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Dra. Lucetta Scaraffia
Abordar la compleja y controvertida cuestión de la Humanae vitae significaesencialmente abordar la relación de Pablo VI con la cuestión femenina. Sabemos que Montini nunca se planteó abiertamente este problema, y por tanto es necesario apreciar su actitud en los entresijos menos evidentes de su pontificado. Pero, sobre todo, hay que recordar que, como todos los papas, y quizás mejor que muchos otros pontífices, Pablo VI ha aceptado por completo un papel, el de la lectura de los signos de los tiempos y, sin duda, la cuestión de las mujeres era parte de estos signos.
Por encima de todo tenemos que recordar, como escribe Bergson, que "los signos de progreso son a nuestros ojos unos signos, únicamente porque nosotros ahora conocemos el recorrido, pues el recorrido ya se ha hecho." Desde este punto de vista, lo mismo pasa con la lectura interpretativa del pontificado de Montini. El inicio de la Humanae Vitae lo colocó en fuerte conflicto con el movimiento de emancipación de la mujer que se estaba consolidando justo en esos años [1].
El susodicho movimiento de liberación de la mujer del período después de la Segunda Guerra Mundial -a diferencia de lo que había sucedido a principios del siglo XX, cuando en los países occidentales avanzaron las primeras reivindicaciones feministas– no se proponía exclusivamente abrir a las mujeres estudios y profesiones, en esencia el ámbito social, en igualdad de condiciones, sino que también quería una igualdad a nivel de identidad biológica. Igualdad que sólo se podía obtener dejando en las manos de las mujeres el control sobre su fecundidad, y proponiendo por lo tanto un recorrido de emancipación que "liberara" a las mujeres de aquello que se percibía como su condena secular, la maternidad.
La publicación de la Encíclica Humanae vitae a finales de julio de 1968, justo en concomitancia con el triunfal principio de dos revoluciones que se habrían consolidado en las siguientes décadas, la sexual y la de liberación de la mujer, iba totalmente en contra del "aire del tiempo". Hacía falta tener mucho valor: en circunstancias parecidas la Iglesia ha preferido esperar, mirar hacia otro lado. Y Pablo VI, consciente de la gravedad de lo que estaba en juego, tuvo ese valor [2].
¿Mas, era consciente de la oposición y de las resistencias que se encontraría? Tal vez no del todo, o al menos probablemente no se las esperaba también de parte de las jerarquías ecelesiásticas, del clero. Pero, respecto al hecho de que las expectativas de los fieles fueran orientadas en gran medida hacia una apertura a los anticonceptivos, sobre esto, no cabía duda. Las señales hablaban claro.
Era una larga historia. El proceso de secularización del siglo XIX no solo había puesto en duda la moral sexual cristiana, sino incluso la legitimidad misma de la Iglesia para hablar sobre el sexo, legitimidad reconocida exclusivamente en el discurso científico, especialmente en el médico [3].
Ya en la primera mitad del siglo XX la utopía de la liberación sexual había pasado a través de los libros de los antropólogos, y sobre todo de sociólogos y psicoanalistas. Freud había centrado en la sexualidad su discurso psicoanalítico, socavando uno de los fundamentos de la moralidad católica, es decir la confianza en la capacidad humana para luchar contra las tentaciones sexuales, argumentando básicamente que "nadie era amo en su propia casa" [4], porque el instinto sexual era más fuerte que la voluntad humana y por tanto, si se reprimía, desembocaría en enfermedades nerviosas. Después de la Primera Guerra Mundial, algunos seguidores habían desarrollado su teoría con sentido fuertemente libertario, consiguiendo un éxito extraordinario entre jóvenes europeos y norteamericanos. De hecho, Freud formó a estudiosos como Wilhelm Reich y, a continuación, siguiendo sus pasos, Erich Fromm y Herbert Marcuse, los ideólogos de la liberación sexual.
Reich, que se separó de Freud, se había convertido en el profeta de una especie de religión que juntaba el psicoanálisis con el marxismo, centrada en la creencia de que desarrollarse, vivir, expresarse, amar plenamente, fuese imposible para cualquier ser humano al cual hubiera sido bloqueada la función orgásmica y la evolución hacia la madurez sexual, que denominó como la "primacía de los genitales." Todas sus principales obras, empezando por La función del orgasmo, publicada en 1927, se basan en la idea de que todo aquel que no desahogue su energía sexual en el orgasmo está destinado a neurosis y deformaciones de personalidad. En su obra más famosa, Psicología de masa del fascismo (1933), esta motivación psicológica se utiliza para explicar la afirmación de los regímenes autoritarios. Reich es el primero en utilizar la expresión "revolución sexual" que tanto éxito conocerá en los años sesenta [5].
La revolución sexual y la política fueron, por tanto, estrechamente vinculadas en la ideología de la época, como reafirmaron pocos años después Erich Fromm y Herbert Marcuse, aunque sin referirse a Reich. Las opiniones de este último, en pocos años, llegaron a ser tan extremas y sembraron tal desconcierto que, en los Estados Unidos donde había buscado refugio, se recurrió a su internamiento psiquiátrico. Fromm, en su célebre libro Miedo de la libertad, cuya primera edición es del año 1942, había apoyado la misma tesis: es decir, que si la energía expansiva de la vida era constreñida en su expresión - es decir, en la práctica sexual - daría lugar al caracter sado-masoquista y autoritario. Pero el mayor éxito correspondió al ensayo Eros y civilización de Marcuse, publicado en 1955, en el cual el filósofo argumentaba que no podía haber ninguna revolución social sin revolución sexual y que la liberación sexual era la base de la felicidad humana.
Pero si bien se conoce el éxito de estos autores - en los años sesenta también en Italia –, quien dio el empujón final a la revolución sexual fue el biólogo estadounidense Alfred Kinsey (1896-1956), cuyas fechas de nacimiento y muerte coinciden casi perfectamente con las de Reich (1897-1957). Kinsey dedicó la segunda parte de su vida a recoger una documentación, que se pretendía escrupulosamente científica, sobre la vida sexual del "animal humano", un objeto que se proponía observar con la misma frialdad y distancia con las que, como entomólogo, observaba y clasificaba los insectos. Su entrega total a la causa, su utópica confianza de que el fin de la represión del deseo sexual habría creado una sociedad pacífica y armoniosa, han hecho de él un profeta-científico de gran impacto social. Al igual que cualquier verdadero gurú, obligaba a sus colaboradores a practicar también en la vida, así como en el estudio, su "religión".
Kinsey, como se ha mencionado, no es el primer estudioso que propone una liberalización sexual, pero es el primero en hacerlo sin mostrar ninguna ideología política ni simpatía por la eugenesia o la mejora de la raza. Su formación de zoólogo le lleva a analizar un solo tema –el de la conducta sexual- en su sentido más serial y descriptivo, lejos de intrusiones en territorio propio de la psicología y menos aún del análisis social. Precisamente porque el interés de Kinsey se centra exclusivamente en la sexualidad humana, su trabajo ha sido tan perturbador desde el punto de vista moral, y al mismo tiempo menos embarazoso en los años de la posguerra, cuando por una parte cada referencia a la eugenesia podía recordar las prácticas nazis y, por otra parte, cualquier declaración de fe comunista despertaba las sospechas de la compañía americana.
Con Kinsey el comportamiento sexual se separa por completo del ámbito emocional y moral para ser considerado sólo desde el punto de vista físico: en cierto sentido, esta visión de la sexualidad -que se impone en las sociedades occidentales– propone una vez más, de manera invertida, la herejía gnóstica que separaba cuerpo y espíritu dando toda la importancia al espíritu y despreciando la sexualidad. Aquí, sin embargo, el máximo de la importancia se atribuye al cuerpo y a la sexualidad, haciendolos coincidir esencialmente con la identidad del individuo y llegando también a argumentar -según Reich y Fromm- que la sexualidad determina su comportamiento, en total oposición a la unión indisoluble entre cuerpo y espíritu siempre apoyada por la tradición cristiana.
Por supuesto, esta visión nueva, libre, de la sexualidad tiene el mérito de recuperar la dimensión blanda, lúdica, reducida de alguna manera en la carga de "elevados" significados, que la tradición cristiana da al acto sexual.
El éxito de esta ideología revolucionaria, que presupone una clara separación entre la sexualidad y la procreación, fue asegurado además por el factor demográfico: después de la Segunda Guerra Mundial, de hecho, gracias a los avances médicos, el crecimiento demográfico, que se produce por primera vez en la historia incluso en los países del tercer mundo, da lugar a una serie de predicciones catastrófistas. En la conferencia mundial sobre población celebrada en Roma en 1954 bajo los auspicios de las Naciones Unidas ya había aflorado la preocupación por el desequilibrio entre el crecimiento demográfico y los recursos del planeta. En las siguientes décadas, las organizaciones internacionales hacen suyo el punto de vista occidental por el cual los países ricos estarían en peligro, sitiados por una creciente multitud de pobres, que se multiplica con el riesgo de consumir demasiados recursos. Domina de hecho la idea –hoy en día abandonada- que la producción de recursos constituya un factor rígido, inmutable.
La anticoncepción se justifica entonces desde una perspectiva general –es decir la certeza de un mundo mejor– si efectivamente fuera realizada. No se tiene el valor de justificarla por el deseo individual, de hecho egoísta.
Planificación familiar: este es en realidad el nombre con el que se define el control de la natalidad, un nombre más "científico" y más positivo, ya que alude al futuro, sobre el modelo de la planificación económica, muy de moda en ese momento. La motivación más comúnmente utilizada para convencer a las masas a adoptarla sigue siendo de tipo utópico: la idea es que los hijos deseados y buscados se convierten en mejores seres humanos, más sanos y más inteligentes, y también más equilibrados y más felices que los que nacen "por casualidad".
El giro esperado por los defensores del control de la natalidad se da con el descubrimiento, por el Dr. Pincus, de un nuevo tipo de anticonceptivos, la píldora que inhibe la ovulación: comercializado justo a partir del 1960, este fármaco abre nuevas perspectivas, que permiten crear nuevas y más avanzadas teorías de liberación sexual que en los años sesenta se extienden por todo el mundo occidental.
Si la píldora anticonceptiva abre una nueva temporada para la práctica de la sexualidad y, desde este punto de vista, plantea nuevos problemas para la Iglesia, su descubrimiento se debe a exponentes de una tendencia ideológica que la misma Iglesia conoce y contra la cual lucha desde hace muchos años, la de la eugenesia neomalthusiana. La investigación de Pincus de hecho - iniciada en 1953 - la encargó y financió una pionera del control de la natalidad, la norteamericana Margaret Sanger, apreciada colaboradora de Havelock Ellis y fundadora de las más importantes organizaciones mundiales para la llamada planificación familiar [6].
La cuestión de la píldora desde el principio parece poco clara, se presta a malentendidos. En el estudio y la difusión de la píldora, Pincus había involucrado desde el principio a John Rock, un católico devoto cuyo matrimonio había sido bendecido por el cardenal de Boston, William O'Connell. Ginecólogo, padre de cinco hijos y abuelo de diecinueve nietos, daba clase en la prestigiosa Harvard Medical School y se había convencido de que la píldora podría haber sido aceptada por la moral católica. Se apoyaba, de hecho, en el período de no fertilidad de la mujer y por lo tanto, según el médico americano, funcionaba como el método natural, dejando de lado el hecho de que en este caso el tiempo no fértil se producía artificialmente con un medicamento. Rock fue entrevistado sobre el tema por muchas emisoras de radio, canales de televisión y muchísimos periódicos, y desarrolló su tesis en un libro (The Time Has Come. A Catholic Doctor’s Proposals in End the Battle over Birth Control) posteriormente traducido a muchos idiomas.
Según Rock la píldora ayudaba a la naturaleza y, por tanto, podía ser considerada como un método natural: fue tan convincente y tan convencido, que en el entorno anglosajón el fármaco se llamaba a menudo, por supuesto antes de la encíclica de Pablo VI, la "píldora católica ".
El error del médico católico estadounidense, escribirá en el año 2000 "The New Yorker", se había originado justo alrededor de la idea de naturaleza y de natural, tema tan discutido después de la Humanae Vitae.
Con la píldora anticonceptiva, el control de la natalidad se ha establecido rápidamente como un bien de masas, sobre todo como instrumento de liberación para las mujeres.
La píldora anticonceptiva, de hecho, tiene una nueva característica clave que consiste en permitir a las mujeres poderse portar como los hombres desde el punto de vista sexual: en esto están las razones de su éxito y la razón por la que ha pasado por alto cualquier angustia o trastorno médico causado por su ingesta y las posibles consecuencias nocivas para la salud de la mujer. Con la píldora las mujeres pueden ser las únicas que deciden si concebir un niño y también pueden separar de forma permanente, en sus elecciones sexuales, la sexualidad del amor y de la familia, así como siempre ha sido posible para los hombres.
Estas transformaciones culturales contagian también a los católicos que empiezan a tener ganas de renovación, precisamente respecto a lo que es el centro de todo discurso sobre la sexualidad, es decir el matrimonio. La discusión sobre los objetivos del matrimonio se retoma fuertemente influenciada por las transformaciones culturales que tuvieron lugar en el mundo occidental: la afirmación del amor romántico y la idea de que el acto sexual es un elemento esencial en el fortalecimiento del amor entre marido y mujer, ahora ya considerado como el verdadero propósito del matrimonio. Por lo tanto, el matrimonio se percibe cada vez más como una institución humana, con fines humanos y sociales, es decir, alcanzar una satisfacción afectiva y sexual individual, y como tal, expuesta a la fragilidad de los deseos humanos. Esto preocupa a la Iglesia, que ve en peligro la irreversibilidad de la unión y sobre todo observa en esta humanización una verdadera cancelación de Dios en la relación entre los cónyuges, incluso siendo creyentes: unicamente el fin de la procreación, que ve a la pareja interactuar con la voluntad divina, puede volver a llevar a Dios al vínculo, y devolver a la sexualidad aquel profundo significado simbólico y espiritual que la tradición cristiana le había atribuido .
Por otra parte, estaba ya claro que el énfasis en el amor constituía sólo una primera etapa: en la cultura occidental, la segunda revolución sexual no sólo separará definitivament la sexualidad de la procreación, sino también del matrimonio y del amor, para legitimarla como simple búsqueda de placer individual. De esta manera, la sexualidad pierde la dimensión social y pública, para ser cada vez más una actividad privada e incuestionable, en la que cada uno reclama el derecho a tomar las decisiones que prefiere. También el "hijo deseado", escribe Marcel Gauchet, es "hijo del deseo privado, de una familia desinstitucionalizada, de una pareja intimidada, de una mujer que ve en el dar a luz una experiencia personal" [7].
Este cambio de público a privado es causado por la afirmación de una cultura cada vez más centrada en la realización individual, y por lo tanto poco atenta a la defensa de la familia, que ya con la emancipación de la mujer y el aumento de la autonomía de las jovenes generaciones se hizo más frágil.
La revolución sexual y la anticoncepción se convierten así, sobre todo desde los años sesenta, en uno de los temas más ardientes en el catolicismo contemporáneo. Se plantea, de hecho, la cuestión de si es la severidad de la Iglesia en el contexto de moral sexual la que provoca el alejamiento de los fieles, o más bien si es la liberación sexual de la modernidad la que provoca la secularización. En ambos puntos de vista, de todas formas, emerge la importancia de la revolución sexual para la afirmación de la secularización contemporánea.
La comisión que el Papa creó expresamente para investigar el problema, que había conocido largos y complejos avatares, se declaró en mayoría favorable a la aceptación de la anticoncepción. Las razones de los partidarios de la píldora fueron anticipadas por un artículo publicado en abril de 1967 en el "National Catholic Reporter". Afirmaban que la decisión era de la pareja y, básicamente, que el amor era un valor más alto que la procreación y que la Iglesia tenía que reconocer la importancia de la sexualidad en el matrimonio. El concepto tan nuevo e importante de filiación responsable, que mostraba el papel indispensable de la decisión de la pareja, se estaba convirtiendo en Occidente casi en un derecho intocable.
Obviamente, esta posición fue muy influenciada por el indiscutible éxito del psicoanálisis de Freud, y por tanto se proponía una interpretación de vida matrimonial fuertemente marcada por la cultura de las sociedades occidentales, hasta el punto de poder ser definida "colonialista" por los pueblos del Tercer Mundo, que no renunciaban fácilmente a considerar la procreación una alegría y una riqueza.
A esta influencia se añadía la del seminario internacional de sexología inaugurado en Bélgica por el cardenal Léon-Joseph Suenens, que se reunía con regularidad, y también había ejercido cierta influencia en la comisión pontificia, expresando posiciones progresistas sobre el tema.
Como es bien sabido, el impacto de esta encíclica - la última promulgada por Pablo VI, tal vez no por casualidad - fue tan fuerte, al menos en el mundo occidental, que se convirtió rápidamente en los periódicos más populares en "el Papa de la píldora". Después de la Humanae vitae, de hecho, el tema de la anticoncepción domina los debates, y es sintomático que el término "píldora", que no se nombra en la encíclica, se haya convertido en lo que marca los titulares principales y penetra en el conjunto de los artículos.
Después de esta encíclica aparecieron las primeras caricaturas del Papa, una novedad que remite a una nueva forma de confrontación con la autoridad de la Iglesia y la persona del Papa, que nunca se había visto antes.
Pero sobre todo, después de la encíclica, Pablo VI fue apuntado como enemigo de la emancipación de la mujer, para la cual la píldora parecía ser la herramienta irrenunciable y necesaria.
Fue precisamente a causa de la ofuscación de su imagen consecuente de la Humanae vitae que incluso los comentaristas más favorables de Pablo VI no se dieron cuenta de que, en cambio, él fue el primer Papa que abrió puertas importantes a las mujeres en la Iglesia, con cambios extremadamente significativos. En esencia, Pablo VI para las mujeres hizo más que Juan Pablo II y Benedicto XVI, y por ahora también que Francisco.
Pero está claro que su idea de apertura a la mujer se basaba en la valorización de la especificidad femenina y no en la transformación de la mujer hacia el modelo masculino, tal y como permitía el uso de la píldora [8].
El primer paso que hizo en este sentido fue la admisión de un grupo de mujeres -diez religiosas y trece laicas- al Concilio Vaticano II como auditoras, al que luego siguió, en 1970, una decisión muy importante: declarar dos Santas, Catalina de Siena y Teresa de Ávila, doctoras de la Iglesia. Si el primer gesto significaba el reconocimiento de la presencia femenina como componente influyente y necesaria en el momento en el que se decidía sobre el futuro del catolicismo, el segundo ponía a dos mujeres al mismo nivel de figuras como San Agustín y Santo Tomás, es decir, las consideraba protagonistas autorizadas y capaces de contribuir a la construcción de la tradición cristiana a la par que los hombres.
Pero también hubo otros signos de atención de Pablo VI hacia las mujeres, tal vez menos públicos, pero muy significativos, como la relación de amistad y apoyo que ha tejido durante años con dos mujeres importantes en el mundo católico del tiempo: Luigia Tincani y Chiara Lubich.
Es bien conocido el interés del joven Montini para la vida intelectual, un interés que mantendrá a lo largo de toda su vida. Menos conocida, sin embargo, es la estrecha colaboración y el intercambio que tuvo con una de las más importantes mujeres intelectuales de su tiempo, Luigia Tincani [9].
Tincani, fundadora de las Misioneras de la escuela, que le había conocido en los años veinte en el círculo universitario romano, compartía con él el ideal educativo culto y moderno, en el cual involucrar también a las mujeres. Tenían muchos conocidos comunes - Maritain, Congar, Loew, Suhard, Voillaume - y su vínculo era tan cariñoso que, nada más saber que Louise estaba enferma, Montini fue inmediatamente a visitarla para llevarle su apoyo. Con ella Montini compartía la devoción a Catalina de Siena: cuando fue nombrado arzobispo de Milán, Luigia le regaló una reliquia suya y, antes de entrar en el cónclave del que luego saldría como papa, le había enviado, a él y a todos los padres, un libro suyo sobre la santa. Dándole las gracias por el regalo, así le escribe Montini: "Me lo llevo conmigo al cónclave. Yo también recuerdo a ella y a su obra, que los tiempos parecen demostrar cada día más apropiada, y ruego al Señor que le bendiga, a ella y a sus hijas". Reconociéndole competencia y sabiduría, Pablo VI le confió responsabilidades relevantes, como la participación en la comisión sobre los problemas escolares, en las escuelas católicas y también en los seminarios.
Aún más significativa es la relación con Chiara Lubich, a la cual confió tareas delicadas, como el encargo de mantener, como movimiento, relaciones con las Iglesias ortodoxas. La presencia y la actividad incansable de muchos focolares en tejer vínculos de amistad, momentos comunes de oración y de actividad caritativa, han hecho que el acercamiento entre las dos Iglesias no fuera únicamente una operación de la cumbre, una cuestión teológica y de política religiosa, si no el nacimiento de una nueva y verdadera amistad espiritual. Pablo VI lo veía muy claramente, hasta el punto de hablar de "auténtico acercamiento ecuménico". Y así explicaba las razones de su confianza: "Ellos también tienen que saber que este movimiento, así conducido, con lealtad, sin querer ir demasiado rápido, si no queriendo realmente encontrar amistad, brinda la posibilidad de resolver incluso las cuestiones reales teológicas por una creciente unidad. Nos da un gran placer y merece nuestros mejores deseos y nuestra bendición ".
Otra misión delicada fue la de mediar, en la situación no fácil que se había creado justo después de la Humanae vitae, con el cardenal Suenens. Pablo VI por otra parte había jugado un papel decisivo en el apoyo a la Obra de María, el conjunto de iniciativas focolarinas, que recibe de él, el 5 de diciembre de 1964, la aprobación definitiva. Montini había guíado a Chiara durante años en el difícil recorrido destinado a conseguir el reconocimiento eclesiástico de un grupo muy original, dirigido al corazón de una intuición mística -"Cristo entre nosotros"- y con el objetivo de la unidad. Un grupo reunido alrededor de Chiara que, partiendo de un grupo de chicas del Trentino, se había ampliado para dar cabida a hombres e incluso sacerdotes, laicos consagrados, y también parejas casadas, personas de muy diferentes orígenes sociales, diferentes profesiones, diferentes procedencias geográficas, que se mantenían unidos por el carisma de la unidad. Se puede así comprender cómo esta nueva constelación había despertado en la Iglesia muchas y fuertes reservas: fue reprobada por una exaltación colectiva, por una excesiva familiaridad entre los sexos, por una subestimación de los efectos del pecado original, por un pseudo-místicismo naturalístico y por otras objeciones semejantes. Hasta tal punto de llegar a la decisión de disolver el movimiento. Por un lado la humildad de Chiara, que interpretaba todos los obstáculos como una llamada a la purificación y mejora y, por otro lado, la ayuda constante de Montini, lograron invertir esta situación, llegando así a un resultado positivo. Más tarde se decidió que la presidencia siempre se le daría a una mujer, acompañada por una figura masculina de vicepresidente.
De la lectura de la correspondencia entre Lubich y Pablo VI se entiende la gran atracción que este movimiento tuvo en Montini, que leía conmovido los signos de la acción del Espíritu en una dirección completamente nueva, nunca experimentada por la Iglesia.
Se trataba de una iniciativa fuertemente marcada por el espíritu femenino: el movimiento nace de la imitación de María en su relación con Jesús, vivido por un grupo de chicas laicas, con un liderazgo por tanto del todo femenino. Incluso los sacerdotes que pertenecen al grupo aceptan esta jerarquía verdaderamente revolucionaria, que hace de los Focolares un movimiento de vanguardia con respecto al papel de la mujer en la Iglesia. Lubich, de hecho, con su mirada profética, pensó desde el principio en una colaboración entre mujeres y hombres, no viendo a las primeras en un papel subordinado, sino en la cumbre de proyectos e iniciativas. El primer paso de una revolución por venir, pero necesaria. Y logró realizarla con la ayuda de Pablo VI.
A esto quisiera añadir otra pieza no secundaria: el amor del Papa por Simone Weil, figura incómoda que aprecia hasta tal punto de mencionarla varias veces en sus homilías.
Para terminar, creo que sería el momento de volver a leer la Humanae vitae en una nueva clave "feminista": es bien conocida la ola de polemicas suscitada por la encíclica dentro y fuera de la Iglesia, tanto, que hoy en día se cita poco y de mala gana. Pero si la miramos con los ojos de hoy, tiempo en el que la promesa de felicidad traída por la revolución sexual ha revelado su fracaso, en particular para las mujeres, e incluso en la que la revolución feminista, basada en la negación de la maternidad, está revelando sus lados negativos, vemos que Pablo VI, justo con respecto a las mujeres, fue profético.
Sin embargo, pocos recuerdan la encíclica cuando leen en los periódicos europeos más populares, que hoy en día está creciendo el número de jóvenes mujeres que se niegan a tomar la píldora por razones de la salud y prefieren los métodos naturales.
Y cuando las mujeres jóvenes, que se encuentran con más dificultades para hacer realidad el deseo de maternidad y familia que para afirmarse en el campo profesional, miran críticamente el feminismo de las madres, nadie piensa que Pablo VI en su encíclica quería evitar precisamente eso. Hoy en día las mujeres no sólo tienen que hacer frente a dificultades cada vez mayores para convertirse en madres, si no que ven que su calidad específica y única de ser protagonistas de la procreación puede ser cuestionada por el despiece de la figura materna en tres madres potenciales: la donante de óvulos, la que alquila el útero, y la llamada madre social. Por no hablar de la investigación para crear el útero artificial, que está avanzando tanto como para temer un resultado a corto plazo. De esta manera, las mujeres realmente se conviertirían en "un hombre como cualquier otro" perdiendo su valiosa especificidad.
Incluso la encíclica, debe leerse hoy con otros ojos, capaces de revelar que las transformaciones de la historia han hecho más claro y profético el significado de la impopular decisión de Pablo VI.
Dra. Lucetta Scaraffia, en fpablovi.org/
Notas:
[1] Cfr. L. Scaraffia (ed.), Custodi e interpreti della vita. Attualità dell’enciclica Humanae vitae, Roma, Lateran University Press, 2010.
[2] Cfr. L. Scaraffia, Tutti contro l’Humanae vitae, en Il filo interrotto. Le difficili relazioni fra il Vaticano e la stampa internazionale. A cargo de G. M. Vian, Milano, Mondadori, 2012, pp. 47-62.
[3] Cfr. M. Pelaja, L. Scaraffia, Dos en una sola carne. Iglesia y sexualidad en la historia, Madrid, Ediciones Cristiandad, 2011.
[4] G. Jervis, Il secolo della psicanalisi, en Il secolo della psicanalisi, a cargo de G. Jervis, Torino, Bollati Boringhieri, 1999, p. 17.
[5] Cfr. L. Scaraffia, Il destino delle utopie. La rivoluzione sessuale, en Per un nuovo umanesimo, a cargo de M. Marianelli y A. Possieri, Bologna, il Mulino, 2017.
[6] Cfr. A. Morresi, Margaret Sanger, en E. Roccella, L. Scaraffia, Contro il cristianesimo. L’ONU e l’Unione Europea come nuova ideologia, Casale Monferrato, Piemme, 2005, pp. 177-189.
[7] M. Gauchet, L’enfant du désir, “Le Débat”, 2004, pp. 98-121 (p. 99).
[8] Cfr. L. Scaraffia, Desde el último banco. Las mujeres en la Iglesia, Boadilla del Monte, PPC, 2016.
[9] Cfr. G. P. Di Nicola, Paolo VI di fronte al cambiamento del ruolo femminile nel Novecento, en Per una Chiesa “esperta in umanità”: Paolo VI interprete del Vaticano II, colloquio internazionale dell’Istituto Paolo VI, Concesio (Brescia), 23-25 settembre 2016.
Sarah Babiker
Alberto Tena, indaga en las ideas y planteamientos que acompañaron al origen de esta propuesta, hace más de dos siglos
De la mano de los autores Thomas Paine y Thomas Spence, el investigador y activista de la renta básica universal, Alberto Tena, indaga en las ideas y planteamientos que acompañaron al origen de esta propuesta, hace más de dos siglos. La entrevista la realizó Sarah Babiker.
Thomas Paine y Thomas Spence vivieron en el siglo XVIII, y no solo compartieron nombre y época si no también el anhelo de que el nuevo mundo que despuntaba lo hiciera garantizando el acceso de todas las personas a un sustento. En torno a esta idea, escribieron artículos y elaboraron propuestas. Más de dos siglos después, el investigador Alberto Tena, un activista a favor de la renta básica inmerso en los debates sobre su pertinencia y factibilidad, rescata algunos de sus textos en el libro Los orígenes revolucionarios de la renta básica (Postmetrópolis, 2021).
Mediante la genealogía de esta propuesta, el autor consigue reubicar el debate extrayéndolo de la urgencia del presente, y recordando el contexto de transición hacia otro modelo en el que estas primigenias defensas de diversas formas de renta básica fueron publicadas y difundidas.
Parece un poco exótico ponerse a leer estas cosas a estas alturas, ¿cómo llegas a estos autores?
Que Paine y Spence están en el origen de la idea lleva siendo tiempo consenso académico. Pero en concreto, en el último libro que sacan Van Parijs y Vanderborght del 2017 [Ingreso básico: una propuesta radical para una sociedad libre y una economía sensata], que es ya como el super manual, hablan de la prehistoria y la historia de la renta básica, es ahí cuando cuentan un poco de lo que yo desarrollo en el libro. También en Capital e Ideología Thomas Pikkety cita a Paine, está en muchos lados este autor.
Los textos seleccionados tienen mucha resonancia en la actualidad, ¿qué aporta esta perspectiva histórica cuando mucha gente piensa que la renta básica universal es una idea relativamente nueva, una herramienta para afrontar problemas del presente?
De hecho, muchos de quienes defienden la renta básica piensan que es un idea que surge en los años 80 y a menudo se la acusa incluso de neoliberal, por aparecer (según creen) justo en el momento en el que hay un retroceso en la hegemonía socialdemócrata y el neoliberalismo va ganando terreno. Una idea, dicen los críticos, que además se centra mucho en el individuo y todas estas cosas. Entonces, echar esta mirada atrás y además, en un momento histórico que es cuando el capitalismo está empezando a asentarse como forma dominante de organización social y mezclado con la Revolución Francesa, con la independencia de Estados Unidos, es muy interesante. Implica ver cómo en este contexto de mucho cambio y efervescencia de repente está surgiendo una idea que —vista con los ojos de ahora— es la idea de fondo que hay de las propuestas de renta básica en general, planteada como una especie de defensa de la vida frente a la propiedad, o lo que ahora llamamos capitalismo, que en este momento aún no tenía ese nombre.
Claro, porque cuando pensamos en la renta básica hay quienes la entienden o defienden como reacción a la robotización o la crisis de empleo. ¿Qué potencia crees que tiene recuperar este debate que en aquel momento no era reacción ante unos factores que por entonces no existían, sino como creación, como propuesta?
A mi lo que me llama y me engancha mucho es que justo ahí, la justificación de la renta básica, en un momento en el que los conceptos de robotización o desempleo no existen, la discusión está totalmente centrada en la idea teísta de que la propiedad de la tierra dios nos la ha dado en herencia a todo el mundo por igual y que, por lo tanto, las propuestas de renta básica o capital básico de Paine es una manera de devolvernos esta herencia de lo común, y la propiedad común de la tierra. Mirar a ese pasado da una perspectiva más comunitaria y menos individualista de la renta.
En uno de los textos, Paine habla de igualdad en conexión con libertad, apela a los franceses y su revolución a los que recuerda que la desigualdad no es un problema de caridad sino de justicia. Son las mismas palabras que se usan ahora para defender la renta básica.
Paine es un tipo muy interesante, que yo conocí gracias a sin permiso, Daniel Raventós, etc porque a parte de que tiene estas frases colosales que se te quedan como “es justicia y no caridad, es cuestión de derecho”, el tipo vive en primera persona la independencia de Estados Unidos y escribe uno de los textos llamado Sentido Común, que es el mayor best seller de la historia, y se vuelve un personaje muy importante dentro del proceso de independencia. Pero luego se va a Francia y vive también en primera persona la revolución francesa. Lo curioso e interesante es que el texto de Justicia Agraria, que es el más conocido, surge en medio de los debates tan profundos que hay en medio de la revolución francesa sobre qué hacemos con el tema de la propiedad y la redistribución de la riqueza.
Todo esto, como señalas, sucede en un momento de construcción, de cambio de régimen ¿cómo retomar estos debates en momentos de reacción, cuando muchos esfuerzos se van en no perder lo conseguido, más que en transformar lo que hay?
Es difícil hacer paralelismos muy claros, pero lo que sí creo que es un paralelismo que se puede hacer, o que es interesante pensarlo de este modo, es que aquel era un momento de transición entre dos mundos: el inicio de la modernidad. Y ahora estamos en transición hacia otra cosa que todavía no está escrito lo que puede ser. Creo que no es casualidad que en este tipo de momentos surjan ideas similares.
También —esto lo cuento al final del libro en el contexto de Paine y también de Spence en Inglaterra— están las leyes de pobres que con todas las salvedades del mundo son sistemas similares a las rentas mínimas que podemos tener ahora. Los autores las conocen y están en muchas momentos en conflicto con ellas. Paine había sido administrador de estas leyes de pobres: estaban ejerciendo una función dentro de este proceso de transición, de sostenimiento de la gente a las que habían dejado sin tierras para poder producir, tras privatizarlas. De ahí la necesidad de estas leyes que daban sustento a las familias pobres. Viendo los problemas que estaban surgiendo ahí, e incluso los problemas que había en EE UU, llegar a Norteamérica era llegar a un mundo entero abierto a todas las posibilidades, esta idea aparece y parece razonable. Así, creo que existe un paralelismo interesante en cómo es razonable en ese momento y es razonable ahora pensar en que podemos tener una herramienta de seguridad de las características de la renta básica.
Leyendo tu libro he recordado Calibán y la Bruja de Silvia Federici, y cómo los cercamientos de tierras despiertan gran resistencia en la época porque la gente entiende que esos espacios son comunes y de ellos dependen. Cuando Paine y Spence escriben estos textos la memoria de los comunes está más reciente. Parece que más de dos siglos después se haya diluido esta idea.
Este es uno de los puntos clave por los que me parece útil volver a leer a esta gente. Por ejemplo, el texto de los derechos de los infantes de Spence gira en torno a la misma idea de cómo el derecho a la vida debe y puede ser garantizado en una sociedad. Es un razonamiento teológico el que ellos hacen pero que es de sentido común defender esto. Lo plantean en muchos sentidos como una defensa frente a lo que está apareciendo en estos momentos, a la economía dominante, a mi me parece muy potente.
Me llamó mucho la atención ver que el debate en contra del proceso de cercamiento de tierras de Federici —que lo retoma de Marx— es uno de los inputs principales para empezar a escribir y terminar introduciendo la idea de la necesidad de una renta básica. Spence lo cuenta como un problema local de New Castle, que es una ciudad del norte de Inglaterra, lo presenta como un problema muy acotado pero que con la perspectiva histórica sabemos la importancia que tuvo ese debate para la conformación de lo que llamamos capitalismo. Creo que ese es de los puntos que me ha llevado a pensar que tenía sentido traducir estos textos.
Es un poco estremecedor ver cómo la idea del republicanismo: que la libertad y la igualdad están ligadas y que no hay libertad sin seguridad material, tan evidente ya hace dos siglos, parezca casi una proclama revolucionaria en estos tiempos.
Una de las cosas que ves cuando estudias el texto de Justicia Agraria es que se escribe en un contexto de debate, ya a casi 10 años del inicio de la Revolución Francesa cuando a los jacobinos les han conseguido echar y ha empezado este momento que se llama la revolución termidoriana, cuando se dan una serie de pasos atrás, uno de ellos es el de volver a ligar —en la nueva constitución que quieren realizar los termidorianos— el derecho al voto, los derechos políticos con los derechos de propiedad, que esto es una cosa que lo jacobinos habían quitado.
Cuando Paine está escribiendo Justicia Agraria, entra en este debate diciendo: no, la revolución solo puede seguir siendo la grandiosa revolución en la que yo he participado si sigue manteniendo la idea de que sin derechos materiales, los derechos políticos no son posibles, y por lo tanto la redistribución en forma de capital básico de la propiedad es fundamental para que todo el mundo tenga los mismos derechos políticos. Mezcla las dos cosas de una forma muy intuitiva, de hecho no habla de derechos políticos y derechos económicos porque es una cosa muy posterior. Pero lo explica de esta manera: no podemos desviar una cosa de la otra porque si no los principios de la revolución se van a caer.
Es muy interesante, además, que en los debates sobre la renta que mantienen Paine y Spence, sobre todo el primero, hay una misma estructura: primero una especie de debate ético normativo de lo positiva y filosóficamente justa que es la medida, pero luego el tío se pone a hacer cuentas —igual que han hecho Daniel Raventós, Lluis Torrens y Jordi Arcarons—, se va a ver los presupuestos de Inglaterra, saca el dinero en las proyecciones y te explica cómo se implementa, a partir de parroquias locales, etc, que eran las que sustentaban en ese momento las ayudas de pobres.
También llama la atención cuando hablan de dar una cantidad de dinero a los mayores de 21 años en Estados Unidos, para que puedan empezar con su vida. Manifiesta que no es lo mismo empezar teniendo un poquito que no teniendo nada. Algo que parece una perogrullada y sin embargo, aún andamos con la discusión de la meritocracia por aquí.
El texto en el que Paine habla de esto lo escribe en 1775, más de 20 años antes de Justicia Agraria y antes de la revolución francesa, cuando llevaba poco tiempo en Estados Unidos. El dato de un décimo [que una décima parte de lo heredado pase al común] lo da en el de Justicia Agraria pero en este que firma como Amicus habla como inglés recién llegado a Estados Unidos que dice: aquí estamos haciendo una revolución, vamos a ganar dentro de poco la guerra de independencia, cómo no vamos a tener una propuesta que diga que a todos los jóvenes que empiezan su vida en este nuevo país hay que darles un mínimo básico para que después puedan desarrollarse y hacer su vida con libertad. El artículo es muy bueno porque lo cuenta con total naturalidad, dice: en Inglaterra tenemos una serie de cosas que no están funcionando muy bien. Pero ya que hemos venido aquí y estamos haciendo una cosa nueva, pues vamos a intentar hacer esta propuesta
Claro, pero ahora y entonces, una cosa son las ideas, los debates entre los intelectuales o en la academia. Y otra cosa es quién las pelea.
Lo que estoy estudiando ahora es cómo surgen estos debates en EE UU, una cosa que tampoco solemos recordar es que Martin Luther King y el movimiento por los derechos sociales —una parte del movimiento se llamaba movimiento por el bienestar— tenían proyectos de renta básica o, si se quiere matizar, medidas como rentas garantizadas en sus agendas. Luego estaban también los técnicos o los economistas que estaban elaborando propuestas, pero esta vía se defendía desde la movilización popular. Sobre todo el movimiento afroamericano, aparecen y dicen: nos estáis dejando a un cuarto del país fuera del bienestar.
También dentro del feminismo ves que hay una historia de debates sobre este tema. A principios del siglo xx, también en Inglaterra, con los salarios de ama de casa y todos esas discusiones, aparecen propuestas de renta básica. De hecho yo creo que el sujeto de movilización son los movimientos más fuertes ahora: el feminismo y el ecologismo, creo que son dos grandes movimientos que podrían incorporar en sus propuestas formas de renta básica. Pero hay tensiones en la izquierda con apoyar o no la renta básica, en el feminismo también hay controversia, mientras en el ecologismo creo que está empezando a surgir ahora el debate sobre cuál podría ser la función de una renta básica. En mi opinión, por ahí tienen que ir los tiros.
Ahora que estamos con la Iniciativa Ciudadana Europea, parece que está costando conseguir las firmas, un millón en toda Europa. En firmar solo se tarda un momento, ¿por qué crees que hay esta especie de desinterés? ¿Se ve poco posible? ¿O poco deseable?
Creo que las dos cosas. A nivel de no verlo como algo deseable, creo que la épica del trabajo es clave: ahí hay una pelea de la renta básica que es cultural, y es muy fuerte. Por ejemplo, con las ayudas universales por hijo o las pensiones universales la gente sí que acepta que si tu eres mayor, de una cierta edad, hayas cotizado mucho o poco tú tengas derecho a una pensión. Y tenemos las pensiones no contributivas que cubren ese espacio aunque sean muy bajas. Habría un cierto sentido común para aceptar que si tú eres menor de edad también deberías tener la existencia garantizada. La traducción de los derechos de los infantes es súper interesante en este debate: Spence es el que escribe, pero lo hace como si fuese una mujer discutiendo con un aristócrata, y precisamente apunta al derecho a la existencia de los infantes, como una pelea básica que tienen que dar las mujeres contra los terratenientes en ese momento. Lo más difícil es defender esta idea con quienes están en edad de trabajar porque aquí sí que esa épica del trabajo opera de forma muy fuerte, el tema de las paguitas y demás.
Por eso son súper potentes para mí los debates sobre la renta básica, porque van a tocar puntos clave de la ideología dominante. Y sobre la financiación yo creo que el mayor éxito de las propuestas que han hecho Raventós, Torrens y Arcarons es que han demostrado que matemáticamente se puede, han ayudado a romper un poco esta idea de la imposibilidad, además haciendo unos casos muy específicos, poner cifras aproximadas para hacernos una idea: obviamente es una medida cara y compleja de hacer, pero creo que se ha dado mucha pelea para combatir esa idea de que no es financiable.
Para cerrar, ¿qué focos de esa retrospectiva histórica crees que pueden ser más fértiles para nuestro presente y futuro?
Volviendo a los cercamientos, algo que hacen los historiadores marxistas ingleses —el grupo integrado por gente como Eric Hobsbawm, E.P. Thompon o Christopher Hill— en los años 60 es empezar a reconstruir e investigar todos estos movimientos populares de Inglaterra, que son super visibles a finales del siglo XVII, la Commonwealth of England, Cromwell y demás. Rescatan estas tradiciones que son muy conocidas como los Levellers, o los True Levellers que vienen de una serie de sectas protestantes que se oponían a la iglesia oficial de ese momento a partir de nociones comunitaristas de la tierra. El libro lo termino con una cita de uno de estos tíos del siglo XVII que básicamente vienen a promulgar ya la idea de los derechos humanos a la propiedad común de la tierra, y que de ahí surja también la idea de la renta básica me parece una idea importante, de la que no se habla.
Frente a la acusación que se hace a esta herramienta de querer disolver lo comunitario, la intención que yo tenía al rescatar estos textos es romper esa idea. Como Milton Friedman hizo su propuesta del impuesto negativo que es una idea similar a la renta básica en muchos sentidos, pues hay mucha gente que acusa a la renta básica de ser una propuesta neoliberal porque surge en los 80, pero no, hay ideas de fondo que están en la base de la renta básica que vienen de un mundo que lo que está haciendo es resistir a la llegada del capitalismo y encontrar formas alternativas de vida y de existencia que no sean solo trabajar para otra persona, para el propietario.
Sarah Babiker, en elsaltodiario.com/
Lluís Torrens, Daniel Raventós y Jordi Arcarons
La renta básica puede ser definida de distintas formas. En la web la Red Renta Básica ha utilizado esta definición: la renta básica es un ingreso pagado por el estado, como derecho de ciudadanía, a cada miembro de pleno derecho o residente de la sociedad incluso si no quiere trabajar de forma remunerada, sin tomar en consideración si es rico o pobre o, dicho de otra forma, independientemente de cuáles puedan ser las otras posibles fuentes de renta, y sin importar con quien conviva.
En menos palabras: una renta básica es una asignación monetaria pública incondicional a toda la población.
Las dos grandes diferencias de la renta básica con las prestaciones monetarias públicas habituales de los Estados de Bienestar son: 1) la incondicionalidad de la primera y la condicionalidad (a una situación: pobreza, discapacidad, desempleo…) de las segundas, y 2) la universalidad de la renta básica y la focalización en determinados colectivos de las segundas.
El Ingreso Mínimo Vital es un ejemplo claro de subsidio condicionado y muy focalizado para extremamente pobres, que contrasta de forma evidente con la incondicionalidad y universalidad de la renta básica.
Nuevos modelos para financiar una renta básica incondicional y universal
A partir de nuevos datos y tratamiento de los mismos que hemos realizado, podemos ofrecer nuevos modelos de financiación de la renta básica (RB). Como se especificará, se trata de una investigación diferente a las anteriores que habíamos realizado. Las conclusiones son muy esperanzadoras. Esperanzadoras desde el punto de vista técnico, no desde el político que actualmente va por otros derroteros muy alejados de la RB.
Hemos asistido con cierto estupor a la fiesta palmera del Ingreso Mínimo Vital, una propuesta que se ha quedado tan por debajo de lo que se necesita para acabar con la pobreza, que hasta da vergüenza ajena leer algunos comentarios serviles. Además de ridícula, tanta venalidad supura mucha inseguridad. ¿Se imaginan una ley general de sanidad que proclamara que son enfermos aquellos que se pueden tratar con un presupuesto de seis a diez veces menos de lo que se necesita y que el resto no son enfermos? Pues ésta es la mayor innovación del IMV: son vulnerables aquellos que decidimos (el gobierno español y sus asesores) que podemos pagar con 3.000 millones de euros, cinco veces menos que las estimaciones que hacía Podemos en su programa electoral de 2015 cuando abandonó la RB de su ideario inicial por una renta mínima garantizada. Al menos el PSOE solo ha recortado a la mitad sus promesas, su sistema integral de ingresos mínimos los cuantificaba en 6.450 millones por esas mismas épocas. Y no había entonces las consecuencias sociales de la pandemia del COVID-19 por medio.
En el poco tiempo que lleva la ley vigente, ya se han hecho serias críticas al alcance (más bien al no alcance) del IMV, como esta, y todas las trampas “de libro” que lleva consigo. Aun así, inyectar 1.500 millones netos adicionales al sistema de rentas mínimas, doblando la actual aportación de las comunidades autónomas con sus rentas propias, no debe despreciarse, pero es una obligación de honradez intelectual analizarlo sin apasionamientos partidarios. Es obvio que menos da una piedra o no hacer nada, eso es tan trivial que parece innecesario haberlo de admitir, pero cualquier mínimo análisis con los datos de pobreza ya nos avanza que ésta no se eliminará ni de lejos, y solo una minoría experimentará una mejora importante. Alguien puede decir que esto es maximalismo por nuestra parte y hasta narcisismo intelectual. Dejemos las entendederas de cada cual donde corresponde. Será en un próximo artículo que expondremos las estimaciones del impacto del IMV sobre la pobreza objetiva, medida en forma de privaciones materiales que sufren las familias. Ya avanzamos que los resultados son extremadamente pobres, cualquier cosa menos un rien va plus de avance heroico del estado de bienestar.
“Es lo mejor que podía conseguirse dadas las circunstancias”, es una expresión que con sus muchas variantes han esgrimido algunos defensores del IMV. Parece ser que las “circunstancias” no dan para casi nada. Y, francamente, suena más a excusatio non petita, accusatio manifesta que como argumento.
No sorprende que, como reacción previa y posterior al IMV, desde muchos movimientos sociales, sindicales y sectoriales se haya despertado una nueva oleada de apoyo a la RB. Si en un momento de la historia de las ideas económicas las expectativas racionales fueron el ejemplo dominante de cierta interpretación (con deriva neoliberal) de lo que ocurre por anticipado en la economía, podríamos decir que las expectativas que genera esta ayuda han generado una anticipación de que no van a servir para frenar de manera decisiva el tsunami de deterioro de las condiciones socioeconómicas de buena parte de la población, básicamente toda la que no depende del presupuesto público, y aún no toda ni mucho menos, o de los oligopolios extractivos de rentas.
Lo que aportan y permiten los nuevos datos para financiar una renta básica
Lo que los datos que hemos trabajado nos aportan de nuevo son varias interesantes posibilidades. Los datos provienen de la Encuesta de Condiciones de Vida (ECV) del INE de los años 2017 y 2018. Aunque los resultados que aquí se especifican son del año 2018 (con datos de rentas del 2017), no varían significativamente de los del 2017. Para el año 2018 se trata de 33.374 personas y 13.368 hogares (casi 2,5 personas por hogar de media) que representan a las 46,2 millones de personas y los 18,55 millones de hogares residentes en el reino de España. Son datos que el INE cruza con datos fiscales de la Agencia Estatal de la Administración Tributaria –AEAT- y de las haciendas forales. Aunque como las rentas de la ECV no incorporan una parte de las variaciones patrimoniales, se ha tenido que imputar este concepto [1].
Los microdatos de hogares disponibles, aunque la muestra de la ECV tiene una dimensión mucho menor que la que usamos en nuestros estudios anteriores, permiten un análisis por hogar que no podía realizarse con los microdatos fiscales utilizados en el estudio de 2014 basados en los datos de la AEAT. Además, las partidas que conforman el ahorro en prestaciones públicas por debajo de la RB [2], a diferencia de este estudio anterior, pueden calcularse ahora individualmente para cada persona integrante del hogar. No es menester hacer una imputación agregada como la que se realizó en el anterior estudio. Con los nuevos datos no se contempla ningún otro tipo de ahorro que no surja directamente de la información que la ECV ofrece: pensiones, subsidios y ayudas. Adicionalmente, ahora se pueden cuantificar rentas que en el anterior estudio no era posible hacer: pensiones de invalidez permanente, las rentas del trabajo inferiores a 10.000 euros anuales… En definitiva, hay un conjunto de rentas a las que antes no se podía acceder porque quedaban opacas en los datos disponibles y, con estos nuevos datos, sí se tiene disponibilidad.
Las características de los tres distintos supuestos que presentamos ahora son las siguientes:
1) La RB está exenta de IRPF. Se empieza a gravar a partir del primer euro que se gana a partir de la RB.
2) Como hemos definido en la nota del ahorro, cualquier prestación monetaria pública inferior a la RB queda eliminada, y cuando es superior a la RB se complementa a la misma para que el/la perceptor/a no pierda.
3) La RB se autofinancia, es decir, no genera un déficit neto estructural. Lo que quiere decir que lo que se recauda en IRPF anteriormente se sigue recaudando además de lo necesario para financiar la RB.
4) El impacto distributivo es muy progresivo en los diferentes modelos, si bien en unos más que otros, tal como puede apreciarse en el gráfico 1 y la tabla 4 que aparecen más adelante.
5) Más del 50% de la población adulta con menos ingresos en todos los modelos gana renta neta respecto a la situación actual, y obviamente casi el 100% de los menores.
6) La cantidad de la RB en cada uno de los 3 supuestos analizados es individual, pero a diferencia del anterior estudio de 2014, en el primero de ellos se calcula según la escala de equivalencia de la OCDE. Esta escala simplemente quiere constatar la evidencia según la cual vivir en un mismo hogar un número de personas superior a una es más caro que lo que costaría vivir una sola persona, pero en una proporción decreciente. Cuatro personas viviendo en el mismo hogar no es cuatro veces más caro que lo que representa vivir una por distintas razones, una de ellas es por los costes fijos que supone vivir en un mismo hogar y por los que no son exactamente proporcionales a la cantidad de personas: alquiler, electricidad, agua… La escala de equivalencia modificada de la OCDE distingue tres grupos de edad: 0-13, 14-17, y 18 y más. Y asigna esta escala: valor 1 para la primera persona del hogar de 18 o más años, 0,5 para el resto de personas de 14 años o más y 0,3 para las personas menores de 14 años. La RB de un hogar se distribuiría y pagaría de forma individual entre sus componentes la parte de los adultos y entre los tutores legales la parte de los menores. Esta es una consideración importante: no hay un cabeza de hogar (sea mujer u hombre) que reciba toda la renta. Así, un hogar con dos personas mayores de 18 años, una entre 14 y 18 años y otra menor de 14, supondría una escala de equivalencia de 2,3. Esto significa que este hogar recibiría una RB multiplicada por 2,3 que a su vez se dividiría equitativamente entre estas cuatro personas, aunque a efectos prácticos se dividiría entre las dos personas adultas si tuvieran la potestad de los menores como acostumbra a suceder. En la siguiente tabla puede observarse qué cantidad percibe el hogar según su composición de personas en el primer supuesto, calculado con el criterio de hogar-OCDE.
7) Se contempla lo que llamamos una cláusula de rescate, de statu quo o de compensación para aquellos hogares que se sitúan por debajo del 80 percentil de la renta bruta equivalente [3].Esto significa que cualquier hogar por debajo del 20% más rico (mayor renta), nunca empeora su nivel respecto a la situación previa a la reforma (en adelante ex-ante).
En la anterior tabla 2, en la línea sombreada correspondiente al 80 percentil, puede determinarse donde se sitúa este umbral de rescate o compensación. Por ejemplo, para el caso de hogares unifamiliares, por debajo de 29.592 euros anuales, ningún hogar de estas características resultaría perjudicado con la reforma. En el caso de hogares, compuestos por 2 personas mayores de 18 años y 2 menores, a los que correspondería una renta bruta equivalente de 62.142 euros, o una renta bruta familiar (escala de equivalencia de 2,1) un poco por encima de los 130.000 euros, tampoco resultarían perjudicados con la reforma.
8) Se analizan los resultados de distintos índices de progresividad y distribución, obteniendo unos resultados muy claros a favor de una mayor igualdad en la redistribución de la renta posterior a la reforma (en adelante ex-post) [4].
Los distintos supuestos
Vamos a explicar brevemente cada uno de los supuestos utilizados; los resultados se recogen ampliamente en la tabla 3 que aparece más adelante.
El primero toma como umbral de la pobreza de media para el conjunto del reino de España la cantidad de 8.815 euros anuales, y aplicando la escala de equivalencia mencionada, resultarían un 19,2% de hogares perdedores y un 80,8% de no perdedores. El tipo único [5] del nuevo IRPF sobre todas las rentas que financiaría sería del 46,83% y el índice de Gini resultante se vería reducido de forma espectacular, cerca de 15 puntos, alcanzando unos de los niveles más igualitarios del mundo. El porcentaje de hogares en riesgo de pobreza y pobreza severa, desparecen prácticamente, 0,54% y 0,15%, frente al 19,28% y 8,46% que se obtienen en la ECV. El efecto redistributivo se cifra en un 14,78%, frente al 3,8% que se obtiene en la situación ex-ante. Según la anterior tabla 1 de equivalencia, este modelo para una familia de dos personas adultas y dos menores de 14 años (recordemos en este caso, con un coeficiente de equivalencia de 2,1) recibirían 18.512 euros anuales, es decir, 9.256 por persona mayor de 18 años, puesto que se les supone tutores legales de los menores.
El coste para los hogares perdedores (los que su renta disponible neta después de cobrar la RB y pagar el nuevo IRPF es inferior a la renta real que tuvieron disponible en el 2017) es agregadamente de 35.549 millones de euros, una cifra similar a la del ejercicio del 2006, cuando el importe de la RB era de 7.471 euros anuales (el umbral de pobreza del reino de España sin las comunidades forales), un 15,2% menos que el umbral ahora considerado. Como además se propone una compensación para que ningún hogar hasta el percentil 80 salga perdiendo debe añadirse un coste de 15.107 millones de euros que deberán ser aportados mediante una financiación adicional procedente de otras fuentes tributarias (tal como proponemos al final del artículo). Es una cifra ostensiblemente superior a los 6.272 millones que calculábamos en el 2010 [6] que podemos achacar a que la ECV dispone de una muestra diferente a la del IEF del estudio anterior. La gran mayoría de los hogares compensados son de pensionistas –el 80%- (lo cual reduce los riesgos de crear trampas de pobreza, como las que generan las rentas mínimas como el IMV o las autonómicas). El coste total para los ricos sería pues de 50.656 millones de euros, el 4,33% del PIB. La capacidad redistributiva del modelo está fuera de toda duda, se pasaría de un índice de Gini ex-ante de 0,3457 a uno ex-post de 0,2359 entre los mejores del mundo.
En el segundo supuesto, con el cómputo de una RB individual igual a 8.400 euros para las personas mayores de 18 años y del 20% (1.680 euros) a los menores, aunque el tipo único es superior, 49,05%, para un hogar de las mismas características del anterior, de 2 personas adultas y dos menores de 14 años, recibirían 20.160, es decir, 10.080 euros por persona mayor de 18 años. Los porcentajes de hogares ganadores y perdedores son muy parecidos al primer supuesto La mejora de la desigualdad es también muy elevada casi 18 puntos en el índice de Gini, al igual que la erradicación de la pobreza, respecto a la situación ex-ante y en términos redistributivos estamos hablando del 17,76% frente al 3,8% mencionado en la situación ex-ante.
En este caso el coste para los perdedores a través del IRPF es de 50.766 millones y la compensación necesaria para que todos los declarantes por debajo del percentil 80 no pierdan es de 25.973 millones. En total 76.739 millones, un 6,57% del PIB. Y la capacidad redistributiva del modelo sería aún mayor, se pasaría de un índice de Gini ex-ante de 0,3457 a uno ex-post de 0,2061. No cabe decir más.
El tercer supuesto es particularmente ilustrativo por comparación. Se trata de una RB con las mismas cantidades del Ingreso Mínimo Vital (IMV) que aprobó el gobierno español el último viernes de mayo, pero con una y muy substancial diferencia: universal, para toda la población [7].¿Qué nos dicen los resultados del modelo? Algo muy interesante. Habría un 12,3% tan solo de hogares perdedores y un 87,6% de hogares no perdedores (divididos entre un 36,1% de hogares compensados y un 51,5% de hogares ganadores).
El coste de las transferencias por vía del IRPF y de la RB (de perdedores a ganadores) sería de 10.540 millones y el de las compensaciones de 16.131 millones. En total 26.671 millones, el 2,28% del PIB.
El índice de Gini mejoraría, si bien no de la forma significativa en que lo hace en los dos supuestos anteriores, pasando del actual 0,384 a 0,307. El efecto redistributivo se situaría en el 7,7%, sustancialmente inferior a sus dos precedentes, y los hogares que seguirían situándose en riesgo de pobreza y pobreza severa (13,5% y 2,5%) también se sitúan en niveles muy superiores a estos otros 2 supuestos; no en vano la cantidad global de RB de este tercer supuesto supone el 54% y el 44% de la que contemplan los supuestos 1 y 2. Y con un tipo único muy bajo, del 29,19%. Y aquí, obviamente, no se tienen en cuenta los tremendos costos de control que tendrá el supercondicionado y muy poco universal IMV actual que serían ahorrados con una RB incondicional y universal con las cantidades del IMV. Es decir, que con un IMV universal e incondicional, si bien sujeto a las limitaciones de las cantidades de este subsidio condicionado que ha decretado el gobierno español, se habría dado un salto de concepción importante con unos resultados más que interesantes y, como es evidente, con la diferencia de ser un subsidio para suplicantes como el actual IMV, a representar un derecho ex-ante. No es poca cosa.
Sobre las grandes fortunas y la renta máxima
Respecto a que la financiación adicional o externa al IRPF se haga con un impuesto a las grandes fortunas, mencionemos que a lo largo de estas últimas semanas se ha podido escuchar entre algún miembro del gobierno español esta propuesta. Como se recordará, hasta el Financial Times editorializó a principios de abril que medidas, hasta ahora consideradas excéntricas, como la RB o un impuesto a las grandes fortunas, deberían empezar a contemplarse. No podemos saber las intenciones de quien tenía la responsabilidad del mencionado editorial. Solamente sabemos las palabras que utilizó. Y no podemos estar más de acuerdo. Y hablar de un impuesto a las grandes fortunas significa hablar de la renta máxima (RM).
La riqueza y la propiedad privada son un producto esencialmente político y social. La propiedad ha estado muy concentrada a lo largo de los siglos XIX, XX y lo que llevamos del XXI, si bien con intensidades diferentes. A partir de las décadas de los 80 y 90 del siglo pasado y hasta la actualidad, en muchos lugares del mundo la propiedad se ha concentrado de forma extrema. Esta gran concentración de la riqueza en pocas manos amenaza a la libertad de la mayoría no rica. Como ya hemos señalado en ocasiones anteriores, esta amenaza se debe a la gran capacidad de los grandes poderes privados para imponer a los Estados su concepción del bien privado. Hemos explicado en anteriores escritos que quien ejerce un dominium sobre objetos amparado en una supuesta soberanía absoluta sobre su propiedad, también tiene la capacidad de ejercer imperium poniendo a sus órdenes a los poderes públicos y a sus conciudadanos.
En los modelos de financiación de una RB anteriormente presentados, no incluye una carga impositiva específica a las grandes fortunas. Si se implantase un impuesto del 10% a la decila más rica en patrimonio de la población del reino de España (sin contar su vivienda de residencia por lujosa que fuera), podrían obtenerse más de 96.000 millones de euros.
Exactamente sería aplicar al cruce de la decila de mayor patrimonio (riqueza) y de la decila de mayor renta, que según la Encuesta Financiera de las Familias del año 2014 y tal como se muestra en las tablas 5 y 6, acumula las nada despreciables cifras de más de 0,085 billones de euros de renta y de 0,96 billones de euros de patrimonio (descontando la vivienda habitual). La cantidad de 96.000 millones supone mucho más dinero que todas las pensiones de jubilación. Y solamente se trataría del 10%. Un 20% al 10% más rico patrimonialmente recaudaría claro está el doble, es decir, 192.000 millones. Aun así, este 10% de la población seguiría siendo rica en patrimonio, sin lugar a dudas. Otro ejemplo: también podría implantarse un impuesto según el nivel de riqueza, tal como propone Piketty en su último libro Capital e ideología: a quien disponga de 100 veces el patrimonio medio, se le aplicaría un tipo del 10%; a quien lo tenga de 1.000 veces, del 60%; a quien lo tenga de 10.000 veces, del 90%. No hace falta precisar que tales imposiciones no serían exactamente una RM, que en realidad sería una tasa marginal impositiva del 100% a partir de determinada cantidad de riqueza, pero esta última imposición del 90% se acercaría.
Coda
Las transferencias de renta de hombres a mujeres, de unos grupos de edad a otros, algunas consideraciones sobre la vivienda, así como otros desarrollos de los modelos de financiación de una RB presentados aquí, tenemos previsto explicarlos en un próximo artículo.
Anexo glosario:
Lluís Torrens, Daniel Raventós y Jordi Arcarons, en www.sinpermiso.info/
Notas:
1 Con la información que aparece en la Recaudación y Estadísticas del sistema tributario español 2007-2017 de la Dirección General de Tributos, la imputación se ha realizado a partir de los 46 estratos de Base imponible total, según la distribución de la Base imponible del ahorro, que recoge el Cuadro V.41 de dicho informe, previa actualización de los importes de la base imponible del ahorro al crecimiento 2016/2017. La cifra imputada agregada es muy cercana a los 24.000 millones de euros, lo que representa incrementar un 4,17% la Renta bruta que aparece en la ECV-2018. Mención aparte, y no baladí, merece el hecho de que la ECV tiene una clara limitación en la cola superior de su distribución de renta, puesto que no recoge los grandes contribuyentes del reino de España, puesto que no hay ni un solo hogar con más de 480.000 euros de renta, cuando según la AEAT en el 2016 ya hubo 12.000 contribuyentes por encima.
2 El ahorro está muy precisamente compuesto por la prestación monetaria pública inferior a la RB, que queda suprimida, y la que es superior que debe complementarse a la RB para llegar a la misma cantidad.
3 El resultado de dividir la Renta Bruta del hogar entre su escala de la OCDE modificada.
4 Algunas abreviaciones y fórmulas se especifican en el glosario.
5 Recordemos que se pueden realizar otros supuestos como tipos progresivos por tramos de ingresos. No los ponemos en este articulo para no hacerlo más extenso. Y además repetidamente ya hemos escrito que la combinación de tipo único y RB da una progresividad al sistema fiscal mucho mayor que la existente en el actual modelo, como se puede observar en los índices de Gini ex-post u otros índices de progresividad, que también se recogen en la tabla 3.
6 Todas las referencias al modelo de 2010 se pueden encontrar en los diferentes artículos publicados en Sin Permiso y agregados en el libro de los mismos autores: Renta básica incondicional. Una propuesta de financiación racional y justa. Serbal, 2017. http://www.redrentabasica.org/rb/libro-renta-basica-incondicional-una-propuesta-de-financiacion-racional-y-justa/
7 No es modelo de IMV, puesto que el IMV complementa las rentas por debajo del umbral hasta alcanzar el umbral fijado, mientras que una renta básica por este importe añade la renta básica a las rentas preexistentes, pero siguiendo las mismas reglas que en los anteriores escenarios (se restan los ahorros en otras prestaciones, se compensan a los perdedores por debajo del percentil 80).
José Iglesias
7. La Renta Básica y la Economía Social, ¿qué clase de instrumentos?
Llegados hasta aquí, y a modo de ilustración de cómo aplicar el criterio crítico, no estaría de más evaluar un par de propuestas que frecuentemente se avanzan como alternativas cuando no son más que instrumentos: la Renta Básica y la Economía Social. También es el momento de preguntarnos: ¿qué tipo de instrumentos son, fuertes o débiles?, ¿y en que sentido la Renta Básica y la Economía social en la forma actual de cooperativas pueden ser considerados instrumentos eficaces para ayudar a que las actividades sustentables se organicen en ámbitos de autonomía colectiva, como parte de un proceso para la transformación social?
¿Qué es la Renta Básica de los iguales? [18]
La Renta Básica de los iguales (RBis), en su definición, es una propuesta social muy sencilla. Decimos que es el derecho que tiene cada ciudadano, cada ciudadana, por el hecho de nacer, a percibir una cantidad periódica para cubrir sus necesidades materiales. Sin embargo, para convertirla en algo más que una declaración de principios, a la definición le añadimos unas características, estructurales y de opción política, que la convierten en un instrumento de acción política y social, así como en un mecanismo que garantiza la redistribución de la renta. Estas características especifican que la RBis ha de ser individual (no familiar); universal (no contributiva y para todos); incondicional (independiente del nivel de ingresos y del mercado de trabajo); la cuantía ha de ser por lo menos igual al umbral de pobreza y recibir cada persona la misma cantidad; una parte de la RBis se percibirá en mano y la otra en forma de bienes de uso colectivo; la mayoría de las prestaciones sociales actuales sujetas a control y gasto burocrático quedarán refundidas en la RBis; y como instrumento de lucha contra el capitalismo, esperamos que se convierta en un patrimonio de los movimientos anticapitalistas.
Entre sus bondades como instrumento para transformar el capitalismo destacaremos, su capacidad redistributiva a favor de los más desprotegidos; que aporta seguridad económica sin pasar por el mercado de trabajo; da autonomía para iniciar otros modos de vida sustentable (artesanado, voluntariado, colectividades de producción y consumo, comunalismo) al margen del sistema de intercambio capitalista; apoya la lucha por la igualdad de género; contribuye a eliminar estigmas sociales, como la pobreza y el paro; puede ser utilizada como fondo de resistencia en las luchas obreras y ciudadanas; etc. [19]
Por tanto, con todo lo enumerado, la RBis puede ser un instrumento crucial de lucha contra el capitalismo global, por su capacidad de movilización y participación ciudadana. En un momento como el actual, donde, tal y como analizábamos al inicio, la mayoría de los derechos y posibilidades para desarrollar una vida con dignidad se ven fuertemente agredidos y disminuidos, no cabe duda que la lucha por la implantación de la RB tiene la particularidad de poder articular un proyecto político radical y común en términos de movilización ciudadana, que responda a los intereses materiales y sociales de colectivos y organizaciones muy diversas. Por su carácter transversal, la RB es un instrumento que tiene la ventaja y el atractivo de poder aglutinar a la mayoría de los movimientos que componen la izquierda: el movimiento sindicalista; el movimiento entorno a la economía social; el movimiento feminista; el movimiento ecologista; el movimiento okupa; el movimiento contra el paro, la pobreza y la marginación; los movimientos por la profundización democrática y los derechos humanos; el movimiento estudiantil; el movimiento antimilitarista; el movimiento en torno a papeles para todos, etc. Es decir, la RB aborda una multitud de intereses comunes, los cuales pueden servir como punto de partida para conseguir una serie de acuerdos y establecer una acción movilizadora conjunta, a través de la elaboración de un programa común de objetivos mínimos por la transformación del sistema. La materialización de una movilización colectiva de esta envergadura es uno de los aspectos más importantes a destacar, y tendría que ser uno de los objetivos inmediatos a conseguir; como dice Robert Cox: «la potencialidad crítica para un cambio social se concentra más en la posibilidad de lanzar un movimiento social que en lo que el movimiento pueda conseguir... Para aquellas personas que están por la transformación de la sociedad han de ser más importantes los instrumentos de acción colectiva que se van consolidando que los propios resultados parciales que se vayan consiguiendo» [20].
En estos momentos, en los que vivimos/padecemos las consecuencias de la globalización capitalista, la izquierda no debiera menospreciar la fuerza subversiva que contiene la Renta básica de los iguales para luchar contra el poder del capitalismo.
La economía social, ¿alternativa al capitalismo e instrumento contra?
Es posible que la Economía social no pueda cumplir ninguna de las dos cosas. Después de más de un siglo de experiencia, y para empezar a abordar la cuestión, consideraremos cuatro opiniones que nos dan una pauta bastante contundente de lo que puede dar de sí el movimiento cooperativista, especialmente de cara a poder establecer si lo que hoy llamamos economía social puede ser una alternativa al capitalismo, e incluso un instrumento fuerte para luchar contra:
De momento no. La mayoría de las empresas de la economía social lo único que hacen es sobrevivir, a pesar de que el cooperativismo cuenta con una larga tradición en Cataluña. Desgraciadamente, el mundo empresarial actual sólo valora las empresas competitivas. (Joan Carreras)
Todavía no. De todas maneras, cada vez hay más jóvenes que, a la hora de crear una empresa, además de pensar en la rentabilidad, buscan también construir organizaciones democráticas, no sometidas a presiones externas, socialmente útiles, etc. (Inmaculada Valls)
“Creo que, por ahora, no hay alternativas al capitalismo. Todos los proyectos que existen, incluyendo el cooperativismo, están todavía verdes… y no tienen nada que hacer dentro del marco neoliberal en el que vivimos. Para que cambiase, harían falta medidas bastante más drásticas. (Marc Martínez)
La economía social está formada por empresas comprometidas que crean ocupación estable y que buscan alguna cosa más que el beneficio. De momento no son un problema ni una amenaza para el capitalismo; si lo fuesen, seguro que ya habrían desaparecido. (Xavier Mira) [21]
Estas opiniones vienen a reafirmar las preocupaciones que tenía Marx sobre el movimiento cooperativista en su día. Este pensador se debatía entre los aspectos positivos y los negativos que creía encontrar en la economía política del trabajo, o la economía social:
Entre los aspectos positivos comprobaba que «las factorías en régimen cooperativo demostraban que la producción a gran escala era posible sin la existencia de una clase de patronos que contrate a una clase de trabajadores; que para dar fruto no es necesario que los medios de producción estén monopolizados como medios de dominación y extorsión del hombre trabajador; y que, al igual que el trabajo de los esclavos y de los siervos, el trabajo asalariado no es sino una forma transitoria e inferior, destinada a desaparecer frente al trabajo asociado realizado con mano decidida, mente despierta y corazón alegre» [22]. Es decir, «las cooperativas de producción, siempre que vayan dentro de un programa general de transformación revolucionaria, ayudan a minar la lógica del capitalismo, su proceso de explotación y extracción de plusvalor como requisitos previos insalvables para el mantenimiento de la producción misma» [23]. A su vez, «las fábricas cooperativas tienen la particularidad de que el capital no es privado sino «social»: es una socialización que opera en el marco del sistema capitalista sin abolirlo; es pues una socialización contradictoria, pero que prepara directamente la socialización auténtica del modo de producción de los productores asociados. Sin embargo, advierte que el cooperativismo de consumo sólo afecta al reparto, a la esfera de circulación, y sólo puede mitigar parcialmente la injusticia pero no combatir la explotación en su misma raíz» [24]. Más tarde, Lenin añadiría a este último aspecto, que «las cooperativas deberían tener capacidad de autogestionar el proceso completo de producción, circulación y venta, y reparto e inversión desde criterios cooperativistas y de ayuda mutua de los beneficios obtenidos […] Toda la sociedad ha de convertirse en una cooperativa de trabajadores, […] en una asociación comunista de producción y consumo» [25]. O sea, romper de raíz la lógica de la acumulación privada capitalista» [26].
Entre los aspectos negativos, la experiencia del período le había «demostrado sin lugar a dudas que el trabajo cooperativo, por excelente que sea en teoría y por muy útil que sea en la práctica, sino va más allá del estrecho círculo de los esfuerzos ocasionales de uno trabajadores a título individual, jamás será capaz de detener el crecimiento en progresión geométrica del monopolio, de liberar a las masas ni de aliviar siquiera mismamente la carga de sus miserias. Para salvar a las masas obreras, el trabajo cooperativo tendrá que desarrollarse a escala nacional y, consiguientemente, debería ser fomentado con medios de la misma naturaleza. Sin embargo, los señores de la tierra y los señores del capital usarán siempre sus privilegios políticos para la defensa y perpetuación de sus monopolios económicos. Por eso, lejos de promoverla, seguirán poniendo todos los obstáculos posibles por el camino de la emancipación del trabajo» [27].
Así ocurrió. Hoy es fácil comprobar que la economía social no remontó los principios de Rochdale (Manchester), base del movimiento cooperativista: cooperativismo interclasista, matrícula abierta, neutralidad política, un socio un voto, interés limitado sobre el capital, ventas al contado, ganancias que vuelven al socio, educación y formación. Es decir, el espíritu del cooperativismo del siglo XIX no tenía como horizonte la expropiación de los expropiadores, la superación histórica de la propiedad privada de los medios de producción [28] y de todas las consecuencias, desde la mercantilización hasta el dinero; la economía social no se convirtió cooperativismo nunca se planteó cruzar la línea, romper con la lógica de acumulación del sistema y ensayar posibles formas alternativas de sociedad al capitalismo; como diría posteriormente Lenin, hay que superar la naturaleza burguesa de las cooperativas, en las que por debajo de su aparente diferencia y complejidad, existe la explotación de la fuerza de trabajo, de género, y de nacionalidad, para convertirlas en «una asociación comunista de producción y consumo que agrupe a toda la población» [29].
Las diversas modalidades de economía social (producción, consumo, crédito) sólo podrán y deberían ser un instrumento de transformación social siempre que sean reconvertidas de acuerdo con los criterios anticapitalistas anteriormente enunciados. De lo contrario, las afirmaciones de nuestros cuatro primeros comentaristas seguirán siendo la única realidad inalterable.
8. Conclusión
Teniendo en cuenta la lógica depredadora del sistema, en el capitalismo es imposible proponerse mantener el desarrollo combinado y armónico del bienestar de los seres humanos con la conservación del habitat natural. Porque estudiando las causas y consecuencias de las crisis norteamericanas de 1929 y 1933, el premio Nobel JK Galbraith no tenía pelos en la lengua para denunciar y testificar que «los crímenes más ortodoxos del capitalismo son el abuso de poder y la explotación de las personas» [30] Si esto es así, es inútil pensar conseguir ambos objetivos dentro del sistema.
La Renta Básica de los iguales es un instrumento llamado a desempeñar un papel indiscutible en la creación de los ámbitos de autonomía colectiva, en el sentido que puede y debe financiar las actividades de los sujetos sociales activos que participan en la creación de colectivos de producción, ni se convierte en parte de un proceso de transformación, de lucha de clases, que tenía que consumo, cívicos, recreativos, culturales, educativos, etc [31]. Todos ellos diseñados y organizados de acuerdo con las características establecidas en el criterio crítico explicado anteriormente: propiedad colectiva de los recursos productivos, del acceso equitativo a la riqueza generada, de la participación igualitaria en la gestión social [32], de la vivencia y defensa de los valores comunitarios, etc. La RBis aportaría los ingresos necesarios para desarrollar actividades de modelo sustentable ascender desde las fábricas cooperativas hasta el comunismo, pasando por el control obrero, la ocupación de fábricas, la autogestión, etc. Es decir, y para finalizar con una de las preocupaciones de Marx: la economía social «es una forma colectiva de apropiación privada que anula el poder de la patronal en una empresa, sin que ello implique necesariamente abolir el capitalismo». El fin que los sujetos sociales que participan en las mismas estén condicionados por trabas externas a sus compromisos, social e ideológico.
Jo José Iglesias, en dialnet.unirioja.es/
Notas:
18 Véanse los argumentos de este instrumento en el Anexo.
19 Las ventajas de esta propuesta para los ciudadanos se pueden encontrar en textos publicados previamente, especialmente en mil último libro: ¿Hay alternativas al capitalismo? La Renta Básica de los iguales. Baladre / Zambra. Xátiva 2006. Más lectura sobre el tema está disponible en www.baladre.redasociativa.org y www.rentabasica.net
20 Robert CCOS, citado en Iglesias 1999.
21 Illacrua. Número 140, 3ª època. Maig de 2006.
22 Manifiesto Inaugural de la Asociación Internacional de Trabajadores, Londres 1864. Véase www.marxfaq.org/.
23 Humberto Miranda Lorenzo. “Marxismo y socialismo autogestionario”. III Conferencia Internacional La obra de Carlos Marx y los desafíos del siglo XXI. La Habana.
24 Humberto Miranda Lorenzo. Trabajo citado.
25 Lenin. III Congreso de Cooperativas Obreras. Citado por HM Lorenzo.
26 Lenin. Congreso Socialista Internacional de Copenhague 1910. Citado por HM Lorenzo.
27 Manifiesto AIT. Trabajo citado.
28 K. Marx. El Capital. Tomo III. Citado por Humberto Miranda Lorenzo.
30 JK Galbraith. El crac del 29. p. 191. Ariel. Barcelona 1993.
31 La creación de estos ámbitos en la esfera de la producción, de la circulación de bienes y servicios, de la gestión autónoma, etc.
32 Hasta Dan Brown, un autor de novelas anodinas y altamente comerciales, reconoce que “nadie se convierte en poderoso sin ser poseedor de un instinto asesino”. p. 353. La conspiración. Umbriel. Barcelona 2005.
José Iglesias
Introducción: La lucha antisistema, una experiencia histórica, necesaria en todos los tiempos
No debemos aceptar, y menos proponer, políticas asistenciales y reformistas; no debemos conformarnos con limosnas (públicas o privadas) de los poderes que, por un lado explotan a las poblaciones, y por otra practican la filantropía y la compasión; no debemos convertirnos en cómplices de estos poderes, como los partidos socialdemócratas, los sindicatos, buena parte del movimiento cooperativo y las ONGs. Un ejemplo reciente de las políticas reformistas de nuestros gobiernos la podemos encontrar en la reciente Ley de reforma laboral, la cual da a la clase patronal poderes casi absolutos para explotar a los trabajadores mediante contratos basura y la amenaza del despido o la renovación, bajos salarios, condiciones de trabajo precario, jornadas partidas, etc.; el otro sobre la compasión humana nos la facilita una gran figura del capitalismo, Bill Gates que, con un patrimonio de 53.000 millones de dólares, dedica 800 millones para paliar la pobreza de los pueblos que ha explotado previamente [1]. Finalmente, el papel cómplice de las ONGs con los poderes ya lo he dejado claro en otro trabajo [2]. Pero más recientemente, sobre el humanismo militante de estas organizaciones, otro autor llega a la conclusión de que «la ayuda y la reconstrucción son arrastradas cada vez más por la misma dinámica, en la intersección entre un interés estratégico, una economía justificada ideológicamente y un humanitarismo muy poderoso. Los protagonistas centrales del nuevo establishment del Complejo Ayuda y Reconstrucción son el orden político y militar de los Estados Unidos, el Banco Mundial y las ONGs. Una mezcla ideológica de seguridad nacional e internacional, de economía liberal y humanitarismo militarista moviliza los intereses institucionales de estos grupos. Tanto después de las catástrofes naturales como después de las guerras, los mismos protagonistas clave toman las riendas de la situación postdesastre o postguerra. Se puede dudar, [y yo dudo], que este nuevo paradigma de la ayuda y la reconstrucción, con su mezcla inestable de intereses estratégicos, imperativos burocráticos, humanitarismo de beneficios y de partidos, sea superior a los dispositivos tradicionales» [3]. Más radicalmente valorado, James Petras opina que la mayoría de ONGs «son brazos de los poderes internacionales que buscan despolitizar los conflictos de clase y estrangular el germen de la organización social en las bases, a fuerza de apoyar las políticas asistencialistas y la filosof ía de la microempresa» [4].
Partiendo de esta estructura de poder que nos domina y explota, es aleccionador que un curilla de una parroquia perdida en las Ardenas, el abate de Estrepigny, nos deja unas Memorias en las que no sólo denuncia, sino que no acepta ni pacta con el despotismo de los tres grande poderes de la época que le tocó vivir: la monarquía, la nobleza, y la iglesia. Su testamento se incorpora en aquella corriente de pensadores antisistema. Leamos:
¿Os asombráis, pobres pueblos, de padecer tanto mal y tantas penas en la vida? […] Es que vosotros y todos vuestros semejantes cargáis con todo el fardo del Estado, cargáis no sólo con todo el fardo de vuestros reyes y vuestros príncipes, que son vuestros tiranos, sino que además cargáis con todo el fardo de la nobleza (o de la burguesía), con todo el fardo del clero, cargáis con el fardo de toda la frailería y de todas las personas de la justicia, cargáis con todos los lacayos y los palafreneros de los grandes y con todos los sirvientes de los demás, cargáis con toda la gente de guerra, con todos los recaudadores, con todos los guardias de sal y tabaco, y finalmente con todos los holgazanes y personas inútiles que hay en el mundo, pues toda esa gente no vive sino de vuestro trabajo; con vuestros trabajos proveéis de todo lo que es necesario para su subsistencia, y no sólo de todo lo que les es necesario para esto, sino también de todo lo que puede servir para diversiones y sus placeres» ( pág. 100) [5].
Hacia 1762, Jean Meslier denunciaba esta situación de los pobres expoliados por los grandes poderes de la época. Si actualizásemos ahora su denuncia, nos encontraríamos exactamente con los mismos estamentos: monarquía parlamentaria, con su poderes ampliados en forma de legislativo, ejecutivo, judicial, militar y funcionarios del Estado; restos de la nobleza más la clase dominante que la ha sustituido (la burguesía); y la presencia de las varias confesiones que proliferaron desde entonces. También, fruto de la consolidación y expoliación del capitalismo, han aparecido nuevos sujetos que se han integrado y extraen buenas prebendas por su apoyo a este sistema: partidos, sindicatos, muchas ONGs y asociaciones, etc.
Volviendo a las reflexiones del abate de Estrepigny, decir que «es un abuso ver y soportar personas tan inútiles en el mundo» (pág. 93). Si el capitalismo las necesita que cargue directamente con ellas con cargo directo a las cuentas de beneficios.
1. La lucha anticapitalista, una exigencia ética y política de nuestros tiempos
Todos sabemos que, desde tiempos desconocidos, la humanidad ha venido padeciendo el dominio y la explotación: los esclavos por los amos, los siervos por los nobles, los trabajadores por los empresarios. En cada una de estas épocas, unas clases poderosas han obligado a vivir en la degradación material y espiritual al resto de la población.
Simultáneamente y en todo momento, en el seno de cada una de estas sociedades, un pequeño grupo de pensadores y de colectivos denunciaba las causas de esta opresión y luchaba contra estos atropellos de la humanidad. En el capitalismo, estas denuncias y estas propuestas de transformación social también se elaboraron, así como también existe un gran número de colectivos conscientes de tal opresión, y que se declaran anticapitalistas.
«¿Qué podemos hacer en bien del mundo mientras vivimos?», se preguntaba B. Russell [6]. El autor recomendaba cuatro principios para la reconstrucción social: que el nuevo sistema asegure 1) el máximo de bienestar material; 2) una distribución justa; 3) unas condiciones de vida adecuadas a la población; y 4) los mayores estímulos y libertades posibles para la vitalidad y el progreso. Pero él era consciente de que, dentro del capitalismo, todos estos puntos no eran posibles. De hecho, en otro texto, el condena el capitalismo por ser «un sistema despilfarrador en la producción, e injusto en la distribución» [7].
Ahora bien, estas exigencias, necesarias de partida, no son suficientes, especialmente si consideramos las propuestas que hacen los autores utópicos que mencionaremos más abajo. Propuestas que tienen la virtud de abrir nuestras mentes hacia lo pragmáticamente exigible, a la hora de pensar en buscar alternativas al capitalismo. Es decir, si queremos transformar la sociedad capitalista, pensamos que se puede y se debe ir radicalmente más lejos. Los pensadores utópicos nos ayudan y enseñan el camino de la reflexión y de los objetivos a incluir en los diseños alternativos.
2. Antes, un posicionamiento ideológico
Nos acusan frecuentemente desde las derechas y las izquierdas que no somos propositivos, que sólo sabemos ejercer la crítica. Bueno, responderles que nuestro compromiso está orientado por una frase muy conocida, aunque ligeramente modificada: además de interpretar el mundo, también queremos cambiarlo [8]. Es más, precisando un poco más la naturaleza paradigmática del compromiso, diríamos que «es marxista hacer historia conscientemente y no soportarla ya más pasivamente. Y es también marxista intervenir ya conscientemente en lo precondicionante, en aquel medio de donde los hombres vienen y en el que viven corporalmente antes de que hagan acto de presencia históricamente» [9]. Toda esta disposición política indica de forma decidida que queremos combinar simultáneamente ambas funciones: la de la crítica con la de la propuesta.
Por tanto, ante la pregunta ¿hay alternativas al capitalismo?, nuestra respuesta es afirmativa, que haberlas haylas. Nuestra propuesta de búsqueda es bastante sencilla: parte de comenzar a mirar en dos direcciones. Una de ellas se basa en el análisis de la propia lógica del capitalismo y evitar incluir las mismas características que lo determinan en el diseño de la alternativa, los procesos, los sujetos y los instrumentos para conseguirla; y la otra consiste en buscar entre las diversas utopías que han diseñado otros pensadores, y buscar criterios, objetivos, políticas, medidas, y consejos entre sus ilustraciones. Desde Platón a Wells, pasando por Moro, Campanella, Bacon, Harringhton, Fénelon, Morelly, Babeuf, Fourier, Owen, Saint-Simon, Cabet, Hawthorne, Butler, Bellamy y Morris, que en todos ellos podemos encontrar múltiples enseñanzas [10].
3. El punto de partida se convierte en punto de llegada
Pero nuestro objetivo y compromiso político no tiene necesariamente que coincidir con la de las posibles personas preocupadas por la transformación social. Por tanto, metodológicamente, la pregunta continua manteniendo la misma dirección o respuesta a buscar: Y la respuesta se destaca ella misma del contexto: ¿Hay o no, alternativas al capitalismo? Es decir, la preocupación y la búsqueda se concentran en explicar qué entendemos por alternativa al sistema. Esto nos lleva a dar los siguientes pasos:
Si afirmamos que hay alternativas, esto implica buscar una definición y encontrar algún criterio crítico que nos asegure que la alternativa cumple los requisitos para enfrentarse al capitalismo.
Pero, si afirmamos que no hay alternativas, también tendríamos que argumentar las razones que nos llevan a cerrar la pregunta de forma negativa.
4. ¿Qué hemos de entender por alternativa?
Utopía, una definición
Utopía, o en ningún sitio, sería el término que Thomas More (1516), canciller del rey inglés Enrique VIII, acuñaría para definir su propuesta [11]. Modificando ligeramente la descripción que hace de la utopía este pensador, comenzaría por definir como alternativa aquella propuesta social que supone otro modelo de organización social: es decir, aquella que exprese la idea de construir una sociedad perfecta en un lugar que, en algún momento del transcurrir de la historia, sea posible. Ampliando la definición, una alternativa es un modelo utópico de sociedad que va contra, y es capaz de, desintegrar el sistema capitalista; nuevamente, una utopía es un modelo cuya naturaleza deja sin lugar a dudas que no desarrolla las perversidades de los sistemas de producción, de consumo, de distribución, de poder, de propiedad, y de valores del capitalismo. Las alternativas han de demostrar estar en contra y no estar compuestas (o ser confundidas) con medidas paliativas para aliviar las desigualdades y las injusticias que engendra la exigencia de apropiación del propio capitalismo. Deben tener como finalidad la justicia y no la caridad.
Utopías, ¡sueños de transformación social!
Uno de los aspectos más positivos de las utopías sociales es la idea de que «el oprimido se rebela contra el poderoso, y en el que aquel que carece de todo se siente satisfecho [...] Desde hace más de dos mil años que se escriben utopías, la explotación del hombre por el hombre queda eliminada en todos estos proyectos. Y todo ocurre de forma normal. Porque lo normal, habría que pensar, es que millones de hombres no se dejen dominar, explotar y desheredar a lo largo de milenios por una reducida clase superior. De alguna manera, las utopías hablan de los sueños de una convivencia social mejor. Por esto, en las utopías, tampoco hay espacio para la pobreza; en ellas, la miseria llega a su fin: durante un tiempo increíblemente largo esta divisa no ha sido algo normal, sino una fábula, y sólo como un sueño soñado despierto ha sido tenida en cuenta» por los utopistas el acabar con esta lacra social. Además, en la casi totalidad de las utopías sociales, el pathos que las inspira se encuentra en la búsqueda del bien común, del comunismo como forma social de organización humana.
Otro de los aspectos interesantes a destacar en las «utopías sociales es que tienen la capacidad de despertar en las personas con compromiso social el asombro y de encontrar tan poco evidente lo dado, que sólo su transformación parece entrar por los ojos. Como modificación hacia un tipo de sociedad que, como dice Marx, no sólo pone fin al aislamiento de la comunidad política, sino también al aislamiento del ser humano. Los sueños sociales se han desarrollado con una gran cantidad de fantasía, pero también como dice Engels, con una gran cantidad de «gérmenes de ideas y de ideas geniales, que se ven surgir debajo de la cobertura fantástica»».
En resumen, cada derecho conquistado al poder por parte de las poblaciones, no es más que un sueño utópico que se ha materializado en nuestra realidad social. Digamos que, sin el previo sueño de las utopías, no hay bienestar social, y menos la posibilidad de una transformación donde el bien común sea lo más común de todos los bienes. Bloch dice que «el sueño de la dignidad humana protegida no sustituye, a la larga, el sueño más urgente, por no decir más central, de la felicidad humana» [12].
5. Crítica: un criterio como unidad de medida
Para verificar hasta donde cualquier alternativa, [13] o modelo de organización social que se proponga, va contra el capitalismo, aquí podemos valernos de un esquema, o criterio que sirva de unidad de medida. Es decir, para que sea considerada una alternativa, hay que exigirle a la misma propuesta:
Qué su sistema de propiedad sea colectivo, no privado. Esta exigencia condiciona el resto de los demás componentes:
- Qué su sistema de producción esté en régimen comunitario; que no explote ni despilfarre.
- Qué su sistema de distribución sea equitativo; libre acceso a los bienes que satisfacen las necesidades básicas.
- Qué la gestión del poder sea horizontal; no jerárquica ni despótica.
- Qué su sistema de valores y afectos proponga y potencie el bien común.
6. Participación y movilización ciudadana: procesos, sujetos e instrumentos
No es este el lugar para desarrollar ampliamente este epígrafe. Dejemos, sin embargo, constatado un esbozo.
Diseñada o expresada genéricamente la utopía que se desea conseguir, se impone el diseño de procesos de cambio, que son los que constituyen las vías hacia esa alternativa: es decir, son los componentes indispensables para la realización de cualquier alternativa transformadora. A su vez, todo proceso está compuesto por unos sujetos sociales, unas políticas, unas medidas y unos instrumentos. A efectos prácticos, vamos a considerar que las políticas y las medidas son todas ellas refundidas en instrumentos. Estos también los clasificaremos en dos tipos: débiles y fuertes. A los sujetos, los procesos y los instrumentos les podemos aplicar el criterio crítico, o esquema normativo/evaluativo anterior, para determinar la sensibilidad de su oposición al capitalismo.
Principios de acción
Todo cambio social debe arrancar desde abajo. Esto quiere decir que todo proceso de transformación social ha de estar caracterizado por la movilización de la participación ciudadana. En este sentido, pienso que son de bastante actualidad algunas de las observaciones que establece P. Kropotkin sobre los posibles cambios sociales [14]:
Rechazo de la utilización de las instituciones parlamentarias y de cualquier otra organización representativa (desde arriba): «El socialismo, cualquiera que sea la forma que adopte en su evolución hacia el omunismo, necesita determinar su forma propia de organización; no debe de ninguna manera utilizar el gobierno representativo como un arma para la emancipación obrera (ciudadana)... Jamás de tales elementos brotó revolución alguna, y si la clase trabajadora actual (y la ciudadanía en general) apelase a semejantes procedimientos, se vería condenada a no arribar a resultados de suficiente estabilidad... No tenemos fe en ninguna clase de gobierno, tanto provenga de la fuerza como del procedimiento electoral» [15].
Participación y movilización ciudadana mediante la acción de los movimientos sociales (desde abajo): «El pueblo (la ciudadanía) habrá de empezar por sí mismo la labor constructiva, conforme a principios más o menos comunistas y sin esperar órdenes ni planes de lo alto... Ha de ser el pueblo (la ciudadanía) quien levante el edificio de las nuevas e indispensables instituciones sociales». Lo que los movimientos sociales debemos y «podemos hacer respecto al futuro es precisar vagamente las tendencias esenciales y despejar el camino para su mejor y más rápido desenvolvimiento».
Con todo esto claro, se impone la creación de ámbitos de autonomía personal y colectiva que, aún funcionando dentro del sistema, no se someten a la lógica de propiedad y acumulación del mismo.
Procesos
Digamos solamente que los procesos pueden ser armados y pacíficos. Los procesos armados, por su naturaleza militar, requieren una logística que se alejan de las exigencias del criterio crítico: estructuras jerárquicas en vez de horizontales, la clandestinidad en vez de la transparencia política, una jerga militar con valores castrenses en vez de la ciudadana, etc. Los procesos pacíficos se ajustan totalmente al criterio crítico: funciona la asamblea como órgano de decisión y gestión, se comienza a experimentar con las unidades de producción y consumo, que serán la base de los ámbitos de autonomía colectiva, etc.; es decir, permiten ya iniciar los fundamentos que servirán de experiencia para la sociedad futura. Esto nos lleva a establecer que papel le asignamos al Estado en el proceso de cambio (Estado sí, no, o muy poco); también al concepto de poder, en el sentido de que, si el poder corrompe, ¿no nos corromperá a los que lo alcanzamos? Cómo nos situamos en relación con el poder del Estado, y con los poderes que controlan al Estado [16].
Estas dos reflexiones están relacionadas con los procesos. No sólo hay que pensarlos en términos de armados o pacíficos, sino también de si hay que «tomar el poder para cambiar la sociedad, o se puede transformar el capitalismo sin tomar el poder». En relación con ambas, John Holloway expresa lo que «las luchas sociales tienen que ser luchas antiestatales, tienen que encontrar formas de lucha y de expresión no estatales. Meterse en los canales estatales implica la cosificación y fragmentación de la lucha». Seguiremos de cerca el debate.
Sujetos
Digamos otra vez que los sujetos los clasificamos en socialmente pasivos y en socialmente activos. El sujeto social pasivo está constituido por aquellas personas que participan en el sistema de acuerdo con las normas establecidazas: los votantes cuando son llamados a las urnas; y los parados, los pensionistas, los enfermos, los alumnos becados, etc. de acuerdo con los «canales institucionales establecidos». El sujeto social activo está formado por: a) aquellos colectivos que no aceptan la sociedad capitalista (antisistema o anticapitalistas); y b) por los ámbitos en los que se organizan las actividades en contra del capitalismo.
Ámbitos de autonomía
El ámbito es el lugar dónde se participa, se aprenden los hábitos y se practican los valores de la sociedad futura; es decir, estos ámbitos sólo suponen los lugares donde se reconstruye el sujeto social no alienado, dónde se entrena y forma el ser social que está construyendo una vía hacia la nueva sociedad. Así como en la sociedad feudal, los gremios, los artesanos y la burguesía (materialismo histórico) se convertían en los sujetos de la lucha de los contrarios (materialismo dialéctico), así los ámbitos convertidos en sujetos sociales han de cumplir este papel en la sociedad capitalista.
Las experiencias colectivas a iniciar pueden ser las tradicionales: comunas, colonias, comunidades: desde el comienzo, en ellas se ha de cuidar el avanzar hacia la aplicación de aquellas características del criterio mínimo anticapitalista que sean factibles; es decir, la horizontalidad en la participación, el consenso en las decisiones (comunismo de gestión), un sistema claro de valores comunitarios, y la practica del comunismo de bienes, la practica del comunismo de bienes,
Instrumentos
Instrumentos débiles. Serían aquellos que buscan proteger al capitalismo para legitimarlo y facilitar la reproducción del mismo. Estos instrumentos van dirigidos a hacer ver a la ciudadanía que el capitalismo es mejorable y que algo puede hacerse para humanizarlo, aunque la intención real es no cambiar nada. Están fuertemente dominados por una idea de caridad (pública, privada o mixta). Comportamiento que viene de lejos; de hecho, Tom Holland [17], un estudioso de la cultura republicana del imperio romano, nos recuerda que «la compasión por el débil es una aportación absoluta de la cristiandad».
Otra clasificación nos ayuda a distinguir entre los instrumentos elaborados para proteger al sistema y los instrumentos que tienen la función de legitimación del sistema mediante la asistencia social, formuladas sólo para paliar, con el menor dinero posible, aquellos estigmas sociales que genera la lógica de acumulación del capital. Son un ejemplo de este tipo de instrumentos, la mayoría de las políticas dedicadas a paliar el paro, la pobreza, la marginación, y una muy amplia variedad de ONGs dedicadas a proyectos que en ningún momento cuestionan la estructura de poder del país, ni el sistema social vigente.
Para los que se muevan en el paradigma ecológico, tampoco los modelos de sostenibilidad cambiarían nada, a menos que se radicalicen y se ajusten al criterio crítico; de lo contrario serían clasificados como instrumentos débiles.
Instrumentos fuertes. Son los que van contra el capitalismo, o que contienen algún elemento que los hace antisistema. Nuevamente hemos de distinguir entre los que tienen como objetivo destruir paulatinamente el sistema, a la vez que introducen ámbitos necesarios y/o indispensables para construir otra sociedad. Entre estos mecanismos, aquí hemos de incluir a la RB. Y los que contienen las características, o los planteamientos básicos para construir otra sociedad como un todo; es decir, una propuesta sistémica de carácter utópico más arriba definida.
Sin embargo, para los que se muevan en el paradigma ecológico, los modelos de sustentabilidad se ajustan bastante más al criterio crítico, por lo que, con la inclusión de algunas exigencias, cómo la desaparición de la propiedad privada, podrían ser considerados instrumentos fuertes.
Agentes: instituciones y colectivos
Hay entidades que frecuentemente se presentan a sí mismas como alternativas. Aquí sería conveniente deshacer este error: una organización, por muy radical que sea, nunca es una alternativa al sistema capitalista, y menos si es una Organización Subvencionada por el Gobierno y convertida en Multinacional (OSGM); en todo caso, o más bien, la institución (colectivo, asociación) es el agente que la propone y la defiende; es el agente que formula el proceso de movilización y transformación que se ha de seguir. A partir del estudio de su ideario podemos saber en dónde la institución se encuadra ideológicamente.
Los agentes considerados óptimos son aquellos que se ajustan a lo definido más arriba como sujetos sociales activos y como ámbitos de autonomía colectiva.
Jos José Iglesias, en dialnet.unirioja.es/
Notas
1.La prensa no nos informa de cual es la desgravación fiscal que la fundación de la familia Gates, percibirá de vuelta del fisco norteamericano.
2.“ONGs, o la privatización de los servicios públicos”. Véase www.redasociativa.org/baladre y www.kaosenlared. net
3. Walden Bello. “El Complejo Ayuda y Reconstrucción”. El Viejo Topo. Número 224, Septiembre 2006.
4.J. Petras. “No son ONGs sino empresarios de la pobreza”. www.kaosenlared.net
5.En homenaje a Jean Meslier. El párrafo citado está extraído de Crítica de la religión y del Estado. Ediciones de bolsillo. Barcelona 1978.
6.Bertrand Russell. Principios de reconstrucción social. Espasa y Calpe. Madrid 1975.
7.Bertrand Russell. Political Ideals. Unwin Books. London 1963.
8. K. Marx. XI Tesis sobre Feuerbach. 1845. “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo. K. Marx y F. Engels. La ideología alemana. Grijalbo. Barcelona 1970.
9. Ernest Bloch. El principio esperanza [2]. p. 30. Editorial Trotta. Madrid 2006
10. Este resumen es una síntesis de mi libro ¿Hay alternativas al capitalismo? La renta básica de los iguales. Baladre / Zambra. Xátiva 2006.
11. Posiblemente es la “primera descripción en la Edad Moderna del sueño democrático-comunista”. E. Bloch. Trabajo citado
12. Las frases entrecomilladas de este epígrafe están extraídas de Ernest Bloch, trabajo citado.
13.Esta misma regla sirve para saber si los ámbitos de autonomía que proponemos se organicen (comunidades, colonias, comunas) pueden ser embriones de una futura sociedad alternativa.
14.Citas tomadas de Irving L. Horowitz. Los anarquistas. 1 La Teoría. pp. 171-201. Alianza Editorial. Madrid 1975.
15.Por tanto, esto implica la elección de un proceso pacífico.
16.Con respecto a está polémica es importante el libro de John Holloway. Cómo cambiar el mundo sin tomar el poder. El Viejo Topo. Barcelona 2004. Existe un rico debate que se puede seguir en www.herramient.com.ar y también en www.ezln.org/revistachiapas
Oficina de Publicaciones de la Unión Europea
Sicco Mansholt 1908 - 1995
Sicco Mansholt fue agricultor, miembro de la resistencia neerlandesa durante la Segunda Guerra Mundial, político nacional y primer Comisario Europeo de Agricultura. Las ideas de Mansholt sentaron las bases de la Política Agrícola Común de la Unión Europea, una de las políticas más importantes desde su fundación.
Testigo de los horrores de la hambruna que sufrieron los Países Bajos tras la Segunda Guerra Mundial, Mansholt estaba convencido de que Europa debía ser autosuficiente y de que había que garantizar la oferta de alimentos asequibles a todos los ciudadanos.
El elemento más importante del plan de Mansholt para la primera Política Agrícola Común era el fomento de la productividad agrícola. La política preveía unos sistemas que garantizaban a los agricultores un determinado precio mínimo por sus productos y les ofrecía incentivos para aumentar la producción. Su convicción europeísta y su clara visión del porvenir, asociadas a la voluntad de construir un futuro en común, hicieron de él un auténtico europeo a lo largo de toda su vida.
Primeros años
Sicco Mansholt nació el 13 de septiembre de 1908 en el seno de una familia comprometida socialmente que poseía una próspera explotación agrícola en la provincia de Groninga, al norte de los Países Bajos. Su padre era miembro activo del partido socialista neerlandés y destacado asesor del partido en cuestiones agrarias. Su madre, hija de un juez, fue una de las primeras neerlandesas que estudió Ciencias Políticas en la universidad y celebraba a menudo reuniones políticas para mujeres.
Tras finalizar la escuela secundaria, Mansholt quería convertirse en agricultor, pero su padre ya había pagado un arrendamiento agrícola para su hermano y no podía permitirse otro para Sicco. No obstante, esperando forjarse una carrera en la agricultura, se fue a las Indias Orientales neerlandesas, la actual Indonesia, y empezó a trabajar en una plantación de té. Sin embargo, no logró acostumbrarse al sistema colonial que imperaba allí y regresó a los Países Bajos en 1936. Un año después, consiguió un terreno en el pólder de Wieringermeer, se casó y llevó la vida propia de un agricultor hasta que estalló la Segunda Guerra Mundial.
La Segunda Guerra Mundial
Durante la guerra, Mansholt fue un miembro activo de la resistencia neerlandesa contra los invasores de la Alemania nazi. En los primeros años escondía a personas en su propiedad y divulgaba información secreta, pero más tarde logró crear una amplia red de distribución que suministraba alimentos a personas escondidas en la zona occidental del país. Después de la guerra, en reconocimiento de su experiencia, valor y capacidad organizativa le ofrecieron el puesto de Ministro de Agricultura, Pesca y Distribución de Alimentos en el nuevo Gobierno. A la edad de 36 años se convirtió en el Ministro más joven de los Países Bajos hasta la fecha.
Recuperación de la agricultura
Inmediatamente después de la guerra, ante la crisis que podía provocar la escasez extrema de alimentos, el puesto de Mansholt era de vital importancia. Adoptó diversas medidas destinadas a recuperar los suministros de alimentos rápidamente, pero también vio la necesidad de modernizar la agricultura en profundidad para evitar futuras carencias y garantizar la eficiencia. Fijó unos precios mínimos para los productos agrícolas más importantes, además de impuestos de importación y ayudas a la exportación. Para fomentar la productividad, impulsó la inversión en investigación y formación, así como la concentración parcelaria para obtener unidades mayores y más eficientes.
Una Política Agrícola Común para Europa
Mansholt era un convencido federalista europeo y soñaba con una política agrícola común para Europa. En 1950 desarrolló un plan para la creación de un mercado común de productos agrícolas en Europa, regulado por una estructura supranacional. Pero el plan resultó ser demasiado ambicioso para la época y fracasó. Sin embargo, posteriormente fue recuperado y sirvió de inspiración para la política agrícola de la Comunidad Económica Europea.
Después de ejercer de Ministro durante doce años y medio, en 1958 Mansholt tuvo por fin la oportunidad de poner en práctica su plan de política común, al convertirse en el Comisario de Agricultura de la primera Comisión Europea de la historia. En 1957 el Tratado de Roma había establecido la Comunidad Económica Europea, dotando a Europa de un mercado común que se completaría en tres fases de cuatro años. Muchos consideraron que este plan de doce años era demasiado ambicioso y que probablemente fracasaría, sobre todo en su vertiente agrícola, dado que chocaba con una fuerte oposición. Sin embargo, Mansholt mantuvo el optimismo y siguió trabajando. Su plan incluía un acuerdo sobre la combinación de subsidios directos por los cultivos y las tierras cultivables con mecanismos de ayuda en materia de precios, tanto a base de precios mínimos garantizados como de aranceles y cuotas para las importaciones de determinados productos de terceros países. Este sistema fomentaría una mayor productividad agrícola para que los consumidores disfrutasen de un suministro estable de alimentos asequibles y garantizaría que la UE dispusiese de un sector agrícola viable.
El Plan Mansholt
Al principio, sus planes se enfrentaron a una fuerte oposición por parte de los agricultores y sus representantes políticos, que estaban convencidos de que este enfoque común pondría en riesgo su supervivencia y que únicamente se salvarían las
grandes explotaciones. Hasta llegar a acordar una política común europea hubo que superar numerosos obstáculos, pero Mansholt perseveró y, en 1968, la Comisión publicó el «Proyecto de reforma de la Política Agrícola Común», denominado asimismo «Plan Mansholt». Básicamente, el Plan defendía que para que prosperara la agricultura era necesario que los agricultores se modernizasen. Esto garantizaría la productividad y permitiría a los agricultores europeos ser autosuficientes.
La política agrícola obtuvo un gran éxito al conseguir su objetivo inicial: lograr que Europa fuera más autosuficiente en materia alimentaria. No obstante, durante sus 50 años de existencia, ha sufrido profundos cambios para adaptarse al paso del tiempo. En la década de 1970, la política había funcionado tan bien que a menudo se registraban excedentes agrícolas. Durante ese decenio, Mansholt se convirtió en firme defensor de las medidas destinadas a proteger el medio ambiente como un elemento clave de la política agrícola. Fue Vicepresidente de la Comisión de 1958 a 1972, además de su cuarto Presidente entre 1972 y 1973.
El propósito de Mansholt era evitar que se repitiese la horrible hambruna invernal que habían vivido los europeos al final de la Segunda Guerra Mundial. El Plan de Mansholt preveía la recuperación de la autosuficiencia europea y una agricultura europea próspera en un período de tiempo extremadamente corto.
Jean Monnet 1888 - 1979
El consejero político y económico francés Jean Monnet dedicó su labor a la causa de la integración europea. Fue inspirador del «Plan Schuman», que preconizaba la fusión de la industria pesada de Europa Occidental.
Monnet procedía de la región francesa de Cognac. Tras acabar sus estudios, a los 16 años, viajó por el mundo como distribuidor de coñac y, más tarde, también como banquero.
Durante las dos guerras mundiales ocupó cargos importantes de coordinación de la producción industrial en Francia y Reino Unido.
Siendo consejero del Gobierno francés, fue el principal inspirador de la «Declaración de Schuman», de 9 de mayo de 1950, que llevó a la creación de lo que se considera el
embrión de la UE: la Comunidad Europea del Carbón y del Acero. Entre 1952 y 1955 fue el primer presidente de su órgano ejecutivo.
Primeros años
Jean Omer Marie Gabriel Monnet nació el 9 de noviembre de 1888 en la ciudad francesa de Cognac. Después de terminar sus estudios a la edad de 16 años, su padre le envió a Londres a trabajar en la empresa familiar de venta de coñac, puesto que había notado que su hijo poseía un extraordinario don de gentes y, en consecuencia, tenía talento para una carrera en comercio internacional. De hecho, esta primera experiencia le permitió viajar por el mundo y convertirse en un respetado y exitoso empresario.
La Primera Guerra Mundial
En 1914 rechazaron su solicitud para alistarse en el ejército por motivos de salud. Para poder servir a su país de otro modo, presentó al Gobierno francés una propuesta para mejorar la coordinación de los suministros de guerra con Gran Bretaña. Su propuesta fue aceptada y el Presidente francés le nombró intermediario económico entre Francia y sus aliados.
Habiendo demostrado sus excelentes aptitudes profesionales durante la guerra, a la edad de 31 años fue nombrado Vicesecretario General de la Liga de las Naciones cuando esta se creó en 1919. Tras el fallecimiento de su padre en 1923, regresó a Cognac y logró sacar al negocio familiar del bache que estaba atravesando. En los años siguientes, su experiencia en finanzas internacionales le llevó asimismo a involucrarse de lleno en la reorganización de las finanzas nacionales de varios países del este de Europa, como Rumanía y Polonia. También asesoró al Gobierno chino, contribuyendo a la reorganización de la red ferroviaria de ese país, y participó en la creación de un banco en San Francisco.
La Segunda Guerra Mundial
Al inicio de la Segunda Guerra Mundial, Monnet volvió a ofrecer sus servicios a su país y se convirtió en presidente de una comisión franco-británica encargada de coordinar la unión de las capacidades de producción de ambos países. Convenció a los líderes británico y francés, Churchill y De Gaulle, de que formasen una unión política total entre los dos países para luchar contra el nazismo, pero el plan fracasó en el último momento.
Plan Monnet
Poco después de que Monnet ofreciese sus servicios al Gobierno británico, le enviaron a los Estados Unidos para supervisar la compra de suministros de guerra. Causó tal impresión en el Presidente estadounidense Roosevelt que, poco después, se convirtió en uno de sus asesores de confianza, instándole a ampliar la capacidad de producción de equipamiento militar de los Estados Unidos antes de que el país entrase en la guerra.
En 1943, Monnet pasó a formar parte del Comité de Liberación Nacional, el Gobierno francés de facto constituido en el exilio en Argel. Fue entonces cuando manifestó por primera vez su visión de una unión de Europa para recuperar y mantener la paz. Durante una reunión del comité celebrada el 5 de agosto de 1943, Monnet afirmó: «No habrá paz en Europa si los Estados se reconstruyen sobre la base de la soberanía nacional [...] Los países de Europa son demasiado pequeños para asegurar a sus pueblos la prosperidad y los avances sociales indispensables. Los Estados de Europa han de formar una federación [...]». En 1944 se hizo cargo del plan de desarrollo y modernización nacional destinado a revitalizar la economía francesa y reconstruir el país después de la guerra.
Jean Monnet inicia la primera producción de hierro fundido en la Comunidad Europea del Carbón y del Acero.
Declaración de Schuman
Cuando su plan había sido aceptado y estaba en marcha, empezó a darse cuenta de que la integración y reconstrucción europeas no se estaban produciendo con la rapidez y de la manera que consideraba correctas. Con el aumento de las tensiones internacionales, Monnet se dio cuenta de que era hora de adoptar medidas reales para avanzar hacia la unidad europea y su equipo empezó a trabajar sobre el concepto de una Comunidad Europea. El 9 de mayo de 1950, Robert Schuman, Ministro francés de Asuntos Exteriores, pronunció la denominada «Declaración de Schuman» en nombre del Gobierno francés. Esta Declaración, instigada y elaborada por Monnet, defendía la creación de una Alta Autoridad que supervisase toda la producción de carbón y acero de Francia y Alemania. Se basaba en la idea de que, si los dos países más poderosos del continente compartían la producción de estos recursos, se evitarían las guerras en el futuro. Los Gobiernos de Alemania, Italia, Países Bajos, Bélgica y Luxemburgo acogieron favorablemente la Declaración, que sentó las bases de la Comunidad Europea del Carbón y del Acero, la predecesora de la Comunidad Económica Europea y, posteriormente, de la Unión Europea.
Tras el fracaso de los esfuerzos por crear una «Comunidad Europea de Defensa», Monnet fundó el «Comité de Acción para los Estados Unidos de Europa». Este comité se creó para reavivar el espíritu de integración europea y se convirtió en una de las principales fuerzas motrices de muchos de los progresos en materia de integración europea, como la creación del mercado común, el Sistema Monetario Europeo, las cumbres del Consejo Europeo y la elección por sufragio universal del Parlamento Europeo.
Aunque solo había estudiado hasta los 16 años, y a pesar de las dificultades, Jean Monnet llegó a desempeñar numerosas funciones: empresario internacional, financiero, diplomático y estadista. Sin embargo, nunca fue elegido para un cargo público y, en consecuencia, nunca tuvo el poder político formal para poner en práctica sus opiniones. Gracias a su capacidad para la argumentación y su poder de persuasión, convenció a los líderes europeos para que trabajasen por unos intereses comunes y reconociesen las ventajas de la cooperación.
Robert Schuman 1886 - 1963
El estadista Robert Schuman, reputado hombre de leyes y Ministro de Asuntos Exteriores francés entre 1948 y 1952, es considerado uno de los padres fundadores de la unidad europea.
Schuman nació en Luxemburgo y su vida estuvo marcada por su procedencia de una región fronteriza entre Francia y Alemania. A pesar de su experiencia en la Alemania nazi o, quizá, precisamente a raíz de ella, asumió que solo una reconciliación duradera con Alemania podía formar la base de una Europa unida. Deportado a Alemania en 1940, dos años más tarde huyó y se unió a la Resistencia francesa. No obstante, no mostró ningún resentimiento cuando, finalizada la guerra, fue nombrado Ministro de Asuntos Exteriores.
En cooperación con Jean Monnet, elaboró el célebre Plan Schuman, anunciado el 9 de mayo de 1950, fecha que hoy se considera el día de nacimiento de la Unión Europea. Propuso el control conjunto de la producción de carbón y acero, las materias primas más importantes de la industria de armamentos. La idea de partida era que, sin el pleno control sobre la producción de carbón y acero, no es posible librar una guerra.
Schuman informó del plan al Canciller alemán Adenauer, quien vio inmediatamente la ocasión de crear una Europa pacífica y dio su aprobación. Poco después, los Gobiernos de Italia, Bélgica, Luxemburgo y los Países Bajos también se sumaron a la iniciativa. En abril de 1951, los seis Estados firmaron en París el acuerdo de la Comunidad Europea del Carbón y del Acero. De esta manera comenzó Europa, como una iniciativa de paz.
Schuman también apoyó la formación de una política común europea de defensa y, entre 1958 y 1960, fue Presidente del Parlamento Europeo.
Primeros años
Robert Schuman procedía de un entorno verdaderamente europeo. Nacido el 29 de junio de 1886 en Luxemburgo, su padre era un francés que había adquirido la nacionalidad alemana cuando Alemania anexionó la región en la que vivía, mientras que su madre era luxemburguesa. El propio Schuman, sin embargo, era alemán de nacimiento. Cuando tras la Primera Guerra Mundial, en 1919, Francia recuperó la región de Alsacia-Lorena, adquirió la nacionalidad francesa.
Antes de la guerra estudió Derecho, Economía, Filosofía Política, Teología y Estadística en las Universidades de Bonn, Múnich, Berlín y Estrasburgo; se licenció en Derecho con la máxima distinción en la Universidad de Estrasburgo. Acto seguido abrió su propio bufete en Metz en 1912. Dos años después estalló la Primera Guerra Mundial. Schuman quedó dispensado del servicio militar por cuestiones de salud. Al finalizar la guerra, empezó a participar activamente en política e inició su carrera pública como diputado del Parlamento francés por la región del Mosela.
Cuando comenzó la Segunda Guerra Mundial, Schuman era Ministro en el Gobierno francés. Durante la guerra participó activamente en la Resistencia francesa y fue capturado. Estuvo a punto de ser deportado al campo de concentración de Dachau, pero huyó a la zona «libre» de Francia y pasó a la clandestinidad cuando los nazis invadieron la zona. Oculto, mientras el Reich ofrecía una recompensa de 100.000 marcos por su cabeza, desafió a los alemanes durante los tres años siguientes. Aunque De Gaulle, líder francés en el exilio, le invitó a ir a Londres, rechazó la oferta y prefirió permanecer con sus compatriotas en la Francia ocupada por los nazis.
Después de la guerra volvió a la política nacional y ejerció diversos puestos del máximo nivel: primero fue Ministro de Hacienda, después Primer Ministro en 1947, Ministro de Asuntos Exteriores entre 1948 y 1952 y, de nuevo, Ministro de Hacienda entre 1955 y 1956. Fue uno de los principales negociadores de importantes tratados e iniciativas, como el Consejo de Europa, el Plan Marshall y la OTAN: siempre con el objetivo de mejorar la cooperación dentro de la alianza occidental y unir a Europa. Pero Schuman realmente alcanzó la fama por lo que actualmente se denomina la «Declaración de Schuman», una propuesta para que Alemania y el resto de países europeos colaborasen con ánimo de aunar sus intereses económicos. Estaba convencido de que, cuando se uniesen, la guerra no sería «simplemente impensable, sino también materialmente imposible».
La Declaración de Schuman
En un discurso pronunciado el 9 de mayo de 1950, inspirado y en gran medida redactado por Jean Monnet, Schuman propuso someter la producción francoalemana de carbón y acero a una Alta Autoridad común. Esta organización admitiría la participación de otros países europeos.
Esta cooperación se diseñó de tal modo que crease intereses comunes entre los países europeos que condujeran a una integración política gradual, condición indispensable para la pacificación de las relaciones mutuas: «Europa no se hará de una vez ni en una obra de conjunto: se hará gracias a realizaciones concretas, que creen en primer lugar una solidaridad de hecho.
La agrupación de las naciones europeas exige que la oposición secular entre Francia y Alemania quede superada.»
Sus palabras no cayeron en saco roto, dado que el Canciller alemán Adenauer respondió rápida y positivamente, al igual que los Gobiernos de los Países Bajos, Bélgica, Italia y Luxemburgo. Un año después, el 18 de abril de 1951, los seis miembros fundadores firmaron el Tratado de París, por el que se creó la Comunidad Europea del Carbón y del Acero, la primera comunidad supranacional de Europa. Esta organización singular allanó el camino hacia la Comunidad Económica Europea y, posteriormente, la Unión Europea, que todavía funciona con las innovadoras instituciones europeas concebidas en 1950.
No obstante, sus esfuerzos no se detuvieron allí. Pasó a defender con ahínco una mayor integración mediante la Comunidad Europea de Defensa y, en 1958, se convirtió en el primer Presidente del predecesor del actual Parlamento Europeo. Cuando abandonó el cargo, el Parlamento le concedió el título de «Padre de Europa». Dada la importancia de la «Declaración de Schuman», el 9 de mayo de 1950 ha sido proclamado «Día de Europa». Además, en honor a su pionera labor a favor de una Europa unida, se ha dado su nombre al barrio que alberga la sede de varias instituciones de la Unión Europea en Bruselas.
Paul-Henri Spaak 1899 - 1972
Por su dilatada carrera política, el belga Paul-Henri Spaak bien merece el título de «estadista europeo».
Mintiendo sobre su edad, fue reclutado en el ejército belga durante la Primera Guerra Mundial y pasó dos años en un campo de prisioneros de guerra alemán. En la segunda contienda, esta vez como Ministro de Asuntos Exteriores, intentó en vano mantener la neutralidad de Bélgica. Junto con el Gobierno partió al exilio, primero a París y más tarde a Londres.
Tras la liberación de Bélgica, Spaak ocupó los cargos de Ministro de Asuntos Exteriores y Primer Ministro. Ya durante la Segunda Guerra Mundial había formulado planes para una unión de los países del Benelux, e inmediatamente después abogó por la unificación de Europa, apoyando la creación de la Comunidad Europea del Carbón y del Acero y el proyecto de una comunidad europea de defensa.
Para Spaak, unir los países mediante tratados vinculantes era la forma más eficaz de garantizar la paz y la estabilidad. Contribuyó a lograr estos objetivos siendo Presidente de la primera sesión plenaria de las Naciones Unidas (1946) y Secretario General de la OTAN (1957-1961).
Spaak fue una de las personalidades que redactaron el Tratado de Roma. En la «Conferencia de Mesina» (1955), los seis Gobiernos participantes le nombraron presidente del comité de trabajo encargado de hacerlo.
Ascenso en la política belga
Paul-Henri Spaak nació el 25 de enero de 1899 en Schaerbeek (Bélgica), en el seno de una conocida familia de políticos belgas. Su abuelo, Paul Janson, fue un distinguido miembro del Partido Liberal, mientras que su madre, Marie Janson, fue socialista y la primera mujer elegida al Senado belga. Asimismo, tenía un tío dedicado a la política, Paul-Emile Janson, que ocupó el cargo de Primer Ministro de Bélgica a finales de la década de 1930.
Spaak, mintiendo sobre su edad, se alistó en el ejército belga durante la Primera Guerra Mundial. Poco después fue capturado por los alemanes y pasó dos años en un campo de prisioneros de guerra.
Después de la guerra, Spaak estudió Derecho. En aquella época era muy aficionado al deporte e incluso jugó como integrante del equipo belga de tenis en la Copa Davis de 1922.
Tras licenciarse, Spaak ingresó en un bufete de abogados de Bruselas. En 1920 se unió al Partido Obrero Belga. Ascendió rápidamente en la política nacional hasta convertirse en Primer Ministro de Bélgica en 1938. Durante la Segunda Guerra Mundial ejerció de Ministro de Asuntos Exteriores en el Gobierno belga en el exilio en Londres. Cuando regresó a Bruselas en 1944, ocupó los puestos de Ministro de Asuntos Exteriores y Primer Ministro en los Gobiernos de posguerra. En 1945, Spaak adquirió renombre internacional tras su elección como Presidente del primer periodo de sesiones de la Asamblea General de las Naciones Unidas. En 1956 fue nombrado Secretario General por el Consejo de la Organización del Tratado del Atlántico Norte (OTAN).
Aportación a Europa
Spaak fue conocido por su talento para la retórica: era una persona capaz de escuchar a los demás y, además, poseía un gran poder de convicción. Estas aptitudes, combinadas con su visión de la cooperación europea, le convirtieron en uno de los principales impulsores del proyecto de integración europea.
Formación del Benelux
A pesar de que la mayor parte de Europa había quedado en ruinas tras la Segunda Guerra Mundial, Spaak vio en ello una oportunidad de restablecer la fortaleza del continente mediante la cooperación económica y política. La guerra le había convencido de que la cooperación para alcanzar un objetivo común resultaría mucho más productiva que un enfrentamiento. Spaak forma parte de lo que actualmente llamamos padres fundadores de la UE porque supo apreciar el potencial de la unificación de la Europa de posguerra, que quedó demostrado con la formación del Benelux en 1944.
Mientras Spaak actuaba desde Londres, la guerra causaba estragos en el continente. Sin embargo, en colaboración con los dirigentes de los Países Bajos y Luxemburgo, Spaak estaba trabajando en un proyecto completamente nuevo y extremadamente ambicioso. En 1944, nació el Benelux: la unión aduanera entre Bélgica, los Países Bajos y Luxemburgo. Era una idea sencilla, pero completamente novedosa. Dentro de las fronteras de los tres países se garantizaría la libre circulación de capitales, personas y mercancías: una inspiración para una mayor integración europea.
La Conferencia de Mesina
En 1955, la Conferencia de Mesina de los líderes europeos nombró a Spaak presidente de un comité (el Comité Spaak) responsable de la elaboración de un informe sobre la creación de un mercado común europeo. Durante la Conferencia de Mesina, los tres Estados del Benelux propusieron el relanzamiento de
la integración europea sobre la base de un mercado común y la integración de los sectores del transporte y la energía atómica. El «Informe Spaak» sirvió de base para la Conferencia Intergubernamental sobre la creación del mercado común y Euratom en 1956 y condujo a la firma de los Tratados de Roma, el 25 de marzo de 1957, por los que se estableció una Comunidad Económica Europea en 1958. Spaak firmó el Tratado en representación de Bélgica.
A lo largo de su carrera política, Spaak siempre insistió en la importancia de la integración europea y la independencia de la Comisión Europea: «La Europa del futuro debe ser una Europa supranacional,» afirmó para rechazar el «Plan Fouchet» de 1962, del Presidente francés De Gaulle, que intentaba bloquear el acceso de Gran Bretaña a las Comunidades Europeas y socavar su base supranacional. La unidad europea prevista por Spaak tenía un carácter principalmente económico. El estadista belga deseaba una unificación política, pero que no estuviese basada únicamente en los países del mercado común. Por consiguiente, no quería seguir avanzando hasta que se hubiese producido la integración económica de Gran Bretaña en la unión. Se retiró de la política en 1966 y falleció en Bruselas en 1972.
Un europeísta entusiasta
Spaak ocupa un lugar en los libros de historia como la fuerza motriz que impulsó la integración europea. Incluso antes de que se iniciase la cooperación económica y política a escala europea, ya creía en el proyecto europeo. Fue un europeísta entusiasta y su visión superó las fronteras de su propio país.
Altiero Spinelli 1907 - 1986
El político italiano Altiero Spinelli fue uno de los padres fundadores de la Unión Europea, principal responsable de la propuesta del Parlamento Europeo de un Tratado sobre una Unión Europea federal, el llamado «Plan Spinelli». La propuesta fue aprobada en 1984 en el Parlamento por amplia mayoría y fue una importante fuente de inspiración para la consolidación de los Tratados de la UE en los años ochenta y noventa.
A los 17 años, Spinelli ingresó en el Partido Comunista, y a raíz de ello fue encarcelado por el régimen fascista italiano entre 1927 y 1943. Al final de la Segunda Guerra Mundial fundó el Movimiento Federalista en Italia.
En su función de consejero de personalidades como De Gasperi, Spaak y Monnet, hizo mucho por la unificación europea. Jurista de formación, también fomentó la causa europea en el mundo académico y fundó el Instituto de Asuntos Internacionales en Roma.
De 1970 a 1976 fue Comisario europeo encargado de política interior. Durante tres años fue diputado del Parlamento italiano por el Partido Comunista, antes de ser elegido diputado al Parlamento Europeo en 1979.
Primeros años
Altiero Spinelli nació en Roma el 31 de agosto de 1907 en el seno de una familia socialista. Empezó a participar activamente en la política a una edad muy temprana en el Partido Comunista italiano. En 1926, a consecuencia de sus actividades en el Partido Comunista, fue arrestado y condenado por el Tribunal especial fascista de Mussolini a 16 años y 8 meses de prisión. Finalmente pasó diez años en la cárcel y otros seis desterrado. Durante todo ese tiempo se negó a renunciar a sus ideales y a arrepentirse, aunque ello le hubiera permitido obtener un indulto. Mientras estaba en prisión, se dedicó en cuerpo y alma a estudiar y se convirtió en un acérrimo defensor de la integración supranacional. Criticó algunas de las posturas políticas del Partido Comunista. Su decepción con el Partido y los conocimientos que adquirió durante sus estudios le llevaron a abandonar a los comunistas y a unirse a la causa federalista. Fue durante el período que pasó en cautividad en la pequeña isla de Ventotene cuando sus ideas federalistas empezaron a tomar forma. Cada vez estaba más convencido de que un movimiento paneuropeo hacia el federalismo haría de contrapeso a la fuerza destructiva del nacionalismo.
El Manifiesto de Ventotene
Durante el tiempo que pasó en Ventotene, Spinelli leyó las obras de varios teóricos federalistas. Inspirado por sus pensamientos e ideas, redactó junto con otros presos políticos el Manifiesto de Ventotene, donde presentó las bases de su visión federalista y sobre el futuro de Europa. Este Manifiesto es uno de los primeros documentos que abogan por una constitución europea. Titulado inicialmente «Hacia una Europa libre y unida», el manifiesto declara que cualquier victoria sobre los fascistas resultaría inútil si tan solo conducía al establecimiento de otra versión del antiguo sistema europeo de Estados nacionales soberanos, aunque asociados en alianzas distintas. Esto solo acabaría provocando otra guerra mundial. El manifiesto proponía la formación de una federación supranacional europea, cuyo principal objetivo consistiría en unir a los Estados europeos hasta el punto de imposibilitar una nueva guerra.
El Movimiento federalista
Cuando se puso fin a su destierro en 1943, sus escritos sirvieron de programa al Movimento Federalista Europeo (Movimiento Federalista Europeo) que se creó ese mismo año. Durante el resto de los años cuarenta y la década de 1950, Spinelli se convirtió en un firme defensor de la causa federalista para una Europa unida. En este periodo criticó la falta de progreso en los esfuerzos por alcanzar la integración europea. Creía que la cooperación intergubernamental con plena soberanía nacional en organizaciones como la OCDE y el Consejo de Europa no bastaba. Por ello defendía a ultranza una mayor integración. Por ejemplo, como asesor político del entonces Primer Ministro italiano Alcide de Gasperi, convenció a este para que impulsara la creación de una Comunidad Europea de Defensa, aunque el proyecto acabaría fracasando, para gran decepción de Spinelli.
El «Club del Cocodrilo»
Durante la década de 1960, Spinelli trabajó como investigador y asesor del Gobierno, creó el Instituto de Asuntos Internacionales en Roma y fue miembro de la Comisión Europea entre 1970 y 1976. En 1979 fue elegido diputado al Parlamento Europeo. Como diputado al Parlamento Europeo, volvió a aprovechar la oportunidad de defender su visión federalista de Europa. En 1980, en colaboración con otros eurodiputados de ideas federalistas, fundó el «Club del Cocodrilo», así llamado por el restaurante de Estrasburgo que frecuentaban. El «Club del Cocodrilo» propugnaba un nuevo tratado europeo; de hecho, sus miembros presentaron una moción para que el Parlamento crease una comisión especial encargada de la redacción de un nuevo tratado sobre la Unión Europea, que sería prácticamente una constitución de Europa, excepto por el nombre.
El Plan Spinelli
El 14 de febrero de 1984, el Parlamento Europeo aprobó por aplastante mayoría el «Proyecto de Tratado por el que se establece la Unión Europea», el denominado «Plan Spinelli». Aunque finalmente los Parlamentos nacionales no apoyaron el tratado, el documento sirvió de base para el Acta Única Europea de 1986, que abrió las fronteras nacionales para el mercado común, y para el Tratado de Maastricht de 1992 por el que se creó la Unión Europea. El entusiasmo de Spinelli convenció al Presidente francés Mitterrand de que acabase con la hostilidad francesa hacia cualquier cosa que no fuese un enfoque intergubernamental de Europa. Esto dio a varios Gobiernos europeos el impulso que necesitaban para avanzar aún más con el proceso de integración europea.
Aunque no todas sus ambiciosas ideas llegaron a realizarse, Altiero Spinelli luchó incansablemente por su objetivo de conseguir un gobierno supranacional europeo que evitase nuevas guerras y de congregar a los países del continente en una Europa unida. Sus ideas inspiraron numerosos cambios en la Unión Europea, en particular el considerable aumento de las competencias del Parlamento Europeo. En la actualidad, el Movimiento federalista sigue reuniéndose periódicamente en la minúscula isla de Ventotene. Altiero Spinelli falleció en 1986; el edificio principal del Parlamento Europeo en Bruselas lleva su nombre.
Oficina de Publicaciones de la Unión Europea, en europa.eu/
Oficina de Publicaciones de la Unión Europea
Hace más de medio siglo, una serie de líderes visionarios inspiraron la Unión Europea en la que vivimos hoy. Sin su energía y su motivación no tendríamos esta zona de paz y estabilidad que ahora damos por supuesta. Había entre ellos desde miembros de la resistencia hasta abogados, porque los padres fundadores eran un grupo heterogéneo de personas que compartían un mismo ideal: una Europa pacífica, próspera y unida. Esta publicación relata la historia de once de esas personas. Pero muchas otras inspiraron y trabajaron con denuedo por el proyecto europeo:
Konrad Adenauer 1876 – 1967
El primer Canciller de la República Federal de Alemania, que estuvo al frente del nuevo Estado de 1949 a 1963, influyó más que nadie en la historia alemana y europea de la posguerra.
Como muchos políticos de su generación, Adenauer se convenció, tras la Primera Guerra Mundial, de que una paz duradera solo podría lograrse con una Europa unida. Su experiencia durante el Tercer Reich (fue apartado de su cargo de alcalde de Colonia por los nazis) le reafirmó en esta opinión.
En los seis años que transcurrieron entre 1949 y 1955, Adenauer logró una serie de objetivos trascendentales en política exterior que vincularon el futuro de Alemania a la alianza occidental: ingreso en el Consejo de Europa (1951), fundación de la Comunidad
Europea del Carbón y del Acero (1952) y entrada de Alemania en la OTAN (1955).
Una piedra angular de la política exterior de Adenauer fue la reconciliación con Francia.
Junto con el Presidente francés, Charles de Gaulle, marcó un punto de inflexión en la historia: en 1963, los archienemigos de antaño, Alemania y Francia, firmaron un tratado de amistad que fue un verdadero hito en el camino hacia la integración europea.
Política alemana
Konrad Adenauer, que nació el 5 de enero de 1876 en la católica Colonia, procedía de una familia de origen humilde, pero guiada por el orden y disciplina inculcados por su padre. En 1904, su matrimonio con la hija de una influyente familia de Colonia le permitió entrar en contacto con políticos locales y le llevó a dedicarse activamente a la política. Supo aprovechar plenamente su talento para dar alas a su carrera política como miembro del partido católico «Zentrum» y, en 1917, se convirtió en alcalde de Colonia. En el puesto, participó en grandes proyectos como la construcción de la primera autopista de Alemania, entre Colonia y Bonn, y pasó a ser conocido como una personalidad decidida y decisiva. Evitando el extremismo político que atrajo a tantas personas de su generación, Adenauer se propuso inculcar el sentido del deber, el orden y los valores y principios morales cristianos a sus conciudadanos.
A finales de la década de 1920, el Partido nazi lanzó una campaña de difamación contra Adenauer. Le acusaron de tener sentimientos antialemanes, de derrochar fondos públicos y de simpatizar con el movimiento sionista. Con los nazis en el poder en 1933, Adenauer se negó a decorar la ciudad con esvásticas para una visita de Hitler, lo cual provocó que le destituyeran de su puesto y le congelaran sus cuentas bancarias. Se quedó sin trabajo, sin hogar y sin ingresos, pasando a depender de la benevolencia de sus amigos y de la Iglesia. Aunque intentó no llamar la atención durante la guerra, fue arrestado en varias ocasiones. Tras el intento de asesinato fallido contra Hitler en 1944, Adenauer fue encarcelado en la temida prisión de la Gestapo en Colonia Brauweiler.
Finalizada la guerra, los estadounidenses rehabilitaron a Adenauer en el cargo de alcalde de Colonia, pero poco después fue nuevamente destituido por los británicos cuando Colonia pasó a pertenecer a la zona de ocupación británica. Esto le permitió dedicar su tiempo a la creación de la Unión Demócrata Cristiana de Alemania (CDU), con la que esperaba reunir a los alemanes católicos y protestantes en un único partido. En 1949 se convirtió en el primer Canciller de la República Federal de Alemania (Alemania Occidental). En un principio, parecía que Adenauer ocuparía el cargo de Canciller durante un breve período de tiempo, dado que ya tenía 73 años. No obstante, a pesar de ello, Adenauer (apodado «Der Alte» o «El viejo») permaneció en el puesto durante 14 años, por lo que no solo fue el alcalde más joven de Colonia, sino también el Canciller más anciano de la historia de Alemania. Bajo su liderazgo, Alemania Occidental se convirtió en una democracia estable y logró reconciliarse de forma duradera con sus países vecinos. Logró recuperar parte de la soberanía para Alemania Occidental integrando el país en la nueva comunidad euroatlántica (la OTAN y la Organización Europea de Cooperación Económica).
Contribución a la integración europea
Las experiencias de Adenauer durante la Segunda Guerra Mundial hicieron de él un político realista. Su visión del papel de Alemania en Europa estaba profundamente influida por las dos Guerras Mundiales y la enemistad secular entre Alemania y Francia. Por consiguiente, se centró en el fomento de la idea de cooperación paneuropea.
Adenauer fue un gran defensor de la Comunidad Europea del Carbón y del Acero, propuesta el 9 de mayo de 1950 en la Declaración Schuman, y del posterior Tratado de la Comunidad Económica Europea en marzo de 1957.
Las opiniones de Adenauer sobre Europa se basaban en la idea de que la unidad europea era indispensable para alcanzar una paz y estabilidad duraderas. Por esta razón, trabajó incansablemente para lograr la reconciliación entre Alemania y sus antiguos enemigos, especialmente Francia. Más tarde, en 1963, el Tratado del Elíseo, también llamado Tratado de Amistad, selló esta reconciliación. En él, Alemania y Francia sentaban una base firme para unas relaciones que pondrían fin a siglos de rivalidad.
Gracias a su talento político, su determinación, su pragmatismo y su clara visión del papel de Alemania en una Europa unida, Adenauer logró que su país se convirtiera en la sociedad libre y democrática que conocemos hoy. Ahora estos valores no solo se dan por supuestos, sino que están profundamente arraigados en la sociedad alemana moderna.
Konrad Adenauer es una de las figuras más notables de la historia europea. Para él, la unidad europea no solo significaba la paz, sino también el modo de reintegrar la Alemania de posguerra en la vida internacional. Europa no sería como la conocemos en la actualidad sin la confianza que logró generar en otros Estados europeos mediante la coherencia de su política exterior. Sus compatriotas aún siguen reconociendo sus logros y, en 2003, le nombraron «el alemán más grande de todos los tiempos».
Joseph Bech 1887- 1975
Joseph Bech fue el político luxemburgués que impulsó la creación de la Comunidad Europea del Carbón y del Acero a principios de los años 50 del siglo XX y uno de los principales arquitectos de la integración europea a finales de esa década.
Un memorando conjunto de los países del Benelux dio pie a la celebración de la Conferencia de Mesina en junio de 1955, allanando así el camino a la Comunidad Económica Europea.
Bech vivió en Luxemburgo durante las dos Guerras Mundiales y esa experiencia le permitió comprender lo indefenso que puede estar un pequeño Estado aislado entre dos vecinos poderosos. Gracias a ello, captó la importancia del internacionalismo y de la cooperación entre Estados para lograr una Europa estable y próspera. Contribuyó a la creación de la unión del Benelux entre Bélgica, los Países Bajos y Luxemburgo, una experiencia que resultó muy útil durante el desarrollo de las instituciones europeas. Desde entonces, el proceso de formación de esta unión entre tres pequeños Estados se ha considerado un prototipo de la propia Unión Europea.
Juventud y carrera política
Joseph Bech nació el 17 de febrero de 1887 en Diekirch (Luxemburgo). Estudió Derecho en Friburgo (Suiza) y en París. Después de graduarse en 1914, abrió un bufete de abogados y, ese mismo año, fue elegido al Congreso de Diputados luxemburgués por el recién fundado Partido Cristiano.
En 1921, Bech fue nombrado Ministro de Interior y Educación. En 1926 se convirtió en Primer Ministro, además de ocupar el cargo de Ministro de Asuntos Exteriores y de Agricultura. Fue precisamente durante su mandato como Primer Ministro, entre 1926 y 1936, cuando estalló la crisis financiera mundial. Bech comprendió la gran importancia que tienen las exportaciones para la economía de un país. Como el principal socio comercial de Luxemburgo era Alemania, el país dependía en gran medida de su vecino. En consecuencia, Bech se esforzó por limitar en la medida de lo posible la dependencia económica de Alemania. En sus intentos por ampliar el mercado para el sector luxemburgués del acero, negoció por primera vez una mayor cooperación económica y una unión aduanera con Bélgica y, posteriormente, con los Países Bajos. Esos esfuerzos contribuyeron a la formación de la unión del Benelux durante la Segunda Guerra Mundial.
La Segunda Guerra Mundial
Cuando la Alemania nazi invadió Luxemburgo el 10 de mayo de 1940, Bech se vio obligado a exiliarse con otros Ministros y con la Jefa de Estado, la Gran Duquesa Charlotte, y formó un Gobierno en el exilio en Londres. Como Ministro de Asuntos Exteriores, firmó el Tratado del Benelux en 1944. Su experiencia en la creación de una unión económica favorable a la libre circulación de trabajadores, capital, servicios y mercancías en la región resultaría muy útil posteriormente durante la creación de la Comunidad Económica Europea.
Toda la carrera de Bech estuvo marcada por la memoria de la Primera Guerra Mundial y la crisis posterior, en la que Luxemburgo corrió el riesgo de ser absorbido por sus vecinos. Esta sensación de impotencia le llevó a defender un fuerte internacionalismo.
En consecuencia, representó a Luxemburgo en todas las negociaciones multilaterales celebradas durante y después de la Segunda Guerra Mundial e instó a sus compatriotas a aceptar la adhesión del Gran Ducado a las organizaciones internacionales que se estaban creando: el Benelux en 1944, las Naciones Unidas en 1946 y la OTAN en 1949.
La Comunidad Europea del Carbón y del Acero
El 9 de mayo de 1950, Bech era Ministro de Asuntos Exteriores de Luxemburgo. Consciente de la necesidad de que su país uniese a sus vecinos mediante acuerdos económicos y políticos, acogió con gran entusiasmo la propuesta presentada en dicha fecha por su homólogo francés, Robert Schuman, para crear una Comunidad Europea del Carbón y del Acero. Sabía que esto brindaría a Luxemburgo las oportunidades que necesitaba y permitiría al país disfrutar de un lugar y una voz en Europa. El papel de Luxemburgo en Europa se afianzó aún más cuando logró que la sede de la Alta Autoridad de la Comunidad Europea del Carbón y del Acero se fijase en Luxemburgo.
A continuación, Bech respaldó los planes de formar una Comunidad Europea de Defensa. Francia rechazó el proyecto en 1954, pero a la integración europea todavía le quedaba mucho camino por delante.
La Conferencia de Mesina
Entre el 1 y el 3 de junio de 1955, Joseph Bech presidió la Conferencia de Mesina, que más tarde conduciría al Tratado de Roma, por el que se constituyó la Comunidad Económica Europea. La Conferencia se centró en un memorando presentado por los tres países del Benelux, con Joseph Bech como representante de Luxemburgo. El documento combinaba planes propuestos por Francia y los Países Bajos, ofreciendo tanto nuevas actividades en los sectores del transporte y la energía, en particular la nuclear, y un mercado común general, centrándose en la necesidad de disponer de una autoridad común con competencias reales. Basándose en la experiencia obtenida con el Benelux y la Comunidad Europa del Carbón y del Acero, los tres Ministros de Exteriores presentaron un proyecto que desarrollaba una idea del Ministro neerlandés Johan Willem Beyen, según el cual la cooperación económica constituía el modo de lograr la unificación europea. El «Informe Spaak», llamado así por el Ministro belga Paul-Henri Spaak, Presidente del Comité que lo había redactado, se convirtió en la base de la Conferencia Intergubernamental que redactó los tratados sobre un mercado común y la cooperación en materia de energía atómica, tratados que se firmaron en Roma el 25 de marzo de 1957.
En 1959, después de haber ocupado el puesto desde 1929, Bech renunció a la cartera de Asuntos Exteriores. Entre 1959 y 1964 presidió la Cámara de Diputados, hasta que abandonó la política a la edad de 77 años. Falleció once años después, en 1975. En la actualidad, por el papel que desempeñó en la unificación de Europa, le consideramos uno de los padres fundadores de la Unión Europea. Fue un magnífico ejemplo de cómo un país pequeño como Luxemburgo puede desempeñar un gran papel en la esfera internacional.
Johan Willem Beyen 1897- 1976
Johan Willem Beyen: un plan para un mercado común
El político, empresario y banquero internacional Johan Willem Beyen fue un político neerlandés que, con su «Plan Beyen», dio un nuevo impulso al proceso de integración europea a mediados de la década de 1950.
Beyen es uno de los miembros menos conocidos del grupo de los padres fundadores de la UE. Quienes tuvieron trato con él lo admiraban por su encanto, su internacionalismo y su habilidad para las relaciones sociales.
En los Países Bajos, siendo Ministro de Asuntos Exteriores, Beyen realizó una gran aportación al proceso de unificación europea. Fue capaz de convencer a las fuerzas más reacias de los Países Bajos, así como de Europa, para que aceptasen la integración europea. Su «Plan Beyen» era una propuesta de unión aduanera y amplia cooperación económica dentro de un mercado común. Lo esencial de este plan se plasmó en los Tratados de Roma de 1957 y desde entonces constituye la base de la Unión Europea.
Primeros años
Johan Willem (“Wim”) Beyen nació el 2 de mayo de 1897 en Utrecht, Países Bajos. Hijo de una familia acomodada, disfrutó de una infancia tranquila y recibió una educación internacional centrada en la literatura y la música. Después de licenciarse en Derecho por la Universidad de Utrecht en 1918, comenzó su carrera en el sector financiero nacional e internacional. Empezó trabajando en el Ministerio de Hacienda de su país, pero en 1924 pasó a ejercer en el mundo de la empresa y la banca. Más tarde se convertiría en presidente del Banco de Pagos Internacionales y en director de la empresa de bienes de consumo británico- neerlandesa Unilever.
La Segunda Guerra Mundial
Durante la Segunda Guerra Mundial, Beyen trabajó en el exilio en Londres, mientras su país de origen estuvo ocupado por la
Alemania nazi. En 1944 desempeñó un papel destacado en la Conferencia de Bretton Woods, donde se sentaron las bases de la estructura financiera internacional de postguerra. A partir de 1946 representó a los Países Bajos en el consejo del Banco Mundial y, a partir de 1948, desempeñó la misma función en el Fondo Monetario Internacional.
Ministro de Asuntos Exteriores
Beyen fue Ministro de Asuntos Exteriores de los Países Bajos durante los años de reconstrucción que siguieron a la Segunda Guerra Mundial. Durante la guerra, Beyen se había convencido de la necesidad de una cooperación económica regional plena para evitar que se repitiese una crisis financiera como la de la década de 1930. En la posguerra, los líderes de toda Europa empezaron a comprender que la cooperación internacional era el único modo de superar los horrores de la guerra y de las crisis económicas. Mientras que algunas iniciativas se centraron en promover esta cooperación a escala mundial, Beyen creía que se podía llegar más lejos en el plano regional. En 1948 se dieron los primeros pasos hacia una cooperación económica con el Plan Marshall, el vasto paquete de ayuda estadounidense para Europa, que exigía a los países europeos que coordinasen los asuntos económicos en la OCDE. Tras la Declaración Schuman del 9 de mayo de 1950, se creó, en 1952, la Comunidad Europea del Carbón y del Acero con el objetivo último de imposibilitar las guerras en Europa.
Beyen en la Conferencia de Mesina, donde presentó su plan de cooperación económica en Europa.
El Plan Beyen
Sin embargo, Beyen creía que la cooperación entre las naciones europeas podía ir aún más allá. Se dio cuenta de que, en aquel momento, sería complicado alcanzar la integración política y convenció a sus colegas neerlandeses y europeos de que se podría progresar más profundizando la cooperación económica, pensando que después llegaría la unificación política. Con esta idea en mente elaboró el Plan Beyen. Gracias a su experiencia en la banca y las finanzas internacionales, sabía que a escala nacional era difícil resolver cuestiones como los obstáculos al comercio y el desempleo, problemas que requerían un enfoque más internacional. Aunque dentro del Gobierno neerlandés se encontró con reticencias y la oposición frontal de algunos miembros, logró presentar el plan tanto en las negociaciones sobre la Comunidad Europea de Defensa como en los debates sobre la Comunidad Política Europea a principios de la década de 1950.
Un mercado común
En un principio, apenas obtuvo apoyo, especialmente porque en aquel momento el Gobierno francés no estaba interesado en una mayor integración económica. No obstante, cuando la idea de crear una Comunidad Europea de Defensa fracasó porque el Parlamento francés decidió no ratificar el Tratado, la situación cambió. Dado que no se conseguiría ni la comunidad de defensa prevista ni con una comunidad política, se llegó a un punto muerto. Esto hizo que el Plan Beyen recobrara actualidad. El plan se basaba en la idea de que era necesaria una cooperación económica plena, no solo en el ámbito del carbón y el acero, sino en el conjunto de los sectores. Por consiguiente, la solución consistía en crear un mercado común para todos los productos, al estilo de la cooperación establecida entre Bélgica, los Países Bajos y Luxemburgo mediante el acuerdo del Benelux de 1944. Los países del Benelux, guiados por el Ministro Paul-Henri Spaak de Bélgica, combinaron las ideas de Beyen con un plan francés de creación de una Comunidad de la Energía Atómica y ofrecieron a Beyen la oportunidad de presentar sus planes durante la Conferencia de Mesina en 1955. Allí explicó que la unidad política no podría alcanzarse sin un mercado común con algunas responsabilidades compartidas en materia de política económica y social y una autoridad supranacional. Sus ideas tuvieron eco en las opiniones expresadas por otros participantes de la Conferencia, por lo que seis países acabaron firmando los Tratados de Roma en marzo de 1957 y creando la Comunidad Económica Europea y Euratom.
Posteriormente se pasó a menudo por alto el papel desempeñado por Beyen, pero su labor impulsó el proceso de integración europea en la década de 1950 y por eso merece un puesto entre las grandes figuras que ahora denominamos los padres fundadores de la Unión Europea. Será recordado durante mucho tiempo como la persona que dio un nuevo impulso al proyecto europeo, justo cuando más lo necesitaba.
Winston Churchill 1874 - 1965
Winston Churchill: defensor de los Estados Unidos de Europa (de 1940 a 1945 y de 1951 a 1955), Winston Churchill fue uno de los primeros en propugnar la creación de unos «Estados Unidos de Europa». Tras la experiencia de la Segunda Guerra Mundial, estaba convencido de que solamente una Europa unida podía garantizar la paz. Su objetivo era eliminar de una vez por todas las lacras europeas del nacionalismo y el belicismo.
Formuló sus conclusiones, fruto de las lecciones de la historia, en su famoso «Discurso para la juventud académica», pronunciado en la Universidad de Zúrich en 1946: «Existe un remedio que... en pocos años podría hacer a toda Europa… libre y... feliz. Consiste en volver a crear la familia europea, o al menos la parte de ella que podamos, y dotarla de una estructura bajo la cual pueda vivir en paz, seguridad y libertad. Debemos construir una especie de Estados Unidos de Europa.»
De esta forma, el que fuera impulsor de la coalición contra Hitler se convirtió en un militante activo de la causa europea. Winston Churchill también fue conocido como pintor y escritor; en 1953 obtuvo el Premio Nobel de Literatura.
Primeros años
Aunque de madre estadounidense, Winston Churchill nació el 30 de noviembre de 1874 en el seno de la familia aristocrática británica Spencer-Churchill, emparentada con los Duques de Marlborough. Después de disfrutar de una infancia privilegiada, Churchill comenzó sus estudios en 1888 en Harrow, una de las mejores escuelas masculinas de Londres. No fue un estudiante destacado y, por consiguiente, no disfrutó demasiado de sus años en la escuela.
Al terminar sus estudios en 1893, tuvo que realizar el examen de acceso tres veces para entrar finalmente en Sandhurst, la Real Academia Militar. Sin embargo, después de graduarse, inició una carrera militar que, durante los cinco años siguientes, le permitió librar batallas en tres continentes, ganar cuatro medallas y la
Orden del Mérito, escribir cinco libros y obtener un escaño en el Parlamento, todo ello antes de cumplir 26 años.
Carrera política
Mientras servía en el ejército británico, Churchill trabajó además de corresponsal para un periódico. Cuando informaba sobre la guerra de los bóers en Sudáfrica, saltó a los titulares al fugarse de un campo de prisioneros de guerra; en 1900 regresó a Inglaterra para emprender una carrera política. Fue elegido diputado al Parlamento y ejerció en varios Gobiernos como Ministro de Interior y Primer Lord del Almiraztango (Ministro de Marina). En 1915 se vio obligado a dimitir tras el fracaso de una campaña militar. Decidió volver al ejército y dirigió a los hombres del Sexto Batallón de Fusileros Reales Escoceses en las trincheras de Francia. Cuando se formó un nuevo Gobierno en 1917, fue nombrado Ministro de Municiones. Desde entonces y hasta 1929, Churchill dirigió todos los Ministerios importantes excepto el de Asuntos Exteriores.
En 1929, se distanció de su partido, los Conservadores, hecho que marcó el inicio de un período en el que Churchill estuvo apartado de la política. Siguió escribiendo y se convirtió en un autor de artículos y libros muy productivo y reconocido. Churchill fue una de las primeras personas que reconocieron la creciente amenaza que representaba Hitler, mucho antes del inicio de la Segunda Guerra Mundial, y el primero que expresó su preocupación.
La Segunda Guerra Mundial
En 1939, las predicciones de Churchill se hicieron realidad cuando estalló la Segunda Guerra Mundial. En 1940 fue elegido Primer Ministro y estuvo a la cabeza de Gran Bretaña durante los difíciles años de la guerra, transmitiendo esperanza y tesón al pueblo británico con sus inspiradores discursos. Su firme negativa a plantearse la derrota o negociar con los nazis alentó la resistencia británica, especialmente al principio de la guerra, cuando Gran Bretaña era el único oponente activo de Hitler. No obstante, después de la guerra perdió las elecciones. Lo que no perdió fue su capacidad para interpretar correctamente el futuro desarrollo de los acontecimientos, como demuestra el famoso discurso que pronunció en Fulton, Missouri, sobre la amenaza de los comunistas soviéticos, donde acuñó el conocido término «telón de acero».
Los «Estados Unidos de Europa»
En 1946, Churchill pronunció otro de sus famosos discursos en la Universidad de Zúrich, donde propugnó la creación de los
«Estados Unidos de Europa» e instó a los europeos a dejar atrás los horrores del pasado y mirar al futuro. Afirmó que Europa no podía permitirse avanzar arrastrando el odio y la venganza que supuraban las heridas del pasado, y que el primer paso para volver a crear la «familia europea» de justicia, misericordia y libertad consistía en «construir una especie de Estados Unidos de Europa, la única manera de que cientos de millones de trabajadores sean capaces de recuperar las sencillas alegrías y esperanzas que hacen que la vida merezca la pena».
Consejo de Europa
Con este alegato a favor de unos Estados Unidos de Europa, Churchill fue uno de los primeros defensores de la integración europea a fin de evitar que se repitiesen las atrocidades de las dos guerras mundiales y propuso, como un primer paso, crear un Consejo de Europa. En 1948 se reunieron en La Haya, con Churchill como presidente de honor, 800 delegados de todos los países europeos en un gran Congreso de Europa.
Esto condujo a la creación del Consejo de Europa el 5 de mayo de 1949, cuya primera reunión contó con la presencia del propio Churchill. Podemos considerar que su llamamiento a la acción impulsó aún más la integración, plasmada posteriormente en los acuerdos alcanzados en la Conferencia de Mesina de 1955, que dos años después dieron lugar al Tratado de Roma. Asimismo, fue Churchill quien planteó por primera vez la idea de un «ejército europeo» destinado a proteger el continente y dotar de cierta fuerza a la diplomacia europea. Además, en 1959 se creó el Tribunal Europeo de Derechos Humanos, una década después de que Churchill defendiese esa idea por primera vez.
Al inspirar a los europeos como factor aglutinante en la lucha aliada contra el nazismo y el fascismo, Winston Churchill se convertiría en la fuerza motriz de la integración europea y en un defensor activo de su causa.
Alcide de Gasperi 1881 - 1954
De 1945 a 1953, Alcide de Gasperi, Primer Ministro italiano y Ministro de Asuntos Exteriores, trazó la senda del destino de Italia en los años de posguerra.
Había nacido en Trentino-Alto Adigio (Tirol del Sur), región que, hasta 1918, había pertenecido a Austria. Al igual que otros grandes estadistas de su tiempo, propugnó activamente la unidad europea. Sus experiencias durante el fascismo y la guerra —estuvo encarcelado entre 1927 y 1929, antes de obtener asilo en el Vaticano— le llevaron a la convicción de que únicamente la unión de Europa podía evitar que se repitieran.
Promovió numerosas iniciativas para la fusión de Europa Occidental, colaborando en la realización del Plan Marshall y creando estrechos lazos económicos con otros países europeos, en particular con Francia. Apoyó el Plan Schuman para la fundación de la Comunidad Europea del Carbón y del Acero y contribuyó a desarrollar la idea de la política de defensa común europea.
Primeros años
Alcide de Gasperi nació el 3 de abril de 1881, hijo de un policía de modestos recursos. Creció en la región de Trento, que en aquella época era una de las zonas de habla italiana dentro del amplio grupo multinacional y multicultural de naciones y pueblos que formaba el Imperio Austrohúngaro. Dado que no había universidades italianas donde pudiese estudiar con una beca, se trasladó a Viena en 1900 para estudiar filología. Allí participó activamente en el movimiento estudiantil católico. Durante esos años de estudiante logró perfeccionar sus aptitudes de mediación que tan importantes le resultarían más tarde en su vida política. Por ejemplo, comprendió que es más importante encontrar soluciones para los problemas que guardar rencor y creía que lo importante era el fondo, no la forma. En 1905, después de licenciarse, regresó al Trentino y se puso a trabajar de periodista en La Voce Cattolica. También emprendió la actividad política en la Unione Politica Popolare del Trentino y, en 1911, fue elegido para representar a su región en la Cámara de Representantes austriaca. Aprovechó el puesto para defender la mejora de los derechos de la minoría italiana.
La Primera Guerra Mundial y las «Idee Ricostruttive»
Aunque Gasperi se mantuvo políticamente neutral durante la Primera Guerra Mundial, simpatizaba con los esfuerzos del Vaticano por poner fin a la guerra. En 1918, cuando terminó la guerra, la región natal de De Gasperi pasó a formar parte de Italia. Un año después cofundó el Partido Popular Italiano (Partito Popolare Italiano, PPI) y en 1921 fue elegido diputado por este partido. Las fuerzas fascistas del Gobierno italiano fueron ganando peso bajo el liderazgo de Mussolini, utilizando abiertamente la violencia y la intimidación contra el PPI, y el partido fue ilegalizado y disuelto en 1926. El propio Gasperi fue arrestado en 1927 y condenado a cuatro años de prisión. Con ayuda del Vaticano, fue puesto en libertad al cabo de 18 meses. Obtuvo asilo en Ciudad del Vaticano, donde trabajó de bibliotecario durante catorce años. En el transcurso de la Segunda Guerra Mundial escribió «Idee ricostruttive» (Ideas para la reconstrucción), que constituiría el manifiesto del Partido Demócrata Cristiano, fundado en la clandestinidad en 1943. Tras la caída del fascismo, Gasperi estuvo al mando del partido y ejerció de Primer Ministro entre 1945 y 1953 en ocho Gobiernos consecutivos. Hasta la fecha todavía ostenta el récord de longevidad política en la historia de la democracia italiana.
Papel en la integración europea
Durante la denominada «Era De Gasperi», Italia se reconstruyó dotándose de una Constitución republicana, consolidando la democracia interna y adoptando las primeras medidas de reconstrucción económica. Gasperi era un defensor entusiasta de la cooperación internacional. Como responsable de la mayor parte de la reconstrucción de posguerra en Italia, estaba convencido de que el país necesitaba recuperar su papel en la esfera internacional. Con este fin impulsó el establecimiento del Consejo de Europa, convenció a Italia de participar en el Plan Marshall de Estados Unidos y de adherirse a la OTAN. Su estrecha cooperación con los Estados Unidos se desarrolló al tiempo que Italia contaba con uno de los mayores partidos comunistas de Europa Occidental.
Democracia, consenso y libertad
Gasperi creía que la Segunda Guerra Mundial había enseñado a todos los europeos una lección: «el futuro no se construirá por la fuerza ni por el afán de conquista, sino por la paciente aplicación del método democrático, el espíritu de consenso constructivo y el respeto de la libertad». Eso fue lo que dijo cuando aceptó el premio Carlomagno por su compromiso a favor de Europa en 1952. Esta visión explica su diligente respuesta al llamamiento de Robert Schuman, el 9 de mayo de 1950, en pro de una Europa integrada, que llevaría a la fundación de la Comunidad Europea del Carbón y del Acero (CECA) un año después. En 1954 se convirtió en el primer Presidente de la Asamblea Parlamentaria de la CECA. Gasperi fue un gran defensor de la política común europea de defensa, aunque el proyecto acabó fracasando.
Comunidad Económica Europea
En esos primeros pasos hacia la integración europea, se ha dicho que el papel que desempeñó Gasperi fue el de mediador entre Alemania y Francia, países que llevaban enfrentados desde hacía casi un siglo de guerras. Durante los últimos años de su vida también inspiró la creación de la Comunidad Económica Europea. Aunque no viviría para ver el fruto de sus esfuerzos (falleció en agosto de 1954), su trabajo fue ampliamente reconocido cuando se firmaron los Tratados de Roma en 1957.
Su pasado, su experiencia durante la guerra, su vida bajo el fascismo y la pertenencia a una minoría provocaron que Alcide de Gasperi fuera plenamente consciente de que la unidad europea era esencial para curar las heridas causadas por las dos guerras mundiales y para evitar que se repitiesen las atrocidades del pasado. Le motivaba una clara visión de una Unión de Europa que no sustituyese a los Estados individuales, pero permitiese que se complementaran entre sí.
Walter Hallstein 1901 - 1982
Walter Hallstein: la diplomacia como catalizador de la integración europea
Walter Hallstein, europeo comprometido y resuelto defensor de la integración europea, fue el primer Presidente de la Comisión Europea de 1958 a 1967.
En sus años al frente de la Comisión Europea, Hallstein dedicó sus esfuerzos a impulsar la rápida realización del mercado común. Su entusiasmo, su energía y su poder de convicción favorecieron la causa de la integración incluso después de su etapa como Presidente.
Durante su mandato, la integración avanzó significativamente.
Antes había sido Secretario de Estado del Ministerio de Asuntos Exteriores alemán y ya entonces, en la década de 1950, había logrado el reconocimiento internacional gracias a la llamada «doctrina Hallstein», que marcó la política exterior alemana durante años y propugnaba ante todo la integración de la joven democracia en Europa Occidental.
Primeros años y experiencias durante la guerra
Walter Hallstein nació el 17 de noviembre de 1901 en Maguncia, ciudad del sudoeste de Alemania donde su padre era inspector de obras. Después de concluir sus estudios en el instituto local, estudió Derecho y Ciencias Políticas en Bonn, Berlín y Múnich. Se licenció en 1925 y empezó a trabajar de ayudante de un catedrático en la Universidad de Berlín. En 1927 comenzó a trabajar de examinador en la Universidad de Rostock, en el norte de Alemania, hasta convertirse en profesor universitario en 1929. Un año después le nombraron catedrático de Derecho de sociedades y de Derecho privado, puesto que ocuparía durante un decenio, convirtiéndose en un experto en la materia y respetado conferenciante de prestigio internacional. Después, pasó a trabajar de profesor en la Universidad de Fráncfort, hasta que le reclutaron para las fuerzas armadas alemanas en 1942, a pesar de su hostilidad hacia el nazismo. Tras la invasión de los Aliados en 1944, Hallstein fue trasladado a un campo de prisioneros de guerra en los Estados Unidos, donde creó una especie de universidad para formar a otros presos en Derecho e informarles sobre sus derechos.
Después de la guerra fue nombrado Vicerrector de la Universidad de Fráncfort. En 1948 recibió una invitación para acudir a la Universidad de Georgetown como profesor visitante, siendo uno de los primeros académicos alemanes en ser invitado a una universidad estadounidense. Sus experiencias en los Estados Unidos reforzaron su convicción de que Alemania debería participar en las iniciativas internacionales destinadas a reforzar los vínculos entre democracias tras la Segunda Guerra Mundial. En su opinión, la adhesión de Alemania a alianzas internacionales como la ONU o la OTAN era esencial para recuperar su lugar en el concierto de las naciones.
La Comunidad Europea del Carbón y del Acero
Las magníficas aptitudes diplomáticas de Hallstein, su apoyo a la unidad europea y sus conocimientos y experiencia especializados en este ámbito hicieron que Konrad Adenauer, el entonces Canciller de Alemania, le nombrase presidente de la delegación encargada de las negociaciones en la Conferencia del Plan Schuman sobre la formación de la Comunidad Europea del Carbón y del Acero en 1950. En esa época, trabajó en estrecha colaboración con su homólogo francés, Jean Monnet. Ninguno de los dos tardó en darse cuenta de que compartían los mismos principios básicos sobre la necesidad de la integración europea para que el continente recuperase su prosperidad.
En 1951, Adenauer nombró a Hallstein Secretario de Estado del Ministerio Federal de Asuntos Exteriores, donde no solo participó en la creación de la CECA, sino también en el intento de crear una Comunidad Europea de Defensa para unir los presupuestos, fuerzas y políticas de armamento de los países de Europa Occidental. Participó asimismo en las negociaciones con Israel sobre el pago de reparaciones al pueblo judío y desempeñó un importante papel en la estrategia de relaciones exteriores de Alemania. Lo que pasaría a conocerse como la «doctrina Hallstein» era un estricto acuerdo político de 1955 que estipulaba que Alemania Occidental no mantendría relaciones diplomáticas con Estados que reconociesen a Alemania Oriental (RDA).
La Comunidad Económica Europea
Para Hallstein, el fracaso de los planes de creación de una Comunidad Europea de Defensa en 1954 suponía una amenaza real y de gran alcance para la seguridad de Alemania y Europa Occidental en general, dado que la Unión Soviética podría ampliar más fácilmente su influencia en una Europa dividida. Por esta razón, centró sus esfuerzos en el proceso de integración económica, en lugar de la unión política, y se convirtió en un acérrimo defensor de la unidad europea mediante la formación de una Comunidad Económica Europea. Los primeros pasos hacia la integración económica que permitiría la libre circulación de las personas, bienes y servicios se dieron durante la Conferencia de Mesina en 1955. Aunque en un principio Hallstein quería que la integración fuese completa y se alcanzara lo antes posible, la realidad política de la época le hizo reconocer que una fusión progresiva de los mercados de los Estados miembros sería la opción más beneficiosa para todos. En 1958 entró en vigor el Tratado de Roma y Hallstein se convirtió en el primer Presidente de la Comisión de la Comunidad Económica Europea.
Presidencia de la Comisión
Aunque por aquel entonces Hallstein era consciente de que la integración no se alcanzaría tan pronto como le habría gustado, desde su cargo de Presidente de la Comisión ejerció de fuerza motriz del rápido proceso de integración que se produciría después. Por ejemplo, durante su mandato, denominado «período Hallstein», inició la consolidación del Derecho europeo, lo que influiría notablemente en la legislación nacional. Al defender una Europa federal con una Comisión y un Parlamento fuertes (para evitar que la Unión estuviese continuamente a la sombra de los Gobiernos nacionales), sin duda tenía en mente un objetivo para la Comunidad Europea: la visión de una Europa unida, de conformidad con la Declaración Schuman del 9 de mayo de 1950. Sin embargo, en la época, el Presidente francés Charles de Gaulle tenía un punto de vista diferente: mientras que Hallstein defendía la formación de una federación, lo cual supondría la cesión de gran parte de las competencias y poderes nacionales a la Unión, De Gaulle creía que Europa debía avanzar hacia una confederación, convirtiéndose en una «Europa de los Estados», en la que los Estados miembros conservarían más poderes. La acumulación de discrepancias entre el Gobierno francés y los demás Estados miembros sobre diferentes cuestiones relacionadas con estas opiniones enfrentadas desembocó en la «crisis de la silla vacía» de 1965, en la que Francia retiró a todos sus representantes de las instituciones europeas hasta que se alcanzó un acuerdo.
Sin la energía, el entusiasmo, las aptitudes de negociación diplomática y el gran poder de convicción de Hallstein, la integración europea no habría avanzado al ritmo al que progresó durante su mandato.
Oficina de Publicaciones de la Unión Europea, en europa.eu/
Jutta Burggraf
Sumario
Prólogo.
I. ¿Qué quiere decir “perdonar”?:
1.Reaccionar ante un mal
2. Actuar con libertad
3. Recordar el pasado
4. Renunciar a la venganza
5. Mirar al agresor en su dignidad persona
II. ¿Qué actitudes nos disponen a perdonar?:
1. Amor
2. Comprensión
3. Generosidad
4. Humildad
III. Reflexión final.
Todos hemos sufrido alguna vez injusticias y humillaciones; algunos tienen que soportar diariamente torturas, no sólo en una cárcel, sino también en un puesto de trabajo o en el entorno familiar. Es cierto que nadie puede hacernos tanto daño como los que debieran amarnos. “El único dolor que destruye más que el hierro es la injusticia que procede de nuestros familiares,” dicen los árabes.
¿Cómo reaccionamos ante un mal que alguien nos ha ocasionado con cierta intencionalidad? Normalmente, desearíamos espontáneamente pegar a los que nos han pegado, o hablar mal de los que han hablado mal de nosotros. Pero esta actuación es como un bumerán: nos daña a nosotros mismos. Es una pena gastar las energías en enfados, recelos, rencores o desesperación; y quizá es más triste aún cuando una persona se endurece para no sufrir más.
Sólo en el perdón brota nueva vida. Por esto es tan importante educar en el “arte” de practicarlo.
I. ¿Qué quiere decir "perdonar"?
¿Qué es el perdón? ¿Qué hago cuando digo a una persona: “Te perdono”? Es evidente que reacciono ante un mal que alguien me ha hecho; actúo, además, con libertad; no olvido simplemente la injusticia, sino que renuncio a la venganza y quiero, a pesar de todo, lo mejor para el otro. Vamos a considerar estos diversos elementos con más detenimiento.
1. Reaccionar ante un mal
En primer lugar, ha de tratarse realmente de un mal para el conjunto de mi vida. Si un cirujano me quita un brazo que está peligrosamente infectado, puedo sentir dolor y tristeza, incluso puedo montar en cólera contra el médico. Pero no tengo que perdonarle nada, porque me ha hecho un gran bien: me ha salvado la vida. Situaciones semejantes pueden darse en la educación. No todo lo que parece mal a un niño es nocivo para él. Los buenos padres no conceden a sus hijos todos los caprichos que ellos piden; los forman en la fortaleza. Una maestra me dijo en una ocasión: “No me importa lo que mis alumnos piensan hoy sobre mí. Lo importante es lo que piensen dentro de veinte años." El perdón sólo tiene sentido, cuando alguien ha recibido un daño objetivo de otro.
Por otro lado, perdonar no consiste, de ninguna manera, en no querer ver este daño, en colorearlo o disimularlo. Algunos pasan de largo las injurias con las que les tratan sus colegas o sus cónyuges, porque intentan eludir todo conflicto; buscan la paz a cualquier precio y pretenden vivir continuamente en un ambiente armonioso. Parece que todo les diera lo mismo. "No importa" si los otros no les dicen la verdad; "no importa" cuando los utilizan como meros objetos para conseguir unos fines egoístas; "no importan" tampoco el fraude o el adulterio. Esta actitud es peligrosa, porque puede llevar a una completa ceguera ante los valores. La indignación e incluso la ira son reacciones normales y hasta necesarias en ciertas situaciones. Quien perdona, no cierra los ojos ante el mal; no niega que existe objetivamente una injusticia. Si lo negara, no tendría nada que perdonar (1).
Si uno se acostumbra a callarlo todo, tal vez pueda gozar durante un tiempo de una aparente paz; pero pagará finalmente un precio muy alto por ella, pues renuncia a la libertad de ser él mismo. Esconde y sepulta sus frustraciones en lo más profundo de su corazón, detrás de una muralla gruesa, que levanta para protegerse. Y ni siquiera se da cuenta de su falta de autenticidad. Es normal que una injusticia nos duela y deje una herida. Si no queremos verla, no podemos sanarla. Entonces estamos permanentemente huyendo de la propia intimidad (es decir, de nosotros mismos); y el dolor nos carcome lenta e irremediablemente. Algunos realizan un viaje alrededor del mundo, otros se mudan de ciudad. Pero no pueden huir del sufrimiento. Todo dolor negado retorna por la puerta trasera, permanece largo tiempo como una experiencia traumática y puede ser la causa de heridas perdurables. Un dolor oculto puede conducir, en ciertos casos, a que una persona se vuelva agria, obsesiva, medrosa, nerviosa o insensible, o que rechace la amistad, o que tenga pesadillas. Sin que uno lo quiera, tarde o temprano, reaparecen los recuerdos. Al final, muchos se dan cuenta de que tal vez, habría sido mejor, hacer frente directa y conscientemente a la experiencia del dolor. Afrontar un sufrimiento de manera adecuada es la clave para conseguir la paz interior.
2. Actuar con Libertad
El acto de perdonar es un asunto libre. Es la única reacción que no re-actúa simplemente, según el conocido principio "ojo por ojo, diente por diente" (2). El odio provoca la violencia, y la violencia justifica el odio. Cuando perdono, pongo fin a este círculo vicioso; impido que la reacción en cadena siga su curso. Entonces libero al otro, que ya no está sujeto al proceso iniciado. Pero, en primer lugar, me libero a mí mismo. Estoy dispuesto a desatarme de los enfados y rencores. No estoy "re-accionando", de modo automático, sino que pongo un nuevo comienzo, también en mí. Superar las ofensas, es una tarea sumamente importante, porque el odio y la venganza envenenan la vida. El filósofo Max Scheler afirma que una persona resentida se intoxica a sí misma (3). El otro le ha herido; de ahí no se mueve. Ahí se recluye, se instala y se encapsula. Queda atrapada en el pasado. Da pábulo a su rencor con repeticiones y más repeticiones del mismo acontecimiento. De este modo arruina su vida.Los resentimientos hacen que las heridas se infecten en nuestro interior y ejerzan su influjo pesado y devastador, creando una especie de malestar y de insatisfacción generales. En consecuencia, uno no se siente a gusto en su propia piel. Pero, si no se encuentra a gusto consigo mismo, entonces no se encuentra a gusto en ningún lugar. Los recuerdos amargos pueden encender siempre de nuevo la cólera y la tristeza, pueden llevar a depresiones. Un refrán chino dice: “El que busca venganza debe cavar dos fosas". (4) En su libro Mi primera amiga blanca, una periodista norteamericana de color describe cómo la opresión que su pueblo había sufrido en Estados Unidos le llevó en su juventud a odiar a los blancos, “porque han linchado y mentido, nos han cogido prisioneros, envenenado y eliminado”. La autora confiesa que, después de algún tiempo, llegó a reconocer que su odio, por muy comprensible que fuera, estaba destruyendo su identidad y su dignidad. Le cegaba, por ejemplo, ante los gestos de amistad que una chica blanca le mostraba en el colegio. Poco a poco descubrió que, en vez de esperar que los blancos pidieran perdón por sus injusticias, ella tenía que pedir perdón por su propio odio y por su incapacidad de mirar a un blanco como a una persona, en vez de hacerlo como a un miembro de una raza de opresores. Encontró el enemigo en su propio interior, formado por los prejuicios y rencores que le impedían ser feliz. Las heridas no curadas pueden reducir enormemente nuestra libertad.
Pueden dar origen a reacciones desproporcionadas y violentas, que nos sorprendan a nosotros mismos. Una persona herida, hiere a los demás. Y, como muchas veces oculta su corazón detrás de una coraza, puede parecer dura, inaccesible e intratable. En realidad, no es así. Sólo necesita defenderse. Parece dura, pero es insegura; está atormentada por malas experiencias. Hace falta descubrir las llagas para poder limpiarlas y curarlas. Poner orden en el propio interior, puede ser un paso para hacer posible el perdón. Pero este paso es sumamente difícil y, en ocasiones, no conseguimos darlo. Podemos renunciar a la venganza, pero no al dolor. Aquí se ve claramente que el perdón, aunque está estrechamente unido a vivencias afectivas, no es un sentimiento. Es un acto de la voluntad que no se reduce a nuestro estado
Se puede perdonar llorando. Cuando una persona ha realizado este acto eminentemente libre, el sufrimiento pierde ordinariamente su amargura, y puede ser que desaparezca con el tiempo. "Las heridas se cambian en perlas," dice Santa Hildegarda de Bingen (5). Recordar el pasado Es una ley natural que el tiempo "cura" algunas llagas. No las cierra de verdad, pero las hace olvidar. Algunos hablan de la "caducidad de nuestras emociones" (6). Llegará un momento en que una persona no pueda llorar más, ni sentirse ya herida. Esto no es una señal de que haya perdonado a su agresor, sino que tiene ciertas "ganas de vivir". Un determinado estado psíquico -por intenso que sea- de ordinario no puede convertirse en permanente. A este estado sigue un lento proceso de desprendimiento, pues la vida continúa.
No podemos quedarnos siempre ahí, como pegados al pasado, perpetuando en nosotros el daño sufrido. Si permanecemos en el dolor, bloqueamos el ritmo de la naturaleza. La memoria puede ser un cultivo de frustraciones. La capacidad de desatarse y de olvidar, por tanto, es importante para el ser humano, pero no tiene nada que ver con la actitud de perdonar. Ésta no consiste simplemente en "borrón y cuenta nueva". Exige recuperar la verdad de la ofensa y de la justicia, que muchas veces pretende camuflarse o distorsionarse. El mal hecho debe ser reconocido y, en lo posible, reparado. Hace falta "purificar la memoria". Una memoria sana puede convertirse en maestra de vida. Si vivo en paz con mi pasado, puedo aprender mucho de los acontecimientos que he vivido. Recuerdo las injusticias pasadas para que no se repitan, y las recuerdo como perdonadas. Renunciar a la venganza Como el perdón expresa nuestra libertad, también es posible negar al otro este don. El judío Simon Wiesenthal (7) cuenta en uno de sus libros de sus experiencias en los campos de concentración durante la Segunda Guerra Mundial. Un día, una enfermera se acercó a él y le pidió seguirle. Le llevó a una habitación donde se encontraba un joven oficial de la SS que estaba muriéndose. Este oficial contó su vida al preso judío: habló de su familia, de su formación, y cómo llegó a ser un colaborador de Hitler. Le pesaba sobre todo un crimen en el que había participado: en una ocasión, los soldados a su mando habían encerrado a 300 judíos en una casa, y habían quemado la casa; todos murieron. "Sé que es horrible -dijo el oficial-. Durante las largas noches, en las que estoy esperando mi muerte, siento la gran urgencia de hablar con un judío sobre esto y pedirle perdón de todo corazón." Wiesenthal concluye su relato diciendo: "De pronto comprendí, y sin decir ni una sola palabra, salí de la habitación”. Otro judío añade: "No, no he perdonado a ninguno de los culpables, ni estoy dispuesto ahora ni nunca a perdonar a ninguno" (8).
Perdonar significa renunciar a la venganza y al odio. Existen, por otro lado, personas que no se sienten nunca heridas. No es que no quieran ver el mal y repriman el dolor, sino todo lo contrario: perciben las injusticias objetivamente, con suma claridad, pero no dejan que ellas les molesten. "Aunque nos maten, no pueden hacernos ningún daño," es uno de sus lemas (9). Han logrado un férreo dominio de sí mismos, parecen de una ironía insensible. Se sienten superiores a los demás hombres y mantienen interiormente una distancia tan grande hacia ellos que nadie puede tocar su corazón. Como nada les afecta, no reprochan nada a sus opresores. ¿Qué le importa a la luna que un perro le ladre? Es la actitud de los estoicos y quizá también de algunos "gurus" asiáticos que viven solitarios en su "magnanimidad". No se dignan mirar siquiera a quienes "absuelven" sin ningún esfuerzo. No perciben la existencia del "pulgón". El problema consiste en que, en este caso, no hay ninguna relación interpersonal. No se quiere sufrir y, por tanto, se renuncia al amor. Una persona que ama, siempre se hace pequeña y vulnerable. Se encuentra cerca a los demás. Es más humano amar y sufrir mucho a lo largo de la vida, que adoptar una actitud distante y superior a los otros. Cuando a alguien nunca le duele la actuación de otro, es superfluo el perdón. Falta la ofensa, y falta el ofendido.
Mirar al agresor en su dignidad personal “El perdón” comienza cuando, gracias a una fuerza nueva, una persona rechaza todo tipo de venganza. No habla de los demás desde sus experiencias dolorosas, evita juzgarlos y desvalorizarlos, y está dispuesta a escucharles con un corazón abierto. El secreto consiste en no identificar al agresor con su obra (10). Todo ser humano es más grande que su culpa. Un ejemplo elocuente nos da Albert Camus, que se dirige en una carta pública a los nazis y habla de los crímenes cometidos en Francia: "Y a pesar de ustedes, les seguiré llamando hombres... Nos esforzamos en respetar en ustedes lo que ustedes no respetaban en los demás" (11). Cada persona está por encima de sus peores errores. Hace pensar una anécdota que se cuenta de un general del siglo XIX. Cuando éste se encontraba en su lecho de muerte, un sacerdote le preguntó si perdonaba a sus enemigos. "No es posible -respondió el general-. Les he mandado ejecutar a todos"(12). El perdón del que hablamos aquí no consiste en saldar un castigo, sino que es, ante todo, una actitud interior. Significa vivir en paz con los recuerdos y no perder el aprecio a ninguna persona. Se puede considerar también a un difunto en su dignidad personal. Nadie está totalmente corrompido; en cada uno brilla una luz. Al perdonar, decimos a alguien: "No, tú no eres así. ¡Sé quién eres! En realidad eres mucho mejor." Queremos todo el bien posible para el otro, su pleno desarrollo, su dicha profunda, y nos esforzamos por quererlo desde el fondo del corazón, con gran sinceridad.
II. ¿Qué actitudes nos disponen a perdonar?
Después de aclarar, en grandes líneas, en qué consiste el perdón, vamos a considerar algunas actitudes que nos disponen a realizar este acto que nos libera a nosotros y también libera a los demás.
1. Amor Perdonar es amar intensamente.
El verbo latín pedonare lo expresa con mucha claridad: el prefijo per intensifica el verbo que acompaña, donare. Es dar abundantemente, entregarse hasta el extremo. El poeta Werner Bergengruen ha dicho que el amor se prueba en la fidelidad, y se completa en el perdón. Sin embargo, cuando alguien nos ha ofendido gravemente, el amor apenas es posible.
Es necesario, en un primer paso, separarnos de algún modo del agresor, aunque sea sólo interiormente. Mientras el cuchillo está en la herida, la herida nunca se cerrará. Hace falta retirar el cuchillo, adquirir distancia del otro; sólo entonces podemos ver su rostro. Un cierto desprendimiento es condición previa para poder perdonar de todo corazón, y dar al otro el amor que necesita. Una persona sólo puede vivir y desarrollarse sanamente, cuando es aceptada tal como es, cuando alguien la quiere verdaderamente, y le dice: "Es bueno que existas"(13). Hace falta no sólo "estar aquí", en la tierra, sino que hace falta la confirmación en el ser para sentirse a gusto en el mundo, para que sea posible adquirir una cierta estimación propia y ser capaz de relacionarse con otros en amistad. En este sentido se ha dicho que el amor continúa y perfecciona la obra de la creación (14). Amar a una persona quiere decir hacerle consciente de su propio valor, de su propia belleza. Una persona amada es una persona aprobada, que puede responder al otro con toda verdad: "Te necesito para ser yo mismo." Si no perdono al otro, de alguna manera le quito el espacio para vivir y desarrollarse sanamente. Éste se aleja, en consecuencia, cada vez más de su ideal y de su autorrealización. En otras palabras, le mato, en sentido espiritual. Se puede matar, realmente, a una persona con palabras injustas y duras, con pensamientos malos o, sencillamente, negando el perdón. El otro puede ponerse entonces triste, pasivo y amargo. Kierkegaard habla de la “desesperación de aquel que, desesperadamente, quiere ser él mismo”, y no llega a serlo, porque los otros lo impiden (15). Cuando, en cambio, concedemos el perdón, ayudamos al otro a volver a la propia identidad, a vivir con una nueva libertad y con una felicidad más honda.
2. Comprensión
Es preciso comprender que cada uno necesita más amor que "merece"; cada uno es más vulnerable de lo que parece; y todos somos débiles y podemos cansarnos. Perdonar es tener la firme convicción de que en cada persona, detrás de todo el mal, hay un ser humano vulnerable y capaz de cambiar. Significa creer en la posibilidad de transformación y de evolución de los demás. Si una persona no perdona, puede ser que tome a los demás demasiado en serio, que exija demasiado de ellos. Pero "tomar a un hombre perfectamente en serio, significa destruirle," advierte el filósofo Robert Spaemann (16). Todos somos débiles y fallamos con frecuencia. Y, muchas veces, no somos conscientes de las consecuencias de nuestros actos: "no sabemos lo que hacemos"(17). Cuando, por ejemplo, una persona está enfadada, grita cosas que, en el fondo, no piensa ni quiere decir. Si la tomo completamente en serio, cada minuto del día, y me pongo a "analizar" lo que ha dicho cuando estaba rabiosa, puedo causar conflictos sin fin. Si lleváramos la cuenta de todos los fallos de una persona, acabaríamos transformando en un monstruo, hasta al ser más encantador. Tenemos que creer en las capacidades del otro y dárselo a entender.
A veces, impresiona ver cuánto puede transformarse una persona, si se le da confianza; cómo cambia, si se le trata según la idea perfeccionada que se tiene de ella. Hay muchas personas que saben animar a los otros a ser mejores. Les comunican la seguridad de que hay mucho bueno y bello dentro de ellos, a pesar de todos sus errores y caídas. Actúan según lo que dice la sabiduría popular: "Si quieres que el otro sea bueno, trátale como si ya lo fuese."
3. Generosidad
Perdonar exige un corazón misericordioso y generoso. Significa ir más allá de la justicia. Hay situaciones tan complejas en las que la mera justicia es imposible. Si se ha robado, se devuelve; si se ha roto, se arregla o sustituye. ¿Pero si alguien pierde un órgano, un familiar o un buen amigo? Es imposible restituirlo con la justicia. Precisamente ahí, donde el castigo no cubre nunca la pérdida, es donde tiene espacio el perdón. El perdón no anula el derecho, pero lo excede infinitamente. Es por naturaleza incondicional, ya que es un don gratuito del amor, un don siempre inmerecido. Esto significa que el que perdona no exige nada a su agresor, ni siquiera que le duela lo que ha hecho. Antes, mucho antes que el agresor busca la reconciliación, el que ama ya le ha perdonado.
El arrepentimiento del otro no es una condición necesaria para el perdón, aunque sí es conveniente. Es, ciertamente, mucho más fácil perdonar cuando el otro pide perdón. Pero a veces hace falta comprender que en los que obran mal hay bloqueos, que les impiden admitir su culpabilidad. Hay un modo "impuro" de perdonar (18), cuando se hace con cálculos, especulaciones y metas: "Te perdono para que te des cuenta de la barbaridad que has hecho; te perdono para que mejores." Pueden ser fines educativos loables, pero en este caso no se trata del perdón verdadero que se concede sin ninguna condición, al igual que el amor auténtico: "Te perdono porque te quiero -a pesar de todo." Puedo perdonar al otro incluso sin dárselo a entender, en el caso de que no entendería nada. Es un regalo que le hago, aunque no se entera, o aunque no sabe por qué.
4. Humildad
Hace falta prudencia y delicadeza para ver cómo mostrar al otro el perdón. En ocasiones, no es aconsejable hacerlo enseguida, cuando la otra persona está todavía agitada. Puede parecerle como una venganza sublime, puede humillarla y enfadarla aún más. En efecto, la oferta de la reconciliación puede tener carácter de una acusación. Puede ocultar una actitud farisaica: quiero demostrar que tengo razón y que soy generoso. Lo que impide entonces llegar a la paz, no es la obstinación del otro, sino mi propia arrogancia. Por otro lado, es siempre un riesgo ofrecer el perdón, pues este gesto no asegura su recepción y puede molestar al agresor en cualquier momento. "Cuando uno perdona, se abandona al otro, a su poder, se expone a lo que imprevisiblemente puede hacer y se le da libertad de ofender y herir (de nuevo)" (19). Aquí se ve que hace falta humildad para buscar la reconciliación. Cuando se den las circunstancias -quizá después de un largo tiempo- conviene tener una conversación con el otro. En ella se pueden dar a conocer los propios motivos y razones, el propio punto de vista; y se debe escuchar atentamente los argumentos del otro. Es importante escuchar hasta el final, y esforzarse por captar también las palabras que el otro no dice. De vez en cuando es necesario "cambiar la silla", al menos mentalmente, y tratar de ver el mundo desde la perspectiva del otro. El perdón es un acto de fuerza interior, pero no de voluntad de poder. Es humilde y respetuoso con el otro. No quiere dominar o humillarle. Para que sea verdadero y "puro", la víctima debe evitar hasta la menor señal de una "superioridad moral" que, en principio, no existe; al menos no somos nosotros los que podemos ni debemos juzgar acerca de lo que se esconde en el corazón de los otros. Hay que evitar que en las conversaciones se acuse al agresor siempre de nuevo. Quien demuestra la propia irreprochabilidad, no ofrece realmente el perdón. Enfurecerse por la culpa de otro puede conducir con gran facilidad a la represión de la culpa de uno mismo. Debemos perdonar como pecadores que somos, no como justos, por lo que el perdón es más para compartir que para conceder.
Todos necesitamos el perdón, porque todos hacemos daño a los demás, aunque algunas veces quizá no nos demos cuenta. Necesitamos el perdón para deshacer los nudos del pasado y comenzar de nuevo. Es importante que cada uno reconozca la propia flaqueza, los propios fallos -que, a lo mejor, han llevado al otro a un comportamiento desviado-, y no dude en pedir, a su vez, perdón al otro.
III. Reflexión final Hemos hablado de una labor interior auténtica y dura.
No podemos negar que la exigencia del perdón llega en ciertos casos al límite de nuestras fuerzas. ¿Se puede perdonar cuando el opresor no se arrepiente en absoluto, sino que incluso insulta a su víctima y cree haber obrado correctamente? ¿Puede una madre perdonar jamás al asesino de su hijo? Podemos perdonar, por lo menos, a una persona que nos ha dejado completamente en ridículo ante los demás, que nos ha quitado la libertad o la dignidad, que nos ha engañado, difamado o destruido algo que para nosotros era muy importante? Quizá nunca será posible perdonar de todo corazón, al menos si contamos sólo con nuestra propia capacidad. Pero un cristiano cuenta, además, con la ayuda todopoderosa de Dios. "Con mi Dios, salto los muros," canta el salmista. Podemos referir estas palabras a los muros que están en nuestro corazón. Con la ayuda de buenos amigos y, sobre todo, con la gracia de Dios, es posible realizar esta tarea sumamente difícil y liberarnos a nosotros mismos. Perdonar es un acto de fortaleza espiritual, un gran alivio. Significa optar por la vida y actuar con creatividad. Sin embargo, no parece adecuado dictar comportamientos a las víctimas. Hay que dejar a una persona todo el tiempo que necesite para llegar al perdón. Si alguien le acusara de rencorosa o vengativa, engrandaría su herida. Santo Tomás de Aquino, el gran teólogo de la Edad Media, aconseja a quienes sufren, entre otras cosas, que no se rompan la cabeza con argumentos, ni leer, ni escribir; antes que nada, deben tomar un baño, dormir y hablar con un amigo (20). En un primer momento, generalmente no somos capaces de aceptar un gran dolor. Antes que nada, debemos tranquilizarnos, aceptar que nos cuesta perdonar, que necesitamos tiempo. Seguir el ritmo de nuestra naturaleza nos puede ayudar mucho. No podemos sorprendernos frente a tales dificultades, tanto si son propias, como si son ajenas.
Si conseguimos crear una cultura del perdón, podremos construir juntos un mundo habitable, donde habrá más vitalidad y fecundidad; podremos proyectar juntos un futuro realmente nuevo. Para terminar, nos pueden ayudar unas sabias palabras: "¿Quieres ser feliz un momento? Véngate. ¿Quieres ser feliz siempre? Perdona."
Jutta Burggraf, en docplayer.es/
Notas
1.Se ha destacado que la justicia, junto con la verdad, son los presupuestos del perdón. Cfr. JUAN PABLO II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz Ofrece el perdón, recibe la paz, 1-I-1997.
2.Cft. Mt 5, 38.
3.M. SCHELER, Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, en Vom Umsturz der Werte, Bern 1972, pp.36s.
4.P. RAYBON, My First White Friend, New York 1996, p.4s.
5.Cfr. D. von HILDEBRAND, Moralia, Werke IX, Regensburg 1980, p.338.
6.A. KOLNAI, Forgiveness, en B. WILLIAMS; D. WIGGINS (eds.), Ethics, Value and Reality. Selected Papers of Aurel Kolnai, Indianapolis 1978, p.95.
7.Cfr. S. WIESENTHAL, The Sunflower. On the Possibilities and Limits of Forgiveness,New York 1998. Sin embargo, la cuestión del perdón se presenta abierta para este autor. Cfr. IDEM, Los límites del perdón, Barcelona 1998.
8.P. LEVI, Sí, esto es un hombre, Barcelona 1987, p.186. Cfr. IDEM, Los hundidos y los salvados, Barcelona 1995, p.117.
9.Se suele atribuir esta frase al filósofo estoico Epicteto, que era un esclavo. Cfr. EPICTETO,Handbüchlein der Moral, ed. por H. Schmidt, Stuttgart 1984, p.31.
10.El odio no se dirige a las personas, sino a las obras. Cfr. Rm 12,9. Apoc 2,6.
11.A. CAMUS, Carta a un amigo alemán, Barcelona 1995, p.58.
12.Cfr. M. CRESPO, Das Verzeihen. Eine philosophiche Untersuchung, Heidelberg 2002, p.96.
13.J. PIEPER, Überdie Liebe, München 1972, p.38s.
14. Cfr. Ibid., p.47.
15. S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, München 1976, p.99.
16. R. SPAEMANN, Felicidad y benevolencia, Madrid 1991, p.273.
17. Pero también existe un no querer ver, una ceguera voluntaria. Cfr. D. von HILDEBRAND,Sittlichkeitund ethische Werterkenntnis. Eine Untersuchung über ethische Strukturprobleme, Vallendar 1982, p.49.
18. Cfr. V. JANKÉLÉVITCH, El perdón, Barcelona 1999, p.144.
19. A. CENCINI, Vivir en paz, Bilbao 1997, p.96.
20. Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae I-II, q.22
Eugenio Mariñas Otero
Las tesis que se plantean, a continuación, pueden sin duda, ser discutibles en algunos de sus aspectos, pero reúnen la objetividad precisa para determinar el verdadero e importante papel que tuvo y tiene el Camino de Santiago en el ámbito cultural. Se trata de cuatro tesis principales:
1. La fragmentación cultural de Occidente y el Camino de Santiago como elemento de consolidación
En la Alta Edad Media, Occidente, Cristiandad y Europa, son conceptos que carecen de relación entre sr. Europa no existía comorealidad ni se aceptaba como idea-fuerza de signo unificador. En cuanto al Occidente y a la Cristiandad, no eran, ni mucho menos, términos comparables: ni todo Occidente era cristiano (puesto que rebrotaron focos de paganismo, y las penínsulas ibérica e itálica serían en mayor o menor medida musulmanas) ni Oriente había sido sometido al Islam (toda el Asia Menor y parte de Africa eran cristianas). No hay que olvidar tampoco que las herejías (en particular la monofisita) creaban mayores problemas al Imperio Romano residual (Bizancio) que el propio avance mahometano (16).
En realidad, y rompiendo otro tópico generalizado, ni la irrupción de las tribus indo-germánicas en el Occidente romano, ni la muy posterior invasión árabe, fueron factores de destrucción cultural. Fue la propia y agotadora decadencia del Imperio Romano lo que produjo, a partir del siglo III, una aculturación de la totalidad del sistema de Occidente.
En Occidente, en efecto, se rompen la organización y el orden clásicos. La sociedad se hace campesina. Los hombres vuelven a la pequeña aldea, al clan, a la tribu, a la magia. Resurgen antiguos atavismos. Las expresiones y los signos culturales se hacen locales, se cierran en sí mismos(17).
En esta larga etapa, que se extiende entre los siglos II y IX, se pierde el sentido y el significado de las Instituciones, la escritura, la moneda, el comercio. La moral y las creencias se relativizan, si bien la Iglesia mantiene -también dentro de un relativismo- unos focos culturales, que superan la ruptura orgánica general. Pero se trata de una realidad minoritaria y dispersa, que no afecta a la quiebra de Occidente.
Existe la romanía: el Mundo Mediterráneo vinculado a Bizancio, que conserva todavia la proyección cultural romana. Pero será precisamente sobre ese ámbito, sobre el que las incursiones nórdicas y la fuerza del Islam descargarán su fuerza, y acabarán con la última realidad cultural de signo todavía latino.
Occidente, por tanto, queda dividido en compartimentos estancos, con creencias mínimas, en las que la vecindad y la seguridad del grupo ocupa un lugar prioritario. Es un Occidente incomunicado. Aislamiento que se acentúa por la abundancia de bosques, páramos, landas, montañas, pantanos. Un mundo en el que las calamidades y terrores impiden la posibilidad de las realizaciones.
Esta incomunicación sólose rompe por motivos religiosos: el peregrinaje a los Santos Lugares y a Roma. Los palmeros y romeros serán los únicos que transiten por las ruinosas calzadas de la antigüedad. En este universo cerrado, la aparición de un nuevo foco de peregrinación: Santiago de Compostela, tendrá, evidentemente, una importancia decisiva (18).
No se trata de demostrar en esta tesis, ni tampoco en las siguientes, que el Camino de Santiago salvase a Europa de la barbarie o de las tinieblas. Pero lo cierto es que en el proceso del despertar, o de la anábasis cultural europea el Camino de Santiago estaba allí. Era una realidad existencial.
Los hombres piadosos que se aventuraban a peregrinar a Compostela, pasarán a ser los peregrinos por excelencia.
El peregrino es pobre. En todo los lugares que recorre es, en todo caso, bien recibido: “Hospes velut Christus”. Dándo le hospitalidad se participaba en su estado de gracia. Pero, a su vez, estos peregrinos venían de otros lugares y tenían otras costumbres. Se inicia, así, un principio de comunicación en un Occidente dislocado, que tenderá a acelerarse y a ampliar sus posibilidades en el decurso del tiempo.
En primer lugar este principio dinámico actúa en la propia Península Ibérica. Los núcleos de población dispersos y cerrados por la invasión árabe, tenderán a relacionarse entre sí. Es significativo, en ese sentido, que a medida que se extienden los reinos cristianos hacia el sur, aumentan también los caminos y los itinerarios hacia Santiago de Compostela (cabe recordar la prolongación progresiva del «Camino portugués, que se irá extendiendo, conforme a la reconquista de territorios, así como la aparición de nuevos Caminos españoles, como la Ruta de la Plata, el Camino Catalán o la denominada Ruta del Duero) (19).
La polémica Castro-Albornoz, sobre si Santiago fue un producto de la España en formación o viceversa, aunque demasiado enconada en lo personal, es significativa en su sentido (20). los orígenes de una conciencia hispánica, como los de una conciencia europea, serán el lento resultado de una serie de ínterrelaciones, en los que los símbolos, sirven al hecho de una paulatina ruptura de los localismos.
Se trata de procesos difusos de dinámica social, en que los núcleos pasan aser zonas, las zonas ejes, y estos ejes se extienden de modo indefinido: hacia Roma, hacia Compostela, hacia Bizancio, hacia Jerusalém. En esta dinámica, Compostela constituyejuntamente con las rutas de peregrinación que se van consolidando, un factor substancial que adquirirá pleno signi ficado a p artir d el siglo XI.
En efecto, a pe sar de las trabas feudales y monásticas, impuestas por diversas razones a cualquier tipo de desplazamiento, el crecimiento demográfico en las regiones del norte de Europa (Normandia, Valonia) y de España (Asturias, Cantabria, Navarra), la mejora de ciertas técnicas agrarias y artesanas, y a una evidente inquietud ante la cerrazón y limitación vital, provoca un deseo de marcha, un afán por caminar (21).
Viaja ante todo el peregrino, la vida cristiana se identifica con el peregrinar y la búsqueda. Es el “horno viator” trasunto de la frase evangélica “Ego sum via,...”
Pero además, comenzarán a viajar los comerciantes, los cantores, los hombres sabedores. Bernardo de Chartres señalará como una de las claves del saber la marcha a la “terra aliena”, y Bernardo de Claraval dirá que los bosques y las piedras te enseñarán más que cualquier maestro.
Para llegar a esta movilidad, ha sido preciso un cambio profundo en la mentalidad de Occidente. El denominado Renacimiento Carolingio de principios del siglo IX, había afectado escasamente a una pequeña minoría eclesiástica y palatina (22).
Sin embargo, las escuelas monásticas, surgidas en este período, evolucionaron en los dos siglos posteriores: los estudios pasan a ser, también, comunicables. Esta comunicación de conocimientos, se integra en las vías de peregrinación y, en particular, en los caminos franceses hacia Santiago (23).
A su vez, ya finales del siglo XI comienzan a aparecer los primeros burgos o ciudades. las ciudades de madera se conviertenen ciudades de piedra. En estas ciudades nace, como consecuencia de la propia división del trabajo, el intelectual, el que ofrece su saber, al igual que otros artesanos intercambian otro tipo de creaciones.
Pues bien, estos centros de cultura, que se ínterrelacionarán entre si, aparecen de modo espectacular en los núcleos urbanos del Camino de Santiago: Lion, Orleans, Chartres y, sobre todo, París, que serán claves en el Renacimiento del siglo XII.
El ansia de desplazamiento y de viajar afectará a todos. En 1099, Roberto de Abrissol creará la primera orden religiosa itinerante. Los caballeros también se hacen intinerantes. Se rompe asi el absoluto estatismo que había puesto fin a la cultura clásica, para dar paso a un nuevo sistema cultural de signo ya europeo.
Este sistema cultural tiene dos grandes ejes que pasan por el Camino de Santiago.
a)El eje Norte-Sur
Pondrá en comunicación la naciente cultura europea con la cultura grecoárabe. Pedro el Venerable, en su viaje de inspección por los monasterios cluniacenses de España, en 1141, contacta con las escuelas españolas de traductores. A partir de entonces, la comunicación intelectual entre el sur y el norte de Europa se intensifica. El judío de Huesca Pedro Alfonso, recoge en su “Carta” la importancia del saber arábigo, lo que hará que venga a España Adelardo de Bath. Abelardo y Guillermo de Conchas extenderán (no sin oposición y sin grandes peripecias, que no es éste el lugar para analizar) este nuevo horizonte cultural. Las ciudades del Camino francés, serán los lugares donde esta cultura encuentra su adecuado ambiente de expansión.
Mientras tanto, el peregrino humilde también se impregna de nuevos modos y símbolos culturales, que siguen también este eje Norte-Sur: Germain Noveau, presencia en el siglo XlI conversar a los peregrinos entre si en sus respectivas lenguas romances, lo que le hace escribir con ingenuidad que el Camino de Santiago daba el don de lenguas.
Para estos peregrinos humildes, pero que llevaban consigo un determi nado dineroparasusnecesidadeso lujosos exvotos para el Apóstol, se establece todo un sistema comercial (hospederías, vendedores, cambistas) y de ocio (juglares, cantores) que difundirán y unificarán, en cierta medida, la formulación popular de ta nueva cultura europea.
b) El eje Este-Oeste
A través de la ruta de Provenza, hacia Santiago y cruzando por el norte de Italia, la Ruta de los Peregrinos a Roma, los saberes bizantinos llegarán a las ciudades libres del Adriático, del Mediterráneo Norte y, a su vez los slmbolos de Occidente, se proyectarán hacia un Imperio Cristiano de Oriente, que comienza su declinar. Pero es, sobre todo, en la región provenzal, donde estas nuevas formulaciones culturales, propiciadas por el Camino, alcanzarán su mayor virtualidad extendiéndose hacia los confines de Occidente, y hacia el norte y el sur de Europa (24).
2. La consolidación y difusión de ciclos culturales dispersos en, y por, el Camino de Santiago.
Una sociedad cerrada y bélica, encuentra en los relatos épicos su primera y más normal forma de expresión cultural. Fuera de estos relatos, un conjunto de manuscri tos dedicados a la devoción y a la liturgia, o unos simples relatos orales en los que se mezclaban la superstición y la magia, y que constituían el patrimonio cultural de los primeros monasterios, carecían de significado dinámico.
El Camino de Santiago será tema y sobre todo ámbito de difusión del Ciclo Carolingio.
Los romances y canciones sobre Carlomagno se iniciarán en una fecha indeterminada -posiblemente en el siglo X- y fueron difundidos a lo largo de todo el Camino por los cantores y por los propios peregrinos. A ello contribuyó, de modo directo, el establecimiento posterior en los núcleos de población españoles de artesanos y comerciantes franceses.
Carlomagno es presentado, por esta épica popular, como primer peregrino y libertador de la ciudad del Sepulcro, y del propio Camino a Santiago, lo cual, como es sabido, dista mucho de la realidad histórica. El hecho es que los franceses (peregrinos o establecidos en el Camino Jacobeo) llegarán a estar convencidos de que vivían en tierras liberadas por Carlomagno y sus Pares; todo ello, por cierto, acabará dando lugar a incidentes graves, como el de Pamplona.
Este conjunto de tradiciones y canciones populares, pero promovidas por el poder seilorial y regio (francés y germánico) se extienden por el Camino en los siglos XI y XII, y se recogerá dentro del “Codex Calixtinus”, en el libro Historia “Caroli Magni et Rotholandi”, del pseudo-Turpín. En este período, y como proyección de la leyenda inicial, se consolida el conjunto de Chansons que darán lugar al Ciclo Carolingio y a los Cantares de Gesta: “Chanson de Roland”, “Prise de Pampelune”, “Agolant”, así como en la “Chanson” o “Geste” de Guillermo de Orange.
En los mencionados Cantares hay una difusa mezcla de elementos francos, hispánicos y germánicos, resultado cierto de la propia amalgama que se producía en las Rutas a Compostela, donde transcurren la mayor parte de los hechos contados en las obras del Ciclo Carolingio.
A través del Camino, se difunde por Europa este primer ciclo épico, que llegará a áreas tan lejanas como el Elba (la Kaiserchronik) o Escandinavia, el Ciclo Carolingio hallará su respuesta germana en los Nibelungos, y su respuesta hispánica en el Poema del Cid y en el de Bernardo del Carpio. Todo el ciclo épico de los siglos XI y XII, unido a las sagas celtas, dará lugar a un nuevo ciclo épico: el del Grial. El origen del Ciclo del Grial, que abrirá paso, a su vez, a la épica caballeresca, tiene sus raíces en temas localistas, bretones y celtas, que se fueron concretando a lo largo del Camino de Compostela, también por los juglares y cantores. Las Leyendas del Rey Arturo, se entremezclan, en esta ceremonia itinerante, con los mitos nibelungos y con el tema del Santo Grial, en una extraordinaria secuencia que tiene uno de sus principales centros en España, y en el propio Camino Jacobeo (25).
Las peregrinaciones son la fuerza transmisora de estas canciones épicas, como lo serán de Ciclo de Alexandre (también a partir de mediados del siglo XII), y del melancólico Ciclo Bretón de Tristán e !solda, que culmína con la obra de Chretien de Troyes. Es muy probable que, en esta segunda fase se introdujesen ya elementos orientales de origen peninsular (hispano e itálico), que aceleraron el despertar literario de Europa.
Mientras se extienden los ciclos épicos, los trovadores de la Corte de Aquitania y los cantores de la Provenza se incorporan también a la vida errante del Renacimiento del siglo XII en Europa , surgen así los romamces cortesanos y la poesía lírica. El primer trovador será Guillermo IX de Aquitania, en relación directa con Roberto de Abrissel (al que nos referimos antes como fundador de la primera Orden religiosa itinerante). Guillermo X peregrinará a Compostela, y es este mismo Duque de Aquitania, de vida aventurera, el que dará lugar al romance español de Don Gaiteros (26).
Fue por tanto, a lo largo del Camino de Santiago, donde se conformaron la épica y la lírica, básicas, en la cultura europea. Los romances caballerescos encontrarán de modo directo en Suero de Quiñones, en el 1434, y en los trescientos encuentros que sostiene victorioso en el Orbigo, su expresión más contundente y final (27),
El último ciclo en el que el Camino de Santiago tendrá un papel incitador, aunque no tan directo como en los anteriores será, ya en la Baja Edad Media, en el macabro simbolismo de las Danzas de la Muerte. Los diferentes grupos o estamentos sociales caminan hacia la nada. En esta temática está integrado el “Puente de Santiago”, puente sobre el cual las almas pasan hacia la muerte, pero sólo en la medida en que se encuentren en estado de gracia, que consiguen después de haber peregrinado a Compostela.
3. El Camino de Santiago y la sociedad y economia de la Edad Media: los nuevos aceleradores culturales
Ante todo, se hace preciso romper otro tópico extendido sin ningún fundamento histórico: el Camino de Santiago no fue una ruta comercial.
Las rutas comerciales europeas hasta prácticamente el final de la Edad Media fueron, sobre todo, marítimas y fluviales.
Tan sólo una parte o ciertos tramos de los cuatro caminos franceses hacia Compostela, tuvieron significado como vias comerciales: en particular, el tramo Fréjus-Narbona, de la Vía de Languedoc (28).
El Camino de Santiago, en si mismo, llegó a constituir una cadena de lugares donde se ejercía el comercio, pero en ningún caso, sirvió de eje comercial europeo, para intercambio de mercancías.
Señalado esto, como cuestión previa, es preciso recordar que al iniciarse la Edad Media había desaparecido el comercio como consecuencia de la fragmentación general subsiguiente a la caida del Imperio. El derecho también se había convertido en un conjunto de principios locales de aplicación territorial. La sociedad se había cerrado, como ya se indicó, en sus unidades básicas de signo comunitario.
Los peregrinos, sin embargo, tenían, como ha quedado también expresado, unas necesidades concretas que no se cubrían en exclusiva con la caridad cristiana. A medida que va aumentando el número de peregrinos, se inicia un sistema de comercio, limitadoal principio, pero que tendrá las más importantes consecuencias.
A partir del siglo XI, y en los lugares y zonas atravesadas por el Camino de Santiago -al igual que ocurrirá en otras regiones europeas- comienza a producirse un conjunto de hechos sociales y económicos que suponen un cambio profundo, que plasmará en un nuevo orden cultural. En la Lotaringia y en Flandes (cabeceras del Camino), así como en el Norte de Italia (también región básica de peregrinos) surgen las primeras ciudades en el sentido socio-económico del término. Un siglo después surgirán las ciudades de la Hansa.
La sociedad tripartita (clero, guerreros y campesinos) se complementa con una nueva clase: los burgueses (artesanos y comerciantes). Estos no sólo peregrinarán hacia Compostela, sino que se instalarán en los núcleos del Camino, en territorio español.
El Camino de Santiago pasa a ser un lugar más habitado donde se ejerce, como se ha dicho, un activo comercio, cuyos productos entrarán y saldrán por los puertos españoles del Cantábrico y de Galicia.
Se establece, así, una cadena de mercados y ferias en el “Camino francés” (los martes en Pamplona y Jaca, los jueves en Estela, los lunes en Sahagún, los miércoles en León...).
Gran parte de estos comerciantes no eran españoles, eran francos, término que adquiere un triple significado: extranjeros, gente libre con privilegios comerciales y jurídicos y, finalmente, y en concreto , comerciantes y artesanos franceses.
En todas las ciudades hispánicas del Camino surgen barrios francos, habitados por burgueses procedentes de Francia, de Inglaterra, de Flandes, de Alemania. Estos extranjeros tenian sus propios estatutos, en gran medida, y precisamente porque los peregrinos a los que atendían (vendiéndoles productos, hospedándoles, cambiando moneda) también disponían de un estatuto propio.
En efecto, desde los origenes de las peregrinaciones, el naciente Derecho de los Reinos hispánicos, equipara al peregrino a los naturales de estos Reinos. Pero además se le eximía de determinados tributos; se regulan en su favor las pesas, medidas y precios; se imponen penas a los que ataquen al peregrino. Llega asi a configurarse un principio de Derecho Internacional, que encontrará su expresión formal en la Pragmáticade Medina de 1434 y en la de Guadalupe de 1479.
Los derechos de los peregrinos se complementan, por tanto, con los derechos de los comerciantes, que estaban ya determinados en et Fuero de Jaca de 1063 (libertad personal, inviolabilidad de domicilio, aplicación de estatuto personal), Fuero que servirá de modelo a los de Logro/lo, Estalla, Puente la Reina, etc.
Esta nueva sociedad y economia del Camino dista mucho del orden cerrado de los albores medievales. No se trata de que la sociedad y la cultura económica burguesa sugieran del Camino de Santiago, pero en él se instaló y se desarrolló en una serie continua de matices y nuevas fórmulas .
En el siglo XI los comerciantes gallegos eran ya habituales en las ferias de la Campaña. En et siglo XIV existían en Brujas cofradías de comerciantes hispánicos, cuyo sello consistía en la Imagen del Apóstol Santiago.
Se trató, en definitiva, de una nueva y enérgica comunicación entre las gentes europeas como resultado de la cual se aceleró el renacimiento cultural de Europa. Se dispuso de más y nuevos productos (entre ellos productos artísticos y nuevos conocimientos). Se promovió una nueva clase social -la burguesía- más abierta y creadora que los tres estamentos iniciales; se dispuso, en fin, en y por el Camino, de nuevos usos jurídicos y de nuevos modelos de intercambio, frente a las primitivas fórmulas caritativas o de trueque que encontraron los primeros peregrinos. Sin ser, insistimos, una vía comercial, el Camino fue una via de cultura económica, en la que se apuntaba ya la filosofía mercantilista.
El comercio -tanto local como de larga distancia- , se orienta hacia las ciudades del Camino desde los más diversos puntos de Europa y, con seguridad, desde los territorios árabes. El artesanado (con predominio del textil) supone una utilización de nuevas, aunque todavía modestas, técnicas. Esta nueva clase generará las primeras revueltas de signo revolucionario en Europa.
A principios del siglo XII, en efecto, los artesanos y comerciantes de Sahagún y Santiago se rebelan contra las autoridades; los sucesos de Santiago de Compostela de 1117 marcan así el principio de una toma de conciencia frente a los privilegios señoriales y eclesiástico.
4. El Camino de Santiago como expresión de la unidad y diversidad cultural del orden europeo
La propia y peculiar circunstancia del Camino hace que en él, y por él, aparezcan una serie de expresiones, formas y símbolos culturales, que unas veces son de origen autóctono y otras consecuencias del trasiego de peregrinos.
Por ejemplo, el canto más antiguo, el del “Ultreya”, se considera de origen flamenco pero, a su vez, se formará un cancionero propio del Camino: romances y canciones de ciego, o canciones nostálgicas y referencias al Camino ya Compostela, baladas inglesas, canciones alemanas. Esta reminiscencia se extenderá en el tiempo y así, se mencionará, también, el Camino de Santiago en la Divina Comedia y -de modo indirecto- en el “Hamlet” de Shakespeare por cítar tan sólo los ejemplos de signo universal.
Nacen nuevas lenguas: el gallego, el castellano, el catalán. En Francia surgirán el normando, el picardo, la lengua d'Oc y el francien.
En las ciudades del Camino y por efecto, sobre todo, de la convivencia de los peregrinos entre sí y con los naturales del Camino, aparecen, a su vez, una rica variedad de expresiones artísticas, desde las más excelsas hasta las de una creatividad menor y cotidiana: musicales, danzas, autos sacramentales...
Es una cita tópica, la referida al “Codex Calixtinus”: Unos tocan cítaras, otros liras, otros tímpanos, otros flautas, caramillos, trompetas, arpas, violines, ruedas británicas o galas, otros acompañando con diversos instrumentos....
Esta referencia (recogida en casi todo los estudios sobre el Camino de Santiago) se supone que es un exceso de imaginación del Cronista, que no hizo sino describir el pórtico de la catedral de Civray. Sin embargo, tanto Civray como el Pórtico de la Gloria de Compostela (Arquivolta de los Ancianos) representaban un hecho cierto: la multitudinaria variedad del mundo del peregrinaje.
La peregrinación es en si misma, una forma de cultura, una cultura itinerante que encuentra en el Camino de Santiago su más importante expresión histórica.Es una cultura que -en cuanto itinerante- mira hacia el hombre y hacia la naturaleza.
El campo es frondoso, los ríos, los prados y los vergeles son allí excelentes, buena fruta, claros manantiales (descripción de Galicia, en el “Codex”).
Esta Cultura itinerante, surgida de las peregrinaciones, se proyectará también hacia dimensiones sorprendentes: los estamentos religiosos, encerrados en sus cenobios y monasterios, comienzan a abrirse al mundo exterior (ya se indicó que en 1099 se funda la primera Orden itínerante). En el siglo XII esta relígiosidad vagabunda chocará frontalmentecon el Pontifícado: los cátaros de Provenza, los valdenses de Lyon y los “humiliati” del norte de Italia (todos ellos en las vías a Compostela) serán condenados por la Iglesia Católica.
San francísco de Asís, un siglo después, entre 1213 y 1215, acude a Compostela. Documentan estaperegrinación San Buenaventura y el propio San Francisco en sus Florecillas . Se hospedó en casa del carbonero Cotolay y en una noche de oración se le reveló el futuro desarrollo y gloria de su Orden.
El sístema relígioso-cultural de la Edad Media se hace internacíonal y de una movilidad creciente en el Camino por excelencia.
Expresión última y lúdica, de esta inquietud y desasosiego , serán los goliardos: surgidos comomovimíento contra-cultural en el París del siglo XII, recorrerán los Caminos de Europa difundiendo una dura crítica intelectual contra el orden establecido (eclesiástico, nobiliario, campesíno y burgués) . No respetan la religión, la sociedad, ni los saberes institucionales. Alaban tan sólo el amor físico y el placer. Los goliardos recorrerán las vias francesas del Camino de Santíago y, aunque será un movimiento fugaz, senalan el sentido de la futura y general critica a unas formas culturales necesitadas ya de renovaciones profundas.
Toda esta diversidad de artes, modos de vida, interpretacionesdel mundo y del hombre, que están en raíz de la cultura europea, encuentran, como ha quedado demostrado, en la Ruta Jacobea su raiz unitaria. Pobreza y riqueza, racionalismo y antirracionalísmo, misticismo y vitalismo, arte y naturaleza, comprensión e incomprensión, comunicación y misterio, constituyen algunos de los modos culturales que desde el Camino de Santiago se extenderán por Europa.
Eugenio Mariñas Otero, en turismo.janium.net/
Notas:
(16) Dawson, C : Hacia la comprensión de Europa. Ed. esp. Madrid, 1953.
(17) Pirenne, H.: Historia económica y social de la Edad Media. Ed. esp. FCE, 1977.
(18) Fernández, M. y Freire, F.: Santiago, Jerusalén, Roma. Diario de una peregrinación. Santiago, 1880.
(19) Fernández Arenas, A.: «Los Caminos de Santiago. Barcelona, 1965.
(20) Castro, A.: Sobre el nombre y el quién de los españoles y Sánchez Albornoz C.: España , un enigma histórico.
(21) Le Goff, J.: La Baja Edad Media. Ed. Esp. Siglo XXI, 1971.
(22) Pirenne, H.: Mahoma y Carlomagno. Ed. esp. Madrid, 1979.
(23) Santlago-Otero, H.: Fe y cultura en la Edad Media. Madrid, CSIC. 1988.
(24) Le Goff, J.: ob. cit. págs. 201 y ss.
(25) Castroviejo, J. M .: “Galicia: guia espiritual de una tierra”. Madrid, 1960.
(26) Menéndez Pidal. R.: “Poesía juglaresca y juglares”. Madrid. 1929.
(27) Domínguez, M.: “El paso honroso de D. Suero de Quiñones”. León, 1934.
(28) Postan. M. M. y Habakkut, H. J.: “The Cambridge Economie History of Europe”, Vol. II (1953) y III (1963).
Eugenio Mariñas Otero
Apoyado inicialmente en realidades monumentales anteriores de origen romano, y, en las escasas realidades monumen tales germánico-visigodas, el Camino de Santiago fue, especialmente en la Edad Media, un ejemplo de potenciación que supone el intercambio artístico entre las naciones que atravesaban los peregrinos.
Las peregrinaciones signilicaron en la Historia del Arte europeo, como seha puesto de relieve por todos los estudiosos de éste (1), un amplio contraste de ideas y estilos que, al margen de que se fundiesen en el Camino como resultado de una formulación objetiva de carácter monumental, dieron lugar a un impulso artístico subjetivo de signo que hoy denominamos europeo (2).
Sin embargo, el legado histórico-artístico del Camino de Santiago, encierra en sí un conjunto de dualidades próximas a lo contradictorio, la búsqueda de cuya síntesis unitaria es fundamental para entender su importancia y significado:
a) En el Camino de Santiago existían, y siguieron existiendo en el curso de la historia, elementos artísticos que venían dados por etapas anteriores (monumentos romanos, construcciones visigodas, en el momento de iniciarse la época de las peregrinaciones) y que fueron, por necesidad de los tiempos y del propio Camino, sustituidos por elementos artísticos de nuevo estilo, Han coexistido así en el Camino, y siempre, un arte del pasado y un arte del presentecon proyección futura. Dato éste que ha de ser tenido en cuenta, necesariamente, para comprender en su atemporaildad al Camino de Santiago (3).
b) Existe también una dualidad radical entre Camino-Peregrinaciones. El primero es de signo infraestructural, y se manifiesta bajo forma de legados de signo artístico y patrimonial objetivo (iglesias, castillos, esculturas, pinturas, códices, etc.). Las peregrinaciones , en cambio, proporcionaron un patrimonio cultural de signo vitalista. Mientras que sobre el legado artístico del Camino los efectos del paso del tiempo han sido los propios de un lento deterioro, el patrimonio histórico legado por las peregrinaciones, ha sido factor de conservación y de aceleración del arte del Camino, pero a su vez, sometido de modo directisimo a la relativización o inconstancia del propio tiempo vital.
c) Por otro lado, y dentro de su unidad, el Camino no era una realidad lineal, en ninguno de los trayectos estudiados, ni siquiera en el muy consolidado Camino francés. Se trataba de una serie de puntos -lugares claves del Camino- separados entre sí por espacios -llanuras, valles, estepas, montañas-; enestos últimos no tenía que haberse producido cambio histórico alguno. Sin embargo, la degradación reciente y progresiva del medio, que la ecología como ciencia en su sentido riguroso ha puesto de mani fiesto, obliga a que todo análisis del Camino deba integrar ambos factores, humanos y naturales, en un todo unitario (4).
d) En el Camíno y en las peregrinaciones, se producía y se produce todavía, otro dualismo entre lo religioso y lo secular.Es preciso en este sentido romper el tópico de que -desde la misma Edad Media- el legado artístico del Camino quedó expresado fundamentalmentebajo formas de arte sacro: grandes construcciones puramente civiles, comerciales, castillos y fortalezas, incluso nuevas formas de lenguaje, surgieron al impulso del Camino y de sus peregrinos. La mística final que pudiera impregnar todas estas expresiones culturales y artísticas es, con la lógica matización, independiente de la existencia de un legado artlstico en el que lo profano, se articula de modo evidente, como expresión vital de diferentes sociedades y etapas históricas.
e) En el Camino se produce, también de modo dialéctico y contradictorio, un conjunto de realidades artísticas realizadas para los peregrinos (posadas, hospitales, lugares de culto y devoción...) y otras realizadas por los peregrinos. Estos consolidaron, de hecho, nuevas rutas, trajeron consigo nuevas formas de expresión artística, cargarían incluso como penitencia, en el tramo final, con piedras de considerable tamaño para contribuir a la construcción de la basílica compostelana, como destacó el cronista Aimery Picaud, presunto recopilador de los textos del Codez Calixtinus (5). Los peregrinos aportaron con ellos símbolos, creencias y formas de vida, que inco rporaron a los lugares que atravesaban, y que, sin esta aportación venida de todoslos rincones de Europa, hubiera hecho del Camino de Santiago un conjunto inordinado de expresiones localistas del arte, en lugar de constituir una unidad de sentido cultural.
f) Dentro de este conjunto de dualidades y contradicciones (lo inanimado y lo vivo, lo objetivo y lo subjetivo, lo metafísico y lo físico, lo acrónico y lo temporal) se produce incluso un legado históríoo que denominaremos positivo , por oposición a otro de signo negativo y que, desde las primeras peregrinaciones preocupó a las jerarquías eclesiásticas y civiles, y fue objeto de relato por historiadores y viajeros. Nos referimos a lo crímenes, asaltos, robos y engaños de que eran victimas los peregrinos (según las crónicas, ingleses, bearneses y vascos tuvieron, particularmente, mala fama).
De estos condicionantes negativos surgían, no obstante, formas artísticas y culturales atípicas, que desembocarán, en última instancia , en la picaresca española, o en et fenómeno francés del “coquillart”, que darán lugar a una abundante y rica literatura, que se apuntaba ya en el Romance de Flora y Blancafo, del siglo XII.
El arte europeo y la ruta de los peregrinos de Santiago de Compostela
Venidos desde la lejana Islandia, las naciones bálticas y las profundidades del cen tro de una Europa en dificil gestación, peregrinos, artistas, artesanos y comerciantesaportaban nuevas formas de arte y nuevas maneras de entender y utilizar el arte. Peculia res modos de atender vocaciones espirituales y maneras útiles de hacer frente a necesidades materiales.
En los cuatro Caminos franceses, y en el Camino español, en que éstos desembocaban, se constituyó un gran eje artístico, por el que discurrieron todas las formulaciones del arte de la Edad Media (6).
Este caótico conjunto de expresiones artísticas ha llegado hasta nuestros días en una variedad tan poliforme como unitaria, cuya formulacíónmás señera fueron los estilos románico y gótico.
Serán ambos estilos (raras muestras de unidad estilística)donde se mezclan sentimientos artísticos de raiz cristiano-europeas y arábigo-africanas: a través de las regiones de Navarra y Cataluña llegarán las influencias francesas, italianas, germanas y, más diluidas, las bizantinas; de las tierras de Andalucía, se obtendrán claras influencias árabes, que encontrarán su última e indirecta expresión en el gótico mudéjar.
No es posible una relación exhaustiva del patrimonio artístico que nos ha legado el Camino y el quehacer de las peregrinaciones. El simple inventario del mismo, constituye en si un magno proyecto todavía no realizado y tan solo configurado de modo muy parcial y fragmentario (7).
Con motivo de la Exposición de 1982 sobre el Camino de Compostela (8), la Organi zación de ésta, sistematizóel patrimonio artístico del Camino, limitándose al Camino tradicional de los peregrinos por territorio español, en varios grupos de legados, que pueden servir de base para una estructuración general.
A. Ciudades y núcleos urbanos histórícos
Surgieron o encontraron una mayor razón de ser histórica en el hecho de las peregrinaciones: es el caso de Aixla Chapelle, Etampes, Tours, Poitiers, Saintes, Vézelay, Noblet, Limoges, Conques, Arles, Gard, Narbona, etc., en territorio francés, y de Jaca, Estalla, Pamplona, Santo Domingo de la Calzada, Nájera, Triacastela, Palas, etc., en España. El estudio histórico-artístico de todo esteconjunto de ciudades, a las que cabria añadir ciudades portuguesas, flamencas e italianas, desborda los limites de este análisis.
B. Iglesias y monasterios
Solamente a título de ejemplo, cabe anunciar en territorio francés, y dentro de la vía Turonense, las catedrales góticas de Laon, Soissons y Amiens, las iglesias románicas de San Martín en Tours y de Santa María la Grande de Poitiers, la abadía de Santiago de Compiegn e, la catedral de Chartres y la iglesia románica de San Eutropio de Saintes.
En la vía Lemosina, son de destacar la iglesia románica de Santa Maria Magdalena de Vézelay (9). donde San Bernardo exhortó a la Cruzada. la abadía benedictina de Brantome y la catedral románico-bizantina de San Front en Périgueux.
De la vía Podiense, es preciso señalar la iglesia de San Miguel y la catedral románica de Puy, la iglesia románica de Santa Fé en Conques, la catedral de Cahors, la abadía carolingia de Moinac y la iglesia romano-gótica de la misma ciudad.
Finalmente, en la vía Tolosana, en el mismo Arlés (ciudad en la cual, según una piadosa leyenda, estaban enterrados los doce Pares de Francia), debe señalarse la iglesia de San Trófino y, a lo largo de la ruta, la catedral de San Gil, la iglesia de San Saturnino en Toutouse y la catedral gótica de Auch.
En territorio español, resulta también imposible inventariar las construcciones eclesiásticas y abaciales del Camino. Se indican, sólo por ser únicas en la historia de las construcciones medievales, la abadía de Roncesvalles, la catedral de Jaca, la iglesia-monasterio de San Juan de la Peña, la cartuja de Mlraflores, la iglesia de San Martín de Frómista las iglesias mudéjares de San Lorenzo y San Tirso de Sahagún, la basílica de San Isidoro de León, la ermita pre-románica del Cebreiro y, por supuesto, la catedral de Compostela (1O).
Este sistema monumental y religioso del Camino de Santiago tuvo, como es bien sabido, uno de sus más fuertes impulsos en la Orden de Cluny, surgida de un modesto monasterio, fundado por un noble borgoñón en el 910. La Orden de Cluny, dependiente directamente del Pontifice de Roma, fue -y ello es ya algo comúnmente reconocido en la Historia del Arte- la gran potenciadora de arte románico y de la empresa jacobea. En el siglo XII la Orden contabacon más de dos mil monasterios esparcidos por toda Europa y, en particular, varios centenares de ellos, integrados en la ruta de los peregrinos a Santiago. Más tarde una nueva Orden, los monjes de Cister, traerán a la Península el estilo gótico (11).
C. Hospitales y hospederlas
El -pauper et peregrinus- necesitaba ayuda y albergue en su recorrido por un Camino nada fácil. La protección se ejercitaba -por Dei de paradiso- , según la expresión de Orson de Beauvais (12). En principio, eran los monasterios e iglesias los encargados de proporcionar ayuda y albergue, pero pronto la jerarquía eclesiástica fundaría hospitales y hospederías, como insti tuciones independientes, ejemplo seguido por los reyes de Navarra y los de León y Castilla, que fomentarían a su vez la creación de estos lugares de acogida.
El término “hospital” designó en un comienzo, tanto los lugares de albergue como de curación o reposo. Fueron famosos los hospitales pirenáicos de Roncesvalles y Somport, así como el de Cebreiro en la entrada de Galicia.
A lo largo del Camino español, son de destacar también el del Rey en Burgos, y los de San Marcos de León, Santa María de Palencia y Villalcázar de Sirga. De hecho, en el momento estelar de las peregrinaciones ningún núcleo urbano carecía -en el Camino- de los necesaiors hospitales y hospederías para los peregrinos viajeros de la Ruta.
D. Las construcciones militares
Precisamente, entre el amparo y la defensa bélica, las dos grandes órdenes, militar del Temple y hospitalaria de San Juan, crearán hospitales a lo largo del Camino de Santiago (así los de Jaca, Pamplona, Cizur, Puente la Reina, Orbigo, etc.).
Posteriormente las órdenes españolas de Santiago y de Calatrava con tinuaron estapiadosa tarea, que se complementa con construcciones militares para la defensa del Camino. Con anterioridad, los nobles y señores habían elevado fortalezasen los enclaves estratégicos de esta ruta, para protegerla del peligro musulmán. Las órdenes religiosas no harán sino proseguir esta tarea, de la que es ejemplo singular el castillo templario de Ponferrada.
Entre estos castillos y fortalezas levantados por Monarcas o Grandes Maestres,destacan, igualmente, los de Castrojeríz, Sarracín, Portomarin y Pambre .
E. Otros monumentos del Camino
A través del Camino se crearon cementerios propios de peregrinos de determinadas nacionalidades (como el de Herrerías para los inglesesy el de Villafranca para los franceses.) Ser enterrado en Vilar de Donas, era privilegio de los caballeros de la Orden de Santiago.
En general, sin embargo, estos cementerios de peregrinos estaban anexos a hospitales e iglesias, y las lápidas y restos constituyen hoy parte del patrimonio artístico legado por el Camino.
Con las connotaciones religi osas e incluso mágicas que tuvieron los puentes, desde la más remota antigüedad, el Camino de Compostela, en la medida en que atravesaba corrientes fluviales importantes, promovió también sus propios constructoresde puentes (entre ellos Santo Domingo y San Juan de Ortega). Además de los puentes romanos (San Justo de la Vega, Leboreiro), las peregrinaciones dieron lugar al establecimiento de numerosos puentes que han llegado hasta nuestros días: Puente la Reina sobre el río Arga, el de Logroño sobre el Ebro, el de Mansílla sobre el Esla, el de Víllarente sobre el Pomar, el de León sobre el Banerga, el del Orbigo, Puente Cesuras sobre el Ulla, etc.
Tuvieron también importancia básica para los peregrinos las fuentes (así las de Logroño y Rabanal); de otra parte, numerosas cruces medievales se erigieron a lo largo del Camino, como símbolo de devoción, piedad o gratitud. Variante de éstas eran los Cruceros, diferenciados por su alto fuste.
Los milladoiros (13), por último, eran amontonamientos de piedras que señalaban lugares de detención para el rezo de los peregrinos; pero eran, sobre todo, señalizaciones del Camino, en aquellos tramos en que éste se hacía confuso o existía riesgo de pérdida para el viajero.
Todo este inmenso legado histórico-artístíco del Camino de Santiago, que no se ha hecho sino apuntar en sus lineas y sistematización más general, debe completarse con los inestimables tesoros plásticos y decorativos que generaron las Edades Media, Moderna y también Contemporánea, a lo largo de la Ruta de los Peregrinos. Tan sólo el simple inventario de los mismos es merecedor de una acción de alto nivel a escala europea, por cuanto es un legado de Europa como totalidad cultural.
No cabe olvidar, en ese sentido, y dentro de la sinopsis de este planteamiento, que en Inglaterrael nombre o advocación que más se repite en su patrimonio monumental es el de Saint James; que Bélgica tiene iglesias destinadas al culto a Santiago en Amberes, Gante, Tournay, Lieja y Lovaina; en la catedral de Colonia figura el Santo Apóstol, en una capilla especial, además de los centenares de iglesias que llevan su nombre; Italia cuenta, en fin, con más de treinta edificios religiosos dedicados a Santiago, todo ello, surgido en la época de las grandes peregrinaciones medievales (14).
La cultura europea y el Camino de Santiago
Ha pasado a ser habitual el destacar la im portancia del Camino de Santiago en la cultura europea y española, asi como atribuir al Camino el carácter de crisol y de símbolo cultural de Occidente durante el largo período de la génesis de Europa (15).
Pero, en primer lugar, es necesario determinar, con rigor en el análisis, en qué medida y bajo qué formas, el Camino de Santiago realmente produjo un impacto real sobre la cultura de Europa y, en segundo lugar, es necesario romper un conjunto de tópicos que sehan ido formando por la literatura jacobea, y que, comúnmente aceptados, obscurecen el verdadero significado cultural y europeo del Camino de Santiago.
La importanci a del Camino de Santiago respecto a Europa estálimitada a un periodo histórico determinado: la Edad Media. Fuera de esta época, su importancia para a ser puramente refleja, ejemplarizadora y estática. El verdadero influjo del Camino se produce en la formación de Europa como entidad cultural. Con posterioridad, ya en las épocas moderna y contemporánea, el Camino -sus factores de cultura, objetivos y subjetivos- se incorporan como elemento del acervo cultural europeo, pero más como un recuerdo al que es necesario rescatar del olvido, que como elemento vital de procesos dinámicos.
Esta cultura medieval europea, en la que el Camino de Santiago incide con su impacto más poderoso, es una cultura elemental y deformada, que necesitará de varios siglos para irse concentrando en una forma y sistema especifico. Es un conjunto de factores caóticos, tal como pueden ser las figuras, alucinantes en su realismo, de los pórticos y capiteles de las iglesias románicas.
El determinar este grado o nivel cultural y la influencia auténtica sobre el mismo, es una aventura inleleclual tan apasionante como necesaria, sin cuya cuidadosa toma en consideración, carecería de sentido cualquier análisis, por cuanto no operaría sobre principios de autenticidad.
Eugenio Mariñas Otero, en turismo.janium.net/
Notas:
(1) Arévalo, A.: “La importancia cultural del Camino de Santiago”. Vol. I y II, ed. Cátedra. Madrid, 1965.
(2) Disdier, J.: J.: El camlno de Santiago. Ed. esp. Madrid, 1971.
(3) Apraiz. A.:La cultura de la perogrinación -Las Ciencias-. Año XII , n.01. Madrid, 1942.
(4) Ministerio de Obras Públicas y Urbanismo: «El Camino de Santiago». Págs. 2 y 3. Madrid, 1987.
(5) Sobre el Codex.. véase el estudio Las condiciones de vida del peregrino a Santiago según el "Codex Calixlinus", de E. R. Labande, Bol. Moc. Europ. de Prof. Español, VIII, 1976, págs. 45 a 47.
(6) Sobre la diversidad de Caminos y dentro de la abundante bibliografia, es de destacar Martínez, T.: El Camino Jacobeo. Págs. 261 y ss. Bilbao. 1976.
(7) Marinas, E.: La Fundación Europrea del Camino de Santiago. Ministeiro de Cultura. Madrid. 1989.
(8) Ministerio de Cultura; Por el Camino de Compostela . Madrid, 1982.
(9) Donde se supone que está enterrada Santa Maria Magdalena. Sobre el tema de las reliquias en los diferentes Caminos a Compostela: Deox. C.: .Sur les chemins de Compostelle. Tours, 1909.
(10) Chamosas Lamas. M.: Las excavaciones en la catedral de Santiago, Archivo Español de Arte, 1968.
(11) Pérez de Urbel, J.: Historia de la Orden Benedictina. Madrid, 1941.
(12) Valia. E.: El Camino de Santiago. Madrid, 1971.
(13) En temtorio francés estas seflalizaciones, primitivo y auténtico bacilamiento del Camino, eran conocidas como montes de la alegria.
(14) Sobra la importancia de las peregrinaciones a Santago en Italia, existen numerosos estudios entre las que destacan los del profesor Caucci von Saucken, y en concreto: Los Peregrinos italianos a Santiago. Ed. esp. La Coruña, 1971.
(15) Destacan en esta apreciación los estudios de los hispanistas franceses Y. Bottineau y Mlle Vieillard, asi como la monumental obra de Vázquez de Parga. Lacarra y Uria:” Peregrinaciones a Santiago”, 111 Vol. Madrid. 1948.
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