Una visión estereotipada de la tradición filosófica en la Europa oriental es debida también a la escasez de estudios que se han realizado en esos mismos países: aún hoy permanecen inéditos la mayoría de los manuscritos medievales, así como muchas de las obras modernas, olvidadas y marginadas por razones que poco tienen que ver con la ciencia. Asimismo, es relevante el hecho de que buena parte del desarrollo histórico de aquellos pueblos transcurrió (sobre todo en los últimos siglos) bajo el dominio científico-técnico, económico y político de la parte más desarrollada de Europa, la occidental. Sin duda, este fenómeno influyó en el desarrollo de la historiografía cultural: la mayoría de las historias de la filosofía en las que al pensamiento de la Europa oriental se otorga un papel secundario, fueron escritas por los autores occidentales. Siguiendo ese modelo, los filósofos e historiadores de los propios países del Este solían repetir esos prejuicios, difundiendo una visión despectiva sobre su propia tradición filosófica. Tanto es así que hoy, en los manuales escolares de muchos países de la Europa oriental, no se halla  ni una sola mención al pensamiento nacional, ni tampoco regional. Éste no aparece como tema de estudio en los currículos de las Facultades de Filosofía, ni siquiera entre las asignaturas de libre elección (a partir de mediados de los ’90, se perciben ciertos cambios).

La filosofía en el Oriente de Europa

El desarrollo de filosofía en la parte oriental de Europa ha sido poco explorado. Después de la aparición de una nueva sensibilidad por el pensamiento griego y por la diversidad de la cultura europea en M. Heidegger y H. Gadamer, en Occidente, y la caída del régimen comunista, en el oriente de Europa, es de esperar en los próximos años un mayor avance en los estudios de filosofía ortodoxa.

H. Gadamer (fundador de la hermenéutica filosófica contemporánea y defensor de la idea de Europa como encuentro y diálogo entre las diferentes culturas, lenguas y confesiones europeas) dice que, mientras es conocido  que el motor histórico para el Occidente europeo ha sido el Renacimiento romano-germánico, en la conciencia histórica (occidental) empieza a dibujarse poco a poco el hecho de que, para la parte oriental de Europa, la fuente de la que emana la tradición posterior es Bizancio [2].

Bizancio supo apreciar y atesorar, conservándola vigente, la herencia griega y ésta es, sin duda, una de las grandes aportaciones de la civilización bizantina a la historia universal. Su aportación cobra un significado particular en el oriente de Europa: esta civilización marcó culturalmente una amplia región que incluye, en la Europa central, Transilvania (Rumanía, parte de Hungría), Eslovaquia y Moravia; en los Balcanes, Serbia, Bosnia y Bulgaria (en un primer momento también Croacia, Eslovenia e Italia); en el sur, Egipto y el norte de África (Oriente Medio); también, el Oriente Próximo (Siria); y en el norte, Rusia, pasando por el Asia Menor, incluida Transcaucasia.

La entrada de los eslavos en la historia universal es obra de los bizantinos, quienes los evangelizaron y civilizaron. Durante la época del patriarca Focio (siglo IX), la expansión misionera de Bizancio tuvo su momento más alto en las tierras eslavas. Dos hermanos, Constantino (Cirilo) y Metodio, griegos de madre eslava, crearon un alfabeto, el glagolítico (origen del actual alfabeto cirílico) para traducir al eslavón las Sagradas Escrituras. Búlgaros, serbios y rusos (principalmente, aunque también moravos y croatas, en un primer momento), recibieron el bautismo de manos de sacerdotes griegos.  A la traducción de escritos religiosos siguió pronto la de las obras profanas: las naciones eslavas se integraron en la cultura greco-bizantina en su propia lengua. Estos pueblos gozaron desde el principio de un privilegio que no se dio en Occidente latino hasta bien entrado el siglo XX: la celebración de la liturgia en la lengua vernácula [3], hecho que explica el alto grado de identificación de los eslavos orientales con la cultura ortodoxa.

El lenguaje filosófico de las lenguas eslavas modernas conserva en cierta medida la riqueza léxica del eslavo antiguo (eslavón), el idioma perfeccionado por los griegos para la transmisión de los contenidos evangélicos durante la cristianización de los pueblos eslavos. La palabra de los libros sagrados implantada sobre la estructura lingüística eslava dio lugar a una lengua estructural y formalmente próxima al griego koiné de las Sagradas Escrituras y de la Patrística (no a la demótica griega), que expresaba con facilidad el canon de la poética bizantina y de la retórica tardía antigua, hebrea y helenística. Entre los eslavos, esa lengua se mezclaba con la popular y la diferencia entre ellas se percibía como una diferencia de estilo [4]. Es preciso subrayar la importancia de la determinante lingüística en el desarrollo de la filosofía en las lenguas eslavas, porque explica la proximidad terminológica  y conceptual de esa filosofía tanto con la lengua de Platón como con la lengua de los Padres de la Iglesia griegos.

Después de la derrota definitiva del Imperio Bizantino, al caer Constantinopla en manos de los turcos otomanos (1453), la fuerza intelectual del Imperio fue rescatada por los pueblos herederos de la cultura bizantina (ortodoxos). Los rusos formularon la doctrina de una verdadera translatio imperii, según la cual Moscú representa la tercera Roma [5], heredera legítima del segundo Imperio Romano. No obstante, la invasión turca de los Balcanes y la tártara de Rusia al final de la Edad Media marcaron una ralentización del desarrollo cultural de los eslavos orientales. La primacía de la filosofía y de  la ciencia pasa al Occidente europeo. Entre el Occidente y el Oriente de Europa se mantuvieron algunas relaciones y un cierto intercambio de ideas, pero eran de orden menor; un traspaso importante del pensamiento filosófico europeo occidental al este de Europa se produciría tan sólo a partir del siglo XVIII con las reformas del Pedro el Grande en Rusia, y, a partir del XIX, con las luchas para la liberación de los Balcanes del dominio turco.

El Occidente, en cambio, era lingüísticamente monolítico y la comunidad filosófica internacional, unánime; esa homogeneidad conllevó, sin duda, un desarrollo más rápido y concentrado de la filosofía. Hoy en día, la gran mayoría de las obras filosóficas medievales occidentales ya están publicadas y traducidas a casi todas las lenguas modernas. No extraña, por tanto, el hecho de que en la historiografía europea se haya presentado la historia de la filosofía medieval centrando su contenido en la historia del Occidente latino. “Se suele escribir sobre lo conocido”, comenta el profesor I. Maric’ [6].

En el oriente de Europa, los manuscritos originales aún permanecen a la espera de ser publicados y puestos a disposición de los investigadores. Para ilustrar la precariedad del estado del conocimiento sobre la filosofía de la Europa oriental, cabe mencionar que el primer panorama del pensamiento bizantino fue publicado en 1949 (compárese este hecho con la larga tradición de la que goza el pensamiento medieval latino). En el caso de algunas filosofías nacionales, la situación está algo mejor: por ejemplo, las primeras historias de la filosofía rusa aparecieron en los años 30 del siglo XIX, aunque de forma poco sistematizada y con un tratamiento dispar de épocas y autores. Aparte de aquellas obras incompletas, hasta hoy no han aparecido panoramas sintéticos de la filosofía eslava, ni nacionales, ni tampoco regionales.

Las mencionadas circunstancias históricas y culturales determinaron un particular camino de desarrollo que había tomado la filosofía en Europa oriental entre los siglos IX y XIX. Sólo los rusos han logrado constituir una filosofía propia reconocible en su estilo, etapas, temas y autores, mientras que los demás pueblos eslavos y no eslavos básicamente se limitaron a la recepción de las corrientes filosóficas surgidas en Occidente.

La filosofía religiosa rusa

Comenta el historiador ruso B. Zenkovski [7] que, en su empeño por borrar la memoria y hacer tabula rasa, la Revolución de Octubre creó la ilusión de que la verdadera filosofía rusa es el marxismo-leninismo, haciendo creer al mundo que antes de aquella “luz” tan sólo había un oscuro pensamiento religioso. Asimismo, el estatus tan especial que han obtenido en Occidente los grandes escritores de los siglos XIX y XX, dejó en la sombra la tradición filosófica y teológica rusa. Sin embargo, podemos afirmar (desde los historiadores de la filosofía rusa B. Zenkovski, G. Florovski, N. Loski y otros) que existe una vía filosófica auténticamente rusa, cuyas raíces se remontan al Imperio bizantino. Tanto la continuidad respecto a los postulados filosóficos definidos en la Edad Media como la originalidad caracterizan la reflexión de los pensadores como V. Soloviov, P. Florenski, A. Losev, S. Bulgákov, N. Fiódorov, V. Rozanov, L. Shestov, S. Frank, N. Berdiáev, entre otros.

El interés por la historia de la filosofía nacional empezó a crecer en Rusia durante la primera mitad del siglo XIX y se intensificó a finales del XIX y principios del XX. Es relevante el hecho de que los representantes más importantes de la filosofía rusa del siglo XX sean al mismo tiempo sus historiadores: da fe de la madurez de un pensamiento que sentía necesidad de volver la mirada hacia su propia tradición filosófica. Tanto antes de la Revolución de Octubre como justo después de ésta, salió a luz una primera serie de publicaciones sobre la historia del pensamiento ruso. Entre ellas cabe destacar las siguientes: E. L. Rádlov, Observaciones sobre la historia de la filosofía rusa, San Petersburgo 1912; A. F. Losev, Filosofía rusa, 1918; M. N. Ershov, Caminos de desarrollo de la filosofía en Rusia, Vladivostok 1922; G. G. Shpet, Trayectoria de la filosofía rusa, Petrogrado 1922; B. V. Jakovenko, Ensayos sobre la filosofía rusa, Berlín 1922.

Dos o tres décadas más tarde, en Occidente se publicaba una nueva serie de estudios sintéticos salidos de la pluma de autores que emigraron de la Rusia soviética: G. Florovski, Caminos de la teología rusa, París 1937; N. A. Berdiáev, La idea rusa. Problemas básicos del pensamiento ruso del siglo XIX y principios del XX, París 1947; V. V. Zenkovski, Historia de la filosofía rusa, París 1948-1950 (19892); N. O. Loski, Historia de la filosofía rusa [8], Nueva York 1951.

La mayoría de los historiadores de la filosofía rusa coinciden en que la peculiaridad de este pensamiento es evidente, argumentando que le caracterizan una particular visión del papel del filósofo y del lugar que ocupa la filosofía en la vida, un definido abanico de problemas y puntos de partida para su solventación filosófica, un particular estilo que a menudo adquiere forma literaria, y los contenidos específicamente rusos situados en la encrucijada de la filosofía, la teología, la ideología y la literatura, como el cosmismo, el utopismo religioso, social y estético, etc. [9] Algunos autores occidentales, en cambio, han puesto en cuestión su originalidad apoyados en el argumento de que no tuvo un desarrollo independiente del patrimonio greco-romano, como es el caso, por ejemplo, de la filosofía india o de la china. Los historiadores de la filosofía rusa insisten en que el pensamiento ruso, aunque impensable sin la influencia occidental (especialmente la del Idealismo alemán), es diferente de aquél. Según la opinión del profesor Maric´, la tesis de Loski sobre la independencia cultural total de la filosofía rusa difícilmente puede defenderse [10].

Breve historia y periodización

N. O. Loski distingue entre la filosofía en Rusia y la filosofía rusa. La filosofía aparece en el territorio ruso con la cristianización oficial del pueblo ruso, en el año 988. A lo largo de la Edad Media se van traduciendo a la lengua eslava textos de Juan Damasceno, Máximo el Confesor, Teodoro Estudita, Ps. Dionisio Areopagita, etc. Durante la época moderna (siglos XVII y XVIII) se mantiene el contacto con la tradición filosófica bizantina (Pedro Moguila, Teofano Prokopovich), paralelamente a la recepción de las nuevas corrientes europeo-occidentales (la mística de Boehme y de Saint Martin, la teología de Tomás de Kempis y Johan Arnt, el pensamiento de la Orden de la Rosacruz y de los masones, la Ilustración francesa y alemana, etc). No obstante, será  la recepción de la filosofía del Idealismo alemán, que tendrá lugar en la primera mitad del siglo XIX, lo que motivará que esa milenaria presencia de la filosofía en el suelo ruso desemboque en la formulación de un pensamiento filosófico con características nacionales.

Hay diferentes tipos de periodización de la filosofía rusa. En esta ocasión nos limitamos a presentar la visión global de E. L. Rádlov [11], según la cual el pensamiento ruso es susceptible de ser dividido en dos períodos:1) el período preparatorio y 2) el creativo.

1)       La etapa preparatoria abarca el tiempo anterior a M. Lomonósov, primer gran científico y filósofo ruso (1711-1765), cuyo nombre lleva la célebre Universidad de Moscú. Aunque esta fase es más atractiva para los historiadores de la literatura que para la filosofía, en ella se definen las primeras directrices de la visión del mundo característicamente rusa.

2)       En el segundo período, que abarca el tiempo desde M. Lomonósov hasta hoy, se perciben dos direcciones:

a)         La primera es mero reflejo de la filosofía occidental. El filósofo e historiador de filosofía S. L. Frank anota que a mediados del siglo XVIII, a causa de la preocupación estatal por la educación superior, aparecen en Rusia los primeros profesores de filosofía y filósofos profesionales. La filosofía oficial rusa de aquella época es susceptible de ser situada en el mismo orden que la holandesa, la española o la sueca: es posible enumerar toda una pléyade de shellinguianos, hegelianos, positivistas, materialistas y, finalmente, leibnitzianos y neokantianos, que no añaden nada importante a los grandes logros del pensamiento europeo occidental [12].

b)         La segunda se sustenta en la visión rusa del mundo, acorde con las características espirituales (psicológicas) de su pueblo. Durante las últimas décadas del siglo XIX y la primera parte del XX, aparece en Rusia una literatura filosófica seria que marca el comienzo del llamado Renacimiento filosófico ruso. “Abastecida de métodos y resultados del pensamiento occidental que usará para su particular modo de pensar, esta corriente filosófica aspira legítimamente a un interés universal, tanto por su originalidad como por la importancia de los resultados adquiridos”, según E. L. Rádlov [13].

Aunque los primeros sistemas filosóficos aparecen en Rusia a finales del siglo XIX, muchas de las ideas provienen de un pensamiento formulado ya en los inicios del siglo, en la obra de los fundadores del movimiento eslavófilo, I. V. Kirievski y A. S. Khomiakov. Es posible seguir el desarrollo y el enriquecimiento argumentativo de sus ideas a lo largo de dos siglos, el XIX y  el XX. Los eslavófilos [14] no son la única corriente de pensamiento que ha motivado el surgimiento de la generación del renacimiento filosófico ruso. El trabajo de los occidentalistas [15], aparentes adversarios de los eslavófilos, también jugó un papel importante. En realidad, ambos movimientos buscaban soluciones para el futuro de Rusia, sólo que unos se apoyaban en el camino que se había trazado en Occidente, mientras que los otros deseaban crear uno propio. El tercer movimiento, que indudablemente influyó en la recuperación de la confianza en los valores de la propia cultura, fue el renacimiento patrístico que surgió en el seno de la Iglesia ortodoxa rusa en los años treinta del siglo XIX, después de un largo periodo de influencia escolástica [16].

Como padre del renacimiento filosófico ruso se considera a Vladimir Soloviov (aunque posiblemente éste encontrara su inspiración en el pensamiento de N. Fiódorov y los eslavófilos). Su manera de pensar («Con Vladimir Soloviov la tradición espiritual rusa por primera vez elabora una visión del mundo en la que la racionalidad occidental y la contemplación oriental intentan integrarse» [17]) hizo volar por los aires la consciencia filosófica, teológica y científica de aquellos tiempos en los que dominaba el positivismo. Ecos de esta explosión se escucharon también en las obras literarias y musicales, en la poesía, la pintura y el cine de los primeros veinte años del siglo XX e impulsaron el surgimiento del movimiento artístico y religioso conocido como simbolismo ruso:

«La cosmovisión simbolista europea, tardía en Rusia, vuelve al organicismo y exalta el modelo biológico estético. Bergson, Proust, Yeats, Joyce, Elliot, George, son nombres literarios de ese movimiento que algunas veces se asocia al Modernismo, que llegó a impregnar diversos sectores de la cultura. El Simbolismo ruso, en mayor medida que el Simbolismo de otros países, fue una suerte de retorno romántico que extremó sus rasgos esteticistas, decadentes y apocalípticos anticipados por Dostoievski en Los poseídos y sonambulescamente reflejados por Belyi en Petersburgo. Se dio entonces una  auténtica  eclosión  de  fuerzas  creadoras en la sociedad y la cultura de un país que preludiaba figurativamente la Revolución de Octubre...» [18]

Esta época es conocida también como la Edad de Plata de la cultura rusa. Es la época en la que la filosofía tomó un camino nuevo elaborando las características construcciones especulativas rusas (V. Soloviov, los hermanos Trubetskói, S. Frank, N. Berdiáev, L. Karsavin, entre otros), la teología y la religión huyeron del costumbrismo clásico y de la abstracta teología occidentalizada (P. Florenski, S. Bulgákov, V. Nesmelov, entre otros), en el arte se abrieron nuevas y originales perspectivas, tanto en la literatura (A. Belyi, A. Remizov, E. Zamiatin, V. Khlébnikov, A. Platonov, L. Leonov, V. Kaverin, D. Kharms y otros), en la música (A. Skriabin, S. Rakhmáninov, I. Stravinski, S. Prokófiev, D. Shostakovich) y en la pintura (N. Goncharova, M. Larionov, V. Kandinski, K. Malevich, P. Filonov, K. Petrov-Vodkin y otros), como en el cine (Eisenstein, Dovzhenko, Pudovkin y Dziga Vertov, entre otros) y también en la ciencia, donde apareció un creciente interés por la biología, la química, la ecología, la meteorología, la cosmología, la astronomía y la cosmonáutica (Tsiolkovski, Chizhevski y Vernadski, entre otros).

Según los estudiosos de la cultura rusa, la Edad de Plata rusa es un período importante en la historia de la cultura universal. A pesar de haber sido truncado antes de desarrollar sus plenas potencias creativas, es susceptible de ser comparado, aunque sólo desde el punto de vista formal, con el Renacimiento italiano o la Reforma alemana.

Principales características de la filosofía religiosa rusa

Los rasgos característicos del pensamiento ruso de la Edad de Plata, destacados en las obras de los historiadores de la filosofía rusa, son:

a)       Emociones. El filósofo ruso V. Trubetskói define la filosofía como música del espíritu humano en la que la razón desempeña el papel principal. Pero, como “amor hacia la sabiduría”, la filosofía siempre está impregnada  de emociones. La filosofía no es resultado de una sola función de la persona –la razón–, sino que es expresión de la persona íntegra: su mente, su voluntad y sus emociones. También para la recepción de la filosofía rusa, además de la razón, es necesario entender “la lógica del corazón”.

b)       Tratamiento de cuestiones interiores. En el pensamiento de los pueblos de influencia cultural bizantina se han cultivado de forma predilecta las cuestiones interiores: éticas y estéticas, psicológicas y gnoseológicas, ampliando los horizontes antropológicos y entrando en la temática cosmológica.

c)       Remisión a la tradición ortodoxa. En su propia tradición bizantino-eslava, los filósofos rusos encuentran una clave interpretativa para las cuestiones más diversas: estéticas, lógicas, de ciencias naturales, etc. Hay una dedicación especial a la interpretación filosófica de los textos sobre el culto: son muy frecuentes las citas de los stikhar [19], los temas y motivos vinculados a zhitie [20] (E. Trubetskói) o a la arquitectura eclesiástica (P. Florenski). Impregnados de dogmática, ética y estética, los textos rusos se caracterizan por un pensamiento poético cuyo punto de partida y de llegada es la teología bizantina. El ambiente de la revelación se respira incluso en los textos de los pensadores laicos.

a)       Estilo poético-literario. Creciendo desde el fondo de la literatura y la teología, la filosofía rusa se distingue por la belleza de la expresión artística: la mayoría de filósofos rusos son brillantes estilistas (muchos de ellos son también poetas). Por esta razón, el estilo original de la filosofía rusa es poco apto para el pensamiento analítico, puesto que, a diferencia de éste, procura una aproximación orgánica al objeto de su contemplación. Le caracterizan un cromatismo y una plasticidad sorprendentes y una terminología repleta de símbolos y de conceptos simbolizados [21], adecuados para tratar las temáticas cosmológicas, antropológicas y éticas. S. L. Frank [22] sostiene que el pensamiento ruso es intuitivo y poco sistemático, y que rehúye las interconexiones lógicas porque cree que los esquemas, aunque sean válidos en la ciencia exacta, no pueden transmitir la verdad. Es por eso por lo que, en Rusia, las ideas más importantes durante mucho tiempo no han sido pronunciadas de forma sistemática en los trabajos científicos, sino en forma literaria.

b)       La búsqueda de la verdad/pravda. En ruso, además de la palabra istina (‘verdad’), a la que corresponde la palabra alemana ‘Wahrheit’, se usa otra noción que se convirtió en el tema principal de las indagaciones espirituales de los filósofos: la intraducible palabra pravda (‘verdad-justicia-rectitud’). Los filósofos rusos buscan la verdad que es pravda: no se trata sólo de comprender el mundo y la vida, sino de descubrir el principal fundamento ético-religioso del universo, con tal de transformar el mundo, purificarse y salvarse. Lo explica el filósofo S. L Frank: «Los rusos anhelan y necesitan el triunfo incondicional de la verdad como ser verdadero frente a la mentira, el engaño y la injusticia. La verdad no es sólo una categoría abstracta ni una simple deducción lógica; en su significado primario, se muestra como sustancia ontológica concreta, como el fundamento esencial de la vida» [23].

c)       Fundamento ético-ontológico. La idea de pravda (‘bondad-verdad-justicia’) no se rige por criterios morales individuales, sino por criterios estético-cósmicos. A la mentalidad rusa le es ajena la interpretación individualista de la ética; la ética representa el fundamento religioso-metafísico en el que  se sustenta la vida de toda la humanidad; representa el orden por el que se rige el cosmos entero y gracias al cual el mundo es capaz de transformarse   y mejorar. Esta idea se vincula a un desarrollado sentimiento de lo común (genérico, general) del que está impregnada la visión rusa de la vida.

Principios y temáticas básicas

a)       Intuitivismo y transubjetivismo. En el campo de la gnoseología, los rusos han aportado la idea de la cognoscibilidad del mundo exterior, a menudo expresada en su forma extrema: la teoría de la inmediata e intuitiva contemplación de los objetos [24]. Uno de los principios básicos de la filosofía rusa es, por tanto, el realismo. A diferencia del idealismo gnoseológico de los kantianos, el intuitivismo ruso parte del realismo gnoseológico, para el cual los datos sensibles no representan estados psíquicos subjetivos, sino que tienen un carácter transsubjetivo.

b)       Conocimiento íntegro. La noción de conocimiento como unidad orgánica, que proclamaron los eslavófilos I. V. Kirievski y A. S. Khomiakov, atrajo a muchos filósofos rusos. Los eslavófilos sostenían que la verdad (íntegra) era susceptible de ser revelada tan sólo al hombre íntegro. Sólo la suma de esferas espirituales del ser humano –la experiencia sensible, el pensamiento racional, la percepción estética, la experiencia ética y la contemplación religiosa–, permite aprehender el verdadero ser del mundo y alcanzar la verdad objetiva.

c)       Ontologismo. A diferencia de la filosofía occidental, en la cual el ser real permanece cerrado para la conciencia cognoscente o, en cualquier caso, se encuentra fuera de la conciencia, los rusos afirman la existencia de datos inmediatos en el ser y el arraigamiento en él de la propia conciencia cognoscente. Naturalmente, eso supone una comprensión en clave ontológica de la misma consciencia, es decir, de los fenómenos psíquicos. Por ejemplo, la conocida “profundidad psicológica” de M. Dostoievski se basa en su creencia de que cada persona se encuentra en una relación inmediata con las causas   y sustancias primeras del ser.

d)       Realismo y el ser concreto. Los sistemas cristianos de los pensadores rusos son indudablemente realistas y van en contra tanto del moralismo como del subjetivismo, que consideran unilaterales. Una especial atención se presta a las relaciones ontológicas y los cambios y transformaciones que surgen en la vida personal y universal (cósmica). Esta corriente filosófica parte de la idea de que el mundo es una unidad orgánica. Los filósofos se proponen llegar al ser concreto como fundamento de la realidad.

e)       Consustancialismo. Este concepto existía ya antes del cristianismo y sigue existiendo con él. Tanto Platón y Aristóteles como Plotino hablaban de las relaciones ontológicas que vinculan a los seres del mundo, relaciones  que rebasan las barreras del espacio y del tiempo. Esta idea está presente en los filósofos cristianos, tanto los Padres de la Iglesia griegos como los grandes escolásticos, y también en Fichte, Shelling o Hegel y reaparece en el siglo XX entre los filósofos rusos. La particular aportación del filósofo ruso P. Florenski reside en la introducción consciente del principio de la consustancialidad en la metafísica.

f)       Sobornost. A. S. Khomiakov usó el principio de sobornost en su teoría de la Iglesia como organismo vivo de espíritu y amor, donde la plenitud de la libertad individual confluye interiormente con la realidad concreta del ser católico [25]. La palabra ecclesia designaba en la lengua griega “la asamblea, el coro”. El filósofo ruso ve el verdadero significado del cristianismo en el principio de “libre y sagrado [26] universalismo”, a diferencia de la acepción racionalista que había cambiado el ideal de vida íntegra por su atomización individualista. Esta idea resalta sobre el fondo de la visión del mundo moderna: mientras que la filosofía idealista occidental permanece sin contemplar la relación interna entre sujeto y objeto, aumentando la fisura que hay entre ellos, la filosofía rusa parte de una visión orgánica de la realidad, es decir, de la sobornost (‘coralidad, sinfonía, polifonía’) del ser vivo.

g)       Unitotalidad. El filósofo V. Soloviov sienta las bases de la metafísica de la unitotalidad [27], punto de partida de toda la generación de filósofos del Renacimiento religioso ruso. Su programa consiste en fundamentar filosóficamente la Verdad como unitotalidad de todo lo existente. En cuanto a la metodología, los valores absolutos son alcanzables mediante el esfuerzo conjunto del conocimiento racional, empírico y místico. La metafísica de la unitotalidad se basa en la idea de la naturaleza soborna (‘asamblearia’) del conocimiento, que incluye el principio metalógico o supralógico. Estas dos ideas (unitotalidad y sobornost) representan los temas básicos y son pilares de la filosofía religiosa rusa [28].

h)       Antropocentrismo. La idea de divino-humanidad ha determinado las temáticas y principios básicos de la filosofía rusa: unitotalidad, sobornost, consustancialismo, sofiología, ontologismo, etc. Al contrario de como a veces fue interpretada en Occidente, esta idea se vincula, ante todo, a una antropología particular. El antropocentrismo es una de las características más destacadas de la filosofía rusa: «nuestra filosofía no es teocéntrica (aunque es profunda y sustancialmente religiosa en la mayoría de sus representantes), ni tampoco cosmocéntrica (a pesar de que la filosofía de la naturaleza atraiga considerablemente su atención); ante todo se preocupa por el tema del hombre, su destino y su orientación, el sentido y objetivo de la historia humana» [29].

b)       Sofiología y cosmologismo. El pensamiento cristiano de los filósofos rusos en muchas ocasiones ha adquirido un carácter cosmológico. El tema favorito de la reflexión rusa es el hombre como eslabón en la cadena de la interrelación general divino-humana. La idea de divino-humanidad, planteada por V. Soloviov, fue desarrollada hasta la teoría de Santa Sofía en las obras de P. Florenski y S. Bulgákov (según V. Loski, también en las de B. Zenkovski). N. Berdiáev convirtió la idea de divino-humanidad en antropodicea; también la trataron E. Trubetskói, V. Rozanov y V. Nesmelov. En su desarrollo de la concepción de cosmos como unidad orgánica, la filosofía de la unitotalidad postula también la existencia de su alma. El alma del universo se entiende como una esfera distinta del Creador, pero diferente también de lo creado, como el sujeto transsubjetivo del conocimiento que no corresponde al individuo humano, sino a la totalidad de la humanidad: el alma del mundo (anima mundi), Sofía, la Divina Sabiduría, Pliroma, Natura Naturans, Realidad. Bajo diferentes nombres y aspectos, esta idea ha ido apareciendo en la historia del pensamiento y su desarrollo se puede seguir a través de distintas épocas y culturas. Sus máximos exponentes eran, entre los griegos Platón y Plotino; en la época moderna lo fue Schelling. La teoría sobre Sofía, la sofiología, en Rusia se vincula al nombre de V. Soloviov, a quien se considera el padre de la sofiología rusa. La especulación sofiológica fue acusada por el Sínodo de Moscú y por algunos historiadores de la filosofía rusa y sacerdotes (G. Florovski y B. Loski), mientras que otros tantos filósofos y teólogos rusos consideran que no contradice la dogmática de la Iglesia Ortodoxa.

Lo Neo-Griego y Lo Neo-Bizantino en la filosofía rusa

Las circunstancias históricas no han permitido aún investigar a fondo la herencia del patrimonio cultural bizantino en la cultura de los eslavos orientales y meridionales. En cuanto a Rusia, que en el siglo XX vive un auténtico renacimiento neo-bizantino, el historiador de la filosofía rusa B. Zenkovski dice: «la influencia bizantina, sin duda, ha sido importante y profunda, aunque aún no ha sido suficientemente estudiada, ni ha sido determinado el grado real de su aportación» [30].

1.- Sobre la síntesis bizantino-eslava

Por otro lado, B. Zenkovski advierte que «el cristianismo no aparece en Rusia tan sólo como una religión, sino como una visión del mundo» [31]. La cosmovisión bizantina llega a mezclarse con la cultura popular eslava hasta tal punto, que en la visión rusa confluyen la Virgen María y la Madre Tierra. El teólogo serbio D. Kalezic´ comenta que la síntesis de la Ortodoxia con el alma popular rusa ha dado lugar a una sensibilidad peculiar:

«Las mejores obras de los poetas, los novelistas y los filósofos rusos expresan un vivo sentimiento de la naturaleza. Este carácter cósmico es una de las principales características de la filosofía rusa. Es algo típicamente ruso […]; hay que mencionar al respecto la cuestión de Sofía, la Sabiduría Divina, que se muestra a través de todo lo creado y representa el principio interconector y organizador de la pluralidad de las formas en el mundo, en el cosmos entero» [32].

El historiador ruso de origen alemán A. Shmeman [33] concluye en su libro Camino histórico de la Ortodoxia:

«La cristiandad eslava era y sigue siendo un reflejo exacto de la cristiandad bizantina. Los eslavos mostraron una particular receptividad creativa de los más elevados valores del legado eclesiástico: el ideal de la deificación, iluminación o “cosmismo luminoso” […] Bizancio transmitió a los eslavos, por un lado, el “mesianismo” teocrático, y por otro fecundó su cultura con la inagotable riqueza de su tendencia calcedoniana hacia la divino- humanidad» [34].

El rusista francés Francis Conte comenta la absorción de espíritu greco-bizantino por los eslavos de siguiente modo:

«Los eslavos absorben de manera bella el contenido filosófico de la Grecia bizantina: ellos no serán helenizados […], sino que su recepción del legado bizantino, desde la propia cultura eslava, se llevará a cabo con una actitud creativa, escogiendo aquellos valores que más les apasionaban» [35].

El modo greco-bizantino de ver el mundo, inmerso en un sentimiento vital eslavo, reaparece a principios del siglo XX en los trabajos de toda una generación de filósofos rusos. Por otro lado, autores como V. Soloviov, P. Florenski, S. Bulgakov, A. Losev, N. Berdiaev, L. Shestov o S. Frank encuentran un referente filosófico contemporáneo en la filosofía romántica alemana: I. Kant, J. G. Fichte, F. Schelling, G. W. F. Hegel.

2. La tradición greco-bizantina en la filosofía rusa

El filósofo J. Maristany anota que algunos estudiosos como, por ejemplo, A. Besançon, han denunciado en la filosofía rusa una copia de los grandes pensadores del idealismo alemán, especialmente Schelling. Lo comenta de siguiente modo:

«Existen, en efecto, préstamos y elementos afines que retroceden a un  fondo común compartido: el neoplatonismo cristiano de los Padres griegos y su renovación en los místicos medievales: Escoto Eurígena, Eckhart, Nicolás de Cusa, etc. Pero es posible también trazar fronteras (...) El pensamiento religioso ruso profesa teúrgica y escatológicamente la resurrección de cada “unidad múltiple” y la de todas ellas en su integridad.

El Dr. Faust se pasea melancólico por la ciudad, al comienzo de la obra de Goethe, mientras escucha los cánticos pascuales del pueblo en los que él ya no cree; Aliosha, en cambio, se despide del cuerpo de Iliusha y de sus amigos, al final de Los hermanos Karamazov, con un himno jubiloso a la Resurrección» [36].

El aquí subrayado pathos soteriológico y escatológico, tan característico del espíritu popular ruso, no es típico de los autores alemanes. Ese peculiar sentimiento de vida impregnado de cosmovisión bizantina, característica etnopsicológica de los rusos, está comentado por N. Berdiàev en su obra La idea rusa:

«El pensamiento ruso siempre se ha preocupado por transformar la realidad. Para los rusos, la conciencia siempre estará vinculada a la idea de cambio. En su afán creativo, ellos buscan la vida perfecta y no sólo obras perfectas. Ni siquiera el romanticismo ruso buscaba el abandono de la realidad, sino una realidad mejor» [37].

Como otro rasgo distintivo de la filosofía rusa (vinculable también a la tradición bizantina) se ha señalado su radicalidad. El tema predilecto de los pensadores rusos contemporáneos ha sido la relación entre el “holismo” y la vida concreta del ser humano. Según las palabras de J. Maristany, los rusos destacan, frente a los pensadores occidentales modernos, por la radical verticalidad de su afirmación de la unitotalidad:

«La afirmación vertical, primera particularidad de este pensamiento, es masiva –no exclusiva de uno u otro autor– y se presenta solitaria en una época religiosamente átona; con la excepción del pensamiento judío contemporáneo, es un caso único» [38].

Además de lo característico de sus rasgos formales y etnopsicológicos (estilo, tono de voz, preferencias temáticas), la filosofía rusa se distingue por su peculiaridad metodológica. El culturólogo ruso V. V. Bichkov [39] destaca que, por razones estéticas, los autores rusos suelen aproximarse al objeto de su investigación mediante la intuición, en lugar de usar el método analítico-discursivo. I. Maric´ (serbio) y C. Janaras (griego) vinculan este hecho al modo de pensar greco-bizantino: la peculiaridad metodológica que caracteriza ese tipo de pensamiento parte de la asunción interna del logos helénico.

El logos helénico ha quedado fuera del alcance de la mirada de la corriente dominante en la filosofía europea moderna que determinó tanto los usos como los marcos interpretativos de la ciencia. Durante varios siglos, los grandes paradigmas interpretativos mostraban carencia de interés o sensibilidad para investigar el pensamiento de los pueblos de la periferia europea. Fue H. Gadamer, en las últimas décadas del siglo XX, quien finalmente sentó las bases para una hermenéutica intercultural, invitando al diálogo y a la exploración de las tradiciones filosóficas de las “alteridades”.

El logos helénico no es un método de pensamiento que pertenece al pasado, sino uno de los varios modos de razonamiento culturalmente codificados. Es reconocible por sus características y sus principios básicos: combina los elementos discursivos de tal manera que éstos aparecen en constante interrelación e interacción; confiere importancia al continuo balanceo del pensamiento y, especialmente, a la participación de unos elementos discursivos en otros; al estar atento a su entretejimiento, proporciona una base interpretativa sutil. Así mismo, el logos helénico muestra una gran capacidad para conservar el objeto de su análisis, una vez explorado éste desde múltiples y diferentes perspectivas. El ejemplo más conocido del logos helénico en la historia del pensamiento son los diálogos platónicos (Parménides, Sofista y Filebo [40]). Una vez rechazada la división parmenidea entre ser y no-ser, éstos tratan con delicadeza la compleja y dinámica relación entre el Uno y la Diada Indefinida, entre lo grande y lo pequeño y entre lo finito y lo infinito. Ese logos se percibe «en la pluralidad de maneras de conectar e interrelacionar unas ideas con otras, así como en la preocupación por la confirmación empírica del conocimiento en la propia dinámica social (el logos común de Heráclito)» [41]. Aunque el logos helénico también hace uso de las operaciones de la lógica formal, no se agota en el razonamiento discursivo, sino que procura siempre mantenerse en una relación dialéctica.

Los reflejos del logos helénico, que resurgen en el pensamiento de los autores rusos y griegos en diversas épocas históricas, corroboran la tesis de Gadamer [42] sobre el arraigo del mismo método de comprensión en la historia y en la tradición. El mencionado método representa un rasgo característico de la tradición cultural greco-bizantina (se traspasa del platonismo al neoplatonismo y de éste a la patrística griega, llamada a veces “neoplatonismo cristiano”).

Volviendo al pensamiento ruso contemporáneo, es lícito decir que la influencia de la tradición bizantina ha marcado el acento más específico de  la filosofía religiosa rusa. No obstante, esa generación de pensadores no sólo encontró referentes en la tradición que comienza con el pseudo Dionisio Areopagita y Juan Damasceno, sino también en la tradición formada a partir del pensamiento escolástico y Descartes. La filosofía religiosa rusa del siglo XX representa así una combinación de, por un lado, elementos helénicos, helenísticos y bizantinos, y, por otro, de elementos del pensamiento occidental moderno.

María Djurdjevic, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1.   RADLOV (1999): 32.

2.   GADAMER (1990).

3.   MARÍN (1998): 153.

4.   Cf. PETROVIC´ (1997): 246.

5.   La idea historiosófica “Moscú, tercera Roma” aparece por primera vez en la Epístola del monje Filoteo de Pskov y se hace de dominio público ya en el siglo XVI. Después del pueblo judío, el ruso es el que se ha mostrado más próximo a las ideas mesiánicas. La idea del  mesianismo ruso ha impregnado toda su historia, incluso la época comunista. Según esta idea, Moscú, que había recibido la tradición cristiano-ortodoxa de Bizancio (la segunda Roma), estaba llamada a convertirse en su guardián hasta el Juicio Final. Ver sobre este tema BERDIÁEV (1969): cap. 1.

6.   MARIC’ (2002): 9.

7.   ZENKOVSKY (1953).

8.   Es un estudio tardío escrito en el exilio a la edad de ochenta años, en torno al desarrollo secular de un pensamiento cuyo representante fue el autor mismo. Es la obra madura de N. Loski, que ya en los años ’20 publicaba ensayos sobre la filosofía rusa. La edición original en inglés, que escribió como profesor de la Academia Espiritual de San Vladímir en Nueva York, no tardó en traducirse al ruso (1954), pero fue editada sólo para uso interno de los institutos de investigación y no se autorizó su venta. Esta traducción no fue pública hasta después del cambio político en Rusia (1991).

9.   Sobre las características nacionales de la filosofía rusa, además de los trabajos de FRANK (1995) y BERDIÁEV (1969), se pueden consultar artículos de BARABANOV (1991), SOKOLOV-IAKOVLEVA (2004-5) y VLASENKO (2004-5).

10.    MARIC´ (2002): 172.

11.    RÁDLOV (1999): 32.

12.    FRANK (1995).

13.    Como primera muestra de filosofía nacional rusa de carácter científico y sistemático, puede tomarse la obra Tareas positivas de la filosofía de L. Lopatin, publicada a finales de la década de 1880, en la época de Vladímir Soloviov. No obstante, E. L. Rádlov considera que tan sólo a partir de la obra de N. Loski, Fundamentos del intuitivismo (1905), se crea la escuela específicamente rusa, que llegará a convertirse en un referente del pensamiento nacional, tal como lo es para la filosofía alemana el idealismo alemán.

14.    A este movimiento filosófico pertenecían I. V. Kirievski, A. S. Khomiakov, K. S. Aksamov, J. F. Samarin, según LOSSKY (1951): 28-70 (citado por la edición serbia).

15.    Se vincula este movimiento a nombres como P. I. Chaadáiev, N. V. Stankevich, V. G. Bielinski, A. I. Herzen, según LOSSKY (1951): 28-70 (edición serbia).

16.    La escolástica, introducida en Rusia por los jesuitas, era un estilo de pensamiento ajeno a la espiritualidad rusa. Bajo su influencia, durante varias décadas, la enseñanza se celebraba en latín en las Academias Espirituales, especialmente en Kiev.

17.    VON BALTHASAR (1985-89): vol. III, p. 287, citado en LLINÀS (2001): 70.

18.    MARISTANY (2001): 81 (la traducción del catalán es nuestra).

19.    Los cantos dedicados a los santos que siguen los versos de los salmos en el culto ortodoxo.

20.    Hagiografías.

21.    Hay excepciones de esa regla: por ejemplo, N. Berdiáev, N. Loski, G. Florovski.

22.    FRANK (1995): 62.

23.    FRANK (1995): 63.

24.    N. Loski enumera los autores que en el campo de la gnoseología desarrollaron diferentes formas de intuitivismo: V. Soloviov, los hermanos Trubetskói, N. Loski, P. Florenski, S. Frank, B. Babunin, F. Bereshkov, A. Ogniev, A. Kozlov, B. Ern, A. Losev, D. Bóldyrev, S. Levitski, I. Ilin y L. Karsavin.

25.    Aristóteles (Metaphys, I, 6, 987 b1) interpretaba la expresión católico como soborny (Anal. Post. I. IV, 9) en el sentido de “unitotal (general) e incondicional”, según anota Trubetskói en Obra completa, III, 39 (cita de KALEZIC´ [1998]: 287).

26.    Lo sagrado se comprende como la calidad de reflejar altamente los valores absolutos.

27.    En ruso (transliteración al alfabeto latino): metafízika vseedinstva.

28.    Según el teólogo e investigador de la filosofía rusa serbio KALEZIC (1998): 21.

29.    KALEZIC´ (1998): 11.

30.    ZENKOVSKY (1953): t. 1, p. 31 (la traducción del serbio es nuestra).

31.    ZENKOVSKY (1953): t. 1, p. 34 (la traducción del serbio es nuestra).

32.    KALEZIC´ (1998): 15. Lo confirman Loski en su Historia de la filosofía rusa, N. Berdiáev en La idea rusa / L’Idée russe, y S. Frank en sus artículos sobre la filosofía rusa.

33.    SHMEMAN (1994) (la traducción del serbio es nuestra).

34.    SHMEMAN (1994): 309 (el subrayado es nuestro).

35.    CONTE (1986).

36.    MARISTANY (2001): 83 (el subrayado y la traducción son nuestros).

37.    BERDIÁEV (1969): 28 (la traducción y el subrayado son nuestros).

38.    MARISTANY (2001): 83 (la traducción del catalán es nuestra).

39.    V. V. Bichkov se dedica al estudio de la estética bizantina, con especial atención a la interrelación entre filosofía, religión y estética en el arte ortodoxo.

40.    Cf. FINDLAY (1974).

41.    JANARAS (1997): 19.

42.    GADAMER (1996).

Hace unos años escribí sobre la antropología de Polo [1], tratando de determinar si Polo es un filósofo o más bien un teólogo. Si la obra de Polo fuera teológica, su interés sería muy importante, pero sólo para los teólogos. En cambio, si la antropología trascendental es propiamente filosófica, en terminología poliana, sería una filosofía “a la altura de nuestro tiempo”, capaz, por tanto, de revitalizar no sólo la filosofía actual, sino también la cultura en todas sus manifestaciones.

En aquel artículo afirmé que “no es posible hacer antropología al margen o dejando de lado la Revelación. Incluso los autores paganos –Platón, por ejemplo–, hablan de caída y elevación, de pecado y redención. Es decir, la antropología no ha estudiado nunca, ni puede hacerlo, al hombre en ‘estado natural’. Esto no significa que la filosofía deba ser sustituida por la teología; ésta parte de la verdad revelada por Dios, mientras que la filosofía no, pero su ‘objeto material’, por así decir, es el mismo, aunque lo aborden desde perspectivas distintas. Esto no obsta para que, sin embargo, las aportaciones filosóficas puedan ser asumidas y explicadas con mayor profundidad a la luz del dato revelado” [2].

Hay, con todo, un tema que, entre algunos discípulos de Polo, sigue siendo objeto de disputa: ¿el hombre es persona por haber sido elevado o sería también persona sin la elevación al orden sobrenatural? Dicho de un modo más directo: ¿quién es el hombre que estudia Polo en su antropología?

Son tan numerosos los textos en los que Polo se refiere –directa o indirectamente– a este punto, que es imposible estudiarlos todos en un breve artículo; basta tener en cuenta unos cuantos para poder llegar a una conclusión que, salvo investigaciones más profundas, pueda establecerse como definitiva.

2.                  Del status naturae integrae a la situación pro statu isto [3]

Decía Rousseau que “no es liviana empresa separar lo que hay de originario y de artificial en la naturaleza actual del hombre, ni conocer bien un estado que ya no existe, que quizá no haya existido, que probablemente no existirá jamás, y del que sin embargo es necesario tener nociones precisas para juzgar bien nuestro estado presente” [4]. Es cierto que para Rousseau caída, “elevación” y paso al estado social son equivalentes, pero aún así no deja de tener interés saber si, del estado de naturaleza, “es preciso tener nociones precisas para juzgar bien nuestro estado presente”.

Éste no es un problema que se plantea sólo la filosofía moderna. Santo Tomás de Aquino compara a veces la situación del hombre in statu naturae integrae y la del hombre elevado, caído y redimido [5]. El caso más llamativo es, con todo, el de Duns Escoto, en quien, hasta cierto punto, es posible distinguir dos antropologías, la del hombre antes del pecado original y la del hombre caído. Volviendo a Rousseau: ¿realmente es necesario conocer bien la “naturaleza” humana en estado puro para “juzgar bien del estado presente”? ¿Las diferencias, a veces inmensas, entre las diversas antropologías que se han propuesto a lo largo de la historia de la filosofía, dependen de ese conocimiento? La respuesta ha de ser negativa por diversos motivos. En primer lugar, para un creyente, esta pregunta no puede ser contestada, pues en la Sagrada Escritura no se habla de un estado “natural” previo a la elevación sobrenatural; por tanto, no es posible saber si dicho estado existió alguna vez o no. Todo lo que necesita saber con vistas a la salvación es que nuestros primeros padres perdieron el estado de justicia original y que la humanidad caída ha sido redimida, si bien la redención ha de ser aceptada libremente por cada persona. Además, ¿qué aportaría el conocimiento del presunto “estado natural” si ya no existe? Rousseau piensa que ese conocimiento es fundamental porque cree que la cultura –añadida a la naturaleza– ha desvirtuado a la naturaleza y es la causa de todos los males. Pero esta opinión es más que discutible; otros autores, en concreto Aristóteles, entienden la cultura como “continuación de la naturaleza” y no como opuesta a ella. El hombre es un ser perfectible, y no por causas ajenas a él mismo sino por su propia “naturaleza”; por tanto, la cultura puede causar graves males si es antinatural, pero, en principio, mejora intrínsecamente la naturaleza.

Además, ¿es posible, en el estado actual, llegar a conocer cómo era el hombre en estado natural? Se dice que la gracia no destruye la naturaleza sino que la sana, la perfecciona y la eleva; lo elevado es la naturaleza. Por tanto, una vez elevada, la naturaleza caída no es la naturaleza en su estado “natural”, sino una naturaleza dañada; y, por lo mismo, una vez elevada no es posible hacer abstracción de la elevación para llegar a conocerla en su estado natural. Esto no quiere decir que la naturaleza humana haya desaparecido; pero la elevación no es esencialmente un perfeccionamiento de la naturaleza, aunque lo incluya; la elevación sólo puede entenderse desde Dios, pues supone una irrupción de la divinidad que desde la naturaleza no puede explicarse ni comprenderse. Por eso se habla de una “segunda creación” o de una “criatura nueva” [6]. Por tanto, aunque la naturaleza “original” no haya desaparecido, no es posible reconocerla, porque, o bien está dañada, o bien elevada; el daño le afecta intrínsecamente y la elevación no es comprensible desde la misma naturaleza.

¿Qué hombre es entonces el que estudia la antropología y, en concreto, la antropología trascendental? Haciendo un brevísimo recorrido histórico puede decirse que el hombre objeto de la antropología ha sido siempre el que existe después de la elevación, la caída y la redención; o sea, el hombre tal y como existe, puesto que no conocemos otro.

Los grandes socráticos hablan siempre de la malicia del hombre, sin la cual no pueden explicarse muchos de sus comportamientos. Platón se refiere a una “caída” del alma en el mundo sensible como consecuencia de no controlar su parte concupiscible; por eso este mundo es una cárcel para el alma, de la que ha de salir mediante la ascesis y el conocimiento del mundo de las Ideas [7]. Aristóteles explica que los hombres se hacen buenos o malos por el placer y por el dolor, según busquen el que deben o el que no deben, cuando deben o cuando no deben o como deben o como no deben [8]. En ambos casos, la causa del mal se encuentra en el propio hombre: la naturaleza humana, en ambos casos, presenta una deficiencia –el vicio– atribuible sólo al propio hombre.

En la Edad Media la doctrina del pecado original está presente en todos los autores pues las principales obras acerca del hombre son teológicas, aunque tengan una base filosófica y la salvación es obra de Dios, pues el hombre no puede, por sí mismo, salir de su estado caído.

En el pensamiento moderno, sobre todo desde el luteranismo, el mal no puede curarse porque ha corrompido la naturaleza humana; para los ilustrados, como Rousseau y Kant, no se acaba de explicar; el paso del “estado de naturaleza” al “estado social”, en Rousseau no es voluntario; y en Kant el “mal radical” está inscrito en la naturaleza humana sin que pueda explicarse cómo ni por qué, puesto que es “originario” [9]. Lo propio de la Ilustración es, por eso, buscar el modo de autosalvarse, ya sea a nivel personal o, con más frecuencia, a nivel social. De ahí que las ideologías políticas ilustradas tengan todas ellas carácter soteriológico.

La salvación, justificación o redención no es una idea exclusiva del cristianismo porque, desde siempre, el hombre ha tenido conciencia de que el mal reside en él mismo. Cabe “echar la culpa” al mundo, a la sociedad, a la cultura..., pero se trata entonces de visiones superficiales que no profundizan hasta la raíz del problema, que no llegan a lo “radical”. ¿Qué es lo radical en el hombre, aquello que está dañado y le impide ser y actuar como quien es? Polo explica que “lo radical se destaca, o lo que es igual, la atención se concentra en él, en la medida en que vacila la estabilidad de un mundo. El descubrimiento de lo radical tiene lugar cuando acontece el hundimiento de un mundo humano” [10].

El nacimiento de la filosofía –alejándose poco a poco de la mitología– es un modo emblemático de hundimiento de un mundo y de búsqueda de lo radical: “la primera versión positiva de lo radical se logra cuando su irrumpir se apropia a lo que aparece. Entonces las cosas se yerguen desde un fondo que le es intrínseco, y su aparecer es una manifestación de sí en presencia... Esto es lo que se llama ente... El ente es la radicalidad asistente en presente. El ente no irrumpe desde lejos ni desde antes, sino desde sí y ahora. Esto se expresa también con las nociones de physis y de fundamento” [11].

Platón, en la Carta VII, explica las razones que le movieron a dedicarse a la filosofía; cree identificar la raíz del mal en la ignorancia de los gobernantes, que buscan su propio provecho al margen del bien común.

Por su parte, Aristóteles define la filosofía como “la ciencia que se busca”, añadiendo a continuación, que lo que siempre se ha buscado es la sustancia. Cada ente –cada sustancia– es un cierto fundamento, si bien la explicación última ha de buscarse en un ser que sea Acto Puro.

Por diversos motivos en los que no vamos a detenernos –aunque ya se indicó que tienen su origen en la Reforma protestante y en la Ilustración–,  en la modernidad lo radical deja de entenderse como physis o naturaleza. El hombre ha de salvarse a sí mismo, no como habitante de la naturaleza, sino como su dueño y señor. Por eso, “en la Edad Moderna se ha producido (desde Hegel de manera muy acusada) una absolutización de lo humano en el nivel dinámico. La actividad humana no es lo radical en el hombre; sin embargo, al interpretarla como absoluta se le confiere dicho rasgo a costa de destruir tanto su carácter personal como su mismo valor activo. Mientras la intención de absoluto se ha mantenido, se han formulado grandes construcciones filosóficas; cuando ha decaído, se ha incurrido en reduccionismos crasos” [12].

Tampoco este sentido de lo radical es suficiente para lograr la salvación porque “la absolutización de la razón es la crisis de la verdad, pues el pensamiento es relativo a la verdad y la pierde... Como acto, conocer es la transparente relación a la verdad. La absolutización de la razón es una grave confusión, una mezcla imposible en que la transparencia se obtura” [13].

Al perderse la verdad, también se pierde la verdad sobre el hombre, que queda, de este modo, convertido en un vagabundo sin orientación ni sentido. Cabe entonces el recurso a la voluntad como fundamento, pero el resultado es aún más desolador; no sólo no se alcanza la salvación, sino que se incurre en el nihilismo: “la voluntad de poder necesita, sencillamente, prescindir de la marcha de la razón. Sin esta exclusión la voluntad no se concentra en su propia dinámica... Paralelamente, si la verdad es prescindible en absoluto, el hombre puede morir; y muere juntamente con Dios. Como la voluntad no es capaz de producirlo, se declara que Dios ha muerto; la muerte clausura el nacimiento, y esto marca el advenimiento, más allá de todo proceder, del superhombre. El superhombre es aquél que puede pasarse sin la verdad, es decir, el querer puro, que persevera siempre, a secas. Pero la voluntad para el poder no sólo es capaz de prescindir de la razón, sino también de la intencionalidad propia de la voluntad, es decir de la intención de otro...; de este modo la voluntad se inhabilita para el amor. Y no es de extrañar esta crispación, pues la voluntad es más intensamente intencional que la inteligencia... La voluntad sólo puede prescindir de ‘lo otro’ repeliéndolo, excluyéndolo. Y como ‘lo otro’ está inscrito en la actividad voluntaria, que sólo es tendiéndose hacia él, la repulsa da lugar a una detención de la voluntad engullida en su dinamismo, completamente atrapada por su rechazo; pero entonces la voluntad, que se ha ensimismado curvándose o versando sobre sí, da vueltas. Es el eterno retorno, la génesis incesantemente abortada” [14].

3.                  La radicalidad de la persona

Polo habla de la radicalidad de la persona por referencia directa al problema del mal. La noción de persona, nacida en el ámbito de la teología, pasó muy pronto a la antropología filosófica; sin embargo, y aquí está el núcleo de la cuestión, los teólogos cristianos medievales –como santo Tomás y Duns Escoto– no desarrollaron una antropología de la persona sino, más bien, del “animal racional”, como lo había definido Aristóteles, entendida, además, como “filosofía segunda”.

Polo explica que “también la persona se descubre en el hundimiento de un mundo. Si el ente griego obedece al hundimiento del mundo homérico y el socratismo a la crisis de la polis, la persona es una profundización requerida por un hundimiento de mayor alcance, a saber, la problematicidad del mal como presente en el mundo humano. El mal es un defecto inherente al mundo cualquiera que éste sea o, por decirlo así, a la mundanidad del mundo. El mal hunde sus raíces en el hombre y forma parte del plexo de lo interesante, al que desbarata o perturba impidiendo su estabilidad misma” [15].

Si la noción de persona procede de la teología trinitaria y de la cristología, ¿cómo es posible que pueda y deba aplicarse al hombre y que se haga patente a causa del pecado? Es muy significativa la siguiente reflexión de Polo: “el hombre es incapaz de salvarse a sí mismo. La salvación ha de serle otorgada como un don. Pero nótese bien: este don ha de penetrar hasta lo más profundo del hombre y ha de restaurar lo más profundo de manera que ya no sea raíz del mal. Y como esa raíz es aplastada por el mal, al ser salvado lo radical en el hombre es liberado en orden a una expansión que le corresponde sin más, pero que es insospechable sin la salvación. Por eso la radicalidad de la persona se destaca en la teología cristiana, y su consideración desde otro ángulo comporta un desenfoque inevitable” [16].

Es de notar que “al ser salvado lo radical en el hombre es liberado en orden a una expansión que le corresponde sin más”. ¿Qué es aquello que al hombre le corresponde sin más y que “su consideración fuera de la teología cristiana comporta un desenfoque inevitable”? ¿Significa que sólo la teología puede dar respuesta a la radicalidad de la persona?

Es claro que este planteamiento no es el tomista, ni el escotista; más aún, es una aportación que no tiene precedentes en la filosofía anterior; y eso es lo que hay que investigar. ¿Qué es entonces lo radical en la persona humana? ¿Es cognoscible sólo por la teología y queda fuera del campo de la filosofía?

En la primitiva teología trinitaria se habla de hispóstasis, prósopon, etc., para indicar que, más allá de la naturaleza, hay un sustrato o sujeto. La distinción entre la máscara que usan los actores y el propio actor, o sea, entre el personaje representado y el actor que lo representa, es indicativa de que también en el hombre hay una distinción real entre persona y naturaleza. La definición de persona de Boecio que, con algunas matizaciones importantes, se ha mantenido en la filosofía y la teología cristianas, ha exigido tantas distinciones, aclaraciones, uso de la analogía, etc., que indica que no puede ser definitiva. A este respecto es significativo que santo Tomás diga que persona es nomen dignitatis [17]; ¿realmente es sólo eso: el nombre que se le aplica a un determinado ser por poseer una naturaleza racional? Es preciso, por tanto, investigar qué aporta Polo –que aporta la antropología trascendental–, cómo se llega a una concepción más profunda –radical– de la persona humana.

Lo primero que cabe plantearse es si el hombre es persona por haber sido elevado al orden sobrenatural o “por naturaleza”, y ello porque la persona humana no pertenece al universo material y, por tanto, no se incluye en el fin del universo –el orden–, sino que está “destinada” a Dios.

Así como el conocimiento de la creación ha marcado un antes y un después en la historia de la filosofía, con mayor motivo habrá que reconocer que el descubrimiento del hombre como ser personal ha supuesto un hito aún mayor [18]. Polo no entra a discutir el problema de si la elevación fue simultánea o posterior a la creación del hombre; primero, como se ha dicho, porque no es posible saberlo, y segundo porque el Magisterio de la Iglesia ha obviado esta cuestión (por ejemplo, en el Concilio de Trento [19]). Pero lo que sí deja claro es que la creación del hombre es una “segunda creación”, distinta de la creación del universo material. Una distinción tan tajante se encuentra en el Concilio Vaticano II cuando afirma que “el hombre es la única criatura querida por Dios por sí misma” [20].

4.                  La “segunda creación”

Con frecuencia Polo ha hecho notar que su filosofía es una profundización en la distinción real tomista entre acto de ser y esencia, y que esta distinción, en santo Tomás, no se aplica al estudio del hombre, lo que ha dado lugar a una antropología que, sin ser falsa, es muy limitada. Esa profundización se manifiesta, en resumen, en lo siguiente: “la filosofía de Polo establece una división aún más radical que la que distingue esencia y acto de ser. Porque el acto de ser se divide en creado e increado, previamente a su composición con la esencia. El acto de ser creado tiene una índole propia, que justifica su distinción real con la esencia; y distinta también de la del ser increado. Por eso Polo distingue tres actos de ser. El ser extramental es principal, fundamental, causal. El ser personal es un ser además, añadido, ser segundo. El ser originario es la identidad; un primer principio sí; pero también la plenitud del ser personal: interpersonal, porque alcanza a replicarse y donarse sin perder su identidad” [21].

Esta nueva comprensión de la criatura lleva consigo consecuencias hasta ahora ignoradas –al menos en parte–, sobre todo porque sólo son accesibles si se abandona el conocimiento objetivo, es decir, el límite mental. Concretamente, “ninguna criatura se comprende aisladamente; ser criatura es depender del creador y por ello, en último término, co-ser junto con él. Si se trata del ser fundamental, de los primeros principios, hablaremos de principios mutuamente vigentes; si se trata del existente personal, diremos entonces que es un coexistente, un ser además. En todo caso, la criatura remite en su ser al creador, porque es dependiente de Dios; y por eso carece de suficiencia individual y su ser no tiene unidad en sí mismo” [22].

En el caso de la persona humana esta dependencia marca todo su ser, de modo que no puede entenderse al margen ni frente a ella: “si no aislamos ni separamos a la criatura de su creador, ni suponemos al creador como un ideal meramente pensado –la infinitud del ser–, ignorando su ser real; entonces... podremos entender en qué sentido el ser creado no por serlo es de suyo limitado o imperfecto, sino más bien sujeto de una perfección y un valor insospechados: es criatura, ha sido creado, y en Dios cobra realmente su sentido. Precisamente por criatura, su ser remite enteramente al creador, depende enteramente de él; algo particularmente relevante en el caso de la criatura personal. Basta descubrir su vinculación con el creador, la entera dependencia y exclusiva referencia del ser creado a Dios, para apreciar la riqueza e inmenso valor de la criatura, en particular de la persona humana” [23].

¿Cómo encontrar esta dependencia y vinculación respecto de Dios, que constituye lo más propio e íntimo de la persona humana? El hombre, podría pensarse, es libre y, por tanto, puede referir su vida a Dios o no. Incluso el deseo de felicidad no es conclusivo pues, como ya advirtiera Aristóteles, aunque todos deseamos ser felices, no estamos de acuerdo en qué consiste la felicidad ni, por tanto, en cómo alcanzarla.

Pero lo que Polo propone en la antropología trascendental es algo mucho más “radical”: es la “radicalidad de la persona”, su mismo ser personal o, con más precisión, su co-ser. Si el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios, no es preciso buscar en sus actos, deseos o afectos; hay que ir directamente al acto de ser, a la coexistencia.

5.                     La coexistencia como ser segundo o adverbio

Dando por supuesto el conocimiento –al menos en sus principales puntos– de la antropología de Polo, importa, sin embargo, recordar algunos temas que son aquí pertinentes; en concreto, que “es imposible que la persona humana sea originariamente idéntica”, de ahí que “el intellectus ut coactus es solidario con una dimensión del abandono del límite mental, es decir, con un método, pero no es idéntico a él. Ello equivale a la distinción entre el hábito de sabiduría y el intelecto personal... Ahora bien, si el carácter de además sólo tuviera valor metódico, desaparecería su solidaridad con el tema. Se ve ahora que solamente por el carácter sobrante, tanto del tema como del método, se explica la imposibilidad de término. Éste es el significado estricto del carácter de además: el carácter sobrante tanto de su valor metódico como de su valor temático” [24].

Carácter sobrante no quiere decir sino que la persona humana permanece siempre abierta: el intelecto personal no alcanza su tema sino que lo busca, aunque esta búsqueda, en esta vida, no puede lograr su intento. Por eso, “el carácter de además, como insistir en la apertura hacia dentro, equivale temáticamente a transparencia” [25].

Esta transparencia no es un autoconocimiento sino, justamente, la carencia de dicho autoconocimiento: “la dualidad del carácter de además no es oclusiva, no comporta determinación. Todo lo contrario: de acuerdo con su dualidad, el carácter de además está, permanece, abierto. De donde se sigue que dicha dualidad es metódica y temática: es un método que es un tema y un tema que es un método; no una oclusión o autodeterminación, sino la intensidad de la transparencia” [26].

Polo insiste en que el hábito de sabiduría es distinto del intelecto personal, del que no procede ni con el que se identifica [27], más aún, “como tema el carácter de además es superior a su valor metódico: además insiste en además. Por eso se dijo que la persona humana es el segundo sentido del acto de ser: se distingue de los primeros principios porque la persona se ‘secundariza’ radicalmente: coexistencia, intimidad sin réplica, insistencia metódico temática, transparencia, y no insondabilidad originaria. Por eso, el carácter de además, como método, no alcanza el tema propio del intellectus ut co-actus” [28].

Así pues, “al sentar la solidaridad del hábito de sabiduría con el intelecto personal, se alcanza la interioridad de la luz –la luz es además luz–” [29]. Con esto Polo ha llegado a un punto fundamental de su antropología. Ahora puede afirmar que “de acuerdo con Eckhart, Dios es el Verbo y el hombre el adverbio. Dicho adverbio es el carácter de además, cuya exposición ha llevado a alcanzar el intelecto personal humano como luz transparente intensa, es decir, luz cuyo interior es luz. Según esto el adverbio es semejante al Verbo... El Origen es Luz en cuyo seno se genera la Luz... En la persona creada la luz que penetra la luz no es generada, sino creada” [30].

¿Estamos en el terreno de la filosofía o en el de la teología? Si continuamos la exposición que hace Polo del ser personal, encontramos esta descripción: “persona humana significa coexistencia carente de réplica; libertad; transparencia; criatura donal”, porque “si ser creado es un don, a la criatura le corresponde, ante todo, aceptarlo –es decir, aceptar ser–. Es inadmisible que el ser donal no sea aceptar, pues, en otro caso, el don divino quedaría paralizado: no sería entregado. Ahora bien, la aceptación del propio ser se traduce inmediatamente en dar, pues si entregar el ser –cuya aceptación somos– no fuese inmediatamente dar como ser, la paralización de la donación divina tendría lugar en la criatura, lo que es un absurdo... el dar creado se remite, buscándola, a la aceptación divina” [31].

La noción de persona clásica ha quedado, en este nuevo planteamiento, superada, pues ya no es posible entenderla como una sustancia o un supuesto, ya que su dependencia de Dios es radical; la persona es un ser abierto; por eso, “en el planteamiento que propongo es inadmisible reducir la persona a la noción de supuesto. Si la persona fuese el supuesto de naturaleza racional, no se convertiría por continuación con los demás trascendentales personales. En Dios, esa reducción es aún más inadmisible” [32].

Es importante tener presente que en estos últimos textos Polo está hablando de la creación entendida como dar el ser. De ahí que, por si quedara alguna duda, aclare: “la elevación del hombre a lo que la teología llama orden sobrenatural comporta un don superior. Por eso tiene sentido designar la elevación como una segunda creación. Del hombre elevado se dice que está en gracia. Gracia significa don divino gratuito, lo cual está por encima de la noción de hábito entitativo. También se distingue la gracia creada y la Gracia increada. La antropología propuesta está al servicio de la teología” [33].

Nos encontramos ante un dilema: si la persona humana no fuera elevada al orden sobrenatural, quedaría “frustrada”, pues nunca lograría alcanzar su fin. Polo se enfrenta a este problema del siguiente modo: “en tanto que el carácter de además es temáticamente el acto cognoscitivo superior de la persona humana, no es posible determinar su tema: hay que decir, en atención al carácter de además, que el tema correspondiente al intelecto personal es inagotable o inabarcable, y que su búsqueda es orientada porque la carencia de réplica no puede ser definitiva. Dicha inagotabilidad comporta que la búsqueda de tema equivale a la búsqueda de réplica. Ahora bien, como la réplica buscada no lo es sólo del intellectus ut co-actus, es obvio que la búsqueda no es el conocimiento más alto de ella.

”La cuestión es ahora si el intelecto personal humano puede llegar a un conocimiento de la réplica más alto que el buscarla. La respuesta es que ello sólo es posible en la elevación llamada visión beatífica, la cual no acontece en esta vida... El conocimiento ‘facial’ de Dios es un don divino en el que está incluido el conocimiento del propio intelecto personal. Dios es el tema del acto cognoscitivo superior humano en tanto que en ese tema está incluido también, temáticamente, dicho acto cognoscitivo: la persona conoce a Dios en tanto que conoce como Dios la conoce. En este sentido, puede hablarse de la comunicación donal de un tema doble: Dios e intelecto personal humano” [34].

La postura de Polo coincide con la de santo Tomás: sin la elevación sobrenatural, la persona humana no se conocería nunca en toda su hondura, y nunca conocería a Dios; sólo puede buscarlo, pero sin la esperanza de alcanzarlo [35]. Pero esta primera impresión debe ser matizada, ya que “buscar una réplica más alta que el propio intelecto personal confirma que la persona humana es el adverbio en busca del Verbo” [36].

La postura de Polo aparece ahora mucho más matizada; de otro modo no se entendería que afirme que aunque “coexistir comporta carencia de réplica”, “la carencia de culminación o de réplica no se entiende como la falta de algo debido: significa que la coexistencia está siempre por alcanzar. Metódicamente, alcanzar la coexistencia es el carácter de además, el entero sobrar. Dios transciende el entero sobrar... No existe ningún término de la actividad humana con carácter de persona; la coexistencia carece de término. Éste es el sentido positivo del carácter de además, al que transciende el Ser personal divino... Al alcanzar la dualidad radical, la identidad se descubre como transcendente a ella. Paralelamente, el carácter de además no es terminal, y en ello radica su valor positivo” [37].

Que la persona humana sea “el entero sobrar” no implica la necesidad de la elevación sobrenatural. El sentido positivo del carácter de además quiere decir, por una parte, que “ese más allá no puede faltar, es decir, no cabe entenderlo como la nada”; y también –y este punto es clave–, que “tampoco es acertado declararlo [a Dios] enteramente ignoto” [38]. Efectivamente, no es necesario esperar a la otra vida para conocerlo, aunque “si no se alcanza la coexistencia humana, Dios no es un tema abierto en antropología” [39].

La idea de que la persona humana llegue a su pleno cumplimiento, a un término en que ya no pueda “alcanzar” una perfección mayor, queda excluida en esta antropología. Ni en esta vida ni en la otra, la persona creada perderá su carácter de además, porque dicho carácter coincide con su ser –co-ser–; si lo perdiera dejaría de ser persona porque dejaría de coexistir.

En este punto Polo es taxativo; por ejemplo, sobre la antropología de santo Tomás, indica lo siguiente: “la coexistencia humana como tema susceptible de ser alcanzado, no aparece en la filosofía de Tomás de Aquino... La filosofía tomista se centra todavía en el estudio del hombre como sustancia y naturaleza. Aunque Tomás de Aquino desborda la perspectiva griega en metafísica, no extiende sus hallazgos al ser humano”. Una consecuencia inmediata de esto es que “por eso entiende el paso de lo natural a lo sobrenatural según un cambio de la atención. La sustancia como fundamento de las operaciones naturales no está unificada con la consideración del hombre como criatura elevada” [40]. Como la antropología es una filosofía segunda, la elevación sólo puede entenderse como un “añadido” a la naturaleza humana.

Los siguientes textos pueden parecer “duros”, una crítica fuera de lugar o exagerada, pero en realidad son más bien una “corrección” y una ampliación del planteamiento de santo Tomás, pues aunque esta crítica no alcanza de lleno al tomismo, no deja de ser, hasta cierto punto, una enmienda: “desrealizar el conocer es nominalismo craso. Dios no podría crear actos cognoscitivos. Esta desrealización está implícita en la noción de sustancia. La sustancia se materializa si se interpreta el conocimiento como acto segundo. Para Tomás de Aquino las sustancias separadas –de la materia– son intelectuales. ¿Pero lo son de suyo, sin que en ellas conocer sea un acto segundo? Si no es así, incurre en la materialización de esas sustancias. En Aristóteles se aprecia el mismo problema en la interpretación de la deidad como noesis noéseos noesis; resuelve el problema reduciendo la entelékeia a la enérgeia. Tan sólo es irreal la intencionalidad objetiva, que es el nivel cognoscitivo más prestigioso en la vida ordinaria” [41]. O sea, Aristóteles no dice que Dios es sustancia sino “pensamiento que se piensa a sí mismo”.

Si la sustancia, tal como la entendía Aristóteles, es cerrada, acabada, sólo puede “abrirse” mediante actos segundos accidentales. Aunque se diga que es el sujeto (el suppositum) último de operaciones, éstas no le añaden más que una perfección accidental; la sustancia sigue siendo la que eran44 y lo que era [42].

En resumen: “si se abandona el límite mental, la subsistencia divina se advierte como Identidad Originaria insondable, esto es, como Esse Subsistens abandonada la suposición: Ipsum. A su vez, la subsistencia de la persona se alcanza con el criterio que vale para la suficiencia humana, o sea, detectando que cualquier bastar está supuesto y que desaferrarse del límite significa nunca basta: además... La carencia de identidad originaria no es potencial, sino distinción activa. La criatura no se compara con Dios como potencia: éste es uno de los implícitos de la distinción real esse-essentia. Dios no es ser esencial de la criatura ni su acto de ser, pues en tal caso el acto de ser creado no tendría que alcanzarlo” [43].

¿Cómo debe entenderse entonces la elevación sobrenatural para que no sea preciso “un cambio de la atención”, o sea, para que no sea necesario pasar de la sustancia a la natura intellectualis como si se tratara de dos realidades distintas?

Tratando sobre el sentido cristiano del dolor escribe Polo: “las reacciones naturales legítimas y expresivas ante el dolor, no culminan en sí mismas –como si pertenecieran a un orden que descansara en sí: el status naturae no existe; existe la naturaleza en el seno de un orden, de un status sobrenatural–, y su destino es ser subsumidas en la actitud cristiana. Además, cuando el hombre se pregunta por su ser, la naturaleza humana no aporta respuesta; en lo decisivo, la naturaleza es impotente. No obstante, naturaleza y sobrenaturaleza no se excluyen ni se oponen” [44].

Efectivamente, tanto de la naturaleza humana como de la persona puede decirse que, en lo decisivo, es impotente, que no aporta respuesta acerca del ser del hombre. Esto es congruente con lo que se ha visto anteriormente, a saber, que, si bien “el carácter de además se describe metódicamente como alcanzar”; sin embargo, “la pregunta: ¿qué es lo alcanzado por el carácter de además? no tiene respuesta; si la tuviera, el método sucumbiría al límite mental” [45]. La persona humana, por su carácter de además, no tiene término y sólo Dios puede responder a esas preguntas: “téngase en cuenta que la coexistencia es un valor temático del carácter de además. Por eso se ha de excluir que la carencia de réplica sea definitiva o terminal” [46]. Dicho de otro modo: la réplica de la persona humana sólo puede ser Dios; así es como ha sido creada. Por tanto, aunque “la persona es un descubrimiento cristiano”, “esto no quiere decir que sólo el cristiano es persona, o que el ser personal surja con el cristianismo”. Cualquier hombre  es un ser personal. Sin embargo, el sentido radical de su acto de ser está   muy oscurecido fuera del cristianismo. Sin necesidad de acudir a la teología, puede decirse con propiedad que “la persona humana es una llamada a la atención de Dios” [47].

No es posible investigar qué sería un hombre en estado natural; ya lo hemos leído: existe la naturaleza humana “en el seno de un orden”, no en estado natural. “La creación es libre. ¿Qué busca Dios al crear al hombre?   Nada distinto de aceptarle. Existe otra donación divina, una iniciativa todavía mayor, por la que Dios introduce al hombre en su Vida íntima. En el propuesto planteamiento de la antropología trascendental se sostiene, aun sin estudiar in recto esa elevación, que la aceptación divina del ser humano salva la distancia de la criatura al Creador. Esa distancia es, por así decirlo, infinita. Con todo, la persona humana es tenida en cuenta por Dios, venciendo así el aislamiento que es incompatible con la radicalidad del ser personal”. Por tanto, debe tenerse en cuenta la doble “aceptación”, aunque, desde luego, “no considerar temáticamente la elevación sobrenatural no quiere decir limitarse al orden natural. Lo que está en juego en antropología natural es el ser personal” [48].

6.                     Filosofía y teología en la antropología trascendental

¿Por qué dice Polo que santo Tomás “entiende el paso de lo natural a lo sobrenatural según un cambio de la atención”? Si la sustancia –entendida al modo aristotélico– es una realidad cerrada, incomunicable, que no admite perfecciones más que accidentales, entonces, para tratar sobre el hombre elevado hay que tener presente siempre al hombre, en status naturae conditae, ya que lo sobrenatural se le añade o suma de un modo accidental. Es cierto que santo Tomás toma muchas precauciones para evitar entender la elevación como un mero accidente; por eso habla de potencia obediencial y de hábito entitativo para referirse a la gracia. Pero aún así, la solución sigue siendo problemática porque los llamados “hábitos entitativos” no son verdaderos hábitos; la salud, por ejemplo, no se adquiere y mejora mediante repetición de actos, no es una virtud adquirida; y, aunque es cierto que puede perderse “culpablemente”, también puede perderse sin que el hombre sea en absoluto culpable. La noción de “hábito entitativo” más parece un recurso para salvar una dificultad que una verdadera solución al tema de la elevación. Por eso dice Polo que “la elevación del hombre a lo que la teología llama orden sobrenatural comporta un don superior. Por eso tiene sentido designar la elevación como una segunda creación. Del hombre elevado se dice que está en gracia. Gracia significa don divino gratuito, lo cual está por encima de la noción de hábito entitativo” [49].

Santo Tomás defiende la misma tesis: el hombre está destinado a un fin que le supera y que, por tanto, sólo puede alcanzar mediante la elevación al orden sobrenatural. En principio esto parece una contradicción pues, según un adagio clásico que usa a veces, natura non déficit in necessariis (p. e., S. Th., I-II, q. 5, a. 5); sin embargo, lo cierto es que la contradicción surge justamente cuando se defiende la postura contraria, o sea, cuando se “supone” un fin natural: “la idea de un desiderium naturale que apunta más allá de la naturaleza haría de la salvación, según los teólogos [tomistas] del siglo XVI, un derecho, y la gracia dejaría de ser un don. La consecuencia fue que en la base de la determinación histórico-salvífica fáctica del hombre se colocó una determinación hipotética, puramente natural, un finis naturalis; de ahí surgió la construcción teórica de una natura pura, que tantas consecuencias había de tener. La tesis era que Dios también hubiera podido crear al hombre in puris naturalibus. El destino salvífico es, respecto a la naturaleza humana, meramente accidental... Para salvar la gratuidad de la gracia, los teólogos hacen un postulado de la autonomía de la naturaleza, frente a la cual la gracia tiene sólo el carácter de un superadditum... La idea de que el hombre pueda estar a expensas de algo que necesariamente tiene el carácter de un don retrocede. O bien la naturaleza está a expensas de algo, y entonces tiene derecho a exigir que se le suministre ese algo, o bien no tiene tal derecho, y entonces ha de poder en todo caso bastarse a sí misma. Ésta es la lógica que brota de la idea del status naturae purae” [50].

Para lograr una explicación coherente, que requiere el “cambio de atención”, hay que dejar de lado la idea de sustancia y centrarse en la de natura intellectualis, aunque la natura, sea racional o no, no es trascendental porque pertenece a la esencia. Quizás por eso, a pesar de que la sustancia es la primera de las categorías aristotélicas, algunos tomistas consideran que la sustancia es trascendental. Así pretenden salvar la primacía de la sustancia en el orden del ser [51].

En Polo este paso del orden natural al orden sobrenatural puede darse sólo con pasar de la consideración de la persona humana desde un punto de vista filosófico –antropología trascendental– a un punto de vista teológico. Lo logrado en la antropología trascendental tiene pleno valor al realizar este cambio porque lo elevado es lo natural o, más en concreto, el hombre caído, que es el que estudia la filosofía.

Aunque Polo no es un teólogo, escribió bastantes artículos, e incluso partes de sus obras filosóficas, como teólogo. Es llamativo que ya en El Ser, publicado en 1965, dedique un apartado del último capítulo al misterio de   la Santísima Trinidad para “probar” si su metafísica está o no al servicio de la teología [52]. Además, en las obras que reúnen artículos diversos, algunos de ellos son de carácter teológico. En Cristianismo y personalización, incluido en La persona humana y su crecimiento, se leen frases como las siguientes: “como persona el hombre es radicalmente hijo y sin hábitos su conducta se cierra al futuro porque no crece. Las doctrinas que despojan al hombre de los hábitos son propiamente profanas: profanaciones de la humanidad” [53]; o bien, “cuando el hombre no se tensa hacia Dios –y, por tanto, no se personifica–, aparece lo genérico humano, que en el nivel social es la masa” [54]. Más directas son estas otras palabras: “tal y como la salvación se lleva a cabo implica, por ser un don, la pura capacidad de dar. Lo cual es lo insospechado mismo. Sólo la generosidad infinita es la salvación en acto. Y esto es lo que se llama amor. Ser salvado implica ser el término de un amor infinito. Y ahora se destaca lo radical que llamamos persona. La persona es lo insospechado, lo más sorprendente... La salvación no es... una estabilización de lo radical en el hombre. La expresión que dice el destacarse de la persona es de san Pablo: Cristo ha muerto por mí. Esta frase manifiesta lo inaudito. Desde luego, significa que yo soy un quien; sólo puede ser salvado alguien. Pero ese quien es instado, reclamado constantemente en su mismo carácter de quien... El adentrarse en la respuesta se llama intimidad. La persona es la intimidad de un quien... El quien humano sólo se sabe en Dios. Y esto es lo reclamado” [55].

Lo importante es notar que la antropología trascendental y la antropología teológica, siendo distintas, son, de algún modo, una continuación: la teología no rectifica, y mucho menos descalifica, a la filosofía. No es preciso “un cambio de la atención”. La antropología teológica es la respuesta definitiva a la pregunta por el co-ser personal; la antropología trascendental culmina en la búsqueda de lo transcendente y de la constitución del don que la persona humana ofrece para corresponder a la predilección divina que se expresó en su creación como coexistencia. Por tanto, “en la salvación aparece la pregunta

¿Quién soy yo? Y alcanza respuesta. La respuesta insta la profundidad íntima. Esa intimidad es el quien... Si el hombre no es salvado no sabe nada acerca de quién es; ni siquiera lo sospecha. Lo salvado es precisamente el quién. La expresión ‘Cristo ha muerto por mí’ no es una ratificación del yo, sino caer en la cuenta de la pregunta por el quién. Y esto es lo inaudito” [56].

La continuidad entre filosofía y teología, en la antropología, se pone de manifiesto de un modo definitivo cuando se advierte que “prescindir de Dios equivale a ignorar que la persona humana es un quién. Esta ignorancia abre un vacío vertiginoso, pues en tanto que subsiste el hombre busca la continuación, o la réplica, de su subsistir y no la encuentra... Estrictamente, desde sí el significado de la persona se ignora” [57].

En la antropología trascendental lo natural y lo sobrenatural no se superponen, no se añade lo segundo a lo primero, sino que “aunque no sea lo mismo criatura elevada que simple criatura, la diferencia no es un cambio de supuesto, sino una intensificación de su ser donal: la diferencia es Dios mismo” [58]. En vez de status naturae purae y de status naturae corruptae, Polo prefiere hablar de Antehistoria, Historia y Posthistoria. “Las nociones de Antehistoria y Posthistoria señalan la contingencia de la Historia y, a la vez, lo externo a ella... Si el disponer esencial depende de la libertad, es susceptible de consideración extrahistórica. A la postre, la Historia no autoriza ninguna objeción contra la naturaleza o la esencia del hombre: más bien alude a un nivel de estabilización de la esencia, el cual se ha descrito como disposición poiética parcial o no saturable” [59]. Dicha “estabilización de la esencia”, al ser “disposición parcial o no saturable”, indica un castigo, una situación en la que la persona no puede “alcanzarse” fácilmente.

De ahí que “la Antehistoria... no es mera prehistoria. Debe entenderse como integridad esencial en que el hombre fue creado con vistas a su culminación definitiva y no conservada en la Historia. Tal integridad se cifra en la ausencia de la necesidad de dar razón del pasado, esto es, señala una especial discontinuidad entre la creación del hombre y la del Universo” [60]. Por eso, “la Historia no es susceptible de culminar en su propio orden”, ya que “el hombre no es historia” [61].

7.                     El abandono del límite mental y la elevación sobrenatural

Queda por ver un último punto para que pueda decirse plenamente que la antropología trascendental no es teología sino filosofía: ¿el abandono del límite mental, o sea, el método, requiere de la elevación sobrenatural? Esta pregunta se plantea desde el momento en que se interpreta la antropología trascendental como una antropología teológica.

Muy brevemente, algunos textos de Polo –además de lo ya dicho– ayudarán a disipar las posibles dudas. Él mismo lo hace en el Epílogo de la Antropología trascendental: “al acabar de exponer el método propuesto, es aconsejable hacer algunas observaciones globales sobre él. Ante todo, sus relaciones con la teología. La primera y segunda dimensiones del abandono del límite mental se distinguen de las otras dos porque no necesitan de la teología” [62]. Queda claro, por tanto, que, al menos en esas dos dimensiones, no se requiere la fe, pues la teología parte de la Revelación divina.

Sigue diciendo: “la más teológica es la tercera dimensión, cuya hegemonía sobre las otras tres –formulada como metalógica de la libertad– permite sugerir que la esencia humana está llamada a alcanzar el nivel de los otros hábitos innatos” [63]. ¿Qué quiere decir la expresión “la más teológica”? Significa al menos dos cosas; por una parte, que así como a partir del conocimiento de la creación fue posible a santo Tomás llegar a la distinción real ser-esencia, del mismo modo, a partir de la fe –y, en concreto, de la teología sobre el misterio de la Santísima Trinidad– ha sido posible distinguir los actos de ser de la criatura material y la criatura humana. Polo lo dice explícitamente: “la revelación  de la intimidad divina nos permite afirmar la Trinidad Personal, es decir, un orden de relaciones de origen que al mismo tiempo es rotundamente uno (Dios es Uno y Trino). Aunque el hombre sea una criatura, su brotar en el orden del ser se mantiene en intimidad. Por eso, aunque el hombre no sea la intimidad perfecta, tripersonal, que es Dios, también es persona... No es preciso insistir en que el descubrimiento de la personalidad humana es un tema cristiano” [64].

En segundo lugar es “la más teológica” porque, al estar al servicio de la teología, presta una ayuda que hasta su formulación había sido escasa. La “antropología segunda” aporta mucho menos a la teología que la antropología trascendental [65].

De la cuarta dimensión, Polo no dice nada pues, después de lo sentado respecto de la tercera, nada hay que añadir.

Es extraño que, después de lo que acaba de verse, Polo añada: “he sugerido también la distinción entre la elevación de Adán y la cristiana, que es superior a aquélla. Esta segunda elevación permite la metalógica de la libertad, de acuerdo con la cual la libertad humana se distingue de la causalidad trascendental”. Poco antes Polo había dicho que la metalógica de la libertad muestra la “hegemonía” de la tercera dimensión del abandono del límite mental sobre las otras tres y, por ello, “sugerir que la esencia humana está llamada a alcanzar el nivel de los otros hábitos innatos”. Se trata sólo de una “sugerencia”, no de algo que se “alcance” al conocer la persona humana, quizás porque la esencia no es el tema de dicha dimensión del abandono del límite y, por tanto, no puede “alcanzarse”; además dicha “elevación” al nivel de los hábitos innatos no puede darse en esta vida. La distinción entre la libertad humana y la causalidad trascendental es la que hace posible el método del abandono del límite, del cual Polo recuerda frecuentemente que es libre, ya que permite esencializar la naturaleza del hombre.

Pero lo que definitivamente asegura que la tercera dimensión del abandono del límite no se debe a la “elevación” o a la teología de la fe, es que “si el hombre es radicalmente libre, Dios tiene que existir. La libertad es una prueba de la existencia de Dios. Si la libertad es radical, exige un ejercicio completo; para ello es necesario que se ejerza respecto del Ser sin restricción. Si sólo el ser humano se toma en cuenta, la libertad humana no puede ser radical... La libertad es imposible sin la réplica: depende de aquello de lo que depende la intensidad de la libertad que soy yo. Al ser muy libre tengo que serlo respecto de Dios... La libertad prueba la existencia del Dios personal” [66].

Esta prueba es “racional” pues es evidente que “la Fe no demuestra la Existencia de Dios, pues en ese caso no sería Fe” [67]. Más aún: “desde luego, la persona es un tema teológico, pero la teología no es la filosofía. En teología especulativa se habla de las Personas divinas al estudiar la Trinidad, de la Persona de Cristo con dos naturalezas –donde, por lo demás queda claro que la persona es distinta de la naturaleza humana–, etc. Y también desde la teología se puede proponer que el hombre es persona. Pero estimo que el ser del hombre como persona puede ser asimismo un tema filosófico.

A mi modo de ver, el estudio del hombre como ser personal pertenece también a la filosofía. Y ésa es la antropología trascendental que propongo” [68].

Rafael Corazón González, en revistas.unav.edu/

Notas:

1.      R. CORAZÓN, “Antropología trascendental y antropología teológica”, en J. A. GARCÍA GONZÁLEZ, J. J. PADIAL BENTICUAGA, Autotrascendimiento, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Málaga y Grupo de Investigación sobre el Idealismo alemán, Málaga, 2010, 277-288.

2.      R. CORAZÓN, Antropología trascendental y antropología teológica, 277.

3.      Santo Tomás usa a veces la expresión secundum statum naturae integrae, otras habla simplemente de secundum statum naturae y, para referirse al hombre caído, secundum statum naturae corruptae. Cfr. In I Sent., d. 15, q. 5, a. 2 ad 2 y S. Th., I-II, q. 109, a. 8 ad 3; De Veritate, q. 12, a. 3 ad 12; De Malo, q. 3, a. 1 ad 9, donde se refiere al statum naturae conditae.

4.      J. J. ROUSSEAU, “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres”, en Del contrato social, Alianza Editorial, Madrid, 1998, 221.

5.      Cfr. S. Th., I-II, q. 109, a. 2.

6.      Polo lo explica así: “La redención del hombre es su elevación a la Plenitud de Dios. En esta irrupción, Dios conserva, desde luego, su perfecta prioridad, de manera que, aunque no sea lo mismo  el hombre elevado que el simple hombre, la diferencia se debe exclusivamente a la iniciativa de Dios. Por eso decía que el hombre renace. Este nuevo nacer no es propiamente un proceso que   se determine en función del hombre como supuesto; no es un segundo nacimiento que forme sonríe con el primero, o una especie de metamorfosis de la que resulte otra cosa que hombre, sino una novedad referida exclusivamente a Dios y sólo posible porque su prioridad personal es infinitamente más radical que el supuesto humano. Dios puede llegar a la intimidad existencial del hombre renovándola sin extrañarla ni reduplicarla porque es originario, frontal y creador. El adentramiento del hombre en Dios no es una evolución desde un término creado hasta un término divino, sino, valga la palabra, una invasión de Dios”. La originalidad de la concepción cristiana de la existencia, en Obras completas, v. XIII, Eunsa, Pamplona, 2015, 370-371.

7.      Cfr. PLATÓN, República, VII y Fedro, 253d s.

8.      ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, II, 3, 1104b 10 s.

9.      Cfr. I. KANT, La religión dentro de los límites de la mera razón, I, 4.

10.       L. POLO, La persona humana y su crecimiento, en Obras completas, v. XIII, Eunsa, Pamplona, 2015, 85.

11.       L. POLO, La persona humana y su crecimiento, 86.

12.       L. POLO, La persona humana y su crecimiento, 92.

13.       L. POLO, La persona humana y su crecimiento, 93.

14.       L. POLO, La persona humana y su crecimiento, 93-94.

15.       L. POLO, La persona humana y su crecimiento, 95.

16.       L. POLO, La persona humana y su crecimiento, 95.

17.       Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, In I Sent., d. 10, q. 1, a. 5; De Potentia, q. 8, a. 4.

18.       “Lo que hoy denominamos ‘persona’, sin la teología cristiana, hubiera quedado sin nombrar, y no hubiera estado presente en el mundo (las personas no son simplemente acontecimientos naturales). Esto no significa que el empleo del concepto ‘persona’ tenga sentido solamente bajo determinados supuestos teológicos, aunque se puede pensar que la desaparición de la dimensión teológica provocaría a la larga la desaparición del concepto de persona”. R. SPAEMANN, Personas, Eunsa, Pamplona, 2000, 38.

19.       En el Decreto sobre el pecado original el Concilio prefirió la fórmula “[Adán] perdió inmediatamente la santidad y justicia en que había sido constituido”, a “en que había sido creado”. Dz, 788.

20.       CONC. ECUM. VATICANO II, Gaudium et spes, 24.

21.       J. A. GARCÍA GONZÁLEZ, “Notas y glosas sobre la creación y los trascendentales (a propósito de la antropología poliana)”, en I. FALGUERAS, J. GARCÍA, Antropología y trascendencia, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Málaga y Grupo de Investigación sobre el Idealismo alemán, Málaga, 2008, 84.

22.       J. A. GARCÍA GONZÁLEZ, Notas y glosas,  89.

23.       J. A. GARCÍA GONZÁLEZ, Notas y glosas,  92.

24.       L. POLO, Antropología trascendental, en Obras completas, v. XV, Eunsa, Pamplona, 2016, 221.

25.       L. POLO, Antropología trascendental, 208.

26.       L. POLO, Antropología trascendental, 225.

27.       “Se ha de excluir por completo que el hábito de sabiduría sea generado por el intelecto personal humano, o bien que éste le preceda”. L. POLO, Antropología trascendental, 227.

28.       L. POLO, Antropología trascendental, 225.

29.       L. POLO, Antropología trascendental, 226, nt. 11.

30.       L. POLO, Antropología trascendental, 225, nt. 10.

31.       L. POLO, Antropología trascendental, 247 y 248.

32.       L. POLO, Antropología trascendental, 248, nt. 2.

33.       L. POLO, Antropología trascendental, 250, nt. 6.

34.       L. POLO, Antropología trascendental, 256.

35.       Para santo Tomás no hay ninguna incongruencia –haciendo notar siempre que la elevación es gratuita– en que Dios haya creado al hombre como una criatura que sólo logra la felicidad con la visión de Dios: “consta, en efecto, que la beatitud de cualquier criatura intelectual consiste en su operación más perfecta; ahora bien, lo que es supremo en toda criatura racional es el entendimiento; por ello es preciso que la beatitud de toda criatura racional consista en la más noble visión del intelecto...; si, pues, la criatura racional en su visión más perfecta no alcanzase a ver la esencia divina, su beatitud no sería el mismo Dios sino algo por debajo de Dios, lo cual no puede ser ya que la última perfección de cualquier cosa se da cuando alcanza a su principio; Dios mismo ha creado de modo inmediato todas las criaturas racionales, como sostiene la fe verdadera; por eso, es preciso según la fe que toda criatura racional que llega a la beatitud vea a Dios por esencia”. De Veritate, q. 8, a. 1. E insiste: “las criaturas racionales pueden conseguir la bondad perfecta, es decir, la bienaventuranza, aunque sin embargo para conseguirla necesitan de más cosas que las naturalezas inferiores para conseguir sus fines; y por tanto, aunque sean más nobles, sin embargo no sucede que con sus solas fuerzas naturales puedan alcanzar su fin como las naturalezas inferiores; alcanzar por sí mismo la bienaventuranza es propio solamente de Dios”. De Veritate, q. 8, a. 3 ad 12. Textos paralelos en S. Th., I, q. 12, a. 4; q. 56, a. 3; CG, III, 52; In IV Sent., d. 49, q. 2, a. 6.

36.       L. POLO, Antropología trascendental, 256, nt. 13.

37.       L. POLO, Antropología trascendental, 204-205.

38.       L. POLO, Antropología trascendental, 201, nt. 16.

39.       L. POLO, Antropología trascendental, 201.

40.       L. POLO, Antropología trascendental, 24.

41.       L. POLO, Antropología trascendental, 511, nt. 279.

42.       Santo Tomás no entendió la naturaleza humana como algo cerrado e inmutable, puesto que toda naturaleza es un principio de operaciones. En concreto, “del mismo modo que, para Aristóteles, aislar a una ‘naturaleza’ individual autosuficiente y a sus facultades es hacer abstracción de la naturaleza social del hombre –naturaleza a la que siempre pertenece la amistad–, así, para santo Tomás, aislar una natura pura es una abstracción de la naturaleza religiosa del hombre, una naturaleza que conduce a la ‘amistad con Dios’. Pero la autotrascendencia de la naturaleza humana está en analogía con la superación de la situación de carencia en la que el hombre se encuentra en tanto que ser natural mediante las manos y la razón, lo que ya era un tópico antiguo. La estructura fundamental de esta idea es que la naturaleza produce en el hombre algo que es más que naturaleza (‘nobilior’, lo llama santo Tomás). El hombre no es este más; es el ser en el que la naturaleza se supera a sí misma en dirección a este más. ‘L’homme trascend infiniment l’homme’, dirá Pascal. Pero esta superación de sí mismo está basada en la constitución teleológica de la propia naturaleza...”. R. SPAEMANN, Lo natural y lo racional, Rialp, Madrid, 1989, 40-41.

43.       L. POLO, Antropología trascendental, 494, nt. 237.

44.       La persona humana y su crecimiento, en Obras completas, v.  XIII, 184. Santo Tomás  no se funda  en el acto de ser de la persona humana sino en la infinitud del intelecto para llegar a la misma conclusión: “para san Alberto Magno la total autorreferencialidad de la naturaleza cobra valor   de axioma: Natura semper recurva in se ipsa (Summa theologica, II, tract. IV, q. 14, a. 2). En consecuencia, el amor otorgado por gracia sólo puede entenderse como salida de la naturaleza, es decir, extáticamente. Pero Tomás de Aquino no reconoce validez a este axioma para la natura intellectualis, que él distingue de la creatura naturalis o de la res naturalis, por donde por lo demás se conoce que el término naturalis es siempre más estrecho y específico que el término natura. Merced a esta natura intellectualis, el ser humano presenta la peculiaridad de tender a un fin que, sin embargo, debido a la eminencia de este fin, él no puede alcanzar, sino ‘sólo por la gracia’”. R. SPAEMANN, Ensayos filosóficos, Cristiandad, Madrid, 2004, 30. Para Polo esto se debe al acto de ser, al co-acto, que siempre es además.

45.       L. POLO, Antropología trascendental, 223.

46.       L. POLO, Antropología trascendental, 233, nt. 6.

47.       L. POLO, Antropología trascendental, 240, nt. 15.

48.       L. POLO, Antropología trascendental, 252.

49.       L. POLO, Antropología trascendental, 250, nt. 6.

50.       R. SPAEMANN, Ensayos filosóficos, 31-32. En la Encíclica Humani generis, Pío XII escribió que “otros desvirtúan el concepto de ‘gratuidad’ del orden sobrenatural, como quiera que opinan que Dios no puede crear seres intelectuales sin ordenarlos y llamarlos a la visión beatífica”. Dz, 2318. Parece claro que esto no descalifica la tesis de santo Tomás ni la interpretación de Spaemann.

51.       Polo había ya estudiado –y resuelto esta dificultad– antes de la publicación de la Antropología: “el estatuto ontológico del intelecto agente es uno de los motivos de los confusos conflictos que a mediados del siglo XIII agitaron las facultades de teología cristiana... Decir que el intelecto agente es una facultad es una solución de compromiso (ad hoc) o una solución apresurada, porque una facultad no es un acto. O sustancia y, por tanto, intelecto separado y único para todos (lo que es incompatible con la persona) o facultad (lo cual es imposible). Parece un dilema insoluble... Pero no hay tal dilema... Se puede poner en el orden del esse, a partir de la distinción real entre esencia y ser: no es ni facultad ni sustancia, porque el esse hominis tampoco lo es... Si el intelecto agente está en el orden del esse hominis y admitimos la distinción real, el intelecto agente no puede ser más humano: pertenece al orden personal”. L. POLO, Curso de Teoría del Conocimiento, III, 3ª ed., Eunsa, Pamplona, 2006, 11-12. En la Antropología trascendental no usa el término “intelecto agente” sino intellectus ut co-actus o intelecto personal.

52.       “Estimo oportuno insertar en la presente investigación un esbozo de Teología Trinitaria –nada más que un esbozo indicativo– por tres razones principales... La segunda, que es necesario someter la doctrina metafísica propuesta a la exigencia de comprobar, siquiera sea de modo sumario, su idoneidad para desempeñar la función de ‘ancilla Theologiae’, que a la metafísica es inherente”. El Ser, Universidad de Navarra, Pamplona, 1965, 317-318. La expresión ancilla theologiae es sustituida por “al servicio de la teología” en la Antropología trascendental. La razón es que “el título no fue aplicado (en la edad patrística) para indicar una sumisión servil o un papel puramente funcional de la filosofía en relación con la teología. Se utilizó, más bien, en el sentido con que Aristóteles llamaba a las ciencias experimentales como ‘siervas’ de la ‘filosofía primera’. La expresión, hoy difícilmente utilizable debido a los principios de autonomía mencionados, ha servido a lo largo de la historia para indicar la necesidad de la relación entre las dos ciencias y la imposibilidad de su separación”. SAN JUAN PABLO II, Enc. Fides et ratio, 77.

53.       L. POLO, La persona humana y su crecimiento, en Obras completas, v. XIII, 70.

54.       L. POLO, Antropología trascendental, 74.

55.       L. POLO, Antropología trascendental, 96.

56.       L. POLO, Antropología trascendental, 97.

57.       L. POLO, Antropología trascendental, 98.

58.       L. POLO, Antropología trascendental, 163.

59.       L. POLO, La originalidad de la concepción cristiana de la existencia, en Obras completas, v. XIII, 291, nt. 59.

60.       L. POLO, La originalidad de la concepción cristiana de la existencia, 291.

61.       L. POLO, La originalidad de la concepción cristiana de la existencia, 290, nt. 58 y 290.

62.       L. POLO, Antropología trascendental, 591.

63.       L. POLO, Antropología trascendental, 591.

64.       L. POLO, La originalidad de la concepción cristiana de la existencia, 355.

65.       L. POLO, Antropología trascendental, 205: “la antropología trascendental es el preámbulo de la fe en el misterio de la Trinidad divina”.

66.       L. POLO, Quién es el hombre, Rialp, Madrid, 1991, 222-223.

67.       L. POLO, El Ser, 1ª ed., 313.

68.       L. POLO, Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid, 1993, 165-166.

El amor ha sido objeto de indagación desde los comienzos de la filosofía. En Empédocles aparece como una fuerza cósmica de atracción entre los elementos, en polaridad con el odio segregador. Platón le dedica el diálogo El Banquete y lo muestra como algo intermedio (metaxu) entre   la riqueza (πoros) y la penuria (πenia), hijo de ambos: el amor es erws, como deseo y búsqueda de lo que poseía su padre, en tensión hacia ello. Solo la contemplación de las ideas inmutables y eternas le haría desaparecer como deseo y le permitiría gozar de su término. Este carácter imperfecto del amor se mantiene en Aristóteles, aun sustituyendo la idea de bien, en la cual se colmaba el amor en Platón, por el fin connatural a cada sustancia cósmica, pero al cabo, el fin supremo o motor inmóvil no ama porque no tiene un fin por realizar, al cual tendiera desiderativamente.

Como ha mostrado Max Scheler, el giro decisivo en la comprensión del amor es debido al cristianismo, por cuanto en vez de tenerlo primariamente por un movimiento ascendente hacia la plenitud del ser supremo, identifica el amor, de modo opuesto, por la condescendencia y el abajamiento hacia lo inferior, a lo que eleva en sus posibilidades naturales hasta el punto de divinizarlo en la nueva creación en Cristo cuando al fin de los tiempos, Dios sea todo en todas las cosas. Esta elevación se cumple de modo preeminente en el hombre, a quien Dios ha adoptado gratuitamente como hijo en el Hijo natural unigénito y con quien el Hijo comparte la naturaleza humana. El amor ya no es mera tendencia hacia un fin inmanente, sino lo que otorga consistencia y peso al hombre: “amor meus, pondus meum”, dirá san Agustín. De aquí que el término latino dilectio no tenga equivalente en griego.

El avance señalado en la tematización del amor ha sido correlativo del nuevo perfil que cobra la persona como ser incomunicable e irrepetible, carente de algo semejante en el resto del universo. Pues la única actitud adecuada a la persona es el amor, y en el caso de la persona creada se trata de un amor de predilección, previo al diligere propio, el cual se presenta como respuesta al amor primigenio recibido. Con gran vigor lo ha señalado san Juan Pablo II: “El hombre no puede vivir sin amor. Él permanece para sí mismo un ser incomprensible, su vida está privada de sentido si no se le revela el amor, si no se encuentra con el amor, si no lo experimenta y hace propio, si no participa en él vivamente”.

Pero ciertamente no es exclusiva del amor la dirección hacia el núcleo único e irreemplazable de la otra persona, sino que también se hace presente en actitudes como el agradecimiento, el perdón o el prometer y en general en todas las formas de donación, en que la persona se hace manifiesta como don de sí misma a otra persona. Por ello nuestro interrogante va a ser doble: 1º. ¿es la donación el elemento común al amor   y a las otras actitudes interpersonales, como las señaladas?; 2º. si es así, ¿qué es lo distintivo de la donación amorosa, como respuesta plena al ser personal en lo que tiene de intransferiblemente valioso? Me atendré en especial a la descripción fenomenológico-esencial, que nos acabará conduciendo a nociones pertinentes al ser de la persona, más allá de lo dado a la conciencia en actos caracterizados. Por último, trataré de las conexiones entre amor y moralidad.

1.         La estructura de la donación

La estructura trimembre de la donación, que comprende al donante, al destinatario y el don, puede ser malinterpretada de distintos modos, ya sea porque se la entienda en términos causalistas, ya porque se reifique el don al margen de las personas que lo protagonizan. Según la primera lectura, el donante sería el iniciador de una serie causal eficiente, la cual prosigue con sus efectos en el universo. Ahora bien, lo incompleto de esta respuesta resalta al preguntarnos qué es lo que lleva al agente primero a efectuar el don. Es una pregunta sin respuesta en el orden de la causalidad y que nos sumerge en el abismo del fundamento sin fundamento (Abgrund). La salida a esta aporía está en reconocer que la libre donación es una noción más originaria que la causalidad eficiente, la cual está tomada del orden categorial. En este sentido, Tomás de Aquino entiende en distintos lugares la creación como donatio essendi: Dios da el ser siendo, desde la exuberancia del amor, no por la interacción previa a su efecto de las causas eficiente y final, en cuyo caso introduciríamos en Dios un esquema de causalidad solo válido para las realidades creadas.

Por lo que hace a la segunda lectura mencionada, a saber, la objetivación del don a modo de cosa transferible de uno a otro agente, es de notar que lleva a olvidarse de la donación que de sí hace el donante, acabando por deslizarse por la pendiente pragmática de los trueques entre particulares anónimos. En último término, el don no es algo que media entre el donante y aquel que lo recibe, como una cosa separable de ambos, sino que quien da se da en lo que da, siendo en el límite él mismo un don para los otros. Resulta equívoco el término fenomenológico Gegebenheit, expresivo de la datitud de un objeto en actos de conciencia, cuando se    lo asimila a Schenkung, la donación de alguien a través de un recuerdo, una huella, una dedicatoria… Mientras la datitud lo es de una x, que solo se despeja en sus predicados o sentidos, ocurre que, de modo inverso, la donación remite intrínsecamente a alguien que le confiere el sentido; es ilustrativo que donación se diga tanto de aquello que alguien da como de su acto de darlo. Igualmente hay que excluir del dar-donación un sentido próximo al hay impersonal (es gibt), presente en expresiones como “se da la circunstancia”, “da miedo” o “da que pensar”.

Pero distinto de estos últimos ejemplos es el “dar las gracias”, donde no solo transparece el donante como estando agradecido, sino también  la interpersonalidad con la persona (o personas) a quien el agradecimiento se dirige, patente en el doble complemento del verbo agradecer. Esta interpersonalidad se cifra en un doble dar complementario: dar libremente algo a alguien y subsiguientemente dar el receptor las gracias por ello. Como comenta J. Seifert: “De ningún modo sentiríamos agradecimiento por un bien que fuera provocado simplemente de un modo puramente causal, pero no fuera querido libremente. De esta suerte el agradecimiento, al serlo por un don, posee una direccionalidad a la persona del donante”.

Por tanto, la donación no es meramente un supuesto o condición del estar agradecido, sino que el agradecimiento está transido del principio al fin por la donación en las personas entre las que se tiende. Más aún, la intersubjetividad que lo caracteriza manifiesta a ambas personas como donantes y en tal medida no intercambiables, ya que la dirección del  dar no puede ser la misma en una y otra ni tampoco pueden cancelarse mutuamente. Solo queda que el dar sea uno de los constituyentes trascendentales de la persona por los que se la reconoce. Es cierto que caben también el rechazo de la donación o la indiferencia ante la misma, pero fácilmente se advierte que únicamente son posibles de un modo derivado, como ejercicios negativos y despersonalizadores de la libertad. En el mismo sentido, el agradecimiento tampoco es una acción contingente o eventual en la que concluyera una deliberación antecedente, sino que es un modo inmediato de reconocimiento a este o aquel ser personal.

Esta reciprocidad en el dar es tanto más de tener en cuenta cuanto que la posición de superioridad del que está en condiciones de prestar una ayuda sobre la menesterosidad del que la recibe pueden encubrir el don y eo ipso anular el agradecimiento, sustituyéndolo por la humillación del beneficiario por el benefactor y el rencor en aquel, como observa R. Guardini. El agradecimiento auténtico, en cambio, solo es posible en el clima de respeto y honorabilidad recíprocos que son precisos para que en ambas partes se cumpla, si bien de distinto modo, el dar personal.

Otro ejemplo de donación es el perdonar y como tal se hace presente en su matriz verbal (for-give, ver-geben). Perdonar es según su raíz darse del todo al que recibe el perdón. A su vez, el gesto en el que se materializa el perdón se completa con su aceptación, que es otro modo de dar. El que perdona no lleva cuenta de las ofensas recibidas, prevaleciendo así en su consideración la promesa de bien que cada persona entraña por encima de sus acciones indignas; y el perdonado da su reconocimiento al bienhechor, mostrando de este modo que la apropiación que el perdonado había hecho de la acción indebida lesiva del otro no era una determinación fatal. El perdón significa así un nuevo nacimiento, como mostró Scheler en el título de uno de sus ensayos, tanto para quien se desliga de las injurias padecidas como de un modo directo para quien mediante el arrepentimiento se ve amado inmerecidamente. Ambos quedan liberados de una carga opresora por virtud de la afirmación que respectivamente hacen de la persona ajena.

Un caso especialmente significativo de revelarse la persona como don es cuando se atiende a su carácter de promesa, abierta a nuevas posibilidades por el momento desconocidas, pero en parte vislumbradas. Ciertamente en los actos particulares de prometer, doy algo por adelantado de un modo que es simbólico. Es el comportamiento que está en la base de los cheques o de las alianzas, en los que hago entrega simbólicamente de algo inmaterial. Pero en tanto que promesas no pueden por menos de contener un elemento convencional, como tal indefinidamente reiterable; así, cuando digo: “prometo que he prometido prometer x”. Frente a ello, lo que ya no es convencional y sirve de sustrato antropológico a la obligatoriedad que va vinculada esencialmente al prometer, es que la persona misma en su existencia temporal es un prometer inesquivable, que bien puede cruzarse con otro prometer en el sellar una alianza, donde cada uno de los firmantes se presenta como un don para el otro, cualquiera que sea lo que convencionalmente se prometan las partes.  La promesa revela a la persona como don en conexión con su futuridad constitutiva, nunca desplazable por su conversión en un presente ya fijado, sino que más bien retorna de continuo en su apertura a lo que será.

Así pues, el acto de perdón, una muestra de gratitud y el acto de prometer actúan como ejemplos reveladores esenciales del donar que caracteriza en su ser a la persona. Por ello, la donación no es un acto separable del ser personal, sino que lo acompaña sobreactualmente –en expresión de D. von Hildebrand– en sus distintas manifestaciones, como las expuestas. Tampoco es un acto decidido realizar, como si una parte de la persona permaneciera inalterable más acá del decidir frente a la parte restante, que sería la que lleva a cabo el acto, sino que la libertad en el donar es la misma libertad personal de la cual fluye gratuitamente la donación. Hildebrand la llama significativamente “libertad cooperadora”, trasladando a la libertad la coexistencia que caracteriza en su núcleo a la persona. Es la persona toda ella la que da y se da, sin que medie un acto de decisión resolutiva entre determinadas capacidades y las potencias motoras ejecutivas.

2.         El amor como forma eminente de donación

En la línea de Hildebrand, J. Seifert entiende el amor interpersonal en general como aquella respuesta de valor en la que participa nuclearmente toda la persona. En tanto que respuesta de valor, no es un despliegue inmanente de una capacidad, ni un apetito que se sacie en lo apetecido, pues en ninguno de estos dos casos la persona se identifica sin más con ellos, como lo prueba su aptitud para objetivar en segundas voliciones tanto la capacidad ejercitada como lo apetecido. Pero lo peculiar de la respuesta amorosa –a diferencia de las otras respuestas de valor, como la admiración, la estima o la veneración– está en que hace temática a la persona amada, como puso de relieve Scheler, en su excelencia y grandiosidad de ser persona: “El amor moralmente valioso es aquel que no fija sus ojos amorosos en la persona porque esta tenga tales o cuales cualidades y ejercite tales o cuales actividades, porque tenga estas o aquellas ‘dotes’, sea ‘bella’, tenga virtudes, sino aquel amor que hace entrar estas cualidades, actividades, dotes en su objeto porque pertenecen a esta persona individual”. Y, a la vez, como el ser persona no es un valor más objetivable junto a sus cualidades, sino principio activo de realizaciones, en el amor que se le tiene se hacen manifiestos los valores más altos realizables por su portador. Es una consecuencia que el propio Scheler extrae: “… el amor mismo es quien hace que, con perfecta continuidad y en el curso  mismo  de  su  movimiento, emerja en el objeto    el valor más alto en cada caso, como si brotase ‘de suyo’ del objeto amado mismo, sin actividad ninguna de tendencia por parte del amante (ni siquiera un deseo)”.

Sin embargo, la tesis aludida del amor-respuesta, desarrollada por Seifert, pone de manifiesto aspectos del amor que quedan oscurecidos  si se lo entiende fundamentalmente como movimiento espontáneo e inmotivado, al modo de Scheler. En efecto, si se considera el amor como respuesta, no cabe ya disociar el ser personal de sus cualidades, las cuales son en muchos casos lo que provoca el acceso amoroso a la persona, trascendiéndolas ciertamente hacia quien en su libertad se revela irreductible a ellas. Y el que en algunas situaciones, como en el amor de   los padres a los hijos o en el amor al prójimo ejemplificado en el buen samaritano, estas cualidades no sean lo decisivo para que se despierte el amor no significa que sean irrelevantes para quien ama, sino más bien que su gozo en ellas se debe a que pertenecen a alguien personal y lo hacen manifiesto. A diferencia del goce estético, el amor por la persona no es un mero estado de atracción, sino que promueve activamente las cualidades más propias de ella, haciéndose solidario con la actualización libre de sus posibilidades morales todavía no actualizadas.

Ahora bien, el amor a la otra persona añade a la respuesta de valor congruente con su excelencia como persona la intentio benevolentiae, dirigida al bien objetivo para ella y que no está implicada ni en la búsqueda de lo importante meramente subjetivo ni en la respuesta de valor por sí sola. La benevolencia es junto a la intentio unitiva uno de los distintivos más genuinos del amor. Mientras la búsqueda del bien objetivo para sí mismo está basada en la solidaridad natural consigo, anterior a todo conocimiento, la orientación hacia el bien objetivo para otro está mediada por el amor desinteresado, que lleva a descubrir lo que realmente le conviene, adelantándose a veces a él mismo. Y, aunque no en todas las formas de amor esté presente en el mismo grado la intentio benevolentiae, que tiene su prevalencia más patente sobre la intentio unitiva cuando se dirige a alguien indeterminado, con quien no hay una amistad previa, sin embargo su autenticidad como amor les viene a todas ellas de la solicitud benevolente por el bien que objetivamente corresponde al otro.

¿En qué modo está presente en el amor así entendido la donación característica de la persona? La tesis que desarrollaré es que el amor como entrega es la forma plenaria de donación y que, por tanto, contiene per eminentiam las otras modalidades de donación antes examinadas. En efecto, la gratitud, el perdón o el prometer tienen su matriz en el amor, aun no expresándolo por completo en algunos de sus rasgos. A las susodichas actitudes se agregan otras que solo desde el amor se tornan esencialmente comprensibles, como la misericordia, la clemencia o la congratulación. Aquí encuentra aplicación la sentencia de San Agustín “dilige et quod vis fac”, en el sentido de que la facilidad con que aparecen tales actitudes está en función del amor que les subyace y de que en su ausencia lo que tiene lugar son meros remedos o sustitutos suyos. Scheler comentaba el caso de la compasión hacia el otro sin amor como una pseudocompasión que acaba siendo hiriente.

Según entiendo, la donación se puede presentar a dos niveles de radicalidad: a) como constitutiva del acto de ser de la persona; b) como efectuada a través de las potencias en las que se expresa la esencia humana. En el primer nivel, el dar no es personalmente viable sin el correlativo aceptar. En esto se diferencia de la sobreabundancia del Uno plotiniano, que procede en el orden natural de modo semejante a la propagación de la luz o al derramarse del agua, solo contenidos en su efundirse por el elemento opuesto, que para el Uno es el no-ser de la materia. Por contraste, el dar se prolonga en el aceptar igualmente personal por parte de aquel a quien se da, sin lo cual se frustraría como dar. Pero también se advierte la implicación dar-aceptar por el lado inverso del aceptar. En efecto, dado que en la criatura personal el don constitutivo recibido es anterior a toda actividad consciente, su aceptación antecede a cualquier actividad donal por su parte. Dicho en otros términos: el dar en el hombre no es posible sin la aceptación del don recibido en que se cifra su ser. Pero desde aquí se accede al nivel esencial antes aludido en que también se presenta la donación.

En este orden, la donación humana se acredita en un don ofrecido distinto de la persona misma, y no en su acto de ser, el cual patentemente no puede entregarse. Tampoco en este caso el don que se ofrece es meramente una cosa externa ajena a quien lo da, sino ante todo el ejercicio de las potencialidades humanas intrínsecamente incrementables, supuestas en lo que se ofrece: ofrezco unas aptitudes cultivadas, aporto la preparación que hago de un obsequio, hago presente a otro un recuerdo preciado… Hildebrand se refiere a este arraigo del don del amor en el ser personal, como algo de lo que no se puede disponer: “No podemos ‘disponer’ del amor como de una actitud voluntaria y menos aún podemos mandar sobre él como lo hacemos sobre las acciones”.

Ello es porque la misma estructura triádica que componen el dar, el don y el aceptar la encontramos entre el amar, el amor y la persona amada. Y así como el don no se reifica al margen del darlo, sino que está ligado siempre al dar, tampoco el amor se sustantiva en el hombre como una persona (a diferencia de la persona del Espíritu Santo como comunión de amor en Dios), sino que se hace manifiesto como amor precisamente en las obras con que se ama. La donación amorosa es, de este modo, anterior a toda voluntad unilineal expresa, como es el caso cuando se forma –intencionalmente– un propósito. Por esto, el amor acompaña a  la persona en su estar vuelta al futuro, como tal no puesto por el hombre y al que se puede identificar como destinación trascendente: lo cual se refleja ante todo en la voluntad de permanencia que es intrínseca a todo amor. En el hombre no está establecer el futuro que viene dado con el amar, como tampoco lo está fijar el término al que el amor últimamente se destina y que no es otro que Dios, que ha puesto en el hombre singular la orientación amorosa hacia Él. Solo quien es origen puede ser también término de destinación del amor.

Hildebrand advierte esta donación particular y suprema en su orden que conlleva el amor desde el ángulo de la inadecuación objetiva del mismo a su término, por estar impregnado al máximo el amor de un plus procedente de la persona que ama. Y así, ocurre que mientras que es posible venerar o admirar algo valioso de un modo excesivo, no proporcionado, en el amor no cabe propasarse porque no está en proporción con las cualidades objetivas de la persona amada, sino que comporta siempre un exceso sobreabundante sobre sus valores cualitativos, hasta el punto de que la persona se hace consciente de su valor inconmensurable como persona cuando se la ama, rebasando lo que cualitativamente exigiría una respuesta en justicia. Por consiguiente, en el amor la persona no es simplemente la portadora de sus valores cualitativos, sino que comparece ella misma en su integralidad irrepetible e inconfundible como un tú particularmente valioso.

3.         Amor y moralidad

Tan acostumbrados estamos a entender la moralidad como dependiente de un acto voluntario meritorio que se nos hace difícil conciliar con ella el carácter gratuito y a modo de regalo que es distintivo del amor. Todo lo más nos llega a parecer que la moralidad podría deberse en el amor a la intentio benevolentiae que lo caracteriza, en tanto que traducible en obras subsiguientes, pero la apertura al don propia de la intentio unionis se ofrece en su totalidad como un obsequio inmerecido, sin que  en ello –al menos así lo parece– tuviera parte moralmente el sujeto que se abre al don.

La anterior objeción a la moralidad del amor tendría razón si aquella se limitara a las acciones intencionales, cuya iniciativa está ciertamente en el sujeto que las pone en práctica con vistas a un fin intencionado y contando con el fin objetivo que cualifica a la acción. Pero ello deja intacta la esfera moral de las actitudes, que alientan tras las acciones, en la medida en que no hay acción sin una motivación, para la que sería inútil –por incurrirse en un circulus in probando– buscar una intención precedente.

Dejando aparte los aspectos morales indirectos relativos a la remoción de los obstáculos y debidos a los centros coexistentes de la afirmación de sí mismo y de la concupiscencia, tratados en profundidad y con detalle por Hildebrand, es previsible que de un movimiento tan constitutivo en la persona como es el amor no puedan por menos de derivar actitudes y exigencias que son origen de acciones morales específicas, tales como la fidelidad, la lealtad, responsabilidad por el otro, velar por la no falsificación del amor… y en primer lugar mantener la memoria, en el sentido de no olvidar los dones recibidos.

Sin embargo, a la hora de describir los efectos morales del amor,     se impone una bifurcación según se trate del amor selectivo, sea esponsalicio, de amistad, de padres a hijos o viceversa, entre hermanos…, o bien del amor indiscriminado al prójimo. En relación con el primero, sobresale ante todo la fidelidad por ser una característica moralmente significativa de primera orden en el amor, enraizada en el hecho de que, en tanto que actitud sobreactual de la que participa la voluntad, el amor tiene su verdad, no quedando sometido a los vaivenes en los estados de ánimo. Como mostró Scheler, en la voluntad de amar no tiene sentido la condicionalidad, expresable en los términos “te amo hasta cierto punto o hasta tal fecha o con tal condición”; expresiones de este cariz destruirían el amor como tal o en su verdad. Pero la fidelidad no se refiere únicamente a la coherencia con el sentido de lo que se ama, sino que lleva también a superar los obstáculos que comporta el mantenimiento efectivo de la actitud amorosa. En efecto, las virtudes morales de la audacia, el heroísmo, la humildad o la atención a los detalles que lo acompañan tienen su humus en la verdad querida del amor y en su durabilidad intrínseca, con la que se confronta la fidelidad. Entre estos obstáculos mencionemos especialmente la usurpación de su lugar por cualquier otro amor de características similares. Pues la fidelidad remite a la exclusividad.

En cambio, cuando se trata del amor al prójimo –segundo término de la disyuntiva señalada– parece acompañarle sin mayor dificultad la universalidad, como rasgo que le emparenta con lo característico de las exigencias morales. En este caso lo que se hace por mor de alguien determinado, se hace considerándolo en tanto que hombre, sin que se entremezclen en ello exclusivismo ni particularismo alguno. La regla de oro se aplicaría aquí con naturalidad. Sin embargo, pronto sobrevienen los interrogantes sobre esta muestra de autenticidad ética que es la universalidad cuando se la refiere al amor. ¿No la echaría a perder el hecho de que también el amor interpersonal se dirija a alguien determinado y justamente en virtud de su excelencia singular? ¿No se revela antinómica la universalidad moral con la exclusividad característica del amor, para decirlo con Spaemann?

Entiendo que en este caso identificar la antinomia anterior con   una objeción a la realidad efectiva del amor y a su moralidad intrínseca descansa en un equívoco fundamental. Pues querer a alguien y buscar su bien como ser humano no puede significar quererle como concepto universal –lo cual es inconciliable con la dirección realista de la intencionalidad del querer–, ni tampoco trae consigo querer a la humanidad indiferenciadamente, como sostiene el ideal filantrópico, sino que equivale siempre a querer a alguien en singular, en su yo humano irrepetible. Pero, si tal es el caso, ¿dónde reside, entonces, la universalidad moral del querer?

La respuesta está no tanto en el término del amor –que siempre es singular y concreto– cuanto en la motivación que acompaña a su intencionalidad. Se le quiere, sí, en singular, pero en razón de ser hombre individuado en tal o cual yo masculino o femenino, de modo que el querer a alguien en concreto, con su cualificación moralmente positiva, es incompatible con querer mal a otro ser humano. Como dice Dante de Beatriz: cuando ella aparecía, “no había ya enemigos en mi vida”.

El amor verdadero no se dirige al yo ajeno a costa del abajamiento de los otros yos, sino que apunta al yo singular abierto y enriquecido relacionalmente en la comunidad con los otros yos personales, como corresponde a su humanidad. Así como cuando se trata de las acciones moralmente relevantes lo que se quiere es el bien moral universal en la acción que se realiza singularmente, como ha destacado Seifert, al amar a alguien con benevolencia lo que se está amando no es su yo consciente aisladamente, sino al hombre o mujer que transparecen realmente con tales o cuales rasgos singulares conscientes e inconscientes. Pues si es cierto que no hay la persona como universal, sino solo personas singulares, tampoco hay –de modo inverso y complementario– el yo si no es como un yo humano, que reconoce su humanidad también en los otros yos: “esta sí que es carne de mi carne y hueso de mis huesos” (Gn 2, 23), decía el primer hombre de su compañera. En la medida en que se puede decir que amar a otro es amarle en su humanidad, que tengo en común con él, la verdad del amor a alguien no lo aísla o exclusiviza, oponiéndole a los otros yos, como si ellos no fueran también humanos. Desde aquí se ponen las bases para el surgimiento de la comunidad desde el amor, en tanto que provista de sus exigencias morales y por tanto como algo distinto de la simple suma de individuos. Pero esto sería tema para otra colaboración.

Urbano Ferrer, en  dialnet.unirioja.es/

Una copia del cuadro de las Dos Trinidades, obra del pintor español Murillo del 1680, conservada en la National Gallery de Londres, preside el retablo de la Capilla del Colegio Mayor Albalat de Valencia, en el que viví durante una fase importante de mi vida. La pintura representa en lo alto a Dios Padre rodeado de ángeles, y algo más abajo –casi en el centro– el Espíritu Santo en forma de paloma, sobrevolando la cabeza de un Jesús Niño de cuatro o cinco años, tomado de su mano derecha por María y de su mano izquierda por José. Los dos sentados o inclinados por debajo del Niño. He pasado muchas horas de oración ante ese cuadro en los inicios de mi vocación al Opus Dei, hace ya casi cincuenta años. Lo que me deslumbró de esta obra de arte fue la belleza de rostro de María y la ternura de su mirada a Jesús, junto con la juventud de san José y su mirada de humilde estupor hacia quien contempla el cuadro. Me parece que en este santo grupo pictórico se condensan dos de las principales ideas que subyacen en al teología josefina de san Josemaría: la inseparabilidad de los miembros de la Sagrada Familia, la Trinidad de la tierra, y su evidente relación con la Trinidad del cielo y su designio salvador; y la cercanía al hombre de las figuras paterna y materna de José y María, constituidas en camino para llegar a Jesús, único acceso al Padre por el Espíritu Santo. 

1. La devoción de san Josemaría a san José

San Josemaría vivió desde su infancia el 19 de marzo como una fiesta especial, puesto que san José era su onomástico y también el de su padre, don José Escrivá Corzán (1867-1924).

Más tarde, los años de seminario en Zaragoza (1920-1925) serían de maduración intelectual, cultural y literaria del joven Josemaría [1]. El testimonio de un compañero de seminario –Francisco Moreno Monforte– revela que «conocía muy bien las obras de santa Teresa y citaba frecuentemente párrafos enteros que se sabía de memoria» . Su devoción al santo Patriarca sería confirmada por los escritos de la Santa de Ávila, que tanto contribuyeron a la expansión de la devoción a san José. De hecho, san Josemaría toma de ella las expresiones “mi Padre y Señor” y “glorioso Patriarca”; y en el n. 561 de Camino la cita textualmente: «De San José dice Santa Teresa, en el libro de su vida: ‘Quien no hallare Maestro que le enseñe oración, tome este glorioso Santo por maestro, y no errará en el camino’. -El consejo viene de alma experimentada. Síguelo» [2]. Cabe preguntarse si el “alma experimentada” es santa Teresa o el mismo Josemaría. «A favor de interpretar que el “alma experimentada” pueda ser el propio san Josemaría  juega (…) la carta a Juan Jiménez Vargas, (…), en la que el joven sacerdote explica que san José le ha ayudado a meterse en las “Llagas de Cristo”, y anima a Juan a probar su propia experiencia» :

      «Entiendo que, si continúo por este modo de contemplar (me metió S. José, mi Padre y Señor, a quien pedí que me soplara) voy a volverme más chalado que nunca lo estuve. ¡Prueba tú! (…) Un abrazo. Desde la Llaga de la mano derecha, te bendice tu Padre, Mariano» [3].

La devoción de san Josemaría a san José se deduce de sus mismas palabras, al referirse a él como aquel «a quien tanto quiero y venero» (Amigos de Dios, n. 72/c). Y esa misma devoción trató de inculcarla en los demás:

      «Quiere mucho a San José, quiérele con toda tu alma, porque es la persona que, con Jesús, más ha amado a Santa María y el que más ha tratado a Dios: el que más le ha amado, después de nuestra Madre. –Se merece tu cariño, y te conviene tratarle, porque es Maestro de vida interior, y puede mucho ante el Señor y ante la Madre de Dios» (Forja, n. 554).

El mismo san Josemaría cuenta en la homilía “En el taller de José”, fechada el 19.3.1963, la alegría que le produjo la decisión de Juan XXIII, al clausurar la primera sesión del Concilio Vaticano II el 8.12.1962, de insertar el nombre del santo Patriarca en el Communicantes de la Misa: «una altísima personalidad eclesiástica me llamó en seguida por teléfono para decirme: Rallegramenti! ¡Felicidades!: al escuchar ese anuncio pensé en seguida en usted, en la alegría que le habría producido. Y así era: porque en la asamblea conciliar (…) se proclama el inmenso valor sobrenatural de la vida de San José, el valor de una vida sencilla de trabajo cara a Dios, en total cumplimiento de la divina voluntad» (Es Cristo que pasa, n. 44/c).

El amor al santo Patriarca –a quien recurría constantemente al iniciar y terminar su oración personal, enseñando a sus hijos a hacer igualmente– «se desarrolló en san Josemaría con ímpetu creciente hacia el final de su vida en la tierra, y con singular intensidad durante la catequesis que llevó a cabo en América en los dos últimos años (1974-1975)» [4].

2. Algunas bases teológicas de las enseñanzas de san Josemaría sobre san José

Sin pretensión de ser exhaustivo, me limitaré a señalar algunos puntos que, en mi opinión, reflejan la teología subyacente en las enseñanzas de san Josemaría sobre san José, que reflejan una verdadera “imagen” evangélica del santo Patriarca.

-1º) La calidad humana de san José

San Josemaría daba una particular importancia a las virtudes humanas, pues consideraba que «componen el fundamento de las sobrenaturales» (Amigos de Dios, n.74/c). En su predicación «suena constantemente el principio fundamental de la mejor Cristología: Iesus Christus, perfectus Deus, perfectus homo. Y nuestra identificación con Cristo –que eso es la santidad a la que estamos llamados– tiene que realizarse desde nuestra humanidad endiosada por Él, mediante la acción del Espíritu Santo» . Y podemos suponer sin engaño que Dio concedería al santo Patriarca las virtudes humanas y sobrenaturales necesarias para cumplir su misión de cabeza de la Sagrada Familia. La Sagrada Escritura lo describe como un hombre justo” (Mt 1,19); es decir, recto, piadoso, bueno,  cumplidor de la Ley de Dios [5].

San Josemaría, en una homilía del 19.3.1963 dedicada al san Patriarca, con el título “En el taller de José, afirmaba:

         «De las narraciones evangélicas se desprende la gran personalidad humana de José: en ningún momento se nos aparece como un hombre apocado o asustado ante la vida; al contrario, sabe enfrentarse con los problemas, salir adelante en las situaciones difíciles, asumir con responsabilidad  e iniciativa las tareas que se le encomiendan» (Es Cristo que pasa, n. 40/d).  

Es de sobra conocido que el espíritu del Opus Dei se apoya, como en su quicio, en el trabajo profesional ordinario ejercido en medio del mundo. En este sentido, José fue el primer trabajador cristiano que, junto a Jesús, vivió en sus tareas ordinarias su vocación a la santidad. Y los Evangelios nos dicen que José «era un trabajador, como millones de otros hombres en todo el mundo; (…) un obrero que trabajaba en servicio de sus conciudadanos, que tenía una habilidad manual, fruto de años de esfuerzo y de sudor»  (Es Cristo que pasa, n.40/b-c). Nada tiene que ver esta imagen del santo Patriarca con la caricatura que dibujan algunos apócrifos de recurrir a los milagros para resolver problemas corrientes: «San José no es el hombre de las soluciones fáciles y milagreras, sino el hombre de la perseverancia, del esfuerzo y –cuando hace falta– del ingenio» (Es Cristo que pasa, n. 50/b).

Sin darnos cuenta estamos reflejando una teología de la vida ordinaria, propuesta por san Josemaría, y que tiene en la figura de san José un modelo emblemático:

«[San José] nos habla con su ejemplo del valor místico de la vida ordinaria. (…) ¿Cómo se nos muestra –desde el punto de vista humano– la vida de la Familia de Nazaret? Una vida escondida, normal, sencilla, no exenta de sufrimientos y de preocupaciones que todos conocemos bien por la experiencia de nuestra propia vida. La vida corriente constituye un camino hacia la santidad, un camino seguro y al alcance de todos» [6].

La homilía “En el taller de José” insiste en esa normalidad de la vida corriente, que destaca el lado humano de la personalidad del santo Patriarca. Fue Cristo quien dio valor redentor al trabajo realizado en el taller de José, pero podemos cabalmente pensar que la laboriosidad de José era ya cristiana, y que su trabajo profesional fue cauce de esa santidad ordinaria promulgada por Jesús.

El elogio del trabajo santificador trazado en las páginas de esta homilía se apoya en el sentido que le dan Cristo y san José:

      «Conviene no olvidar, por tanto, que esta dignidad del trabajo está fundada en el Amor. El gran privilegio del hombre es poder amar, trascendiendo así lo efímero y lo transitorio. (…) Por eso el hombre no puede limitarse a hacer cosas, a construir objetos. El trabajo nace del amor, manifiesta el amor, se ordena al amor» (Es Cristo que pasa, n. 48/a).

El amor y el servicio a los demás es lo que mueve a trabajar bien: «El Patriarca trabajaba con la conciencia de cumplir la voluntad de Dios, pensando en el bien de los suyos, Jesús y María, y teniendo presente el bien de todos los habitantes de la pequeña Nazaret» (Es Cristo que pasa, n. 51/a). La justicia que se destaca en san José va también por esta línea: «el justo es el que ama a Dios y demuestra ese amor, cumpliendo sus mandamientos y orientando toda su vida en servicio de sus hermanos, los demás hombres» (Es Cristo que pasa, n. 40/i).

San Josemaría recibió «con emoción y alegría la decisión de celebrar la fiesta litúrgica de San José Obrero (…) que es una canonización del valor divino del trabajo» (Es Cristo que pasa, n. 52/c).

No haríamos justicia a la personalidad humana de José sin una breve referencia a su amor humano, virginal, de esposo de María. Su castidad fue, evidentemente, don de Dios, pero requería virtudes humanas como las de fortaleza, ternura, fidelidad y perseverancia:

      «No estoy de acuerdo con la forma clásica de representar a San José como un hombre anciano, aunque se haya hecho con la buena intención de destacar la perpetua virginidad de María. Yo me lo imagino joven, fuerte, quizá con algunos años más que Nuestra Señora, pero en la plenitud de la edad y de la energía humana. (…) Joven era el corazón y el cuerpo de San José cuando contrajo matrimonio con María, (…) cuando vivió junto a Ella respetando la integridad que Dios quería legar al mundo, como una señal más de su venida entre las criaturas. Quien no sea capaz de entender un amor así, sabe muy poco de lo que es el verdadero amor, y desconoce por entero el sentido cristiano de la castidad» (Es Cristo que pasa, n. 40/e-f).

-2º) La vida teologal de san José  

El Espíritu Santo actuó en José a partir de esa excelente materia prima de su personalidad humana: «el nombre de José significa, en hebreo, Dios añadirá. Dios añade, a la vida santa de los que cumplen su voluntad, dimensiones insospechadas: lo importante, lo que da valor a todo: lo divino» (Es Cristo que pasa, n. 40/h). En la homilía que estamos analizando, san Josemaría muestra la presencia en san José de esas grandes virtudes que hacen teologal la vida cristiana:

      « Así fue la fe de San José: plena, confiada, íntegra, manifestada en una entrega eficaz a la voluntad de Dios en una obediencia inteligente. Y con la fe, la caridad, el amor. Su fe se funde con el Amor: con el amor de Dios que estaba cumpliendo las promesas hechas a Abraham, a Jacob, a Moisés; con el cariño de esposo hacia María, y con el cariño de padre hacia Jesús. Fe y amor en la esperanza de la gran misión que Dios, sirviéndose de él –un carpintero de Galilea–, estaba iniciando en el mundo: la redención de los hombres. —Fe, amor y esperanza: éstos son los ejes de la vida de San José y los de toda vida cristiana» (Es Cristo que pasa, nn. 42/f; 43/a).  

De este entramado de virtudes humanas y vida teologal san José es, después de la Santísima Virgen, el modelo más perfecto, que hace de él un «Maestro de vida interior» (Camino, n. 560). Efectivamente, José vivió en continuo contacto y trato con Jesús y María, por lo que ese título le conviene sumamente:

      «Para San José, la vida de Jesús fue un continuo descubrimiento de su propia vocación. (…) San José, como ningún hombre antes o después de él, ha aprendido de Jesús a estar atento para reconocer las maravillas de Dios, a tener el alma y el corazón abiertos» (Es Cristo que pasa, n. 54/b-c). 

      «José (…) le ha tratado diariamente [a Jesús], con cariño delicado, y ha cuidado de Él con abnegación alegre. ¿No será ésta una buena razón para que consideremos a este varón justo, a este Santo Patriarca en quien culmina la fe de la Antigua Alianza, como Maestro de vida interior? La vida interior no es otra cosa que el trato asiduo e íntimo con Cristo, para identificarnos con Él. Y José sabrá decirnos muchas cosas sobre Jesús» (Ibidem, n. 56/a). 

-3º) La predestinación de san José

Dios ha pensado en cada uno de nosotros antes de la creación de mundo (cfr. Ef 1,4) y nos ha asignado una misión en su plan de salvación en Cristo. En función de esta predestinación cada uno recibe las gracias y dones necesarios para cumplir esa misión, que en el caso de José fue hacer crecer y educar a Jesús y custodiar a María, gobernar la Sagrada Familia. Y esto requería dotes precisas y abundantes. San Josemaría entendió que Dios llenó de perfecciones a José para ser padre de Jesús, y utiliza el argumento de conveniencia que, tradicionalmente, los teólogos han aplicado a María. En una reunión familiar con sus hijos de Roma en octubre de 1974 san Josemaría afirmó:

      «La misma razón que los teólogos aplican a Santa María, para exponer sus privilegios, se puede decir de San José. Convenía que el que había de ser padre de Dios en la tierra tuviera tanta perfección y que estuviera lleno de virtudes (…). Dios podía hacerlo, llenándole de gracias. Luego lo hizo» [7].

Dios confió a José la custodia de sus tesoros más preciosos y, por tanto, participó de manera singular en la obra de la salvación como padre virginal y mesiánico de Cristo y esposo de María. Pero esa singular predestinación de José a quien Dios confió los primeros misterios de la salvación, Jesús y María, se prolonga en el Christus totus, que es la Iglesia según la expresión de san Agustín: «San José es realmente Padre y Señor, que protege y acompaña en su camino terreno a quienes le veneran, como protegió y acompaño a Jesús mientras crecía y se hacía hombre» (Es Cristo que pasa, n. 39/b). En esta protección de José a Jesús y María se apoya el Patrocinio que ejerce sobre la Iglesia Universal, Cuerpo Místico de Cristo.

-4º) Inseparabilidad de la trinidad de la tierra

La elección eterna de José ha de ser considerada junto a la inseparabilidad de las tres personas que componen la trinidad de la tierra: «“Jesús, María y José, que esté siempre con los tres”, repetía [san Josemaría] de continuo. Este deseo suyo de no separar nunca a los tres que Dios había unido –ab aeterno y para siempre– en su plan salvífico (…) se manifestaba hasta en su propio nombre, Josemaría, que quiso unir en uno sólo sin separación alguna». El 25 de de 1974 el Fundador del Opus Dei afirmaba en un tertulia: «No separéis a José de Jesús y de María, porque el Señor los unió de una manera maravillosa (…). Insisto: invocad en vuestro corazón, con un trato constante a esta trinidad de la tierra, a Jesús, María y José, para que estemos cerca de los Tres, (…)»[8].

Esa inseparabilidad de la Sagrada Familia está perfectamente reflejada en el cuadro de Murillo que hemos contemplado, pues José y María están unidos por los brazos de Jesús; y esa unidad de la trinidad de la tierra remite necesariamente a la Trinidad del Cielo (también de forma visible en la obra de Murillo):

      «Yo le suelo decir muchas veces al día: San José, mi Padre y Señor, a quien quiero tanto: llévame a María y a Jesús. Jesús me llevará al Padre. Y el Padre y el Hijo me conducirán al Espíritu Santo, que de los dos procede»

Aquí estriba, en mi opinión, el fundamento teológico de la devoción de san Josemaría al santo Patriarca: en la singular participación de José, en indisoluble unión con María, en la predestinación de la Encarnación y, por consiguiente, en la obra de la salvación. La devoción a la Sagrada Familia, tan recomendada por los últimos Papas, es en realidad la puerta de acceso a la indivisible unidad de la Santísima Trinidad, origen de toda relación y comunión:

      «Ya tienes otro sistema para llegar a Dios, y con José y María, un hombre y una mujer, llegar a Jesús, que es perfectus Deus, perfectus Homo –verdadero Dios y verdadero hombre–. Y en cuanto estás con la Sagrada Familia, como con Jesucristo están también el Padre y el Espíritu Santo, llegas al Espíritu Santo en la Unidad y la Trinidad».

* * *

Epílogo

La decisión de analizar las enseñanzas de san Josemaría sobre el santo Patriarca –y no en cualquier otro autor contemporáneo– no se apoya únicamente en mi comprensible afecto filial, sino que arranca del convencimiento de que la figura de José dibujada por las enseñanzas de san Josemaría es esencialmente evangélica, y es sobre el Evangelio donde se debe apoyar toda reflexión teológica.

El Evangelio nos muestra cómo la vida entera de José está centrada en el servicio a Jesús y a María. En este sentido, José se convierte en el modelo del cristiano al servicio de la Iglesia. «Basta, por tanto, que José ocupe en la piedad del cristiano el mismo lugar que ocupa en el Evangelio; basta meditar el Evangelio para reconocerle ese lugar. Entonces, su grandeza no corre el riesgo de ser subestimada, y menos todavía corre el riesgo de interferir entre el cristiano y Cristo: la grandeza de José está en referir y remitir constantemente a Jesús» .

Notas:

1.   R. Herrando, Los años de seminario de Josemaría Escrivá en Zaragoza (1920-1925). El seminario de S. Francisco de Paula, Rialp, Madrid 2002, p. 214.

2.   Vargas-Machuca, Presencia de Santa Teresa de Jesús en los escritos de san Josemaría Escrivá, Pontificia Universitas Sanctae Crucis, Romae 2019, p. 228.

3.   San Josemaría Escrivá, Carta a Juan Jiménez Vargas (Burgos, 6-VI-1938), en Idem, Camino (ed. crítico-histórica preparada por P. Rodríguez), Rialp, Madrid 2004, pp. 706-707.

4.   M. Belda, San José, en J.L. Illanes (coord.), Diccionario de San Josemaría Escrivá de Balaguer, Monte Carmelo, Burgos 2013, p. 1106.

5.   Laurentino Mª Herrán, San José en la vida y enseñanza del beato Josemaría, Palabra, Madrid 1994, pp. 17-18.

6.   Soler, San José en los escritos y en la vida de san Josemaría. Hacia una teología de la vida ordinaria, «Estudios Josefinos» 59 (2005), pp. 263-264.

7.   Tertulia en Roma, octubre de 1974, citado en L. Mª Herrán, San José en la vida, p. 43.

8.   J. Ferrer Arellano, San José nuestro Padre y Señor, Arca de la Alianza, Madrid 2007, p. 14.

Como ya apunte, a partir de los anos cincuenta algunos teologos, sobre todo Karl Rahner, comenzaron a fijarse en la <<funcion eclesiologica de los santos durante su vida>>. Si bien el tema todavia no ha entrado de lleno en la historiografia, no faltan pistas que senalan un posible camino para hacerlo.

Por su interes me detendre en tres indicaciones de S. Juan Pablo II y una de Joseph Ratzinger, donde reflexionan sobre la vida de algunos <<santos>> (canonizados o no), tomados como origen de una nueva inteligencia de la Revelacion.

a) La primera indicacion se remonta a 1993 y pertenece a la intervencion de Joseph Ratzinger en el simposio organizado en Roma, con motivo de las ensenanzas teologicas de Josemaria Escriva. El prefecto de la Doctrina de la Fe decia entonces:

<<Resulta oportuno, e incluso necesario, que en cuanto teologos escuchemos la palabra de los santos para descubrir su mensaje: un mensaje multiforme, por cuanto los santos son muchos y cada uno ha recibido su carisma particular; y al mismo tiempo unitario, porque los santos remiten al unico Cristo, al que se unen y cuya riqueza nos ayudan a penetrar>>.

Ratzinger muestra, hasta aqui, buena sintonia con las consideraciones de Hans Urs von Balthasar, antes comentadas. Se inclina hacia una teologia espiritual de caracter deductivo, es decir, de porte dogmatico-cristologico. A continuacion, sin embargo, parece apuntar una via nueva epistemologica, que se acerca a lo que be denominado <<teologia de los santos>>:

<<En esta sinfonia multiple y unitaria, en la que, como diria [Johann Adam] Mohler, consiste la tradicion cristiana, ¿que acento lleva consigo el beato Josemaria Escriva?, ?que impulso recibe a su luz la Teologia? No me corresponde responder ahora a estas preguntas: los relatores del Congreso aportaran sus personales reflexiones, a las que se sumaran las de cuantos, participando del espiritu del santo Josemaria Escriva y en conexion con su mensaje, se dediquen, con el pasar de los anos, a la ensenanza y a la investigacion teologica>> (29).

b) La segunda indicacion es tambien de 1993 y se halla asi mismo en las actas del simposio teologico organizado en Roma para estudiar las ensenanzas de san Josemaria Escriva. En la alocucion de  S. Juan Pablo II a los congresistas se lee lo siguiente:

<<Manifestacion evidente de la Providencia divina [que dirige la historia del mundo y la historia de la Iglesia] es la presencia constante a lo largo de los siglos de hombres y mujeres, fieles a Cristo, que iluminan con su vida y su mensaje las diversas epocas de la historia>> (30).

El Romano Pontifice recuerda que la historia de la Iglesia y la historia del mundo (que no son lo mismo, aunque esten entrelazadas) se desarrollan bajo la guia de la providencia divina. En tal marco situa al Papa a <<hombres y mujeres fieles a Cristo>> que han influido en la historia, sin circunscribirse, en su apreciacion, al estrecho circulo de las personas canonizadas. La alocucion subraya que tales personas <<iluminan con su vida y su menaje las diversas epocas de la historia>>; sus vidas son, por ello, mas que un lugar teologico.

c) La tercera indicacion es de 1997, y se halla en la carta apostolica que declara a santa Teresa de Lisieux doctora de la Iglesia. S. Juan Pablo II dice:

<<Aunque Teresa no tiene propiamente un cuerpo doctrinal, sus escritos irradian particulares fulgores de doctrina que, como por carisma del Espiritu Santo, captan el centro mismo del mensaje de la Revelacion en una vision original e inedita, presentando una ensenanza cualitativamente eminente>> (31).

Aunque se presenta a santa Teresa como lugar teologico, en el sentido tecnico del concepto, el Pontifice va mas alla. Constata, ante todo, que santa Teresa no ofrecio un cuerpo doctrinal sistematico, es decir, que no fue una teologa academica. Ello no obstante, sus escritos, mas o menos ocasionales (diarios, cartas y notas tomadas de sus ultimas conversaciones), ofrecen una nueva comprension del misterio revelado. Tal ensenanza no solo tiene una significacion cuantitativa, como quien ha tenido muchos alumnos o ha vendido muchos libros, ni siquiera solo ejemplar; sino una eminencia cualitativa, porque implica novedad, es decir, una vision original e inedita, que la Iglesia reconoce y agradece. Se refiere probablemente al <<caminito de infancia>>, que supondria, con otras vias (como la del <<amor misericordioso>> y otras analogas), la definitiva superacion del jansenismo teologico y, con ello, un cambio radical en la piedad cristiana, favoreciendo la frecuencia de los sacramentos.

El Papa atribuye la profundidad de doctrina teresiana a una gracia especial del Espiritu Santo. Conviene advertir que las gracias del Espiritu Santo abundan y que muchos fieles las han tenido eminentes, aunque despues su influencia historica ha sido menor (recuerdo ahora el caso de Francisca Javiera del Valle, cuya extraordinaria pneumatologia no habria tenido especial repercusion, si san Josemaria Escriva no hubiese promovido su difusion) (32). Es pues la historia la que reconoce el influjo particular de algunos y de algunas, de lo cual se hace eco la Iglesia.

d) La cuarta indicacion es de 1998 y esta tomada de la enciclica Fides et ratio. Hablando de la fecunda relacion entre filosofia y Revelacion, S. Juan Pablo II nombra varios santos antiguos y medievales, a los cuales anade una relacion de pensadores mas recientes. Entre los occidentales cita a John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Etienne Gilson y Edith Stein; y entre los orientales, a Vladimir S. Soloviov, Pavel A. Florenskij, Petr J. Caadaev, Vladimir N. Losskij. Y termina con una categorica afirmacion:

<<Una cosa es cierta: prestar atencion al itinerario espiritual de estos maestros ayudara, sin duda alguna, al progreso en la busqueda de la verdad y en la aplicacion de los resultados alcanzados al servicio del hombre. Es de esperar que esta gran tradicion filosofico-teologica encuentre hoy y en el futuro continuadores y cultivadores para el bien de la Iglesia y de la humanidad>> (33).

Es obvio que el Pontifice no se refiere a determinada escuela o corriente filosofico-teologica, porque las personas citadas mantienen puntos de vista muy distintos y aun a veces opuestos en asuntos de no poca importancia. El Papa destaca, incluso, que al proponer esa relacion no avala ningun aspecto de su pensamiento. Solo los propone como <<ejemplos significativos de un camino de busqueda filosofica, que ha obtenido considerables beneficios de la confrontacion con los datos de la fe>> (34).

No interesa ahora como han llegado a la notoriedad tales personas; el Papa no lo dice. Solo desea que prestemos atencion a sus <<itinerarios espirituales>>, porque considera que ese analisis contribuira al bien de la humanidad, o sea, ayudara a profundizar en la verdad. S. Juan Pablo II presenta la vida de esos maestros como modelica y nos anima a meditar su actitud cristiana y su itinerario intelectual.

Al leer las palabras del Santo Padre he recordado el dramatico enfrentamiento entre Marie-Dominique Chenu y Reginald Garrigou-Lagrange, alla por los anos 1936 a 1942, a proposito de una conferencia del primero, titulada Une ecole de theologie: le Saulchoir (35). ¿Que se discutia entonces? Entre otras cosas, si Tomas de Aquino podia tomarse principalmente como maestro de vida espiritual y de modo de hacer teologico o, por el contrario, mas como autor de una sintesis teologica excepcional y atemporal. En la polemica se enfrentaron de modo demasiado unilateral las dos propuestas, cuando mas bien parece que eran complementarias. Es cierto que el caso de Aquino es unico o, al menos, muy particular; pero tambien es innegable que fue hijo de su tiempo. Ahora, en cambio, cuando el Papa ofrece esa larga relacion de intelectuales, no nos pide que asintamos a la elaboracion filosofico-teologica de un pensador cristiano concreto, sino que ponderemos la vida y el itinerario espiritual de esos pensadores, tratando de descubrir en su biografia y en su talante el origen de unas actitudes que contribuyeron al desvelamiento de la verdad y, por ende, al progreso de la humanidad y a la implantacion del Evangelio. Nos presenta un punado de escritores cristianos, algunos de los cuales han sido elevados con posterioridad a los altares, como personas que han abierto nuevas sendas en el itinerario de la humanidad en pos de la plenitud del conocimiento; y nos invita a considerar sus vidas (no tanto la ascetica de sus vidas, sino sobre todo su mismo trabajo intelectual) y a tomarlas como referencia, sin sacarlas de su contexto. Es lo que ha escrito Jose Morales:

<<La santidad se desarrolla siempre dentro de unas coordenadas de tiempo y lugar, dado que el ser humano es historico. El hombre y la mujer no son unicamente una esencia. Son una esencia mas una historia, que en este caso solemos denominar biografia. [...] Las circunstancias y el marco historico son esenciales para entender y narrar adecuadamente la vida de un santo. Junto a una cierta sintonia con el hecho de la santidad cristiana, este es el primer principio metodologico que exige en un escritor la redaccion de una semblanza hagiografica solvente>> (36).

7. Una aplicación práctica de la hipótesis de trabajo

Hasta aqui unas consideraciones teoricas acerca de una nueva via teologica. La siguiente pregunta es: ?como articular una linea de investigacion o, si se quiere, una tecnica de investigacion, que nos permita acceder a la <<funcion eclesiologica de los santos>>? Para ejemplificar el problema, me remito a la cuestion de la <<secularidad cristiana>>, tan debatida en nuestra hora, y lo hare al hilo de la vida y la obra de san Josemaria Escriva, indiscutible referente en la materia.

Parece generalmente aceptado que san Josemaria concedio un relieve extraordinario a la secularidad cristiana, en un contexto, sobre todo el espanol, que todavia bogaba en las aguas del Antiguo Regimen. Una serie de gestos y actitudes revelan, ya desde hora muy temprana, como enfoco san Josemaria este asunto. Con posterioridad vinieron ensenanzas mas especulativas sobre la materia, en particular la importante homilia pronunciada en el campus de la Universidad de Navarra, en octubre de 1967 (37). Veamos, ante todo, que se entiende por secularidad cristiana.

a) Sobre la secularidad cristiana

La secularidad cristiana ha sido estudiada hasta ahora con poca fineza logica. La nocion de secularidad tiene contornos imprecisos. El termino secular es analogo, y hay que proceder con mucho tiento al usado tecnicamente (38). Ademas, es preciso distinguir en cada caso el plano epistemologico en que se desenvuelve el analisis. En teologia dogmatica, secular apunta a las relaciones naturaleza-gracia y, por ende, al ambito de los caracteres sacramentales, y tambien a la relacion entre el orden intrahistorico y el orden escatologico; en teologia espiritual, indica la distincion entre la insercion espiritual en el mundo y la huida ascetica de este; en derecho canonico senala los diferentes estados canonicos, con las consiguientes obligaciones religiosas y juridicas, derivadas de los compromisos adquiridos; en derecho publico eclesiastico se refiere a la distincion entre los fueros civil y eclesiastico, a la separacion Iglesia-Estado y la distincion entre lo diocesano y lo regular (asi, por ejemplo, los Austrias y los Borbones hablaban de secularizar las diocesis o las doctrinas, sustrayendolas al clero regular para pasarlas al clero diocesano, o incluso discutieron sobre la viabilidad de diocesis regulares, por oposicion a las seculares). En ultimo termino, el analisis de la secularidad incide en el complejo debate sobre la especificidad del laico, donde discuten, aunque desde distinta orilla, juristas y teologos, sin explicitar a veces las diferencias que los separan (39).

Veamos, a modo de ejemplo, un enfoque que -por no distinguir planos epistemologicos- resulta impracticable. Si se entiende por secularidad estar-en-el-mundo o en la historia, entonces es secular toda la Iglesia in terris, distinguida esta de la Iglesia in Patria (40). He aqui una conclusion teologico-dogmatica, con especial acento eclesiologico. De tal planteamiento algunos han deducido que todos los miembros de la Iglesia son seculares. Asi ha surgido la distincion entre forma ordinaria de la secularidad (propia de los laicos) y forma extraordinaria de secularidad o secularidad consagrada (propia de los religiosos u otras formas de vida equiparadas), sin advertir que hemos pasado del analisis teologico al analisis juridico-canonico, aunque sigamos usando categorias teologicas (41). He aqui una falacia logica, un sorites que contamina todo analisis posterior.

Mas fecunda que la distincion entre forma ordinaria y forma extraordinaria de secularidad me parece, desde luego, una antigua distincion acunada por Etienne Gilson, alla por el ano 1931, despues retomada y madurada por Jacques Maritain, en 1934<< (42). Maritain contrapuso actuar <<en tant que chretien>> y actuar <<en chretien>>, es decir: actuar en cuanto cristiano, de modo confesional, comprometiendo a la Iglesia en el actuar, o, por el contrario, actuar cristianamente, bajo la estricta y personal responsabilidad (43). Se trata, obviamente, de una perspectiva socio-religiosa.

En 1937, poco despues de que Maritain publicara su Humanisme integral, Giovanni Battista Montini escribio sobre la relacion entre profesion y vocacion. Montini consideraba que el nuevo ideal historico no debia ser <<sacral-cristiano>>, sino <<profano-cristiano>>. No nos engane, sin embargo, la terminologia, porque, cuando el cardenal Suhard dio a conocer su celebre pastoral de la cuaresma de 1947 (44), Montini gloso elogiosamente el texto suhardiano y alabo la iniciativa de los sacerdotes-obreros (45). Atencion: !sacerdotes-obreros, y no obreros-sacerdotes!

?Quien sabe si la citada distincion mariteniana pudo inspirar a san Josemaria Escriva, al diferenciar entre cristiano-ciudadano (que el rechazaba) y ciudadano-cristiano (que el aceptaba)? (46). Recordemos que san Josemaria, al describir que es el sacerdote del presbiterio de la Prelatura de la Santa Cruz y Opus Dei, no hablaba de <<sacerdotes-psicologos, sacerdotes-biologos o sacerdotes-sociologos>>, sino mas bien de ingenieros o medicos que recibian el orden sacerdotal (47). Estas apreciaciones no son ya meramente socio-religiosas, sino fundamentalmente teologicas, y como tales se desarrollan tanto en la homilia de san Josemaria pronunciada en Pamplona, en 1967, como en otra de 1973, titulada Sacerdote para la eternidad.

Visto todo lo anterior, pasemos ya al caso que nos ocupa: si los gestos y dichos de san Josemaria ejemplifican un modo determinado de entender la secularidad cristiana y pueden, por ello, ser tomados como lugar teologico, es decir, fuente de argumentacion teologica, o quiza son algo mas.

b) Como analizar la biografia de san Josemaria

De forma muy sumaria, me atrevo a senalar unos cuantos gestos de san Josemaria, expresivos de una nueva forma de entender la <<secularidad>>. Solo anos despues vendria una teorizacion sobre esta nueva comprension de un tema teologico tan capital.

Con muchisima frecuencia san Josemaria se refirio al binario <<alma sacerdotal y mentalidad laical>>, como una formula precisa que explica el <<estar plenamente en el mundo>> siendo <<plenamente cristiano>>, que era una de las formulas que habia acunado para referirse a la secularidad cristiana. El primer elemento del binario no ofrece dificultad ninguna, desde el punto de vista especulativo. Es una expresion tecnica de caracter teologico, que ha sido ilustrada con amplitud por el Concilio Vaticano II: todos los bautizados tienen, por el bautismo, la condicion sacerdotal; sin embargo, entre el sacerdocio de los bautizados y el sacerdocio de los que, ademas, han sido ordenados in sacris hay una distincion esencial, y no solo de grado. El segundo elemento del binario requiere, en cambio, algunas consideraciones. Hay que buscar expresiones que caractericen la <<mentalidad laical>>. Jorge Miras Pouso senala que esa mentalidad laical se determina -segun san Josemaria- por tres coordenadas: amor a la libertad, con todas sus consecuencias; responsabilidad e iniciativa personales; y afan de cristianizar desde dentro las instituciones y las circunstancias, respetando las leyes propias de la naturaleza (48).

En tal contexto, san Josemaria ejemplificaba que los fieles de la Prelatura no estan separados de los demas fieles cristianos <<ni por el canto de un papel de fumar>> (49), y que la Obra no saca a nadie de su sitio. Dispuso que no se excluyera a nadie de las obras corporativas de apostolado de la Obra por sus ideas religiosas y que no se molestara a nadie por tales convicciones. Recomendo a algunos fieles del Opus Dei, encarcelados en Madrid, a los comienzos de la guerra civil espanola, que jugasen al futbol con los demas presos, cualesquiera que fueran sus ideas religiosas y politicas, y que se mezclasen con ellos en otros equipos, sin hacer equipo propio. Siempre se resistio a facilitar estadisticas de las actividades apostolicas de la Obra, en el marco de repetidas indicaciones para preservar la <<humildad colectiva>>, como solia decir, o por otras razones, como en el caso de Kenya (para que los fieles de la Prelatura no fuesen equiparados a los misioneros de los institutos religiosos que laboran pastoralmente en aquellas tierras, porque no lo eran ni lo son). Dispuso que los presbiteros no llevasen el gobierno de la Obra, con las pocas excepciones exigidas para asegurar la configuracion juridica del Opus Dei en el seno de la Iglesia. Recomendo constantemente a los sacerdotes que se abstuvieran por completo de actividades politicas e incluso que no manifestasen sus opiniones en asuntos tan controvertidos (50). Se nego a que los colegios y otras labores apostolicas promovidas por la Obra en diversa medida, llevasen nombres de santos o explicitamente confesionales. Insistio en que los fieles de la Prelatura cobrasen siempre los justos honorarios por sus prestaciones profesionales, incluso a los eclesiasticos, y en que nunca acudiesen en grupo, <<ni siquiera a un castillo de fuegos artificiales>> (51). Se esforzo por adecuar tanto la terminologia espiritual como la nomenclatura juridica de la Obra al carisma fundacional, evitando ciertas palabras o adoptando el lexico propio de distintos ambitos profesionales seculares y creando modos nuevos de decir, para orillar indebidas equiparaciones con el estado religioso. Recordemos finalmente su heroica actitud de <<ocultarse y desaparecer>>, que, a mi entender, no solo tenia raices espirituales (por humildad personal), sino tambien motivaciones teologicas.

La reflexion teologica sobre la cuestion vendria poco a poco, aunque ya tempranamente en Camino algunos puntos apuntaban especificamente a la cuestion de la secularidad, sobre todo los numeros 799, 925 y 971, donde se trata acerca de los <<primeros cristianos>> (52). En todo caso, los gestos de san Josemaria que he apuntado y otros muchos que obvio aqui, juntamente con su predicacion y sus escritos, debidamente contextualizados en una epoca concreta, constituyen algo mas que un lugar teologico, en el sentido caniano del termino: abren vias modernas y frescas al existir cristiano en una nueva era que se estrena.

Josep-Ignasi Saranyana, en thefreelibrary.com/

Notas:

(29) RATZINGER, J., <<Mensaje inaugural>>, en BELDA, M. et al. (eds.), Santidad y mundo. Actas del Simposio teologico de estudio en torno a las ensenanzas del Beato Josemaria Escriva (Roma, 12-14 de octubre de 1993), trad. cast., Pamplona: Eunsa, 1996.

(30) JUAN PABLO II, <<Alocucion a los participantes en el Simposio>>, en BELDA, M. et al. (eds.), Santidad y mundo, cit., n. 2.

(31) JUAN PABLO II, Carta apostolica Divini amoris scientia, de 19 de octubre de 1997, n. 8.

(32) DEL VALLE, F. J., Decenario del Espiritu Santo, 19 ed. Madrid: Rialp, 2010.

(33) JUAN PABLO II, Enciclica Fides et ratio, de 14 de noviembre de 1998, n. 74. Sobre este pasaje, cfr. SESE, J., <<Fe, razon y santidad. Un caso emblematico: Santa Edith Stein>>, en ARANGUREN, J., BOROBIA, J. J. y LLUCH, M. (dirs.), Fe y razon. I Simposio Internacional <<Fe cristiana y cultura contemporanea>>, Pamplona: Eunsa, 1999, 91-100.

(34) Ibid.

(35) CHENU, M.-D., Une ecole de theologie: Le Saulcboir, reedicion con el mismo titulo a cargo de Giuseppe Alberigo et al., con prefacio de R. Remond, Paris: Les Editions du Cerf, 1985, 91-176.

(36) MORALES, J., Los santos y santas de Dios, Rialp: Madrid 2009, 125.

(37) Recogida en Conversaciones con Mons. Escrivade Balaguer, Madrid: Rialp, 1968, nn. 113-123.

(38) <<Cabe un uso analogo del termino "secularidad" que permite referirlo a cualquier miembro de la Iglesia, pero no del mismo modo>> (BURKHART, E. y LOPEZ, J., Vida cotidiana y santidad en la ensenanza de san Josemaria. Estudio de teologia espiritual, I, Madrid: Rialp, 2010, 100).

(39) Refiero un caso. En una ponencia leida en la Universidad de Navarra en 1987, el teologo Pedro Rodriguez afirmo que, <<por una falsa inteligencia de la doctrina del Concilio [Vaticano II], se habia producido un deslizamiento que habia identificado la "vocacion cristiana" recibida en el Bautismo con la vocacion propia de los laicos, sin matices>>. Y a continuacion se proponia <<identificar el proprium teologico de los laicos dentro de la comun vocacion cristiana del Pueblo de Dios>> (RODRIGUEZ, P., <<La identidad teologica del laico>>, en SARMIENTO, A., RINCON-PEREZ, T. y YANGUAS, J. M. (dirs.), La mision del laico en la Iglesia y en el mundo. VIII Simposio Internacional de Teologia, Pamplona: Eunsa, 1987, 73). El canonista Javier Hervada, que participaba tambien en el encuentro, se mostro muy critico, como revelan las actas del simposio, con la intervencion de Pedro Rodriguez. Para Hervada, el laico es el bautizado sin mas.

(40) Que toda la Iglesia es secular es una expresion utilizada por vez primera por Pablo vi, en un discurso de 2 de febrero de 1972, dirigido a los institutos seculares. La confusion posterior surge no tanto por la afirmacion (que toda la Iglesia peregrina esta en la historia), cuanto por el contexto (un discurso dirigido a miembros que hacen profesion de los consejos evangelicos).

(41) El deslizamiento semantico ha ido todavia mas lejos. La forma ordinaria de la secularidad cristiana se ha equiparado a la indole secular caracteristica de los laicos, tomando prestadas unas palabras de Juan Pablo II: <<En esta contribucion a la familia humana de la que es responsable la Iglesia entera, los fieles laicos ocupan un puesto concreto, a causa de su "indole secular", que les compromete, con modos propios e insustituibles, en la animacion cristiana del orden temporal>> (Exhortacion apostolica Christifideles laici, 30 de diciembre de 1988, n. 36). Al equiparar <<forma ordinaria>> con <<indole secular>> se ha pasado de un planteamiento eclesiologico a otro juridicocanonico, para terminar en uno propio de la teologia espiritual y pastoral. Por eso, algunos afirman que la vocacion laical es secular ordinaria, y que la vocacion a los consejos evangelicos es secular extraordinaria.

(42) Jacques Maritain impartio un ciclo de conferencias en la Universidad Menendez Pelayo, de Santander, en 1934, publicado, con ligeras ampliaciones, en Madrid, en 1935, con el titulo: Humanismo integral. Problemas temporales y espirituales de una nueva cristiandad. La edicion francesa revisada aparecio en 1936. Brevemente, <<Maritain quiso construir un nuevo proyecto de accion politica y social para los cristianos del siglo XX que rompiera de una vez por todas con el paradigma de la Cristiandad Medieval, como modelo [...] de union entre cristianismo y sociedad>> (BURGOS, J. M., <<Prologo>>, en MARITAIN, J., Humanismo integral, trad. cast., Madrid: Ediciones Palabra, 1999, 10).

(43) Vease un amplio y acertado comentario a esta obra en VIOTTO, P., Jacques Maritain. Dizionario delle opere, Roma: Citta Nuova, 2003, 183-194. Viotto traduce las dos citadas expresiones como: <<agire in quanto cristiano>> y <<agire da cristiano>> (p. 194).

(44) Cfr. SUHARD, E.-C., <<Lettre pastorale pour le Careme de l'an de grace 1947>>, en La Documentation Catholique, 30-III-1947, cols. 385-398.

(45) Cfr. DE GIORGI, E, <<Giovanni Battista Montini nella prima meta del Novecento: dalla "civilta cattolica" alle modulazioni diverse della "civilta cristiana">>, en Verso la civilta dell' amore. Paolo. VI e la costruzione della comunita umana. X1 Colloquio Internazionale di Studio, del Istituto Paolo VI (Concesio-Brescia), el 24 de septiembre de 2010, Istituto Paolo VI: Concesio (BS), en prensa (pro manuscripto).

(46) Refiriendose a las ideas aportadas por Maritain en Humanisme integral, Burkhart y Lopez afirman: <<Sus ideas encontraron resonancia en los ambientes culturales de Espana [poco antes de la guerra civil espanola]. No sabemos si san Josemaria [Escriva] las conocio ya por entonces>> (BURKHART, E. y LOPEZ, J., Vida cotidiana y santidad en la ensenanza de san Josemaria. Estudio de teologia espiritual, I, cit., 82, n. 162).

(47) ESCRIVA DE BALAGUER, J., Sacerdote para la eternidad, Madrid: Cuadernos MC, 1973, 13. ?Quien sabe si san Josemaria no estaria polemizando, al emplear esta nomenclatura, con la experiencia de los sacerdotes-obreros, tan generosa, aunque finalmente liquidada por Juan XXIII?

(48) Tengo a la vista MIRAS, J., Fieles en el mundo. La secularidad de los laicos cristianos, Pamplona: Navarra Grafica Ediciones (Cuadernos del Instituto Martin de Azpilcueta), 2000; y del mismo autor: <<La secularidad de los fieles laicos, despliegue de la esperanza cristiana>>, Romana 21/41 (2005) 353-379; y Secularidad y mentalidad laical: algunos aspectos, Documento de trabajo, fechado en Madrid, diciembre de 2010, pro manuscripto.

(49) Alusion a una practica, ahora casi desaparecida, que consistia en liar el tabaco con un papelito finisimo y engomado, obtenido, por lo general, del lino, el canamo o el arroz, Se vendia en unos sobres con unos cuantos centenares. En los anos de la predicacion de san Josemaria era costumbre muy extendida que los fumadores comprasen tabaco para liar (<<picadura>>) y se hiciesen sus propios pitillos o cigarrillos.

(50) Es obvio que, per se, los sacerdotes seculares no quedan excluidos de la vida politica, economica, etc. Hay, no obstante, una prohibicion prudencial, por razones pastorales, a la vista de la experiencia historica de la Iglesia. Cfr. CIC de 1983, c. 285 [seccion] 3.

(51) En alguna reunion con fieles de la Obra habia dicho: <<No vayais nunca en manada, formando grupo>> (recogido en Cronica, [196o/VII] 58b).

(52) Cfr. los comentarios a estos numeros en ESCRIVA DE BALAGUER, J., Carnino, edicion critico-historica prepara por P. Rodriguez, Madrid: Rialp, 2002

Hay una cuestion relevante, aunque bastante orillada por la investigacion teologica: el estudio de la interaccion del santo con su medio, por el ejercicio de su profesion o estado, sus relaciones sociales y familiares, su temperamento, su manera de entender la vida, sus particulares gustos y aficiones, sus ideas teologicas, filosoficas o de otro estilo, difundidas en vida del santo y mas conocidas despues de su muerte. Apunto, pues, a su accion sobre el mundo mientras es viador y a las consecuencias de tales actos, despues de su traspaso. Aunque son fundamentales para la santidad, no aludo, aqui, a los ejercicios asceticos o devocionales que haya practicado, ni a sus experiencias espirituales y misticas recogidas en diarios, escritos intimos u otros relatos similares, ni tampoco a su intercesion post mortem, fruto de esa entranable solidaridad que la fe catolica denomina <<comunion de los santos>>, misteriosa intermediacion entre la Iglesia in terris y la Iglesia in Patria.

La especialidad teologica que se acerca a la santidad in concreto, contemplando como una vida santa repercute en la historia, en lugar de admirarla en si misma con independencia de su contexto, se podria denominar <<teologia de los santos>>, por distinguirla de la <<teologia de la santidad>>, disciplina ya consolidada, desde los anos treinta del siglo pasado, como una parte de la teologia sistematica (dogmatica o moral). La realidad material de la santidad se observa en la <<teologia de los santos>> con un nuevo enfoque, porque cambia el objeto formal quod. La <<teologia de los santos>> implica nueva metodologia y, sobre todo, supone interdisciplinariedad.

Veamos un ejemplo de lo que seria <<teologia de los santos>>. Benedicto XVI ha destacado, al referirse a S. Juan Pablo II, dos vertientes vitales del nuevo beato, distintas aunque inseparables. De una parte, su actuacion como Sumo Pontifice (gobierno de la Iglesia, recepcion del Vaticano II, estrategias pastorales, direccion del trabajo de la curia, relaciones con el episcopado mundial, equitativa aplicacion del derecho, actitud ante desviaciones teologicas, asuncion de grandes retos geopoliticos, constructor de la paz, teologo de la vida social, etc.). De otra parte, su heroico comportamiento, ensenando a envejecer cristianamente a una sociedad abocada aceleradamente a una piramide demografica inversa. He aqui, pues, un nuevo paradigma de santidad, que merece un estudio historico-teologico. El anterior pontifice ha inaugurado un ejercicio peculiar del ministerio petrino y, ademas, y por su particular forma de comunicarse, ha provocado un impresionante renacimiento de la religiosidad popular (1).

2. La Iglesia de los santos

El Vaticano n pronuncio unas solenmes palabras al hablar del llamamiento universal a la santidad: <<Creemos que la Iglesia es indefectiblemente santa>> (2). La Iglesia profesa que es santa por muchos titulos, entre otros, porque en ella los fieles se hacen santos. Feliz y orgullosa de sus hijos, se atreve incluso a proclamarlos santos, con nombre y apellidos, cuando los canoniza.

Asi, pues, la santidad de la Iglesia se puede contemplar desde dos angulos" desde Dios y desde los santificados por la gracia. Son posibles dos acercamientos a esta propiedad de la Iglesia: desde la causa o fuente de la santidad, que es la via teologica; y desde el resultado alcanzable y alcanzado, que es la via eclesio-logica. La primera es desde arriba; la segunda es desde abajo.

Solo la via desde abajo es apta para la investigacion historica. Solo la perspectiva eclesiologica es practicable para el historiador. Tal perspectiva ofrece dos vertientes: in fieri e in facto esse. Secuencialmente, primero estan los <<santos>> que, al caminar hacia la santidad, conforman un proceso intrahistorico. <<Os saludan todos los santos, y principalmente los de la casa del Cesar>>, decia san Pablo al finalizar su epistola a los filipenses (3). Esta santidad in terris es verdadera, aunque todavia imperfecta (4). En segundo lugar estan los <<santos>> que ya alcanzaron la meta (canonizados o no). Estos influyen en la historia, por las semillas que sembraron durante su paso terrenal. Tal influjo durante la vida y tambien post mortem no esta directamente considerado en el articulo <<creo en la comunion de los santos>>, en el que se contempla solo la intercesion de los bienaventurados por los vivos y la oracion de los viadores por los difuntos que se hallan todavia entrance de purificacion.

El historiador catolico sabe con certeza que hay santos in Patria (al menos los canonizados). Pero, ?como sabe que hay santos in fieri, o sea, in terris? Lo intuye indirectamente, cuando considera que la Iglesia declara, con infalibilidad doctrinal y disciplinar, que un fallecido pertenece al numero de los definitivamente salvados. En efecto, a partir de la certeza teologica que inspiran las canonizaciones, el historiador puede deducir que en la Iglesia ha habido viadores que caminaron hacia la santidad y que se santificaron en ese camino. No puede asegurarlo de ninguna persona en concreto, mientras sea viadora; pero puede deducirlo, como hipotesis de trabajo, a partir de los procesos de canonizacion, pues, si la Iglesia pregunta, cuando instruye la causa, por las virrudes que practico en vida un siervo de Dios, es que considera posible la vida virtuosa in terris, aunque tal vida no sea perfecta todavia.

Aunque en el proceso canonico interesen fundamentalmente las virtudes cristianas, tomadas como habitos buenos que hacen buenos a los poseedores (<<ut boni fiantur>>, como decian los antiguos), el proceso tambien se interesa -y quiza deberia interesarse mas todavia- por el influjo de esa vida en la construccion de la ciudad terrestre: si han sido sembradores de paz, si han buscado el bienestar social y economico de sus conciudadanos, si han cooperado a la civilizacion de la sociedad, si han fomentado el respeto de los derechos humanos y de las libertades fundamentales, si han prestigiado a la Iglesia, si han contribuido a que la fe se haga cultura, etc. A sensu contrario, y como antiejemplo, es posible imaginar cristianos, quiza <<subjetivamente virtuosos>>, que hayan atropellado las libertades basicas de los demas. Por citar algunos casos extremos: un inquisidor que haya enviado herejes a la hoguera (!de buena fe!, por supuesto) y que, al mismo tiempo, haya practicado todo tipo de ayunos y ejercicios asceticos; o un empresario muy piadoso que haya sido traficante de esclavos; o un rey cristianisimo que haya llevado la guerra -!con fines evangelizadores, obviamente!- contra los infieles, legitimos poseedores de sus propios dominios.

Recordemos, en este contexto, una observacion de S. Juan Pablo II, en la bula de convocacion del Ano Santo de 2000:

<<La historia de la Iglesia es una historia de santidad. El Nuevo Testamento afirma con fuerza esta caracteristica de los bautizados: son "santos" en la medida en que, separados del mundo que esta sujeto al Maligno, se consagran al culto del unico y verdadero Dios. Esta santidad se manifiesta tanto en la vida de los muchos santos y beatos reconocidos por la Iglesia, como en la de una inmensa multitud de hombres y mujeres no conocidos, cuyo numero es imposible calcular (cfr. Ap 7, 9). Su vida atestigua la verdad del Evangelio y ofrece al mundo el signo visible de la posibilidad de la perfeccion.

<<Sin embargo, se ha de reconocer que en la historia hay tambien no pocos acontecimientos que son un anti-testimonio en relacion con el cristianismo. Por el vinculo que une a unos y otros en el Cuerpo mistico, y aun sin tener responsabilidad personal ni eludir el juicio de Dios, el unico que conoce los corazones, somos portadores del peso de los errores y de las culpas de quienes nos han precedido. Ademas, tambien nosotros, hijos de la Iglesia, hemos pecado, impidiendo asi que el rostro de la Esposa de Cristo resplandezca en toda su belleza. Nuestro pecado ha obstaculizado la accion del Espiritu Santo en el corazon de tantas personas. Nuestra poca fe ha hecho caer en la indiferencia y alejado a muchos de un encuentro autentico con Cristo>> (5).

Hay, pues, una solidaridad en el bien y una solidaridad en el mal, aunque no exista una perfecta simetria, ni mucho menos, entre las dos solidaridades. En todo caso, el vinculo de unos con otros se realiza en el Cuerpo Mistico. Somos, pues, portadores tanto del bien de los otros, como de los males de quienes nos ha precedido. A diferencia del resto de comunidades humanas, la Iglesia se reconoce como un sujeto historico unico (6).

Dos anos mas tarde,  S. Juan Pablo II volvia de nuevo su mirada a la bula que acabo de citar, durante la memorable jornada de peticion de perdon, celebrada en la Basilica de San Pedro, y comentaba:

<<[La bula] ha suscitado en la comunidad eclesial una profunda y provechosa reflexion, que ha llevado a la publicacion, en dias pasados, de un documento de la Comision Teologica Internacional, titulado: Memoria y reconciliacion: la Iglesia y las culpas del pasado. Doy las gracias a todos los que han contribuido a la elaboracion de este texto. Es muy util para una comprension y aplicacion correctas de la autentica peticion de perdon, fundada en la responsabilidad objetiva que une a los cristianos, en cuanto miembros del Cuerpo mistico, y que impulsa a los fieles de hoy a reconocer, ademas de sus culpas propias, las de los cristianos de ayer, a la luz de un cuidadoso discernimiento historico y teologico. [...] Reconocer las desviaciones del pasado sirve para despertar nuestra conciencia ante los compromisos del presente, abriendo a cada uno el camino de la conversion>> (7).

El Papa se referia, como es obvio, a la repercusion historica de hechos culposos y pecaminosos cometidos en epocas pasadas. Pienso que se podria aplicar un razonamiento analogo, e converso, a las virtudes y gestos de nuestros antepasados, que influyen positivamente en el presente. Quiza sea interesante recordar ahora, por su evidente actualidad, dos puntos de Camino, aunque se podrian citar otros pasajes en los escritos de san Josemaria Escriva de Balaguer, referidos a contextos relativamente similares:

<<Cuando bullen, "haciendo cabeza" de manifestaciones exteriores de religiosidad, gentes profesionalmente mal conceptuadas, de seguro que sentis ganas de decirles al oido: !Por favor, tengan la bondad de ser menos catolicos!>> (n. 371).

<<Si tienes un puesto oficial, tienes tambien unos derechos, que nacen del ejercicio de ese cargo, y unos deberes. Te apartas de tu camino de apostol, si, con ocasion -o con excusa- de una obra de celo, dejas incumplidos los deberes del cargo. Porque me perderas el prestigio profesional, que es precisamente tu "anzuelo de pescador de hombres">> (n. 372).

En definitiva, si hay procesos de canonizacion, es que hay santos in terris, aunque la confirmacion en gracia y la consiguiente declaracion eclesiastica solo se produzcan despues de morir, pues solo despues de morir se acaba el tiempo de merecer. Y, ademas, el bien que llevan a cabo esos santos todavia viadores repercute, via Cuerpo Mistico, en los demas (vivos e incluso por nacer), como tambien influyen, y para mal, las culpas de los demas.

Recapitulando: el teologo-historiador debe considerar que los <<santos>> desempenan, incluso en vida, un papel que trasciende la mera mediacion o intercesion, porque hacen camino con su andar. Es obvio que la construccion de la ciudad terrena, en la que se mueve y vive la Iglesia in terris, influye de modo decisivo en el advenimiento del Reino. Esto queda muy claro en los santos fundadores; pero debe examinarse tambien en los demas santos. Es lo que Rahner ha denominado <<la funcion eclesiologica de los santos durante su vida>>(8), un asunto que apenas ha recibido atencion por parte de la teologia dogmatica, quiza porque no era tema suyo, aunque intereso de algun modo en los anos ochenta del pasado siglo a los teologos de la liberacion.

El teologo-historiador entiende, ademas, que la mision llevada a cabo por los santos se proyecta en el tiempo, de modo que se clarifica con los anos, a medida que se observa su virtualidad en la historia. Considera, en ultima instancia, que los santos (canonizados o no) han contribuido a fortalecer y santificar la Iglesia, Cuerpo mistico de Cristo, provocando desarrollos que explicitan el inabarcable tesoro que el Senor nos dejo en herencia; y que ellos tambien han cooperado al progreso de la humanidad. Con todo, la percepcion mas acabada de ese influjo no se alcanzara hasta que la historia toque a su fin y tenga lugar el juicio final, en el que se veran con claridad como habran influido las obras de unos y otros en los demas. Esto es justamente lo que ensenan las parabolas sobre ese ultimo juicio, especialmente Mt 25, 31-46.

3. Cultus sanctitatis y Cultus sanctorum

En ocasiones, la forma de vida, que los santos sancionaron con su santidad, fue poco evidente para sus contemporaneos, pasando por ello inadvertida. Entales casos es todavia mas claro que la reflexion posterior tiene mucho que decir. Esta consideracion es obviamente more historico o, para ser mas exactos, es un asunto de <<historia de la Iglesia>>. La apreciacion de la vida de esos hombres y mujeres no se hace, por ello, desde la mera ejemplaridad, tomando al santo como modelo de virtudes, sino que va mas alla.

Rahner se ha expresado con perspicacia cuando ha escrito que <<la sola heroicidad de las virtudes de los santos canonizables no da razon, por si misma, de su tarea especial en la Iglesia; esa heroicidad es condicion exigida, pero no es decisiva para promover un proceso>> (9). Dicho de otro modo: por la sola heroicidad de sus virtudes, probada escrupulosamente, la Iglesia no canonizaria a un fiel difunto. Si lo hace es porque entiende que ese nuevo santo ha tenido una tarea caracteristica en la Iglesia y pretende descubrirla y ponerla de manifiesto. En la Iglesia no hay, por ello, cultus sanctitatis, sino cultus sanctorum; de lo contrario, bastaria estudiar la teologia de la santidad, sin necesidad de recomendar la lectura de la vida de los santos. Hay que afirmar, en consecuencia, un cierto paralelismo entre la historia de los dogmas (y lo que se ha denominado tecnicamente <<evolucion homogenea del dogma catolico>>) y la historia de la santidad, entendida como historia de los santos, porque, como ha escrito Rahner:

<<[Los santos canonizados] inician y crean modelos de santidad contingente, es decir, concreta, propuesta como tarea a un determinado periodo. Crean un nuevo estilo; demuestran que una forma de vida es una autentica posibilidad real; muestran experimentalmente que tambien "asi" se puede ser cristiano; convierten en fidedigno un tipo cristiano. Su importancia no empieza, por tanto, con su muerte>> (10).

Los santos son creadores de santidad contingente, en el sentido de que expresan formas accidentales y contextualizadas del unico modo de ser santo, segun el modelo divino; pero esa accidentalidad tiene una persistencia historical, porque se proyecta hacia el futuro in sinu Ecclesia, como modelo para futuras generaciones, explicitando la inagotable riqueza de la Revelacion sobrenatural, y tiene, ademas, un influjo real, por la solidaridad que todos tenemos en el Cuerpo mistico de Cristo.

La vida de los santos, sobre todo la vida de algunos, sobrepasa las categorias de la mera ejemplaridad. Nadie discute la causalidad ejemplar de los santos, tomados como heroes de la ascetica, pero no es todo lo que podemos deducir de sus vidas. Aporta mucho el conocimiento de su biografia y del tiempo y el espacio de esa trama. San Antonio Abad, por ejemplo, en un contexto de generalizada corrupcion, ofrecio, como nuevo Elias, una solucion al naciente pelagianismo, iluminando la comprension del <<desierto>>, como espacio vacio y, por ello, preparado para la gracia; san Benito de Nursia, en un marco contemplativo extremo y en el que todo estaba por hacer despues del hundimiento del Imperio, recordo la compatibilidad de la oracion con la accion y, en especial, la funcion educadora y pacificadora de la Iglesia; san Francisco de Asis abordo, en las coordenadas de la primera explosion burguesa, el espinoso asunto de la pobreza, con mayor eficacia que los valdenses, aunque su vida y sus gestos provocaron reacciones dispares y dispararon la polemica sobre el usus pauper; san Ignacio de Loyola, en el escenario del nuevo humanismo, ilumino con la oracion metodica la introspeccion psicologica promovida por la primera modernidad; santa Margarita Maria de Alacoque adelanto la solucion al dilema del jansenismo teologico, al subrayar la misericordia del Corazon de Jesus y abrir camino a una correcta teologia pastoral; santa Teresa de Lisieux mostro que la reclusion contemplativa en el claustro tambien tiene dimension misionera, en un momento en que la fuerte expansion de las misiones catolicas podia privilegiar la accion sobre la oracion; y San Juan Pablo II ha recordado, ultimamente, sin miedo a las nuevas tecnologias, que el ministerio petrino debe atender con solicitud a todas las iglesias, porque el mundo es como una aldea global, donde el papa es garante universal de la libertad religiosa.

Podriamos seguir, pero basten de momento los ejemplos referidos (11). Queda ya indicado por que motivo estos santos interesan al teologo-historiador: no tanto por su ascetismo ni en particular por sus experiencias espirituales, sino principalmente por la reflexion que desencadenaron, en un contexto que tiene pretensiones universalistas, y por la aceleracion historica que provocaron.

Benedicto XVI ha realizado una aproximacion a la vida de los santos, desde el punto de vista de los caminos que abrieron en la historia de la Iglesia, que merece ser referida (los subrayados en cursiva son mios):

<<Contemplemos finalmente a los Santos, a quienes han ejercido de modo ejemplar la caridad. Pienso particularmente en Martin de Tours ([cruz] 397), que primero fue soldado y despues monje y obispo: casi como un icono, muestra d valor insustituible del testimonio individual de la caridad. A las puertas de Amiens compartio su manto con un pobre; durante la noche, Jesus mismo sele aparecio en suenos revestido de aquel manto, confirmando la perenne validez de las palabras del Evangelio: "Estuve desnudo y me vestisteis ... Cada vez que lo hicisteis con uno de estos mis humildes hermanos, conmigo lo hicisteis" (Mt 25, 36.40). Pero !cuantos testimonios mas de caridad pueden citarse en la historia de la Iglesia! Particularmente todo el movimiento monastico, desde sus comienzos con san Antonio Abad ([cruz] 356), muestra un servicio ingente de caridad hacia el projimo. Al confrontarse "cara a cara" con ese Dios que es Amor, el monje percibe la exigencia apremiante de transformar toda su vida en un servicio al projimo, ademas de servir a Dios. Asi se explican las grandes estructuras de acogida, hospitalidad y asistencia surgidas junto a los monasterios.

<<[...] Figuras de Santos como Francisco de Asis, Ignacio de Loyola, Juan de Dios, Camilo de Lelis, Vicente de Paul, Luisa de Marillac, Jose B. Cottolengo, Juan Bosco, Luis Orione, Teresa de Calcuta -por citar solo algunos nombres- siguen siendo modelos insignes de caridad social para todos los hombres de buena voluntad. Los Santos son los verdaderos portadores de luz en la historia, porque son hombres y mujeres de fe, esperanza y amor>> (12).

Este es el camino metodologico (y tambien epistemologico) que voy a proponer a continuacion.

4. Sobre la teología de los santos

Como ya se dijo, el estudio de la <<funcion eclesiologica de los santos durante su vida>> ha sido cosa hasta ahora preterida por la teologia y por la historia de la Iglesia. En las tres primeras decadas del siglo XX se discutio mucho si la teologia espiritual (tomada como disciplina teologica) tenia que primar el metodo deductivo (mas propio de la teologia dogmatica) o el metodo, por asi decir, inductivo, prestando mayor atencion a los escritos de los santos y a las experiencias espirituales de estos (13). La publicacion en 1936 de Teologia mistica, de Anselm Stolz, causo un gran impacto, porque Stolz nego carta de naturaleza, en la teologia espiritual, a las experiencias psicologicas de los santos, por considerar que la comunion con Dios puede configurarse de muchas maneras, sin que ninguna de ellas tenga valor normativo. En 1950, Hans Urs von Balthasar insistio, mas o menos, en la misma direccion, al publicar su famoso trabajo Therese de Lisieux: desaconsejo estudiar las experiencias psicologicas de los santos, y propuso mas bien centrarse en el modo como cada uno de ellos ha acogido el misterio cristiano. Asi, pues, ni Stolz ni Von Balthasar, que han determinado el curso de la teologia espiritual o teologia de la santidad, se han interesado directamente por el tema que nos ocupa aqui. Primaron la opcion deductiva de la teologia de la santidad, inscribiendola en el ambito de la teologia dogmatica y, mas en concreto, de la cristologia. En definitiva: <<teologia de la santidad>> antes que <<teologia de los santos>> (14).

A medio camino entre la via deductiva e inductiva, Michal Machejek se ha ocupado, aunque muy brevemente, del valor ejemplar de la vida de los santos en su articulo del Diccionario de espiritualidad (15); Antonio Maria Sicari ha escrito un trabajo titulado <<La vita del santi come luogo teologico per la morale>>; y Claudio Stercal ha dado a las prensas un tema sugestivo titulado <<Sul'esercizio e sul'oggetto di una teologia dell'esperienza>> (16). Podriamos citar otros ejemplos.

Ha mostrado algun interes por la <<teologia de los santos>>, y no solo por la <<teologia de la santidad>>, Manuel Belda Plans, al dedicar algunas paginas de su manual a la <<secularidad y vida espiritual de los fieles>> (17). Tambien Jose Luis Illanes, en su tratado sobre la vida espiritual, bosqueja algunas ideas que se podrian aprovechar para una <<teologia de los santos>> (18). De mayor interes es un estudio de Antonio Aranda, en el que discute con cierta amplitud sobre los <<santos como acontecimiento teologico>> y los <<santos como lugar teologico>> (19). Aranda hace la siguiente afirmacion, glosando a Von Balthasar:

<<Todos los que han sido llamados a vivir en Cristo, y en el Espiritu a alcanzar la santidad, han recibido tambien una mision, con la que deben identificarse y en la que han de encontrar su verdadera identidad personal y social.

<<Pero a lo largo de la historia de la Iglesia se han dado llamadas a la santidad especialmente representativas -las de los grandes santos-, acompanadas de misiones extraordinarias, dotadas de una gran capacidad de influjo sobre la sociedad cristiana, y derivadamente sobre toda la humanidad. La de esos hombres y mujeres santos, que el Senor regala directamente a la Iglesia para estimular e influir en todo el pueblo cristiano, puede ser denominada una existencia teologica, esto es, una existencia personal que tiene relevancia teologica por la mision y las gracias recibidas en Cristo>> (20).

Notese que Aranda se refiere a <<misiones extraordinarias>>, cuando reclama que los santos se <<consideren como acontecimiento teologico>>. Es indiscutible que tales misiones han revolucionado la comprension del misterio cristiano. Mi pretension anda, sin embargo, por otro camino: entiendo que no es necesario apelar a esas misiones extraordinarias, acompanadas muchas veces de abundantes gracias gratis date, para llegar a la conclusion de que los <<santos>>, aunque unos mas que otros, tienen una <<funcion eclesiologica durante su vida>>, y que toca al teologo-historiador descubrir ese influjo duradero, desarrollando un analisis fenomenologico serio y profundo. Vayamos a un ejemplo. El arquitecto Antonio Gaudi Cornet, ahora <<siervo de Dios>>, construyo una escuela para los hijos de los albaniles que trabajaban en la Basilica de la Sagrada Familia; una humilde escuela en la que, para economizar materiales, ensayo novedades constructivas que abarataran la edificacion. Esa obra, tan modesta y provisional, entusiasmo, por su originalidad y vanguardismo, al mitico Le Corbusier, cuando la visito en 1928, y marco decisivamente la posterior actividad del arquitecto suizo-frances y de otros muchos. He aqui una obra de misericordia que influye en la evolucion de la arquitectura moderna, demostrando que la genialidad artistica es compatible con una vida fuertemente virtuosa. Concomitantemente con tales ensayos, Gaudi pudo alumbrar el maravilloso Templo de la Sagrada Familia, en el que ensayo, no solo soluciones tecnicas revolucionarias (como el arco parabolico, los enlaces paraboloides y un ingenioso calculo antifunicular), sino que ideo nuevas formas de evangelizacion, sacando los retablos del interior al exterior, poniendolos a la vista de un mundo urbano e industrial, que ya no acudia a la iglesia a contempiar la catequesis de los retablos, sino que pasaba de largo sin osar entrar en la casa de Dios. Una novedad constructiva genial, apta para la cristianizacion de una nueva epoca. !Asi la fe se hace cultura!

5. ¿Acaso la vida de los santos es un lugar teológico?

Al hilo de las anteriores consideraciones, es facil rememorar el De locis theologicis de Melchor Cano (21). Al comienzo de esa obra colosal, que es una cantera inagotable para cualquier teologo que se precie, hallamos la definicion de lugar teologico:

<<En el primero de los catorce libros enumerare brevemente los lugares de donde el teologo puede sacar argumentos idoneos para probar sus conclusiones o para refutar las contrarias. Seguiran otros diez [libros] que ensenen con mas detalle y cuidado que fuerza tiene cada uno de los lugares, es decir, de donde se pueden sacar argumentos ciertos y de donde solo probables>> (22).

Son lugares a los que puede acudir el teologo para probar o refutar. Cano se inspira directamente en el proceder del Estagirita (23), y por esto abunda:

<<Asi como Aristoteles propuso en sus Topicos unos lugares comunes como sedes y senales de argumentos [...] de manera analoga nosotros nos proponemos tambien ciertos lugares propios de la teologia, como domicilios de todos los argumentos teologicos, de donde los teologos puedan sacar todas sus argumentaciones bien para probar bien para refutar>> (24).

Los lugares teologicos son, por tanto, sedes y senales de argumentacion teologica (<<quasi argumentorum sedes et notas>>), en las cuales se hallan los recursos mas apropiados para mostrar (o demostrar) las verdades reveladas. Son materiales que facilitan la argumentacion teologica, agrupados por clases, segun una jerarquizacion que se expone cuidadosamente. En este sentido, y con terminologia mas moderna, diriamos que los lugares son autoridades para desarrollar los argumentos. Pero no son fuentes de la Revelacion. La distincion es importante. Cano desplego una logica, una metodologia y una epistemologia del conocimiento teologico (25).

El planteamiento caniano se enmarca en el contexto de controversia. Basta echar una mirada a los anos de su composicion para comprenderlo. En cualquier caso, y con independencia de su marco historico, la sistematizacion de los lugares era entonces -y tambien lo es ahora- una tarea metodologica muy necesaria, para revestir de rigor y seriedad cualquier investigacion teologica. De ahi el exito del De locis, desde los primeros pasos de la escolastica barroca hasta mediados del siglo XX.

Sin embargo, entre las diez fuentes argumentativas canianas no estan las vidas de los santos. La sexta fuente, que trata la autoridad de los santos antiguos (26), se refiere a los Padres de la Iglesia y, algunas veces, a los ecclesiastici auctores, pero no estudia los santos en el sentido que nos interesa en este ensayo. Es mas, al presentar la septima fuente, es decir, los doctores escolasticos, se limita a senalar que su autoridad no es relevante para la doctrina de la fe, aunque si para la vida cristiana, es decir, solo como funcion ejemplar (27). Siguen despues tres lugares mas: los argumentos de razon natural, la autoridad de los filosofos y la autoridad de la historia humana. No hay, en definitiva, un lugar para la vida de los santos, aunque habria encajado perfectamente en el proyecto caniano.

En el inmediato posconcilio, Gustavo Gutierrez puso nuevamente de moda la cuestion de los topicos, cuando popularizo su tesis de que el pobre es el lugar teologico privilegiado de la teologia de la liberacion. Sin embargo, no estaba hablando de lo mismo que Cano. Gutierrez provoco un vuelco hermeneutico con relacion al teologo salmantino. Para Cano, el lugar es una fuente de argumentacion teologica, para profundizar en los misterios de la fe. Para Gutierrez, en cambio, el lugar es fuente, en sentido propio, de la Revelacion. (No se confundan, por tanto, las propuestas del primer Gutierrez con los planteamientos teologicos de los victorinos del siglo XII, con los esbozos de Aquino ni con las pretensiones canianas).

En todo caso, hecha la salvedad de que Cano y Gutierrez no dicen lo mismo; y considerado tambien que los lugares teologicos canianos no son fuentes de la Revelacion, sino solo canteras de argumentaciones teologicas, conviene advertir que la <<teologia de los santos>>, que en este ensayo se propone como nueva via historico-teologica, no solo no toma, ni siquiera principalmente, la vida de los santos como lugar teologico (en el sentido tecnico de la expresion), sino que pretende una aprovechamiento diferente de sus vidas: las considera ante todo como misteriosa causa eficiente, segunda y subordinada, del advenimiento del Reino (28) y, accidentalmente, como causa ejemplar.

Josep-Ignasi Saranyana, en thefreelibrary.com/

Notas:

(1) Aunque las dos facetas son relevantes para nuestro tiempo y tambien para el futuro, Benedicto XVI se ha fijado mas en la primera. Por eso ha dicho que S. Juan Pablo II <<abrio a Cristo la sociedad, la cultura, los sistemas politicos y economicos, invirtiendo con la fuerza de un gigante, fuerza que le venia de Dios, una tendencia que podia parecer irreversible. [...] Ayudo a los cristianos de todo el mundo a no tener miedo de llamarse cristianos, de pertenecer a la Iglesia y de hablar del Evangelio>> (BENEDICTO XVI, Homilia en la beatificacion de Juan Pablo II, 1 de mayo de 2011).

(2) Lumen gentium, 39. Esta es la confesion de fe desde los origenes: <<Et [credo in] unam, sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam>>.

(3) Flp. 4,22.

(4) Lumen gentium, 48.

(5) JUAN PABLO II, Bula Incarnationis mysterium, de 29 de noviembre de 1998, n. 11.

(6) Cfr. SARANYANA, J. I., <<Por que la Iglesia pide perdon>>, Palabra 395-396 (1997) 28-30; IDEM, <<La peticion de perdon desde una perspectiva historico-teologica>>, en AA.VV., Dialogos de Teologia II. Mesas redondas, Valencia: Fundacion Mainel, 2000, 21-33; y, sobre todo, IDEM, <<Memoria historica, remision del tiempo y peticion de perdon. A proposito del dialogo interreligioso>>, Scripta Theologica 37 (2005) 179-192.

(7) JUAN PABLO II, Homilia en la Santa Misa de la Jornada del perdon del Ano Santo de 2000, 12 de marzo de 2000, n. 3.

(8) RAHNER, K., <<Die Kirche der Heiligen>>, Stimmen der Zeit 157 (1955/56) 81-91. Citare por la traduccion castellana en IDEM, Escritos teologicos, III, Madrid: Taurus Ediciones, 1961, 109-123.

(9) RAHNER, K., <<Die Kirche der Heiligen>>, cit., 116.

(10) Ibid., 118. Aunque Rahner se refiera aqui a los canonizados, es obvio que lo mismo se puede decir de los <<santos>> in via.

(11) <<Atanasio es impensable sin la nueva experiencia de Cristo hecha por Antonio Abad, Agustin sin la pasion por su camino hacia la radicalidad cristiana, Buenaventura y la teologia franciscana del siglo XIII sin la nueva e impresionante realizacion de Cristo en la figura de Francisco de Asis, Tomas de Aquino sin la pasion de Domingo por el Evangelio y la evangelizacion; y se podria seguir a lo largo de la historia de la teologia>> (RATZINGER, J., Natura e compito della teologia, trad. it., Milano: Jaca Book, 2005, 55).

(12) BENEDICTO XVI, Enciclica Deus catitas est, 25 de diciembre de 2005, n. 40.

(13) Sigo la exposicion de BELDA PLANS, M., Guiados por el espiritu de Dios. Curso de teologia espiritual, Madrid: Palabra, 2006, 29-36.

(14) La opcion de Von Balthasar produce cierta perplejidad, si se considera que durante diez anos (de 1943 a 1953) trascribio taquigraficamente, casi a diario, los dictados de Adrienne von Speyr, que ocupan unos sesenta volumenes. Tales dictados son consecuencia de muchas gracias de caracter extxaordinario recibidas por Adrienne despues de su conversion al catolicismo, en 1940. Sobre este tema cfr. VON BALTHASAR, H. U., Adrienne von Speyr. Vida y mision teologica, trad. cast., Madrid: Encuentro, 1986; y GUERRIERO, E., Hans Urs von Balthasar, Cinisello Balsamo (Milano): Edizioni Paoline, 1991, 109-132.

(15) Cfr. MACHEJEK, M., <<Santos>>, en ANCILLI, E. (dir.), Diccionario de espiritualidad, trad. cast., Barcelona: Herder, 1984, III, cols. 355-357, especialmente en el epigrafe n. 3.

(16) Ambos trabajos publicados en ANGELINI, G. y MELINA, L. (dirs.), La sequela Cristi. Dimensione morale e spirituale dell'esperienza cristiana, Roma: Lateran University Press, 2003, 117-131 y 215-225, respectivamente.

(17) BELDA PLANS, M., Guiados por el espiritu de Dios, cit., 220-222.

(18) ILLANES, J. L., Tratado de teologia espiritual, Pamplona: Eunsa, 2007, 542-544 (epigrafe <<Santificar las realidades que conforman y estructuran el concreto vivir>>).

(19) Cfr. ARANDA, A., <<La teologia y la experiencia espiritual de los santos>>, Scripta Theologica 43 (2011) 31-58.

(20) IDEM, <<La teologia y la experiencia espiritual de los santos>>, 42-43.

(21) Como se sabe, la obra quedo inacabada, por la muerte de Cano en 1560. De los catorce libros previstos, solo redacto doce. Cito por la edicion en lengua castellana CANO, M., De locis theologicis, Belda Plans, J. (ed.), Madrid: BAC, 2006.

(22) CANO, M., De locis, lib. I, cap. 1 (ed. Belda, 7): <<[...] quemadmodum Aristoteles in Topicis proposuit communes locos, quasi argumentorum sedes et notas, ex quibus omnis argumentatio ad omnem disputationem inveniretur, sic nos peculiares quosdam theologiae locos proponimus, tamquam domicilia omnium argumentorum theologicorum, ex quibus theologi omnes suas argumentationes, sive ad confirmandum, sive ad refellendum, invenient>>. El texto latino puede encontrarse en: www.bac-editorial.com/ficha.php?id=13537 (es el texto de la edicion principe, tambien preparado por Juan Belda Plans para la conmemoracion del quinto centenario del nacimiento de Melchor Cano). Consulta realizada el 21 de abril de 2011.

(23) Otra fuente del De locis es TOMAS DE AQUINO, Summa theologiae, I, q. 1, a.8, ad 2. Vease BELDA PLANS, J., Los lugares teologicos de Melchor Cano en los comentarios a la Suma, Pamplona: Eunsa, 1982.

(24) CANO, M., De locis, lib. I, cap. 3 (ed. Belda, 9).

(25) Cfr. FERRATER MORA, J., Diccionario defilosofia, Barcelona: Ariel Referencia, 1994, I, ad vocem.

(26) CANO, M., De locis, lib. VII (ed. Belda, 415-451).

(27) BECKER, K.J., <<Presentacion>>, en De locis, ed. Belda, XVII.

(28) Cfr. el capitulo tercero de la constitucion pastoral Gaudium et spes, especialmente las siguientes palabras: <<Aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios>> (n. 39).

Aunque no es fácil comprender la moda en todas sus facetas, vale la pena intentarlo, porque al ir desentrañando cada una de ellas se llega a entender un poco mejor qué tendencias y motivaciones están detrás de una prenda de vestir o de una corriente más amplia que aspira a señalar “cómo nos debemos vestir”. El fenómeno de la moda puede contemplarse desde tantos puntos de vista que no encontraremos una explicación en la que todos coincidan: la definición que nos podría dar sobre el tema un diseñador no es la misma que nos daría un empresario o un historiador o un sociólogo; el médico tendría también algo que decir; lo mismo que el psicólogo, y no digamos el artista; el economista diría algo diferente al editor de revistas femeninas; y la mujer que sale feliz de la tienda donde ha comprado un nuevo modelo diría, en último extremo, una de las explicaciones más certeras: “la moda es lo que me hace lucir más bella...”.

Podemos comenzar la búsqueda de los elementos que pueden ayudar a comprender lo que es la moda tomando como punto de partida las sucintas definiciones de algunos diccionarios: “Uso pasajero que regula, según el gusto del momento, el modo de vestirse, de vivir, etc.” “Moda es un uso nuevo que no ha llegado a ser general. En llegando a ser adoptado por todos, o por la mayor parte, o por algún tiempo, ya es uso”.(1)

“Estilo en vestido, cosméticos, conducta, especialmente los más recientes o los más admirados” “Modo de actuar, manera de conducirse” El objeto de moda sería el “diseñado para seguir la tendencia actual, pero no necesariamente para durar”.(2)

“Uso, modo o costumbre que está en boga durante algún tiempo o en determinado país, con especialidad en los trajes, telas y adornos, principalmente los recién introducidos”.(3) En especial esta definición de la Real Academia de la Lengua Española sobre la voz “moda” reúne en pocas palabras elementos fundamentales:

Uso, modo o costumbre: Para que se pueda hablar de “moda” tiene que haber generalización; algo llega a ser “uso, modo o costumbre” a base de ser usado o hecho por varias personas, y no una sola vez sino muchas. De hecho, la moda puede existir únicamente en el contexto de la vida en sociedad, porque busca siempre una reacción por parte de “otro”. Normalmente, nadie se viste para impresionarse a sí mismo. Si una persona viviera aislada, la moda no tendría sentido; se vestiría de acuerdo a la necesidad o a la comodidad. Pero estaría libre de la “ansiedad” de ir a la moda, porque no tendría que preocuparse de ninguna manera de la imagen que proyecta: no hay nadie para “captar” esta proyección. La moda es, pues, algo íntimamente ligado a la naturaleza social del hombre.

Que está en boga: que se desarrolla felizmente, con facilidad: Seguir la moda gusta, hace que la persona sienta un “algo” especial; precisamente por eso lo usan muchos al mismo tiempo. Mientras dura el período (casi siempre breve) en que algo “está en boga” se disfruta al usarlo.

Durante algún tiempo: probablemente es éste el componente esencial, que tiene que ser considerado con detenimiento. Este es el destino de todas las modas, por definición: no ser permanentes sino cambiantes. Una moda permanecerá más o menos tiempo, pero desde el principio se sabe que es caduca. El carácter de pasajero es inherente a concepto de moda; como dice acertadamente una de las definiciones mencionadas, “no está hecha para durar”. Todos los acontecimientos que afecten, en mayor o menor medida, a la sociedad, de alguna manera serán promotores del cambio.

Con especialidad en los trajes, telas y adornos: Se habla de la moda para referirse a formas de hablar, de comportarse, de diseñar la vivienda, de preparar los alimentos, porque en sentido amplio, afecta a muchos aspectos de la vida: un barrio, un artista, una dieta, un lugar para ir de vacaciones, una carrera universitaria… “se ponen de moda”, “pasan de moda”, aunque el término “moda” lleva a pensar en primer lugar en el vestuario, y en particular en el vestuario femenino.

Es interesante considerar que, aunque el vestido y la moda están íntimamente relacionados, no se identifican. Es necesario y conveniente vestirse, porque existen unas necesidades objetivas en el hombre y la mujer de abrigar el cuerpo, protegerlo contra posibles agresiones, y de cubrirlo para defender su intimidad. Pero la moda es lo que nos lleva a vestirnos de una manera o de otra, por razones distintas a la estricta conveniencia de satisfacer estas necesidades objetivas.

Los inicios de la moda se remontan a los albores de la historia. A las pieles de animales seguirían tejidos rústicos, a los que de vez en cuando se les modificaba algún elemento y se les añadirían elementos decorativos, simbólicos, tal vez mágicos. Entre las tareas que el ama de casa tradicionalmente asumía para cuidar del hogar y de los suyos, la elaboración y conservación de la ropa era posiblemente una de las que más entrenamiento exigían; por eso, el aprendizaje comenzaba muy pronto, y las técnicas específicas pasaban de madres a hijas: cardar, hilar, tejer la tela, cortar, coser, bordar… Durante siglos estos trabajos se hicieron dentro del hogar familiar.

Al aumentar la complejidad de las prendas, su elaboración se encargaba a personas especializadas. Con el pasar del tiempo, sastres y modistas eran dos figuras indispensables en cualquier pueblo, por pequeño que fuera.

Pero la gente común usaba lo que usaron sus antecesores, y las formas de vestir tenían una larga permanencia. En sentido estricto, no se guiaban por la moda. Lo que podemos llamar el “arte del buen vestir” fue durante milenios privilegio de la realeza y la aristocracia. Los trabajadores no tenían ni tiempo ni dinero para ocuparse mucho del tema; tendrían pocas mudas de ropa, y las prendas mejores –por ejemplo, la que usaban el día de su boda– se guardaba cuidadosamente y se sacaba únicamente para fechas muy señaladas; incluso, podía servir para amortajar a sus dueños. Pero en los círculos cortesanos, vestir “a la moda” era un asunto esencial. Con el desarrollo de la burguesía a partir de la Baja Edad Media (S. XI-XII), se amplía más el panorama. Este nuevo grupo social, adinerado pero carente de títulos de nobleza, sentía necesidad de expresar mediante el vestido su recién adquirido poder económico y dignidad.

Principalmente los recién introducidos: Como ya se ha dicho, la moda es una realidad cambiante, dinámica, fugaz, que no puede atraparse; aparece y está llamada a desaparecer al poco tiempo, por más bella que parezca en un momento dado. Es natural que así sea, porque el cambio es una constante en el mundo y en la vida; pero, a diferencia de los cambios que ocurren naturalmente, el cambio propio de la moda es artificial y su ritmo es mucho más acelerado y caprichoso. El elemento de “novedad” y el de “cambio” constituyen, a juicio de muchos autores, la esencia misma de la moda.

Un análisis más detenido de los comentarios presentados más arriba llevan a entender la moda como:

-Un proceso que está en perpetuo movimiento,

-En el que cualquier acontecimiento –grande o pequeño– que afecte de alguna manera a la sociedad traerá consigo cambios;

-Es un ámbito propicio para la creatividad. A lo anterior podemos añadir que la moda tiene repercusiones económicas; y, por ser un fenómeno humano, tiene una dimensión ética.

2-La moda es algo que cambia

“Uno de los aspectos más fascinantes de esta actividad (el mundo de la moda) es el estado de perpetua “espera” (“stand-by”), en el que el diseñador y su maquinaria permanentemente monitorean la vida y los acontecimientos en todo el mundo para evitar el riesgo de ser barrido por la corriente o de ser dejado en tierra (...) La Alta Costura ha registrado todos las convulsiones del siglo, los cambios de la condición de la mujer, por supuesto, pero también la pobreza de las guerras, la nostalgia por períodos de abundancia, el descubrimiento del espacio, los nuevos materiales y el deseo general de “libertad”(4).

Es un hecho comprobable que la industria del vestido depende de la innovación perpetua. La moda cambia continuamente, en una vorágine imposible de detener, porque depende de factores que no están –al menos totalmente– sometidos a la voluntad del usuario; y también porque se busca positivamente el cambio continuo, que es el elemento necesario para mantener el proceso en movimiento.

Un repaso rápido a las distintas épocas de la historia de la moda puede despertar una reacción de asombro e incredulidad. Pensemos sólo en la silueta femenina en los últimos tres o cuatro siglos: ha pasado por las faldas abultadas a ambos lados de las elegantes en Versalles en tiempos de Luis XV, a la estilizada silueta imperio que lucía la jovencísima Natasha Rostov al bailar por primera vez con el Príncipe Andrey Bolkonsky en los primeros años del siglo XIX –según nos la describe Tolstoi en “La Guerra y La Paz”– a las anchísimas faldas y crinolinas que Charles Frederick Worth diseñaba para la Emperatriz Eugenia de Montijo, a la falda recogida hacia atrás de Anna Karenina, pasando por la cintura de avispa que dificultaba la respiración de la usuaria, a la silueta de odalisca propuesta por Poiret, a la figura plana y rectangular introducida por Gabrielle Chanel, a los vestidos cortos de las bailarinas de Charleston y “ragtime”, a la romántica silueta conseguida por las manos mágicas de Madeleine Vionet o las maravillosas sedas o terciopelos de Fortuny, hasta los uniformes femeninos de la II Guerra, hasta la famosa “New Look” de Dior... Ancho, anchísimo, estrecho, estrechísimo, corto, largo, con mangas abultadas arriba, o abultadas cerca del puño; con la cintura en su lugar natural, o más arriba, o más abajo, o sin aparecer de ninguna manera…

De la Reina María de Rumanía son estos párrafos, escritos en 1925, que recogen en primera persona estos cambios: “Desde los días del polisón, que usé siendo una niña muy pequeña, y del que estaba ridículamente orgullosa, he vivido en medio de todo tipo de modas: He usado faldas acampanadas y mangas enormes. Me he tropezado sobre trajes demasiado largos, que flotaban en el suelo como olas. He protestado contra faldas que me llegaban sólo a las rodillas. Algunas veces he usado mi cintura bajo los brazos, y otra vez me he tenido que acostumbrar a la cintura moderna, de la que un caballero dijo en una ocasión: ‘No entiendo por qué a las mujeres modernas les gusta sentarse sobre sus cinturas’. Y de la misma manera me he apretado la cintura, o la he dejado suelta, de acuerdo al capricho de la moda (...) Una cosa es cierta: los ojos se acostumbran con asombrosa rapidez a cualquier moda que sea “lo último” en un momento dado”.(5)

El cambio suele ser cíclico, con movimientos pendulares. A las faldas muy largas le siguen faldas más cortas, para volver a alargarse. Se usan las hombreras, se dejan de usar, se vuelven a poner de moda, se dejan de usar nuevamente… Algunas modas, sin embargo, han desaparecido prácticamente “sin dejar rastro”, por razones diversas (ya no es viable, ya no existe el tipo de vida que la hacía conveniente, era muy incómoda, etc.) En su momento, se daba por bien empleado cualquier sacrificio para “estar a la moda”. Pasados los años es posible que se adopte algún rasgo, pero las incomodidades tienden a no regresar. Los altos cuellos que dominaron varias décadas a finales del S. XIX y principios del XX, sostenidos por armazones de alambre o ballenas delgadas, tuvieron su momento de regreso, pero como una alternativa más, y sin la incomodidad anterior.

El ritmo del cambio, además, parece ser uniformemente acelerado. En la era victoriana, por ejemplo, una moda podía demorar entre 10 y 15 años en realmente llegar a las provincias. Con el advenimiento del tren y los medios de comunicación ya en la era eduardiana el ciclo de cambio era anual. Hoy en día los modistos presentan una colección para cada temporada, y suelen introducir ideas novedosas en cada una. Por lo tanto, cuatro veces al año nos enfrentamos con una nueva moda, o al menos con algo que cambiar, si queremos estar “a la última”. La moda genera su propia dinámica de cambio: surge un nuevo estilo, que es difundido por las clientes más cercanas a los modistos (normalmente, personas adineradas que se mueven en las altas esferas de la sociedad). En muy poco tiempo, se elaboran miles y miles de piezas de vestir (en serie) que llegan a las tiendas de las grandes capitales, y más adelante, a todos los rincones. El estilo en cuestión se vuelve así más asequible económicamente y muchas personas lo hacen propio. Ante esa divulgación y masificación, las personas que iniciaron la moda dejan de usarla. Y se inicia de nuevo el proceso.

3- ¿Qué factores impulsan los cambios?

Los historiadores de la moda consideran que entre los principales factores que influyen en el desarrollo de los estilos –y por lo tanto promueven el cambio– pueden mencionarse los precedentes históricos, los acontecimientos políticos y los cambios sociales, la situación de la economía, los avances tecnológicos y las corrientes artísticas.(6)

3.1 Precedentes históricos: Muchas corrientes de moda han buscado imitar el vestuario de épocas antiguas. La época del Imperio napoleónico contempló un acercamiento a la grandeza de los antiguos griegos y romanos; entre otras razones, por los notables descubrimientos arqueológicos realizados. Este afán de imitar el estilo de la época clásica se reflejó en la arquitectura, el mobiliario y el atuendo. Es interesante comparar el retrato de la Reina María Antonieta de Francia, pintado por Mme. Sevignée Lebrun en 1787, y el de Mme. Récamier, en 1806. Solamente 20 años los separan, pero el cambio en el vestuario es radical: el estilo “griego” es sencillo, “natural”, aunque en realidad constituye un anacronismo artificial. El vestido y el peinado de la Reina son extremadamente recargados, como no se han vuelto a ver después de la Revolución Francesa.

En la Antigüedad clásica encontró inspiración también Fortuny a principios del siglo XX, con sus túnicas de seda plisada que pusieron de moda el “chiton” griego, con el nombre de antiguas ciudades: Delfos, Knossos. Poiret siguió el estilo “oriental” de odalisca; la moda patrocinada por la tienda “Liberty” de Londres se inclinó por las líneas renacentistas. A raíz de la campaña napoleónica a Egipto, surgió un nuevo interés por lo egipcio. También se desató la moda de reminiscencias egipcias, sobre todo en joyería, en torno al descubrimiento de la tumba de Tutankamon, hecha por Howard Carter en 1922.

3.2 Acontecimientos Políticos: Naturalmente, de una manera o de otra los cambios políticos se reflejan en el vestido. Para continuar con la moda en Francia, la persecución contra la aristocracia en la época revolucionaria trajo como consecuencia una simplificación notable del vestuario: de ninguna manera se quería alguien distinguir como “aristócrata”. A partir de 1789 emerge el modo de vestir del pueblo, como opuesto al modo de vestir de la clase alta: no hay todavía una línea de moda definida: se opta por modelos de algún modo parecidos a los de antes, pero de dimensiones mucho más reducidas, y prácticamente desprovistos de adornos. De las enormes pelucas llenas de lazos y figuras se pasa, en un primer momento, a un sombrero todavía amplio pero mucho más discreto que los usados antes de la Revolución. A raíz de importantes descubrimientos arqueológicos, en la época imperial se populariza el atuendo “a la griega” ya mencionado, muy sencillo y de poco volumen. Siempre hay quien refleja en el vestuario incluso lo trágico; por increíble que parezca, y sin duda con una cierta dosis de frivolidad, se puso de moda en este tiempo el uso de un pañuelo rojo en el cuello, “à la guillotine”.

Otro ejemplo interesante: el vestido que la futura emperatriz de Austria –Elisabeth de Habsburgo, conocida como “Sissi”– usó para la cena en palacio el día anterior a su boda con Francisco José, tenía franjas decorativas bordadas en hilos de colores sobre la tela blanca; examinados de cerca, se puede apreciar que entre la decoración hay muchas palabras en árabe: algo muy de moda en la capital del Imperio austríaco, en la que todavía se sentía con fuerza la influencia de elementos provenientes del Imperio turco, cuyas fuerzas habían sido detenidas algunos siglos antes a las puertas de Viena. El vestido austero usado por las mujeres inglesas durante los años de la II Guerra, cuando se establecieron regulaciones que establecían la cantidad máxima de tela que podía usarse para cada pieza de vestir, y la prohibición de botones que no fueran los estrictamente necesarios y adornos de todo tipo. Es por eso que, en un gesto de devoción por la monarquía, muchas jóvenes de Londres enviaron generosamente a la entonces Princesa Isabel sus cupones para adquirir tela, de modo que pudiera tener un bello vestido para su boda.

3.3 Cambios Sociales: Los períodos de crisis suelen presagiar profundos cambios sociales, y éstos a su vez se traducirán en cambios radicales en la moda. Por ejemplo, es indudable que la cristianización de Europa se reflejó, entre muchas otras cosas, en la modestia del vestido, especialmente el atuendo femenino. En los primeros siglos altomedievales, las prendas de vestir serían seguramente sencillas y funcionales, elaboradas con materiales de producción doméstica. Aunque es difícil saber a ciencia cierta cómo eran los vestidos en esta época, de la información que puede obtenerse de descripciones contenidas en algunos manuscritos, tapices, mosaicos y pinturas se sabe que alrededor del año 500 de nuestra era, en lo que había sido el Imperio de Occidente ambos sexos usaban el bliaut, sobrevestido flojo con una abertura amplia para ponérselo por la cabeza; con mangas más amplias en el vestido de la mujer.

En los primeros quince años del siglo XX, acontecimientos tales como la Gran Guerra, los movimientos sufragistas para la mujer, la gran epidemia de influenza, incluso el hundimiento del Titanic señalaron el final de lo que se había llamado “la Belle Epoque”, que coincide más o menos exactamente con el reinado de Eduardo VII entre 1900 y 1910, aunque varios historiadores aconsejan extenderlo hasta 1914, y que se caracterizó por una mentalidad que algunos han denominado de “despreocupación artificial”: después de varios años de fuertes sufrimientos y privaciones, desde el campo de la moda, la música, el arte en general, se animaba a la juventud a “tirar al aire” todo cuidado, no pensar más que en la diversión del momento, mejor si era frenética.

Esta mentalidad dio sus frutos en la década de los veinte: la rígida estratificación social típica de la época eduardiana no sobrevivió incólume a la Primera Guerra Mundial; muchas mujeres, que habían tenido que sustituir a los hombres en numerosos trabajos, no querían volver a su antigua condición exclusiva de “señora de la casa”; y en el terreno del vestuario, este nuevo (y cuestionable) afán de libertad condujo –por primera vez en más de un siglo– a la desaparición del corset que había dominado la silueta. Los diseñadores del momento (Poiret, Chanel) ofrecieron una silueta recta, masculinizada, antitética a la grácil y exagerada postura curva característica de las elegantes de fines del siglo XIX. Bailes como el charleston y el rag time popularizaron los ritmos africanos que se bailaban a velocidades vertiginosas. Las jóvenes “flappers” lucían los vestidos más cortos que se habían visto en el mundo occidental desde hacía milenios, decorados con largos flecos brillantes. Indudablemente, estos años se tienen bien ganado el apelativo de “Los Locos Veinte”.

3.4 Factores económicos: La Baja Edad Media (S XI) trajo consigo –por primera vez en varios siglos– excedentes que se tradujeron en un mayor bienestar material, comercio, más disponibilidad de tiempo y recursos. El vestido reflejó fielmente la mejora en “status”, especialmente en la nueva clase burguesa. Cuando en el 1099 los primeros cruzados conquistaron Jerusalén, llegaron a Europa telas muy ricas, que llamaron notablemente la atención de quienes podían adquirirlas. Como eran muy caras, el vestido se convirtió en una forma de exhibir la riqueza. En contraste con la ausencia de colorido en los vestidos altomedievales, se empezaron a usar telas de colores vivos que eran también señal de riqueza, porque hacía falta una gran cantidad de hierbas muy caras para teñirlas.

En situaciones de escasez, el vestuario tiende a permanecer sin grandes modificaciones; en épocas de afluencia económica, la moda tiende a ponerlo de manifiesto. En Estados Unidos, por ejemplo, la década de 1980 se consideró una época de crecimiento económico. Los modelos del momento ofrecen esa imagen: telas más ricas, bordados de lentejuelas y mostacilla, gran volumen en las mangas, hombreras y peinados, abundante brillo. Fue también el momento del llamado “power dressing”, un vestuario apropiado para la mujer ejecutiva, o para la que pretendía serlo; un tipo de moda impulsada, por una parte, por la mayor disponibilidad de dinero en muchas mujeres, que llevaban ya algunos años en el mundo empresarial y profesional; y, por otro, el afán de ganarlo. Esta forma de vestir facilitaría el dar la imagen de una profesional capaz y dispuesta a luchar.

3.5 Avances Tecnológicos: Muchos diseñadores se han distinguido por su disposición para incorporar en sus creaciones los adelantos de la técnica. Elsa Schiaparelli fue la primera que empleó el novedoso “zipper” o cremallera como cierre de un vestido. Por la novedad, “Schiap” –como era conocida– los consideraba una decoración del vestido, no un elemento que hubiera que ocultar. André Courrèges aprovechó la atmósfera de “liberación” de los años sesenta para experimentar con metales y plásticos, aparte de diseñar modelos de ciencia-ficción: sus conjuntos metálicos y sus sombreros estilo “casco de astronauta” se hicieron famosos. También los años sesenta y setenta fueron escenario de la popularidad de la fibra conocida como poliéster, desarrollada por DuPont en 1953; fue un material que hizo época, especialmente porque no se arrugaba y porque permitía conseguir texturas permanentes muy interesantes.

3.6 Corrientes Artísticas: Siempre ha existido una íntima relación entre los artistas y la moda. Los pintores y escultores han plasmado en sus lienzos imágenes de hombres y mujeres vistiendo sus mejores galas. Y con frecuencia los diseñadores han encontrado su inspiración en el arte, e incluso han podido trabajar codo con codo con los artistas. Poiret reflejó el brillante colorido y movimiento de los Ballets Ruses de Diaghilev, que conquistaron París con su exotismo en 1910. Más adelante el propio Poiret contrató al pintor Raoul Dufy para crear telas en colores y texturas novedosas; Schiaparelli incorporó la inspiración surrealista de Dalí en sus modelos, y en muchas creaciones de Chanel se puede percibir la influencia de Picasso o Stravinsky. En los años sesenta la moda se hizo eco del “Pop Art”, de las obras de Piet Mondrian, y en décadas posteriores, de Andy Warhol. El cine, por su parte, ha proporcionado a los diseñadores muchas ideas para crear la siguiente colección.

3.7 Convicciones personales: Los miembros de algunas confesiones religiosas protestantes prescinden de cualquier elemento de adorno, por considerarlo signo de vanidad. En relación a este tema, Stefanie Pausell hace una consideración interesante: “La Antigua Orden de los Amish viven en su cuerpo su compromiso con la sencillez usando un vestuario sencillo, desprovisto de todo adorno, incluso de botones. Otros, como la abadesa medieval Hildegarda de Bingen, que con frecuencia adornaba a sus monjas con joyas, porque pensaba que reflejaban los dones espirituales interiores, otorgan un significado hasta al último botón”.(7)

4- La moda es un fenómeno creativo

La moda requiere creatividad, para aportar una idea novedosa, o al menos una nueva forma de interpretar una idea anterior. La creatividad del diseñador tiene que ser secundada por la capacidad técnica y el sentido artístico de quienes confeccionan las prendas. El vestido también es un medio de expresión artística para la usuaria. El diseño de un modelo emplea la silueta como un lienzo: sobre ella se construirá con líneas, ángulos, colores, superposiciones. No hay limitaciones en cuanto a colores, texturas, materiales y adornos. Se trata de crear algo bello. Aunque en cuanto trascendental del ser la belleza es objetiva (lo bello se dice del ser en cuanto apetecible), el concepto de belleza es de algún modo relativo. Este es uno de los puntos más interesantes en un estudio de la moda:

“A lo largo del tiempo y de las culturas, han tenido lugar increíbles manipulaciones del cuerpo, en una continua evolución del concepto de belleza. La moda puede entenderse como la puesta en práctica de las estrategias más extremas para adecuarse a los inestables conceptos del físico ideal. Varias zonas del cuerpo –el cuello, los hombros, el busto, la cintura, las caderas y los pies– han sido oprimidos, forrados, truncados o extendidos mediante sutiles ajustes visuales sobre la proporción, menos sutiles prótesis, o, con frecuencia, deliberada deformación física. (...) Hay una innegable belleza en la forma cilíndrica de una geisha que da pequeños pasos en sus plataformas de madera; en el miriñaque de un vestido de visita alrededor de 1880; la amplitud exagerada de los vestidos de corte del S. XVIII; los pies atados y las uñas protegidas de las aristócratas manchúes; los aros para extender el cuello de las mujeres masai, y también de las bellezas de la era eduardiana”.(8)

No sólo el creador de un modelo, sino también la mujer a la que se dirige, emplea un buen grado de creatividad al usarlo; y en último extremo, la usuaria es quien “hace” al modelo una cosa viva. Los grandes diseñadores así lo han entendido. En una entrevista hecha al gran modisto Charles F. Worth, pionero de la Alta Costura y diseñador favorito de la Emperatriz Eugenia de Montijo, le preguntaron sobre aquello que más apreciaba en un modelo; contestó así: “Prefiero la sencillez a cualquier otra cosa” (aunque las creaciones “sencillas” de Worth serían consideradas hoy compli-cadas, recargadas incluso). “Un vestido nunca debe opacar a la usuaria. Debe ser, más bien, como el marco de un bello cuadro, que resalta su belleza sin distraer la atención. (…) Me produce gran satisfacción tener como clientes a mujeres que saben que vestirse es un verdadero arte”.(9)

Hay también extremos en este contexto. Por ejemplo, en el llamado “body art” (tatuajes, “piercing”) el cuerpo se vuelve soporte pictórico, incluso simple “lienzo”, no un elemento personal. Si se acepta este planteamiento, la dignidad se pierde, la persona se deshumaniza. Se entiende el cuerpo como “a-moral”, mero soporte material y estético.(10)

5-Tiene grandes repercusiones económicas.

La industria del vestido mueve actualmente billones de dólares, y proporciona considerables ingresos no sólo a los diseñadores –uno de los grandes nombres de París o Milán puede ganar anualmente una cantidad superior al Producto Interno Bruto de algunos países– sino a innumerables industrias y servicios que giran en torno a la moda. Las sederías de Lyon y la industria (artesanal y mecanizada) del encaje recibieron un gran impulso con la Emperatriz Eugenia de Montijo. Por su parte, la Reina Victoria de Inglaterra popularizó los tartanes escoceses, y los chales de Cachemira (India); Napoleón reguló exactamente los metros de tela que debían usarse para cada traje de corte, y emitió orden de que ninguna dama usara dos veces el mismo vestido de gala. De este modo, se aseguraba que las textileras francesas tendrían siempre demanda.

Puede ocurrir también el fenómeno contrario: un cambio en la moda puede traer fuertes repercusiones negativas en el terreno económico. Por ejemplo, las corrientes que buscaron “liberar” a la mujer y llevaron a desechar el corset tuvo una consecuencia imprevisible: la cacería de ballenas mermó considerablemente. (Ya se había extendido la luz eléctrica o las farolas de gas en las calles; el aceite de ballena como medio de iluminación había prácticamente desaparecido; pero las ballenas seguían siendo perseguidas porque proporcionaban las flexibles varillas que constituían la “armadura” del corset). Naturalmente, no desapareció el corset de una vez, de la noche a la mañana, pero la puerta estaba abierta para prescindir de él, al menos tal como se había usado hasta entonces; los fabricantes tuvieron que diversificar su producción o dedicarse a otra cosa. La misma suerte han corrido todos los empresarios y comerciantes que se han dedicado a producir artículos que han “pasado de moda”.

La moda también tiene repercusiones económicas en el ámbito individual; seguirla “al pie de la letra” cuesta mucho dinero. De hecho, las tendencias de la moda han podido ser seguidas únicamente por mujeres que podían contar con abundantes recursos económicos, al menos hasta principios del siglo XX. Sólo ellas podían disponer de un traje para cada ocasión: de mañana, de paseo, de visita, de té, de viajar en carro… En la época eduardiana el tiempo se consumía en actividades de distracción (cacerías, paseos, bailes, banquetes), y cada una de ellas requería un vestido diferente. Lo contrario habría sido una falta intolerable de etiqueta. Todavía hoy en día, solamente quienes pueden gastar sumas importantes pueden acercarse a las grandes casas de costura. Cada conjunto puede costar varios miles de dólares. Y a esta cifra hay que añadir los accesorios adecuados, que también pueden alcanzar precios altos (una bolsa de Hèrmes, en la actualidad, puede costar más de $5,000).

6-Tiene una dimensión ética.

La forma de vestir no es moralmente indiferente. Es un campo en el que se trasluce la persona entera, su modo de entender el mundo y su forma de comunicarse con él. El vestido puede orientarse a defender la intimidad corporal, o por el contrario, puede estar diseñado y usado para exponerla sin pudor.

Comprender a fondo la relación de la moda con la ética exige detenerse en algunas consideraciones antropológicas. Para quien piensa que el hombre y la mujer no son más que un conjunto de moléculas, por ejemplo, la ética no tiene sentido alguno. Ni en la moda ni en ningún otro ámbito. Aceptará probablemente la necesidad de algunos convencionalismos, para facilitar la convivencia, pero nada más. Sin embargo, quien parte del conocimiento de la naturaleza corpóreo-espiritual del ser humano comprende que –por su condición de ser inteligente y libre– tiene una dimensión ética: tiene un Creador, un destino trascendente, y sus acciones libres lo acercan o lo alejan de ese destino. Al escoger su vestuario, la persona hace una serie de elecciones libres. Y es la escogencia del vestido –que en sí no es más que un pedazo de tela– la que, como acción propiamente humana, adquiere esa dimensión moral. ¿Por qué? ¿Qué repercusión puede tener algo tan material como un trozo de tela, colocado sobre algo tan material como es el cuerpo humano, sobre la vida personal, social, presente y futura?

El vestido, además de ofrecer protección contra los rigores del clima, ataques de insectos, y otras razones que pueden existir, tiene una función básica: custodiar y proteger algo que en el hombre y la mujer, precisamente por su dimensión espiritual, requiere esta protección: la intimidad personal, física y psíquica. “El cuerpo es para el hombre un medio de expresión (…) Es como una imagen del alma, un signo de nuestro misterio personal”(11). A esta actitud protectora y defensiva de la intimidad es a lo que se ha denominado tradicionalmente pudor. Y es en su relación con el pudor donde las decisiones sobre el vestido adquieren la dimensión ética específica de la moda.

“(...) El pudor preserva la intimidad de la persona. Designa el rechazo a mostrar lo que debe permanecer velado. Ordena las miradas y los gestos en conformidad con la dignidad de las personas y con la relación que existe entre ellas”.(12) Tiene la persona algo totalmente “suyo”, (íntimo, “intimus” es el superlativo de “intra”, dentro; “lo que está más adentro que ninguna otra cosa”), que puede mostrar en un momento dado, o dejarlo de mostrar. “Intimidad significa mundo interior, este mundo dentro de mí, del que yo tengo alguna conciencia; es el ‘santuario’ de lo humano. Lo íntimo es lo que sólo conoce uno mismo: es lo más propio. Puedo entrar dentro de mí, y ahí puedo estar solo conmigo mismo; nadie puede apresarme. De alguna manera, me poseo en el origen, soy dueño de mi mismo. Es característico del espíritu este poseerse a sí mismo”.(13)

Históricamente, en las épocas en las que por distintas causas se ha diluido la recta percepción que el hombre tiene sobre sí mismo, sobre su entorno y sobre su destino, se ha dado un proceso de empobrecimiento de la moral y las costumbres. Por ejemplo, ya a partir de la Baja Edad Media había surgido una moda “avanzada”: el traje femenino (“bliaut”) que hasta entonces había sido una prenda amplia, empezó a ser ajustado a los lados y en la espalda mediante tiras delgadas o cintas. Más adelante se introdujo el cinturón, con el que hombres y mujeres sostenían los pliegues del bliaut. Pero es alrededor de 1350, en vísperas del Renacimiento, cuando encontramos que el vestido de las damas en las cortes de los señores feudales ha ido derivando hacia los modelos propuestos por un movimiento que tuvo gran influencia en el campo del arte y la literatura, y que se conoce como “el Amor Cortés”. Bajo el influjo de este pensamiento “nuevo”, se pone de moda un tipo de vestido decididamente más revelador de la figura femenina.(14) La inspiración del Amor Cortés surge dentro de una sociedad cristiana, pero en el fondo, se opone a los principios cristianos. C.S. Lewis lo considera “una alternativa a la tradición cristiana”(15). Otros autores lo han considerado como una parodia, y rival, de la religión cristiana. Como una venganza del paganismo destronado. En medio de la idealización de la mujer, los caballeros, los trovadores cantan una belleza y un amor que en muchos casos se identifica más con el Eros pagano que con el verdadero amor.

A partir de este momento esa tendencia a prescindir del pudor irá ganando terreno en la moda occidental, con avances y retrocesos. Como es natural, siempre este tipo de moda ha coexistido con formas de vestir apropiadas. Pero lo interesante es notar la correlación entre la difuminación de las creencias y el deterioro de las costumbres (entre ellas el modo de vestir). Y así, lo que en el S. XIII fue el inicio de un acercamiento a la silueta femenina, abriría el camino para los grandes “decolletés” del S. XVIII, las telas delgadas del estilo Imperio, la silueta “reloj de arena”; las bellísimas creaciones de sedas plisadas de Fortuny, que se adherían a la silueta; los vestidos cortos y abiertos de los años 20s, el satín sinuoso de los 30s, los breves vestidos de los 70s, y muchas de las modas actuales.

En resumen, la forma de presentarse –de vestir en primer lugar, pero también de hablar, mirar, conducirse– no es indiferente en el terreno moral: puede reflejar la conciencia que la persona tiene sobre su dignidad y su respeto a la dignidad de los demás, o puede ser un indicio de que no conoce la dignidad que posee, o de que si la conoce no piensa que es necesario manifestarla; de que ignora que la intimidad corporal requiere protección, o de que quiere atraer la atención de los demás hacia su cuerpo y no a la totalidad de su ser– o el que simplemente, tal vez por frivolidad, no se da cuenta de que el vestuario contribuye o va en detrimento de una relación social verdaderamente humana.

Redacción de biblio.upmx.mx/

NOTAS

1. Diccionario Vox, voz “moda”.

2. Collins English Dictionary, voces “moda” y “uso”. (Todas las traducciones son de la autora).

3. Diccionario de la Real Academia Española, 22 ed., 2001, voz “moda”.

4. ARNAUD, Jean Louis, en “Label France”, publicación del Ministerio de Asuntos Exteriores de Francia. Número 23, marzo 1996.

5. S.M. María de Rumanía, publicado en “The Living Age”, Nueva York, 4 de febrero de 1925. Nieta de la Reina Victoria de Inglatera y del Zar de Rusia, esposa del Rey Fernando I de Rumanía, fue una prolífica autora de cuentos de niños, artículos y memorias.

6. DORNER, Jane: The Changing Shape of Fashion through the Years; Octupus Books, Ltd., Londres, 1974, p. 7.

7. PAUSELL, Stephanie: Body Language; clothing and ourselves. En “Christian Century”, 16 enero 2002.

8. GROSS, Margarete: Comentario a la Exposición “The Body Transformed” a cargo de Harold Koda, presentada en el Museo Metropolitano de Arte, Nueva York.

9. FIELD, Kate: Entrevista a Charles Frederick Worth, publicada en Harper’s Bazaar, 15 de diciembre,1877.

10. Cfr. TORRECILLA, Adolfo: Comentario a la obra “Clara y la Penumbra”, de José Carlos Somoza. Aceprensa, servicio 24 /2001.

11. BURGGRAF, Jutta: Una perspectiva cristiana en un mundo secularizado, Ed. PROMESA, San José de Costa Rica, 2001, p. 25.

12. Catecismo de la Iglesia Católica CIC, 2521.

13. BURGGRAF, Jutta: Una perspectiva..., p. 36.

14. Cfr. DE UROSTE, Carmen: “Medieval Spanish Literature”, en www.public.asu.edu.

15. Cfr. LEWIS, C.S.: La alegoría del amor: Estudio sobre la tradición medieval, Ed. Eudeba Universitaria, Buenos Aires, 1953, citado por UROSTE, Carmen de: op. cit.

Bartolomé o Natanael

¿Por qué se cita a este apóstol con dos nombres tan distintos como Natanael y Bartolomé? Es posible que sea cuestión de poca importancia, ya que era frecuente entonces, y aún lo es hoy, tener dos nombres, pero es posible que revele algo de la personalidad de este apóstol su dualidad onomástica.

Algún autor antiguo llega a decir que se trata de dos personas distintas, e incluso afirma que Natanael no siguió como discípulo de Jesús y por eso le sustituye Bartolomé. Pero la mayoría ve una persona con dos nombres distintos, o mejor aún con un nombre propio que sería Natanael y el marcado por su filiación: hijo de Tolmai. Esta última forma es muy frecuente en Israel como se ve en Bartimeo, Barsabás, Barjonas y otros. Según el uso nuestro de identificar a la persona con nombre y apellido, diríamos que se llamaba Natanael Bartolomé.

La disquisición parece banal, pero puede no serlo, pues nos indica un aspecto de la personalidad del sexto apóstol: era israelita por los cuatro costados, no como su amigo Felipe, o como Andrés, que tienen nombres griegos. Con el nombre de Natanael recuerda al gran profeta Natán tan cercano a David, también profeta además de ungido y rey. Si se sentía tan orgulloso de sus raíces en el pueblo de Dios, es natural pensar que también viviera a fondo su fe con la mayor coherencia posible, de un modo muy estricto. La conversación posterior con Jesús así lo indica. Luego algo nos revelan los nombres de este elegido de Dios.

Los datos de la tradición sobre su vida posterior a la que vivió con Jesús hasta la muerte son algo inciertos -como los de la mayoría-. Esto es lógico ya que vivieron en lugares donde la fe aún estaba en los comienzos; más aún si sabemos que acabaron la vida de modo violento. Bartolomé parece que evangelizó Arabia y sobre todo Armenia, quizá hizo un avance hacia Persia, e incluso se nombra la India, aunque parece menos probable. Se acepta su muerte violenta con un acento particularmente cruel, pues se le arrancó la piel todavía vivo. Parece ser que en Persia estaba en uso esta pena de muerte de desollar a los condenados. Afamados artistas así lo representan. Otras tradiciones hablan, sin embargo, de una muerte natural. Poco más importa decir, pues mártir quiere decir testigo y, tanto si murió violentamente por la fe, como si no, fue testigo fiel de ese Jesús que encontró un día gracias al entusiasmo de su amigo Felipe.

Caná y Nazaret

Natanael era de Caná de Galilea. Este hecho también puede parecer de poca importancia, pero no es así, no sólo porque en Caná realice Jesús su primer milagro de convertir el agua en vino santificando el matrimonio, sino porque Caná estaba muy cerca de Nazaret. En dirección al lago de Genesaret se pasaba por Caná con poco tiempo de camino. Eran poblaciones vecinas, poco pobladas y poco importantes, tanto por su situación geográfica -no las cruzaban las mayores vías de comunicación-, como por los hechos históricos sucedidos en ellas -nada destacable había pasado allí-; eran lugares para vivir gente sencilla, y nada más.

Lo cierto es que cuando Felipe anuncia a Jesús con entusiasmo dice que es natural de Nazaret: "Hemos encontrado a aquel de quien escribieron Moisés en la Ley, y los profetas: Jesús de Nazaret, el hijo de José". La reacción de Natanael es similar a la de los convecinos de Jesús en Nazaret pero con la variante de la rivalidad de los pueblos, pues dice: "¿Acaso puede salir algo bueno de Nazaret?" ; es como si fuese difícil creer en un vecino desconocido, o conocido muy superficialmente, como el Mesías anunciado por la Torá (ley) y los Nebiim (profetas). Una vez más parece que se va a repetir aquello de que nadie es profeta en su tierra y entre los suyos, al no dar crédito a lo extraordinario por la afinidad familiar, aunque se den pruebas más que suficientes.

Otra cuestión se añade a la primera resistencia del futuro apóstol, pues es muy frecuente que entre las poblaciones vecinas se dé una cierta enemistad, más que rivalidad. ¿Fue este el motivo de la expresión medio incrédula, medio burlona de Bartolomé? No lo sabemos, pero es probable que algo influyese en su ánimo esta cuestión.

Pero la respuesta puede tener más calado y mayor calibre; la podemos enunciar así: “¿Pero, no conoces tú, mi buen y entusiasta amigo Felipe, que el Mesías debe nacer en Belén como profetizó Miqueas?, ¿te has dejado engañar por los deseos viendo lo que quieres ver? ¿no te das cuenta de que tenemos que ser más reflexivos, nosotros que tenemos un conocimiento de la Escritura mayor que la de los hombres buenos, pero rudos? Además, ¿no eran unos pescadores de Betsaida los que te han dicho eso? ¿acaso no te acuerdas de algunos que han dicho entre ellos mismos que eran el Mesías y todo ha acabado en rebeliones, sangre y nada más?. Amigo Felipe, no nos dejemos engañar por el primer entusiasta que nos diga algo, que es cuestión seria". Felipe escucha las razones de su sesudo amigo y se queda sin palabras, "es lógico todo lo que dice Natanael, pero él no lo ha visto, ni tiene la impresión que yo tengo en el corazón; tiene que verlo, pues es un hombre recto". Lo cierto es que respondió: "Ven y verás" . Es difícil encontrar una razón más atinada para el apostolado: colócate delante de Jesús y decide si crees o no.

Un verdadero israelita

Natanael accede a la invitación de Felipe y se dirige hacia ese hombre de Nazaret que presuntamente es el Mesías. Muchos pensamientos se entrecruzan en su cabeza cuando va a su encuentro. Uno parece claro: debía tener el ánimo dispuesto y vigilante, no quiere ser engañado por un embaucador, pero, ¿y si realmente era el enviado del Señor, pues desde luego era el tiempo profetizado por Daniel?. Podemos imaginarlo algo envarado y con toda la atención dispuesta ante el encuentro tan vivamente recomendado por Felipe.

Cuando se colocó delante de Jesús, le miró con detenimiento. Sí, realmente le había visto, tiene un aspecto serio y responsable, pero... era un hombre normal. Nada del aspecto de Jesús llevaba a suponer en él algo extraordinario, aunque esa mirada era tan penetrante, que parecía que me conoce; es posible, pues somos vecinos, pero hablemos, que es el mejor modo de entendernos, piensa Natanael.

La conversación revela mucho la personalidad de Natanael Bartolomé. Tiene algo de sorprendente por lo rápido que Jesús entra el materia. Tras este diálogo, aquel hombre nada bien dispuesto vio a Jesús como el Mesías y creyó en él. Pero detengámonos en el comienzo.

"Vio Jesús a Natanael que venía y dijo: he aquí un verdadero israelita en quien no hay doblez". Las palabras son directas y pondrían un poco en guardia a Natanael, ¿cómo no pensar que eran un halago para captar su buena voluntad? Después comprobará que no es así, sino que realmente le conoce, pero de entrada la desconfianza es comprensible. Fijemos un momento la atención en saber qué es un "verdadero israelita" y así conoceremos a este discípulo nada crédulo, y nada fácil.

Un verdadero israelita significa un hombre justo que conoce la Ley y los profetas y cumple en conciencia los mandatos de Dios. Conviene tener en cuenta que en aquellos momentos existían en Israel diversos grupos según el modo de vivir la Ley.

Estaban los saduceos, cuya interpretación de la Ley era laxa en la moral y con muchas incorrecciones en la doctrina, como no creer en el ángeles, en la resurrección y quizá en la inmortalidad del alma. No parece que Natanael se contase entre los de este grupo, pues no sería el verdadero israelita alabado por Jesús. También estaban los esenios, que eran una secta muy pequeña y rigorista, quizá una derivación de los pitagóricos con elementos de la religión judía. Se separaban de los demás y los criticaban duramente; esperaban un pronto final del mundo. Tampoco parece que Natanael perteneciese a este grupo. Estaban, por fin, los fariseos que se declaraban los más fieles cumplidores de la Ley. No eran sacerdotes ni levitas, pero eran como maestros para el pueblo. Jesús dirá al pueblo que hagan lo que dicen, luego no era mala su interpretación; pero más tarde denunciará su hipocresía y orgullo. Quizá Natanael estaba muy influido por los fariseos, pero me parece que no estaba adscrito a ningún grupo, sino que era un hombre independiente que seguía su conciencia y la Ley de un modo docto y honrado. De hecho, en la Escritura se habla de los "pobres de Yavé" como aquellos que esperan con sinceridad de corazón la venida del Mesías. Entre éstos podemos contar en primer lugar a la Virgen Santa, a Juan el Bautista, Simeón, Ana de Fanuel y muchas personas sinceras y nobles como siempre han existido en el mundo y que no necesitan estar adscritos a ningún movimiento para tener el alma puesta en Dios. Como dice el Catecismo de la Iglesia Católica forman "el Pueblo de los "pobres", los humildes y los mansos, totalmente entregados a los designios misteriosos de Dios, los que esperan la justicia, no de los hombres, sino del Mesías, todo es, finalmente, la gran obra de la Misión escondida del Espíritu Santo durante el tiempo de las promesas para preparar la venida de Cristo. Esta es la calidad de corazón del Pueblo, purificado e iluminado por el Espíritu que se expresa en los salmos. En estos pobres, Él prepara para el Señor "un pueblo bien dispuesto" . Pienso que Natanael Bartolomé era uno de ellos.

Hombre sin doblez

El saludo de Jesús a Natanael llamándole "verdadero israelita" va seguido de una apreciación de su carácter que conviene considerar con detenimiento, pues Jesús le valora muy positivamente. Le dice que en él "no hay doblez", es un hombre cabal; pero insistiendo en una virtud concreta: la sencillez, la sinceridad, la nobleza. Podía haber hecho referencia a la fortaleza, a la valentía, a la generosidad o a cualquier otra virtud, que muy posiblemente también poseía aquel hombre de una pieza, pero Jesús insiste en señalarle como un hombre sin doblez. ¿Por qué lo hizo así?

Cristo habla a un hombre conocedor de la Ley y los Profetas y que, por tanto, hace suyas muchos modos de decir de la Escritura, además de las verdades que expresan, pues es pródiga en hablar del corazón como lo íntimo. Veamos algunas expresiones que hacen referencia al corazón y la doblez:"No tendrán acceso a Dios los dobles de corazón" dice el Eclesiastés, añadiendo algo más adelante que los anteriormente señalados "caminan por dobles caminos", tienen una lengua con doblez, viperina diríamos nosotros. A los de ánimo doble les conmina Santiago que "purifiquen su corazón" según lo que indica la Escritura con fuerte expresión: "odio a los dobles de corazón", es más, "Dios abomina al hombre doloso" .

La palabra doblez es la traducción castellana habitual, pero la neovulgata dice más bien dolus, que tiene versión directa en dolo, es decir, engaño. El salmo 31 dice: "Bienaventurado el varón que no tiene pecado ante Dios, ni hay en su espíritu dolo" , engaño, doblez o mentira, y "dispersará a los labios engañosos". Podríamos seguir, pero basten estas muestras para saber que un verdadero israelita valoraría la falta de dolo y doblez en un cumplidor de la Ley.

Es curioso observar la distinción entre corazón malo y corazón doloso o doble. Ciertamente el corazón malo es reprobable, pero el doble y engañoso tiene el matiz hipócrita de ser malo y simular la bondad. Aquí radica su peculiar mal y su difícil curación. Ya vimos en el apartado anterior la doblez de la actitud farisaica que proclama cosas buenas, pero hace cosas peores, por la torcida intención de querer ser vistos y alabados por los hombres. Muy distinto es actuar ante Dios sin tapujos, pues no es posible engañarle. Parece una actitud un poco loca para un creyente, pues de Dios nadie se burla, pero sería una ingenuidad desconocer la fuerza del orgullo y la vanidad, y pensar que no se da con frecuencia este defecto precisamente en los que la gente llama buenos, y quizá lo son en parte.

La sencillez y la nobleza nacen de una humildad asimilada, pensada e iluminada por el mismo Dios. Muchos santos han enseñado lo que dice Santa Teresa recordando su vida anterior llena de imperfección: "Me pesaba mucho de que me tuviesen en buena opinión" . Y san Gregorio Magno -gran maestro de moral y vida espiritual- dice: "Hay algunos, en efecto, a quienes les falta la sencillez en las buenas obras que realizan, porque no buscan la retribución espiritual, sino el aplauso de los hombres: Por esto dice con razón uno de los libros sapienciales: ¡Ay del hombre que va por dos caminos".

La doblez de corazón lleva a la formación de personalidades complicadas y retorcidas. No saben expresar el fondo de sus corazones, y se manifiestan de modo oscuro, raro, difícil, distante, frío. Peor es la situación de los que sí saben expresar el fondo de sus almas y no lo hacen, pues tienen mayor malicia y retorcimiento en su corazón. Su confusión es buscada, rebuscada en muchos casos. De esa mala concepción es fácil que nazcan monstruos que, en determinadas circunstancias, pueden llegar a ser fríamente malvados.

Bartolomé no era de esos sino que era un hombre recto. Es cierto que en ocasiones algunos hombres rectos por excesiva rigidez se vuelven inflexibles y fanáticos. Se fijan en la verdad y olvidan la caridad con las personas. Es un peligro. Pero mayor peligro es no amar la verdad, y tampoco a las personas. El futuro apóstol conocía bien el doble comportamiento de muchos de sus compatriotas. Es muy posible que sintiese pena cuando, tiempo más tarde, escuche a algunos que dirigiéndose a Jesús le dicen: Maestro, "sabemos que eres veraz, y enseñas el camino de Dios conforme a la pura verdad" . Tras prometedoras palabras escondían una pregunta capciosa con el ánimo de destrozar el prestigio del Maestro al que acaban de alabar. El beato Josemaría comenta esta escena con una exclamación dolorida: "Nunca acabo de sorprenderme ante este cinismo. Se mueven con la intención de retorcer las palabras de Jesús Señor Nuestro, de tomarle en algún descuido y, en lugar de exponer llanamente lo que ellos consideraban como un nudo insoluble, intentan aturdir al Maestro con alabanzas que sólo deberían salir de labios adictos, de corazones rectos" .

Jesús no pedirá virtudes extraordinarias previas ni a sus discípulos, ni a los apóstoles, ni a ninguno que se le acerque; pero exige sencillez y sinceridad. La nobleza y la humildad de un corazón sin excesivas complicaciones pueden servir como un barro dócil en manos del alfarero, y Dios -artista divino- podrá modelar el alma dócil en una auténtica obra de arte. Pero si es doble, duro, orgulloso y falso, la propia malicia hace vana la acción de Dios.

El pecado de los fariseos no consistía en no ver en Cristo a Dios, sino en encerrarse voluntariamente en sí mismos; en no tolerar que Jesús, que es la luz, les abriera los ojos. Y por contraste "entre los que no conocen a Cristo hay muchos hombres honrados que, por elemental miramiento, saben comportarse delicadamente: son sinceros, cordiales, educados. Si ellos y nosotros no nos oponemos a que Cristo cure la ceguera que todavía queda en nuestros ojos, si permitimos que el Señor nos aplique ese lodo que, en sus manos, se convierte en colirio más eficaz, percibiremos las realidades terrenas y vislumbraremos las eternas con una luz nueva, con la luz de la fe: habremos adquirido una mirada limpia".

La sencillez de Natanael, su falta de doblez y engaño, fue la base humana que permitió que bastase una sola conversación para que creyera. Tiene la mirada limpia, y las nubes de la desconfianza y el desconocimiento se disipan con facilidad ante la luz; cosa que sería imposible si estuviese dentro de una cueva sin mirar hacia fuera y sin poder ver como el sol disipa brumas y nieblas.

Buena cosa es recomendar esa sencillez, hija de la humildad y alejada de la ingenuidad y, más aún, del doble fondo en el alma. Jesucristo aconsejará a los suyos que sean "prudentes como serpientes y sencillos como palomas". Los cristianos "han de ser cautos para no dejarse engañar por el mal, para reconocer a los lobos disfrazados de corderos, para distinguir a los falsos de los verdaderos profetas, y para no dejar pasar una ocasión de anunciar el Evangelio y de hacer el bien. Han de ser a la vez sencillos, porque sólo quien es así puede ganarse el corazón de todos. Sin sencillez, la prudencia se convertirá fácilmente en astucia ". Es la primera catequesis de Jesús: un hijo de Dios será un hombre sincero.

"Cuando estabas debajo de la higuera yo te vi"

La imprevista alabanza de Jesús debió desconcertar sensiblemente a Natanael, pero reacciona con prontitud. No quiere ser embaucado y sí llegar al fondo de la verdad. Ni se atemoriza, ni le impresiona demasiado el buen juicio que acaba de recibir. Y, dirigiéndose a Jesús, le dice: "¿De qué me conoces?". Las palabras que acaba de oír revelan un conocimiento suficiente, un tanto espontáneo, pero nada superficial; es posible que le conociese a través del testimonio de Felipe, o de algún otro, pues directamente no le consta, aunque las palabras de aquel Maestro dan la impresión de un conocimiento mayor.

"Respondió Jesús y le dijo: Antes de que Felipe te llamara, cuando estabas debajo de la higuera, yo te vi".

Natanael experimenta un sobresalto al escuchar estas palabras. La tensión y la atención con que acudía a la cita con el pretendido Mesías era grande. La primeras palabras acentúan esa vigilancia. Pero ahora una cascada de pensamientos cae sobre su mente."Yo te vi" me ha dicho, y no me conoce de nada, según parece. Además, ha añadido que ese conocimiento es anterior al de mi amigo Felipe. Y, sobre todo, ha hablado de un dato concreto "cuando estabas debajo de la higuera". Sí que recordaba aquel momento, pero estaba sólo con sus pensamientos, en un lugar tranquilo. ¿Quién puede penetrar en el interior de un hombre sin que éste lo revele de algún modo?.

Sólo Dios conoce lo íntimo del corazón.

El hecho de la higuera impresionó fuertemente al futuro apóstol. ¿Qué pensaba en aquel momento?. No debía ser una cuestión baladí. Seguro que se trataba de algo importante. Quizá pensaba en las profecías que anunciaban como inminente la venida del Mesías; es más, apurando los cálculos ya debía haber venido naciendo en Belén de Judá. O quizá reflexionaba sobre la paciencia de Dios con los pecados de los hombres merecedores de castigo, como dirá tiempo después Saulo de Tarso. Es posible que meditase sobre el sentido de su vida y sintiese que Dios le pedía más, sin saber exactamente qué. Cuando Natanael se da cuenta de que Jesús conoce sus pensamientos se sobresalta, hasta el punto de que él -un hombre cerebral y prudente-, exclama: "Rabbí, tú eres el Hijo de Dios, tú eres el Rey de Israel".

La declaración de fe de Natanael es clara y explícita: cree en Jesús como Mesías que posee las características de Hijo de Dios y de Rey de Israel, según dicen las Escrituras. Pero ese acto de fe, que después le llevará a la entrega total de su vida, se origina cuando percibe que ha sido visto y escuchado por Dios en un momento especial de su vida: cuando estaba debajo de la higuera un día concreto.

Natanael sabe que Dios ve y conoce todo, pero escucharlo de una manera tan directa es una impresión fuerte que pide una respuesta de fe y entrega total. Su conocimiento de la Palabra de Dios se hace vivo y palpable. Conoce la universalidad de la ciencia divina: "antes que fueran creadas todas las cosas ya las conocía Él, y lo mismo las conoce después de acabadas". Ese conocimiento llega hasta los detalles más insignificantes: "Él cuenta el número de las estrellas y llama a cada una por su nombre"; incluso los animales: "Yo conozco a todos los pájaros del cielo"; y, de un modo especial, a los hombres y su intimidad pues Dios "escudriña los corazones" y "penetra todos los designios y todos los pensamientos". Es más, este conocimiento de la intimidad del hombre es exclusivo de Dios, y no participan de él ni otros hombres, ni los ángeles, si Dios no lo revela:"Tú solo escudriñas el corazón de todos los hijos de los hombres". Con esta convicción en el corazón es lógico tanto el sobresalto de Natananel, como su fe y entrega posterior.

Santo Tomás de Aquino, comentando las palabras de la epístola a los Hebreos (Hb 4, 13): "todas las cosas están desnudas y descubiertas a los ojos de Dios", dice: "Todo lo ve, incluso los pensamientos y los secretos de la voluntad. De aquí que también a los hombres de manera especial, les alcanza la necesidad de obrar bien, porque todo lo que piensan y hacen está patente a la mirada divina". Natanael, como hombre recto y sin doblez, actúa con esa coherencia que tantas veces falta a los seres humanos.

Pero hay un matiz que conviene considerar. Natanael experimenta de un modo personal la mirada divina. Se da cuenta de que él no es uno más entre los millones de hombres que viven y mueren en el mundo, sino alguien escuchado por Dios. Ahora su vida ya es otra, y él puede ver con los ojos de Dios; se ve a sí mismo de otra manera; se ve como Dios le ve, se ve solo ante el Mesías. Su respuesta es consecuencia lógica, aunque sobrenatural.

Verás los cielos abiertos

Bartolomé es el primero que hace un acto de fe explícito y claro en Jesucristo como Rey de Israel y como Hijo de Dios. Jesús se alegró al descubrir su fe y su entusiasmo. Las palabras que cierran aquel inolvidable encuentro son una joya que conviene meditar.

"Contestó Jesús: ¿porque te he dicho que te vi bajo la higuera crees? En verdad, en verdad os digo que veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios subir y bajar en torno al Hijo del Hombre".

La solemnidad de las palabras del Señor es notoria al repetir "en verdad" dos veces. Con frecuencia las utilizará Jesús cuando quiere decir algo importante, como reforzando la fuerza de su palabra. Ahora evoca un texto de Daniel sobre el Mesías. llamado Hijo del Hombre, cuando tras la explicación al rey Baltasar de la visión de los cuatro vientos y las cuatro bestias le aclara que significan cuatro reinos, y al final concluye: "Yo estaba, pues observando durante la visión nocturna, y he aquí que venía entre nubes del cielo uno que parecía Hijo de hombre; quien se adelantó hacia el anciano de días y le presentaron ante él. Y le dio éste la potestad, el honor y el reino; y todos los pueblos, tribus y lenguas le servirán a él: la potestad suya es potestad eterna que no le será quitada, y su reino es indestructible".

Jesús habla de cosas conocidas por los buenos israelitas, y en concreto por Natanael. ¿Era este texto el que meditaba debajo de la higuera? Es muy posible. Lo cierto es que Jesús le dice con claridad que efectivamente es el Mesías esperado, y que su reinado tiene las características profetizadas por Isaías: espiritual, indestructible, universal, con potestad eterna; es decir, muy distinto de los reinos de la tierra.

El reinado de Cristo va a ser una de los temas más difíciles de entender por parte de los judíos, de los mismos apóstoles y de las sucesivas generaciones, al menos en parte. Muchos discípulos se separan del Maestro cuando no quiere aceptar el reinado después de la multiplicación de los panes. La acusación con que le llevan a los romanos es que se hace rey, y así consta en la tablilla acusatoria colgada a la cruz: Jesús Nazareno rey de los judíos. Jesús aclara una y otra vez que su reino no es de este mundo, pero nunca deja de decir que efectivamente tiene el poder de rey universal, es decir el poder pleno. Algunos discípulos presentes durante la Ascensión a los cielos le preguntan si es entonces cuando va instaurar el reino mesiánico, y Jesús responde subiendo al cielo.

Ser rey significa tener poder y autoridad para mandar y regir, para dar leyes y gobernar, para conducir al pueblo a la justicia y la paz, para superar las injusticias, ayudar al pobre y corregir al desaprensivo. El reino de Dios debe ser un reino de amor, justicia, verdad y libertad máximos. Todos los reyes de la tierra reciben su poder de Dios, y se les debe obedecer en las materias justas; no es lo suyo un mandato arbitrario para el propio beneficio. Eso sería un abuso. El Reino de Dios en la tierra debe ser un reino perfecto, como perfecto es Dios. Entonces.... ¿por qué Jesús no toma los signos externos de poder? Sólo cabe una explicación: quiere reinar en las almas, y a través de ellas transmitir su justicia, su amor, y su paz a toda sociedad. No quiere quitar la libertad y la autonomía a los hombres. Cada hombre, cada pueblo, cada civilización deben merecer la paz, la justicia y la libertad. Así quiere reinar Cristo en el mundo antes del Juicio final. Si los hombres son fieles a su doctrina y a su gracia, el mundo será un paraíso anticipado, al menos en parte. Si los hombres no dejan que Cristo reine en sus almas y en la sociedad, se llenarán de injusticias y dolores con raíces tan profundas como sus pecados.

"Intentan algunos construir la paz en el mundo, sin poner amor de Dios en sus propios corazones, sin servir por amor de Dios a las criaturas. ¿Cómo será posible efectuar, de ese modo, una misión de paz? La paz de Cristo es la del reino de Cristo; y el reino de nuestro Señor ha de cimentarse en el deseo de santidad, en la disposición humilde para recibir la gracia, en una esforzada acción de justicia, en un divino derroche de amor".

"Esto es realizable, no es un sueño inútil. ¡Si los hombres nos decidiésemos a albergar en nuestros corazones el amor de Dios! Cristo Señor Nuestro, fue crucificado y, desde la altura de la Cruz, redimió al mundo, restableciendo la paz entre Dios y los hombres. Jesucristo recuerda a todos: et ego si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum, si vosotros me colocáis en la cumbre de todas las actividades de la tierra, cumpliendo el deber de cada momento, siendo mi testimonio en lo que parece grande y en lo que parece pequeño, omnia traham ad meipsum, todo lo atraeré hacia mí. ¡Mi reino entre vosotros será una realidad!" .

Natanael creyó que Jesús era el Mesías rey esperado y vio lo esencial del reinado de Jesús. Ahora lo ve desde el cielo. Al final de los tiempos lo verá plenamente realizado cuando Cristo sea "todo en todas las cosas" y "el último enemigo que es la muerte" haya sido definitivamente vencido.

Enrique Cases, en  es.catholic.net/

En la reunión plenaria del Comité de 28 de abril de 2021 se decidió elaborar un Informe sobre la objeción de conciencia en el marco de la nueva Ley Orgánica Reguladora de la Eutanasia (Ley Orgánica 3/2021), en el que se abordarían las principales cuestiones bioéticas y legales de aquélla garantía de la libertad ideológica y religiosa, con especial atención a las previsiones contenidas en el artículo 16 de dicha nueva Ley Orgánica, sobre la que este Comité no fue consultado ni previamente ni en su tramitación parlamentaria, aunque sí tuvo la oportunidad de elaborar un Informe sobre el final de vida que fue publicado el 6 de octubre de 2020 (Informe sobre el final de la vida y la atención en el proceso de morir, en el marco del debate sobre la regulación de la eutanasia: propuestas para la reflexión y la deliberación).

El presente Informe se ha elaborado, como lo fue el citado de 6 de octubre de 2020, al amparo de la segunda de las funciones del Comité establecidas por el artículo 78.1 de la Ley 14/2007, de 3 de julio, de investigación biomédica: “Emitir informes, propuestas y recomendaciones sobre materias relacionadas con las implicaciones éticas y sociales de la Biomedicina y Ciencias de la Salud que el Comité considere relevantes”.

El presente Informe fue discutido y aprobado por la unanimidad de los/las miembros del Comité de Bioética de España asistentes y presentes en su reunión plenaria de 15 de julio de 2021, es decir, todos los miembros del Comité, salvo dos de ellos, Natalia López Moratalla que no pudo estar presente en la reunión plenaria por causa justificada, pero que emitió voto íntegramente favorable al Informe por correo electrónico, y Leonor Ruiz Sicilia que tampoco puedo estar presente, también por causa justificada, y que ha emitido voto particular concurrente, por el que asume gran parte de los planteamientos y desarrollo argumental del Informe, aunque discrepa de aspectos que considera fundamentales, incorporándose el citado voto particular al final del Informe.

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Introducción: una exigible mirada amable a la objeción de conciencia

Objeción de conciencia y sesgos ideológico

La ética tiene muchos temas que abordar en la actualidad y si hay uno que genera habitualmente posiciones muy encontradas, ése es el de la objeción de conciencia. Incluso, en ocasiones, se aprecia que la posición sobre el citado fenómeno no responde a un previo análisis racional y congruente del mismo. La reacción frente a la objeción depende en demasiadas ocasiones de lo que puede tildarse de mero sesgo ideológico, entendiendo por éste aquella manera de invalidar o, más allá, despreciar las posiciones contrarias sin necesidad de examinarlas. Como si se usara a la ideología como un arma de ataque a terceros y no como algo que indica la posibilidad de que se distorsione el entendimiento de la realidad en todos. Y, aunque es obvio que muchas de nuestras opiniones están mediatizas, en gran medida, por nuestro creencias, ideologías o entorno, ello no significa que no deba aspirarse a un mínimo de congruencia o coherencia con las posiciones que se defienden.

No cabe rechazar con ahínco la objeción de conciencia, reivindicando el interés del individuo o individuos que se ven afectados o limitados por ella, y, por el contrario, defenderla con rotundidad, cuando excepcionalmente sirve de crítica a las decisiones legales de un Parlamento o Gobierno que no coincide con nuestras creencias u opciones políticas. La visión que de la realidad se tiene puede estar, habitualmente, determinada o matizada por la ideología, pero no puede destruir la capacidad y exigencia de un mínimo análisis objetivo de los principios y valores en conflicto, más aún, cuando el alcanzar cursos intermedios de acción no es, precisamente, en el campo al que se refiere este Informe, especialmente complejo en comparación con otros debates o conflictos.

La objeción de conciencia genera, con demasiada frecuencia, enfrentamiento y dificultad para alcanzar acuerdos y consensos cuando, paradójicamente, el conflicto entre derechos admite habitualmente la ponderación y el sacrificio meramente parcial de ambos, es decir, cursos intermedios de acción, sin exigir una solución estrictamente dilemática. La dificultad, pues, del debate acerca de la objeción de conciencia y de la búsqueda de soluciones éticas y legales a los conflictos derivados de la misma radica más en los sesgos ideológicos de los que, en muchas ocasiones, se parte, que de su presunto carácter dilemático o difícil que no lo es, realmente, tanto.

Un buen ejemplo de ello lo encontramos en un novedoso debate sobre la objeción de conciencia planteado en nuestro país hace algo menos de una década, en el contexto de la grave crisis económica surgida a nivel mundial en 2008.

Así, con ocasión de la aprobación del Real Decreto-Ley 16/2012, por el que se alteró la condición de beneficiario del Sistema Público de Salud y, en concreto, en el que se limitó el derecho a la protección de la salud de las personas inmigrantes en situación administrativa irregular, norma que fue dictada en el marco de las medidas socioeconómicas adoptadas para contener el gasto público y validada casi íntegramente su constitucionalidad pocos años después por el propio Tribunal Constitucional, surgió una nueva forma de objeción de conciencia, denominada positiva. En el debate suscitado en la opinión pública y en el ámbito académico sobre la fundamentación ética y legal de limitar la asistencia a los citados inmigrantes, algunos profesionales sanitarios reivindicaron su derecho a objetar frente al deber legal que establecía dicha norma de no asistir gratuitamente a tales inmigrantes, al margen de determinados casos como era la asistencia de urgencia, infantil o a la maternidad.

Tal novedosa expresión de la objeción de conciencia, es decir, negarse a cumplir con un deber legal, en dicho caso, dar asistencia sanitaria, pero incumpliendo el deber impuesto por el Real Decreto-Ley de cobrar por la misma, se apartaba de una de las características clásicas de la objeción, como era el negarse a hacer o dar algo que la norma legal obligaba a hacer o dar (practicar la eutanasia o un aborto). Aquí se pretendía, por el contrario, hacer algo contra la prohibición legal, sobre la base de un deber moral de justicia hacia dichas personas en situación de vulnerabilidad.

Pues bien, en el marco de dicho debate, diferentes autores, poco favorables a una interpretación amplia de la objeción de conciencia frente al aborto, frente a la píldora postcoital o frente a la eutanasia, hicieron una ardiente defensa de la versión positiva, lo que, en cierto modo, puede llevar a pensar que, en este campo, como en muchos otros, el análisis con cierta neutralidad de los elementos en conflicto es harto difícil. No existenargumentos para otorgar prioridad moral ni para proteger selectivamente las objeciones, según se identifiquen por la sociedad con posiciones socialmente conservadoras, o con posiciones socialmente liberales o progresistas. Y este es un problema que, como en otros ámbitos, dificulta notablemente la búsqueda de posiciones ponderadas o cursos intermedios de acción que permitan conjugar el derecho a la objeción del profesional sanitario y el derecho a recibir la prestación pública reconocida por la Ley del paciente o usuario, sin sacrificio o detrimento del núcleo esencial de ninguno de ellos.

Así pues, la objeción de conciencia, ya sea en su clásica versión negativa o en la versión más novedosa, positiva, y ya sea en el ámbito de la asistencia sanitaria o en otros muchos ámbitos, constituye un debate en el que los elementos meramente ideológicos se hacen, en muchas ocasiones, demasiado ostensibles.

En todo caso, se trata de un fenómeno en auge en sociedades como la nuestra, cada vez más plurales y más secularizadas y en las que las diferentes cosmovisiones sobre el universo y el ser humano no son ni unánimes ni compartidas por una mayoría. Algún autor ha llegado a hablar, metafóricamente, de un Big Bang de la objeción de conciencia, como fenómeno en expansión en la posmodernidad1.

1.2. La objeción de conciencia: excepción y razón de ser de la democracia constituciona

Para el Derecho, la objeción de conciencia supone un conflicto ciertamente paradójico porque, por un lado, parece poner en jaque al propio concepto y valor social del Derecho. A través de la objeción de conciencia, se pretende alterar la regla general en la que se basa nuestro Estado constitucional de Derecho que es la de la vinculación de los ciudadanos a la Ley y el carácter eminentemente coercitivo de ésta, lo que constituye la característica que permite distinguir Derecho y Ética. A través de la objeción de conciencia parece ponerse en contradicho la operatividad del propio principio de mayoría que opera en nuestras democracias representativas, y a través del cual, se aprueban las normas legales que son vinculantes para todos los ciudadanos, conforme reza el artículo 9.1 de la Constitución, al disponer que “Los ciudadanos y los poderes públicos están sujetos a la Constitución y al resto del ordenamiento jurídico”.

Aunque no debe olvidarse que la mayoría, en las democracias representativas, no es un concepto estático, permanente, ya que va alternándose cada cierto periodo de tiempo, de manera que lo que hoy es mayoría puede ser, en breve espacio de tiempo, la minoría. Tanto la mayoría como la minoría van cambiando en el marco del proceso democrático que somete a revisión con una periodicidad a través de las elecciones.

Al poner en contradicho el principio general de sujeción a la norma aprobada por la mayoría, nuestros Tribunales, tanto el Tribunal Constitucional como el Tribunal Supremo han declarado en reiteradas ocasiones que no cabe reconocer un derecho general a la objeción de conciencia al amparo del artículo 16 de la Constitución, lo que parece razonable si pretendemos mantener la propia naturaleza del Derecho como sistema coercitivo y la preservación de una comunidad basada en el orden social que supone la decisión democráticamente adoptada por la mayoría.

Por otro lado, la objeción de conciencia es también, en aparente contradicción con o anterior, expresión propia del Estado constitucional, en la medida que constituye una garantía de la minoría frente a la mayoría, cuando lo que está en juego es un imperativo moral de la primera de gran calado, como pudiera ser su visión acerca del inicio o el final de la vida. Así, la objeción responde al propio fundamento de nuestra democracia constitucional, en la que los derechos fundamentales de la minoría no pueden estar en manos de la decisión mayoritaria. Según el propio principio democrático de la doctrina habermasiana, la democracia sería la búsqueda del justo equilibrio para asegurar el correcto tratamiento de las minorías y evitar cualquier abuso de posición dominante2. Y la experiencia del final de la primera mitad del siglo XX ya nos mostró la terrible cara de una democracia solamente asentada en el principio de mayoría y, por ende, en la falta de respeto a las minorías.

En nuestra democracia constitucional, el principio de mayoría es una mera herramienta de solución de debates políticos, pero no expresión de una verdad moral, de manera que la objeción de conciencia constituye una salvaguarda constitucional de defensa de los derechos y libertades que lo son de todos los ciudadanos cuando lo que se ve afectado es, como ya hemos anticipado antes, la petición de no cumplir un deber legal por un imperativo moral muy relevante.

Por todo ello, el propio Tribunal Constitucional ha declarado que la objeción de conciencia no exige de regulación jurídica específica de cara a poder ser reconocida, ya que es una manifestación de la libertad ideológica y religiosa. Así, señala el Alto Tribunal que tal derecho existe y puede ser ejercido con independencia de que se haya dictado o no tal regulación. La objeción de conciencia forma parte del contenido del derecho fundamental a la libertad ideológica y religiosa reconocido en el art. 16.1 CE y, como ha indicado dicho Tribunal en diversas ocasiones, y se plasma en el artículo 53 de la Constitución, los derechos fundamentales, y la objeción de conciencia lo es, más allá, de la reconocida frente al servicio militar en el artículo 30 de la misma, son directamente aplicables. Cuestión distinta es que la regulación por el legislador ordinaria evite posibles lagunas legales y permita una más correcta aplicación del derecho, pero ello no implica que el derecho fundamental sin desarrollo orgánico no tenga eficacia jurídica directa, ni que el legislador pueda configurar el derecho de acuerdo con la opinión y posición de la mayoría y al margen del poder constituyente que decidió incorporar el derecho como fundamental al texto constitucional.

Podría considerarse también que la objeción de conciencia conecta directamente con el principio de libertad, de manera que cabría reconocer sin problema alguno, dentro de nuestras democracias liberales, un derecho general a la objeción de conciencia. La libertad es la regla y el deber jurídico como límite a la libertad es la excepción, por lo que existiría una presunción iuris tantum de legitimidad constitucional para quien actúa por motivos de conciencia. Ello no significa, sin embargo, que los deberes que operan como límites a la libertad de conciencia sean siempre ilegítimos o deban ser eliminados, pues tales deberes pueden proteger otros derechos ante los cuales la libertad del objetor deba doblegarse. El objetor no tiene derecho a que el ordenamiento le tolere su comportamiento en cualquier supuesto, pero sí tiene derecho a que tal comportamiento sea considerado como el ejercicio de una libertad de conciencia en conflicto con los bienes o derechos protegidos por la norma objetada y que tal conflicto se resuelva de acuerdo con el test de proporcionalidad, como ocurre, añadimos nosotros, con cualquier conflicto constitucional entre un derecho individual y el interés general.

No existe, pues, en una democracia constitucional como la nuestra, un derecho general a la objeción de conciencia, lo que sería la propia negación del Derecho, pero sí el derecho del objetor a que su objeción, en virtud del principio de libertad en el que se inspira nuestro orden constitucional, sea, al menos, tomada en consideración. La objeción no puede ser tolerada en todo caso, pero ello no significa que no sea expresión de democracia constitucional, precisamente, lo contrario, en la medida que protege al individuo y su conciencia en el marco del principio de mayoría. La objeción no es algo impropio al orden constitucional, dado que la propia Constitución reconoce expresamente la objeción de conciencia, aunque sea inicialmente limitada al servicio militar obligatorio, en su artículo 30.2 de la Constitución. Y tampoco lo ha sido para la propia jurisprudencia constitucional, habiendo mostrado siempre el Tribunal Constitucional una especial sensibilidad a la objeción, guiado quizás por la influencia que la doctrina del Tribunal Constitucional Federal alemán ha ejercido sobre aquél, sobre todo, en lo que se refiere al concepto de dignidad humana que se desarrolla como reacción a los hechos ocurridos al final de la primera mitad del siglo XX.

La mirada amable y sin sospecha a la objeción de conciencia no sólo es una exigencia ética, sino también constitucional, dados los términos en los que se expresa nuestra Constitución y el propio Tribunal Constitucional, y el propio deber de neutralidad que se deriva del ya citado artículo 16 de la Constitucional.

1.3.  La objeción de conciencia y la libertad profesional del médico

La conexión entre libertad de actuación médica y la objeción de conciencia es poco discutible. El propio Código Deontológico del Consejo General de Colegios Oficiales de Médicos señala en el artículo 32 que encabeza la regulación de la objeción de conciencia que el reconocimiento de la objeción de conciencia del médico es un presupuesto imprescindible para garantizar la libertad e independencia de su ejercicio profesional.

Así pues, podemos considerar que la objeción de conciencia es una expresión, entre otras, de la autonomía del médico. En la relación clínica tradicional la actuación en conciencia del profesional estaba basada en valores y deberes profesionales sobre los que existía unanimidad. En ella carecía de sentido hablar de objeción de conciencia. Es en la relación clínica moderna cuando surge la objeción de conciencia sanitaria, en un contexto de pluralidad axiológica, reconocimiento de la autonomía del paciente y creciente complejidad de la praxis clínica, donde los valores y deberes profesionales se definen de forma colectiva por los profesionales y por la sociedad4. Además, ello es así no sólo por los recientes cambios que han alterado la relación de poderes en la relación médico- paciente, sino, además, porque la objeción de conciencia constituye un debate muy moderno, prácticamente de nuestros días, que se desarrolla en las sociedades liberales y pluralistas.

Y este Comité ya dijo en su Informe de 13 de octubre de 2011 (Opinión sobre la objeción de conciencia en sanidad), que la objeción de conciencia exige la concurrencia de cuatro elementos: una norma jurídica de obligado cumplimiento, un dictado inequívoco de la conciencia individual opuesto al mandato jurídico, ausencia en el ordenamiento jurídico de normas que permitan resolver el conflicto y la manifestación del propio sujeto del conflicto.

En el ámbito de la Medicina, la objeción de conciencia ostenta un valor cualificado que deriva de la conexión que la actividad que se desarrolla en dicho ámbito profesional tiene con valores tan trascendentales como la vida o la integridad física o psíquica de los individuos. Si la libertad del médico debe quedar sujeta a la autonomía del paciente en la medida que ésta es garantía de su vida e integridad, conforme proclama la Ley 41/2002, en similares términos podemos mantener que la objeción del médico ostenta una posición privilegiada al afectar a tales valores constitucionales esenciales.

2.     Breve introducción histórica a la objeción de conciencia

 A lo largo de la historia se han dado situaciones de conflicto entre el deber de seguir la propia conciencia y la obediencia debida a la ley. Así, se ha afirmado que, por lo menos en Occidente, la cuestión de la conciencia moral es una temática que cuenta con no menos de veinticinco siglos de historia.

Ya en la antigüedad la obra de Sófocles presentó el caso de Antígona, quien contraviniendo el decreto del rey Creonte, enterró a su hermano alegando que tenía en su conciencia una ley superior. Es muy conocido el caso histórico de Tomás Moro quien, en su condición de primer ministro, solicitó que se le eximiera de firmar la autorización para el divorcio de Enrique VIII por ser contrario a sus convicciones. Tomás Moro quiso mantener la lealtad a la corona manifestando tan solo la negativa a dar su consentimiento a la voluntad real en una cuestión puntual que de todos modos se iba a llevar a término. Tenemos como contraste el caso de Gandhi, quien tenía la manifiesta intención de terminar con la presencia del Imperio Británico en la India mediante la resistencia pacífica. Tanto Moro como Gandhi plantean una objeción de conciencia, con la diferencia de que el primero no lo hace con el propósito de derribar el poder y el segundo sí. Paradójicamente, Moro no logra que se le dispense y la coherencia le cuesta la muerte por decapitación, mientras que Gandhi logra su objetivo derrocando el poder británico sin que de entrada le cueste la vida.

En el marco de los modernos sistemas democráticos, una de las figuras emblemáticas de la resistencia por razón de conciencia es la de David Thoreau, que fue encarcelado por negarse a pagar impuestos al estado de Massachusetts al considerar que su ordenamiento jurídico era cómplice del esclavismo y al haberse embarcado Estados Unidos en una guerra inmoral contra México. En la historia más reciente, el rechazo a empuñar las armas por motivos de conciencia es, quizá, uno de los casos que más peso ha tenido en la literatura y en la legislación.

En las últimas décadas, los debates internacionales en torno a la objeción de conciencia tienen una especial presencia en el ámbito de las profesiones sanitarias, siendo los casos más conocidos la participación en el aborto provocado, en la aplicación de la pena capital, o en la atención a pacientes que rechazan la transfusión de sangre, aunque en este último caso, a partir de la proclamación del derecho del paciente a rechazar el tratamiento médico al amparo de su derecho a la integridad, ya no cabe hablar de objeción de conciencia en sentido propio, al no concurrir el deber legal de ser tratado o, en este caso concreto, aceptar la transfusión sanguínea.

Y si bien, inicialmente, la objeción de conciencia al servicio militar ocupó varios de los conflictos que se ventilaron en sede judicial, una vez decaída la obligatoriedad de dicho servicio, la objeción de conciencia y los correspondientes conflictos derivados de su ejercicio han quedado circunscritos al ámbito sanitario y, sobre todo, a lo que se refiere al inicio de la vida (aborto y píldora poscoital).

Actualmente, en España cobra protagonismo el ejercicio del derecho a la objeción de conciencia ante la proclamación ex novo del derecho a la eutanasia y al auxilio sanitario al suicidio, bajo la expresión del “derecho a recibir ayuda para morir” que incorpora la reciente Ley Orgánica 3/2021. Tras tal proclamación y su reconocimiento como una prestación incorporada al correspondiente catálogo, surge el debate de en qué medida el profesional sanitario está obligado o no a dar dicha prestación y en qué medida puede ejercer la objeción de conciencia.

Sobre esta cuestión se pronuncia la propia Ley Orgánica en su artículo 16, disponiendo, en su apartado primero, que los “profesionales sanitarios directamente implicados en la prestación de ayuda para morir podrán ejercer su derecho a la objeción de conciencia”, siendo “El rechazo o la negativa a realizar la citada prestación por razones de conciencia [es] una decisión individual del profesional sanitario directamente implicado en su realización, la cual deberá manifestarse anticipadamente y por escrito”.

En su apartado segundo, el mismo precepto dispone que “Las administraciones sanitarias crearán un registro de profesionales sanitarios objetores de conciencia a realizar la ayudapara morir, en el que se inscribirán las declaraciones de objeción de conciencia para la realización de la misma y que tendrá por objeto facilitar la necesaria información a la administración sanitaria para que ésta pueda garantizar una adecuada gestión de la prestación de ayuda para morir. El registro se someterá al principio de estricta confidencialidad y a la normativa de protección de datos de carácter personal”.

Como veremos a lo largo del Informe, el citado precepto creemos que no resuelve, desde una perspectiva ético-legal, algunas de las cuestiones que plantea el derecho a la objeción de conciencia, pudiendo afirmarse que existen no sólo alguna laguna legal, sino una regulación muy restrictiva de lo que, como expondremos, constituye un derecho fundamental que se deriva directamente de la libertad ideológica y religiosa del artículo 16 de la Constitución y respecto del que el poder de configuración por parte del legislador es limitado en garantía del derecho.

3.     Cuestiones de fundamentación ética de la objeción de conciencia individual

En un sistema democrático, que tiene como señas de identidad la protección de las libertades y de los derechos individuales, el Estado ejerce una función mediadora ante la pluralidad de valores de la ciudadanía. En este escenario, la objeción de conciencia debe ocupar un lugar justo que evite la confusión, el abuso o la trivialización. ¿Se puede recurrir a la conciencia para discrepar de un deber profesional? ¿Puede el bien común o el orden social aceptar conductas discrepantes con la norma legalmente establecida, por la mera apelación a motivos de conciencia personal? Las respuestas, todas ellas, requieren una seria argumentación, que no es, ni mucho menos, sencilla o evidente.

Se define la conciencia como un principio interno de la moralidad que dicta en lo más íntimo de la persona una valoración de los comportamientos libres, ejerciendo la función de preservar la integridad moral con mecanismos de aprobación y de culpa aplicables a lo que está bajo la responsabilidad personal.

No se puede, sin embargo, afirmar que la conciencia personal sea infalible y tenemos experiencia sobrada de ello. La conciencia moral forma parte de la dotación constitutiva del ser humano que necesita educación y maduración, al igual que la persona en su totalidad, pudiendo también sufrir atrofia, embotamiento, e incluso enfermedad, aunque en este caso la patología moral de la conciencia no siempre está exenta de responsabilidad. Cabe que una persona actúe en conciencia, pero equivocadamente, lo cual genera diferentes grados de responsabilidad moral en función de los antecedentes. En efecto, pueden darse comportamientos que objetivamente son reprobables e incluso infames, aunque se hayan realizado de acuerdo con la propia conciencia de quien actúa, de lo cual hay abundantes ejemplos en la historia de la humanidad. Hay quienes afirman que quien actúa contra su conciencia, quiebra su honradez y se hace peor persona, de ahí que tenga carácter imperativo.

Es evidente que cuando aquí hablamos de la conciencia no nos referimos a la consciencia, entendida como un estado de vigilia o como capacidad de percepción sensorial. Tampoco es asimilable a las preferencias o a los sentimientos, ni a los gustos o las inclinaciones personales. La conciencia moral, en sentido propio, tampoco es la inteligencia, aunque luego ésta tenga un protagonismo instrumental al elaborar un juicio de aplicación práctica. Nos referimos, pues, a la conciencia como una cierta razón práctica que, desde la intimidad personal, enjuicia moralmente las conductas libres.

Siguiendo esta línea argumental, la conciencia es una instancia moral inscrita en la propia condición humana, de tal manera que los mandatos éticos son percibidos y sentidos como obligatorios por quienes creen en ellos. Es una apreciación constante y universal que la conciencia no es ni un simple deseo ni un mero capricho. Precisamente por ello, las personas se sienten bien cuando actúan de acuerdo con su conciencia o quedan intranquilas, con desasosiego y mal cuerpo, cuando no siguen sus dictados. Ahora bien, y esto es relevante, para que la conciencia moral funcione como norma interiorizada de la moralidad y pueda constituir la última instancia de apelación ética, se requieren varias condiciones aplicadas a la propia conciencia: la rectitud, la verdad y la certeza moral (sabiduría práctica).

De lo antedicho se deduce algo muy importante: que la conciencia moral se apoya sobre la base antropológica de la conciencia, en el sentido de ‘ser consciente’ y de ‘concienciarse o tomar conciencia’, es decir, de responsabilizarse de los actos en la vida relacional y en la praxis humana. La conciencia moral no es, pues, la que genera la moralidad (lo bueno y lo malo) sino que es mediadora entre la realidad y la situación personal. Por tanto, si la sensibilidad moral es la sede de la moralidad, el ‘juicio de conciencia’ será la puesta en práctica de dicha sensibilidad. En síntesis, que la conciencia moral sería el juicio de la propia razón sobre la moralidad de las acciones que realizamos, es decir, el primer tribunal de la razón moral; por tanto, hay una responsabilidad primaria o ética.

Es importante diferenciar la figura de la desobediencia civil de la objeción de conciencia que aspira a un reconocimiento legal. Lo que hoy en día se denomina desobediencia civil es la oposición activa a una norma que se considera injusta, con la expresa intención de derogarla, aceptando las consecuencias de la represión, que a menudo incluso se provoca como medio para endurecer la lucha. Por otro lado, la objeción de conciencia, tal como la entendemos actualmente en el contexto de una actividad profesional, sería la negativa por motivos de conciencia a realizar acciones jurídicamente exigibles, ya sea por tratarse de una obligación que proviene de una norma legal, de un mandato de la autoridad o de una resolución administrativa, tomando la forma de omisión de un presunto deber del cual se solicita ser eximido. Para entender la diferencia son muy ilustrativos los históricos casos anteriormente citados, donde Gandhi sería un caso de desobediencia civil, mientras que Tomás Moro sería un supuesto de objeción de conciencia.

La auténtica objeción de conciencia, por tanto, requiere la presencia de dos elementos: primero, que exista una norma de obligado cumplimiento y, segundo, que se realice un juicio de la conciencia personal que sea incompatible con dicho imperativo legal. De este modo, en ocasiones se manejan otras figuras que contienen algún elemento común pero que tienen una diferente naturaleza moral, como puede ser la objeción de ciencia, donde no existe un auténtico imperativo legal y pudiera haber dudas relacionadas con la evidencia científica disponible en ese momento y para esas circunstancias concretas; o el caso de un dilema moral donde se plantea un conflicto en la conciencia de quien es responsable de decidir, que delibera sobre el curso de acción más prudente.

Sin embargo, como recoge la Comisión Central de Deontología de la Organización Médica Colegial (OMC) en el documento del 28 de enero de 2021, Reflexiones sobre la objeción de conciencia y la proposición de Ley Orgánica de regulación de la Regulación de la Eutanasia, “La objeción de ciencia supone un disenso, de base científica, respecto al diagnóstico, pronóstico, o tratamiento más recomendable para abordar la situación del paciente. En el campo de la eutanasia, se centra fundamentalmente en el establecimiento del pronóstico, así como en las alternativas terapéuticas que puede tener un paciente que solicita la eutanasia”. Y partiendo del hecho de que la eutanasia no es un acto médico, el médico debe saber valorar el estado de salud del paciente. Si, por sus conocimientos el paciente no cumple las circunstancias de padecer una «enfermedad grave e incurable» o, en su caso, «crónica e invalidante», no se está ante la obligación de aplicar eutanasia (no hay imperativo moral). Se podría hablar de “objeción de ciencia”. No tendría lugar la objeción de conciencia ni le sería por tanto exigible el registro por motivos ideológicos o de creencia religiosa.

La objeción de conciencia siempre se vive como un conflicto entre dos deberes, el de respetar las decisiones de los pacientes, de los superiores, de las normas o reglamentos, y el de la fidelidad de los profesionales a sus propias creencias y valores. Es el ejercicio de la libertad interior del profesional el que entra en conflicto con mandatos de los poderes públicos, o privados, o con muy determinadas peticiones de pacientes o usuarios.

Se ha dicho que la objeción de conciencia es una actuación contra la ley, pero conforme a Derecho, que implica la negativa o el rechazo al cumplimiento de un deber jurídico ineludible de naturaleza personal por razones de conciencia. Como expresión directa del ejercicio de una libertad, como es la ideológica o religiosa, y por su conexión con la dignidad del propio objetor, difícilmente podremos tildarla de decisión antijurídica, entendido lo jurídico como algo más que el cumplimiento de las formas y procedimientos y al margen de valores y principios.

Por ello, el análisis ético de la objeción de conciencia exige contemplar aquellos valores de otras partes que pueden vulnerarse, ya que las decisiones basadas en la conciencia pueden tener consecuencias para terceros. De ahí que lo más prudente sea deliberar razonadamente sobre esos aspectos.

La objeción de conciencia tiene siempre carácter excepcional; es una excepción a la regla, que no puede ser otra que el cumplimiento de la ley. Atendiendo a la premisa de que el sentido de dicha excepción es el respeto a las minorías, a veces resulta extraño e incluso atípico, querer convertir la objeción de conciencia no en excepción, sino en regla, y además absoluta, sin excepciones. Por esa razón, cuando un colectivo entero se acoge a la objeción es que algo falla, pues si la mayoría está en contra de una norma, lo lógico es que ésta se sustituya por otra que diga lo propugnado por los objetores. Pero cuando eso no sucede, hay que sospechar que la objeción no es auténtica, es decir, que se objeta por motivos que no son morales o de conciencia.

Es un hecho real que en ciertos servicios asistenciales resulta más fácil objetar que no objetar y, acaso, pudiera existir algún tipo de coerción hacia el profesional no objetor. En esos casos, si la consecuencia final es que se objeta, quizá no sea por razones de verdadera conciencia, lo cual es incorrecto. La objeción de conciencia no puede ser más que de conciencia, por motivos morales; otros motivos pueden no ser legítimos. Hay que señalar, que los enemigos de la objeción de conciencia no son quienes se oponen a ella, sino quienes abusan de algo tan íntimo, y por ello tan difícil de controlar, como la conciencia.

La objeción de conciencia responsable exige: sensibilidad moral, ser capaz de percibir las implicaciones técnicas y éticas de nuestras intervenciones y sus posibles consecuencias; en sus calidades, esta conciencia implica formación, lo que significa que ha de ser ilustrada, científica y moralmente, y racional, no sujeta al arbitrio de las emociones y los impulsos personales, la intuición o la buena voluntad. Por ello, también ha de ser reflexiva, no visceral, sujeta al discernimiento; comprensiva y no descalificadora; compasiva, sensible y tolerante; no inmovilista, sino abierta al diálogo y al acuerdo, ofreciendo argumentos y razones; debe ser prudente y fiel a la verdad, dispuesta siempre a la autocrítica. Y, además, la objeción de conciencia no debe ser producto del miedo, ni tampoco de la comodidad; no debe utilizarse como un medio defensivo ni aplicarse sobre criterios inflexibles, presupuestos rígidos o desde el inmovilismo moral.

Ciertamente la objeción de conciencia se presenta en el ámbito moral, pero sin duda suscita una cuestión legal cuya solución debe buscarse en el campo de la ética política. En el ejercicio de una profesión esto se formula como un conflicto entre el deber de dar un servicio y el deber de seguir la propia conciencia. En el ámbito jurídico se presenta como la colisión entre el derecho de un profesional a seguir su conciencia y el derecho de la otra parte a una determinada prestación.

Y, finalmente, en este variado mosaico de la objeción de conciencia, hay que saber ponderar bastantes asuntos de cierta enjundia: la coherencia de los principios y valores éticos del profesional sanitario en su praxis cotidiana; el deber primario, como ciudadanos, de cumplir las leyes y las normas vigentes; la razonabilidad argumental en la relación clínica, elemento indispensable para comunicarse adecuadamente y comprenderse; la escucha recíproca de todas las partes implicadas, basada en el respeto a sus respectivos valores y a la legítima diversidad moral, ideológica y creencial; y, sobre todo, hay que garantizar tanto los derechos del paciente como el compromiso responsable de todo profesional sanitario. Lo expresan muy bien Beauchamp y Childress, en su clásica obra “Principios de Ética Biomédica” donde dedican un apartado a la objeción de conciencia, dentro del capitulo titulado “Virtudes e ideales en la vida profesional”, afirmando que “el derecho de un paciente a la autonomía no debe comprarse al precio del derecho paralelo del médico”.

4.     La objeción de conciencia y el proceso de ejercicio del derecho a recibir la ayuda para morir en la Ley Orgánica 3/2021

La Ley Orgánica 3/2021 sujeta el ejercicio por un paciente del derecho a recibir la ayuda para morir que se proclama en la misma, a una serie de fases. En cada una de dichas fases la objeción de conciencia pueda cobrar relevancia, de manera que puede afirmarse que no necesariamente ésta ha de expresarse ante la mera petición inicial del paciente. Las fases del citado proceso pueden resumirse en el siguiente cronograma (*) que hemos elaborado en el seno del propio Comité de Bioética de España:

 

(*) Nota aclaratoria del cronograma sobre objeción de conciencia en la LORE.

La secuencia de las actuaciones, de los procesos y plazos temporales se ha ordenado según se explicita en la norma legal. Ahora bien, su contenido y descripción, las reflexiones e interpretación para su aplicación, así como las consideraciones que se anotan a continuación, son reflejo de la deliberación y asunción en el CBE.

Consideraciones en la fase 1

Cuando un paciente expresa su deseo de morir o de que su vida se acabe (‘deseo de adelantar la muerte’), esta petición suele conllevar, en la mayoría de los casos, un sufrimiento extremo no suficientemente atendido. Definir qué y cuánto sufrimiento tiene un ser humano no es tarea sencilla sino compleja, pues ese hecho tan subjetivo puede vivirse de un modo diferente por distintas personas en diversas circunstancias y contextos. Dicho sufrimiento puede deberse a muy variados aspectos que acompañan a las enfermedades avanzadas en situación de final de la vida, tales como: síntomas no controlados, sean múltiples o únicos; cuestiones de índole psicológica o emocional no resueltas (pérdida de autoestima, depresión, sentimiento de padecer un deterioro de la identidad, insatisfacción con sus penosas circunstancias vitales); problemas sociales añadidos (soledad no deseada, aislamiento, dependencia, escasez de recursos económicos, pobreza habitacional, sensación de carga para la familia cuidadora), que no fueron atendidos o han sido afrontados de manera insuficiente; gran sufrimiento existencial y/o espiritual no aliviado o en ocasiones ni siquiera abordado, etc.

Por todos los motivos antedichos, y algunos más que pudieran existir, cualquier médico que asiste a un paciente en situación de vulnerabilidad y fragilidad en el confín de su vida, debiera tener la formación clínica y ética y la experiencia necesaria para poder abordar apropiadamente este trance, solo o solicitando la colaboración de otros. La obligación como médicos es la de detectar y señalar los peligros y riesgos antes mencionados y proponer las garantías para su posible resolución o paliación. Pero, sobre todo, tiene el deber moral de implicarse responsablemente y mostrar empatía, compasión, cercanía y un compromiso inequívoco de atender con amabilidad la solicitud expresada por el paciente, además de intentar averiguar y discernir las causas que conllevan a dicha petición de adelantar la muerte.

Porque, no lo olvidemos, está pidiendo ‘ayuda médica para morir’, y eso tiene una respuesta objetiva, consecuencias irreversibles, y en un “contexto eutanásico” de clara ‘medicalización del sufrimiento’. Y aún más, como premisa básica, el médico es realmente el verdadero garante en esta etapa inicial, pues debe asegurar que existen las circunstancias clínicas previstas y las condiciones particulares requeridas a ese paciente, para poner en marcha todo el proceso de deliberación con vistas a una posible ‘ayuda médica para morir’. La gran diferencia que existe entre la curación (cure) y el cuidado (care) hace que no haya enfermos incuidables, aunque haya algunos pacientes incurables.

Y también resulta obligado que el médico responsable de ese enfermo concreto le exprese, ya desde el principio de su relación clínica, que él/ella es (o no) objetor de conciencia para la realización de la prestación que le solicita, pero, al mismo tiempo, asegurarle que le va a acompañar en todo el proceso de deliberación en la fase final de su existencia11. Esta actitud y comportamiento del facultativo es básica, crucial e irrenunciable, pues de esa forma el paciente no percibe sensación de abandono por parte de su médico de confianza y, en principio, no se produce omisión del deber de cuidado respecto a la información y la comunicación. Por todo ello, en esta etapa inicial no procede la opción de la objeción de conciencia del profesional sanitario.

Consideraciones en las fases 2 a 6, inclusive

Hay un período clave comprendido entre la inicial petición del deseo de morir del paciente a su médico responsable, hasta que el médico consultor comprueba en la historia clínica que se cumplen las condiciones para la aplicación de la eutanasia o la ayuda al suicidio. Durante estas sucesivas fases transcurren 28 días de lo que debería ser un intenso proceso humanizador, deliberativo, comunicativo y relacional con el paciente y su familia, de gran acompañamiento, cuidados y no abandono, de fortalecimiento de vínculos y no de desapego, de confianza y confidencias. No se trata solo de aliviar el sufrimiento del paciente, sino de garantizar un profundo respeto a esa persona al final de su existencia. Al igual que se habla de con-vivir, es necesario hablar de con-morir, en su sentido más pleno de transitar ese camino acompañado.

En este período tan excepcional es fundamental la movilización de todos los recursos posibles y disponibles, para ayudar a clarificar las preferencias del paciente y poder adoptar decisiones compartidas. Y las autoridades sanitarias deben contribuir para estos procesos se conozcan y ofrezcan con anterioridad, obviamente, a la ‘ayuda médica para morir’Los apoyos, tanto de índole social (ayudas a la dependencia; contar con un ingreso mínimo vital, la cobertura de otras necesidades, materiales o no, de estricta necesidad; la presencia de compañía para alivio de su soledad,…), como asistencial (la indispensable extensión de los buenos servicios de Atención Primaria con suficientes profesionales médicos y de enfermería familiar y comunitaria; el abordaje psicoemocional de sus estados de ánimo; el conocimiento real de la historia de valores del propio paciente; la atención integral y de calidad por equipos avanzados de Cuidados Paliativos; la interconsulta con otros especialistas para precisar o contrastar opiniones y decisiones clínicas; e incluso, solicitar al Comité de Ética Asistencial su asesoramiento para discernir éticamente determinados conflictos de valores, siempre que se estime necesario u oportuno; la atención espiritual habitual, y religiosa si así lo demanda la persona según su creencia; en suma, la tan deseada y tantas veces incumplida ‘continuidad asistencial de los cuidados’), resultarán imprescindibles con el fin de ayudar a la reflexión y decisión final. Pues bien, durante todo este tránsito, no procede la objeción de conciencia del médico responsable, ni el facultativo consultor puede objetar de sus concretas funciones.

Consideraciones en la fase 7

 Es aquí, una vez cumplidas con arreglo a lex artis todas las etapas anteriores, cuando tanto el médico responsable como el médico consultor pueden hacer uso del derecho a la objeción de conciencia, ya que ambos son profesionales sanitarios implicados en la prestación de ‘ayuda médica para morir’ como facilitadores y cooperadores necesarios de fases importantes del proceso, pero de modo ‘indirecto’. Se insiste en que, de ningún modo, deben hacerlo antes del adecuado cumplimiento de sus deberes asistenciales que, a veces, pueden alcanzar niveles de excelencia en los cuidados y en el trato personalizado. Por tanto, cualquier médico, incluido el profesional sanitario previsiblemente objetor, deberá mantener la vinculación con el paciente solicitante de la ayuda médica para morir durante el resto de las prestaciones y servicios asistenciales.

El médico responsable tiene que expresar, formalmente y por escrito, a la dirección asistencial correspondiente su objeción de conciencia respecto a ese paciente en concreto, con el fin de que dicha instancia administrativa elija a la persona que vaya a realizar la prestación de ayuda para morir, así como el centro asistencial u otro lugar residencial donde se efectuará la misma. Inmediatamente de tomar ambas decisiones, el mencionado órgano directivo lo comunicará a la Comisión de Garantía y Evaluación de su respectiva Comunidad Autónoma para que continúe el procedimiento normativo.

No se especifica en la ley, a qué instancia superior el médico consultor puede o debe tramitar también su objeción de conciencia, pero se infiere que sería la propia dirección- gerencia la receptora de dicha comunicación.

 

Debiera admitirse la posibilidad de una objeción de conciencia ‘sobrevenida’, ya que pueden existir para ello razones derivadas de nuevos avances biotecnológicos, de modificaciones en el catálogo de derechos de los pacientes o usuarios, o de la posible evolución ideológica o creencial de quien objeta. Asimismo, cabría la opción de una objeción de conciencia parcial, acaso sobrevenida, y que surge en casos límite respecto de la legalidad, por ejemplo, en supuestos en los que, formalmente, existiría deber jurídico de actuar, pero las circunstancias determinan que sea discutible la concurrencia de ese deber.

El formulario de objeción de conciencia no deberá incluir la exigencia de una justificación acerca del motivo (moral, deontológico, religioso, ideológico) de la misma. Y aunque en la ley no se especifica cuál (sólo se habla de ‘prestación de ayuda para morir’), deberían estar explícitas en dicho formulario las diversas modalidades posibles: OC absoluta y completa, siempre; u OC parcial, a sólo una de las dos modalidades, sea para eutanasia o para suicidio médicamente asistido. Asimismo, siempre se tiene que garantizar la confidencialidad de la declaración de OC, por lo cual el acceso a ésta debe estar restringido y ser de uso exclusivo para fines de ordenación asistencial y no otros. La vulneración de la privacidad y de la legalidad vigente, en cuanto a la normativa de protección de datos de carácter personal, tiene que traer serias consecuencias para quienes la infrinjan.

Consideraciones en la fase 10

 Es en esta fase donde se ejecuta la ‘prestación de ayuda para morir’ (PAM), en la modalidad de eutanasia o de suicidio médicamente asistido, tanto sea por intervención ‘directa’ del médico realizador o del enfermero/a que, en su caso, administre la medicación prescrita por el facultativo. La objeción de conciencia, en ambos casos, también puede contemplarse aquí.

5.     Sujetos titulares del derecho a la objeción de conciencia en el contexto eutanásico

La cuestión a dilucidar en este apartado se centra en quiénes ostentan la titularidad del derecho de objeción de conciencia en relación con la denominada prestación de ayuda para morir. El art. 16.1 de la Ley Orgánica 3/2021 alude expresamente a: “Los profesionales sanitarios directamente implicados en la prestación de ayuda para morir”. Dicho texto exige precisar dos conceptos: a) qué debemos entender por ‘profesionales sanitarios’ en este contexto; y b) qué debemos entender por ‘directamente implicados’ en la prestación de la ayuda para morir.

Para precisar ambas cuestiones resulta necesario establecer previamente si tal prestación debe calificarse como un ‘acto médico’ o bien como un ‘acto sanitario’. En función de cuál sea la naturaleza del acto, el término ‘profesionales sanitarios’ deberá interpretarse en un sentido estricto o lato. Si la prestación de la ayuda para morir es un ‘acto médico’, entonces el término deberá considerarse restringido a quienes ostentan una titulación oficial en el ámbito de salud y participan (directamente) en el acto de poner fin a la vida del paciente. Si tal prestación, por el contrario, no es un acto médico, sino un ‘acto sanitario’, entonces la titularidad del derecho de objeción deberá alcanzar a todos los profesionales que prestan servicio en un centro sanitario, no solo desempeñando una función de carácter asistencial, y cuya intervención resulte necesaria para que pueda realizarse el acto eutanásico.

El vigente Código de Deontología Médica, en su artículo 7.1, contiene una importante novedad que no estaba recogida en los Códigos anteriores y es, precisamente, la definición de acto médico: «Se entiende por acto médico toda actividad lícita, desarrollada por un profesional médico, legítimamente capacitado, sea en su aspecto asistencial, docente, investigador, pericial u otros, orientado a la curación de una enfermedad, al alivio de un padecimiento o a la promoción integral de la salud. Se incluyen actos diagnósticos, terapéuticos o de alivio del dolor, así como la preservación y promoción de la salud, por medios directos e indirectos».

Como el texto indica, el acto médico se identifica por tres elementos:

El sujeto que decide y realiza el acto debe ser siempre un “profesional médico”. Nadie que no tenga esa cualificación profesional (la titulación oficial correspondiente) o que no forme parte de un equipo médico o asistencial, bajo la dirección o supervisión de un profesional médico, puede realizar un acto que sea calificado como ‘acto médico’ o colaborar en su realización.

El fin del acto debe adecuarse, directa o indirectamente, a los fines esenciales de la Medicina especificados en el propio artículo. Esto significa que la acción realizada por un ‘profesional médico’ (o bajo su dirección o supervisión) puede calificarse como ‘acto médico’ cuando se orienta a la curación, alivio, prevención/promoción de la salud.

La ‘licitud’ del acto. Desde una perspectiva ética y jurídica. Desde un punto de vista jurídico, el acto médico debe realizarse siempre dentro de la legalidad y, desde un punto de vista técnico, el acto médico debe realizarse de acuerdo con la ‘lex artis’.

Estos tres elementos resultan absolutamente inseparables. Un acto médico solo puede ser realizado por un profesional médico, de manera individual o formando parte de un equipo médico, o por un profesional sanitario (enfermero, farmacéutico, auxiliar de clínica…) bajo la dirección y supervisión de un profesional médico. Debe estar, directa o indirectamente, orientado a beneficiar la salud del paciente a su cargo (curar, aliviar o prevenir/promover la salud), respetando la lex artis. Y debe ejecutarse dentro de la legalidad.

Pero hay que distinguir el ‘acto médico’ del denominado ‘acto sanitario’. En efecto, el ‘acto sanitario’ es el que se realiza en un contexto sanitario (en centros sanitarios) pero que, por su naturaleza, no está necesariamente vinculado a los profesionales médicos o sanitarios, sin perjuicio de que estos también puedan (o incluso deban) realizarlos. Es decir, el ‘acto sanitario’ viene determinado fundamentalmente por el contexto (el ámbito o centro sanitario en el que se realiza y el destinatario: el paciente) no por el sujeto que lo realiza, ni por el fin. Esto significa que el carácter sanitario de un acto (que siempre debe ser lícito), no exige ser realizado siempre por un profesional titulado en alguna rama de la salud, ni tampoco debe tener siempre como fin curar, aliviar o prevenir/promover la salud de un paciente.

En definitiva, el concepto de acto sanitario incluye el concepto más específico de acto médico, pero es mucho más amplio. De manera que los actos sanitarios pueden tener como sujetos tanto a profesionales sanitarios como no sanitarios y su finalidad puede estar o no vinculada con la salud de un paciente. Por ejemplo, hay actos como la recepción, la información, las solicitudes, la documentación, la higiene y el traslado, la desinfección, etc., que cuando se realizan en un contexto clínico u hospitalario, pueden calificarse como actos sanitarios, pero no son actos médicos.

Una vez establecida esta diferencia conceptual la cuestión estriba en determinar si la prestación de la ayuda para morir debe calificarse como acto médico o como acto sanitario.

Un debate similar ya se suscitó con relación al aborto, que se calificó como acto sanitario. En el caso de la prestación de la ayuda para morir la conclusión resulta todavía más clara. La intervención eutanásica, para ser calificada como un acto lícito de acuerdo con la Ley Orgánica 3/2021 (para excluir el reproche penal del art. 143.4 CP) debe realizase en un contexto sanitario (centro público, privado o concertado) y exige para su realización el concurso de profesionales médicos y sanitarios. Pero no puede calificarse como un ‘acto médico’, ni por razón del profesional que lo realiza o lo facilita, ni por razón del fin del acto.

La prestación de la ayuda para morir no puede ser un acto médico porque escapa de la competencia exclusiva del profesional sanitario y del contexto exclusivo de la relación médico-paciente. En el acto médico el profesional médico (o el equipo asistencial) lo decide y realiza en función de la lex artis. El profesional médico (o el equipo asistencial) realiza el diagnóstico, el pronóstico y, en su caso, prescribe la terapia, recabando los correspondientes consentimientos informados. El paciente, por su parte, podrá aceptar o no las pruebas o tratamientos que se le propongan, pero no será quien los decida o determine. En el caso de la prestación de la ayuda para morir sucede justamente lo contrario. El protagonista del acto eutanásico es el paciente, quien determina su propio diagnóstico (su vida no es digna o carece de sentido) y su propia ‘terapia’ (poner fin a su vida), determinando así la voluntad del profesional médico, que se convierte en un actor pasivo, un intermediario burocrático y el suministrador del fármaco letal, siempre según la voluntad del paciente en el marco regulador de la Ley Orgánica 3/2021. En otras palabras, la prestación de la ayuda para morir no puede ser un acto médico porque ha perdido su conexión directa y exclusiva con la decisión del profesional médico (sanitario) y se ha introducido en un procedimiento burocrático que excede por completo de la relación médico-paciente y en el que intervienen decisivamente profesionales sanitarios y no sanitarios (juristas, familiares, representantes, etc.).

Pero fundamentalmente, dicha prestación no puede ser un acto médico porque no tiene como fin el beneficio de la salud del paciente (curar, aliviar o prevenir/preservar la salud), sino justamente lo contrario, su fin es acabar con la vida del paciente. Se podría argumentar que la misma pretende aliviar el sufrimiento del paciente, pero no es así. Provocar directamente la muerte del paciente no puede calificarse en ningún caso como terapia.

Por consiguiente, la prestación de la ayuda para morir no puede calificarse como ‘acto médico’, pero por el contexto sanitario exigido por la ley para llevarla a cabo, sí permite calificarla como un ‘acto sanitario’, que involucra a profesionales sanitarios y no sanitarios.

 

A tenor de lo expuesto, podemos responder a la primera cuestión planteada al comienzo: ¿qué debemos entender por profesional sanitario a efectos de la titularidad del derecho a la objeción de conciencia en relación con la prestación de la ayuda para morir? La respuesta es que, concebida tal prestación no como un acto médico sino como un acto sanitario, el derecho de objeción no puede restringirse a quienes intervienen directamente en el acto en tanto que profesionales de una rama sanitaria en sentido estricto (médicos, enfermeros, farmacéuticos, auxiliares de clínica, etc.), sino que la titularidad del derecho de objeción incluye también a la categoría más amplia que solemos denominar ‘personal sanitario’; es decir, a todos los profesionales que, en razón del contexto sanitario en el que desarrollan su función, tengan obligación legal de intervenir en cualquiera de los aspectos relacionados con la prestación de la ayuda para morir.

En coherencia con esto, la Disposición adicional séptima de la Ley Orgánica 3/2021, parece hablar indistintamente del personal sanitario y de “los profesionales”, término este último que emplea sin especificar su función cuando habla de “facilitar” el ejercicio del derecho de objeción de conciencia.

La respuesta a la segunda cuestión se deriva de lo ya expuesto. ¿Qué profesionales estarían ‘directamente implicados’ en la prestación de la ayuda para morir? Es decir, ¿a qué profesionales sanitarios (o no sanitarios) impone la ley el deber jurídico de realizar algún acto que resulte necesario e indispensable para llevar a cabo dicha prestación?

El articulado de la ley contempla los diversos protocolos en los que están involucrados ‘profesionales con función sanitaria’ cuya participación (implicación) en la prestación de la ayuda para morir puede calificarse como directa (necesaria, indispensable). Son los siguientes:

El médico responsable: “facultativo que tiene a su cargo coordinar toda la información y la asistencia sanitaria del paciente, con el carácter de interlocutor principal del mismo en todo lo referente a su atención e información durante el proceso asistencial, y sin perjuicio de las obligaciones de otros profesionales que participan en las actuaciones asistenciales”. (Art. 3 d). Esos otros profesionales podrían también ejercer la objeción en la medida en que las normas de desarrollo de la ley les asignaran alguna actuación necesaria para que la prestación se lleve a cabo.

El médico consultor: “facultativo con formación en el ámbito de las patologías que padece el paciente y que no pertenece al mismo equipo del médico responsable” (art. 3 e) y que debe ejercer la labor de supervisión prevista.

C.B.E. (*), en bioeticaweb.com/

(*) Miembros:

Federico de Montalvo Jääskeläinen (Presidente)

Rogelio Altisent Trota (Vicepresidente)

Vicente Bellver Capella

Fidel Cadena Serrano

Manuel de los Reyes López

Alvaro de la Gándara del Castillo

Encarnación Guillén Navarro

Nicolás Jouve de la Barreda

Natalia López Moratalla

Leonor Ruiz Sicilia

José Miguel Serrano Ruiz-Calderón

Emilia Sánchez Chamorro (Secretaria)