negaba el carácter de filosofía de la historia del marxismo, reafirmada por Labriola a través de aquel momento ideal en el cual la sociedad descubre, en su proceso general la causa de su camino fatal («fatale andare», en lenguaje dantesco). En la valoración teórica de la doctrina de Marx, Gentile distingue dos aspectos. Uno formal, de naturaleza hegeliana, a saber: el procedimiento dialéctico. Otro de contenido, en apariencia, de índole anti-hegeliana, por cuanto contrapone a la idea hegeliana, el concepto de sociedad misma, la cual, ella y no la idea, se despliega dialécticamente. En esencia, también el materialismo dialéctico o histórico, «entiende determinar un proceso», es una teoría de la historia en el sentido en que la entendía Vico, a saber, en el sentido de que «somos nosotros los que vemos a la historia con una significación con una ley, según la cual pensamos que se mueve. Somos nosotros, en suma, los que forjamos la historia y la ley que la gobierna» (pág.  38).  Gentile descubre en el materialismo histórico todos los elementos de una filosofía de la historia, auténtica en el sentido clásico del término. Su elaboración científica de una teoría objetiva, realista y materialista del proceso histórico es un concepto nuestro tanto como el teológico o metafísico de la Providencia. También el materialismo histórico «determina un proceso de desarrollo en el cual debe correr la historia», proceso necesario con una predeterminación científica del futuro. También él quiere captar lo esencial en el hecho histórico, de modo que mientras Hegel hace filosofía de la historia con la Idea, desarrollada dialécticamente, Marx lo hace con la Materia, desarrollada dialécticamente, a saber, hegelianamente. Inmanencia del proceso histórico, perpetuo devenir, anticipación, finalidad; he aquí los elementos de una filosofía de la historia contenidos en el materialismo histórico. En esta perspectiva Marx se halla más cerca intrínsecamente, en el pensamiento de Hegel de lo que se ha querido admitir.

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Nos hallamos aquí delante de una tesis esencial de Gentile: la de la estructura hegeliana de la filosofía de Marx.  Más que ello en la reivindicación del idealismo de Marx, el idealista Gentile descubre en el autor del «Capital» al «mejor Hegel, autor de un materialismo que, por ser histórico, ya no es materialismo» (pág. 161). Un Hegel, a saber, un Marx, que suscita el entusiasmo de Gentile al punto de augurar «buena fortuna también al marxismo» por cuanto portador de las mejores y más actuales esencias del hegelianismo.  En Hegel afirma Gentile, la Idea no solamente no se opone a la realidad, sino que es ella misma la esencia de lo real. «Y la materia del materialismo histórico, lejos de ser externa y opuesta a  la Idea de Hegel, está  contenida dentro de ella; más que ello es, una y la misma cosa con ella, por cuanto tal fue la consecuencia que sacó el hegelianismo de la síntesis a priori kantiana el  mismo relativo (esto es la materia de la cual se habla) no sólo  no  está  fuera  de  lo absoluto, sino que es idéntico a él por aquella unidad de muchos y de una que Giordano   Bruno,  desde  lejos, había sabido bien mostrar, pero que tenía antes que hacerse, para ser encontrada, un problema de la conciencia» (pág. 55). Pero Gentile no se siente satisfecho simplemente con afirmar la estructura hegeliana del pensamiento de Marx a la luz de los textos fundamentales del marxismo. Quiere llegar a la raíz misma de la formación y de la personalidad de Marx. A los diecinueve años Marx escribe a su padre que quiere trazar una nueva metafísica «para pasar de un idealismo nutrido de ideas de Kant y Fichte a la búsqueda de la Idea en el seno mismo de lo real..., haciéndose luego amigo de la filosofía de Hegel y entrando en un círculo de hegelianos». Esta será siempre la estructura de Marx, revelada en los momentos más importantes de su actividad filosófica en aquella mente suya de los primeros movimientos «orientada hacia la poesía y el idealismo abstracto». El no podrá desviarse del camino al cual le había llevado aquella tendencia semítica suya a la especulación (pág. 99). En definitiva, «lo abstracto al cual Marx da caza» es «lo abstracto criticado por Hegel». Lo que Marx hace no es sino «filosofar a la hegeliana» y «ningún otro pensador ha tenido en nuestro siglo, fuera del círculo hegeliano, tanta premura en encontrarse con Hegel (Pág. 101). En conclusión, según Gentile, Marx es antes filósofo con «finura especulativa» y luego revolucionario.

Bajo esta perspectiva, Gentile se asoma no solamente a las motivaciones formativas y al método formal dialéctico de la filosofía de Marx, sino que penetra decididamente en la esencia misma de su doctrina revolucionaria social. Con este fin estudia con amplitud y penetración la filosofía de la Praxis y la teoría de la lucha de clase, eternos leit motivs de la crítica marxista de un siglo a esta parte. Sin la dialéctica hegeliana, ni la filosofía de la Praxis, ni la teoría de la lucha de clase como progresivo desarrollo como dualidad sujeto objeto hubieran sido posibles. Si Marx parte de Feuerbach para sustituir en la dialéctica hegeliana, la Materia a la Idea no es menos cierto que su crítica contenida en las Once tesis sobre la filosofía de Feuerbach escritas en enero de 1845 en Bruselas y que contienen la esencia misma de la filosofía de Marx como filosofía de la Praxis son la crítica más categórica al materialismo mismo. El mismo Ugo Spirito reconoce que Gentile analizando la filosofía marxista de la Praxis, consigue «una reconstrucción sustancialmente exacta en sus líneas generales» a la luz de la situación actual de la crítica marxista. La afirmación es importante por cuanto no ha habido problema más complicado que éste en la historia  de  la  exégesis  de  Marx,  Lukács  mismo,  en las revisiones  importantes que en el 1967 ofrece a sus tesis contenidas en el libro Geschichte und Klassbewusstsein del 1922 afirma que su concepción de la Praxis revolucionaria contenida en aquel libro «presenta precisamente un algo excesivo y esto, correspondía, desde luego, al utopismo mesiánico del comunismo de izquierda de entonces, pero no  a  la  auténtica  teoría  marxista», en cuanto que «la exaltación del concepto de la Praxis se torna necesariamente exaltación de una  contemplación idealista». Aquella exaltación de aquellos años Lukács la atribuye ni más ni menos que a la crítica contenida en las Once tesis de Marx en torno a la filosofía materialista de Feuerbach. Al mismo, tiempo menciona el carácter incompleto, de las tesis de Engels sobre la «Praxis más amplia» y la necesidad en plena crisis del marxismo en los primeros decenios del siglo de una renovación de las tradiciones hegelianas. «Por un retorno revolucionario al marxismo, era, por tanto, un deber obvio renovar igualmente las tradiciones hegelianas del marxismo» (Lukács, op. cit., págs.… XXI-XXII). Y en el propio Lenin, Lukács no ve otra cosa sino un «profundo pensador de la Praxis», un hombre que convierte apasionadamente la teoría en la Praxis, un hombre cuya mirada penetrante está siempre dirigida hacia el punto donde la teoría se traduce en la Praxis y la Praxis en la teoría (pág. XXXVI). Lo que Lukács no nos dice explícitamente es que esta síntesis «maravillosa» entre Teoría y Praxis se traduce luego en el «marxismo soviético» en una sucesiva degradación de la Praxis como tal en lo que se ha venido en llamar el «instrumentalismo soviético» (confróntese Herbert Marcusse: Le marxisme sovietique. París, Gallimanlt 1963. Título original; Soviet marxísm, Columbia University Press; New York).

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En la idea de la Praxis, Gentile ve «la llave maestra» de la filosofía de Marx. Por ello parte de las tesis sobre Feuerbach, donde Marx observa que «el defecto capital del materialismo del pasado -inclusive el de Feuerbach- es que el término pensamiento (Gegenstand), la realidad, lo sensible, ha sido concebido solamente bajo la forma de objeto o de intuición; ya no como actividad sensitiva humana como Praxis y subjetivamente». La crítica de Marx a Feuerbach implica un retorno a Hegel y también al principio verum ípsum factum y verum et factum convertuntur de Vico, que Marx conoce (cfr. Spirito. op.  cit., página 89). Y viquianamente con seguridad y firmeza procede también la exégesis de Gentile sobre la filosofía de la Praxis. Según Feuerbach afirma Gentile, «toda la historia no puede tener otra fundada explicación que la materialista» (página 68). Y la crítica de Marx a Feuerbach no es otra cosa sino «todo un nuevo sistema especulativo», «un nuevo filosofar». Marx mismo observa que el concepto de la Praxis es nuevo en el materialismo, pero viejo en el idealismo, viejo cuanto Sócrates. El idealismo había ya perfilado la identidad entre Saber y Hacer. Así lo hizo Platón en la dialéctica de las ideas y Vico en su filosofía de la historia y Cartesio en el concepto de la cognición como Praxis. El conocimiento andando parï passu, con la actividad pensar y producir; mejor dicho pensar es producir. La posición entre sujeto y objeto, en el materialismo de Feuerbach es, según Marx, abstracta; por ende, falsa. Según Marx, la realidad es una posición subjetiva del hombre, pero producción no del pensamiento, como afirmaba Hegel, sino de la actividad sensitiva. En terminas hegelianos, por otra parte, el conocimiento es un quehacer incesante, una Praxis originaria. «Así, al abstracto subentra el concreto. Al objeto producido por la actividad humana, creado independientemente por la fantasía de hombre, se substituye el objeto ligado intrínsecamente a la actividad humana que se desarrolla en un proceso paralelo al proceso de su desenvolvimiento. Se inicia así el verdadero realismo» (página 82).

Pensamiento, que piensa y hace. Realidad, objetividad del pensamiento. Praxis es conocer y hacer; los objetos son, al mismo tiempo, teóricos y prácticos, conocimientos y hechos.  Praxis es conocer y hacer en un sentido amplio y complejo. Con el crecer y el modificarse del objeto, crece y se modifica el sujeto. Nos encontramos ante el ritmo establecido por el idealismo. Tesis, el sujeto o la actividad práctica. Antítesis, las circunstancias, la educación.  Síntesis el sujeto modificado por aquellas circunstancias y por la educación.  Se aplica, por lo tanto, a la materia lo que Hegel había descubierto para el espíritu. Marx no hace «Sino substituir al pensamiento, la materia, pero una materia dotada de la misma actividad, que una vez era considerada privilegio del pensamiento», actividad definida, en términos, rigurosamente hegelianos. «Retorno a Hegel que implica una iluminación racional del proceso histórico» (pág. 86). En conclusión, se afirma, viquianamente, que la Praxis es la «actividad creadora por la cual verum et factum convertuntur». La Praxis es desarrollo necesario. La realidad es Praxis; lo que hace que el individuo fuera de la sociedad y de la historia sea un abstracto. Todo esto Marx lo concibe filosófica metafísicamente, en un orden primigenio, de índole especulativa, según «una ecuación absoluta entre pensamiento y realidad», siguiendo una dialéctica forjada metafísicamente. «Como ley interna de las cosas, lo inmanente en la realidad». La Praxis, cuyo desarrollo es necesariamente dialéctico, es la verdadera, la única substancia de la realidad histórica, una sola cosa con el proceso histórico.  La Praxis originaria produce el objeto, forma la sociedad y la historia. La naturaleza dialéctica de la historia se expresa en sujeto y objeto, Praxis y producto de la Praxis, continuo invertirse de la Praxis misma. La doctrina de Marx no es fatalismo, sino conexión necesaria entre causa y efecto. Tampoco es determinismo, porque no hay oposición entre sujeto y realidad. «El principio de todo hacer, de toda la historia está en el hombre en cuanto materia, como para Hegel estaba en el hombre en cuanto pensamiento en la Idea. La necesidad se concilia por tanto en Marx, como en Hegel, con la libertad» (pág. 118). Dialéctica necesaria y no fatalismo de la historia; ésta es la concepción de Marx. Hacer y conocer a la vez en este fatal andar en el cual el proletariado se convierte en el heredero último de la metafísica alemana. En   cuanto a Marx, él mismo «fue y quiso ser metafísico». Porque «Marx no fue un revolucionario que recurrió a la filosofía solamente para justificar filosóficamente las propias teorías revolucionarias, sino que fue también un verdadero filósofo que, a través de estudios particulares, y por las condiciones de los tiempos se hizo revolucionario» (pág. 119).

Esta es la conclusión de Giovanni Gentile en aquel  lejano  año  de  1899, conclusión que  no sufrió modificación alguna en la edición del 1937 de su revelador  libro  sobre  Marx  y  el   marxismo,  libro  que   tantos  elementos anticipadores nos brinda  y que  tanta  luz nos  ofrece  sobre la  doctrina  del marxismo  que, según intérpretes como el propio Lukács, tiene la característica  especial  de  ser una doctrina abierta, a saber, inasequible a las limitaciones dogmáticas a las cuales  está  sometida  desde  hace  un  siglo. Gentile se acerca al problema, sin embargo, con una tensión humana que no permanece dentro de los límites fríos de la pura filosofía. El filósofo que   había proclamado, siempre el principio fecundo y eternamente renovado «en la búsqueda la vida» sabía valorar la fuerza operante de las ideas, de Marx en la historia misma. La auténtica comprensión de la filosofía de la Praxis está aquí. Y a la luz de esta comprensión esencial tendríamos nosotros que valorar también a aquel Gentile, último, acaso el más grande, más patético, más completo, más actual y más abierto al futuro, de libro Genesi e Struttura della Societáy del Humanismo del trabajo. Una ontología, aquella última del ser social que es obra de luz y plenitud.

Jorge Uscatescu en dialnet.unirioja.es