[Nuestro esfuerzo] debería mostrar que el desorden espiritual de nuestro tiempo, la crisis de la civilización de la que todo el mundo habla con tanta facilidad, no tiene por qué ser permitida de ninguna manera como si fuera un destino inevitable; al contrario, todo ser humano posee los medios para vencerla en su propia vida. Nuestro esfuerzo deberá indicar no sólo los medios, sino también enseñar cómo emplearlos. Nadie está obligado a participar en la crisis espiritual de una sociedad; al contrario, todos estamos obligados a evitar esta locura y vivir nuestras vidas de forma ordenada.

Eric  VOEGELIN [1]

Aunque entre las diversas interpretaciones de la Utopía de  Tomás Moro no ha faltado quien  haya  visto  en  sus  páginas  el juego  brillante  de un apasionado humanista, un chiste intelectual de proporciones gigantescas, una defensa del comunismo, el elogio renacentista del imperialismo o la profecía certera de los movimientos socialistas europeos del siglo XIX, los más devotos  estudiosos  del libro  están  en  perfecto  acuerdo  al  afirmar que, en su esencia, la mejor obra del humanismo inglés es un documento de reforma en cuya redacción su autor esclareció cuestiones de su propia  vida [2]. No hay duda de que este libro resulta un  gran  entretenimiento  para  el  lector espabilado, pero fue escrito por un humanista y para  un círculo  de lectores humanistas, es decir, con una precisa  intención  educadora.  La  variedad de lecturas a lo  largo  de los  siglos  habla  de  la  importancia  del  texto no sólo en cuanto documento literario  sino  en su  valor  humano.  Este  tipo  de obra (lo que tendemos a llamar una  obra  clásica)  se dice  inmortal  porque hace preguntas y plantea problemas eternos. Su solución en el texto es secundaria. El interés  está  en  forzar  al  lector  a  entablar  una  conversación y hacer un examen de la manera en  que  vive su  propia  vida comparándola  de alguna forma con los parámetros o al menos con las preguntas  radicales  que hace el texto. (Hay siempre una cualidad socrática  en estos documentos). Son textos que se retraen con timidez de ofrecer una solución directa, clara, o dogmática. No son catecismos.  El propósito  de este tipo de literatura es despertar al lector, abrir  sus ojos  y hacerle  ver  mejor  la  realidad  de  las cosas. No son sermón sino desafío o diálogo entre personas inteligentes. Pero la autenticidad de  un  escritor  también  se expresa  en  que escribe  para sí mismo, como una manera de dilucidar los misterios de su propia experiencia. Y por supuesto ningún escritor mostrará lo  que  él  no  haya  visto. Esta era la forma más adecuada para  Moro de comunicar  sus preocupaciones y pensamientos con sus colegas ingleses y continentales, y de poner sobre papel para su propio esclarecimiento los problemas y conflictos de su espíritu [3]. Tal vez, en el hecho de  que  Moro  muy  pronto  deseara  que  el libro  no se hiciera  demasiado  notorio  hay  que  ver  su  intención  de haberlo escrito para .sí mismo, es decir,  como  un  ejercicio  personal  hacia  la solución  de  lo  que  durante  años  había  sido  su  propio  conflicto.   Más  aún,   al escribir Utopía   Moro  elucidó  lo que  había  sido  e  iba  a  ser  hasta  su  muerte su  designio vital [4].

El carácter satírico del libro es  un  aspecto  que  ha  recibido  considerable atención en excelentes estudios de los últimos  veinte  años,  pero  de  ninguna manera es un obstáculo al deliberado intento socio-político y filosófico-religioso de la obra. El título completo de  las  primeras  ediciones recoge estas intenciones. De Optimo Reip. Statv, deque noua insula Vtopia, libellus uere aureus, nec minus salutaris quam festiuus: «Sobre la mejor forma de Comunidad  política   y  la  nueva   isla  de   Utopía,   librito   verdaderamente  áureo y no menos saludable que festivo». Como todos los humanistas Moro desea enseñar y goza enseñando. Y por lo tanto los problemas del libro casi se  confunden con el objeto de esta lección magistral: ¿qué quería enseñar exactamente?

I

Tomás Moro (1478-1535) vivió en uno de los  períodos  más críticos  de la historia de Inglaterra, del continente europeo  y de la Cristiandad  Su  vida se extiende entre el polvoriento crepúsculo de la Edad Media y los violentos albores de lo que también siglos después se llamaría la Edad  Moderna. La figura de este hombre eminentemente público refleja de modo espléndido y trágico la gloria y el dolor de toda una época. De Moro escribía  uno de sus recientes biógrafos que fue un «magnífico individuo cuya vida recapituló toda una época de una manera que muy pocas vidas han podido hacerlo» [5]. Como nosotros, Moro vivió en tiempos  de transición  y crisis lo que en buena parte explica o aumenta los rasgos que  presenta  como  hombre medieval y moderno. Y cuando se piensa en el relieve histórico de esas pocas décadas del siglo XVI, no es difícil hacerse idea de la importancia de Moro como testigo para nuestro tiempo,  tan  crítico  como  aquél  en  que le fue dado vivir y morir [6]. Vio  la  necesidad  de  reforma  y la  deseó  con  una dimensión global: en el terreno privado y en la gestión pública,  en la vida secular y en la eclesiástica, en la educación y  en la economía.  «Dichoso el Estado en el cual el soberano nombrase para todos los cargos magistrados tales como Moro», escribía Erasmo de Rotterdam a Ulrich von  Hutten expresando entusiasmado su admiración por los talentos de su  amigo inglés [7]. Reforma es una de las ideas claves para entender su  vida  cualquiera que sea el campo de interés. (En algunos aspectos Moro merece el  título de revolucionario, aunque jamás habría  aceptado  tal  epíteto).  Y  es una de las paradojas de esta gran figura histórica que su obra hacia tan deseada reforma fuera frustrada en buena parte por lo que se conocerá en los manuales de historia como la Reforma protestante. Para Moro, como para muchos de sus contemporáneos, la secesión religiosa protestante fue un cataclismo espiritual sin antecedentes. El peligro de una invasión turca reforzaría luego en Moro la necesidad de unidad entre los cristianos, e hizo  aún más terrible el cisma.

Su célebre obra Utopía es un manifiesto brillante, paradójico, salpicado de sátira juiciosa, no tanto de reformas concretas contempladas como necesarias de inmediato, tanto en Inglaterra como en  Europa,  sino  más  bien la expresión acertada de un cierto disgusto o malestar ante actitudes profundas de los tiempos y de lo que era entonces la  cristiandad  occidental. Al final del libro reconoce que toda la discusión sobre el tema no ha  sido  nada más que  un  inicio,  un  planteamiento  que  dará  pie  al  menos  a  que el lector no espere el advenimiento abstracto de una milagrosa  reforma,  si­no que examine su propia conducta  con  respecto  a los males e injusticias  de la vida social de su tiempo. Al acabar la curiosa obrita se nos dice que  «el muy distinguido y erudito señor Tomás  Moro no puede dar  su  asentimiento a todas las cosas de que se ha hablado» en su diálogo con el misterioso Hythlodeo, y que la efectiva realización de muchas de ellas es más objeto del deseo que de la esperanza [8]. Si esto es lo que piensa Tomás Moro, ¿qué es lo que piensa el lector del libro? [9].

Este entretenimiento literario con su sátira y su crítica social no ha dejado de fomentar apasionada conversación intelectual a lo largo de cinco centurias. Ahora que muere una que ha ahogado con  sangre  un  buen  número de terribles y vanas utopías,  el  librito  de  Moro  no  ha  perdido  nada  de su carácter áureo. El lector del siglo  que  empieza lo encuentra  sin  duda tan saludable como festivo, y nadie sabe a priori el beneficio  de  entablar  aquel mismo diálogo y examen sobre  las  condiciones  de  la  vida  humana que su autor deseaba.

En este artículo me propongo presentar algunos elementos fundamentales de la filosofía de Moro como los deja a entender su experimento literario. Son principios que de tal forma permean la  obra,  que  reciben aplauso incondicionado de su autor.  Los  acontecimientos de la  historia  de  los hombres y de las ideas no han hecho nada más que remontarlos a la superficie para mostrar su urgencia en lo que hoy llamamos (de forma muy significativa porque la expresión denota tal vez el cansancio intelectual y espiritual de siglos) la época postmoderna.  No  pretendo  sentar  a Tomás  Moro a escribir otra Utopía para nuestro fin de siglo; mucho menos suplantarle con ideas ajenas. Mi objetivo es más sencillo: delimitar elementos de lo que para el autor estaba entonces en la misma fundación de una nueva  civilización cristiano-europea tras el desgaste y la decadencia  espiritual  e intelectual del largo final de la Edad Media  y el  resurgimiento  de una  nueva  edad y tal vez de un nuevo mundo alimentada en buena parte por magníficos descubrimientos geográficos. La reflexión de este humanista en su madurez puede ser tan instructiva al  iniciar  un  nuevo  siglo  como  ya  lo  era  el  día en que su obra salió de una imprenta en Lovaina a finales de 1516.

He aquí cuatro temas que juzgo fundamentales del pensamiento de Moro que para su propio provecho y el de otros clarificó  y explayó  de forma dramática y dialógica en Utopía. La primera se refiere a la convicción sobre el carácter creatural que anima la vida de los  utopienses.  Dios  creador y  gobernador  fundamenta  la  sociedad  de  la  isla.  De  ahí  la  «apertura a lo transcendental» como característica señalada de sus habitantes y del espacio espiritual, intelectual y psicológico de la sociedad utopiense. Moro muestra esto especialmente en la relación entre  razón  humana  y  fe  religiosa [10]. La segunda es «la bondad de  lo  institucional  en  cuanto  institucional»; el abuso es una derivación, es  decir,  una  perversión  de la institución, no algo intrínseco a ella;  y toda institución  sólo  tiene sentido  y  utilidad  en la medida en que respeta y  fomenta  esa  relación  creatural.  La  tercera  (por la que se inicia el diálogo del primer  libro)  se refiere  a la necesidad  absoluta de mantener una constante reforma a nivel institucional y personal. Por último, las circunstancias en las que hoy hacemos la lectura de Utopía reclaman el tema de la unidad de la sociedad utopiana en la diversidad de  opciones religiosas: la «tolerancia» no es para Tomás Moro la retirada  relativista o escéptica de la verdad sino la confianza absoluta en su triunfo y el respeto a la conciencia de cada ser humano  sin  el  cual  en  lugar  del  orden de la verdad existe sólo el orden inhumano de la tiranía.

II

A primera vista Utopía se presenta como un producto del humanismo inglés y europeo del primer período que encuentra razón de fulgurante optimismo en los descubrimientos de nuevas tierras y  poblaciones  humanas. Pero una lectura más atenta pronto manifiesta que una condición  necesaria para entender el libro es una correcta apreciación de sus raíces medievales. Utopía se encuentra en el horizonte de un mundo ya pasado y otro que empieza a alborear. El mismo Moro es un hombre medieval  y  moderno,  aunque me vea obligado a utilizar vocablos llenos del polvo y  prejuicio  de siglos. Entender a Moro como espíritu de  transición  es  una  clave  para  no  caer en la trampa preparada mucho después con los historiadores del siglo XIX y que gustaría convencernos de la existencia de una  ruptura  completa entre  el  renaciri1iento  humanista  del  XVI  y  el  espíritu   de  la  Edad  Media.

En la Utopía moreana hay una  crítica de la escolástica  decadente  pero también una seria advertencia de los peligros que se vislumbran en un humanismo sin Dios o la catástrofe de una vida  humana  sin  principio  religioso. Para el humanista  inglés  la  misma  vida  humana  no  puede  tener  orden ni integridad sin una referencia  a  Dios  y  a  su  providencia  en  la  historia Cristo para Moro es el  Señor  de  la  historia,  y  por  consiguiente  su  defensa de  las  grandes  conquistas  teológicas  medievales  no  quita  su  deseo de una nueva edad que rompa  entre  otras  sepulturas  la  decadencia  escolástica. Es bien conocida su apasionada crítica  a  Dorp  que  sería  luego  un  ataque contra la postura conservadora a ultranza, contra la rigidez de  una  herencia que se hace pasar por tradición pero que lejos de ayudar destruye petrificando el pasado; algo que en definitiva es más conservadurismo que fidelÍdad a una tradición viva. No hay aquí ninguna paradoja aunque cierta preconcepción histórica sobre la Edad Media y el renacimiento puedan contribuir a verla como tal. Como humanista, Moro  buscaba  tanto  aceptar  la  verdad en los Padres  de la  Iglesia  o en  los  monjes  de la  Edad  Media  como en los clásicos griegos  y  latinos [11].  No  despreció  el  pasado  por  ser  pasados no abrazó el futuro sólo porque está  todavía  por  venir.  Su  humanismo  le exigía alabar lo bueno y lo verdadero  y  lo  bello  en  qualquier  rincón  del tiempo  en  que  se  encuentren  y  con  Utopia, precisamente  porque  se  trata  de «ningún  lugar»,  en  cualquier  rincón  del  planeta  por  remoto  y   extraño  que fuera  a la Cristiandad  y  aunque  jamás  hubieran  oído el  hombre  de Cristo.

Ahora bien, el logro más importante del pensamiento medieval había sido la superación de las dos corrientes griegas del platonismo y aristotelicismo en una síntesis superior. Todo esto es bien conocido, o debería serlo. De ahí se alcanzaba  algo insólito en la historia de las ideas: la justa  armonía entre la ciencia humana filosófica y la ciencia divina de la teología. La razón no iba contra la revelación. Las obras y poderes naturales no  tenían  que temer  un  enemigo  de los dones  sobrenaturales de la  gracia.  No es sólo la primera filosofía original del siglo XIII sino mucho más importante, la primera auténtica filosofía de la civiliación cristiana en general [12].

Étienne Gilson, uno de los más prestigiosos historiadores del pensamiento medieval, alabo la solución de este antiguo problema como «un  hito en la historia del pensamiento occidental», identificando justamente a  To­  más de Aquino como autor de  la  solución [13].  En  efecto,  en  la  obra  del fraile dominico el aspecto fundamental y misterioso de la fe cristiana recibe respetuoso homenaje, pero, al mis o  tiempo,  la  inteligencia  humana  avanza audaz hacia las fronteras más lejanas de una verdad cuya esencia es misterio insondable y que permanecerá siempre misteriosa por mucho que se estudie (de hecho más misteriosa  cuanto  más se estudia). La fides no puede ir sin la compañía del intellectus, y la inteligencia sólo encuentra de alguna forma descanso en la fe.

La armonía medieval entre filosofía y teología hizo de ambas disciplinas ciencias perfectamente equipadas para que cada  una se desenvolviera en su terreno propio.  Sin embargo,  como  es  bien  sabido  y como  no deja  de ocurrir con otras grandes conquistas del espíritu humano, la síntesis medieval nunca gozó su triunfo.  Su  misma  credibilidad  pareció  anularse  con la famosa condenación de París sólo tres años después de la muerte de Tomás de Aquino en 1277. Luego, por desgracia,  como  escribió  Gilson,  el resto de la Edad Media iba a ser  «testigo  del  desastre  más completo  tanto  de la filosofía escolástica como de la teología escolástica como necesaria consecuencia del divorcio final entre razón y Revelación» [14].

Sum Occamicae Jactionis [15], proclamaría siglos después un hijo de este divorcio trágico. «Soy del partido de Ockham». Cuando Lutero era  estudiante de filosofía y teología en la universidad de Erfurt, de aquel viejo convencimiento del siglo XIII sobre la armonía de los dos órdenes apenas quedaba rastro. Con Lutero uno se encuentra en las antípodas del espíritu filosófico medieval original. La misma decadencia de dos largos siglos había hecho imposible la restauración de un principio central. Aristóteles era el representante por excelencia de la razón humana, del pensamiento filosófico. Pues bíen, para Lutero, como él mismo lo expresó con el formidable apasionamiento de los geniales visionarios rerigiosos,  «todo  lo de  Aristóteles  es a la teología como la oscuridad  a  la luz».  Y  para  quienes  pensaban  que  sin Aristóteles no había ciencia teológica, Lutero podía afirmar que  al  contrario: «sólo sin Aristóteles podemos llegar a ser teólogos» [16].

Sé bien que mucho de Lutero hay  que leerlo  como  «exageración  contra exageración»,  pero  aun  así,  la  diferencia  existe  entre  una  tradición  y otra. La espléndida síntesis del siglo XIII no gozaba ya ni del recuerdo  nostálgico. En el mismo año en que se publicaba la Utopia de Moro, Lutero enviaría al impresor el tratado anónimo Theologia deutsch, con su prefacio lleno de vigor y entusiasmo,  y  pocos  meses  depués  iniciaba  su  campaña  contra la  teología  escolástica.  Lo  que  me  interesa  hacer  notar  no  es  el  ataque a la postura escolástica (en gran  parte  justo),  sino  la  pérdida  de  un  principio fundamental sobre las esferas propias  y  las  relaciones  mutuas  de  la  ra­ zón humana y de  la  revelación  divina,  y  las  consecuencias  que  pronto  o tarde tendría en el quehacer teológico y en la vida cristiana. Un importante estudioso de Lutero ha  visto  en  la  Reforma  una  «humillación»  del  hombre  en sus poderes y capacidades como creatura [17].

Tomás Moro no enmudeció a la hora de  criticar  la  escolástica [18], pero el magnífico principio conquistado en el siglo XIII sigue de alguna manera vigente entre los utopienses. La Utopia es un ejemplo genial de su vigencia en la mente de Moro. En efecto, las olas del nominalismo nunca alcanzan las costas de su felicísima isla; y la portentosa ausencia de esa polución mental es una de las características  más  señaladas  del libro.  Si es  una crítica del rigor  moribundo de la escolástica  decadente  -y  no hay  duda  de  que  lo es-  de  ninguna  manera  lo es de  la  originaria  grandeza  de  su espíritu. Moro critica la decadencia,  la  pobreza  intelectual  de  autores que dejaron perder de vista o nunca entendieron la síntesis de Tomás de Aquino. En las corrientes centenarias  de las dos  escuelas,  una la  primacía de la razón y la otra la primacía de la revelación, el humanista inglés  expresa con convencimiento, como si fuera connatural a su pensamiento,  el justo equilibrio entre razón y revelación, la armonía de los órdenes creados.

Pero este balance, como cualquier otro, no es algo que viene dado sin más, sino que es una postura mantenida con concentración  y esfuerzo.  La  Utopia, desde este punto de vista  esencial,  es una obra  humanista  en  defensa de un logro del pensamiento medieval cristiano.

Religionem nostram, feliciter ibi éoepta. Nuestra religión, que tan felizmente ha prendido allá [19]. Así se refiere  Moro  en la carta  prefatoria  a  Pedro Gilles a la actitud de los utopienses con respecto a la religión cristiana. Además de entenderla de una manera directa, en el sentido de que muchos habitantes de la isla abrazan  la fe cristiana  en  cuanto  oyen  hablar  de  ella, la expresión muestra de alguna manera una importante característica intelectual de los utopienses. Su vida basada en la razón natural y en la recta conciencia, ha preparado el camino para recibir con prontitud y gozo la fe cristiana. El terreno emocional y espiritual de Utopía es propicio al mensaje que llevan los visitantes europeos. Hay  una cierta continuidad  al menos  en  el sentido de que lo que escuchan  resuena  armonioso  con  lo que  ya  creen y practican. No resulta menos misteriosa la fe de que oyen hablar  por  el hecho de que no la vean contraria a su modo  de vivir  y  pensar,  a  sus deseos y aspiraciones. La gracia no viene a destruir la naturaleza sino a darle cumplimiento. y a elevarla por encima de sus mismas aspiraciones y capacidades. ¿No se encuentra ahí en un meollo lo mejor de los esfuerzos teológicos medievales?

Se ha afirmado que el título  más  honroso  para  Tomás  de  Aquino  sería el  de Tomás. de Aquino  del Creador  por  el  carácter  central  que  esta   verdad  tiene  en  su    antropología   y  teología  Q.  Pieper).   El  mismo privilegio honra a los habitantes de Utopía. Moro sabía que un humanismo que no tuviera sus raíces en esa verdad aboriginal sobre el hombre estaba condenado a destruir la persona y la sociedad. Todas las cualidades que podemos admirar sin restricción en los utopienses encuentran su origen en su firme convicción de su carácter creatural [20].  Y  las  consecuencias  se  extienden más allá del conocimiento teórico de un catecismo con conclusiones para la actitud contemplativa, la dignidad del ser humano, el desarrollo de la  persona en sus talentos, el trabajo y el descanso, etc. Aquí Tomás Moro se muestra  brillante  admirador  y  heredero  de  Giovanni  Pico  della Mirandola (1463-1494) en su famoso Discurso sobre la dignidad del hombre. Las citas de Utopia se podrían multiplicar sin esfuerzo.

«Es ante todo la razón la que inicialmente inflama a los hombres en amor y reverencia a la majestad divina, a la que debemos nuestra existencia y nuestra capacidad de gozo» [21]. Los utopienses glorifican a Dios en la adquisición de conocimientos naturales.  El  mismo  uso  de  la  razón  es  de  por sí un acto de adoración. Gratum deo cultum putant naturae contemplationem. «Estiman  que  es  culto  agradable  a  Dios  la  contemplación   de  la   naturaleza   y la  alabanza  que  ello  inspira»  [22].  En  otro  lugar  se  lee,  «Cuando  con  ayuda de la filosofía escudriñan los  secretos  de  la  naturaleza,  piensan  que,  además del  admirable  deleite  que  con  ello  obtienen,  se  hacen  sumamente   propicios a los  favores  del  Creador  y  Artífice  de  la  naturaleza.  Creen  que,  al  igual que los. demás artífices, expone la máquina  de  este  mundo  a  la  contemplación del hombre, único ser al que hizo capaz de encararse con semejante maravilla, por lo que muestra mayor  agrado  hacia  el  que  admira  su  obra, como observador curioso  e  inteligente,  que  no  hacia  quien,  como  animal romo de entendimiento,  lelo  e  indiferente,  no  presta  atención  a  espectáculo tan grandioso y estupendo [23].

El comportamiento ético de los utopienses sigue la razón natural según lo que observa la naturaleza. «Según ellos la virtud se define como un vivir con arreglo a la naturaleza, por ordenación de Dios, y sigue el curso de la naturaleza  quien,   al  apetecer  o  rechazar  algo,  se  somete  a  la  razón» [24]. Y nuestro guía en esta tierra extranjera asevera que sus habitantes aceptan una revelación  natural de la que su  religión  y su  moral son consecuencias  prácticas.

Sin embargo, la razón  no  es  entronizada  como  diosa  en  la  isla  de la fantasía moreana. Los utopienses no  son  ni  racionalistas  ni  precursores de. la Ilustración. Se sirven de la razón pero no la ponen en el último  pedestal no hacen de ella lin absoluto juez de la realidad. Para ellos es una facultad que ha de permanecer siempre  abierta  a la realidad  de aquello  que  el ser humano no puede alcanzar con  sus sentidos,  no  puede  ver  ni  tocar. Su ámbito se extiende por igual y no con disminuidos  derechos  a la  realidad de lo invisible. Para los utopienses la razón es un poder que  admite ulterior perfección y esta convicción parece ser central en su quehacer filosófico. «Al discutir sobre la felicidad nunca dejan, por  tanto,  de  utilizar, junto con los razonamientos propios de la filosofía, algunos principios derivados de la religión.  Piensan  que  la  razón  de  por  sí  sería  manca  y  floja, si le faltasen aquéllos, en la búsqueda de la verdadera felicidad» [25]. Estos principios son la inmortalidad  del  alma,  cuyo  fin  es la  felicidad  con  Dios, y la remuneración según las obras y virtudes de cada habitante. Tales convicciones facilitan la apertura de los utopienses a una revelación divina que vaya más allá de lo natural, de lo que sus mejores inteligencias  les ofrecen.  No parecen estar satisfechos y reza,n pidiendo por aquello que pueda ser todavía más del gusto de Dios, más en conformidad con  sus designios:  «Al  final vuelven a recitar juntos, sacerdote y pueblo, la fórmula solemne de las preces, compuesta de forma que lo que todos recitan al unísono pueda apli­ cárselo cada uno a sí mismo en particular. En ella se reconoce a Dios como autor de la creación, de su  gobierno  y de todos los  beneficios  recibidos  y,  en particular, por cuanto su divina benevolencia les  hizo  vivir  en  la  más feliz de las repúblicas, tocándoles en suerte una  religión  que  -así  lo esperan- es la más  verdadera  de  todas.  Pero,  caso  de  que  se  equivocasen o existiera alguna otra forma superior a esa y más aceptable a Dios, suplícanle. que por su bondad se lo dé a  conocer,  pues  están  dispuestos  seguir por el camino que él quiera conducirles» [26]. Esta es una de las convicciones que Moro siempre mantendrá como principio de la vida del espíritu humano, a saber, no quedar satisfecho con el status quo personal en ningún momento, ni en tomar fácil consuelo o refugio en  lo  institucional.  Aquí Moro" vuelve a ser evangélico. Los que entran en el reino no son los que dicen Señor, Señor, sino quienes hacen la voluntad de Dios.

En muchos momentos Utopia es ambigua, otras veces paradójica, y según el entendimiento más o menos académico de los  que la  han  analizado, una obra abierta a todo tipo de interpretaciones. Pero en los temas que subyacen a la fisonomía espiritual de la ínsula, no hay duda alguna ni ambigüedad ni paradoja. Moro dice lo que Pascal expresará con una hermosa expresión, que «el hombre es más que hombre». Los pensadores medievales  lo pusieron de manera no menos formidable: el hombre es capax gratiae. El hombre es creatura pero capaz del Creador.

Siguiendo el dato revelado, veían en la persona humana  una capacidad de recibir gracia, es decir,  de  adquirir  una  cierta  y  real  participación en la vida divina. Y al recibirla, el hombre no deja por eso de ser hombre, como había sido el temor de los griegos. Lejos de ser absorbido por la divinidad, la infusión de esta  gracia  lleva  la  naturaleza  misma  del  hombre  a un orden más elevado. La gracia le perfecciona. Uno de los principios fundamentales de la exposición teológica de Tomás de Aquino es gratia non tollit naturam, sed supponit et perficit eam [27]. Como los dos órdenes tienen su origen en Dios, tiene que darse entre ellos una armonía básica aunque en su fenomenología terrena las cosas a veces se nos den de forma muy distinta [28].

Utopia ,por tanto, es una dramatización humanística de la armonía entre razón y fe, naturaleza y gracia, que había sido la gran conquista de los teólogos medievales. Más de dos siglos habían pasado desde la síntesis, y Moro nos da la impresión de haber visto el peligro de dar una absoluta primicia a la revelación  caso  de que el espíritu  religioso  se volcara  del  todo  en la experiencia mística rechazando lo que hay de natural en el ser humano, aún la luz de la razón. Pero al mismo tiempo Moro parece haber sido consciente del peligro opuesto, esto es, de reducir a tamaño humano las realidades sublimes e incomprehensibles de Dios y de los misterios divinos, reemplazando el cristianismo con un mero sistema  filosófico  o sociológico. El proyecto «moderno» ya estaba presente en el humanismo de la baja edad Media y en el humanismo del siglo XVI, e iba  a  avanzar  impertérrito  ha­cia las conquistas de los  siglos  siguientes  y  a establecer  lo que  más  tarde se llamaría el espíritu moderno o la modernidad.

En los presupuestos filosófico-teológicos que Moro defiende en Utopia encontramos  un  manifiesto  del  humanismo  cristiano:  no  se  niega  al   hombre su ser hombre,  pero  se  afirma  sin  ambages  y  en  todas  sus  consecuencias  su  llamada  o  destino transcendental.  Se  ha  dicho  que  la  gran  tragedia de  Lutero,  desde  el  punto  de  vista  doctrinal,  está   no  en  lo  que  afirma,   sino  en  lo  que   niega.   La   herencia   nominalista   del   divorcio   entre   razón y revelación, entre la naturaleza y la gracia, no podía haber producido otro resultado. Pocos años  más  tarde,  en  su  polémica  con  Lutero,  Moro  se  asusta menos ante el rechazo violento de la  Tradición  como  parte  de  la  Revelación  que  ante  el  desprecio  de  los  poderes  de  la   razón   natural [29].   Entre otras  cosas,  naturalmente,  porque  en  ese  desprecio  termina  toda  posibilidad de  discusión  racional  y  diálogo.  La  idea  de  una  evolución  o  desarrollo   de la doctrina cristiana era anatema para Lutero como lo ha sido en el  protestantismo en general hasta hace poco y, por supuesto, lo sigue siendo de manera hermética en el  fundamentalismo  evangélico  o cristiano  ahí donde se encuentre [30].

Tomás Moro podría muy bien aceptar lo que sería para  su  compatriota John Henry Newman «la gran característica de  la  revelación»,  a  saber, «adiciones y sustituciones». «Todo es igual que antes, aunque ahora un poder invisible lo ha capturado todo. Este poder no  desnuda  a  la  creatura sino que la viste» [31]. «A good mother wyt», pediría  Moro en la misma lengua y en su obra polémica. Para el humanista era una característica indispensable del reformador, de quien quiere dar nueva forma a cualquier realidad. Su negación, sin lugar a dudas, conduce al aislamiento en la subjetividad, produciendo una visión extremista y sin fundamento en la realidad. La reforma no puede hacerse abandonando lo  que  es  esencial  o vital en una tradición de siglos. Aunque mucho pueda  haber  en  esta  que haya ido malparado, en la tradición de siglos resuena también  la  razón  como  posesión  comunitaria  de valor  universal  en el  tiempo  y en  el   espacio.

Los  utopienses  son  conscientes  de  ese  homenaje  que  presentan  sin más  complejidad  en  la  admiración  de  la  naturaleza.   En  lo  que  se  refiere  a la gloria de Dios,  el  mundo,  lo  secular,  es  para  el  renacimiento  un  espacio tan legítimo como el claustro  conventual.  La  operosita  renacentista  (que  no deja de hacer eco al ut operaretur de la primera  página  del  Génesis  según  el latín de la Vulgata) está basada en esa convicción sobre la nobleza  del  ser  humano y de  su  desarrollo  en  la  tierra.  Dios  y  el  hombre  no  se  excluyen, por lo que tampoco se excluyen las obras de uno y de  otro. No son adversarios y es dado al hombre la cooperación con  su Creador (la  persona  es particeps Creatoris). Ambos, creatura y creador,  encuentran  en  esa  cooperación  su   respectivo  orgullo.   No  es  sorprendente   por  lo  tanto  que  a  lo  largo del Renacimiento se encuentre con frecuencia el tema de cómo puede la existencia terrena ser  más  parecida  a  la  existencia  de  los  bienaventurados  en el cielo. Tal vez,  en ese  anhelo  de un  mundo  mejor  se encuentra  también  la primera inspiración de la obra de Moro. En el terreno de  la  piedad  la misma saturación de prácticas religiosas debió ser un factor de no poca importancia en el regreso a la sencillez de los Padres, como  lo fue  en  otras  áreas el rntorno a la belleza de los cánones griegos o al ideal del orden social.

El éxito de este libro a lo largo de los siglos tiene también su lección para el teólogo y el historiador de las ideas como las tiene para las ciencias sociales y políticas. Cuando el teólogo. viaja aunque sea  rápidamente  entre  los utopien.ses, las lecciones aprendidas pueden tener  gran  relevancia.  Uno de los  primeros  lectores  de la  Utopia, Juan  Desmarais,  expresaba  su deseo -en una carta a Pedro  Gilles-  de  que  algunos  teólogos  visitaran  la  isla para promocionar la  fe  de  Cristo  que  ya  estaba  germinando  en  esa  tierra y trajeran las costumbres y leyes de sus habitantes a las naciones cristianas europeas [32]. Para el teólogo y para el historiador  el interés de Utopia  reside  en la comprobación de la armonía fundamental entre razón y revelación, constituyendo ella misma un parámetro  esencial  en las ideas  reformadoras  de  Moro.  He  aquí  un  libro  que  en  el  horizonte  de  la  edad  media  con  la moderna presenta lo que  a  partir  de  entonces  debe  ser  considerado  como el sine qua non de cualquier reforma, especialmente, por supuesto, de la Iglesia. [Mientras escribo, un cuarto de siglo después de  otro  magnánimo  intento de reforma cristiana en el Concilio Vaticano 11, ¿no es acaso este balance su objeto dave: el  respeto  al  misterio  revelado  y  a  la  autonomía  de la creación y de lo secular, el equilibrio entre la persona humana  y el Creador, pues dar a cada uno lo suyo es en verdad toda Justicia y Santidad?].

Si Lutero hubiera visitado la isla de fabula moreana, los utopienses pronto hubieran entendido que la nueva cristiandad protestante  no encajaba con sus ideas y costumbres fundamentales. Para hacerse cristianos, los habitantes de Utopía se verían obligados a dejar de ser utopienses. En puntos radicales, los principios de Lutero y los de Moro se oponen. La única cristiandad que los utopienses podían aceptar sin rechazar sus legítimas conquistas en lo humano y secular es una cristiandad que nunca desprecia el desarrollo más completo de la inteligencia humana y que está al  mismo  tiempo abierta al misterio de una revelación más allá de la razón. Con Utopia Moro describe una sociedad que necesita no sólo reforma sino el advenimiento de  una  nueva  forma;  ella  misma,  basada  en  cierto  humanismo por pedestre que sea, se  hará  cargo  de  cualquier  deformación  presente  en  usos y costumbres.  Esta  nueva  forma  es  la  infusión  de  la  gracia  a  través  de la acción eclesial y el mensaje de la revelación cristiana.

III

La reforma como idea y realidad práctica es fundamental  en  la  tradición bíblica cristiana (metanoia, conversión). Y Utopia es una reflexión sobre los fundamentos y condiciones en que se  pudiera  llevar  a  cabo  en  la  sociedad y en la Iglesia. Moro tenía presente la  necesidad  imperiosa  de  una  reforma global en  la  Cristiandad.  Entre  1512  y  1517,  es  decir,  en  el  período en que se escribe y publica el libro, el V  Concilio  Lateranense  tendría igualmente sus  sesiones.  Moro  empezó  un  experimento  intelectual,  jugando en el laboratorio de su mente con probetas y diferentes combinaciones de compuestos con el deseo de ver qué resultados podría lograr.

La Utopia como documento-plantilla para una reforma social general adquiere una dimensión casi «postmoderna» cuando el lector de Utopia comprueba la manera en la que trabaja la imaginación literaria de Moro.  La  sociedad que describe en el segundo libro es una sociedad sin beneficio de revelación bíblica y sin  conocimiento  alguno  del  Mesías  Dios-hombre.  La isla  moreana  no  es  una   sociedad  cristiana,   ni  ha  recibido  influencia  alguna cristiana lo que de forma directa ofrece aún mayor interés para el lector post-cristiano. El narrador y guía Rafael Hythlodeo es uno de los principios exploradores de la isla que es creyente  cristiano.  De  ahí  el  reproche  que  sirve de grito reformatorio:  ¿cómo  es  posible  que  en  un  país  donde  Cristo  no es conocido,  sus  habitantes  tengan  sentido  común  tan  extraordinario  y  vivan en muchos respectos una  vida ejemplar  aún  para los  mejores  cristianos? Así lo ha visto todo lector (cristiano) del  libro  y  con  estas  palabras  lo  puso uno de  los  mejores  biógrafos  de  Moro,  R.  W.  Chambers:  «El  pensamiento de fondo en Utopia es siempre: Con sólo la razón  para guiarles,  los  utopienses hacen esto; y sin embargo,  nosotros,  ingleses  cristianos,  nosotros  europeos   cristianos... » [33]. Moro   vio   en   el   humanismo   la   base   donde poder construir la, reforma de la sociedad y de la Iglesia. Para él, como escribió André Prevost; «un humanismo sano era la  condición  de  una  sana  teología» [34].

Algunos estudiosos moreanos vieron en la aparición de Lutero en la escena europea de 1517 la línea que corta a Moro en dos antes de su degollación en Londres en verano de 1535, y terminaron hablando del Moro del período pre-luterano y del Moro del  período  luterano.  En  este  hombre  de tan asombrosa integridad y consistencia, encontrar una línea divisoria es en verdad cercenarle en dos y destruirle, como si el Moro de la Utopia no practicara después lo que con tanta elocuencia había predicado (se ha dicho  por ejemplo que Moro iba a morir por una causa opuesta al espíritu de la Utopia); y c:omo si la irrupción de Lutero en el curso de la historia hubiera desvestido al escritor inglés de su garbo humanista y con él de todo espíritu razonable, comprensivo, tolerante; como si le hubiera arrancado de su  fe simple y su religión compasiva para. revestirse luego con la coraza del creyente fanático, escrupuloso,  amargo,  intolerante,  petrificado  por los dogmas y prerrogativas de la Iglesia de Roma. En esta interpretación el humanista abierto y liberal cae en manos de clérigos que sin  piedad  alguna  transforman la tierna tolerancia de la vida religiosa de Utopia en una religión dogmática, presuntuosa y triunfalista, lo que pronto se llamaría «papista». Traidor al espíritu librepensador y tolerante de Utopia, según esa teoría, el mismo autor habría acabado sus días muriendo por la rigidez de uno de esos «dogmas», a saber, la autoridad suprema del Romano Pontífice en materias religiosas [35]. Pero no existe inconsistencia entre la filosofía de la vida que subyace a Utopia y la que discurre por las obras r:nás polémicas de Moro contra autores protestantes. Hay una diferencia marcada en estilo,  de  temas, de actitud, pero no de principios. Cuanto más se reflexiona sobre el pensamiento religioso y vital en Utopia tanto  más este libro clásico se abre  al lector del siglo presente y venidero con su mensaje más fructuoso. «Después de la Utopía Moro ya no  tuvo que  luchar  para entender  qué  pensaba de su vida y de sí mismo» [36].

Moro quiso que sus lectores se acercaran al libro con calma  y  actitud estudiosa. En una carta a Pedro Gilles que se publicó en la edición parisina de 1517, Moro  contaba  su  satisfacción  de  que  alguien  haya  leído el libro  de cabo a  rabo  y de  que  no haya  sido  una  lectura  «negligente y precipitada, sino  con  calma  y  cuidado  para  poder  considerar  todos los detalles de manera inteligente» [37]. Para Moro cualquier intento  por pequeño que sea de reforma es  una  tarea  compleja  en  extremo.  No  es difícil ver la necesidad de reforma en la vida social, jurídica, política, etc.,  pero ¿cómo llevarla a cabo? El mismo objetivo de  Utopia lo hace intrincado y no pocas veces ambiguo, pues Moro se vale de diferentes personas literarias para aclarar su propio pensamiento y decisión vital (una de  ellas lleva su nombre). La  excitación  intelectual  de  Rafael  Hythlodeo  parece una manera de conseguir  que el lector tome aún con mayor reserva y prudencia sus ideas. El sentido común de Moro hace recordar cómo  cualquier realidad, material  o espiritual,  puede  ser  abusada  o  desgastada  por el mero uso, bien sea de forma accidental o intencionalmente. Su restauración no ha sido nunca el resultado de un  accidente  fortuito,  mucho  menos  de la impaciencia revolucionaria. Sin prudencia, según la mejor tradición clásica griega, la tarea de reforma no producirá resultados deseables. La reforma de cualquier realidad conlleva sumas considerables de pensamiento sereno y de cuidadosa planificación. Ha  de haber  diálogo  (la  primera  parte de Utopia es dialógica), consejo, deliberación y, siempre, ante todo, paciencia. La falta de esa virtud en cualquier medida y en cualquier momento hace que la reforma se salga de su cauce y acabe en una rebelde secesión o en una causa sectaria, si no lo es en la violencia trágica de la revolución [38].

El mensaje que emerge  del complejo  diálogo  del primer libro es que la autoridad puede ser abusada, es decir, algo bueno es susceptible de ser llevado a uno u otro extremo. Tomás Moro escogió una ilustración de gran claridad y que resulta tanto más perspicaz y brillante hoy día, pues vivimos una era en la que fácilmente progreso humano se confunde con progreso tecnológico. La anécdota de la aguja magnética parece  sólo un  detalle  más de la cuidadosa observación del explorador de la isla y sin embargo es una imagen importante en la reflexión de Moro sobre  la  manera  en  que  uno debe pensar la reforma de la sociedad civil o eclesiástica. La imagen pertenece al rico contexto de figuras literarias marítimas tanto en la literatura profana como en la cristiana.  Gracias  a  este invento  Rafael  se ha  ganado el respeto y la confianza de los habitantes de Utopia: «Le agradecieron muchísimo que les enseñase a usar la brújula, hasta entonces absolutamente desconocida para ellos, por lo que no se arriesgaban a lanzarse a alta mar» [39].      La   aguja  magnética  o  brújula  era  entonces  una  formidable  invención tecnológica, un descubrimiento revolucionario pero, como Moro se preocupa de señalar, de ninguna manera hacía superfluas otras venerables ayudas con que contaba el arte  de  navegar  los  mares.  Por  extraordinaria que fuera la innovación, una  aventura  marítima  seguía  exigiendo  entre  otros enseres un buen navío y expertos marineros. Más aún, la misma naturaleza del invento, es decir, la libertad y seguridad que proporciona refuerza la necesidad de la prudencia. Antes de conocer tal invento  los  marinos utopienses se animaban a navegar en alta mar sólo durante la estación veraniega: «Ahora, en cambio, confiados en la piedra-imán desafían la estación invernal, sintiéndose más seguros, aunque no estén menos libres de peligro. Mucho me temo que semejante instrumento, que podría serles de grande utilidad, vaya a ser por su imprudencia causa de grandes desastres» [40]. La brillante solución de un problema puede crear otro, y como se señala sin ambages más adelante, en verdad un «médico que no sepa curar una enformedad sin provocar otra es incompetente de remate» [41].

Sólo el pensamiento de una reforma levanta en Moro. con urgencia la preocupación de actuar siempre con tacto. Una crítica a la escolástica pronto pasa a reformas en asuntos de Estado: «Ante la imposibilidad de arrancar de raíz desviadas opiniones o de poner remedio -según tu buen parecer- a las malas prácticas arraigadas con el uso, no por ello hay que abandonar el Estado; tampoco se abandona una nave en caso de tempestad, al no ser posible gobernar los vientos. No trates, pues, de inculcar ideas novedosas y peregrinas, que carecen de peso  -como  es sabido-  ante  quienes están convencidos de todo lo contrario. Has de intentar, más bien, un método indirecto, arreglándotelas para actuar con mucho tacto» [42].  Consciente de la barrera entre el ideal humano y la realidad  concreta,  la dificultad de pasar de uno a otro lado no es soslayada ni siquiera por la narración directa de la vida en una sociedad hasta ahora  desconocida.  Ahí donde  haya seres humanos, no  hay  mucha  distancia  que  recorrer  del  uso  al  abuso; y cualquier reparación de éste exige una prudencia a veces casi sobrehumana.. Me parece que ésta es la razón por la que el tema de la verdadera naturaleza de las cosas (la veritas rerum de los autores medievales) navega majestuosa por las páginas de Utopia ya se trate de objetos de oro, de la vida placentera, del trabajo, de la conducta ética, de la moda en el vestido o del culto religioso entre los utopienses. «Tomás Moro» escucha las descripciones que el guía le ofrece del «mejor orden en la sociedad» pero nunca sin ad­ vertencia plena, siempre en una actitud  tan  atenta como  crítica,  y a  menu­ do dejando un rastro de sospecha y escepticismo sobre lo que el misterioso viajero Rafael narra como proveniente de una realidad experimentada en ultramar. A lo largo de  todo  el  discurso  Moro,  en  su  calidad  de  autor  y de participante en el diálogo, permanece en una actitud definida por la prudencia. Cuando termina la perorata el Moro del diálogo desea «otra oportunidad» para seguir la discusión [43].

Por el contrario, otra cosa  muy  distinta  ocurre  con  nuestro  guía en la narración sobre la exploración de la isla. Moro casi fuerza al lector  a dudar de la capacidad de  Hythlodeo  para escuchar  las opiniones  de  otros.  Y es que la visión de esta sociedad utópica, los rasgos que con tanto cuidado describe de sus habitantes y modos de vida, le han  atrapado  de  tal  forma  que ya han cristalizado como si fuera un  ideal  hermético  y  racionalista.  Aquí se encuentra la fascinación de lo que después se llamará sin más «utopía» no sólo como género literario sino como programa ideológico-político, sociológico, artístico, etc. Ahí está su atractivo y su peligro mortal. «Las utopías tienen su mérito -nada extiende  tan  maravillosamente los  horizontes imaginativos de lo que puede realizar  el ser  humano-  pero como  guías  de conducta pueden  ser fatales» [44].  El hombre  prudente  conoce los límites,  y los ideales o ilusiones sobre las posibilidades vienen siempre  temperadas por la experiencia. «Si no logras que lo malo se torne bueno, haz  por  lo menos que el mal se limite al mínimo» [45].

Otro incidente,  que arroja luz  sobre la noción  que Moro  tenía  de  reforma necesaria,  se encuentra  en la discusión  del  primer  Libro sobre la  imposición de la pena capital comio castigo de ofensas criminales menores. Al concluir el argumento sobre las reformas legales que habría que  introducir  en  Inglaterra, Moro pone estas palabras en la boca del Cardenal: «No es fácil  pronosticar si los resultados serán buenos o malos, en tanto  no  se  intente  una prueba (... ) Solamente  entonces  veríamos  si  funciona  de  verdad  ese  sistema y si  procede  el  implantarlo  legalmente» [46].  Es  decir,  una  reforma  social, como  cualquier   descubrimiento  científico,   debe  en   primer  lugar   ser puesto a prueba con gran cuidado, responsabilidad y prudencia.  Sólo si el resultado empírico es favorable debería ser  instituido  el cambio.  «Ningún  riesgo se corre haciendo entretanto la prueba» [47]. La reforma viene a decir  Moro  no es rebelión que eche todo por la borda por la sola razón de que  haya venido antes en el tiempo.

Utopía es un experimento de reforma sobre papel, un ensayo intelectual siempre preguntando al lector (y  Moro  a  sí  mismo):  ¿Qué  ocurriría si... ? Sabemos que Moro escribió primero el Libro Segundo (la descripción ininterrumpida de la isla que Rafael Hythlodeo dice haber visitado),  y  tal  vez debió darse cuenta de que para mantener esa visión prudencial de reforma sería necesario escribir lo que ahora es el Libro Primero, una descripción la realidad tal como  se  experimentaba  en  Inglaterra [48].  En  esa parte introductoria el deseo de reforma está concedido pero sin caer en la visión irreal de lo que después se llamará utópico. El radicalismo «utópico»  de la utopía moreana está en todo momento sospechado por el realismo empírico del primer libro. De esta manera prepara al lector para una lectura crítica del discurso de Rafael Hythlodeo en la segunda parte. Cuando llegamos aquí,  ya hemos visto igualmente  la distancia  entre lo real  y lo  ideal.  La sociedad perfecta puede muy bien ser  una  ilusión  inalcanzable:  quizás los utopienses no son como nosotros humanos o no están infectados  con males que parecen hacer imposible una  vida  más justa  y  más consonante con nuestras creencias. Por otra parte, cae sobre el lector la responsabilidad  de que él es cristiano (en la mente de Moro  porque  llegaría  el  tiempo  en que su libro tendría muchos lectores de ninguna manera  cristianos)  mientras que los utopienses apenas han recibido ese nuevo mensaje. Hay tantos factores, la complejidad de cualquier arreglo social es tan extraordinaria e imprevisible, que en cualquier momento un nuevo dato o hecho  puede alterar todos los planes. Moro parece decir que confiar de manera absoluta (como si uno fuera ciego) en la visión de otro es siempre una tarea peligrosa tratándose de cuestiones que afectan a la sociedad entera.  El guía visionario, Rafael, por ejemplo, exige la abolición  total de las instituciones  vigentes en las naciones europeas y lo pide fundado en su propia visión. He aquí como se ha señalado a menudo el peligro absoluto de toda utopía: no establecer su carácter utópico. La naturaleza radical del programa que  exige hacer tabula rasa y empezar de nuevo, echando por la borda la experiencia humana del pasado [49].

El extremismo de Lutero contrasta  con  el esfuerzo  de  Moro  en  Utopia por encontrar sanción natural a instituciones y modos humanos. El  contraste a veces resulta profético. Parece que Moro hubiera previsto la tensión interna de la reforma que iba a rasgar por siglos la faz del mundo cristiano.

Y es tanto  más  de  señalar  por  cuanto  Moro  desde  luego  no  pensaba  en  Lutero mientras  escribía  en  su  obra  de  fantasía  en  la  que  daba  parte  fundamental  al  sacerdocio,  a  las  instituciones   monásticas,   al   celibato   de   algunos de  sus  habitantes,  o  la  piadosa  veneración  de  los   muertos.   Años   después Moro tratará los mismos temas  en  sus  obras  polémicas  contra  ideas  protestantes.  En  la  obra  publicada  en  1516  lo  hace  a  modo  de  experimento   mental  sobre  la  pauta  que  debería  llevar  la ansiada  reforma  de  la  sociedad civil y  religiosa.

No es de extrañar, por ejemplo, que  las  mayores  alabanzas  se  reserven  para  el  sacerdocio  de  la  sociedad  utopiana.  En  esta  ínsula  de  fábula hay sacerdotes también. Hythlodeo  dice  que  sacerdote  para  el  utopiense  es una persona «consagrada  a  Dios  de  modo  tan  particular,  como  una  ofrenda» y son «intérpretes de  Dios» [50].  Ninguna  otra  posición  u  oficio  recibe  tanto honor. Uno de entre ellos preside sobre todos los demás [51], pero  son elegidos por  el  pueblo.  Como  intérpretes  de  Dios  los  sacerdotes  «presiden los oficios divinos, cuidan de los asuntos religiosos y son algo así como los censores  de  costumbres» [52].  Amonestan,   recriminan,   dan  consejo.   Exentos  de deberes civiles. Se encargan de  la  educación  de  niños  y  jóvenes.  Seguir sus consejos es considerado como una «acción pía y santa» [53]. Son pocos, pero santos [54] y humanos, susceptibles de caer en corrupción y de obrar la maldad [55]. Moro no ignora que no hace excepción del clero en lo que a capacidad para el mal respecta, como de cualquier otro miembro de la raza humana, pero hace decir  a  Hythlodeo  que  por  muy  criminales  que  sean, en Utopia,  nadie  pone su  mano sobre ellos [56].  No es ciego a la  realidad  de  la condición humana pero en ningún momento piensa que la manera de suprimir un abuso sea liquidar el  uso  de  algo,  o  que  la  manera  de  acabar con la corrupción sea terminar con la institución. Con la presencia de sacerdotes en la isla de su imaginación, Moro sin duda funda la  existencia misma del sacerdocio en la religión natural. La mediación  sacerdotal  tiene raíz en la misma naturaleza relacional del ser humano.

El contraste se intensifica con la presencia de los monjes como miembros especiales de la nación.  La institución  monástica da la impresión, al menos al narrador Hythlodeo, de haber tenido en la isla éxito sorprendente, y es imposible leer estos pasajes sin recordar la ironía del escritor  inglés. Aquí la sátira es mordaz. Los monjes  utopienses  trabajan  más  que  los mejores esclavos y dejan a un lado cualquiera  otra  empresa  de su  interés para dedicarse al servicio de  los  demás [57].  Están  preparados  para  tomar con gozo sobre  sus hombros  tareas  de servicio  público  que  nadie  en  la comunidad se atreve a realizar. Ofrecen y procuran estos  servicios  de forma del todo desinteresada en vistas al bien  común  y al honor  del  Dios  que dicen adorar [58]. Para colmo, Moro hace decir a Rafael Hythlodeo  que estos monjes no desprecian el estilo de vida de los demás habitantes ni se dedican a ensalzarse a sí mismos. Sirven en la sociedad sin ningún otro propósito [59]. Unos viven  en el  matrimonio  pero  hay  otros  que son  célibes, y estos últimos son considerados más santos. Son religiosos de forma extraordinaria. La institución monástica goza de prestigio entre los utopienses porque la ven como una levadura que fermenta la sociedad.  Es  en  cierto modo una consecuencia del principio fundamental sobre el que se asienta Utopía: la apertura a lo trascendental lleva a estos habitantes no al desprecio, sino al sacrificio de realidades materiales terrenas. Hythlodeo  observa que la familiaridad de los habitantes con el fenómeno religioso monástico  fue un factor importante en la recepción positiva que tuvo la religión cristiana entre ellos. «En todo caso» -cuenta- «estoy convencido de que debió influir no poco en ello el que oyeran decir cuánto  agradaba  a Cristo la vida en común de sus discípulos, y que ésta se practicaba todavía entre las más íntegras comunidades de cristianos» [60].

Moro iba a escribir años después muchos folios respondiendo a los ataques de los reformadores protestantes contra verdades y prácticas católicas como el purgatorio,  las oraciones  por los difuntos,  las  peregrinaciones, el culto y la intercesión de los santos, las imágenes y estatuas del culto litúrgico, etc. Todas ellas tuvieron ya en Utopia su defensa esencial y humanista. En la imaginación de Moro los utopienses no sólo están  convencidos  de que hay algo inmortal en el ser humano, sino que piensan que tras la muerte su presencia aunque invisible  e insensible  es  aún  más intensa  que en vida. Su perspectiva mejora, creen que los muertos tienden a crecer en  toda cualidad buena. «A su parecer, este  tipo  de  bienes  -u  otros cualquiera-, si se trata de gente buena, más que a disminuir tiende  a  aumentar después de la muerte» [61]. Hablar sobre ellos, sobre sus obras y especialmente sobre su muerte es un estímulo a la buena conducta y a la manera  mejor  de  hacerles  homenaje [62]. Piensan  que  no  sería  lógico  el  que los muertos no tuvieran libertad de moverse a su gusto tras la muerte y que sería injusto por su parte el que, desagradecidos, rechazaran de manera absoluta todo deseo de volver a visitar a quienes  estuvieron  unidos  en  vida  por lazos de amistad y de caridad. Como  todas  las cosas  buenas,  piensan que la libertad es algo que lejos de disminuir  aumenta ,con  la  muerte  en todo hombre bueno [63]. Aunque, como ya he dicho,  Moro estaba  muy  lejos de pensar en Lutero, es difícil leer estas páginas sin pensar en el contraste que ofrecen de cara a una reforma de la Cristiandad. Moro  desea  la  reforma. Lutero, que mientras se escribe Utopía es religioso agustino,  llegará a  ver en el fenómeno monástico y otras instituciones una perversión de la religiosidad humana. Su reforma ha estallado de tal forma que se ha convertido en innovación.

IV

En la Cristiandad europea de las primeras décadas del siglo XVI, la necesidad de una reforma era imperiosa y había sido arrastrada durante  siglos. La tarea no era fácil, y Moro advierte  sobre  los extraordinarios  peligros como señala en otro texto ya famoso de Utopía: «Claro que si tuviésemos  que  callarnos  -como  si  se  tratara  de  algo  insólito  y  absurdo-  todo lo que las costumbres depravadas de los hombres han dado en considerar chocante, los cristianos tendríamos que  silenciar  casi  todas las  enseñanzas de Cristo» [64]. Moro  no  verá  en  Lutero  un  reformador  sino  un innovador, y aquí el mismo Lutero le  daría la  razón.  Se  podrá  hacer  la  objeción  de que el problema que trajeron los reformadores protestantes se refería precisamente a realidades fundamentales y no a accidentes o a malas costumbres eclesiásticas. Es decir, la polémica  se iba  a  referir  a  la  misma  naturaleza  de la Iglesia que Cristo instituyó. Utopía, desde luego, no es un tratado eclesiológico, pero aun esa pregunta es formulada en ella por Moro de una manera no menos radical. Si no se pregunta en esa obra qué es la Iglesia,  Moro lo hace de otra manera, pues  no  hay  duda  de  que  se  pregunta  ¿qué es ser cristiano? Y parece decir: Estos utopienses  no son cristianos  ni saben de Cristo o la Iglesia  y  sin  embargo...  Como  lo  puso  un  gran  conocedor de Moro: «Con sólo la razón para guiarles, los utopienses hacen esto; y sin embargo, nosotros, ingleses cristianos, nosotros europeos cristianos... » [65]. Erasmo de Rotterdam se hacía la misma pregunta y muy pronto se la haría también Martín Lutero, como se hace hoy en las iglesias cristianas y en el movimiento ecuménico. Cuando se la hace Moro en 1516 o antes, mientras diseña en su mente la idea del libro, no hay todavía escisión en la cristiandad [66].

La  respuesta  de Moro  es clara.  El cristiano  no deja de ser  hombre  ni abandona sus facultades por  ser  cristiano.  La  Utopia  es  un  documento de reforma que abraza como principio  básico  y como  objeto de la  reforma un humanismo cristiano. Esa es la solución que  desea  y  defiende  Moro. Nada que pertenezca por derecho  a  la condición  humana  debe  divorciarse de la gracia de Cristo ni permanecer opuesto a ella: ni la inteligencia  humana, ni la libertad personal, ni la tradición, ni el progreso. La  gracia  que hace a la persona cristiana respeta su  naturaleza,  cura sus heridas  y  defectos para elevar luego toda ella a una nueva y sublime dignidad. Esta  había  sido la doctrina antes de la innovación protestante y seguiría siéndolo después: En su dimensión teológica el mensaje de Moro en Utopia  es la alabanza que durante siglos cantaba la liturgia de su iglesia: Deus qui humanae substantiae dignitatem mirabiliter condidisti et mirabilius reformasti . . . qui humanitatis nostrae fieri dignatus est participes. Utopia es un himno a la naturaleza y a la gracia como  venidas  ambas de Dios;  un  himno  a la armonía entre la  razón  y la fe cuando al unísono deciden, respetarse mutuamente; un canto a la libertad y a la gracia,  a la  virtud  humana  y  a  los  dones  del  Espíritu,  a la  ley civil  y a  la divina,  a lo visible, y a  lo invisible,  es decir,  a la apertura     a lo trascendental como d sello y corona de la persona humana.

V

Ita tota insula uelut una familia est [67].  «Toda  la isla viene  a ser  como  una sola familia». La lectura de Utopia en nuestro tiempo no puede de ninguna manera evitar el tema de la unidad y la tolerancia  religiosa.  La  Europa de Moro era la cristiandad de siglos en el borde de otro cisma. Joseph Lortz, considerado por muchos como el padre de la interpretación ecuménica de la reforma luterana,  ha dicho  que  el  cisma  es de la  misma  esencia  de lo que Lutero creó. La unidad absoluta, por el contrario,  es de  la  esencia de la Iglesia [68].

No muchos años después de escribir Utopia, Moro iba a ser testigo del desgarramiento de la unidad cristiana y  al  mismo  tiempo  del  peligro que las naciones cristianas corrían con la amenaza exterior del  imperio  Turco. Mucho se ha  hablado del principio  de la  tolerancia en la isla  «que  no existe en ninguna parte». Escrita antes de la conmoción religiosa  luterana, Moro no pudo  tener  presente  a  Lutero  ni sus doctrinas  innovadoras en la redacción de Utopia. Ni pudo haber escrito con espíritu polémico en contra de los reformadores  -Lutero  en  Alemania  y  de  otros  en Inglaterra- como haría años más tarde y por extenso en sus obras de controversia; Cuando, según el mismo cuenta,  robaba  «tiempo  del sueño  y de  la comida», Moro  estaba  libre de la  presión  de  acontecimientos  religiosos y políticos que iban a trastocar el orden  entero  de  Europa [69]. Si las ideas  que se han expuesto en ese artículo eran de verdad centrales para la  reflexión de Moro sobre el orden de su propia vida personal y el orden de la sociedad, no es dificil hacerse una idea del carácter terrible y trágico de la innovación luterana en Alemania y las ramificaciones que inmediatamente tendría  en  su  propio  país.  Estas  le  llevarían   a   su   propio   martirio   en   julio de  1535.  En  lugar  de  la   paciente   reforma   hecha   con   extraordinario   tacto para  no  desechar  con  el  abuso  el  uso  correcto  de   cosas  e  instituciones,   Moro encontrará un ataque frontal y violento, casi sin tregua ni cuartel, a las  instituciones en cuanto tales. El cisma de la cristiandad occidental es  pronto  completo  y  rígido;  quedará   petrificado  sin  diálogo  durante  siglos.  Aunque yo nunca  he  observado  un  Morus  furiosus  como  ha  querido  alguno  que  otro de  sus  lectores,  qué  duda  cabe  que  entre  1522   y   1534  el   sueño   magnífico del Tomás Moro humanista cristiano es  interrumpido  ante  la  necesidad  de combatir una pelea que  Moro  jamás  deseó.  Cuando  leemos  hoy  sus  voluminosas  obras  de  controversia  teológica,  vemos  a  su  autor   prisionero   de   un estilo y forzado por las circunstancias. Hemos de esperar  hasta  que  la  controversia  religioso-política  le  atrapa  a  él  mismo  y  entra  prisionero  en   la  Torre  de  Londres.  En  sus  obras  de  prisión  -en   su   correspondencia,   en   el Diálogo de la Fortaleza contra la Tribulación, y en La Agonía de Cristo- [70] el humanismo  cristiano  del  autor  de  Utopia  es  de  nuevo  liberado  y  esculpido, esta vez con su pluma para  todos  los  tiempos  y  con  su  sangre  para  la  eternidad.

Con abandono total en una misteriosa providencia divina sobre los acontecimientos terrenos Moro  tuvo  que  recordar  las  palabras  que  había puesto en boca de Hythlodeo describiendo los principios religioso-políticos de la Sociedad utopiana. Habría que  citar  aquí  para  hacer  justicia  a  su autor la sección entera  en  Utopia  dedicada  a  la  religión  de  los  utopienses. Su  unidad  está fundada  sobre  su  monoteísmo:  un  solo  Dios «al  cual  se debe la creación y el gobierno del universo».  Sus aspiraciones  sublimes en la conducta y en su tendencia a la vida más contemplativa aún en su trabajo en el mundo, llevá a los  utopienses  poco  a  poco  a  un   entendimiento  católico de la creencia religiosa: «todos se an apartando poco a poco de aquella diversa de creencias supersticiosas, para venir a coincidir en una única religión, que racionalmente se  muestra  superior  a las otras» [71].

Entre sus mas antiguas instituciones cuentan, ciertamente, con una por la que se establece que nadie ha de sufrir molestias a causa de la religión que profese.. Ya desde un  comienzo  se enteró  Utopo de que  antes de  su llegada los habitantes peleaban continuamente unos con otros por cuestiones religiosas; (... ) lo primero que ordenó fue que cada cual podría practicar la religión que quisiera y hacer prosélitos, a condición de exponer sus razones con serenidad y moderación, sin acritud demoledora hacia las otras creencias. Si no lograba convencer, no debía recurrir a la violencia ni exacerbar los insultos; quien demostrara un descarado fanatismo  en esta  cuestión sería castigado con  el  destierro  o  la  esclavitud» [72].  Y  se  menciona  a un converso que lejos de seguir los principios utopienses (junto con el precepto de la caridad cristiana) degenera en  fanático y es condenado  al exilio. Lo más sorprendente es que esta medida prudencial y de respeto a las conciencias de los ciudadanos de la isla no es únicamente por razón  de  mantener la paz y la concordia, sino «por estimar  que ello  redundaría  en  beneficio de la propia religión». Para Moro humanista,  despertando  por  fin  en  1516 con la redacción de Utopia a lo que el mundo  podría  ser si se siguieran tales principios de convivencia,  es la confianza  en la verdad  única,  que es la verdad de Dios y la verdad de las cosas, la que apoya incondicionalmente este principio: «en el supuesto de que únicamente existiese una  religión verdadera y el resto fuesen falsas,  previó [Utopo] que la fuerza  misma  de la verdad fácilmente terminaría despuntando e imponiéndose por  sí, siempre que se actuase con sentido común y discreción».

En las oraciones comunitarias los utopienses reconocen y ensalzan a Dios como creador, le agradecen el que les haya tocado  vivir  en  «la  más  feliz de las repúblicas», y practicar la religión que es «la más verdadera de todas». Pero, «caso de que se equivocasen o existiera alguna otra forma superior a ésa  y más  aceptable  a Dios,  suplícanle  que  por  su  bondad  se lo  dé a conocer, pues están dispuestos a seguir por el camino que El quiera conducirles. Si, por el contrario, la forma de su Estado es la mejor  y  su religión la más ortodoxa, en ese caso piden a Dios les conceda la perseverancia y atraiga a todo el resto de los mortales a esa misma  condición  de  vida, y a esa misma creencia en la divinidad, a menos que Su inescrutable querer muestre complacerse en la diversidad de cultos» [73].

Pocos años después, en 1523, Moro terminaba su primera obra de controversia, la Responsio ad Lutherum, pidiendo que pronto toda la disputa pasara al olvido y de esta  manera  «la  serena luz de la fe  pueda  brillar  en  las almas, y regrese la piedad sincera y la auténtica armonía cristiana» [74]. Desgraciadamente el curso de la historia iba a seguir por derroteros muy distintos a pesar de que no faltaron los intentos de concordia.

Muchos años después, confiaba un día Moro a William Roper su más íntimo deseo y esperanza:  con  gozo  dejaría  que le  metieran  en  un  saco  y le arrojaran al río Tames si se cumplieran tres cosas en la Cristiandad. La primera era la «paz universal» y la segunda que ahí donde la iglesia de Cristo estaba siendo duramente afligida con muchos errores y herejías, pudiera alcanzar la paz «en una perfecta uniformidad de religión» [75]. En los últimos meses de vida, prisionero en la Torre de Londres, su deseo por la unidad perdida no hizo nada más que crecer y aceptando los acontecimientos se disponía de manera que hace eco de la tolerancia  utopiana.  En  su  Diálogo  de  la Fortaleza contra la Tribulación pone estas palabras en el personaje del anciano  Antonio  tras  recibir  noticias  que  le  han  causado  sosiego  en  su mente.

La primera es que en recientes discusiones entre ambas partes se ha visto buena probabilidad de llegar a algún acuerdo para crecer  en  una  misma fe. La segunda es que, hasta que eso llegue  a  ser  realidad,  ambas  partes, que antes no hacían sino luchar entre sí,  han  prohibido  efectivamente todo tipo de polémicas y disputas que falten  a la caridad.  La tercera  es que  en Alemania  profesan  el  nombre  de Cristo  a  pesar  de sus diversas   opiniones, y todos se ponen  ahora  de acuerdo  en  un frente común  para defender  la Cristiandad contra nuestro común enemigo, el Turco.  Y confío  en  Dios  que esto no sólo  nos ayudará a ser más fuertes en esta guerra,  sino también  a que, ya que Dios ha hecho posible que estemos todos de acuerdo en la defensa de su nombre, la misma gracia suya nos llevará a estar todos de acuerdo en la verdad de su fe [76].

VI

La composición de Utopia fue para Moro  en  primer  lugar,  un  ejercicio personal por el  que  esperaba  dilucidar  las  grandes  cuestiones  y  problemas  de  su  propia  vida,  y  después  (como  si  ya  hubiera  decidido  su   lugar   en la  vida  pública  de  su  país  y  en  su  Iglesia)  un  experimento  mental  sobre el plan, propósito y posibilidades de una reforma a nivel europeo,  en  la  sociedad civil y en la eclesial. Pero Moro está en las antípodas del  soñador visionario. Con  razón  se  ha  señalado  que  no  hay  anti-utopía  más  enérgica que la Utopia moreana. Porque, al final de  cuentas,  todo  el  libro  es  un  desafío al lector mismo como individuo. El ser humano corre el  riesgo  de  dormirse   y  soñar   para  despertar   en   una   nueva   y  terrible   pesadilla.   O puede -aunque le parezca  un  sueño-  reafirmar  su  dignidad  y  trascendencia  como persona, como ser capaz de Dios, en cuya apertura y sólo en ella puede encontrar su identidad  primero y con ella la realización  de sus aspiraciones.  Si no se entiende esto se ha entendido muy poco sobre Utopia y sobre  su autor.  Y  la  lección  de  Tomás  Moro  merece  ser  escuchada  si  uno escucha -como  lo  hizo-  los  silencios  y  los  ruidos  de  la  historia.  Como  explicaba San Agustín en uno de sus sermones (Sermo 311, 6), los tiempos  no  son  ni buenos ni malos: son más bien los hombres y las  mujeres  los  que  piensan,  hablan  y  actúan  arraigándose  más  y   más  en  fondos   de  bondad   o  malicia. O los tiempos se tiñen muy poco del color de los humanos  o  los  hombres  mismos son los tiempos. Por eso  he  citado  al  iniciar  este  ensayo  la  afirma­ ción de Eric Voegelin:  «nadie  está  obligado  a  participar  en  la  crisis  espiritual de una sociedad; al contrario,  todos  estamos  obligados  a  evitar  esta  locura  y  vivir  nuestras  vidas  de  forma  ordenada».  Con  Utopia  Moro  estableció  con  firmeza  el  designio  de  su  vida,  decidió  arriesgarse   y  entrar  en el mundo turbio y peligroso de la política al servicio de un rey que se  convertiría al final en  su  verdugo.  Tal  vez  al  terminar  su  vida  en  una  celda de  la  prisión  londinense  recordaría  Santo  Tomás  Moro  otras  palabras   de   San Agustín, el primer filósofo de la historia: Necesse est ut aspera  sint tempora.

Álvaro  de   Silva,en  dadun.unav.edu/

Notas:

1.  It  [our effort]  should  show  that  the spiritual disorder  of  our  time,  civilizational  crisis of which everyone so radily speaks, <loes not by any means have to be borne as an inevitable fate; that, on the contrary, everyone possesses the means  of  overcoming  it  in  his own  life. And our effort should not only indicate  the means,  but also show  how  to employ  them.  No one is obliged to take part in the spiritual crisis of a society; on the contrary,  everyone  is  obliged to avoid this folly and live his life in arder (Eric VOEGELIM, Science, Politics and Gnosticism, Chicago 1968, pp. 22-3; ed. original de 1959).

2.  La bibliografía sobre la Utopia de MORO es  considerable,  el lector  interesado  hará bien  en consultar  guías  bibliográficas especiales  sobre la figura  y obra literaria  de Moro, em­

pezando  por  St.  Thomas More:  A Preliminary  Bibliography,  editada  por R.  W. GIBSON  y J.

Max PATRICK,  New  Have,  Conn.  1961,  y  la  edición  crítica  de  la  universidad  de  Yale  en  The Complete Works of St. Thomas  More.  La Utopia  es el vol.  4,  editado  por  Edward  SURTZ y J. H.   KEXTER,   New  Haven  and  London  1965,  cuarta  impresión  de  1979.  Los  volúmenes de esta edición crítica  serán  referidos  con  las  siglas  CW  seguidas  del  número  correspondiente en la colección y la página. Los  dos  libros  de  E.  SURTZ,  The  Praise  of  Wisdom,  Chicago 1957, y The Praise of Pleasure, Cambridge, Massachusetts 1957. Véase también la edición  de André Prevost, L'Utopie de Thomas More. Paris 1978.

3. Cfr. Alistair Fax, Thomas More: History and Providence, Yale University  Press,  New Haven - London  1982.  El  primer  capítulo  es  un  fascinante  estudio  de  los  conflictos  de  Moro en su desarrollo como hombre y como cristiano.

4. Fox ha visto con gran acierto en Utopia una «síntesis moreana»  (cap.  2) en  la  que Moro resolvió los grandes conflictos sobre el sentido y manera de su existencia.

5. Richard MARIUS en The Confutation of Tyndale's Answer, ed. by Louis A. SCHUSTER, Richard MARIUS,. James P. LUSARDI, and Richard J. SCHOECK,  The  Complete  Works  of Saint Thomas More, CW 8, Part III, p. 1272.

6.  Véase la obra de André PREV0ST, Tomás Moro y la crisis del pensamiento europeo, Madrid 1972. Sobre la Utopia véase pp. 83-117.

7.  Fechada el 23 de julio de 1519, fue publicada en octubre  del mismo  año (Farrago  Nova Epistolarum). Erasmo la retocó posteriormente. Véase P. S. ALLEN Opus Epistolarum De­ siderii Erasmi, Oxford 1906, vol. IV, n. 999.  En el mismo documento,  describe  a  Moro  como el defensor o «protector de todos los necesitados».

8.  «Interea quemadmodum haud possum omnibus assentiri quae dicta sunt, alioqui ab homine citra controuersiam eruditissimo simul & rerum humanarum peritissimo, ita facile confiteor permuta esse in Vtopiensium republica, quae in nostris ciuitatibus optarim uerius, quam sperarim» (CW 4, 244-246). Utilizo en este artículo la reciente versión de Andrés VÁZQUEZ DE PRADA, Utopía, Colección Tomás Moro, Rialp, Madrid 1989. Se citará  a partir de ahora como Utopía seguida del número de página.

9.  Arthur F. KINNEY, Rhetoric and Poetic in Thomas More's Utopia, Malibu 1979. Este ensayo muestra cómo Utopía se  apoya  mucho  más  que  otras  obras  literarias  en  las  implicaciones del escritor y en las inferencias del lector.

10.   Aquí habría que tratar de un tema central en el diálogo, el «recto uso de los bienes materiales de la  tierra»,  como  una  consecuencia  de  una  determinada  idea  sobre  el  hombre y el propósito de su existencia.

11.   Sobre  este  tema  el  artículo  de  P.  Albert  DUHAMEL,  «Medievalism  of   More's   Utopia», Studies in Philology, 52 (1955), 99-126; reimpreso en Essential Articles for the Study of Thomas  More,  ed.  por  Richard  S.  SYLVESTER  y  Germain  MARC'HADOUR,  Hamdem  Connecticut 1977.

12.   Cfr. Fernand VAN STEENBERGHEN, Aristotle in the West. The Origins of Latin Aristotelianism, New York 1970 (original impreso en Lovaina en 1954). p. 184.

13.   Reason and Revelation in -the Middle Ages, New York - London 1948, p. 74.

14.   Ibid., p. 87.

15.   Citado  por  casi  todo  biógrafo  de  Lutero.  Cfr.  Luther  Werke  (Weimar).,  vol.  IV, p. 600.

16.   Citado por Gilson, Reason and Revelation ... , pp. 93-94.

17.   Heiko A. ÜBERMANN,  Luther,  New  Haven  1989 (ed.  original alemana  de 1982),  p. 155.

18.   Cfr. Warren W. WOODEN, «Anti-Scholastic Satire in Sir Thomas More's Utopia», The Sixteenth Century Journal, VII, 2 (1977) 29-45.

19.   CW 4, 42/8; Utopía, 58.

20.   Cfr.  cuatro  espléndidos  artículos  de  Joseph  RATZINGER  sobre  la  verdad  de  la  crea­ ción y las consecuencias para el creyente moderno: lm Anfang schuf Gott, Munich 1986.

21.   Rationem porro, mortales primum omnium in amorem, ac uenerationem diuinae maiestatis incendere, cui debemus, & quod sumus, & quod compotes  esse felicitatis  possu­ mus (CW 4, 162/22-25; Utopía, 145).

22.   Gratum de deo cultum putant naturae contemplationem, laudentque ab ea (CW 4, 244/19-20; Utopía, 190).

23.   Cuius ope philosophiae dum naturae secreta scrutantur, uidentur sibi non solum admirabilem inde uoluptatem percipere: sed apud auctorem quoque eius, atque opificem  sum­ mam inire gratiam: quem caeterorum more artificum arbitrn.ntur: mundi huius uisendam machinam homini (quem solum tantae rei capacem fecit) exposuisse spectandam: eoque chariorem habere: curiosum ac sollicitum inspectorem,  operisque  sui  admiratorem:  quam  eum qui uelut animal expers mentis: tantum ac tam mirabile spectaculum, stupidus immotusque neglexerit (CW 4, 182/12-21; Utopía, 158-159).

24.   Nemque uirtutem definiunt, secundum naturam uiuere  ad  idsiquidem  a  deo  institutos esse nos. Eum uero naturae ductum sequi quisquis in appetendis fugiendisque rebus ob­ temperat rationi (CW 4, 162/17-22).

25.   Neque enim de felicítate desceptant unquam, quin principia quaedam ex religione deprompta, tum philosophia quae rationibus  utitur coniungant,  sine quibus  ad  uerae felicitatis inuestigationem mancam, atque inbecillam per se rationem putant. Ea principia sunt huiusmodi. Animam esse immortalem,  ac  dei  beneficentia  ad  felicitatem  natam,  uirtutibus  ac bene factis nostris praemia post han uitam, flagitijs destinata supplicia. Haec tametsi religionis sint, ratione tamen censent ad ea credenda, & concedenda perduci (CW 4, 160/26 a  162/5; Utopía, 144-145).

26.   In his deum & creationis, & gubernationis,  &  caeterorum  praeterea  bonorum  omnium gratias agit. Nominatim uero quod deo propitio in eam rempublicam inciderit quae sit felicissima, eam religionem sortitus sit, quam speret esse uerissimam. Qua in re,  si quid  erret, aut si quid sit alterutra melius, & quod deus magis approbet,  orare  se  eius  bonitas efficiat, hoc ut ipse cognoscat (CW 4, 236/12-18; Utopía 199).

27.   Entre muchos otros lugares véase De veritate, q. 27, a. 6; In IV lib. Sententiarum, IV, q. 1, a. 3.

28.   Por el contrario en el pensamiento  de  Lutero,  en donde la degradación  o corrupción del orden natural, de la misma dotación natural del ser humano, permanece  como caracterís­  tica fundamental.

29.   Que la razón no tiene animadversión alguna hacia  la fe  es  repetido  constantemente  por Moro en sus escritos contra los autores protestantes. En la Responsio ad Lutherum escribe: Nec dubito, quin facile sentias, eum non magis pugnare cum pontificum decretis,  quam  cum ipsi sentias, Scripturis: nec magis pugnare cum Scripturis quam pugnat cum sensu communi (CW 5, 170/8-10). En el Dialogue Conceming Heresies, Moro insiste en que la razón es necesaria para entender la misma  Escritura  y  para  saber  lo que creemos.  Se  ve obligado  a  defender los estudios de las humanidades, las artes liberales, la «lyberall scyence» siguiendo aquí una vieja tradición cristiana: «And yet I  thynke  other  lyberall  scyence  a  gyft  of God  also  and not to be cast away but worhty to wayte and as hande maydes to gyve attendance  vpon dyuynyte. And in this poynt I thynke notthus alone» (CW 6, 126/16-19;  veanse también  los  cap. 22 a 24 del Primer Libro de la misma obra). En la Torre de Londres  esperando  su ejecución, Moro ofrece este comentario sobre el nombre de Maleo,  el siervo  que  perdió la oreja la noche del prendimiento  de Cristo en  el  huerto:  «whose  name  is the  Hebrew  word  far 'king', can ar,propriately be taken as  a  figure  of  reason.  Far  in  man  réason  ought  to reign like a king, and it does truly reign when it makes itself loyally subject to faith, in obsequium fidei se captiuans, and serves God. For to serve Him is to reign» (CW 14, 509/1-4;  edición española titulada La agonía de Cristo, Madrid 1979).

30.   Véase la conocida obra de Yves CONGAR Tradition and Traditions: An Historical and Theological Essay. En su obra Development of Christian Doctrine: Sorne Historical Prolegomena (New Haven-London    1969),   Osear   Pelikan   acepta   que   para   el   pensamiento   ortodoxo protestante «no ha habido desarrollo doctrinal» («there has therefore been no doctrinal development»,  p. 23), y que lo que se ha añadido en la iglesia  romana  «no ha sido preservativo  sino destructor  de la verdad doctrinal, en base a la misma definición de doctrina  cristiana»  («additions  were not preservative but destructive of doctrinal truth, by the very definition  of Christian  doctri­ ne», p. 23).

31.   «The great  characteristic  of  revelation  is  addition,  substitution.  Things  look  the  same  as before, though now an invisible power  has  taken  hold  upon  them.  This  power  does  not uncloth the creature, but clothes it» Qohn Henry Newman, On the Development of Christian Doctrine).

32.   Cw 4, 27/36-29/5.

33.   R. W. CAMBERS, Thomas More, Londres 1935, p. 128.

34.   «Un humanisme saín était  la  condition  d'une  saín  théologie».  La  aseveración  es  en cierto modo el resumen  del  capítulo dedicado  a la  Utopía  en  su  obra  Thomas  More et  la  crise de la pensée européene, Tours 1969; la cita en la p. 106.

35.   Antes de  1523  sería  el  período  rosa  y  propiamente  humanista  de  Moro:  «...  the  tone of these early works  was  far  different  from  the  attitude  of  his  polemical  efforts.  To  maintain the distinction between this early period and  the  period  wich  followed  enables  the  scholarto­  trace  the  development  of  a  'liberal'  pre-Reformation   humanist   into   a   Catholic   polemicist who helped dig the grave for  many  of  the  attitudes  which  had  been  allowed  to  flourish  whithin the Catholic Church in the Renaissance (Thomas More  and  the  Heretics,  Yale  University, 1962, tesis doctoral sin  publicar,  pp.  15-16).  Años  más  tarde,  en  su  biografía  de  Moro,  Marius rechazó esta degollación del personaje como del  todo  inexacta  (Thomas  More,  New  York 198). La obra más reciente sobre «el caso de Tomás  Moro»  es  Thomas More:  In Search  of  the Inner Man, escrita  por  Louis  MARTZ  (Yale  University  Press,  New  Haven-London  1990).  Este libro  es  también  una  respuesta  a  la  voluminosa  y  en  algunos  respectos  caprichosa  biografía de Marius.

36.   Alistair Fox, Thomas More: History and Providence, p. 74.

37.   Nam primum siue mei studio siue ipsius operis illectus, non laboris videtur fuisse pertesus quominus totum perlegeret neque  in  quidem  perfunctorie  ac  praecipitanter quomodo sacerdotes horarias preces solent. videlicet hij qui solent, sed ita sensim  as sedulo  vt interim singula sollerter expenderit (Thomas Morus Petra Aegidio suo, CW 4, 248/10-41 ).

38.   La  paciencia  es  una  de  las  cuatro  condiciones  de  la  «verdadera  reforma»  dentro  de   la Iglesia según el famoso estudio de Y. M. J. CONGAR, Vraie et jausse réforme dans l'Eglise (París 1968). Escribía Congar: «Ce qui,  dans  un  mouvement  réformiste,  risque de tout  gater et de faire évoluer dans le sens sectaire l' ambivalence de l'inspiration premiere, c' est l'impatience» (p. 277).

39.   Sed miram se  narrabat  inisse  gratiam,  tradito  magnetis  usu,  cuius  antea  penitus erant ignari, ideoque timide pelago consueuisse sese, neque alias temere, quam  aestate  credere (CW 4, 52/18-20; Utopia, 66).

40.   Nunc uero eius fiducia lapidis contemnunt hyemem, securis magis, quam tuti, ut periculum sit, ne quae res magno eis bono futura putabatur,  eadem  per  imprudentiam  magnorum causa malorum fiat (CW 4, 52/20-24; Utopia, 67).

41.   ... imperitissimus medicus est, qui morbum nescit nisi morbo curare... (CW 4, 06/1; Utopia, 98).

42.   At neque insuetus & insolens sermo inculcandus, quem scias apud diuersa persuasos pondus non habiturum, sed obliquo dueto conandum est, atque adnitendum tibi, uti  pro tua  uirili omnia tractes commode (CW 4, 98/28-31; Utopia, 101).

43.   Praefatus tamen aliud nobis tempus, ijsdem de rebus  altius cogitandi,  atque  uberius cum eo conferendi fore, quod utinam aliquando contingeret 244/28-30.

44.   Isaiah BERLIN. The Crooked Timber of Humanity. Chapters in the History of Ideas. Ed. Henry Hardy London 1990.

45.   & quod in bonum nequis euertere,  efficias saltem, ut sit quam  minime  malum.  Nam  ut omnia bene sint, fieri non potest,  nisi  omnes  boni  sint,  ad  aliquot  abhinc  annos  adhuc non expecto (CW 4, 100/1-3; Utopia, 101).

46.   Tum Cardinalis non est, inquit  procliue  diuinare,  commodene  an  secus  res  cessura sit, nullo prorsus facto periculo. Verum si  pronuntiata  mortem  sententia,  differri  executionem iubeat princeps, atque  hunc experiatur  morem,  cohibitis asylorum  priuilegijs.  Tum  uero si res comprobetur euentu esse utilis, rectum fuerit eam stabiliri (CW 4,  80/7-11;  Utapia, 86-87).

47.   Ne ullum interea nasci ex ea re potest periculum (CW 4, 80/14-15; Utopia, 87).

48.   El tema de la composición y cronología del libro han sido estudiados por J. H. HEXTER en su More's Utopía: The Biography of an Idea, Princeton 1952.

49.   El tema ha sido estudiado por R. S. JOHNSON  en  More's  Utopia.  Ideal  and  Illusion, New Haven-London 1969. «The radical character of an ideal program as reflected  in  Rap­ hael's demand that current i stitutions be utterly  abolished,  signals  the first  danger  of  Uto­ pia, for defining a goal that may legitimately claim everyone' s allegiance is the task of gene­ rations reflecting upon  their  history,  their  traditions,  their  limitations  as human  beings,  not a project to be trusted to men guided only by a vision» (p. 94).

50.   Qui deo tan singulari modo velut anathema dedicatus est (CW 4, 228/22-23; Utopia, 194); id est interpretum dei sit obsecuturus (CW 4, 186/15).

51.   Nam unus reliquis praeficitur (CW 4, 226/25).

52.   Hij rebus diuinis praesunt, religiones curant, ac morum ueluti censores sunt (CW 4, 226/27-28).

53.   Cw 4, 186/16.

54.   ...sacerdotes habent eximia sanctitate, eoque ad modum paucos (CW  4,  226/19-20). 

55.   Cfr. CW 4, 228/27.

56.   Neque enim fas putant illum,  quantumuis  scelestum,  mortali  manu  contingere  (CW 4, 228/21-23).

57.   Bonisque in caeteris officijs statuunt, futuram post fata felicitatem promereri CW 4, 224/23-24.

58.   Cfr. CW 4, 225/36-227/3.

59.   Ipsi perpetuo in opere ac labore uersantur, nec  imputant  tamen,  nec  aliorum  sugillant uitam, nec suam efferunt (CW 4, 224/33-24).

60.   Quanquam hoc quoque fuisse non paulum momenti crediderim, quód CHRISTO communem suorum uictum audierant placuisse, & apud germanissimos Christianorum conuentus ádhuc in usu esse (CW 4, 218/4-8; Utopia, 185).

61.   Quam bonis uiris, ut caetera bona, auctam post fata potius, quam imminutam coniectant (CW 4, 224/8-10; Utopia, 190).

62.   Hanc probitatis memoriam ... gratissimum defunctis cultum putant (CW 4, 224/2-3; Utopia, 189-190).

63.   Cw 4, 224/5-7.

64.   E quidem si omittenda  sunt  omnia  tanquam  insolentia  atque  absurda,  quaecunque peruersi mores hominum fecerunt, ut uideri possint aliena, dissimulemus oportet, apúd Christianos, pleraque omnia quae CHRISTVS docuit (CW 4, 100/17-20; Utopia 102).

65.   R. W. CHAMBERS, Thomas More, Londres 1935, p. 128.

66.   Prevost, p. 105. Sólo una lectura superficial del libro puede  llevar  a  ver  en  él  puritanismo a ultranza. Es extraño que se haya encontrado similaridad «tanto  en  detalle  como  en espíritu» entre  la  Utopía  de  Moro  y  la  Ginebra  de  Calvino  (HEXTER,  «Utopia  and  Geneva», en The Vision of Politics on the Eve of the Reformation, Nueva York 1973,  pp.  111,  108).  La  única  manera  de  entender  esa  afirmación  se  encuentra  en  el  hecho  de  que  para   Hexter   la filosofía y la religión son temas periféricos en la obra de Moro. Cfr. More's  Utopia:  The Biography of an Idea, Princeton  1952,  reimpreso  en  1976,  Greenwood  Press,  p.  56).  La  idea de  una  revelación  natural  (central  en  Utopia)  fue  descartada  por  los  innovadores   protestantes, sobre todo Calvino (véase su Institutio Christianae religionis, I, c. 2,  n.  1, Ginebra,  1618). Sólo esto pone a Utopia en las antípodas  del  sentimiento  protestante.  Véase  A.  PRÉVOST, Thomas More et la crise de la pensée européenne, Mame 1969, p. 105.

67.   CW 4, 148/3; Utopia, 135.

68.   «The affirmation that Luther destroyed unity has a significance which extens far beyond the purely religious and ecclesiastical spheres.  This  verdict  -serious above  others  for the Christian- cannot be avoided by complaining that  the old Church  did  not  follow  Luther. For it is plain that it was  out  of  his communion,  following  his  basic  views,  that  the fatal splintering of Protestantism itself emerged, so  that  today  we find  ourselves  confronted by countless Protestant denominations, and observe within these various groups a lack of dogmatic cohesion. In so far as historical data can give  evidence  of essences,  we  may  say  that schism  is of the essence  of what  Luther created ...  Unity -absolute unit- is the essence  of the Church. A doctrinal attitude  which  gives  rise  to  a  plurality  of  Churches,  each  with an essentially different doctrine, sorne denying redemption by the Godman, automatically arouses deep suspicion, and is in danger of refuting itself» Ooseph Lortz, The Reformation in Germany, London 1968, vol. 2, p. 343).

69.   J. H. HEXTER advirtió a los lectores de Utopia sobre este punto casi obvio. «... in the years 1515-1516 there could have been nothing further from Thomas More's mind  (or in deed from Marttin Luther's)  than  any intimation  that  the  unity  of  the  Church  was  about to be irreparably rent by a confict over the fundamentals of  Christian  theology»  O.  H. HEXTER, en la Introducción a la edición crítica de Utopia, CW 4, p. XXIV).

70. En la edición española de Rialp: rt¡7Ü: La agonía de Cristo, Madrid 1979; Diálogo de la Fortaleza contra la Tribulación Madrid 1988 y; un hombre solo: Cartas desde la Torre, Madrid 1988.

71.   Quas reliquas uidetur antecellere Caterum paulatim omne ab ea superstitionu uaritate desciscunt, atque in unam illam colalescunt religionem, quae reliquas ratione uidetur antecellere  ((JW 4, 215/25-27 Utopia, 184)

72.   Utopía 186-7.

73.   Utopía 199.

74.   Illucescat animis serenum fidei lumen: redeat syncera pietas, et uere christiana con­ cordia (CW 5, 695/28-9).

75.   «... in a perfect unifarmity  of  religion»  Cf.,  ROPER'S  Lije  oj More,  New  York  1950,  pp. 29-30.

76.   «The first is, that in sorne comunications  we  had  of  late  together,  hath  appeared  good likelihood of sorne good agreement to grow together in once accord of our faith. The second, that in the meantime, till this may come to pass, contentions, dispicions, with uncharitable behavior, is prohibited and farbidden in effect upan  all  parts:  all  such  parts,  I  mean, as fell befare to  fight  to  it.  The  third  is,  taht  all  Germany,  far  all  divers  opinions, yet as they agree together in profession of Christ's name, so agree they now in defense of Christendom against our common enemy the Turk» (CW 12, 37/2-38/17).