Habla de su nacimiento como un traumatismo ¿Por qué lo describe así?

Me contó un médico de la familia que asistió a él que fue un parto muy difícil y que la anoxia del recién nacido fue tremenda. Lo demás, lo de las angustias existenciales, literarias o filosóficas lo dice Otto Rank, y yo lo he repetido simplemente, pero no de tal manera como para hacerlo mío. Les diré que Francisco Javier Higuero tituló su tesis doctoral: La imaginación agónica de Jiménez Lozano; pero otro crítico de mis poemillas ha escrito, a propósito de La estación que gusta al cuco, publicada cuando yo cumplía ochenta años que «mientras las obras de sus contemporáneos, y también de las generaciones posteriores, se ensombrecen hundidas en el pozo del paso del tiempo y se agotan en el bucle de la idea de la muerte, la poesía de Jiménez Lozano rezuma en cada libro mayor optimismo vital».  Al reaccionar en la hora de aquel mi difícil nacimiento, decidí encontrar al mundo bastante interesante.

Yo soy físico, mi formación es de científico y me creo poco lo del nacimiento traumático. Usted tiene una alegría de vivir y unas ganas de reírse con el mundo y hasta un poquito del mundo. Deme una razón para esto.

Ya lo pensaré un poco, pero creo que usted está en lo cierto. Ese es mi talante pero, además, es que a mí me parece que el mundo moderno es una desgracia, porque entre otros aspectos es bastante triste, no encuentra motivos para vivir. Y hay demasiados modernos así. No hace mucho me encontré con alguien muy conocido que había cumplido cuarenta años y me dijo, a mí con ochenta y siete, que no paraba de pensar que se tenía que morir, y le contesté: «Toma y yo también, ¿es que eres tonto?» y me respondió: «Ya, pero yo no tengo motivos para vivir». Y esta es una mera anécdota, pero aterradora porque la vida no necesita motivos para vivirse y parece como si la naturaleza de esa vida fuese la finalidad misma de ser vivida. Como el pez en el agua. Es la conciencia de lo insuficiente de la propia vida, o la amenaza a esta las que se interponen entre la vida y nosotros.

Y, en otro orden de cosas, son los demiurgos de nuestro tiempo, hombres de pensamiento y ciencia, señores del nacer y del morir, quienes piensan que no hay razón alguna para que la especie humana, de la que tienen una pésima opinión, continúe sobre la tierra. Es un botón de muestra del famoso antihumanismo. Y algunos han lamentado que no se aprovechase para ello la crisis, en 1983, de los cohetes Pershin americanos en la República Federal Alemana. Estas son las cosas que solo ocurren, creo yo, después de un desolador desastre en nuestro pensamiento y en el interior más profundo de nuestros ser donde parece que ya no llega la alegría de vivir.  Pero yo creo que merece la pena vivir porque hay personas, porque hay pájaros, porque hay cosas que están muy bien, excelentemente bien.

Y, de repente, me acuerdo de que en la Biblia de Ferrara según va haciendo el Creador a las criaturas, dice: « ¡Qué bueno!», mientras otras biblias traducen: «Y vio que era bueno» como diría un inspector o un aduanero. Va un mundo entre aquella traducción y las corrientes. En el XV la vida sería difícil pero la alegría de vivir era desbordante, y esto se refleja en toda la literatura medieval.

Usted habla de tres mujeres en su infancia: su madre, su madrina y la criada de su casa, y hay una historia muy interesante que tiene que ver con esta madrina que se enfrenta a los fusiladores. Me da la impresión de que su madrina es uno de sus primeros personajes literarios, que se funde con el personaje real. 

La recreación de mi madrina, o más bien bautizadora, como personaje es mía. Yo a esta mujer la conocí poco, por lo visto fue quien me bautizó, porque como nací tan mal, antes de que llegara el párroco me bautizaron por si acaso, y ella fue quien me bautizó. Murió siendo muy anciana. No la traté mucho, y su comportamiento de Antígona me fue contado siendo ya mayorcito. Fue en el tiempo de la guerra civil. Y parece que había causado impresión a aquellos a quienes se dirigió, porque no les suplicó, sino que les reprochó su conducta, y les recordó que no se podía ir a buscar a alguien para matarle. El comentario que yo oí de los que me contaron el hecho es el de que al fin aquellos fusiladores se fueron, y otros también se irían si alguien tuviera el valor de aquella mujer. Mi madre me dijo que me había regalado el devocionario para cuando hiciera la primera comunión, al año siguiente, y todavía le conservo.

La segunda es la muchacha que les ayudaba en casa: la María.

He personificado, al escribir, a muchachas y a un par de mujeres de mediana edad que estuvieron en casa ayudando a mi madre o llevando la casa cuando ella no podía, y solo una de ellas se llamaba María, pero las recuerdo muy bien, y lo que decían. Y lo bien que se portaron conmigo, y lo que me enseñaron, especialmente en cuanto a lenguaje. Por ejemplo, una de ellas que tuvo un día unas palabras con la vecina que era muy morena, oí que mientras yo leía de buena mañana en la cama, la concluyó llamando «blanca flor de chimenea», y ahí quedó la cosa. Así que esta María tenía una imaginación gongorina, ciertamente.

Usted cuenta de María, la criada, que en una secuencia le dice: «tú mira a los mendigos siempre a los ojos porque son como Cristo».

Sí, estas cosas es lógico que ahora parezcan raras, pero eran muy normales. No hay que olvidar que tenemos una cultura basada en el cristianismo y esta circunstancia ha conformado muchos dichos populares. Hace un tiempo, en una corrección de texto se propuso corregir la frase «no quiero pasar por más calvarios», que pronuncia uno de los personajes de la novela, cambiando «calvario» por «cuesta». Me quedé boquiabierto, porque una cuesta no es un calvario, el calvario implica una connotación de sufrimiento ausente en la palabra cuesta. Y no es lo mismo oír a alguien decir que estaba desamparada para significar que cobraba ninguna pensión, porque la hondura y la sonoridad sentimental de la realidad que lleva consigo la palabra «desamparo» no es la misma que se evoca con el término burocrático. Por eso la poesía solamente la entienden las gentes con inteligencia y sensibilidad y cuyo lenguaje no se haya burocratizado o tecnificado, o se haya hecho televisivo.

La expresión «hacer novillos» me recuerda a mi niñez, y me dicen: ¡pero es que ya nadie usa esa expresión!

Conozco a un excelente filólogo, que hace diccionarios, y me dice que en la editorial donde imprimen esos diccionarios han cambiado a la gente del taller y asegura que se tendrá que ir a otro sitio porque le tachan lo que no entienden. Yo creo que el lenguaje ha desaparecido como expresión y se emplea para fabricar una realidad de cartón como el conde de Potemkin hizo aldeas de cartón.

En Estados Unidos a un basurero se le llama ingeniero de medio ambiente.

Ahora también es así aquí y los vehículos transportadores de basura se llaman más o menos así. Parecen trasuntos de «las cultas latiniparlas» de Quevedo o «las preciosas ridículas» de Molière y nos reímos; pero los camaradas llamaban a la pena de muerte «defensa suprema de la vida»; y durante nuestra guerra civil se llamaba «paseo» al traslado de un detenido para ser asesinado de ordinario junto a una tapia o en el campo, más o menos como sus soldados dicen a Tucídides en la guerra de Corcira y aquel encuentra intolerable. Pero ahora mismo hablamos de «violencia de género» para no llamar asesinato lo que es un asesinato, no sea que nos perturbe o no nos valga para hacer política de masas.

El problema es que el que no sabe describir sus sentimientos al final se hace oscuro para sí mismo.

Ciertamente es así, una persona que no tiene o pierde el lenguaje que nombra ni puede hablar ni pensar por su cuenta, sino por cuenta de otros, digamos con un lenguaje político o comercial, o televisivo, pongamos por caso. Es un lenguaje construido con tópicos, conceptos y hasta frases hechas de los que se echa mano al hablar para no decir nada, o no se quiere decir ni escuchar nada. 

Cuando santa Teresa no sabía muy bien cómo expresar exactamente lo que pensaba o sentía, escribía: «a esto llamo yo». Y esto es lo mismo que yo oigo todavía en el habla de la gente del campo. Es Gente independiente, como dice el título de la estupenda novela de Halldör Laxness, no una masa pastoreada, a comenzar por la lengua, y quizás está entre la poca gente que va quedando que entiende las ironías.  

La tercera mujer de la que hablábamos es su madre…

Como mi madre estaba mucho tiempo en la cama, o levantada, pero sin poder hacer otra cosa que coser, bordar o leer, hablé mucho con ella. También me leyó mucho, libros piadosos: santa Teresa o el Kempis sobre todo, aunque no solo estos. También era bonito lo de Amado Nervo: «¡Ah Kempis, Kempis, asceta yermo! /¡Ah Kempis, Kempis, asceta triste! / Ha muchos años que estoy enfermo, / y es por el libro de tú escribiste!».

Y también me leía mi abuela, y en alguna parte he contado lo que me impresionaban las páginas de una escena que he contado en varias ocasiones, la del enterrador del que habla fray Luis de Granada que daba un azadonazo a una calavera que bien podía ser la de Alejandro Magno.

Se le ha llamado el maestro de Alcazarén. Vive aquí retirado entre sus libros y recibiendo a los amigos. Atribuye gran parte de su formación a la figura del maestro y, sin embargo, se puede decir que su formación es principalmente autodidacta. Usted ha leído mucho, primero compartía sus lecturas con Jacinto Herrero, luego con otros amigos. ¿Cómo describiría su formación?

Está bien esto de «maestro» como los antiguos pintores, o como ahora se dice a un albañil o a un carpintero, y el apelativo solo quiere decir que tiene un cierto oficio y edad. De los maestros de escuela de mi infancia recuerdo sobre todo la geometría y la geografía o la historia sagrada. Pero en Langa había un sacerdote psíquicamente enfermo, pero de ordinario muy tranquilo, aunque tenía alguna vez algún momento de descontrol un tanto dramático, según he oído después; pero era hombre muy cultivado y que nos reveló a los chicos —a quien le interesara escuchar— la maravilla de la literatura. Se sabía tiradas enteras de la Divina Comedia y hablaba familiarmente de sus diversos pasajes. Se sabía bastantes romances y poemas medievales y del Siglo de Oro, y parlamentos de Shakespeare, y la poesía de Unamuno; y parece que le estoy escuchando: «Aldebarán / rubí encendido en la divina frente», y declamado por aquel hombre rodeado de nosotros, los chicos, frente a Aldebarán.

Era fascinante, y esto es una educación literaria, que incluía a Verdaguer, a Maragall y a Costa y Llobera, o La puerta de paja, de don Vicente Risco, en una malísima edición que perdonábamos enseguida que fuera tan mala. Y versos de Virgilio y Garcilaso. Y luego estaba un hermano mayor de Jacinto Herrero que estudiaba Derecho y que leía literatura, porque entonces los estudiantes leían literatura y, según mi experiencia, sobre todo los de Medicina. Más que los de letras. La literatura, por lo tanto, no me llegó autodidácticamente, sino como pasión; no por vía de enseñanza, sino de conversación con otros estudiantes y algún profesor de letras, pero fuera de clase. Azorín entró así en nuestras vidas, la de Jacinto Herrero y la mía, y con Azorín, entraron Cervantes y los demás de quienes él hablaba.

¿Por qué dice usted que leían más sus amigos estudiantes de Medicina?

Simplemente porque fue mi experiencia. En un mundo en el que leer era una cosa normal, y más si se era estudiante. Entre mis amigos en Valladolid los que estudiábamos Derecho éramos siete, y cinco estudiaban Medicina y leían mucho más ellos que nosotros y que los dos amigos de letras. Seguramente fue que todos éramos lectores, y nada más.

Háblenos de Jacinto Herrero; es su amigo de la infancia y su compañero en el descubrimiento de los libros.

Él y yo nos teníamos como repartidas las lecturas: Jacinto leía la poesía y el teatro, y yo la prosa: narraciones y ensayo. Poesía los dos. Uno leía lo que le tocaba y lo pasaba luego al otro, con lo que a cada uno le había parecido. El ayuntamiento tenía su bibliotequita y allí leímos sobre todo los escritores contemporáneos, y a los del 98 y el 27 sin prestigio todavía, y esto es importante. Tú no podías decir que no te gustaba Virgilio, porque ya era un clásico, pero podías decir que no te gustaba Unamuno con toda libertad, o que nos gustaba Rubén Darío. Muchos años después, además de saber mucha gramática como buen alumno de don Rafael Lapesa, resultó ser Jacinto un excelentísimo poeta, que ya se verá, porque estas cosas se ven tarde.

Que uno pudiese leer a Unamuno y decir que no le gustaba da la impresión de que le dio una libertad tremenda.

Uno leía lo que le daba la gana. Un amigo me dijo: «si vas a escribir, yo te diría que no lo hagas, pero si escribes tienes que ser como una mujer de la calle que se ponga el mundo por montera, y el primero que te diga que está muy bien, lo mandas a paseo, desconfía de ti y de los demás, haz lo que te dé la gana». No había corrección política de ningún tipo. Yo veía que a los de letras, se les preguntaba siempre sobre lo que habían leído aquella semana, y a lo mejor uno decía: «una novelilla pequeña de Cervantes y no he sido capaz de terminarla», y contestaba el profesor: «¡Bueno, ya le gustará!».

Eso hace que la literatura entre como un amigo.

Exacto, esa es la verdad, era como un pariente, como uno más de la casa, y por eso las bibliotecas buenas son desordenadas, no tiene nada que ver un libro con otro, le puede gustar Sófocles y Luis Taboada, no tiene importancia ninguna. Son amigos nuestros y ya está, no hay más razón.

La pobreza, la nada y la desnudez de Castilla ¿son sugerencias para la escritura? Como para san Juan de la Cruz o santa Teresa…

No lo sé, pero ahora me parecen mucho más complicados estos asuntos, y no relacionaría tan claramente una escritura con su ámbito geográfico ni biográfico. La infancia misma es tan determinante, porque en sí es un periodo en general feliz, pero también se redora cuando se evoca por eso mismo: nunca se será más feliz que entonces. Se suele decir que es algo terrible ver la guerra o la pobreza por parte los niños, pero la verdad es que según y cómo. Era formidable ir a manifestaciones con antorchas por la noche, ver un avión o un carro de combate por dentro como en un museo, ver militares de uniforme. El personaje real, Juan de la Cruz quizás veía pobreza en su hogar muy venido a menos antes de que él naciera, pero no necesitaba ni de la Castilla pobre ni de la pobreza de su madre para saber lo que era pobreza. Hasta la Teresa, que era una señorita, quedaba aterrada, cuando Juan le hablaba del desprendimiento total y la renuncia total.

En ese sentido ha dicho que Ávila le parecía Constantinopla…

Sí, sí. Sabíamos incluso que Constantinopla tenía tres murallas como tres anillos de la ciudad. Y gracias a esta literatura familiar no era extraño que cuando iba a Ávila pensara en Constantinopla, leíamos «la intemerata» sobre cruzadas, pero no comprendíamos por qué la guerra civil se llamaba cruzada, si no había caballeros templarios.

Ha comparado Ávila con la estepa rusa. La nevada de hoy me recuerda a Miguel Strogoff, me recuerda a la estepa rusa. ¿A usted le gustó Miguel Strogoff?

Sí, claro. Me gustaba mucho, porque paseaba por Rusia y la literatura hace soñar. El primer problema de un niño pequeño, cuando quiere representar la realidad, es que echa mano, por ejemplo, de un tubo de pasta de dientes o de otra cosa cualquiera que le sirve de avión, de coche, gato o de ratón, y juega con su imaginación. Y eso le pasa con las lecturas, pero si le traes la realidad lo que ha imaginado su desilusión es profunda, y cuando ve un juguete que se mueve lo toma de la mano y quiere moverlo él, y lo mismo ocurre con la lectura: la nieve de «El correo del Zar» era más bonita que la de verdad.

Ha señalado que el mundo se le ofrecía por primera vez en sus viajes de niño a Ávila, ¿qué significa esto? A partir de esta visión de Ávila, usted recupera la historia de España en ese valor de la convivencia entre mudéjares, judíos y cristianos. ¿Por qué le ha fascinado y ha vuelto tantas veces sobre esa época de España en la que convivían? ¿Qué valor tiene?

Dando vueltas a las cosas de pequeño se ven muchas más después, porque las relaciones son historias entre individuos, no entre colectivos que son entes abstractos. La convivencia de las tres leyes fue posible mientras se trató de personas. Hablar de convivencia de civilizaciones o culturas es una vaciedad porque estos son puros nombres, y la libertad como el respeto es para las personas. Cuando ocurre el aupamiento social de los cristianos, y estos son la parte dominante de la población como en Europa entera, se comenzó a imponer el principio abstracto de que la religión que tenía el príncipe o gobernante  debía de ser la de sus súbditos; pero hasta entonces islámicos y judíos eran los «otros españoles». Los europeos se extrañaban de que fueran tan libres nuestros judíos y nuestros moros, y aquí no hubiera guetos. Pero lo que quiero decir al evocar estas extrañezas europeas es que, desde tiempo atrás, las capas ilustradas europeas y españolas que sabían hablar latín ya tenían decidido que nuestras «extrañezas» tenían que acabar.

En la catedral de Sevilla la tumba de Fernando III tiene cuatro inscripciones funerarias en su tumba, y solo una de ellas diferente, que es la latina, lengua europea y de la élite cultivada de los reinos de las Españas. En dos de los epitafios, escritos en hebreo y árabe, se dice que el rey allí enterrado «quebrantó y destruyó a todos sus enemigos»; en el epitafio escrito en romance castellano se dice lo mismo: «rompió e destruyó todos sus enemigos»; pero en la inscripción latina está escrito que «aplastó y exterminó la protervia de casi todos sus enemigos». Américo Castro, que es quien con razón se muestra extrañado de esta diferencia, comenta, sin embargo, simplemente que «protervia» equivale a desvergüenza o impudor, y añade: «o sea, de los musulmanes que ocupaban Córdoba y Sevilla», que serían así aludidos solo para los que entendían el latín. Pero me parece que aquí hay algo mucho más significativo. Porque, por lo pronto, el uso de los verbos «aplastó y exterminó» explicita la violencia más extrema, con la  palabra «protervia» que pertenece al vocabulario teológico y clerical que designa la maldad de la herejía o «herética pravedad» en la enunciación misma de la institución inquisitorial Y esta es la violencia que se oculta a quienes no saben latín entre los cristianos, y a judíos e islámicos; esta es la violencia como teología, ideología, y sentimiento de quienes redactaron esos epitafios, y es lo que se sentía en toda Europa.

¿Y la Inquisición? Somos conocidos en el mundo entero como los más terribles inquisidores. ¿Qué significa en nuestra historia? ¿Por qué se ha interesado por la Inquisición?

La acción procesal tan arbitraria ya fue reprochada en su tiempo a esta inquisición, llamada «castellana» porque se acordó en Medida del Campo a finales del siglo XV. Y, por ejemplo, por un proceso de la Inquisición de Sigüenza sabemos que un cura rural de Soria, ante la noticia de que se están quemando judíos en Zaragoza, comenta: « ¿Por pensares? El pensamiento no delinque, que yo me sé bien mis bolonias».

Lo terrible no es solo el arbitrio procesal, y ni siquiera la barbarie de la tortura que se hacía en cualquier proceso civil, sino la materialización de los signos de la fe o la conversión del cristianismo en biología y signo de casta, conformando una sociedad demagógica de denuncia fácil racial y popular, y torna en un signo de la fe cristiana comer tocino y el miedo a leer, y de ello se ríe Cervantes con razón.  Pero fray Luis de León lo sufrió en su alma y en su carne, y se refería a estos cristianos, que venían al igual que él de «mala casta, como “ganado roñoso” y generación de afrenta que nunca se acaba». Solo hay que pensar en sus problemas y en las otras tragedias familiares como la de Luis Vives, con  la quema de su padre y de los huesos desenterrados de su madre junto a una estatua de cartón que se hizo de ella. Y Teresa de Jesús sabía muy bien lo que había pasado en su familia y seguiría pasando en gran parte, y también en sus conventos. Por eso su interés en recalcar que ella y las otras monjas solo sabían coser y no tenían estudios.

La pena es que en muchos casos las cosas eran confusas, porque  los inquisidores eran sacerdotes.

Y la inmensa mayoría de sus procesados y condenados de aquella sociedad demagógica también eran clérigos, altos eclesiásticos y obispos, y hasta un arzobispo de Toledo: Carranza, que estuvo dieciocho años en la cárcel inquisitorial. Solo si se era hidalgo vasco o se venía de casta de labradores se podía estar tranquilo; si se era cobrador de tributos, comerciante o banquero, o se tenía un oficio sentado, que le permitía hablar mientras estaba trabajando, o distinguido en lecturas y discursos, había razones para tener miedo. «Ni judío torpe, ni liebre perezosa», se decía. El carácter esencialmente político de la Inquisición española resulta del hecho de que es un  tribunal de la pureza de la casta cristiana vieja sin la que no se era español a parte entera, y el inquisidor general era el segundo poder del Estado.

Y qué nos dice que dos de nuestros grandes escritores sean ejemplo de la derrota de la Inquisición: santa Teresa era descendiente de conversos judíos y san Juan de una morisca…

Lo de la madre morisca de Juan de la Cruz es una hipótesis poco clara, pero los abuelos de Juan y de Teresa sí fueron judíos, y morisca la madre de Alonso de Gudiel, el hebraísta, catedrático de la Universidad de Osuna; y como queda dicho también algunos algún antepasado de fray Luis, y bien caro lo pagaron todos los que venían de ellos, y para eso se guardaba «memoria histórica» en los sambenitos colgados en las iglesias. Y hay resistencias cristianas y eclesiásticas contra la Inquisición, pero esta fue siempre poderosa hasta que fue suprimida. Y lo fue, primero por Napoleón y después por los liberales, que nunca la distinguieron de la Iglesia, y la presentaron como un tribunal de Iglesia contra los pensadores y el pueblo, y pensaban que fray Luis de León era un librepensador.

En toda su obra siempre está presente la libertad, la libertad frente a los poderes políticos, religiosos, de los medios o de los caciques… ¿El acceso a la verdad nunca puede ser forzado?

En realidad, la idea de la igualdad y la libertad humanas y de que todo hombre es hombre, y no puede ser nunca y por ninguna razón más ni menos y, por lo tanto, que también los indios como todos los hombres son hombres con mente racional está formulada, siglos antes de que estas palabras se conviertan en verborrea política, en una iglesita de los dominicos de La Española, por el padre Antonio de Montesinos en su homilía del Cuarto Domingo de Adviento de 1511 y llevada a la práctica administrativa magistral, en los años siguientes, por el obispo Vasco de Quiroga. Y así se liquidan las viejas imaginaciones teratológicas de hombres, tal y como aparecen en la imaginería fantástica de la época.

Pero otra fecha que debemos apuntar los españoles es la de 1812 en que la Constitución implanta las libertades republicanas, mientras media España está luchando contra ellas para defender el trono y el altar. Y todavía no hemos salido de aquí, ninguno de los dos partidos enfrentados pensó ni quiso verdaderamente la igualdad y la libertad, sin que estas fuesen como productos suyos y llevasen los adjetivos correspondientes. Eran banderías medievales en el fondo. La idea que se llevó a los indios y que todavía no parece estar muy clara entre nosotros es que la libertad va en el hecho de ser hombre, sin más dobleces ni adjetivos.

¿Qué quiere decir con que la libertad y la igualdad no tengan que ser adjetivadas?

Quiero decir que la libertad y la igualdad son esenciales al ser humano, y no se  puede hablar de ellas como conquistas o concesiones y adjetivos otorgados por la bandera ideológica o política de un propio grupo. Ni tampoco se puede rechazar como maldad ya que las enarbola un grupo distinto o contrario. Es decir, siempre se juega con sobrentendidos. En el XIX, en algunas casas de la España no liberal se ponía esta inscripción: «Viva la fe de Dios y muera la libertad» para proclamar que se estaba en contra de la libertad de la que hablaban los liberales. Y los liberales o constitucionalistas estimaban que los que no estaban de acuerdo con ellos estaban contra la libertad. Es el mal del siglo. Ser liberal o ser realista era más que ser hombre. El añadido o adjetivo valía más que la entitatividad de ser hombres.

Usted dice que era todo bandería.

En general, llamaban a los partidos banderías, y no desgraciadamente no les faltaba razón.

Estas banderías siguen gozando de buena salud en la España de ahora, ¿no?

Claro, la bandería simplemente es estar bajo una bandera o ideología y defender lo que diga la bandera y se ha acabado. La razón y el discurso lógico o la misma verdad material y visible no cuenta para nada.

¿Qué libros le acompañan? ¿Qué libros no querría dejar de leer nunca?

No puedo contestar así de repente. El pasado verano me ha hecho feliz releer Los caballeros las prefieren rubias que yo leí con unos veinte años, y la única persona que me he encontrado que también recuerda esta novela desde su juventud ha sido Victoria Howell, a quien usted conoce. El humor de la simple entrevista de la protagonista de esa novela con el doctor Froid, como ella lo pronuncia y cree que se escribe, ha influido más en mi que la teoría de Otto Rank acerca de la asfixia del nacimiento. 

Los clásicos. De entre los clásicos a quién elige: Safo, Sofócles, Homero… ¿Por qué?

A Eurípides, sobre todo, y a Aristófanes. Le acompañan a uno, le gustan. Le hacen ver el mundo y al ser humano. Lo que no quiere decir que no se lean otras cosas, pero ese proceso de familiaridad intelectual o sentimental, o las dos cosas, se da en unos casos y no en otros.

¿El primer libro que compró?

El primer libro que yo compré fue Elogio de la locura, pero lo debí de leer diez años más tarde y luego ya pasó al departamento de filosofía. Quizás le compré por la portada, aunque era una mala fotografía de Erasmo de Holbein. Pero me quedo en una duda, pensándolo bien, no sé si el primer libro que compré fue El correo del zar, y este sí lo leí, y muchas veces.

¿Y la Biblia?

El descubrimiento de la Biblia como literatura, relatos como los de José o Ruth o y también los poemas de Isaías y Jeremías, los introdujo en mí la escuela con su historia sagrada, aunque la lectura religiosa sobre estas literaturas las rebajó bastante desde el punto de vista literario, y me impresionaban menos, pero luego en traducciones más antiguas resultaban mucho más hermosas e impresionantes.

Usted dice que en la Biblia hay una estupenda novela o muchas novelas. Yo en la Biblia veo dos grandes obras literarias: el Antiguo Testamento y el Nuevo.

Claro está que eso es evidente, hay un cambio hasta en la manera de escribir, hay un cambio en el mirar la realidad, y el ser humano mismo. El Antiguo Testamento pertenece a una cultura hebrea y oriental y el Nuevo Testamento a una cultura griega, e incluso el Antiguo Testamento nos llega en conceptuaciones y verbalizaciones helénicas. Son dos culturas, distintas obviamente, más histórica y existencial la primera, más intelectual y analítica la civilización helénica. Por ejemplo Qohélet o el Eclesiastés comienza diciendo del mundo: «Vanidad de vanidades y todo vanidad», pero lo que dice el hebreo es: «Humo de humos y todo humo». Y «vanidad» es un concepto moral que significa vaciedad e inutilidad, pero la palabra hebrea significa «humo, vapor de agua», una materia como la niebla, y esta sería la consistencia del mundo, su total realidad, lo que es mucho más impresionante y dicho más poéticamente, que si se define como vanidad; y, por eso, los judíos dijeron ante la traducción del hebreo al griego, hecha en Alejandría poco antes de la era cristiana y llamada de «Los Setenta», que los ángeles habían llorado.

Además de la Biblia ¿qué nos dice de sus amigas las inglesas?

Con Emily Dickinson tengo una mezcla de amistad académica y de familiaridad personal, la amistad con las Brontë es con todas, pero mucho más cercana con Emily, y desde luego con la americana Flannery. La primera vez la leí en francés y también sus cartas, que yo creo que deberían traducirse La costumbre de vivir, y no sé inglés suficiente, pero no tiene ningún sentido, no tratándose de un texto heideggeriano o derridiano, la traducción al español de El hábito de ser o al francés que es la misma.

Y de las escrituras, vamos a las pinturas. Usted habla de sus visitas tempranas al Prado, empieza ahí su afición por la pintura. Era un chaval, ¿lo que hay en el Prado le puede interesar a un chaval? ¿Por qué ha contado las historias de las bobas y mujercillas de corte?

De muchacho íbamos a ver al Prado a lo que iba el noventa por ciento o más de los visitantes sin intereses intelectuales: La maja desnuda, el Cristo de Velázquez que estaba reproducido en los recordatorios de los abuelos, Las meninas, más bien por María Bárbola y por el perro, y los bufones o bobos de Corte, pero no para reírnos, precisamente. Cuando algún ser de desgracia que era pordiosero entraba en la escuela nos poníamos de pie y saludábamos como cuando iban allí el alcalde, el señor inspector y el señor obispo. Una vez me dijo alguien que esto era una educación aristocrática.

¿Y de la pintura flamenca qué es lo que más le gusta?

Sin duda la cotidianidad, la tranquilidad, la calma. Es lo que he buscado siempre y no un retiro, es la vida la que me gusta. Y me da igual una aldea que una ciudad pero que sea grandísima. Esas pinturas producen una soledad muy parecida. Y es la que me gustaría a mí producir con algunas de mis narraciones.

Creo que usted ha puesto palabras a las candelas, los rojos y los barros del pintor francés La Tour, ¿cómo nace este maridaje entre literatura y pintura?

No sé si es porque uno se pone a escribir porque no sabe pintar, o porque en la pintura se encuentra el mundo propio, y muy bien construido, como uno no sería capaz de hacerlo.

Cuéntenos del acierto de las exposiciones Las edades del hombre. ¿Qué es lo que se quiso con ellas?

La excelente recepción, si es a esto a lo que llama usted el acierto de Las edades del hombre, está en primer lugar porque en general quien iba allí descubría que había muchas hermosuras y que en realidad era la primera vez que reparaba en ellas. Lo que se ofrecía no era en sí mismo una banalidad y, se quisiera o no, el visitante se preguntaba, a veces sobre muchas cosas que no sabía formular, y mirando, obtenía un poco de paz, felicidad y libertad tan intensas y gratuitas como cuando jugaba. Se eligieron ciertos momentos de la historia del sentimiento religioso y se los teatralizó y dramatizó con imágenes —pintura, escultura o alguna reconstrucción— que expresasen ese asunto. Por ejemplo, tras la crisis del siglo XIV, en el gran desespero que se alzó vino con el terror de la peste negra y la injusta condena de los templarios que tanta impresión causó, abunda el arte que representaba la muerte de Cristo, pero pusimos junto a esa angustia la esperanza y la consolación en este mismo Cristo bajado de la cruz y muerto, como ocurrió en la época. O tratamos de explicar la estética del Cister etc.

Con la exposición de libros el asunto era diferente porque un libro ni siquiera se puede hojear, pero se le rodea de arte y objetos hermosos contemporáneos de los diversos libros. Se explicaron un poco las cosas, y pudimos exponer hasta la Enciclopedia, que en el XVIII había estado incluso en la biblioteca de los seminarios, cuya educación ilustrada —dando de lado, como era lógico la parte filosófica— se regulaba por el concordato de 1753. En resumen, nuestro interés era mostrar con aquellas exposiciones el patrimonio de la Iglesia sin ninguna pretensión ideológica ni siquiera catequística, sino hacer que la gente reconociera algo que formaba parte del culto y que era suyo, era hermoso y era para todos. Y en esa hermosura que mostrábamos y la historia que contábamos estaba también toda la teología más allá de una catequesis de formulaciones intelectuales.

Conecta a Dostoievski y Cervantes porque son outsiders. Dostoievski por romántico, porque era romántico cuando nadie era ya romántico y Cervantes porque no era barroco cuando todo el mundo era barroco.

Sí, ambos estuvieron al margen de la corriente del uso.  En Dostoievski ya era un postromántico y tiene una conciencia moderna pero inquieta de ser un escritor de «después de la muerte de Dios»; y en Cervantes no hay nada de barroquismo, que imperaba totalmente en su tiempo. Cervantes es de la época de Cisneros y escribe como se escribía en su juventud, porque de otro modo escribiría como Quevedo y todos los demás. A mí me parece que lo que Bataillon y Américo Castro hicieron para enfatizar la figura de Cervantes al nivel de las mayores expresiones literarias europeas fue un intento magnífico de hacer de Cervantes lo que era: un grande de la cultura europea, pero creo que hicieron de él una especie de Motaigne, un moderno; y Cervantes no lo es, ni tampoco depende de necesariamente Erasmo como también se ha hecho. Digamos solamente que Erasmo y Montaigne eran dos «hombres de filosofía o teología y cultura» y Cervantes un escritor. Son dos mundos.

Dostoievski y Cervantes, ¿son genios porque van a contracorriente o a pesar de que van a contracorriente?

No sé si los genios existen, no lo sé, pero si son genios los que nos acompañan y nos descubren el mundo y el laberinto que somos, y tienen un pensamiento propio y un modo de sentir profundo —«el dolorido sentir» que empapa y trastorna la vida humana que decía Garcilaso— ellos lo son. No pueden ir en una multitud, y no por ningún aristocratismo sino porque no podrían prescindir de contrariar a la «ratio» y la alegría de vivir.

Se ha dicho que la literatura cervantina es oral, que hay estructuras circulares propias de la lengua popular, repetición del «que»: «qué digo yo», «que vaya usted a saber», «que así se lo dijeron y así lo cuenta». Las historias que se engarzan unas dentro de otras. Además, sus protagonistas son gentes corrientes… ¿Qué valor tiene esta lengua de Cervantes?

Todo esto es una maravillosa lengua, una lengua carnal y verdadera, no una lengua «ahí-a-la-mano», prefabricada e instrumental e instrumentalizada según normas abstractas y externas al pensar y al sentir. Algunos de estos modismos son recursos del habla, otros pueden ser tópicos, pero algunos otros acompañan a una formulación que no es exacta si no están esos modismos. Las gentes por lo demás, por herencia de siglos, tienen una hermosa sintaxis y las formulaciones son claras. Toda la lucha de Luis Vives fue para mostrar que el español era válido también para los más complejos pensamientos y su formulación. Ahora parece que nos resulta despreciable, y que es una lengua «vehicular», que es algo perfectamente imbécil o siniestro, porque parece indicar que la lengua es un mero instrumento comunicativo.

Es un español hecho a medida de las televisiones y las tertulias. ¿A qué atribuye esta pérdida de frescura, de expresividad, de incapacidad de nombrar las cosas? ¿Se puede perder el español? ¿Cómo se puede recuperar para las generaciones más jóvenes?

Es obvio que ha habido una decadencia o, más bien, rápido descenso o liquidación cultural, perfectamente calculada, y que ha obtenido un gran éxito de última moda. Pero esto no tiene mucha solución. Primeramente, porque nuestra nueva cultura triunfante reclama para sí el derecho de decidir lo que debe ser la realidad, y cómo debe llamarse. Es un puro comportamiento totalitario, la verdad es el resultado de la decisión de 50+1, o la pura fuerza de una ley decidida por una minoría poderosa. O nada es nada y no significa nada. O todo significa todo, que es lo mismo. El lenguaje se hace cada vez más abstracto y puramente nominalista e insufriblemente pedante, y usurpando constantemente términos del lenguaje científico para decir vaciedades o necedades.

¿Qué significan para usted los premios?

Los  premios le alegran a uno, pero deberían entregarse por correo o, de otro modo, siempre pueden ofrecer o sacárseles una aroma de triunfo para el que le toca y de fracaso para los demás, algo que no deberían tener, pero en los premios se supone que hay —porque no es un concurso de méritos— un don o regalo que hay que agradecer y que tienen que sonar para convertirse una especie de medio de acceso a un mayor número de lectores o espectadores. Entonces el premiado aparece como la mujer barbuda atado con una cadena, y paseado para que la gente vea lo prodigioso que es. Pero todo este asunto hace mucho ya que lo controla la llamada industria político-cultural. Lo que esta diga.

El primer premio le llega en 1988, con cincuenta y ocho años, el Cervantes con setenta y dos. ¿Por qué un reconocimiento tan tardío?

Pues puede ser asunto de la escalera de subir al gallinero, puede ser cuestión de la escalera, del que sube, o de otros. Un crítico escribió en su reseña de una de mis novelas que «hay otras (razones), y desde luego una fundamental que le ha sido negada muchas veces por razones que nada tienen que ver con la literatura». Y ¡ojalá fuera así! Otras veces, y en este caso de trata de críticos extranjeros, sí adelantan algo más convincente, como el de que mi escritura está en el ámbito de la escritura tradicional o clásica de la que es la moda renegar, etc. En este mundo tan liante y liado de la literatura es mejor dejar de lado todos los laberintos. Usted lo sabe mil veces mejor que yo.

Entremos en su obra, dice que para escribir hay que despedirse del propio yo y salir de la propia vida, para ser otros, y vivir la vida de estos otros: los personajes de las historias que se narran y los sucesos que les ocurren. ¿Cómo se hace eso?

Pues haciendo lo posible para no tomarse en serio, y mucho menos como centro del mundo, y desconfiando del «odioso yo» que decía Pascal que sería algo que ni la cristiandad ni la civilidad podían admitir. Algo que tras cuatro o cinco mil años de escritura cae por su peso. Otra cosa es que sin la experiencia y aventura de un yo no pueda haber literatura; pero esto es otro asunto.

Los seres que sustentan sus historias son los pobres, las mujeres, los mendigos, los seres de desgracia, los inocentes… ellos se llevan la mejor parte, mientras que los poderosos son siempre presentados en sus mezquindades. ¿Por qué?

Hace ya bastantes años creo que escribí en La balsa de la Medusa, o dije a alguien que me preguntaba sobre este asunto, que los protagonistas son seres de desgracia que de algún modo presiden y reciben, durante la hechura y la lectura, toda la atención y el amor que se les había negado o negaba a los seres reales de los que eran trasunto los personajes literarios. Aunque ya sé de antemano, porque lo ha dicho Simone Weil, que solo los grandes genios de la literatura han sido los únicos capaces de hablar de los seres de desgracia.

No digo que los utilice, pero sí que se inclina ante ellos o les dedica sus mejores páginas. Eso lo vemos los lectores. En una de sus últimas novelas describe como el protagonista les cuenta a sus sobrinos que ha visto llorar al ángel de la historia por cómo está el mundo, dice así «y un día le había visto él sentado y llorando, tapándose la cara con las manos, y aunque él, tío Pedro, se había acercado para consolarle, el ángel le dijo que no podía, porque se había roto (…) [Y] tampoco habéis visto lo enrojecida que está esa esfera en algunas partes». ¿Tiene un sentido trágico de la historia?

Es que la historia es trágica, y tiene pocos respiros realmente, aunque yo no quiero tener ningún sentido trágico. Pero la tragedia está ahí, aunque las mañanas y esperanzas también.

Eso es, a pesar de esta esfera del mundo enrojecida, para usted la alegría es irreductible. En sus poemas se ve cómo cada mañana vuelven a acontecer las cosas nuevas. ¿Cuál es el origen de esta alegría?

Pues esa alegría se la puede regalar a uno el cuco, un apretón de manos, una sonrisa, una tarde maravillosa con sol doramembrillos, un gato y desde luego el sonido de una campana que, como decía el señor Hegel, trata de recordarnos que la historia tiene sentido y nuestra vida también. Y esta sí que es una alegría extraordinaria.

Usted ha dicho muchas veces que el relato tiene que ser un acontecimiento, ¿qué significa eso? ¿Qué componentes tiene que tener el acontecimiento para que llegue al lector?

La idea me viene de Lévinas, que distingue entre un texto como documento —o testigo de algo que ha pasado y es res acta—, de la narración, texto o palabra que, cada vez que narra o se lee, sucede de nuevo al lector o a quien escucha. «Cuéntamelo otra vez», dicen los niños para vivirlo otra vez como nosotros leemos o escuchamos para revivir. No preguntamos «cómo fue» a menos que preguntemos a un historiador o a un atestado judicial.

En 1971 escribe su primera novela. Es una historia sobre la libertad frente al poder —se publica durante la dictadura— es una historia de monjas —nada más raro en nuestras literaturas de esa época— y en la Francia de la Modernidad. No cabe duda de que es un comienzo singular, con tres componentes extraños: ¿cuál es el origen de esta primera novela?

Esta novela nace de la memoria un tanto lejana de la lectura de una biografía de Pascal escrita por Mauriac y del Port-Royal de Saint-Beuve, leída mucho más tiempo atrás, el necesario y suficiente para ser libre con respecto a la historia, pero sin traicionarla. Y también de mi preocupación por la libertad personal y de los demás, pero nunca he creído que a los españoles les preocupe mucho la libertad sino llamarse el bando de la libertad. 

Me preguntaba, pongamos por caso, si la dictadura también tenía clara una cosa así, porque permitió tranquilamente que se proyectara Un hombre para la eternidad, una película en la que Tomás Moro les decía a sus jueces parlamentarios que, en otro tiempo, se les preguntaba a los acusados ante un tribunal si tenían algo que alegar y se les invitaba a defenderse. Pero tampoco se les ocurría a los espectadores luchadores contra la dictadura, voces en la calle, apoyar a Tomás Moro con un aplauso. Pero ¿desde cuándo en España la literatura o el cine han tenido que ver con la realidad? Con la política sí, y quizás los censores del régimen también pensaron que nadie podía pensar que Moro criticaba una autoridad personal y la de un parlamento obsequioso. Pero aquí seguía mirándose lo que pasaba en la película como decía el predicador del chiste a sus feligresas: «No lloréis porque esto hace mucho tiempo que pasó y vaya usted a saber si será verdad».

Tiene una colección de textos sobre la guerra civil: La salamandra (1973), Un hombre en la raya (2000), Retorno de un cruzado (2013), Se llamaba Carolina (2016). ¿Qué significa esta presencia reiterada y desde diferentes puntos de vista de la guerra civil?

La guerra civil está, desde luego, en La salamandra y en otras cuantas historias tiene también su buena presencia, y hay una tesis doctoral en la universidad romana La Sapienza sobre narraciones mías que tienen relación con aquella guerra. Necesariamente, sus historias formaron parte del imaginario de mi adolescencia y de mi narración, y ahí siguen. Nos preguntábamos cómo era posible que la gente se hubiera matado. No sabíamos cómo responder ni queríamos preguntar a nadie.

En los libros de poesía percibo dos etapas. Los que se refieren a, cómo llamarlo, la sangre de la historia, y una segunda época en la que sus visitantes son mucho más ligeros y alegres, son los pájaros del cielo y los lirios del campo. ¿Es así?

Sí, ciertamente creo que es así. Quizás la poesía primera está algo encajada en la moda existencial y otros críticos están de acuerdo con usted, Y, si esto es así, está muy bien, es un don y tengo que agradecerlo.

Nos ha hablado de la Biblia. Háblenos ahora de su Sara, de su Jonás, de su Abram, de su Esther o de los visitantes que van a Belén. ¿De dónde nacen?

Vienen de mi escuela, como dije, y luego de una larga, larga lectura y convivencia. Con episodios divertidos o disparatados a veces como en el caso de mi narración Palabras y circunloquios de Rabí Isaac Ben Yehuda que enfureció a algún historiador norteamericano y a otro español, un poco apresurados: el primero por considerarme un falsificador de la historia, y el segundo por falsificar los fondos del Archivo de Kafka. Pero también el señor Miguel de Cervantes aseguró que había recibido el manuscrito en la alcaná de Toledo de Cide Hamete Benengeli, un morisco, y el señor Miguel tiene la culpa de que yo haya hecho estos cándidos fraudes y otros.

Los medievales distinguían entre lo admirable, lo milagroso y lo fabuloso. ¿Dónde situaría usted sus historias Relación topográfica (1992), Maestro Huidobro (1999) y Un pintor de Alejandría (2010)?

Desde luego en el apartado de lo fabuloso. Aunque toda historia literaria es fabulosa, creo yo, pero la fábula es un andar por países interiores y es una total transfiguración de la realidad. Para verla de verdad, digamos que en sus invisibles ribetes o muy dentro.

¿Se podría decir que algunos de sus maestros se convierten en personajes? Me refiero a san Juan de la Cruz, Miguel de Cervantes y santa Teresa en El mude jarillo (1992), Las gallinas del licenciado (2005) y Precauciones con Teresa (2015), respectivamente y ha escrito también una biografía a fray Luis de León (2001).

En vez de mis maestros debería decir algunos de mis amigos y cómplices, pero sí es como usted dice.

Hoy parece que la lucha por la libertad es más sutil, ¿o siempre ha sido así? Usted cuenta historias de personajes arrinconados o despreciados por nuestra cultura de lo políticamente correcto, viven en los márgenes, por voluntad propia o porque hasta allí los ha arrinconado. La boda de Ángela (1993), Ronda de noche (1998), Las señoras (1999), Carta de Tesa (2004).

Se trata más bien de pura hipocresía, y de juegos verbales o hasta acciones de obvia injusticia, cubiertos por la supuesta necesidad de proteger un bien oral, como señala René Girard respecto a las filosofías de género y de las discriminaciones positivas que ya vienen de bastantes años atrás. Los camaradas prohibían estudiar a muchachos cuyo padre había sido un burgués y no se arreglaba nada, pero los afectados por esa medida, y el país, pagaban el pato. La injusticia en el pasado ya no tenía ningún remedio, pero los que causaban este daño aparecían como justos vengadores. El juego prosigue en casi todos los planos de la vida.

Vivimos en un mundo de abstractos y de decir y pensar o hacer lo que nos digan que es correcto, y lo correcto y verdadero es afirmar que las aldeas de Potemkin son de verdad y no de cartón. Es puro totalitarismo. Es la verdad dictada por el Ministerio de la Verdad de la ficción de Orwell, o por Pravda, que también significa La Verdad, como señalaba Simone Weil.

Yo leo sus diarios, o libros de cavilaciones como usted los llama, un ejemplo de vida, una especie de resistencia que la vida sea humillada por un racionalismo orgulloso. ¿Es así?

Pretende ser así por lo menos, pero la verdad es que el racionalismo no parece tan serio, sino más bien el «diktak» del iluminismo enciclopedista. Es decir, luz y resplandores para los demás que viven en las tinieblas de la superstición religiosa, por ejemplo. Así que, como dice Jacques Lacan, estos caballeros de la peluca encendieron una palmatoria, las tinieblas huyeron, y la palmatoria todavía ilumina y da resplandores. Pero nada más.

¿Qué es para usted la educación? ¿Es necesaria o la abandonamos para que los chicos aprendan de las magníficas oportunidades de internet?

Hay hasta quien se cree cosas así, pero está clarísimo que internet o cualquier máquina no puede tener conciencia de la historia y solo puede tener información, e información meramente material y mecánica, y solamente la expresable en números y signos matemáticos. Pero el hecho es que los poderes de nuestro tiempo, señores del mundo, han destruido y vuelto a destruir, y con general aplauso, un nivel de educación heredado, todo lo precario que se quiera pero que obedecía a un cierto ideal de educación que se tuvo durante siglos y dio magníficos frutos, haciendo menos vergonzosa la historia de la especie; pero, hoy, todo eso se ha barrido y, como pasa con el Derecho, estamos en el modelo alternativo de educación o destrucción de la historia entera. La educación ha sido hasta ahora tratar de entregar lo más y lo mejor posible de unos cuatro o cinco mil años de historia y sensibilidad. Ahora se trata de destrucción de todo eso y arrear a las gentes con la política de la gran granja. Por nuestro bien, naturalmente.

Sin embargo, respecto a la cultura ya no hay tanto acuerdo, en realidad se piensa que es un adorno para algunos privilegiados o para los que no saben hacer cosas útiles que aporten valor al mundo. Usted se ha dedicado toda la vida a leer y escribir, ¿qué valor tiene la cultura?

La cultura hace a un individuo y a una sociedad que viven bajo el signo de la razón y con el disfrute de la belleza, partiendo de su posibilidad real de tiempo e instrumentos para todos, pero siempre es para los privilegiados que, ciertamente, se han interesado y han trabajado para tenerla, porque no se puede comprar sin más, ni se puede transmitir por los medios de comunicación, aunque sí puede ser destrozada por esa comunicación, exactamente como el mundo de lo religioso.

Dios es el gran ausente de nuestras sociedades. ¿Dios importa? Usted ha puesto en el trasfondo de algunas de sus narraciones la perdida de Dios en Europa, su retirada de la vida y de la cultura, incluso de la teología, como un trasto inservible. ¿Es así?

Cierto es que la ciencia y la filosofía —y por lo visto hasta la teología— han tratado de matar a Dios o de decir que ha muerto, pero el señor Nietzsche ya comprobó que a los que estaban en el mercado y a los que anunció la muerte de Dios, se lo tomaron broma, o no les importó nada. Y esto ha ocurrido al mundo entero, aunque a veces los hombres se ponen a pensar y se preguntan qué pasaría de verdad si Dios no estuviera ahí y el asunto se comprobara, pero parece que al solo rumor de que Dios ha sido asesinado ha aparecido enseguida toda una multitud de dioses sucesores que sin duda nos introducirán nuevamente en los más sangriento de las antiguas luchas mitológicas: luchas por el trono, rebeliones contra Zeus y maldiciones sobre la Casa de Layo etc. Toda la repetición inacabable del fatum pagano; así que parece que es mejor no jugar con este asunto del que se asegura, además, que no importa a nadie.  

En el siglo XIX y primeros del XX en algunas salas de anatomía los profesores abrían un cadáver en canal y llamaban a acercarse a los alumnos para que vieran que no había alma, pero algunos alumnos judíos, que ya lo sabían por la Biblia, se levantaron y explicaron que la palabra «alma» es griega y la Biblia habla del hálito divino que dio ser y vida al hombre. 

Hay algo muy curioso que ocurre hoy. ¿Es que este mundo se va a venir abajo porque alguien crea en Dios? No será así, pero lo parece. El señor Sartre, que aseguraba que si Dios existía él no podía ser libre, parece haber convencido a todo el mundo; e incluso creo que la ONU o la UE lo declararían un asunto de «interés prioritario». Aunque se diría que hay un exceso de dioses, pero el viejo Jonathan Swift se empeñaba especialmente en que no convenía suprimir el cristianismo porque «abolido el cristianismo ¿cómo les será posible a los librepensadores, a los grandes dialécticos, y a los hombres sesudos un tema tan apropiado en todos sus aspectos para el ejercicio de sus facultades?… Nos quejamos a diario de la decadencia del ingenio en nuestra sociedad, ¿y entonces vamos a suprimir el más importante tema, acaso el único que nos queda?». Y esto es irónico, pero quizás no deja de tener razón en más de un punto.

¿Quién es Dios para usted?

Después de lo dicho no me va a pedir usted que yo me ponga a construir otro Dios. Diré que tengo confianza en el Dios de Abram, de Isaac y de Jacob, por emplear la formula pascaliana, pero que es el encuentro con la palabra de Cristo, tal y como me ha llegado, la que ha dejado sin sentido toda especulación filosófica o teológica sobre Dios. Así que no me meto en estos laberintos. Teraj, el padre de Abram, tenía una tienda de ídolos. Pero mucho mejor surtidos y mucho más bonitos son los bazares o grandes almacenes modernos al respecto, verdaderamente abundantes. Hasta hace poco eran tiendas ordenaditas y un poco hegelianas, pero ahora son estancias más bien coloristas, bien iluminadas y con hilo musical.

Me parece sorprendente que usted se ponga —iba a decir que a estas alturas de la película— en la línea de salida, es decir junto Abram y su historia, la de una conmovedora e inexplicable elección de Dios… Y, ¿se da usted cuenta de que esto ya lo ha superado la Ilustración, es decir, que una historia particular pueda ser la clave de una creencia razonable? Nosotros no estamos iluminados.

Ya sabemos que la Ilustración es un camino de iluminación, o una iluminación general de la historia para aquellos lugares más oscuros pero lo inaceptable es que como señala Brandsfield, refiriéndose exclusivamente al mundo del arte, impidieron llevar a los demás la vida que ellos habían elegido y destruyeron importantes instituciones y numerosos lugares del pasado. Y como comentario de defensores de la tolerancia es algo notable.

Y respecto al argumento de que una historia particular no puede fundar una creencia razonable parece no entender bien lo que es el cristianismo. Hace ya años que señalaba Karl Löwit que la historia particular de Jesucristo es al mismo tiempo una historia universal de salvación. Es decir, que un hecho temporal vale para siempre. Y que, si esto no lo han visto los filósofos ni tampoco los cristianos modernos, eso ha sido porque confundían o confunden la fe cristiana con la religión cristiana, que se desarrolla y es visible en la historia profana, y ciertamente entonces la respuesta particular de Jesucristo quedaría bajo las leyes de la profanidad. Pero la persona y la palabra de Cristo son el centro de la historia de la fe.

Kierkegaard diría, de todos modos, que él era cristiano porque la historia particular de Cristo se la había contado su padre, y a este el suyo, y así hasta llegar a esta historia particular; y toda la obra de Kierkegaard consistió en negar rotundamente la identificación hegeliana del cristianismo con la historia universal.

¿Y sobre la censura?

Realmente me encanta la censura, obliga a pensar en cómo saltarse al señor censor, diciendo lo mismo que se quiere decir pero de un modo que supere las posibilidades del oficio censorio. Si se logra hacerlo bien, hay que reconocer que no hay cosa más interesante que la censura. Naturalmente no la barbarie silenciadora de toda voz con la muerte, que hemos visto en el pasado siglo XX, y que colea.

Por lo pronto, si en una censura se dice que no se puede hablar de tal cosa, ni de tal otra, es que se puede hablar de todo lo demás, y entonces se habla de ello y, con un cierto retintín, polisemia y cantilenación, se puede hacer llegar a decir lo que no se podía. La censura es difícil que pueda impedir silencios y modos de decir que son guiños a quien escucha o al lector. Y esto es todo un ejercicio de escritura muy de agradecer. La censura permite enterarse de la verdad, simplemente pensando en las realidades contrarias a las que se dicen, y así pudo decir Simone Weil que ella siempre estuvo al corriente de lo que pasaba en la URSS, con solo leer las noticias tan excelentes y paradisiacas acerca de esta que publicaba L´Humanité.

Lo malo es cuando se dice que hay libertad total y, si se habla o escribe lo que no conviene o no gusta, el partidario de la libertad total le hace la vida imposible a quien así habla o escribe. Pero, si no hay censura, ello puede ocurrir que sea por algo verdaderamente terrible, y es que no se necesite, porque todo el mundo abre la boca del mismo modo, porque piensa del mismo modo. Es decir, en una sociedad ya totalitaria construida por una enseñanza y una comunicación mayoritarias y poderosas, que pueden permitirse como reserva de «antiguallas» una libertad de ironía o alusiones «demodées», que ya no son entendidas

Y en cuanto a lo de escribir literatura, en fin, ya dijo el señor Faulkner que el escritor no necesita ninguna clase de libertades, solo un lápiz y un papel. Y así es.

Guadalupe Arbona Abascal y Juan José Gómez Cadenas, en jotdown.es/

María se muestra en su multiforme pobreza cercana a la experiencia real del pueblo y de los fieles. Su experiencia de fe y de vida estuvo marcada por las situaciones reales de los suyos, de su familia, de su contexto, sobre todo de su rol particular como mujer y madre. es necesario que no pase desapercibida la historicidad real de María, pues “la humanidad de María implica su pertenencia a un pueblo particular, el pueblo judío” (Groupe des Dombes, 1999, p. 72). En el Evangelio de san Lucas, ella misma se define como esclava y pobre (Lc 1, 38.48). Más aún, su manera de actuar está sumida en la total reflexión: “Todo esto lo meditaba en su corazón” (Lc 2, 19). Con su pobreza halló gracia delante de Dios.

A partir del reconocimiento de su propia humanidad y de sus propios límites, María, virgen y madre, como en una especie de afirmación de vaciamiento interior, de pobreza, de disponibilidad total, fue capaz de reconocer la grandeza y el poder de Dios, ella se mostró disponible a una obra que solamente la fe puede dar, ella se dispuso a ser la esclava del Señor en una dimensión de fe que posibilitó entonces el punto de partida del nacimiento de lo divino, de la encarnación, de hacer la voluntad de Dios, del Sí (Fiat). Estos rasgos antropológicos reconocidos en María resitúan y redefinen la problemática de la mariología y constituyen también un hecho significativo para la reflexión teológica posterior.

María virgen  y  madre  del  Redentor  es  la  mujer  de  su  tiempo  en  la historia de la salvación. ella no requiere de un cúmulo de títulos para exaltar y honrar su nombre, su única riqueza se halla en el reconocimiento de su humanidad redimida por Cristo, ella es así la  primera redimida por  el Señor, pues llevó en su seno santísimo al mismo autor de la redención. Schillebeeckx afirma:

Por única que sea María y  por  muy universal que  sea su  papel  en  el plan divino de la salvación, sigue siendo verdad, que todos los hombres, con excepción de Cristo, el Dios-Hombre y Redentor, son esencialmente personas redimidas” (1969, p. 10).

María, por ser la madre del Señor, no se excluye de esta gracia de redención; por el contrario, ella es la primera redimida.

A partir de este acercamiento de una lectura histórica de María y de su total confianza en Dios, que el cántico del Magnificat ya proclama, consideraré tres puntos básicos sobre la mariología, los cuales abren de alguna manera el contexto de la problemática de este III Congreso Internacional de Teología Mariana:

1.       María, la sierva del Señor.

2.       María, madre de los creyentes.

3.       María, un cántico de exaltación.

María, la sierva del Señor

María no ejerció ningún oficio relevante en el marco del pueblo de Israel.  Su nombre indicaba la referencia de un nombre común el cual lo llevaron muchas mujeres de su tiempo, como María la hermana de Marta, María la madre de Santiago o María Magdalena. Péguy evocaba a María como “una pobre judía de Judá y como la más humilde de las creaturas” [1] (Groupe des Dombes, 1999, p. 72). Esta pobreza no es otra cosa que la confianza en Dios, traducida en una total fidelidad. María, “a pesar de la humildad y pobreza de su vida, Dios ha puesto su mirada en ella y por eso será llamada dichosa. Dios se sirve muchas veces de lo sencillo y humilde para hacer presente su salvación en la historia humana” (Guijarro y García, 1995, p. 194). La pobreza de este primer momento contenida en el ser de María, en el reconocimiento de su propia vaciedad frente al Dios Altísimo, no es la pobreza alienante que daña y frustra el futuro inmediato de una persona. es más bien el reconocimiento de considerarse como una obra de barro que será moldeada y hecha por Dios. es la conciencia del límite de la creatura frente al Creador o de una vida dedicada a Dios.

Este reconocimiento antropológico de despojo personal frente a la presencia de Dios es un acto de aceptación total de María de hacer siempre la voluntad de Dios y de no poner obstáculos a esta pedagogía divina. en este aspecto es necesario afirmar la realidad objetiva del crecimiento y del desarrollo de la fe de María desde el momento mismo del anuncio del Ángel en la Encarnación del Hijo de Dios (Schillebeeckx, 1969, p. 40). Este crecimiento de fe en María, nos dice Schillebeeckx, fue el resultado de su íntima cercanía y cotidiana asociación con su Hijo en el progresivo conocimiento de la revelación de su misterio.

De aquí se desprende entonces que la obra de María y de su vida personal no puede ser leída o estar disociada de la obra de Cristo. La mariología está íntimamente ligada a la cristología, y por tanto no se puede comprender la persona de María sin referencia total y directa a la persona de Cristo. Desde esta clave hermenéutica, las pobrezas de María como mujer y madre inserta en la historia particular de su pueblo alcanzan un valor histórico, psicológico y religioso muy importante, sobre los cuales no voy a profundizar. Además de esta actitud interior de pobreza en María, quien tiene un corazón de pobre a semejanza de otros justos del Nuevo Testamento como zacarías, Isabel, Simeón, Ana, etc., también se suman otras alocuciones bíblicas que hacen referencia a otro tipo de pobreza que reclama justicia.

La situación social que vive María no es la de una familia de potentados. Los lugares descritos por los textos bíblicos se familiarizan siempre con la pobreza y la sencillez. Son lugares sin gloria. Su esposo José es un  artesano carpintero que vive en Nazaret alejado de la gran ciudad, Jerusalén. Al lado de todas estas situaciones, el cántico del Magnificat en su segunda parte (Lc 1, 50-53) da cuenta de todos estos hechos en un paralelismo antitético en donde se pueden ver con claridad los ricos y los pobres, los poderosos y los humildes, los que cuentan y los que son despreciados. Así, los pobres y humildes de los que habla María son los que solo cuentan con Dios en su corazón, todos aquellos a los que el Salmo 34 cita como los pobres de yahvé: los humildes, los que temen a Dios, los que se refugian en él, los que le buscan, los corazones quebrantados y las almas oprimidas (Descalzo, 1992, p. 104).

Esta segunda parte del cántico es llamada también canto de pobreza y allí se registra la existencia de un grupo que es reconocido plenamente por Dios, los pobres, los anauim. y María se hace entonces la sierva del Señor en total consonancia con los pobres de yahvé. en contraposición a los pobres están los que detentan las grandezas humanas, los cuales están en conflicto con Dios: el orgullo (Lc 1, 50-51), el poder (52), y la riqueza (53). Pero Dios invierte las situaciones (Gélin, 1994, p. 74) porque se apiada de los pobres. María con su canto da la bienvenida a la realización comunitaria de salvación. Su canto es el himno también de la Iglesia que le recuerda su acción profética de anunciar la liberación mesiánica y la reconciliación de los hombres entre sí.

Al respecto, y a modo de recordación, es necesario reconocer el esfuerzo de las reflexiones teológicas de la teología de la liberación y las constantes apreciaciones que la religiosidad popular nos ofrece con respecto a los pobres. También las investigaciones del feminismo que hasta el momento han tratado sobre esta problemática. Todo ello tiene algo que decirnos de la figura de María a través de los siglos.

La teología vive y se sustenta de la vida de fe que llevan los miembros de la comunidad de la Iglesia. y los teólogos deberían experimentar que esta vida es más poderosa que todos los débiles esfuerzos llevados a cabo por la teología (Schillebeeckx, 1969, p. 12). En todo caso, vale la pena interrogarnos: ¿qué contenido teológico sobre María brindamos a nuestros creyentes que frecuentan nuestros santuarios marianos y cristológicos? ¿qué imagen de María predomina en nuestra concepción de fe? ¿Cuál es nuestro grado de compromiso con los pobres y los humildes?

María, madre de los creyentes

Una de las diferencias principales con respecto a las demás mujeres del tiempo de María es que ella vivió como mujer la experiencia de virgen y madre. Como virgen es, de alguna manera, la evocación veterotestamentaria para calificar y personificar al pueblo de Israel: “La virgen hija de Sion” (2R 19, 21). Como madre, esta interpretación se hacía en una doble definición. En primer lugar, a Sion se le reconocía como la madre de las naciones reunida en un único pueblo de Dios (Sal 137, 8), que luego será Jerusalén quien reciba esta denominación, como la madre de una posteridad numerosa (Is 54, 1-3). en segundo lugar, se reconoce como la mujer embarazada que trae  al mundo un niño (Is 66, 7-13), lo cual es la personificación del pueblo entero (Grelot, 1984, p. 411). en este sentido, María es reconocida en su humanidad como la representación de un pueblo con un significado de salvación y al mismo tiempo en quien se obra la recepción del Salvador.

María es considerada también como la mujer que podía disponerse en matrimonio para transmitir la vida. La virginidad no era para los judíos un objetivo en sí mismo, sino una disposición total de la persona para la fecundidad como bendición. Sabemos también, por los escritos bíblicos, que la tensión que habitaba en muchas mujeres contemporáneas de María era el deseo y la esperanza de dar la vida al Mesías. De este modo, para cualquier mujer la experiencia de la esterilidad, como oposición a la fecundidad, era una maldición que cerraba las puertas a la vida y a la perpetuidad del pueblo elegido. “el hecho de la virginidad de María en la  concepción de Jesús se afirma en Mt 1, 18-23 y Lc, 26-38” (George, 1993, p. 509), de igual manera se subraya la virginidad como un hecho fundamental para la filiación divina de Jesús.

Desde el inicio del cristianismo, la Iglesia en su experiencia de fe reconoció en María la maternidad del Hijo de Dios. El nombre de Théotokos es la constatación de la afirmación de su misión respecto a Cristo.

Lentamente el concepto de madre nuestra brota de la reflexión teológica. San Ireneo observa que María es como Eva que regenera a los hombres en Dios. La idea de madre de la nueva generación de vivientes permanecerá desde entonces constante (Ossanna, 1988, p. 1205).

Es de reconocer también un nuevo acento que es puesto en María, en un sentido de universalidad, como madre común, pues ya en el siglo X Juan el Geómetra afirma que María no es solamente la madre de Dios, sino nuestra madre común, porque ella profesa a todos los hombres afecto e inclinación […] y toma a todos en sus brazos, y la llama “la nueva madre común”[…], madre de todos nosotros juntamente y de cada uno. San Bernardo dice:  la madre de Dios es madre nuestra (citado en Ossanna, 1988, p, 1205).

Es importante saber que los evangelistas no presentaron a María en sus grandezas y exaltaciones, sino que la dejan ver como la primera creyente. Los textos bíblicos nos dejan ver claramente que desde el inicio podemos encontrar en María un sí de creyente, pues ella se mostró desde el principio como la mujer que fue obediente a Dios en una aceptación total del plan de Salvación. Augustin George afirma: “Los evangelistas, lejos de hacer consistir la grandeza de María en luces excepcionales, la muestran en su fe, sometida a las mismas oscuridades, al mismo proceso que el más humilde de los fieles (Lc 1,45)” (1993, p. 511).

El Pueblo de Dios antes que todo es una comunidad de creyentes. y esto aparecerá como típico en la fe de la persona en la que quede personificada la fe de todo el pueblo. Como nos lo recuerda la Lumen Gentium, ella es madre de la Iglesia y madre de los hombres. María como madre de los hombres es la primera creyente y a la vez la madre de los creyentes que va a ser recordada por generaciones de generaciones. Su ejemplo de madre que abraza  en su corazón la obra de Dios nos enseña que su papel no es estrictamente de la mediación redentora reservada exclusivamente a Cristo, sino que su mediación está dada en la solidaridad de enseñarnos a reconocer a Cristo. Consagrarnos a  ella no es más que una  manera excelente de consagrarnos  a su Hijo. En este sentido de mediación, desde unas características bíblicas, María permite que todos los hombres que buscan a Dios participen de esa solidaridad: “La ‘mediación’ de María ha de entenderse en el plano de la solidaridad de todos los hombres necesitados de la gracia” (Schmaus, 1973, tomo IV 4, p. 437).

María, cántico de exaltación

El Magnificat se inscribe en la liturgia cristiana como un cántico de alabanza de María que recoge la esperanza, la luz y los dones mesiánicos prescritos en el Antiguo Testamento. Su estructura y elementos esenciales se inspiran en el cántico de Ana (1S 2, 1-10) y de otros pasajes de la escritura en una acción de gracias. Las gracias proclamadas por María se relacionan con Abraham, el padre de los creyentes, y entre ellos dos aparece con fuerza la comunidad de los pobres, de los predilectos y los salvados por Dios (Lc 1, 50-54). Desde ese momento este cántico también es el anticipo de las bienaventuranzas.

María se descubre entonces como un cántico de exaltación, de alabanza a Dios. en este sentido, la Iglesia en su liturgia se une a ese primer momento fecundo de María, quien por su boca canta a Dios la acción de gracias del pueblo de Israel. en consecuencia, la Iglesia encuentra en esta alabanza el mejor ejemplo de su liturgia y es allí donde quizás la Iglesia reconoce con mayor claridad a María como su madre (O’Donnell y Pié-Ninot, 2001, p. 698), ya que en Cristo recibe su origen y su eficacia. En la Iglesia ortodoxa la devoción mariana es esencialmente litúrgica:

Evocar a María, Madre de Dios, lleva a contemplar su misterio en la oración litúrgica o privada en unión estrecha con Cristo y en la memoria de los acontecimientos de la salvación. María tiene un lugar eminente con respecto a los otros seres creados y ella es orada y cantada con fervor por los fieles [2] (Jeanlin, 2012, p. 9).

Desde estos elementos esenciales de la tradición eclesial y de los relatos bíblicos, aportaremos algunos elementos nuevos para clarificar cuál es la liturgia celebrada y rendida a María.

Con justa causa fue a partir del siglo II que comenzó el culto a María después de la celebración de los mártires en el ciclo de los santos. ello se explica por el hecho del recelo de los primeros cristianos de identificar, dentro del contexto sociocultural y religioso del momento, a María como una diosa. María no era una diosa del mundo mediterráneo helenizado a quien se le podían rendir los mejores honores humanos. De esto se desprende que la celebración tardía de  las fiestas marianas de raigambres bíblicas y doctrinales no puede ser relacionada con un pasado pagano. También vemos que algunos elementos litúrgicos con referencia a María son tardíos, pues hay que esperar hasta el siglo IV para nombrar a María en el canon de la misa (Laurentin, 1985, p. 459); y las primeras oraciones en occidente dirigidas a María no datan sino hasta la mitad del siglo

V. Los evangelios son parcos en hablar de María y solamente es Lucas quien la pone a la luz pública. Por otro lado, desde el texto bíblico, notamos que el evangelista Lucas pone en claro cuál es la justa causa de alabanza de María: “porque Dios ha puesto los ojos en la humildad de su esclava, por eso desde ahora todas las generaciones me llamaran bienaventurada” (Lc 1, 48). Su humildad y sencillez alcanzó gracia ante Dios. En este sentido, ser esclava del Señor significa que María de Nazaret es la creyente y la esclava modelo que responde con todo el corazón al plan de Dios, y es también la precursora de la galería de gentes de mala fama, es decir, de mujeres, de pecadores y gente sencilla, de los que nadie esperaría que respondiesen favorablemente a la revelación de Dios (Brown, 2004, p. 141).

En este doble movimiento de reconocimiento y exaltación de María en el Magnificat, podemos ver a una mujer de su tiempo y a una mujer en particular en un momento histórico que discierne y hace la voluntad de Dios. ¿La imagen de mujer que tenemos de María en la Iglesia se identifica realmente con María, la madre de Jesús de Nazaret? La tentación de los cristianos a través de la historia es intentar mostrar una figura de María inflamada y enaltecida a raíz de nuestros propios poderes e intereses, hasta tal punto de rendirle culto y de divinizarla. Durante épocas la Iglesia ha tenido que hacer el esfuerzo de purificar la imagen de María:

Eso llevó poco a poco a precisar en qué sentido la Virgen se honra como Madre de Dios, y a distinguir el culto de adoración (latría) debido a Cristo del honor que se rinde a las criaturas […] Por esta razón, en su rigor, el creyente “no ruega” a María, sino se encomienda a su oración: “Santa María, Madre de Dios, ruega por nosotros […] [3]. (Jourjon, 1998, p. 714).

Bien lo señala santo Tomás cuando se refiere a la adoración (latría), indicando que es exclusiva para adorar a Dios y no a la creatura. en este sentido, por el hecho de que María es ser creatura racional, a ella le rendimos veneración de dulía, y por su dignidad de ser la Madre de Dios le brindamos una veneración de hiperdulía (ST, III, q. 25, a. 5).

Al respecto, quiero traer una reflexión muy válida de Schillebeeckx con respecto a conferir falsos títulos a María, hecho que se dio en la edad Media con la pretensión de honrar a María con más de mil nombres, cosa que es inoficiosa; pues dice el teólogo dominico que ella está suficientemente honrada con los gloriosos títulos que son suyos de veras.

Como ejemplos, citaremos al seudo-Alberto: ‘No pretendemos adornar a la gloriosa Virgen con nuestras mentiras’. San Bernardo dice: “el honor de la Reina exige únicamente fidelidad; la Virgen regia no necesita falso honor, ya que está abundantemente dotada de verdaderos títulos de honor y adornada con la corona de muchas glorias. y San Buenaventura: “No deberíamos inventar nuevos títulos de honor en alabanza de la Virgen, la cual no necesita nuestras mentiras, ya que está ricamente adornada de verdadera gloria”[…] (1969, p. 13), en este contexto y más recientemente, en su discurso pronunciado en víspera del Congreso Mariano celebrado en Roma en noviembre del año 1954, el papa Pío XII advertía también a sus oyentes del peligro de exageración que puede haber en nuestra actitud hacia María (en el estudio teológico, en el fomento exagerado de devociones o en el puro sentimentalismo). y señaló también el peligro de empequeñecimiento del misterio mariano por una racionalización extrema (2000, pp. 40-41).

De esto podemos concluir que es necesario como creyentes revisar nuestra manera de dirigirnos y de honrar a la Santísima Virgen, no con suspiros y falsas devociones, sino uniéndonos a su intercesión ante Dios a la cual está ella siempre solícita.

En efecto, cabe destacar que nuestra oración mariana va dirigida a Cristo en donde el creyente, en sus iniciativas y en su experiencia particular de fe, ora a Dios por medio de María, pidiendo “¡Hágase tu voluntad!”. Por ejemplo, “[el] valor de la oración del rosario consiste en su concentración sobre el misterio salvífico de la redención. Pero María está activamente presente en y asociada con todo el conjunto de este orden histórico de la salvación” (Schillebeeckx, 2000, pp. 40-41). y continúa: “en realidad, no hay verdadera diferencia entre la forma psicológica de la oración del rosario y la de la oración del breviario. Las dos son formas vocales de oración y, al mismo tiempo, son una oración interior” (1969, p. 248).

Finalmente, es interesante saber que la oración cristiana durante siglos ha recogido del Antiguo Testamento algunas imágenes bíblicas para realzar la figura de María, especialmente para evocar sus virtudes y su misión.

Prueba de esta constatación son las letanías lauretanas a la Virgen María que datan desde 1587. Las comparaciones allí contenidas y tomadas de los grandes momentos de la historia de fe del pueblo de Israel expresan esta continuidad en la persona de una mujer elegida por Dios, figuras tales como: arca de la alianza, espejo de justicia, trono de la sabiduría, torre de David, puerta del cielo, etc. estos atributos comparativos puestos en María la hacen merecedora de ser “puente de unión entre el Antiguo y el Nuevo Testamento” (1994, p. 70) como bien lo afirma Albert Gélin, de igual manera, ella es  el centro donde confluyen los ruegos de los orantes de la tradición cristiana: María será el eco instantáneo de una larga cadena de orantes: su espíritu refundirá todo el deseo de recibir al Dios que se aproxima y resumirá toda esta esperanza que constituye la dimensión espiritual de Israel que, por fin, va a engendrar a Cristo (1994, p. 70).

Así pues, en María, en su humanidad, encontramos la expresión más límpida de un cántico de exaltación que ella misma hace en su vida de creyente para la humanidad. en palabras del mismo autor, “María averigua cuáles son nuestras necesidades y, con franca sencillez de una madre, se las presenta a Dios, quien en Jesús, fue y sigue siendo su Hijo” (Gélin, 1994, p. 70).

Para puntualizar

Luego de haber expuesto algunos elementos esenciales de la mariología, especialmente aquellos que conciernen al conocimiento y a la veneración de  la Madre del Salvador, quiero ahora puntualizar sobre el título del presente Congreso de Teología Mariana, el cual aborda la problemática titulada: María, madre y hermana de los pobres.

Un buen comienzo académico es señalar desde ahora la necesidad de distinguir la relación existente entre los dos calificativos de madre y hermana dados a la Virgen María. en principio y en el orden de la genealogía, la relación de madre y hermana a nivel humano puede ser sospechosa porque se detentan dos relaciones asimétricas muy diferentes e inconciliables en una misma persona. La primera, señala la causa o el origen de algo, el cual le corresponde en este caso al apelativo de madre; y el segundo, en una relación proporcionada, la correlación de hermano. San Lucas nos puede ilustrar al respecto: “Se presentaron donde él su madre y sus hermanos, pero no podían llegar hasta él a causa de la gente. Le anunciaron: ‘Tu madre y tus hermanos están ahí fuera y quieren verte’” (Lc 8,19-20). Madre y hermanos no se identifican. En este caso, si los términos no se distinguen ellos pueden llevarnos fácilmente a la confusión.

Seguidamente, en este grado de la distinción, el apelativo madre y hermana puede ser entendido desde la analogía para indicar dos relaciones esenciales posibles que se dan, uno en el orden de la naturaleza y el otro en el de la comparación o en el sentido figurado. En este caso lo vemos claramente en la respuesta de Jesús a sus interlocutores: “Mi madre y mis hermanos son aquellos que oyen la Palabra de Dios y la cumplen” (Lc 8,21). en este caso  no se desmiente lo real de la maternidad y la hermandad de los sujetos. este tipo de relación puede ser visto con otro ejemplo: en su sermón Sobre los pastores, san Agustín dice:

Por ello debo tener presente dos cosas, distinguiéndolas bien, a saber: que por una parte soy cristiano y por otra soy obispo. el ser cristiano se me ha dado como don propio; el ser obispo, en cambio lo he recibido para vuestro bien” (Liturgia de las Horas según el rito Romano, p. 224).

En este sentido literal, María es madre en el orden de la generación y de la fe como don propio de su naturaleza por ser la Madre del Hijo de Dios, pero es hermana nuestra por el beneficio que ha recibido de su pertenencia al grupo de los creyentes, los redimidos.

Por último, este esfuerzo de la distinción tiene como fin situar esta relación de madre y hermana de los pobres en un sentido espiritual. ello implica entonces una claridad terminológica para no encasillar a María en unas imágenes de nuestra experiencia familiar, las cuales quizás de manera particular nos ha tocado vivir; aquí la maternidad y la hermandad de María con respecto a nosotros los creyentes exigen una purificación de nuestras propias figuras de madre y hermano.

María no es un eslabón entre Dios y nosotros, sino el seno privilegiado que nos engendra como hermanos de Cristo. María es el cofre en el que tiene lugar nuestro encuentro directo con Cristo. Si nuestra  docilidad a la gracia, si nuestras oraciones a Cristo, las insertamos en el “fiat” mariano que hace suyas todas nuestras súplicas: entonces ese “fiat” se convierte en el medio todopoderoso de que nuestras oraciones sean escuchadas (Schillebeeckx, 1969, p. 215).

En una sana reflexión teológica de la mariología y en el aspecto figurativo, María es para nosotros madre de los creyentes y en el orden de la redención una hermana porque formó su humanidad en la gracia. ella nos presta su voz para dirigimos a su Hijo y para cantar las alabanzas de nuestras propias fragilidades, pues en ella no hay mentira. Para finalizar, hago mía la oración de Herder Cámara a la Virgen de la Liberación:

¿qué hay en ti, en tus palabras, en tu voz, cuando anuncias en el Magnificat

la humillación de los poderosos y la elevación de los humildes,

la saciedad de los que tienen hambre y el desmayo de los ricos,

que nadie se atreve a llamarte revolucionaria ni mirarte con sospecha?

¡Préstanos tu voz y canta con nosotros! (Descalzo, 1992, p. 105).

Samuel Forero Buitrago, en dialnet.unirioja.es/

1.        La obra de la Encarnación

La asunción de la naturaleza humana de Cristo por la Persona del Verbo es obra de las tres Personas divinas. La Encarnación de Dios es la Encarnación del Hijo, no del Padre, ni del Espíritu Santo. No obstante, la Encarnación fue una obra de toda la Trinidad. Por eso, en la Sagrada Escritura a veces se atribuye a Dios Padre (Hb 10, 5; Ga 4, 4), o al Hijo mismo (Flp 2, 7), o al Espíritu Santo (Lc 1, 35; Mt 1, 20). Se subraya así que la obra de la Encarnación fue un único acto, común a las tres Personas divinas. San Agustín explicaba que «el hecho de que María concibiese y diese a luz es obra de la Trinidad, ya que las obras de la Trinidad son inseparables» [1]. Se trata en efecto de una acción divina ad extra, cuyos efectos están fuera de Dios, en las criaturas, pues son obra de las tres Personas conjuntamente, ya que uno y único es el Ser divino, que es el mismo poder infinito de Dios (cfr. Catecismo, 258).

La Encarnación del Verbo no afecta a la libertad divina, pues Dios podía haber decidido que el Verbo no se encarnara, o que se encarnara otra Persona divina. Sin embargo, decir que Dios es infinitamente libre no significa que sus decisiones sean arbitrarias ni negar que el amor sea la razón de su actuar. Por eso los teólogos suelen buscar las razones de conveniencia que se pueden vislumbrar en las diversas decisiones divinas, tal como se manifiestan en la actual economía de la salvación. Buscan tan sólo poner de relieve la maravillosa sabiduría y coherencia que existe en toda obra divina, no una eventual necesidad en Dios.

2.        La Virgen María, Madre de Dios

La Virgen María fue predestinada para ser Madre de Dios desde toda la eternidad juntamente con la Encarnación del Verbo: «en el misterio de Cristo, María está presente ya “antes de la creación del mundo” como aquella que el Padre ‘ha elegido’ como Madre de su Hijo en la Encarnación, y junto con el Padre la ha elegido el Hijo, confiándola eternamente al Espíritu de santidad» [2]. La elección divina respeta la libertad de Santa María, pues «el Padre de las misericordias quiso que el consentimiento de la que estaba predestinada a ser la Madre precediera a la encarnación para que, así como una mujer contribuyó a la muerte, así también otra mujer contribuyera a la vida (LG 56; cfr. 61)» (Catecismo, 488). Por eso, desde muy antiguo, los Padres de la Iglesia han visto en María la Nueva Eva.

«Para ser la Madre del Salvador, María fue “dotada por Dios con dones a la medida de una misión tan importante” (LG 56)» (Catecismo, 490). El arcángel San Gabriel, en el  momento de la Anunciación, la saluda como «llena de gracia» (Lc 1, 28). Antes de que el Verbo se encarnara, María era ya, por su correspondencia a los dones divinos, llena de gracia. La gracia recibida por María la hace grata a Dios y la prepara para ser la Madre virginal del Salvador. Totalmente poseída por la gracia de Dios, pudo dar su libre consentimiento al anuncio de su vocación (cfr. Catecismo, 490). Así, «dando su consentimiento a la palabra de Dios, María llegó a ser Madre de Jesús y, aceptando de todo corazón la voluntad divina de salvación, sin que ningún pecado se lo impidiera, se entregó a sí misma por entero a la persona y a la obra de Hijo, para servir, en su dependencia y con él, por la gracia de Dios, al Misterio de la Redención (cfr. LG 56)» (Catecismo, 494). Los Padres orientales suelen llamar a la Madre de Dios «la Toda Santa» y «la celebran “como inmune de toda mancha de pecado y como plasmada por el Espíritu Santo y hecha una nueva criatura” (LG 56). Por la gracia de Dios María ha permanecido pura de todo pecado personal a lo largo de toda su vida» (Catecismo, 493).

María ha sido redimida desde su concepción: «es lo que confiesa el dogma de la Inmaculada Concepción, proclamado en 1854 por el Papa Pío IX: “… la bienaventurada Virgen María fue preservada inmune de toda mancha de pecado original en el primer instante de su concepción por singular gracia y privilegio de Dios omnipotente, en atención a los méritos de Jesucristo Salvador del género humano” (DS 2803)» (Catecismo, 491). La Inmaculada Concepción manifiesta el amor gratuito de Dios, pues ha sido iniciativa divina y no mérito de María sino de Cristo. En efecto, «esta “resplandeciente santidad del todo singular” de la que ella fue “enriquecida desde el primer instante de su concepción” (LG 56), le viene toda entera de Cristo: ella es “redimida de la manera más sublime en atención a los méritos de su Hijo” (LG 53)» (Catecismo, 492).

Santa María es Madre de Dios: «en efecto, aquel que ella concibió como hombre, por obra del Espíritu Santo, y que se ha hecho verdaderamente su Hijo según la carne, no es otro que el Hijo eterno del Padre, la segunda persona de la Santísima Trinidad. La Iglesia confiesa que María es verdaderamente Madre de Dios (cfr. DS 252)» (Catecismo, 495). Ciertamente no ha engendrado la divinidad, sino el cuerpo humano del Verbo, al que se unió inmediatamente su alma racional, creada por Dios como todas las demás, dando así origen a la naturaleza humana que en ese mismo instante fue asumida por el Verbo.

María fue siempre Virgen. Desde antiguo, la Iglesia confiesa en el Credo y celebra en su liturgia «a María como la (…) “siempre-virgen” (cfr. LG 52)» (Catecismo, 499; cfr. Catecismo, 496-507). Esta fe de la Iglesia se refleja en la antiquísima fórmula: «Virgen antes del parto, en el  parto  y  después  del  parto».  Desde  el  inicio,  «la  Iglesia  ha  confesado  que  Jesús  fue concebido en el seno de la Virgen María únicamente por el poder del Espíritu Santo, afirmando también el aspecto corporal de este suceso; Jesús fue concebido “absque semine ex Spiritu Sancto” (Cc. Letrán, año 649; DS 503), esto es, sin elemento humano, por obra del Espíritu Santo» (Catecismo, 496). María fue también virgen en el parto, pues «le dio a luz sin detrimento  de  su  virginidad,  como  sin  perder  su  virginidad  lo  había  concebido  (…)

Jesucristo nació de un seno virginal con un nacimiento admirable» [3]. En efecto, «el nacimiento de Cristo “lejos de disminuir consagró la integridad virginal” de su madre (LG 57)» (Catecismo, 499). María permaneció perpetuamente virgen después del parto. Los Padres de la Iglesia, en sus explicaciones de los Evangelios y en sus respuestas a las diversas objeciones, han afirmado siempre esta realidad, que manifiesta su total disponibilidad y la entrega absoluta al designio salvífico de Dios. Lo resumía San Basilio cuando escribió que «los amantes de Cristo no admiten escuchar que la Madre de Dios haya dejado de ser virgen en algún momento» [4].

María fue asunta al Cielo. «La Virgen Inmaculada, preservada libre de toda mancha de pecado original, terminado el curso de su vida en la tierra, fue llevada a la gloria del cielo y elevada al trono por el Señor como Reina del universo, para ser conformada más plenamente a su Hijo, Señor de los Señores y vencedor del pecado y de la muerte» [5]. La Asunción de la Santísima Virgen constituye una anticipación de la resurrección de los demás cristianos (cfr. Catecismo, 966). La realeza de María se fundamenta en su maternidad divina y en su asociación a la obra de la Redención [6]. El 1 de noviembre de 1954, Pío XII instituyó la fiesta de Santa María Reina [7].

María es la Madre del Redentor. Por eso su maternidad divina comporta también su cooperación en la salvación de los hombres: «María, hija de Adán, aceptando la palabra divina fue hecha Madre de Jesús, y abrazando la voluntad salvífica de Dios con generoso corazón y sin el impedimento de pecado alguno, se consagró totalmente a sí misma, cual esclava del Señor, a la persona y a la obra de su Hijo, sirviendo al misterio de la Redención con El y bajo El, por la gracia de Dios omnipotente. Con razón, pues, los Santos Padres estiman a María, no como un mero instrumento pasivo, sino como una cooperadora a la

salvación humana por la libre fe y obediencia» [8]. Esta cooperación se manifiesta también en su maternidad espiritual. María, nueva Eva, es verdadera madre de los hombres en el orden de la gracia pues coopera al nacimiento a la vida de la gracia y al desarrollo espiritual de los fieles: María «colaboró de manera totalmente singular a la obra del Salvador por su fe, esperanza  y  ardiente  amor,  para  restablecer la vida sobrenatural de los hombres. Por  esta razón es nuestra Madre en el orden de la gracia» [9] (cfr. Catecismo, 968). María es también mediadora y su mediación materna, subordinada siempre a la única mediación de Cristo, comenzó con el fiat de la Anunciación y perdura en el cielo, ya que «con su asunción a los cielos, no abandonó su misión salvadora, sino que continúa procurándonos con su múltiple intercesión los dones de la salvación eterna… Por eso la Santísima Virgen es invocada en la Iglesia con los títulos de Abogada, Auxiliadora, Socorro, Mediadora» [10] (cfr. Catecismo, 969).

María es tipo y modelo de la Iglesia: «La Virgen María es para la Iglesia el modelo de la fe y de la caridad. Por eso es “miembro muy eminente y del todo singular de la Iglesia” (LG 53), incluso constituye “la figura” (…) de la Iglesia (LG 63)» (Catecismo, 967). Pablo VI, el 21- 11-1964, nombró solemnemente a María Madre de la Iglesia, para subrayar de modo explícito la función maternal que la Virgen ejerce sobre el pueblo cristiano [11].

Se comprende, a la vista de cuanto hemos expuesto, que la piedad de la Iglesia hacia la Santísima Virgen sea un elemento intrínseco del culto cristiano [12]. La Santísima Virgen «es honrada con razón por la Iglesia con un culto especial. Y, en efecto, desde los tiempos más antiguos,  se  venera  a  la  Santísima  Virgen  con  el  título  de  “Madre  de  Dios”,  bajo cuya protección de acogen los fieles suplicantes en todos sus peligros y necesidades… Este culto…

aunque del todo singular, es esencialmente diferente del culto de adoración que se da al Verbo encarnado, lo mismo que al Padre y al Espíritu Santo, pero lo favorece muy poderosamente» [13]. El culto a Santa María «encuentra su expresión en las fiestas litúrgicas dedicadas a la Madre de Dios (cfr. SC 103) y en la oración mariana, como el Santo Rosario» (Catecismo, 971).

2.        Figuras y profecías de la Encarnación

Hemos visto en el tema anterior cómo tras el pecado de nuestros primeros padres, Adán y Eva, Dios no abandonó al hombre sino que les prometió un Salvador (cfr. Gn 3, 15; Catecismo, 410).

Tras el pecado original y la promesa del Redentor, Dios mismo vuelve a tomar la iniciativa y estableció una Alianza con los hombres: con Noé tras del diluvio (cfr. Gn 9-10) y después sobre todo con Abraham (cfr. Gn 15-17), a quien prometió una gran descendencia y hacer de ella un gran pueblo, dándole una nueva tierra, y en quien un día serían bendecidas todas las naciones. La Alianza se renovó después con Isaac (cfr. Gn 26, 2-5) y con Jacob (cfr. Gn 28, 12-15; Gn 35, 9-12). En el Antiguo Testamento, la Alianza alcanza su expresión más completa con Moisés (cfr. Ex 6, 2-8; Ex 19-34).

Momento importante en la historia de las relaciones entre Dios e Israel fue la profecía de Natán (cfr. 2S 7, 7-15), que anuncia que el Mesías será de la descendencia de David y que reinará sobre todos los pueblos, no sólo sobre Israel. Del Mesías se dirá en otros textos proféticos que su nacimiento tendría lugar en Belén (cfr. Mi 5, 1), que pertenecería a la estirpe de David (cfr. Is 11, 1; Jr 23, 5); que se le pondría por nombre «Enmanuel», esto es, Dios con nosotros (cfr. Is 7, 14); que se le llamará «Dios fuerte, Padre eterno, Príncipe de la Paz» (Is 9, 5), etc. Junto a estos textos que describen al Mesías como rey y descendiente de David, hay otros que relatan, también de modo profético, la misión redentora del Mesías, llamándolo Siervo de Yahvé, siervo de dolores, que asumirá en su cuerpo la reconciliación y la paz (cfr. Ef 2,14-18): Is 42, 1-7; Is 49, 1-9; Is 50, 4-9; Is 52, 13-Is 53, 12. En este contexto es importante el texto de Dn 7, 13-14 sobre el Hijo del hombre, que misteriosamente a través de la humildad y el abajamiento supera la condición humana y restaura el reino mesiánico en su fase definitiva (cfr. Catecismo, 440).

Las principales figuras del Redentor en el Antiguo Testamento son el inocente Abel, el sumo sacerdote Melquisedec, el sacrificio de Isaac, José vendido por sus hermanos, el cordero pascual, la serpiente de bronce levantada por Moisés en el desierto y el profeta Jonás.

3.        Los nombres de Cristo

Son muchos los nombres y títulos atribuidos a Cristo por teólogos y autores espirituales a lo largo de los siglos. Unos se toman del Antiguo Testamento; otros, del Nuevo. Algunos son utilizados o aceptados por Jesús mismo; otros le han sido aplicados por la Iglesia a lo largo de los siglos. Veremos aquí los nombres más importantes y habituales.

Jesús (cfr. Catecismo, 430-435), que en hebreo significa «Dios salva»: «en el momento de la anunciación, el ángel Gabriel le dio como nombre propio el nombre de Jesús que expresa a la vez su identidad y su misión» (Catecismo, 430), es decir, El es el Hijo de Dios hecho hombre para salvar «a su pueblo de sus pecados» (Mt 1, 21). El nombre de Jesús «significa que el Nombre mismo de Dios está presente en la persona de su Hijo (cfr. Hch 5, 41; 3Jn 7) hecho hombre para la redención universal y definitiva de los pecados. El es el Nombre divino, el único que trae la salvación (cfr. Jn 3, 18; Hch 2, 21) y de ahora en adelante puede ser invocado por todos porque se ha unido a todos los hombres por la Encarnación» (Catecismo, 432). El nombre de Jesús está en el corazón de la plegaria cristiana (cfr. Catecismo, 435). Cristo  (cfr.  Catecismo,  436-440),  que  viene  de  la  traducción  griega  del  término hebreo «Mesías» y que quiere decir «ungido». Pasa a ser nombre propio de Jesús «porque El cumple perfectamente la misión divina que esa palabra significa. En efecto, en Israel eran ungidos en el nombre de Dios los que le eran consagrados para una misión que habían recibido de El» (Catecismo, 436). Éste era el caso de los sacerdotes, los reyes y excepcionalmente de los profetas.  Éste  debía  ser  por  excelencia el caso del Mesías que Dios enviaría para  instaurar definitivamente su Reino. Jesús cumplió la esperanza mesiánica de Israel en su triple función de sacerdote, profeta y rey (cfr. ibíd.). Jesús «aceptó el título de Mesías al cual tenía derecho (cfr. Jn 4, 25-26; Jn 11, 27), pero no sin reservas porque una parte de sus contemporáneos lo comprendían según una concepción demasiado humana (cfr. Mt 22, 41-46), esencialmente política (cfr. Jn 6, 15; Lc 24, 21)» (Catecismo, 439).

Jesucristo es el Unigénito de Dios, el Hijo único de Dios (cfr. Catecismo, 441-445). La filiación de Jesús respecto a su Padre no es una filiación adoptiva como la nuestra, sino la filiación divina natural, es decir, «la relación única y eterna de Jesucristo con Dios, su Padre: El es el Hijo único del Padre (cfr. Jn 1, 14.18; JN 3, 16.18) y El mismo es Dios (cfr. Jn 1, 1). Para ser cristiano es necesario creer que Jesucristo es el Hijo de Dios (cfr. Hch 8, 37; 1Jn 2, 23)» (Catecismo, 454). Los evangelios «narran en dos momentos solemnes, el bautismo y la transfiguración de Cristo, que la voz del Padre lo designa como su “Hijo amado” (Mt 3, 17; Mt 17, 5). Jesús se designa a sí mismo como el “Hijo único de Dios” (Jn 3, 16) y afirma mediante este título su preexistencia eterna» (Catecismo, 444).

Señor (cfr. Catecismo, 446-451): «en la traducción griega de los libros del Antiguo Testamento, el nombre inefable con el cual Dios se reveló a Moisés (cfr. Ex 3, 14), YHWH, es traducido por “Kyrios” [“Señor”]. Señor se convierte desde entonces en el nombre más habitual para designar la divinidad misma del Dios de Israel. El Nuevo Testamento utiliza  en este sentido fuerte el título “Señor” para el Padre, pero lo emplea también, y aquí está la novedad, para Jesús reconociéndolo como Dios (cfr. 1Co 2, 8)» (Catecismo, 446). Al atribuir a Jesús el título divino de Señor, «las primeras confesiones de fe de la Iglesia afirman desde el principio (cfr. Hch 2, 34-36) que el poder, el honor y la gloria debidos a Dios Padre convienen también a Jesús (cfr. Rm 9, 5; Tt 2, 13; Ap 5, 13) porque Él es de “de condición divina” (Flp 2, 6) y el Padre manifestó esta soberanía de Jesús resucitándolo de entre los muertos y exaltándolo a su gloria (cfr. Rm 10, 9; 1Co 12, 3; Flp 2, 11)» (Catecismo, 449). La oración cristiana, litúrgica o personal, está marcada por el título «Señor» (cfr. Catecismo, 451).

4.        Cristo es el único mediador perfecto entre Dios y los hombres. Es Maestro, Sacerdote y Rey.

«Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre en la unidad de su Persona divina: por esta razón Él es el único Mediador entre Dios y los hombres» (Catecismo, 480). La expresión más profunda del Nuevo Testamento sobre la mediación de Cristo se encuentra en la primera carta a Timoteo: «Hay un solo Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús, que se entregó a sí mismo como rescate por todos» (1Tm 2, 5). Se presentan aquí la persona del Mediador y la acción del Mediador. Y en la carta a los Hebreos se presenta a Cristo como el mediador de una Nueva Alianza (cfr. Hb 8, 6; Hb 9, 15; Hb 12, 24). Jesucristo es mediador porque es perfecto Dios y perfecto hombre, pero es mediador en y por su humanidad. Esos textos del Nuevo Testamento presentan a Cristo como profeta y revelador, como sumo sacerdote y como Señor de toda la creación. No se trata de tres ministerios distintos, sino de tres aspectos diversos de la función salvífica del único mediador.

Cristo es el profeta anunciado en el Deuteronomio (Dt 18,18). Por profeta tenía la gente a Jesús (cfr. Mt 16, 14; Mc 6, 14-16; Lc 24, 19). El mismo inicio de la carta a los Hebreos resulta paradigmático a estos efectos. Pero Cristo es más que profeta: Él es el Maestro, es decir, aquel que enseña por propia autoridad, con una autoridad desconocida hasta entonces que dejaba sorprendidos a quienes le escuchaban. El carácter supremo de las enseñanzas de Jesús se fundamenta en el hecho de que es Dios y hombre. Jesús no sólo enseña la verdad, sino que El es la Verdad hecha visible en la carne. Cristo, Verbo eterno del Padre, «es la Palabra única, perfecta e insuperable del Padre. En El lo dice todo, no habrá otra palabra más que ésta» (Catecismo, 65). La enseñanza de Cristo es definitiva, también en el sentido de que, con ella, la Revelación de Dios a los hombres en la historia ha tenido su último cumplimiento.

Cristo es sacerdote. La mediación de Jesucristo es una mediación sacerdotal. En la carta a los Hebreos, que tiene como tema central el sacerdocio de Cristo, Jesucristo es presentado como el Sumo Sacerdote de la Nueva Alianza, «único Sumo Sacerdote, según el orden de Melquisedec» (Hb 5, 10; Hb 6, 20), «santo, inocente, inmaculado» (Hb 7, 26), «que, “mediante  una sola oblación ha llevado a la perfección para siempre a los santificados” (Hb 10, 14), es decir, mediante el único sacrificio de su Cruz» (Catecismo, 1544). Del mismo modo que el sacrificio de Cristo –su muerte en la Cruz- es único por la unidad que existe entre el sacerdote y la víctima –de valor infinito-, así también su sacerdocio es único. Él es la única víctima y el único sacerdote. Los sacrificios del Antiguo Testamento eran figura del de Cristo y recibían su valor precisamente por su ordenación al de Cristo. El sacerdocio de Cristo, sacerdocio eterno, es participado por el sacerdocio ministerial y por el sacerdocio de los fieles, que ni se suman ni suceden al de Cristo (cfr. Catecismo, 1544-1547).

Cristo es Rey. Lo es no sólo en cuanto Dios, sino también en cuanto hombre. La soberanía de Cristo es un aspecto fundamental de su mediación salvífica. Cristo salva porque tiene el poder efectivo para hacerlo. La fe de la Iglesia afirma la realeza de Cristo y profesa en el Credo que «su reino no tendrá fin», repitiendo así lo que el arcángel Gabriel dijo a María (cfr. Lc 1, 32-33). La dignidad real de Cristo ya había sido anunciada en el Antiguo Testamento (cfr. Sal 2, 6; Is 7, 6; Is11, 1-9; Dn 7, 14). Cristo, sin embargo, no habló mucho de su realeza, pues entre los judíos de su tiempo estaba muy difundida una concepción material y terrena del Reino mesiánico. Sí lo reconoció en un momento particularmente solemne, cuando contestando a una pregunta de Pilato, respondió: «Sí, tu lo dices. Yo soy Rey» (Jn 18, 37). La realeza de Cristo no es metafórica, es real y comporta el poder de legislar y de juzgar. Es una realeza que se fundamenta en el hecho de que es el Verbo encarnado y en que es nuestro

Redentor [14]. Su reino es espiritual y eterno. Es un reino de santidad y de justicia, de amor, de verdad y de paz [15]. Cristo ejerce su realeza atrayendo a sí a todos los hombres por su muerte y resurrección (cfr. Jn 12, 32). Cristo, Rey y Señor del universo, se hizo el servidor de todos, no habiendo «venido a ser servido, sino a servir y dar su vida en rescate por muchos (Mt 20, 28)» (Catecismo, 786). Todos los fieles «participan de estas tres funciones de Cristo y tienen las responsabilidades de misión y de servicio que se derivan de ellas» (Catecismo, 783).

5.        Toda la vida de Cristo es Redentora

Por lo que se refiere a la vida de Cristo, «el Símbolo de la fe no habla más que de los misterios de la Encarnación (concepción y nacimiento) y de la Pascua (pasión, crucifixión, muerte, sepultura, descenso a los infiernos, resurrección, ascensión). No dice nada explícitamente de los misterios de la vida oculta y pública de Jesús, pero los artículos de la fe referentes a la Encarnación y a la Pascua de Jesús iluminan toda la vida terrena de Cristo» (Catecismo, 512).

Toda la vida de Cristo es redentora y cualquier acto humano suyo posee un valor trascendente de salvación. Incluso en los actos más sencillos y aparentemente menos importantes de Jesús hay un eficaz ejercicio de su mediación entre Dios y los hombres, pues son siempre acciones del Verbo encarnado. Esta doctrina la entendió con especial profundidad San Josemaría, que ha enseñado a transformar todos los caminos de la tierra en caminos divinos de santificación: «llega la plenitud de los tiempos y, para cumplir esa misión (…) nace un Infante en Belén. Es el Redentor del mundo; pero, antes de hablar, ama con obras. No trae ninguna fórmula mágica, porque sabe que la salvación que ofrece debe pasar por el corazón del hombre. Sus primeras acciones son risas, lloros de niño, sueño inerme de un Dios encarnado: para enamorarnos, para que lo sepamos acoger en nuestros brazos» [16].

Los años de la vida oculta de Cristo no son una simple preparación para su ministerio público, sino auténticos actos redentores, orientados hacia la consumación del Misterio Pascual. Tiene gran relevancia teológica el hecho de que Jesús compartió durante la mayor parte de su vida la condición de la inmensa mayoría de los hombres: la vida cotidiana de familia y de trabajo en Nazaret. Nazaret es así una lección de vida familiar, una lección de trabajo [17]. Cristo también realiza nuestra redención durante los muchos años de trabajo de su vida oculta dando así todo su sentido divino en la historia de la salvación a la labor cotidiana del cristiano, y de millones de hombres de buena voluntad: «Jesús, creciendo y viviendo como uno de nosotros, nos revela que la existencia humana, el quehacer corriente y ordinario, tiene un sentido divino» [18].

José Antonio Riestra, en opusdei.org/es

Notas:

1.   SAN AGUSTÍN, De Trinitate, 2, 5, 9; cfr. Concilio Lateranense IV: DS 801.

2.   JUAN PABLO II, Enc. Redemptoris Mater, 25-III-1987, 8; cfr. PIO IX, Bula Ineffabilis Deus; PÍO XII, Bula Munificentissimus Deus, AAS 42(1950)9768; PABLO VI, Exh. Ap. Marialis cultus, 25; CIC, 488.

3.   SAN LEÓN MAGNO, Ep. Lectis dilectionis tuae, DS 291-294.

4.   SAN BASILIO, In Christi generationem, 5.

5.   CONCILIO VATICANO II, Const. Lumen Gentium, 59; cfr. la proclamación del dogma de la Asunción de la Bienaventurada Virgen María por el Papa Pío XII en 1950: DS 3903.

6.   Cfr. PÍO XII, Enc. Ad coeli reginam, 11-10-1954: AAS 46(1954)625-640.

7.   Cfr. AAS 46(1954)662-666.

8.   CONCILIO VATICANO II, Const. Lumen Gentium, 56.

9.   Ibídem, 61.

10. Ibídem, 62.

11. Cfr. AAS 56(1964)1015-1016.

12. Cfr. PABLO VI, Exh. Marialis cultus, 56.

13. CONCILIO VATICANO II, Const. Lumen Gentium, 66.

14. Cfr. PÍO XI, Enc. Quas primas, 11-11-1925, AS 17(195)599.

15. Cfr. MISAL ROMANO, Prefacio de la Misa de Jesucristo, Rey del Universo.

16. SAN JOSEMARÍA, Es Cristo que pasa, 36.

17. Cfr. PABLO VI, Alocución en Nazaret, 5-1-1964: Insegnamenti di Paolo VI 2(1964)25.

18. SAN JOSEMARÍA, Es Cristo que pasa, 14

1.- Adviento es una palabra de etimología latina, que significa “venida”.

2.- Adviento es el tiempo litúrgico compuesto por las cuatro semanas que preceden a la Navidad como tiempo para la preparación al Nacimiento del Señor.

3.- El adviento tiene como color litúrgico al morado que significa penitencia y conversión, en este caso, transidas de esperanza ante la inminente venida del Señor.

4.- El adviento es un periodo de tiempo privilegiado para los cristianos ya se nos invita a recordar el pasado, vivir el presente y preparar el futuro.

5.- El adviento es memoria del misterio de gracia del nacimiento de Jesucristo. Es memoria de la encarnación. Es memoria de las maravillas que Dios hace en favor de los hombres. Es memoria de la primera venida del Señor. El adviento es historia viva.

6.- El adviento es llamada vivir el presente de nuestra vida cristiana comprometida y a experimentar y testimoniar la presencia de Jesucristo entre nosotros, con nosotros, por nosotros. El adviento nos interpela a vivir siempre vigilantes, caminando por los caminos del Señor en el justicia y en el amor. El adviento es presencia encarnada del cristiano, que cada vez que hace el bien, reactualiza la encarnación y la natividad de Jesucristo.

7.- El adviento prepara y anticipa el futuro. Es una invitación a preparar la segunda y definitiva venida de Jesucristo, ya en la “majestad de su gloria”. Vendrá como Señor y como Juez. El adviento nos hace proclamar la fe en su venida gloriosa y nos ayuda a prepararnos a ella. El adviento es vida futura, es Reino, es escatología.

8.- El adviento es tiempo para la revisión de la propia vida a la luz de vida de Jesucristo, a la luz de las promesas bíblicas y mesiánicas. El adviento es tiempo para el examen de conciencia continuado, arrepentido y agradecido.

9.- El adviento es proyección de vida nueva, de conversión permanente, del cielo nuevo y de la tierra nueva, que sólo se logran con el esfuerzo nuestro -mío y de cada uno de las personas- de cada día y de cada afán.

10.- El adviento es el tiempo de María de Nazaret que esperó, que confío en la palabra de Dios, que se dejó acampar por El y en quien floreció y alumbró el Salvador de mundo.

Noción del Adviento

“El adviento es un tiempo de preparación para la navidad, donde se recuerda a los hombres la primera venida del Hijo de Dios… Es un tiempo en el que se dirigen las mentes, mediante este recuerdo y esta espera a la segunda venida de Cristo, que tendrá lugar al final de los tiempos” (Misal Romano, Nº 39)

“El adviento tiene una triple dimensión: histórica, en recuerdo, celebración y actualización del nacimiento de Jesucristo; presente, en la medida en que Jesús sigue naciendo en medio de nuestro mundo y a través de la liturgia celebraremos, de nuevo, su nacimiento; y escatológica, en preparación y en espera de la segunda y definitiva venida del Señor”.

“El adviento, en su mismo término, en su palabra, es <presencia> y <espera>… El adviento es tiempo de esperanza gozosa y espiritual. No es tanto un tiempo como la cuaresma de penitencia, sino de gozo, de espera y esperanza gozosa. Toda la liturgia de este tiempo persigue una finalidad concreta: despertar en nosotros sentimientos de esperanza, de espera gozosa y anhelante”. (Vicent Ryan)

“El adviento es un tiempo atractivo, cargado de contenido, evocador, válido… Vivir el adviento cristiano es revivir poco a poco aquella gran esperanza de los grandes pobres de Israel… Vivir el adviento es ir adiestrando el corazón para las sucesivas sementeras de Dios que preparan la gran venida de la recolección, recolección exitosa para todos los que desde su lucidez o ignorancia aportan su lucecita de amor y de ternura… La vida es todo adviento o hemos perdido la capacidad de que algo nos sorprenda grata y definitivamente… La esperanza es la virtud del adviento. Y la esperanza es el arte de caminar gritando nuestros deseos”. (Vicent Ryan)

El origen del Adviento

Sobre el origen del adviento es preciso remontarse al siglo IV. “El Concilio de Zaragoza (año 380) habla de un tiempo preparatorio a la navidad, que comprende desde el 17 de diciembre, es decir, ocho días antes de la gran fiesta del nacimiento de Jesús, y obliga a los cristianos a asistir todos los días a las reuniones eclesiales hasta en día 6 de enero.

En Francia, San Gregorio de Tours, menciona un período de ayuno a celebrar a partir del 11 de diciembre, lo que confirió al adviento un carácter marcadamente penitencial… Nos consta en la Iglesia de Roma en el siglo IV una gran celebración de la fiesta de la navidad… Progresivamente, según se va enriqueciendo de contenido teológico el memorial de la “nativitas domini”, así se va diseñando el adviento como una auténtica liturgia.

San León magno, Obispo de Roma en el siglo V, piensa el misterio de la navidad como una preparación para la pascua: el pesebre es premonición de la cruz y la llegada del Mesías asumiendo la humanidad es evocación de la segunda venida del Señor, revestido de poder y gloria.

De ahí que, con el paso del tiempo, el adviento en Roma revistiera esa doble perspectiva y que se mantiene hasta el día de hoy: celebración de la parusía del Señor que ha de venir y también celebración de aquel misterio de Cristo, su salvífica encarnación, que culmina en el misterio pascual, realizado por la muerte y resurrección del Señor. Así, pues, adviento que en cuanto vocablo pagano no significa más que venida o llegada, o aniversario de una venida, asume un nuevo valor semántico: el de espera y el de preparación”.

Contenidos y actitudes del Adviento

1.- El adviento es, en primer término, tiempo de preparación a la Navidad, donde se recuerda a los hombres la primera venida del Hijo de Dios.

2.- Es asimismo tiempo en el que se dirigen las mentes, mediante este recuerdo y esta espera, a la segunda venida de Cristo, que tendrá lugar al final de los tiempos.

3.- Por ello, el adviento tiene una triple dimensión: histórica, en recuerdo, celebración y actualización del nacimiento de Jesucristo en la historia; presente, en la medida en que Jesús sigue naciendo en medio de nuestro mundo y a través de la liturgia celebramos, de nuevo, su nacimiento; y escatológica, en preparación y en espera de la segunda y definitiva venida del Señor.

4.- El adviento es, ya en su mismo término o vocablo, <presencia> y <espera>. Es tiempo, no tanto de penitencia como la cuaresma, sino de esperanza gozosa y espiritual, de gozo, de espera gozosa. Toda la liturgia de este tiempo persigue la finalidad concreta de despertar en nosotros sentimientos de esperanza, de espera gozosa y anhelante.

5.- El adviento es un tiempo atractivo, cargado de contenido, evocador, válido… Vivir el adviento cristiano es revivir poco a poco aquel gran esperanza de los grandes pobres de Israel desde Abraham a Isabel, desde Moisés a Juan el Bautista… Vivir el adviento es ir adiestrando el corazón para las sucesivas sementeras de Dios que preparan la gran venida de la recolección… La vida es siempre adviento o hemos perdido la capacidad de que algo nos sorprenda grata y definitivamente.

6.- Durante este tiempo del adviento se han de intensificar actitudes fundamentales de la vida cristiana como la espera atenta, la vigilancia constante, la fidelidad obsequiosa en el trabajo, la sensibilidad precisa para descubrir y discernir los signos de los tiempos, como manifestaciones del Dios Salvador, que está viniendo con gloria.

7.- A lo largo de las cuatro semanas del adviento debemos esforzarnos por descubrir y desear eficazmente las promesas mesiánicas: la paz, la justicia, la relación fraternal, el compromiso en pro del nacimiento de un nuevo mundo desde la raíz.

8.- El adviento nos dice que la perspectiva de la vida humana está de cara al futuro, con la esperanza puesta en la garantía del Dios de las promesas.

9.- Adviento es el camino hacia la luz. El camino del creyente y del pueblo que caminaban entre tinieblas y encuentran la gran luz en la explosión de la luz del alumbramiento de Jesucristo, luz de los pueblos.

10.- La esperanza es la virtud del adviento. Y la esperanza es el arte de caminar gritando nuestros deseos: ¡Ven, Señor Jesús!

Los personajes del Adviento

Cuatro son los grandes personajes del adviento en espera, en preparación y anuncio del Dios que llega, del Señor que se acerca. El primero de ellos es el profeta Isaías. En el Nuevo Testamento destacan María de Nazaret y su esposo José y Juan el Bautista, auténtico prototipo del adviento.

“El gran pedagogo del adviento es Isaías. Habría que leerle con una gran paz interior, dejando que sacuda nuestras conciencias dormidas, aliente a la esperanza, anime a la conversión, promueva gestos claros de paz y de reconciliación entre los hombres y entre los pueblos… Adviento es también el mes de María; es litúrgicamente más mariano que ninguno otro a lo largo del año. El icono de María gestante, o de la expectación, personifica a la Iglesia madre que está llena de Cristo y lo pone como luz en el mundo, para que el resto de sus hermanos habiten tranquilos hasta los confines de la tierra, pues él será nuestra paz -Mi 5, 2-5-”

“María de Nazaret es la estrella del adviento… Ella llevó en su vientre con inefable amor de madre a Jesucristo… Ella vivió un adviento de nueve meses en su regazo materno y virginal, en su mente y en su corazón… ¡Qué largo y hermoso adviento!… Ella es la “mater spei”, el modelo de la espera y de la esperanza. Supo, como nadie, preparar un sitio al Señor, el Hijo que florecía en sus entrañas… En Ella se realizó la promesa de Israel, la esperanza, después, ahora y ya para siempre, de la Iglesia… ¿No debería ser, pues, diciembre el mes de María?”. (José Manuel Puente)

Los lugares y los símbolos del Adviento

1.- El desierto, el ámbito donde clama la voz del Señor a la conversión, donde mejor escuchar sus designios, el lugar inhóspito que se convertirá en vergel, que florecerá como la flor del narciso.

2.- El camino, signo por excelencia del adviento, camino que lleva a Belén. Camino a recorrer y camino a preparar al Señor. Que lo torcido se enderece y que lo escabroso se iguale.

3.- La colina, símbolo del orgullo, la prepotencia, la vanidad y la “grandeza” de nuestros cálculos y categorías humanas, que son precisos abajar para la llegada del Señor.

4.- El valle, símbolo de nuestro esfuerzo por elevar la esperanza y mantener siempre la confianza en el Señor. ¡Qué los valles se levanten para que puedan contemplar al Señor!

5.- El renuevo, el vástago, que florecerá de su raíz y sobre el que se posará el Espíritu del Señor.

6.- La pradera, donde habitarán y pacerán el lobo con el cordero, la pantera con el cabrito, el novillo y león, mientras los pastoreará un muchacho pequeño.

7.- El silencio, en el silencio de la noche siempre se manifestó Dios. En el silencio de la noche resonó para siempre la Palabra de Dios hecha carne. En el silencio de las noche y de los días del adviento, nos hablará, de nuevo, la Palabra.

8.- El gozo, sentimiento hondo de alegría, el gozo por el Señor que viene, por el Dios que se acerca. El gozo de salvarnos salvados. El gozo “porque la vara del opresor, el yugo de su carga, el bastón de su hombro” son quebrantados como en el día de Madían; el gozo y la alegría “como gozan al segar, como se alegran al repartirse el botín”.

9.- La luz, del pueblo del caminaba en tinieblas, que habitaba en tierras de sombras, y se vio envuelto en la gran luz del alumbramiento del Señor. Esa luz expresada hoy día en los símbolos catequéticos y litúrgicos en la corona de adviento, que cada semana del adviento ve incrementada una luz mientras se aproxima la venida del Señor.

10.- La paz, la paz que es el don de los dones del Señor, la plenitud de las promesas y profecías mesiánicas, el anuncio y certeza de que Quien viene es el Príncipe de la paz, el arbitro de las naciones, el juez de pueblos numerosos. “De las espadas forjarán arados; de las lanzas, podaderas”. “¡Qué en sus días florezca la justicia y la paz abunde eternamente!”

Todos estos lugares, todos estos símbolos, conducirán, como un peregrinar, al pesebre de Belén, la gran realidad y la gran metáfora del adviento.

El decálogo de la corona de Adviento: Memoria, Símbolo, Profecía

1.- Noción: Se trata de una corona de ramas verdes, en la que se fijan cuatro velas vistosas, generalmente violáceas. Suele colocarse sobre una mesita, o sobre un tronco de árbol, o colgada del techo con una cinta elegante. En principio, no se pone encima del altar, sino junto al ambón o en otro lugar adecuado como, por ejemplo, junto a una imagen o icono de la Virgen Madre, siempre Santa María del Adviento. La corona de Navidad es así el primer anuncio de la Navidad.

2.- Orígenes e inculturación: Es una costumbre originaria de los países germánicos y extendida a América del Norte, ya convertida en un símbolo del Adviento en los hogares  cristianos y de las parroquias y comunidades.

Durante el frío y la oscuridad del final del otoño los pueblos germánicos precristianos recolectaban coronas de ramas verdes y encendían fuegos como señal de esperanza en la venida del sol naciente y de la primavera.

Ejemplo, pues, de cristianización de la cultura donde lo viejo toma ahora un nuevo y pleno sentido, la Corona de Adviento encuentra un espléndido referente en Jesucristo, la luz del mundo, el vencedor de la oscuridad y de las tinieblas.

3.- Los contenidos de la Corona de Adviento: Una corona circular, ramas o follaje verde, cuatro velas y algún adorno sobre ellas como manzanas rojas y el listón rojo.

4.- La Corona circular: El círculo hace presente la figura perfecta que no tiene principio ni fin, evocando la unidad y eternidad del Señor Jesucristo que es el mismo ayer, hoy y siempre (cfr. Heb 13, 8). Es señal del amor de Dios que es eterno, sin principio ni fin. Es asimismo interpelación para que también nuestro amor a Dios y amor al prójimo tampoco finalice nunca.

5.- El follaje verde perenne: Las ramas verdes pueden ser de ramas de pino, abeto, hiedra…. Representan a Cristo eternamente vivo y presente entre nosotros.

6.-Los adornos: Son unas manzanas rojas y un listón rojo. Las manzanas representan los frutos del jardín del Edén con Adán y Eva. Hablan, pues, del pecado de la expulsión del paraíso y el anhelo permanente del hombre de regresar a él. Por eso el listón rojo significa el amor de Dios que nos envuelve y nuestra respuesta también de amor a ese amor de Dios.

7.- Las cuatro velas: Representan los cuatro domingos que jalonan este tiempo de vigilante espera. Nos hacen pensar en la oscuridad provocada por el pecado que ciega al hombre y lo aleja de Dios. Y así con cada vela que encendemos, la humanidad se iluminó y sigue iluminando con la llegada de Jesucristo a nuestro mundo.

8.- El encendido de las velas: Como expresión de alegre expectación, cada semana, se realiza el rito de encender las velas correspondientes: el primer domingo de Adviento, una, el segundo, dos, el tercero, tres, el cuarto y último, las cuatro.

El progresivo encendido de estos cirios nos hace tomar conciencia del paso del tiempo en el que esperamos la última y definitiva venida del Señor. Este itinerario, acompañado de alguna oración o canto, nos marcará los pasos que nos acercan hasta la fiesta de Navidad, y nos ayudará a tener más presente el tiempo en que nos encontramos.

9.- El rito del encendido de las velas: El rito encendido de la corona se puede realizar en todas las misas dominicales de la parroquia, incluyendo la vespertina del sábado. En las comunidades religiosas, en cambio, será mejor hacerlo en la celebración que inaugure cada semana: las primeras Vísperas.

La Corona que se ha instalado en la iglesia parroquial, se puede bendecir al comienzo de la Misa. La bendición se hará después del saludo inicial, en lugar del acto penitencial.

10.- La metáfora, el significado global de la Corona de Adviento: Este sencillo lucernario es a la vez memoria, símbolo y profecía.

** Es memoria de las diversas etapas de la historia de la salvación antes de Cristo.

** Es símbolo de la luz profética que iba iluminando la noche de la espera, hasta el amanecer del Sol de justicia.

** Es profecía de Cristo, luz del mundo que volverá para iluminar definitivamente al mundo y a quien esperamos con las lámparas encendidas.

El Adviento en los prefacios de la Misa

Para que podamos recibir los bienes prometidos que, ahora, en vigilante espera, esperamos alcanzar.

El Prefacio es la parte de la plegaria eucarística de la Santa Misa, previa a la consagración, en la que el sacerdote, en nombre todo el pueblo santo, glorifica a Dios Padre y le da las gracias por toda la obra de la salvación o por algunos de sus aspectos particulares, según las variantes del día, fiesta o tiempo litúrgico.

En el actual Misal Romano hay cuatro Prefacios generales de Adviento. Los Prefacios 1 y 3 se rezan desde el primer domingo de Adviento hasta el 16 de diciembre, y los Prefacios 2 y 4, del 17 al 24 de diciembre. La lectura y meditación de los cuatro nos muestra espléndida y hermosamente la identidad del Adviento de sus signos, símbolos, praxis y principales personajes como María, y siempre en unidad íntima con la Navidad hacia donde se encaminan.

En seis bloques temáticos agrupamos ahora estos Prefacios, algunos de los cuales podrían repetirse en su emplazamiento en razón de la riqueza y hondura de su contenido:

1.- Memoria de la primera venida del Señor:

“Quien al venir por vez primera en la humildad de nuestra carne, realizó el plan de redención trazado desde antiguo y nos abrió el camino de la salvación”.

“A quien todos los profetas anunciaron, la Virgen esperó con inefable amor de Madre”

2.- El Señor sigue viniendo a nosotros:

“El mismo Señor que se nos mostrará entonces lleno de gloria viene ahora a nuestro encuentro en cada hombre y en cada acontecimiento, para que lo recibamos en la fe y por el amor demos testimonio de la espera dichosa de su reino”

3.- Espera y preparación de su venida definitiva

“Para que cuando venga de nuevo en la majestad de su gloria, podamos recibir los bienes prometidos que, ahora, en vigilante espera, esperamos alcanzar”

“Tú nos has ocultado el día y la hora en que Cristo, tu Hijo, Señor y Juez de la historia, aparecerá revestido de poder y de gloria, sobre las nubes del cielo. En aquel día terrible y glorioso pasará la figura de este mundo y nacerán los cielos nuevos y la tierra nueva”

4.- Actitudes de Adviento

“Vigilante espera”

“Prepararnos con alegría”

“Velando en oración y cantando su alabanza”

“Recibir al Señor en la fe, testimoniarlo en el amor y esperar confiados en su reino”

5.- Santa María la Virgen, el modelo de Adviento

“A quien todos los profetas anunciaron, la Virgen esperó con inefable amor de Madre, Juan lo proclamó ya próximo y señaló después entre los hombres”

“Porque, si del antiguo adversario nos vino la ruina, en el seno virginal de la hija de Sión ha germinado aquel que nos nutre con el pan de los ángeles, y ha brotado para todo el género humano la salvación y la paz. La gracia que Eva nos arrebató nos ha sido devuelta en María. En ella, madre de todos hombres, la maternidad, redimida del pecado y de la muerte, se abre al don de una vida nueva. Así donde creció el pecado, se ha desbordado tu misericordia en Cristo, nuestro Señor”

6.- Los dones que el Señor que viene nos traerá

“El pan de los ángeles”

“La salvación y la paz”

“La gracia recuperada”

“El don de la vida nueva”

“El desbordamiento de la misericordia”

El decálogo de la Vigilancia en Adviento de la mano de Benedicto XVI

¿Qué significa la llamada de la Palabra de Dios y de la Liturgia a la vigilancia durante el Adviento.

1.- Justo desapego de los bienes terrenos.

2.- Sincero arrepentimiento de los propios errores.

3.- Humilde confianza en las manos de Dios nuestro Padre, tierno y misericordioso.

4.- Apertura a los signos de los tiempos y a saber descubrir y discernir los acontecimientos grandes y los hechos sencillos desde un corazón abierto a la Providencia.

5.- Gozosa, íntima y orante actitud de acogida, escucha y de la contemplación de la Palabra de Dios para ver la realidad, el mundo y el prójimo con ojos nuevos, vivir con esperanza fiable y actuar con caridad efectiva.

6.- La vigilancia cristiana es seguir al Señor, caminar hacia el encuentro con Cristo que está continuamente visitándonos.

7.- La vigilancia cristiana es elegir lo que El eligió.

8.- Es amar lo que El ha amado y ama.

9.- Es configurar la propia vida con la suya.

10.- Es recorrer cada minuto de nuestra vida y de nuestro tiempo en el horizonte de su amor sin dejarnos abatir por las dificultades pequeñas o grandes, cotidianas o extraordinarias

Jesús de las Heras Muela, en revistaecclesia.com/

Los hijos de divorciados, comparados con los que viven con ambos progenitores, es más probable que presenten problemas de adaptación. Sin embargo, las estadísticas pueden estar ocultando el hecho de que la mayoría afronta con éxito las transiciones matrimoniales de sus padres.

Durante el año que sigue a la separación, tanto los hijos como las hijas presentan unas tasas superiores de problemas externalizantes (agresión, delincuencia, consumo de drogas) que los de hogares intactos, aunque son más frecuentes y parecen persistir durante más tiempo en los varones.

Concretamente, los niños de familia monoparentales a cargo de la madre es más probable que presenten puntuaciones más elevadas en conducta agresiva, comportamiento antisocial, conducta delictiva y consumo de alcohol y drogas (Cantón y Justicia, 2002a).

Por ejemplo, según Simons y Chao (1996), los adolescentes de ambos géneros que viven en hogares monoparentales presentan más conductas delictivas (robos en hipermercados, citación judicial, persistencia en actos delictivos) que los de hogares intactos. Además, aunque los varones puntúan el doble que las chicas en conductas delictivas, las adolescentes de hogares monoparentales cometen más actos delictivos que los varones de hogares intactos.

Asimismo, en las familias monoparentales se dan índices superiores de consumo de drogas, con independencia del estatus socioeconómico. La presión de los iguales y la exposición a modelos desviados se relaciona, en general, con este consumo de drogas, explicando un 39%, pero la relación es más fuerte en las chicas que en los chicos y en los/as adolescentes a los que les falta el padre (Farrell y White, 1998).

Por lo que respecta al desarrollo de problemas internalizantes, el 26% de las adolescentes y el 30% de los adolescentes hijos de divorciados obtienen puntuaciones extremas en depresión, situándose en el rango del 20% superior (Conger y Chao, 1996). No obstante, los adolescentes que viven en hogares intactos pero con escaso interés del padre por ellos tienen una menor autoestima que los de hogares monoparentales en su situación (Clark y Barber, 1994).

Estudios recientes indican que la madurez que parecen presentar los hijos de divorciados puede estar ocultando una inversión de roles o parentificación, instrumental (tareas del hogar, cuidado de sus hermanos) o bien emocional (actuar como consejero o confidente o incluso prestar apoyo emocional al progenitor necesitado).

Los resultados de los estudios indican que, en general, los divorciados asignan a sus hijos adolescentes más tareas y les obligan a asumir más responsabilidades que los padres de hogares intactos. No obstante, son las hijas que viven en hogares monoparentales con una elevada conflictividad entre sus padres las que presentan una mayor parentificación emocional con uno u otro progenitor (Hetherington, 1999).

La parentificación instrumental y emocional de las hijas hacen que presenten unos mayores niveles de depresión y ansiedad, mientras que la parentificación emocional de los hijos varones que viven con el padre les lleva a una mayor depresión. Además, el contenido de las revelaciones que las madres hacen a las hijas es importante de cara a su adaptación. Las confidencias referentes a sus relaciones íntimas y sexuales se asocian con un inicio de actividades sexuales a una edad más temprana y con más problemas externalizantes de conducta, mientras que las relativas a problemas de empleo, situación económica, sobrecarga de tareas o soledad se relacionan con una mayor responsabilidad social y depresión de las hijas (Hetherington, 1999).

En cuanto a la influencia de la separación de los padres sobre la calidad de las relaciones entre hermanos, se han formulado dos modelos teóricos: la teoría de la compensación (se produce un mayor acercamiento en respuesta a las dificultades con los padres) y la teoría de la congruencia (similitud de las relaciones padres-hijos y entre hermanos).

Sin embargo, los datos aportados por los estudios apoyan, en general, la hipótesis de la congruencia. La ruptura matrimonial aumenta las interacciones negativas entre hermanos (mayor hostilidad y coerción), que se van desentendiendo mutuamente, llegando a producirse una pérdida de afecto y de apoyo. No obstante, cuando uno de los hermanos es una adolescente se produce un mayor afecto y apoyo (Conger y Conger, 1996).

Los hijos/as de hogares monoparentales, comparados con los de hogares intactos, comienzan a una edad más temprana las actividades sexuales y las realizan con más frecuencia (Whitbeck et al., 1996); las hijas tienen más probabilidad de convertirse en madres adolescentes.

También es más probable que practiquen el absentismo escolar, tengan un menor rendimiento académico, presenten una menor motivación de logro y menos aspiraciones educativas, y, finalmente, que no terminen los estudios de secundaria y no consigan alguna titulación universitaria (McLanahan, 1999).

Los adolescentes que han vivido una, dos o más transiciones matrimoniales de sus padres es más probable que presenten una menor aceptación, autonomía y supervisión, más conflictos familiares, más conductas disruptivas en el aula y una inferior calificación final global (Kurdek, Fine y Sinclair, 1995). Por el contrario, la aceptación familiar proporciona el contexto adecuado para que el niño adquiera las habilidades interpersonales y cognitivas necesarias para integrarse y permanecer en un grupo de iguales que valore los éxitos académicos (Kurdek, Fine y Sinclair, 1995).

Procesos de adaptación a la separación

Diferencias de género.

En general, se han encontrado unas peores consecuencias en los niños, especialmente durante los dos años siguientes a la separación, mientras que la adaptación de las niñas es más rápida y sus problemas menos visibles (Cantón y Justicia, 2002b). Por ejemplo, Elder y Russell (1996) informaron que las adolescentes tenían mejor rendimiento académico y Morrison y Cherlin (1995) encontraron que las niñas no presentaban problemas significativos de conducta o de rendimiento en lectura.

Por otra parte, se han demostrado unos efectos diferenciales de la ausencia del padre (Mott, Kowaleski-Jones y Menaghan, 1997). La ausencia reciente del padre influye en más problemas externos de los niños varones, con independencia de las variables familiares y de la madre. La ausencia prolongada tiene un modesto efecto sobre niños y niñas, explicándose sus problemas más por características de la madre y familiares asociadas a la ruptura.

En algunos estudios también se ha informado de una reacción diferente de niños y niñas (Allison y Furstenberg, 1989; Mazur et al., 1992). Los niños suelen presentar más problemas conductuales y las niñas malestar psicológico, depresión, ansiedad y baja autoestima. Las adolescentes es más probable que abandonen los estudios de bachillerato o universitarios, y, aunque los y las adolescentes tienen la misma probabilidad de convertirse en padres, les afecta más negativamente a las chicas, con un mayor declive de estatus socioeconómico (McLanahan y Sandefur, 1994).

Diferencias en función del nivel evolutivo.

Los preescolares tienen menos capacidad para evaluar las causas y consecuencias, para afrontar las circunstancias estresantes y para utilizar los recursos extrafamiliares. Además, es más probable que experimenten ansiedad de abandono y autoinculpación (Zill, Morrison y Coiro, 1993). Los niños que viven la separación antes de los 8 años de edad, durante la preadolescencia presentan ansiedad, hiperactividad, agresiones físicas en el contexto escolar y desobediencia y conductas desafiantes (Pagani et al, 1997).

Otros investigadores insisten en la mayor vulnerabilidad del adolescente debida a los cambios personales y en sus relaciones. Así, se ha informado de una mayor probabilidad de abandono de los estudios, dificultades para encontrar trabajo, inicio de relaciones sexuales más temprano, relación con iguales antisociales y actividades delictivas y consumo de drogas (Conger y Chao, 1996; Demo y Acock, 1996; Elder y Russell, 1996; Whitbeck et al., 1996).

No sólo la edad en el momento de la separación, sino también el tiempo transcurrido puede moderar los efectos de la separación (Wallerstein, Corbin y Lewis, 1988). Los preescolares inicialmente experimentan un trastorno profundo, conductas regresivas e intensa ansiedad por miedo al abandono. Dieciocho meses después, la mitad de los varones presenta más problemas que al principio (iguales, hogar), mientras que la mayoría de las niñas parece recuperarse. Cinco años después la adaptación está en función de la calidad de vida de la familia. Transcurridos diez años, cuando están en la adolescencia, recuerdan poco de la ruptura y cómo era la familia antes de producirse la separación. La mayoría habla con pena de las privaciones económicas y emocionales sufridas y evoca con melancolía la vida más afectuosa y protectora de los hogares intactos. Los preescolares que viven la separación de los padres son el grupo más afectado a corto plazo, pero a largo plazo se adaptan mejor que los mayores, probablemente por su inmadurez en el momento de la ruptura y porque después recuerdan menos los conflictos familiares y malos momentos por los que atravesaron (Wallerstein, Corbin y Lewis, 1988).

Los preadolescentes inicialmente se sienten impotentes y temerosos ante la separación. Experimentan una cólera intensa contra uno o ambos progenitores por la ruptura y tienden a ponerse de parte de un progenitor. Alrededor de la mitad baja su rendimiento académico, y este descenso se mantiene durante el año que sigue a la separación. Los adolescentes inicialmente se caracterizan por sufrir una depresión aguda y por presentar comportamiento antisocial, conductas regresivas (aislamiento social y emocional en colegio, carencia de amistades en otros ámbitos) y ansiedad por su futuro. Dieciocho meses después de la separación se produce un empeoramiento de los niños mayores, preadolescentes y adolescentes que al principio parecían haberse adaptado a la situación provocada por la ruptura, presentando más problemas de conducta y de rendimiento, especialmente los varones. Finalmente, y lo mismo que en el caso de los preescolares, cinco años después de la separación la adaptación de los hijos depende fundamentalmente de la calidad de vida general de la familia.

Personalidad y temperamento del niño

Un temperamento difícil o problemas de conducta restan capacidad de adaptación ante la negatividad de los padres y para la consecución de apoyos (Cantón y Justicia, 2002b). La inmadurez y los problemas de conducta y afectivos previos a la separación se relacionan con hiperactividad y déficits de atención, sobreansiedad y depresión y conducta de oposición (Kasen, Cohen, Brook y Hartmark, 1996).

La emotividad negativa (frecuencia e intensidad de cólera, miedo) ante sucesos estresantes relacionados con el divorcio (discusiones entre padres, interferencia en visitas, críticas al otro, no cumplir régimen de visitas) hace que el niño los perciba como más amenazantes y que opte por una estrategia de afrontamiento de evitación (no pensar, distanciarse), presentando mayor depresión y problemas de conducta (Lengua, Sandler, West, Wolchik y Curran, 1999).

Cognición Social

Los niños con errores cognitivos negativos valoran los sucesos de un modo más negativo, exagerado y pesimista, y esta forma de pensar puede conducir a una sintomatología depresiva y ansiosa (Cantón y Justicia, 2002b). Su valoración de los sucesos del divorcio como intencionados y nocivos contra ellos les puede llevar a usar estrategias de afrontamiento negativo (Kendall et al., 1990; Lazarus, 1991).

Los errores cognitivos negativos de los niños sobre la separación de sus padres (expectativas catastróficas, autoinculpación) a partir de los diez años hacen que experimenten más depresión y ansiedad y presenten una menor autoestima y más problemas conducta (Mazur et al., 1992;1999). Por el contrario, los niños con errores positivos (excesiva autovaloración, ilusión de control y visión optimista) tienen menos conductas agresivas y un nivel inferior de depresión (Mazur et al., 1992).

Estrategias de Afrontamiento

Los niños capaces de reconstruir los sucesos estresantes incontrolables del divorcio de forma positiva (minimizar su impacto, centrarse en lo positivo, reafirmación cognitiva) se adaptan  mejor  (Radovanovic,  1993).  Por  el  contrario, aquellos que  optan por  el afrontamiento de evitación presentan niveles superiores de depresión, ansiedad y problemas de conducta (Lengua y Sandler, 1996; Sandler, Tein y West, 1994).

El afrontamiento por evitación impide que el niño trabaje activamente para cambiar la situación problemática o que se centre cognitivamente en la misma para abordarla de un modo más positivo. Resulta especialmente ineficaz en situaciones crónicas de estrés (como las que tienen que afrontar los hijos de divorciados) en las que hay que encontrar una forma de hacerles frente (Cantón y Justicia, 2002b).

Procesos familiares y adaptación de los hijos

Según Hetherington, Bridges e Insabella (1998), el impacto de los factores de riesgo (características negativas del niño, estrés parental, cambios de estructura familiar, problemas socioeconómicos) se encuentra mediatizado por las disrupciones en las relaciones e interacciones familiares provocadas por el divorcio.

Entre estos procesos familiares se incluyen las relaciones del niño con los padres, las prácticas de crianza, los conflictos interparentales y las alteraciones en el ejercicio de las funciones parentales (Chase-Lansdale y Hetherington, 1990).

La influencia de los padres

La negatividad de la madre en las interacciones con los hijos se relaciona directamente con los problemas externalizantes que éstos presentan y también indirectamente al facilitar su alejamiento de la familia y vinculación con iguales desviados. Probablemente esto contribuye a explicar el hecho de que alrededor de la cuarta parte de los hijos adolescentes termine desimplicándose de su familia (Hetherington, 1999).

El mantenimiento de una relación positiva con la madre protege a los niños mayores y adolescentes de la influencia de iguales desviados y disminuye el riesgo de consumo de drogas. Por el contrario, las malas relaciones, el rechazo o el escaso control los hace más vulnerables a la presión de los iguales y al consumo de drogas (Brody y Forehand, 1993; Mason et al., 1994).

Por otra parte, algunos estudios han encontrado que las actitudes y conductas sexuales más liberales y permisivas en algunos casos de las divorciadas tienen un efecto modelador sobre el comportamiento sexual de hijos e hijas. De hecho, los mecanismos que mejor explican la mayor actividad sexual de los hijos de divorciados son una mayor permisividad sexual y unas prácticas de crianza ineficaces que les llevan a implicarse con iguales desviados (Whitbeck et al., 1996).

La influencia de los iguales

Existe una relación fuerte y consistente entre juntarse con iguales desviados y problemas externalizantes de conducta en la adolescencia. La exposición a modelos desviados y la presión de los iguales se relaciona con el consumo de drogas entre los adolescentes, aunque esta relación se encuentra moderada por el género, la ausencia del padre y la relación con la madre (Cantón y Justicia, 2002c).

Los adolescentes varones, que carecen de la figura del padre y que mantienen unas relaciones tirantes con la madre son más vulnerables a la presión de los iguales para que consuman droga. Una relación estrecha con la madre actúa como factor de resistencia capaz de reducir la influencia de iguales en consumo de drogas (Farrell y White, 1998; Mason et al., 1994).

Los adolescentes de hogares monoparentales que mantienen con la madre una relación basada en el afecto y la comunicación, y que resuelven adecuadamente los problemas que surgen entre ellos, se resisten más a la influencia de los iguales desviados. Sin embargo, es más probable que exista una mala relación con la madre en el caso de los adolescentes hijos de divorciados (Cantón y Justicia, 2002c).

Estructura familiar y prácticas de crianza.

En el período inmediato a la separación se suele producir un deterioro de las prácticas de crianza, caracterizándose éstas por la irritabilidad, la coerción, un menor afecto y control, y por la inconsistencia (Conger et al., 1995; DeGarmo y Forgatch, 1999).

Las madres divorciadas y las depresivas tienen menos habilidades de resolución de problemas familiares y es más probable que provoquen conflictos con los hijos por el uso de una disciplina coercitiva (DeGarmo y Forgatch 1999). El divorcio se relaciona con una mayor presión económica y depresión de la madre que, a su vez, la pueden llevar a una menor supervisión de los hijos y a aplicar unas estrategias de disciplina menos eficaces (hostilidad, castigos físicos, inconsistencia). Estas prácticas de crianza se relacionan con el estado de ánimo depresivo de los hijos y con una mayor hostilidad entre los hermanos (Conger y Chao, 1996; Conger y Conger, 1996).

La madre en un hogar monoparental dedica menos tiempo a la supervisión diaria del trabajo escolar de los hijos (Astone y McLanahan, 1991) y esta falta de implicación y de supervisión del progenitor con la custodia se relaciona con el fracaso escolar y con el abandono de los estudios (McLanahan, 1999). Por el contrario, un mejor estatus socioeconómico de las madres divorciadas (ingresos, estudios, ocupación) se relaciona con unas prácticas de crianza más adecuadas y éstas, a su vez, con la realización de actividades constructivas en casa y con un mejor comportamiento en la escuela de los hijos. Las actividades en casa y la buena conducta predicen un mayor logro académico (DeGarmo, Forgatch y Martínez, 1999).

Las prácticas de crianza ineficaces (hostilidad, baja supervisión, inconsistencia) aumentan la probabilidad de que los adolescentes hijos de divorciados se comporten de manera impulsiva, desafiante, y que se sientan atraídos por actos de carácter delictivo (Florsheim, Tolan y Gorman-Smith, 1998). La separación de los padres afecta negativamente a las prácticas de crianza (baja supervisión y estrategias inadecuadas de disciplina), lo que facilita el acercamiento de sus hijos adolescentes con iguales desviados y el desarrollo de conductas delictivas (Simons y Chao, 1996).

Los niños y adolescentes que viven en un hogar monoparental a cargo de la madre corren un bajo riesgo de desarrollar problemas de conducta cuando ésta aplica estrategias de disciplina eficaces, establece un ambiente organizado y predecible, permite un cierto funcionamiento autónomo y facilita el establecimiento de relaciones de apoyo entre los hijos y un varón adulto en la familia (Florsheim et al., 1998).

La estructura familiar desempeña también un papel moderador sobre los efectos de las prácticas de crianza. Las prácticas democráticas se relacionan con una mayor competencia social y menos problemas de conducta de niños y adolescentes (Steinberg et al., 1994), aunque su influencia varía en función de la estructura familiar, perjudicando más las prácticas inadecuadas a los que viven en hogares monoparentales (Gerard y Buehler, 1999).

Conflictos entre los padres y adaptación

La cooperación, el apoyo mutuo y la no confrontación entre los ex-cónyuges tiene unos efectos positivos en padres e hijos; sin embargo, sólo un 25% de divorciados consigue establecer este tipo de relación. Entre un 15-20% de los divorciados con hijos tiene un elevado nivel de conflictos, incluso dos años después de la separación, siendo temas comunes de discusión el reparto de bienes, la residencia de los hijos, el régimen de visitas y la manutención (Cantón y Justicia, 2002c).

Los conflictos que guardan relación con el niño, los que le hacen sentirse amenazado físicamente o involucrado, los que implican violencia o los que quedan sin resolver son los que más perjudican su desarrollo. Los hijos/as mayores responden más negativamente a los conflictos y tratan más de intervenir cuando implican violencia, habiéndose encontrado también diferencias de género en la respuesta a los conflictos entre los padres: las hijas tienden a autoinculparse y los hijos a no verse involucrados (Hetherington, 1999).

Cuando los excónyuges recurren a la agresividad verbal para resolver las cuestiones relativas a la crianza de los hijos, éstos presentan un comportamiento más agresivo y una menor autoestima y conducta prosocial, siendo menos probable que ocurra cuando mantienen una relación de cooperación (Camara y Resnick, 1989).

Las prácticas de crianza democráticas reducen en gran medida los efectos de los conflictos. No obstante, en un hogar monoparental con alta conflictividad entre los excónyuges y con un estilo no democrático de la madre con la custodia, las prácticas democráticas del padre no residente no amortiguan los efectos negativos del estilo educativo de la madre. En los hogares monoparentales las prácticas de crianza de la madre son más determinantes que las del padre para la adaptación de hijos e hijas. Sin embargo, cuando las visitas se producen en un contexto de baja conflictividad interparental y el padre no residente se encuentra bien adaptado y usa un estilo democrático, sus visitas frecuentes resultan beneficiosas para la adaptación de los hijos (Hetherington, 1999).

Durante los dos años siguientes a la separación, con alto o bajo nivel de conflictos, los hijos tienen más problemas que los de hogares intactos altamente conflictivos. Sin embargo, a los dos años de la ruptura, si los excónyuges mantienen un bajo nivel de conflictividad, sus hijos/as están mejor adaptados que los de intactos con conflictos. No obstante, también hay que tener en cuenta que los hijos varones de hogares monoparentales con bajo nivel de conflictos presentan más problemas que los de hogares intactos también poco conflictivos (Hetherington, 1999). Sin embargo, dos años después de la separación los niños de hogares intactos pero con alto nivel de conflictos interparentales tienen más problemas de adaptación y de autoestima que los de familias intactas o divorciadas con bajo nivel de conflictos (Amato y Keith, 1991).

Disposiciones de custodia y adaptación de los hijos

Madre con la custodia.

Según Kitson (1992), el aspecto cualitativo más importante del hogar monoparental a cargo de la madre es la mayor frecuencia e intensidad de sucesos vitales negativos y el estrés económico (muchas veces unido a un aumento de horas de trabajo y el cambio de residencia). Cuatro años después de la separación aún siguen experimentando más cambios vitales negativos.

Estos sucesos estresantes le pueden provocar un desequilibrio psicológico reflejado en conducta colérica, impulsividad, depresión, ansiedad, soledad, sensación de estar controlada desde fuera y labilidad emocional (Hetherington, 1993). Las divorciadas puntúan más en síntomas depresivos (autoinculpación, soledad, inseguridad ante el futuro), debido a la presión económica que soportan, el estrés laboral, los sucesos negativos (cambio de residencia, muerte de ser querido, robos) y la falta de apoyo (Lorenz, Simons y Chao 1996; O’Connor et al., 1998). A su vez, los problemas emocionales provocan disrupciones en el funcionamiento familiar: menor disponibilidad psicológica, irritabilidad y prácticas de crianza coercitivas, menos contacto con el padre sin la custodia y más problemas de conducta de los hijos (Hetherington, 1995).

Aunque las madres de hogares intactos insatisfechas con su matrimonio es más probable que utilicen unas prácticas de crianza disfuncionales (hostilidad, coerción, castigo físico, falta de supervisión, críticas, inconsistencia), las divorciadas recurren a ellas con más frecuencia debido al estrés económico y la depresión (Simons y Johnson, 1996). No obstante, el empleo desempeña un papel moderador en la relación entre depresión de la divorciada y el empleo del castigo físico, de manera que las divorciadas depresivas que trabajan fuera de casa recurren menos a él.

Los hijos desarrollan o no problemas de conducta en función del contexto en que se produce el castigo físico, es decir, según que lo perciban como una consecuencia de su conducta o como un resultado de la depresión o estrés de la madre (Jackson et al, 1998). Por otra parte, el divorcio y la depresión materna tienen un efecto interactivo sobre las expectativas educativas de las hijas: las hijas de divorciadas depresivas tienen unas expectativas educativas más bajas que las de hogares intactos Tannenbaum y Forehand, 1994).

Padre con la custodia.

Mientras que los problemas de las divorciadas con sus hijos tienen que ver fundamentalmente con su dificultad para controlarlos y disciplinarlos, los problemas del divorciado con ellos son sobre todo de comunicación, de establecimiento de relaciones de confianza y de supervisión de actividades y tareas. Especial dificultad parece tener con la supervisión de las hijas adolescentes, hasta el punto de que es más probable que éstas se involucren en actividades delictivas cuando están bajo custodia paterna que cuando residen con la madre (Buchanan et al., 1992).

En general, sin embargo, los estudios realizados sobre la custodia paterna indican que estos hogares cuentan con una serie de ventajas frente a los hogares monoparentales a cargo de la madre. Los separados que piden y obtienen la custodia de sus hijos tienen una mayor disponibilidad económica; disfrutan de una mejor vivienda, vecindario y colegio; utilizan unas prácticas de crianza más eficaces; tienen menos hijos a su cargo; la madre tiene más contacto con ellos que el padre en su misma situación (con lo que esto representa de apoyo emocional para el niño y de menor conflictividad entre los padres) y, finalmente, el separado suele contar con un mayor apoyo emocional por parte de sus familiares y amigos (Clarke-Stewart y Hayward, 1996). Además, el padre que desde el principio del proceso solicita la custodia de los hijos se caracteriza por haber mantenido unas relaciones más intensas con los hijos antes del divorcio, haber conseguido un mayor nivel educativo y tener a su cargo niños mayores o adolescentes (Hetherington y Stanley-Hagan, 1997).

Al padre separado con la custodia también le cuesta adaptarse, como demuestra el hecho de que sólo el 18% se sienta seguro y confortable con su nuevo rol, mientras que un 25% manifiesta encontrarse muy o bastante desorientado, a disgusto o irritado; no obstante, la mayoría se sienten satisfechos de haber pedido y obtenido la custodia (Nieto, 1993).

El divorciado se involucra más en actividades con los hijos cuando solo tiene varones, cuando son menos en número o mayores y cuando en su infancia tuvo una figura de padre. Además, los de mayor nivel educativo les leen y ayudan más con los deberes escolares. Algunos estudios han informado también de diferencias étnicas en estas relaciones, siendo los divorciados con custodia afroamericanos los que dedican más tiempo a hablar con ellos, leerles y ayudarlos con sus deberes, mientras que los hispanos comparten más actividades recreativas. Estos resultados son importantes porque los hijos que comparten más actividades con el padre custodio son los que tienen, por ejemplo, un mejor rendimiento académico (Cooksey y Fondell, 1996).

Los resultados de los estudios indican que los hijos e hijas bajo custodia paterna presentan menos problemas de conducta y personales (mayor autoestima y menor depresión, ansiedad o comportamiento problemático) y se muestran menos negativos con la madre con la que no residen. No obstante, también hay que tener presente que se encuentran mejor adaptados emocionalmente cuando también lo está el progenitor con la custodia, que las relaciones entre ambos son más positivas cuando las visitas a la madre son más prolongadas y que los niños que mantienen una relación negativa con la madre es más probable que presenten problemas (Clarke-Stewart y Hayward, 1996).

No se pueden generalizar, por tanto, los resultados de los estudios sobre custodia paterna y concluir que es más beneficiosa para los hijos que la materna. En primer lugar, hay que tener en cuenta que los datos son correlacionales (el padre puede pedir la custodia de los niños cuando se encuentran mejor adaptados). Por otra parte, y aunque, en general, los hijos bajo custodia paterna se encuentran mejor, no sucede así cuando se les compara con los que residen con la madre y mantienen un contacto de alta calidad con el padre (Clarke-Stewart y Hayward, 1996).

Progenitor sin la custodia.

Los principales desafíos a los que se enfrenta el progenitor no residente son la búsqueda de una nueva residencia, el establecimiento o mantenimiento de sus redes sociales, la separación física de los hijos y no intervención directa en los aspectos cotidianos de su crianza, la consecución de acuerdos sobre el régimen de visitas y el tipo de relación que mantendrá con el otro progenitor a fín de mantenerse informado sobre aspectos cruciales de la crianza (Hetherington y Stanley-Hagan, 1997).

Un dato importante en el que coinciden los estudios es el de que la divorciada sin la custodia tiene aproximadamente el doble de contactos con sus hijos que el divorciado en su misma situación, siendo también menos probable que decida apartarse definitivamente de su vida o que disminuya su contacto con ellos por las nuevas nupcias de ella o del excónyuge (White, 1994).

El padre, por el contrario, al sentirse marginado y obligado a un contacto intermitente es más probable que encaje más la situación y que opte finalmente por el distanciamiento progresivo de los hijos. El hecho es que unos dos años después de la separación entre un 30-40% de los niños no ve al padre y sólo entre un 20-30% lo ve una vez a la semana (King, 1994).

El primer año después del divorcio es un periodo de reorganización durante el que se van configurando las pautas de involucración del padre y de relaciones padre-niño, de modo que si no se establece una relación positiva ambos pueden llegar a adaptarse a su mutua pérdida y esto repercutir en una futura desvinculación (Ahrons y Miller, 1993). Por consiguiente, la intervención encaminada a conseguir una mayor implicación del padre no residente se debe producir en los primeros momentos de la ruptura matrimonial y centrarse en el establecimiento de una relación de cooperación entre los padres para una crianza más eficaz (Hetherington y Stanley-Hagan, 1997).

Los resultados de los estudios indican que la frecuencia de contactos entre el padre y los hijos es mayor cuando éste pertenece a un estatus socioeconómico superior, cuando ninguno de los progenitores tiene nueva pareja, cuando hay un bajo nivel de conflictos entre los excónyuges y éstos se han adaptado bien al divorcio, cuando son conscientes de su responsabilidad como padres y, finalmente, si los hijos están en edad escolar o en la adolescencia y son varones (Nord y Zill, 1996; Chase-Lansdale y Hetherington, 1990). Cuando los hijos presentan problemas emocionales o conductuales el padre suele optar por uno de dos patrones extremos de comportamiento, bien aumentando el grado de implicación al pensar que en estas condiciones lo necesitan más o bien desvinculándose del todo al tener ellos mismos sus propios problemas que resolver (Hetherington y Stanley-Hagan, 1997).

Cuando existe un elevado nivel de conflictos entre los padres o uno de ellos es incompetente o se encuentra trastornado psicológicamente las visitas frecuentes del progenitor sin la custodia probablemente tendrán unos efectos negativos en los hijos, perdiéndose el posible efecto beneficioso de esta relación (Amato y Rezar, 1994). De hecho, si la madre con la custodia no está satisfecha con las visitas, los niños se encuentran peor adaptados y con más problemas de conducta aunque el padre los visite con frecuencia (King y Heart, 1999; Buchanan et al., 1997).

Para que se adapten bien es necesario que ambos progenitores se impliquen activamente en la crianza en un clima de colaboración (Simons et al., 1994). Si no ocurre así y el padre sin la custodia no se involucra (no actúa como guía de los hijos, no mantiene relaciones afectuosas con ellos, no comparte actividades, no habla sobre el futuro, no establece unas relaciones de intimidad y de confianza), los adolescentes presentan más problemas, especialmente los varones (Thomas, Farrell y Barnes, 1996).

El padre sin la custodia influirá positivamente en la adaptación de los hijos en la medida en que siga desempeñando adecuadamente su función parental. Cuando les ofrece su apoyo, usa un estilo de crianza democrático y existe un bajo nivel de conflictos entre los padres, sus visitas tienen un efecto beneficioso para la adaptación del niño, especialmente si es de su mismo género (Amato, 1993; Amato y Gilbreth, 1999). Los niños que cuentan con el apoyo y estímulo del padre presentan una mayor autoestima y menos problemas de depresión y ansiedad (Zimmerman, Salem y Maton, 1995).

Cuando tiene hijos adolescentes y habla con ellos, les proporciona apoyo emocional, se interesa por su opinión, argumenta sus decisiones, les explica las normas, usa el razonamiento inductivo y el refuerzo de conductas positivas, los adolescentes presentan menos problemas conductuales y personales (Simons et al., 1994). Si mantiene unas relaciones afectuosas con ellos y ejerce un elevado nivel de control presentan un mejor rendimiento académico, sobre todo las hijas, y menos conductas escolares problemáticas (Coley, 1998).

Sin embargo, es la calidad de la relación y no tanto la frecuencia de los contactos lo que influye en una mejor adaptación. Cuando el padre comparte con los niños una serie de actividades rutinarias (ir de compras, leerles, llevarlos de visita, ayudarles con los deberes, ver juntos la TV) y pasa con ellos las vacaciones estos se adaptan mejor a la ruptura matrimonial de sus padres (Clarke-Stewart y Hayward, 1996).

Recursos económicos, apoyo social y adaptación de los hijos

Recursos económicos de los hogares monoparentales

Los hogares a cargo de madres divorciadas o solteras disponen de menos recursos económicos que los intactos (McLanahan, 1999) y esta disminución de medios puede significar menos oportunidades de éxito para los hijos. Las circunstancias son especialmente difíciles en el caso de aquellas mujeres cuyos ingresos antes del divorcio ya eran inferiores a  la  media.  En  Estados  Unidos,  por  ejemplo,  la  tasa  de  pobreza  de  las  familias monoparentales a cargo de la madre es del 44%, cinco veces mayor que la de los matrimonios intactos con hijos (U.S. Bureau of the Census, 1995). Incluso en familias bien situadas económicamente, la pérdida de ingresos provocada por la separación suele ser del 50% aproximadamente (McLanahan, 1999).

El impago, total o parcial, de las manutenciones es uno de los aspectos más importantes de los problemas económicos de estas familias. Poco más de la mitad de los padres sin la custodia y menos de la mitad de las madres en su misma situación paga la manutención asignada, aunque se haya fijado de manera proporcional a los ingresos (Hetherington y Stanley-Hagan, 1999).

Según Meyer y Bartfeld (1996), se produce un mayor cumplimiento de las órdenes de manutención cuando hay ejecución forzosa (retención directa de la nómina, interceptación de devoluciones de la renta o embargo de bienes), la tramitación del cobro la realizan organismos públicos, el progenitor no residente tiene un mayor nivel de ingresos y educativo, se acordó un porcentaje no elevado (la tasa más alta de cumplimiento se produce cuando la manutención es de un 10-20% de los ingresos), el apego emocional a los hijos después de la separación (los padres que antes de la ruptura se involucran más en sus vidas y que después siguen manteniendo contacto es más probable que paguen todo o parte), un divorcio no contencioso, la mayor duración del matrimonio, más edad de los hijos (niñez versus primera infancia, aunque el cumplimiento disminuye en familias con hijos adolescentes) y, finalmente, que la madre con la guarda y custodia no haya contraído nuevas nupcias. Por el contrario, no influyen en el pago de la manutención ni el número de hijos ni las nuevas nupcias del padre no residente.

Recursos económicos y adaptación de los hijos

La disminución de medios económicos lleva a los niños a experimentar circunstancias (por ejemplo, traslado de residencia con la consiguiente pérdida de apoyos) que hacen difícil su vida después de la separación de los padres. La pérdida de ingresos de la madre con la custodia suele ir acompañada de un exceso de trabajo, altos índices de inestabilidad laboral y de una movilidad residencial hacia barrios con peores colegios, servicios inadecuados y a menudo con grupos de iguales desviados y altas tasas de delincuencia (McLanahan y Sandefur, 1994). Por otra parte, la necesidad de la madre de buscar trabajo para aumentar los ingresos repercute en un menor tiempo de dedicación a los hijos.

Los indicadores de desajuste económico o de movilidad (especialmente en las familias situadas en los índices de pobreza) reducen los efectos atribuidos a la ruptura matrimonial. McLanahan (1999), por ejemplo, encontró que las circunstancias socioeconómicas moderaban los efectos del hogar monoparental sobre los problemas de conducta y el logro académico. Una prueba más de la importancia de los aspectos socioeconómicos son los hogares monoparentales a cargo de madres solteras, donde el capital económico y educativo es aún menor y el rendimiento académico de los niños es más bajo que el de los hijos de padres separados.

Las nuevas nupcias suponen el restablecimiento de una familia nuclear y una mejora de los recursos económicos, permitiendo a muchas madres salir de una situación de pobreza. Sin embargo, la mejora económica no se refleja en una mejor adaptación de los hijos porque a menudo nuevos factores estresantes asociados a las nuevas nupcias (conflictos en torno a la crianza, disponibilidad del dinero, relaciones familiares) los contrarrestan (Demo y Acock, 1996). Aunque el nivel de ingresos de estos hogares reconstituidos es comparable al de los intactos, puede que los ingresos del padrastro no estén tan disponibles y que el padre sin la custodia decida no seguir contribuyendo a la educación de los hijos. Esto explicaría, por ejemplo, el hecho de que, independientemente del nivel de ingresos familiar, los hijastros se matriculen menos en la universidad que los de hogares monoparentales (Cantón, Justicia y Cortés, 2002).

Apoyo Social

La pérdida de ingresos económicos que normalmente acompaña a la separación matrimonial disminuye las posibilidades de que la familia pueda residir en una comunidad con buenos recursos sociales, influyendo así negativamente en la adaptación de los hijos.

Parte de la desventaja de vivir en un hogar monoparental con frecuencia también se debe a tener que trasladarse de vecindario, desconectándose de su comunidad y teniendo más dificultades para acceder a los recursos comunitarios. Además, el traslado suele implicar para los hijos un cambio de colegio, que es un fuerte predictor del fracaso escolar (Teachman, Paasch y Carver, 1996).

No obstante, cuando el motivo de la movilidad es la consecución de un mejor empleo las consecuencias positivas del traslado superan a las negativas, mientras que se producen los efectos contrarios cuando se debe a la escasez de medios. La tasa de movilidad involuntaria entre las familias monoparentales es el doble (34%) que la de los hogares intactos (McLanahan, 1999).

A los padres divorciados les resulta difícil prestar a sus hijos la atención y el apoyo que necesitan, de manera que amigos, vecinos y profesores pueden constituir una importante fuente de apoyo (Wills, Blechman y McNamara, 1996). Las personas de confianza que más apoyo prestan a la madre son mujeres en casi el 70% de los casos y principalmente amigos (47%), familiares (24%) o nuevo compañero sentimental (29%). Sin embargo, comparados con amigos o parientes, los compañeros sentimentales suelen mostrarse más negativos y apoyarlas menos (DeGarmo y Forgatch, 1997).

La disponibilidad de apoyo social puede repercutir positivamente sobre la calidad de las prácticas de crianza. Las conductas de apoyo (ayuda en los problemas personales y en la crianza de los hijos) contribuyen a una mayor habilidad de resolución de problemas y mejores estrategias de disciplina de la madre que, a su vez, se relacionan con menos conductas antisociales de los hijos (DeGarmo y Forgatch, 1999; Simons y Johnson, 1996).

Finalmente, los padres de hogares intactos, además de charlar más con sus hijos sobre las cuestiones del colegio, suelen participar también más en las actividades del centro escolar y conocer a un mayor número de padres de compañeros de sus hijos. Tanto el interés por las tareas escolares como las relaciones sociales con otros padres se asocian a un mayor rendimiento académico. El tipo de comunidad escolar más perjudicial para el logro de los hijos de divorciados es aquella en que se combina la alta concentración de familias monoparentales y de nuevas nupcias con un bajo nivel de relaciones entre los padres de los alumnos (Suet-Ling Pong, 1997).

José Cantón Duarte, Mª del Rosario Cortés Arboleda y  Mª Dolores Justicia Díaz, en dialnet.unirioja.es/

Queremos estar del lado de las soluciones,

no de los problemas

Cómo solucionar la mortalidad materna y el embarazo no deseado

Introducción

En Argentina se discute la legalización del aborto fundamentalmente queriendo solucionar dos problemas reales que padecen las mujeres y su entorno: la mortalidad materna y el embarazo no deseado.

En este breve documento, la Universidad Austral explica su visión sobre esos dos problemas y su conexión con la práctica del aborto como solución planteada por un sector de la sociedad. Y también se describen, de manera general, cinco propuestas de soluciones a la mortalidad materna y a la situación del embarazo no deseado para no tener que llegar al aborto, puesto que, desde nuestra perspectiva, consideramos que es una tragedia tanto para la mujer que se somete a esta práctica y su entorno, como para la persona humana en desarrollo en el seno de la mujer.

Planeo 1: Aborto legal para reducir la mortalidad materna, ¿es así?

Quienes argumentan la necesidad de legalizar el aborto, entre otras cuestiones, sostienen que sería necesario realizarlo de manera legal para reducir la mortalidad materna, ya que hacerlo de manera clandestina aumentaría el riesgo de la salud de la mujer y, por lo tanto, impactaría en la mortalidad materna. Incluso, algunos agregan el dato de que la muerte por aborto sería la principal causa de muerte materna.

En primer lugar, el aborto es la tercera causa de mortalidad materna en Argentina. Una sola muerte ya es una tragedia, pero las cifras son importantes para planificar las prioridades del sistema de salud de un país.

De acuerdo a las cifras aportadas por el Ministerio de Salud de la Nación se produjeron en 2016 (aún no se conocen las estadísticas de 2017) 43 muertes maternas por embarazos terminados en Aborto. Pero de esas 43 muertes, 12 se produjeron por abortos espontáneos por lo que la cifra de muertes maternas por aborto provocado es de 31 muertes maternas y no de 43. Al comparar los datos con las otras causas de muerte materna vemos que las muertes por sepsis y otras infecciones y complicaciones del puerperio, ascienden a 41 y que las muertes por trastornos hipertensivos son 34, por lo que las 31 muertes maternas por aborto provocado ocupan el tercer lugar como causa de muerte materna, lo que representa el 12,6% del total [1].

Por otro lado, según la Dirección de Estadísticas de Información de Salud del Ministerio de Salud de la Nación, la tasa de mortalidad materna está disminuyendo en los últimos años en la Argentina, aunque la tasa de mortalidad por aborto ha disminuido de manera más acelerada. Los últimos datos que se disponen son del 2016. Mientras que entre 2016 y 2015 la mortalidad materna disminuyó el 12%, la disminución de la mortalidad materna por aborto fue del 20%. Y si retrocedemos siete años con respecto al 2016, es decir al 2009, mientras que la mortalidad materna disminuyó 38%, la mortalidad materna por aborto disminuyó 50% [2].

Claramente, la mortalidad materna en general y, fundamentalmente, la mortalidad materna por aborto está disminuyendo en la Argentina, sin que el aborto esté legalizado plenamente en el país.

Lo mismo ha sucedido en otros países en desarrollo, sin ir más lejos en Chile y Uruguay [3], países donde la mortalidad materna mejoró al margen de la legalización del aborto, puesto que se ha comprobado una importante disminución de esa tasa de mortalidad mientras el aborto no era legal.

En el caso chileno existen estudios científicos que detallan los factores que determinaron la mejora en más del 93% de la mortalidad materna llevando a que ese país tuviera el mejor indicador de mortalidad materna de Latinoamérica y el segundo del continente. Esos factores fueron:

-        Aumento en el nivel educativo de las mujeres.

-        Nutrición complementaria para las mujeres embarazadas y sus hijos.

-        Acceso universal a mejores instalaciones de salud materna (atención prenatal temprana, parto por parteras calificadas, atención posnatal, disponibilidad de unidades obstétricas de emergencia y atención obstétrica especializada)

-        Cambios en el comportamiento reproductivo de las mujeres que les permite controlar su propia fertilidad

-        Mejoras en el sistema sanitario, es decir, suministro de agua limpia y acceso a red cloacal.

Que sea necesario legalizar el aborto para reducir la mortalidad materna, incluso la muerte materna por aborto, pareciera que no es tan así. Es más, si lo analizamos bien, el aborto en sí mismo es un problema que incrementa la muerte materna, es decir, si no existiera el aborto habría menos muertes maternas. Pareciera que las variables que mejoran la mortalidad materna están más asociadas al desarrollo humano de la mujer.

Sin embargo, lejos está el país de haber solucionado el problema de la mortalidad materna. En el 2000, Argentina se había comprometido a reducir la mortalidad materna a 1,3 cada 10 mil nacimientos para 2015, para cumplir con el Quinto Objetivo de Desarrollo del Milenio de las Naciones Unidas. Según los últimos datos, correspondientes al 2016, nuestro país está en 3,4 cada 10 mil nacimientos [4].

El diagnóstico que vemos es que, si bien estamos mejorando en la tasa de mortalidad materna, aún nos queda mucho por trabajar. Por lo tanto, la mortalidad materna es un problema a solucionar.

Planteo 2: Aborto como solución al embarazo no deseado, ¿es una solución?

El otro planeo es que legalizar el aborto sería necesario para que las mujeres pudieran elegir no continuar con un embarazo no deseado. Para quienes lo plantean así, el aborto no es un problema, sino que es una solución al problema del embarazo no deseado.

Según el Ministerio de Desarrollo Social de la Nación, en la Argentina nacen 700 mil chicos por año, 110 mil son de madres de menos de 19 años y, de esas, el 68% son no deseados, unos 75.000. De esos 75.00         embarazos, unos 3000 son de menores de 15 años y las causas son mayormente abusos no denunciados [5].

Ahora bien, ¿se soluciona de raíz un embarazo no deseado a través del aborto? Evidentemente no, porque el aborto no impide un embarazo no deseado. En este sentido el aborto es una solución tardía porque actúa sobre algo que la mujer no hubiera deseado tener. En muchos casos, el aborto solo servirá para encubrir los abusos cometidos dentro del círculo afectivo de la joven, y permitirá que estas situaciones de maltrato se consoliden en el tiempo.

Además, el aborto pasa de ser una falsa solución a un problema real, porque aumenta el riesgo de mortalidad materna y somete a la mujer a una situación traumática que ninguna quisiera vivir. En este sentido el aborto es una tragedia porque queriendo ser una solución se transforma en un problema. Pensamos que frente al problema del embarazo no deseado hay dos maneras de combatirlo: 1. Impedir que la mujer quede embarazada, si no lo desea; 2. Si el embarazo no deseado comenzó a desarrollarse, tratar de revertir la situación de crisis que vive la mujer, o bien buscar una alternativa para que la misma no ejerza una maternidad no deseada.

Conclusión: dos problemas a solucionar

De esta manera, observamos que los verdaderos problemas a solucionar son: la mortalidad materna y el embarazo no deseado; y estamos convencidos de que no se solucionan mediante el aborto, sino que en realidad complejiza aún más la situación de la mujer.

En este sentido, observamos que las propuestas de soluciones deben apuntar directamente a solucionar estos dos problemas.

Cinco propuestas de soluciones

Por todo lo dicho, vemos que esas soluciones integrales a los problemas de la mortalidad materna y el embarazo no deseado deben responder a necesidades de salud, educación, familia y derecho entre otras disciplinas.

Cuadro 1

Las propuestas se presentan en forma de ideas generales que, en caso de querer detenerse en ellas habrá que desarrollarlas de manera más amplia.

Propuesta 1: Educación integral.

1.       Existen estudios científicos que demuestran la relación entre educación y reducción de la mortalidad materna [6], [7]: Koch (2012) afirma que el aumento en el nivel de educación parece tener un impacto favorable en la tendencia descendente de la RMM, modulando otros factores clave como el acceso y la utilización de las instalaciones de salud materna, los cambios en el comportamiento reproductivo de las mujeres y las mejoras del sistema sanitario. En consecuencia, los diferentes ODM pueden actuar sinérgicamente para mejorar la salud materna. La reducción en la tasa de mortalidad materna no está relacionada con el estado legal del aborto.

2.       La Organización Mundial de la Salud afirma que la educación y la salud están íntimamente unidas. Los datos que lo demuestran son abrumadores [8]. Asimismo, asevera que la educación aumenta el estatus de la mujer, favorece su salud sexual y la protege de la violencia doméstica. Alega que la educación es un arma poderosa para romper el ciclo de la pobreza, la enfermedad, la miseria y la persistencia intergeneracional del bajo nivel socioeconómico de la mujer.

3.       El Dr. Tedros [9] afirma que “si las mujeres están marginadas y su potencial sin explotar, hoy en día nuestras sociedades son más débiles. Del mismo modo, si descuidamos las necesidades de salud y desarrollo de nuestros niños, nuestras sociedades están destinadas a ser más débiles mañana. No podemos permitirnos perder el hoy y el mañana por no invertir en las mujeres y los niños.”

4.       La Educación Integral es la forma más sincera de ocuparse de las problemáticas existentes en nuestra sociedad, que afectan a niños, niñas y adolescentes. Es una forma concreta y real de prevenir situaciones que afectan a los más vulnerables y de construir una sociedad e igualitaria.

5.       La Convención sobre los Derechos del Niño afirma que “el niño debe estar plenamente preparado para una vida independiente en sociedad, y ser educado en el espíritu de los ideales proclamados en la Carta de las Naciones Unidas y, en particular, en un espíritu de paz, dignidad, tolerancia, libertad, igualdad y solidaridad (…)”. [10]

Un objetivo de este tipo no podrá conquistarse sin la puesta en marcha de una educación integral que, a la par de la alfabetización, logre el desarrollo de aquellas cualidades indispensables para la convivencia social y el desarrollo armónico de cada uno de sus miembros.

6.       En octubre de 2006 se sancionó en Argentina la Ley Nacional de Educación Sexual Integral (ESI) 26.150.

El Consejo Federal de Educación promulgó en 2008 los lineamientos curriculares elaborados por el Ministerio de Educación (ME) y a partir de los cuales cada provincia debería realizar las adecuaciones necesarias. A pesar del tiempo transcurrido, no se ha presentado una evaluación a nivel nacional de los alcances y resultados obtenidos en todas las provincias.

7.       La educación integral debe contemplar a todas las dimensiones de la persona, evitando reduccionismos que impidan un desarrollo armónico de todo su potencial y su persona.

8.       Un plan de educación integral debe considerar:

•        El desarrollo de un plan estratégico que pueda garantizar la adecuada implementación de la ley de Educación Sexual Integral 26.150, asegurándose de esta forma que esta educación sea recibida por todos los niños, niñas y adolescentes de la República Argentina.

•        El diseño de un sistema de evaluación de los resultados, para determinar la pertinencia y eficacia de las estrategias planteadas, a fin de lograr impactos reales.

•        La propuesta debe estar destinada a todos los centros educativos del país, de todos los sectores sociales y localidades de la República Argentina, con el adecuado respeto al derecho internacionalmente reconocido de los padres de educar a sus hijos según sus propias convicciones [11], como así también de los centros educativos a educar según su ideario [12].

•        Una visión personalista de la educación, que transmita el valor único de cada persona y el consiguiente respeto que ésta merece. La educación personalista desde una temprana edad actúa, no solamente como prevención de embarazos no deseados y conductas sexuales de riesgo, sino que, a su vez, es un factor protector de diversas conductas de riesgo y situaciones de vulnerabilidad en la que se encuentran niños, niñas y adolescentes en la actualidad y que representan un problema para el Estado y para toda la sociedad.

•        Un plan de inserción de los estudiantes en el mundo laboral, ya sea a través de estudios superiores o a través de oficios. La construcción de un proyecto de vida es un favor protector de diversas conductas de riesgo y contribuye, a su vez, en la edificación de una sociedad más organizada y armónica.

•        Un equipo especializado que se encargue de la capacitación docente, indispensable para que la educación integral sea posible.

Propuesta 2: Contención de la mujer y su contexto traumático

Ante la inminencia de un embarazo no deseado, no se puede exponer a la mujer a una arbitrariedad despótica, sino que se deben generar espacios de asistencia, acompañamiento y contención aun en las circunstancias más traumáticas, respondiendo a las necesidades particulares de cada situación (discapacidad mental, abuso sexual, violencia familiar, etc.).

En el caso de la mujer violada siempre es una víctima de quien por la fuerza la oprime y la expone a cargar del dolor que duramente esto supone, como mujer. Ante un embarazo no deseado como producto de esa violación, el aborto puede no resultar la mejor salida, ya que en muchos casos significaría la agudización del trauma y de la afectación de la dignidad de la mujer.

Diversos estudios realizados en la materia señalan las consecuencias del aborto en la mujer [13], y de acuerdo al grado de impacto psicológico producir síntomas que incluyen: inestabilidad emocional, sentimientos de culpa, angustia, ansiedad, depresión, agresividad, incapacidad para establecer vínculos afectivos duraderos, problemas como: anorexia, bulimia, adicciones, altas tasas de suicidio, etc.

Para evitar este tipo de cuadros y no victimizar más a la mujer se sugiere elaborar un Programa de atención a la víctima de abuso y violación, que incluya:

1.       Un equipo interdisciplinario que trabaje en el acompañamiento y seguimiento personalizado de cada una de las mujeres que requieran atención

2.       Acompañamiento médico necesario para preservar su salud y curar heridas tras la violación, pero también para acompañarla, si corresponde, durante el embarazo y el parto.

3.       Acompañamiento psicológico y psiquiátrico para el abordaje de estas situaciones traumáticas, a fin de lograr la elaboración y superación del proceso del duelo propio de este tipo de situaciones.

4.       Acompañamiento legal para asegurar la denuncia y persecución del abusador o violador, a fin de demostrar que tal crimen contra la integridad de la persona no puede quedar impune.

5.       Si la violación o abuso se produce en el círculo íntimo (familia, familia ampliada, parejas, amigos de los padres, etc.) el programa deberá prever la contención y sistemas de apoyo propios para ofrecer a la víctima un nuevo espacio vital donde pueda sentirse segura y contenida.

6.       Estructuración de un sistema de apoyo que permita contener a la víctima abandonada, sola, sin familia, en hogares dónde faciliten su cuidado, atención y guía hasta tanto pueda volver a tener, o a validar, su propio proyecto vital

7.       En este entorno, y siempre que no sea el deseo de la mujer ejercer su maternidad, ofrecer una alternativa al aborto del concebido a raíz de la violación, a través de la entrega en adopción del menor, salvando a otra inocente víctima de la violación.

Algunas consideraciones a tener en cuenta:

•        Este programa de atención a la víctima deberá estar disponible para el acompañamiento a la mujer abusada o violada, incluso cuando no haya un embarazo de por medio, porque lo que se intenta preservar es la dignidad de la persona abusada y ofrecer un sistema integral de apoyo y contención.

•        El acceso a tal sistema deberá ser simple y contar con una amplia red de articulación de manera que quien lo requiera no deba atravesar un sinnúmero de cuestiones burocráticas. Para ello se sugiere establecer políticas comunes de abordaje entre los Ministerios de Salud, Acción Social, Educación y Deportes, Justicia, etc. de manera que el equipo se encuentre preparado para salir al encuentro de quienes lo necesitan y no tengan conciencia o capacidad personal para pedir ayuda.

•        Esta propuesta se integra en forma sistémica con otras políticas aquí mencionadas para asegurar un abordaje integral de la problemática.

•        Elementos de este Programa podrían incluirse en el PLAN NACIONAL DE ACCIÓN PARA LA PREVENCIÓN, ASISTENCIA Y ERRADICACIÓN DE LA VIOLENCIA CONTRA LAS MUJERES 2017–2019 - LEY 26.485, que contempla las situaciones de violencia sexual y obstétrica. Para ello, y de acuerdo a esta propuesta debiera modificarse la medida nro. 3 en cuanto a la incorporación del Protocolo ILE (Interrupción Legal del Embarazo) en los planes de estudio de las carreras de medicina e incorporar un programa de desarrollo humano que promueva la ayuda a las víctimas y no su revictimización; y adoptarse las medidas concernientes a la atención integral de víctimas de abuso y violación.

•        Este Plan Nacional ya cuenta con espacios de atención y detección temprana de situaciones de violencia, Hogares de Protección Integral, centros de atención en todo el país, etc. que se encuentran planificados y en vías de concreción. Esto agilizaría los procesos administrativos de atención y divulgación del plan.

Propuesta 3: Protección del embarazo y del parto seguros

Creación de un Programa Nacional para un Embarazo y Parto Seguro que llegue a toda nuestra población cuya finalidad sea disminuir en forma drástica la penosa cifra de 35 embarazadas muertas cada 100.000 nacimientos vivos para llevarnos a menos de 10 cada 100.000, que son cifras de países como Irlanda

Puntos del Programa:

1.       Promover el abordaje integral de la mujer en edad fértil (15 a 45), que contemple la creación de unidades de atención dentro de centros existentes, con abordaje integral, longitudinal e interdisciplinario. El equipo, que debe funcionar en cada hospital, debe garantizar el acceso a los cuidados en salud que aborde las necesidades y problemas específicos de la mujer vulnerable desde la adolescencia, detectando determinantes sociales y económicos que puedan vulnerar su salud y su realización personal. De manera concreta, este abordaje integrado de médicos familiares, tocoginecólogos, psicológos, enfermeras especializadas, etc, permite un abordaje para esta población de situaciones de vulnerabilidad tales como infecciones, ansiedad, estrés, depresión, abuso de sustancias, falta de educación, embarazo adolescente, falta de acceso a cuidados del embarazo, pobreza, abandono, violencia, etc.

2.       El Programa debe acoplarse al subsidio por embarazo, de tal manera que su cobro esté ligado al cumplimiento de los controles médicos periódicos de su embarazo que quedarán registrados en una base de datos de la Administración Nacional de la Seguridad Social (ANSES).

3.       La recomendación de la Organización Mundial de la Salud es que haya un mínimo de ocho controles médicos durante el embarazo.

Por ello, en el Programa el primer control debiera ser antes de la semana 10 y luego en las semanas 20, 26, 30, 34, 36, 38 y 40. La embarazada tendrá en su poder un registro de sus controles con las observaciones de importancia halladas y firmada por el médico actuante.

4.       Los controles ayudarán a reducir drásticamente la morbimortalidad materna y fetal no solo por la posibilidad de detectar problemas o enfermedades, sino también porque las consultas deberán incluir información sobre la correcta alimentación y nutrición durante la gestación, recomendaciones sobre planificación familiar y apoyo para mujeres que han sido víctimas de violencia de género.

5.       El Programa contemplará la provisión gratuita de todo medicamento y suplemento alimentario necesario, articulándolo con el programa Remediar.

6.       Toda embarazada en la República Argentina tendrá asegurado el fácil acceso al sistema de salud. Se dispondrá de un 0800 con el que podrá obtener turno con una demora no superior a 4 días desde su llamado siendo derivada al Centro de Atención dependientes de maternidades que cumplan con la Condiciones Obstétricas y Neonatales Esenciales (CONE) más próximo a su hogar.

7.       Para asegurar un parto seguro las maternidades deberán tener las CONE. Estas incluyen las siguientes condiciones: Procedimientos quirúrgicos obstétricos; Procedimientos anestésicos; Transfusión de sangre segura; Asistencia neonatal inmediata; Evaluación del riesgo materno y neonatal y Tratamientos médicos de patologías asociadas al embarazo.

8.       La ley debe exigir el cumplimiento efectivo de la exigencia de la Organización Mundial de la Salud de cumplir con las CONE en todos los servicios que asisten partos, y que ya generó la resolución 348 del año 2003 del Ministerio de Salud de la Nación (MS) en tal sentido y que nunca fue cumplida en su totalidad.

9.       Se deberá actualizar la Resolución N° 641/12 (M.S.) que aprobó Directrices de Organización y Funcionamiento de los Servicios de Cuidados Neonatales y los Servicios de Maternidad.

10.     Será responsabilidad del Consejo Federal de Salud articular los distintos Programas Materno Infantiles provinciales para evitar mecanismos paralelos, superposición de acciones y desaprovechamiento de mecanismos regulares del sistema de salud que debilitan la óptima llegada de los programas a los diferentes niveles de atención.

11.     Después del parto y, su posterior alta, toda embarazada deberá ser controlada médicamente en la 1ra semana y, si todo es normal, al mes. Debiendo el bebé ser controlado por el pediatra en la 1ra semana y, si todo es normal, en los meses 1, 2 ,4 ,6 ,9 y 12 quedando registrado en la base de datos de la ANSES para poder así cobrar el subsidio por nacimiento.

12.     El Programa proveerá de los suplementos alimentarios y medicamentos necesarios, tanto para ella madre como para el bebé durante el 1er año de vida.

13.     “Centros obstétricos de emergencia y mejores cuidados de salud materna hasta el año de vida del bebé”.

Propuesta 4: Apoyo a la mujer embarazada en un contexto vulnerable

Hay mujeres que, aunque no hayan deseado quedar embarazadas, ante el hecho consumado desean ser madres, pero se enfrentan a la limitación de recursos tanto afectivos como económicos para poder cuidar debidamente de su propia vida y la de su hijo.

Es por ello, que urge asegurar las condiciones materiales de la mujer que no puede afrontar un embarazo por encontrarse en una situación de vulnerabilidad económica. Cabe considerar que, aun así, la ayuda material resulta insuficiente.

Ante ello deberá trabajarse en programas orientados a superar la pobreza multidimensional, y específicamente, en la mejora del sistema de planes sociales que acompañan a la mujer embarazada. Atendiendo no solo a proveer una suma de dinero mensual, sino más bien en estructurar un plan que permita salir de la situación de vulnerabilidad en la que se encuentra esa mujer y el bebé por nacer. Para ello se propone una Plan de desarrollo y formación personal que abarque áreas como:

1.       Educación formal que promueva la inserción social.

2.       Formación para el empleo y el desarrollo profesional o de oficios.

3.       Mentoreo para el desarrollo de proyecto de vida personal, de acuerdo a las capacidades, habilidades e intereses de cada mentoreada.

4.       Acompañamiento en la contención del niño en horas hábiles (guarderías y salas maternales), que permita la formación escolar, académica y/o profesional de la madre, y su posterior inserción en el mercado laboral.

5.       Asesoramiento y orientación durante el embarazo y el primer año de vida del niño a fin de fortalecer el vínculo materno-filial [14]. Es recomendable que se pueda ampliar a quienes pueden ser su red de apoyo (padre, abuela, tía, hermana) [15].

6.       Desarrollo de microemprendimientos, a través de la promoción de microcréditos para el desarrollo profesional de la mujer y de su entorno.

Es importante señalar que la vulnerabilidad no solo viene de la mano de la pobreza.

En todos los casos, el embarazo en el desarrollo vital de la mujer significa una situación de crisis en la que los cambios bio-psico-afectivos (sea el niño deseado o no), implica la necesidad de acomodación y asimilación a una nueva situación.

En general, si la mujer o su pareja se encuentran confundidos, recurrirán a su contexto familiar y social para resolver la situación. De la respuesta del entorno dependerá la promoción del vínculo materno-filial y la contención a la mujer embarazada.

Este último factor resulta terminante. Recordemos que, en España [16], sobre una encuesta a 3.000 mujeres, el 87% dijo que la causa que las había llevado al aborto fue el abandono afectivo. Si tomamos este dato en cuenta y agregamos el último informe de la OMS sobre los suicidios en el mundo, descubriremos que la Argentina es el tercer país de la región con mayor índice de decesos por esta causa (14.2 cada 100.000 habitantes). De acuerdo con el Ministerio de Salud Argentino en el año 2015 se suicidaron 625 mujeres y en 2016 otras 585 (de las cuales 157 fueron jóvenes entre 15 y 24 años). Es evidente que el contexto familiar y social resultan determinantes para que la mujer continúe con la propia vida, y con la vida del niño que gesta.

Por eso la propuesta es constituir en cada municipio o barrio (según el número de habitantes) Centros de Orientación Familiar, que aborden de una manera multidimensional la problemática de la vulnerabilidad en relación a la persona y sus vínculos. De esta manera podrán ofrecerse recursos desde el Estado para acompañar a la mujer con un embarazo inesperado de acuerdo con sus necesidades concretas: embarazo adolescente, mujeres abandonadas, etc. Entre los servicios a prestar se incluirán:

1.       Servicios de ayuda, acompañamiento y promoción de la mujer, con abordaje interdisciplinario y seguimiento personalizado, durante el periodo de gestación y crianza del niño.

2.       Talleres de gestación para embarazadas.

3.       Talleres de crianza para mamás con bebés de 0 a 3 años (primera infancia).

4.       Talleres de Promoción para el desarrollo integral de la mamá.

5.       Seguimiento médico integral (clínica, obstetricia, nutrición, pediatría, psicología, etc)

6.       Estructuración de un sistema de apoyo que permita contener a mujer sola, o sin familia capaz de albergarla afectivamente, en hogares o casas comunes dónde se facilite su cuidado, atención y guía hasta tanto pueda volver a tener, o a validar, su propio proyecto vital; mientras se las hace responsables del cuidado de la casa común.

Programas como los mencionados ya se están llevando adelante a través de Organizaciones de la Comunidad que no reciben subsidios oficiales (como Grávida, CAM, u otros) que tienen centros de atención y contención en todo el país. El programa podría fácilmente articularse a través de estas instituciones u otras que se creen a tal fin, de manera de aunar esfuerzos de toda la comunidad para la protección social de toda mujer vulnerable.

Propuesta 5: Mejorar el sistema de adopción

Comprendemos perfectamente que haya mujeres que no desean ejercer su maternidad, por lo cual creemos necesario mejorar el actual sistema de adopción.

El Registro Único de Adoptantes a Guarda con fines Adoptivos (RUA) informa en el reporte de mayo 2018, que continua vigente la tendencia de matrimonios, parejas o personas solas que buscan adoptar a niños menores de un año (el 90% de los inscriptos en el RUA) Es por ello que acudir a la adopción de niños durante el embarazo es un camino posible y efectivo para conciliar ambos intereses sociales.

Para ello es importante señalar ciertos antecedentes:

•        Ya existe legislación en ciertas provincias que permiten dar al niño en adopción durante el embarazo [17], debiendo la mujer ratificar su decisión cuarenta días después de haber superado el estado puerperal. Esto agilizaría enormemente los tiempos de espera de la adopción y se podría dar respuesta al 90% de las familias en espera.

•        Habilitar lo que en Europa se llama “baby box”, que consiste en la entrega voluntaria y anónima de los niños por parte de sus mujeres para entregarlos en adopción. En Europa hay varios países que tienen baby boxes, donde se presentan casos de mujeres que entregan a los niños, muchas veces por conflicto étnico, que son dados en adopción inmediatamente. En Argentina hemos tenido un antecedente similar con el sistema de “Casa Cuna” (Hospital Pedro de Elizalde), lugar en donde los niños eran dejados a los pies de la capilla y recogidos por las monjas que atendían los hospitales.

•        Actualmente hay un proyecto de ley presentado por Jorge Enríquez sobre el sistema de parto anónimo, hoy vigente en Francia. Debería analizarse en profundidad su posibilidad de instrumentación.

•        También se encuentra en estudio un proyecto de ley encabezado por la Diputada Cornelia Schmidt Lierbman, sobre un protocolo de adopción precoz para las mujeres que deciden no abortar y dar a luz a sus hijos para entregarlos en adopción.

En función de ello, se propone:

1.       Revisar la legislación sobre adopción en el Código Civil y Comercial y en la ley del niño, niña y adolescente, para reducir la cantidad de partes intervinientes (ahora puede haber hasta cinco partes en el proceso de adopción, lo que lo entorpece mucho), y revisar la implementación de las medidas de protección y excepcionales, que puedan tomarse con suma celeridad por parte del juez interviniente.

2.       Enmarcar el proceso de adopción durante el embarazo en las mismas exigencias que se disponen hoy para evitar las entregas directas y la venta de niños. Es decir, los aspirantes deberán inscribirse en el registro respectivo (RUA) con centros de atención en casi todo el país y su selección deberá ser evaluada por los equipos técnicos de cada juzgado o jurisdicción para asegurar el bienestar del menor dado en adopción.

3.       Crearse un protocolo de actuación de los organismos administrativos de la infancia.

4.       Crear campañas públicas de difusión y sensibilización con la adopción.

5.       Prever, para el sistema de adopción en general, un acompañamiento pre y post-adoptivo para los adoptantes. Sabemos que hoy esta tarea se ha delegado en los equipos técnicos de los juzgados (en los que existe un equipo interdisciplinario), o en los mismos miembros del poder judicial. En uno y en otro caso la atención no siempre es la esperada debido a la falta de personal y recursos para atender la demanda de los distintos casos que recaen sobre estos profesionales.

6.       Por lo cual, se propone crear en los Centros de Orientación Familiar (ver propuesta 4) un espacio de atención y seguimiento de casos de adopción. La orientación familiar podrá fortalecer al matrimonio, pareja o persona adoptante, contribuyendo a la adaptación de la nueva realidad familiar, a la creación o fortalecimiento de vínculos, a la prevención de conflictos y disfunciones. Al funcionar como equipo interdisciplinario podrán atenderse a situaciones más complejas que requieran la intervención de especialistas de la salud física y mental.

7.       Finalmente, el proyecto de ley no puede perder de vista a las mujeres que dan a los niños en adopción. Aquí debe reforzarse las ayudas y el acompañamiento desde los Centros de Orientación Familiar a través del equipo interdisciplinario para poder atender a las necesidades que se presenten en los distintos casos.

Conclusión final

La Universidad Austral entiende que el aborto es una falsa solución a dos problemas reales que padecen las mujeres y su entorno: la mortalidad materna y el embarazo no deseado.

Nuestra contribución es abordar esos dos problemas mediante las cinco propuestas desarrollas desde una perspectiva conceptual y apuntando directamente a las causas.

En ese sentido, el aborto además de ser una falsa solución, se transforma en un nuevo problema, puesto que: por un lado, somete a la mujer a una práctica por sí misma traumática y, por otro lado, desorienta a la búsqueda de las verdaderas soluciones a los problemas planteados.

Referentes de las propuestas, en austral.edu.ar/

Propuesta 1: Educación integral de la mujer

•        Mag. Carolina Sánchez Agostini, Profesora de la Escuela de Educación y de la Facultad de Ciencias Biomédicas de la Universidad Austral.

•        Mag. Ma. Dolores Dimier de Vicente, Secretaria Académica del Instituto de Ciencias para la Familia de la Universidad Austral.

Propuesta 2: Contención de la mujer y su contexto traumático

•        Mag. Lorena Bolzon, Decana del Instituto de Ciencias para la Familia de la Universidad Austral.

•        Mag. Ma. Dolores Dimier de Vicente, Secretaria Académica del Instituto de Ciencias para la Familia de la Universidad Austral.

Propuesta 3: Protección del embarazo y del parto seguros

•        Dr. Ernesto Beruti, jefe de Obstetricia del Hospital Universitario Austral.

Propuesta 4: Apoyo a la mujer embarazada en un contexto vulnerable

•        Mag. Lorena Bolzon, Decana del Instituto de Ciencias para la Familia de la Universidad Austral.

•        Mag. Ma. Dolores Dimier de Vicente, Secretaria Académica del Instituto de Ciencias para la Familia.

Propuesta 5: Mejorar el sistema de adopción

•        Dra. Úrsula Basset, Directora del Centro Austral de Derecho de las Personas, la Familia y las Sucesiones de la Facultad de Derecho de la Universidad Austral.

•        Mag. Loren

Notas:

1.   Dirección de Estadísticas de Información de Salud del Ministerio de Salud de la Nación: Mortalidad Materna, año 2016: http://www.deis.msal.gov.ar/wp-content/uploads/2016/09/2016-Tabla42.html / http://www.deis.msal.gov.ar/wp- content/uploads/2016/09/2016-Tabla40.html. La Nación 15/03/2018: https://www.lanacion.com.ar/2117103-antes-de-empezar-el-debate-el-gobierno-dio-cifras-sobre- el-aborto. Infobae 24/04/2018 https://www.infobae.com/sociedad/2018/04/24/el-ministerio-de-salud-admite-que-el-aborto-no-es- la-primera-causa-de-muerte-materna/

2.   Dirección de Estadísticas de Información de Salud del Ministerio de Salud de la Nación: Mortalidad Materna, desde 2007 a 2016: http://www.deis.msal.gov.ar/index.php/estadisticas-vitales/

3.   International Journal of Gynecology and Obstetrics 134 (2016) S20–S23. Trends in Maternal Mortality: 1990 to 2015 http://apps.who.int/iris/bitstream/handle/10665/194254/9789241565141_eng?sequence=1

4.   Idem referencia 2.

5.   La Nación 26/04/2018: https://www.lanacion.com.ar/2129265-el-gobierno-instrumentara-medidas-para-reducir-la- cifra-de-embarazos-no-deseados

6.   Koch E, Thorp J, Bravo M, Gatica S, Romero CX, et al. (2012) Women's Education Level, Maternal Health Facilities, Abortion Legislation and Maternal Deaths: A Natural Experiment in Chile from 1957 to 2007. PLOS ONE 7(5): e36613. https://doi.org/10.1371/journal.pone.0036613

7.   McAlister C, Baskett TF (2006) Female education and maternal mortality: a worldwide survey. J Obstet Gynaecol Can 28: 983–990.

8.   Chan, M. (2010) La educación y la salud están íntimamente unidas. Disponible en: http://www.who.int/dg/speeches/2010/educationandhealth_20100920/es/

9.   Director de la Organización Mundial de la Salud. Disponible en: http://www.who.int/dg/priorities/women-children/es/

10. Convención sobre los Derechos del Niño: adoptada por la Asamblea General de las Naciones Unidas el 20 de noviembre de 1989, recuperado del sitio: https://www.unicef.org/argentina/spanish/7.-Convencionsobrelosderechos.pdf

11. Declaración Universal de Derechos Humanos: art. 26.3, Convención Americana sobre Derechos Humanos (Pacto de San José de Costa Rica): art. 12.4, Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales: art. 13.3, Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos: art. 18.4, Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra la Mujer: art. 16. e), Convención sobre los Derechos del Niño: art. 14.2, Ley 24.195: art. 4; 44.

12. Ley Nacional de Educación 26206 art 63 inca.

13. Pavia, Carolina, Vida y ética, UCA: Instituto de Ética, Año 1, N° 0, Dic. 2000, p. 45-47. La autora se basa en los estudios de Cassadey, Ney, Rue-Speckhard, Ney-Wickett.

14. Programa PROVIDE. Programa Nueve Lunas. Secretaria de Acción social y Salud. Municipalidad de Daireaux.

15. Programa Mil días, Municipalidad de San Miguel. http://www.msm.gov.ar/prensa/jaime-mendez-visito-una-familia-del- programa-mil-dias/

16. El abandono y la falta de alternativas, principales causas del aborto en España.

17. Protocolo para abordaje de madres en crisis con la maternidad - Tribunal Superior de Justicia, Registro de Adopción, Provincia de Neuquén.

1.     Sobre la libertad

¿Qué es la libertad? 'Libertad' es un término análogo. Un hombre es 'libre' en muchos sentidos posibles. Soy libre de elegir, libre de hacer, libre de pensar, puedo estar libre o en la cárcel.

Pero, más aún, también hay entradas 'libres' para un acto, un animal está 'libre' o en cautiverio, o hacemos un régimen 'libre' de colesterol, y un cuerpo baja en 'caída libre'. Tengo la mañana 'libre' o no tengo ni un minuto 'libre'. Y lo que complica aún más las cosas, Dios y los ángeles también son libres.

Con tantas posibilidades tan diversas ya se ve que la cuestión del significado de libertad es dificil y medulosa. Es un enigma que no admite una 'fosilización' conceptual.

Lo primero que haremos será afirmar que nos dedicaremos a la libertad humana. Probablemente de quien, más propiamente, se pueda predicar la libertad es de Dios. Dios es el 'creativo' por excelencia: crea el mundo, sin ninguna necesidad, porque sí nomás, y de la nada (ex nihilo). Porque su libertad, como su esencia, es infinita, Él es el creativo máximo. Todo lo existente proviene de su libertad. Nosotros que somos finitos, tenemos una libertad limitada, y sólo podemos crear relativamente: siempre partiendo de algo. No hay un hombre 'creativo' absoluto. Por eso, uno nunca es completamente dueño de su idea. Uno nace y se forma en una comunidad y cultura sin las cuales la idea nunca habría dado a luz. Como nosotros no somos libres como Dios, no nos interesa ahondar en la libertad divina. Digamos que la libertad en Dios y los ángeles son cosas del mundo 'lunar', algo 'eminente', y dejémosla de lado.

También dejaremos de lado la libertad en los animales y demás objetos físicos. En efecto, en este campo nos animamos a afirmar que todas éstas son acepciones metafóricas de la libertad (la llamada 'analogía impropia' o metáfora).

Como es, de todos modos, un tema complicado, nos ayudaremos con algunas clasificaciones y nociones de las diversas acepciones de la libertad humana reconocidas y merecedoras de confianza. Para lo que acudiremos al filósofo español Antonio Millán Puelles quien en su libro, siguiendo la máxima del sabio –sapientis est ordinare– trata de poner un poco de orden en toda esta cuestión [1]. En realidad, no hace más que repetir el esquema clásico enriqueciéndolo con algunas precisiones y matices. Digo que 'nos ayudaremos' con esta clasificación, porque alteraremos algunos detalles expositivos.

Brevemente, Millán Puelles establece una primera división principal entre libertades innatas y adquiridas. Las segundas encuentran su fundamento en las primeras.

Entre las innatas distingue a su vez la libertad trascendental del entendimiento (ilimitada amplitud del horizonte objetual del entendimiento humano) y de la voluntad (irrestricta apertura de la voluntad a todo bien concreto), por una parte. Hay un reducto interior en el que nadie puede entrar. El de un Alejandro Solzhenitsyn, un Víctor Frankl o una Tatiana Góricheva. Ellos nos hablan de una fuerte experiencia de libertad interior en circunstancias de una libertad exterior casi nula [2]. Solemos referirnos a esta libertad innata con los calificativos de 'radical', 'constitutiva', 'intrínseca' e 'interior'. Por otra parte, la otra libertad innata es el clásico libre arbitrio o libertad de elección, el dominio de los propios actos por parte de la voluntad, la capacidad de elegir.

Las libertades adquiridas son la libertad de ejercicio (capacidad de realizar lo elegido) también llamada moral (porque supone un autodominio adquirido o facilitado por el desarrollo de las virtudes o habilidades correspondientes) y la libertad política o social. La primera –de ejercicio– es interior, pero tiene su manifestación exterior en los actos concretos que origina. Esos actos son posibles mientras no falte la libertad política o social. La segunda –política– es la llamada clásicamente libertad exterior.

En este mapa, la noción central es la de libre albedrío. Tomás de Aquino dice que “liberum arbitrium est ipsa voluntas. Nominat autem eam non absolute, sed in ordinem ad aliquem actum eius, qui est eligere". Es decir, el libre arbitrio es la misma voluntad en cuanto ordenada a elegir: el dominio de las propias decisiones. La capacidad humana que todos tenemos de elegir o no esto o aquello.

Pero el libre arbitrio se reduce a la nada si no pasa a la libertad de ejercicio, o moral. Es moral, porque la capacidad de realización significa un perfeccionamiento personal. El único perfeccionamiento posible está acorde con la naturaleza o fines propios del agente. La capacidad de realización del mal significa un ahondamiento de la incapacidad de perfeccionarse. Es sólo una habilidad técnica, no un verdadero perfeccionamiento humano. Por eso, no es verdadera libertad.

La libertad de arbitrio y de ejercicio se pueden identificar con el amor, que es el acto propio de la voluntad, facultad por la que el hombre elige  y se une al objeto amado. Por eso, cuanto más se ama, más libre se es (" Quanto aliquis plus habet de caritate, plus habet de libértate" – "Cuanto más amor alguien tenga, más libertad tendrá"–, Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d. 29, q. un., a 8). [3].

2.     El concepto de libertad en san Josemaría Escrivá de Balaguer

El Fundador del Opus Dei es conocido por la agudeza con la que trata esta cuestión, al punto que el filósofo italiano Cornelio Fabro, a la hora de elegir el tema para una contribución a un volumen escrito en homenaje a san Josemaría Escrivá, se inclinó por tratar el concepto de esta capacidad humana [4].

Los escritos de San Josemaría no son filosóficos, sino pastorales. Por eso, su concepto de libertad, aunque –lógicamente– abraza el natural, trasciende este ambito. Por designio divino la libertad tiene una decidida prioridad existencial en la salvación del hombre: "Dios, que te creó sin ti, no te salvará sin ti", cita san Josemaría de San Agustín[5]. Y, más adelante, añade: 'Libremente, sin coacción alguna, porque me da la gana, me decido por Dios"[6]. A nadie, antes de que llegara el Cristianismo, se le podría haber pasado por la cabeza que el hombre pudiera, por su libertad, endiosarse siguiendo el camino de la salvación. Esta prioridad de la libertad es, como decía San Agustín, un especial querer de Dios, que creó al hombre a Su imagen y semejanza: racional y libre.

Dicha prioridad se apoya en un primado natural de la libertad. En expresión de Fabro, este último "significa que, por su misma naturaleza, la energía primaria de la voluntad tiende a la formación de la persona [7]. Pero hay que entender que es una libertad limitada, participada, que está para seguir los carriles 'naturales', los resultantes de la racionalidad. "Libertas, secundum Augustinum, opponitur necessitati actionis, non autem naturalis inclinationis" y "omnia naturaliter bonum appetant" [8]. El hombre es causa sui en cuanto a que en el orden moral llega a ser lo que elige ser. Pero esa elección puede tanto hacerlo crecer en humanidad como 'bestializarlo'. Por eso, la libertad no puede autofundamentarse.

En San Josemaría Escrivá encontraremos todas estas ideas, especialmente en su homilía "La libertad, don de Dios." "La libertad no se basta a sí misma, necesita un norte, una guía" (n. 26). De suyo puede elegir tanto el bien como el mal: "esa posibilidad compone el claroscuro de la libertad humana" (n. 24). Ese norte, ese líquido de contraste, es la verdad. " Veritas liberabit vos [9]. Y esa verdad es Cristo, quien enseña al hombre la verdad acerca del hombre, como enfatiza Juan Pablo II parafraseando la Constitución Pastoral Gaudium et Spes [10]. No hace más que recordar al 'hombre en busca de sentido' (Frankl), que Él es el Camino, la Verdad y la Vida [11].

La libertad es libre en cuanto a la especificación, pero no en cuanto al ejercicio: no hay más remedio que elegir. No elegir es un modo de elección, y no es muy feliz. "El indeciso, el irresoluto", afirma San Josemaría Escrivá, "es como materia plástica a merced de las circunstancias; cualquiera lo moldea a su antojo y, antes que nada, las pasiones y las peores tendencias de la naturaleza heridas por el pecado" (n. 29). Elegir al margen de Dios, por su parte, es una paradójica opción por la esclavitud. Cita a Tomás de Aquino quien sostiene que "cada cosa es aquello que según su naturaleza le conviene; por eso, cuando se mueve en busca de algo extraño, no actúa según su propia manera de ser, sino por impulso ajeno; y esto es servil. El hombre es racional por naturaleza. Cuando se comporta según la razón, procede por su propio movimiento, como quien es: y esto es propio de la libertad. Cuando peca, obra fuera de razón, y entonces se deja conducir por impulso de otro, sujeto en confines ajenos, y por eso el que acepta el pecado es siervo del pecado" [12].

Volviendo a San Josemaría Escrivá, "el que no escoge –icon plena libertad!– una norma recta de conducta, tarde o temprano se verá manejado por otros, vivirá en la indolencia –como un parásito–, sujeto a lo que determinen los demás. Se prestará a ser zarandeado por cualquier viento, y otros resolverán siempre por él" (n. 29). En cambio, "La libertad adquiere su auténtico sentido cuando se ejercita en servicio de la verdad que rescata, cuando se gasta en buscar el Amor infinito de Dios, que nos desata de todas las servidumbres" (n. 27). 'Porque se me da la gana', como le gustaba decir tantas veces. "Yo pido a mi Señor que nos decidamos a darnos cuenta de eso, a saborearlo día a día: así obraremos como personas libres" (n. 26). Es decir, la libertad, que es el libre arbitrio, 'desemboca' en esclavitud cuando se elige el mal, y se hace plena cuando elige a Dios. Esta postura es plenamente consistente con su defensa de la libertad de las conciencias y su rechazo a la libertad de conciencia [13].

3.     Conclusión

Esta valoración de la libertad conduce a una apasionada defensa de ésta. De este modo, las libertades innatas y el libre arbitrio se constituyen en el más firme apoyo de las adquiridas. "En esa tarea que va realizando en el mundo, Dios ha querido que seamos cooperadores suyos, ha querido correr el riesgo de nuestra libertad [14]. Si Dios ha corrido este "riesgo", nosotros hemos de hacer todo lo posible por defender la libertad sin dejar de mostrar en qué consiste el buen uso de aquélla. Puesto que su uso erróneo significa la "autoaniquilación". Este buen uso como . Puesto que su uso erróneo significa la "autoaniquilación". Este buen uso como condición de subsistencia de la libertad proviene de su origen, paradójicamente, condicionante: "¿De dónde nos viene esta libertad?", señala, "De Cristo, Señor Nuestro. Ésta es la libertad con que Él nos ha redimido. Por eso enseña: si el Hijo  os alcanza la libertad seréis verdaderamente libres (Jn 8, 36). Los cristianos no tenemos que pedir prestado a nadie el verdadero sentido de este don, porque la única libertad que salva al hombre es cristiana [15]. Jesucristo ha ganado para nosotros esta libertad en la Cruz: allí hemos de ejercerla. Explica en la homilía "Hacia la santidad": "Se acepta gustosamente la necesidad de trabajar en este mundo, durante muchos años (...) No rehusemos la obligación de vivir, de gastarnos —bien exprimidos— al servicio de Dios y de la Iglesia. De esta manera, en libertad: in libertatem gloriae filiorum Dei (Rm 8, 21), qua libertate Christus nos liberavit (Ga 4, 31); con la libertad de los hijos de Dios, que Jesucristo nos ha ganado muriendo sobre el madero de la Cruz [16].

Ricardo F. Crespo, cedejbiblioteca.unav.edu

Notas:

1.   Millán Puelles, Antonio. El valor dé la libertad, Madrid, Rialp, 1995.

2.   Cfr. e.g., sus conocidos Alerta a Occidente, Barcelona, Acervo, 1978; La presencia ignorada de Dios, Barcelona, Herder, 1977; Hablar de Dios resulta peligroso, Barcelona, Herder, 1986, respectivamente. Sobre el concepto de libertad interior, constitutiva o trascendental, cfr. también de A. Millón Puelle,s, La libre afirmación de nuestro ser, Madrid, Rialp, 1993, pássim y de Ricardo Yepes, Fundamentos de antropología, Pamplona, EUNSA, 1996, pp. 159-163.

3.   Quaestiones Disputatae de Veritate, q. 26, a. 6 (Respondeo).

4.   "El primado existencial de la libertad", en Monseñor Josemaría Escrivá de Balaguer y el Opus Dei. En el 50° Aniversario de su Fundación, Pamplona, EUNSA, 1985, pp. 341-56.

5.   Sermo CLXIX, 13, cit. en "La libertad, don de Dios", Amigos de Dios, Madrid, Rialp, 1977, n. 23.

6.   "La libertad, don de Dios," op. cit., n. 35 (de ahora en más LDD).

7.   Fabro, op. cit., p. 344

8.   De Veritate, q. 22, a. 5, ad 3m.

9.   Juan VI, 32. 10.

10.    Desde el mismo Discurso Inaugural de su Pontificado (17-X-78), pasando por la Encíclica Redemptor Hominis, ha sido un estribillo habitual de Juan Pablo II. Cfr. Constitución Pastoral del Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, n. 22. Cfr. también LDD, 26.

11.    Juan XIV, 6.

12.    Quaestiones Diputatae de Malo, q. VI, a. I (cit. en LDD, 34).

13.    LDD, n. 32.

14.    "Cristo presente en los cristianos", en Es Cristo que pasa, Madrid, Rialp, 1973, n. 113.

15.     LDD, n. 35.

16.    En Amigos de Dios, n. 297.

Esta “Iglesia en salida”, a la que urge contar con hijas e hijos que se reconozcan a sí mismos como “discípulos misioneros”, tiene necesidad de experimentar una vez más la fuerza y la eficacia del recurso sincero, filial y humilde, a la Santa Madre de Dios, Omnipotencia suplicante. El devenir de la historia y, dentro de ella, de la obra de la salvación, nos reconduce intensamente a María: es hora de potenciar aún más el camino mariano de la Iglesia y de su misión. ¿Cómo hacerlo? ¿Por dónde ir, en esta época de oscuridad?

En el Catecismo de la Iglesia Católica se encuentra una afirmación preñada de esperanza: los dogmas son luces en el camino de nuestra fe, lo iluminan y lo hacen seguro (n. 89). Nos preguntamos: ¿no habrá llegado la hora de proclamar solemne y definitivamente que la Maternidad espiritual de Santa María, creída y amada por todo el pueblo cristiano, es una preciosísima verdad que pertenece al depósito de la fe católica? ¿No será éste, quizás, el gran impulso de santidad y de sentido apostólico que anhelamos?

La Maternidad espiritual de María, a cuya intercesión y cobijo se acoge hoy Francisco, así como lo hicieron su antecesor y los Papas del siglo XX que le precedieron es, como ha escrito un reconocido mariólogo, el tema dominante de la doctrina mariana del Concilio y la expresión más familiar del Concilio para presentar del modo más eficaz, también pastoralmente, el lugar que María tiene en la historia de la salvación: la figura de la madre es, de hecho, la más familiar de todas [34].

¿Podría ser, pues, la definición dogmática de la Maternidad espiritual de María, el iter tutior que facilitara e iluminara la comprensión de la íntima esencia mariana del misterio de la Iglesia e hiciera más firme y seguro –más filialmente cristocéntrico y mariano– el camino de nuestra fe, de nuestra misión evangelizadora y de nuestra caridad fraterna con todos los hombres? Examinemos esta posibilidad, que ha sido objeto de distintas consideraciones.

Por una parte, como se sabe, ya a comienzos del siglo XX, el cardenal Mercier, arzobispo de Malinas, alentó un movimiento para pedir la definición de la Mediación Universal como un nuevo dogma [35]. Al comenzar el Concilio Vaticano II, unos 500 (obispos) pedían la definición dogmática de la Mediación universal de la Virgen María. Más de setenta votos piden que se defina su realeza y cuarenta y  siete que se defina la corredención mariana [36]. Más recientemente, el movimiento Vox Populi Mariae Mediatrici, que ha reunido varios millones de firmas, ha propuesto la definición de los títulos marianos Madre Espiritual de Todos los Pueblos, Corredentora, Mediadora de todas las gracias y Abogada [37]. Más cercana aún en el tiempo (febrero de 2008) ha sido la carta de cinco cardenales, enviada a todos los miembros del colegio cardenalicio, en el mismo sentido [38].

Son conocidos los motivos por los que no prosperaron las dos primeras peticiones [39]. La propuesta del movimiento Vox Populi Marie Mediatrici, indujo a la Santa Sede a solicitar al XII Congreso Internacional de la PAMI, reunido en Czestokowa en 1996, su parecer sobre “la posibilidad y la oportunidad de la definición de los títulos marianos”. La Comisión constituida a tal efecto emitió una breve Declaración que, en síntesis, afirma: 1) Los títulos, tal como son propuestos, resultan ambiguos, ya que pueden entenderse de maneras muy diversas. 2) Por lo que atañe al título de Mediadora, recuerda que la Santa Sede, a principios del siglo XX, dejó de lado la propuesta del Cardenal Mercier. 3) Los títulos y la doctrina contenida en ellos necesitan una mayor profundización en  una renovada perspectiva trinitaria, eclesiológica y antropológica. 4) Los teólogos, y de modo especial los no católicos, se manifestaron sensibles a las dificultades ecuménicas que implicaría una definición de dichos títulos [40].

Respondiendo con exactitud a la pregunta de la Santa Sede, la PAMI, como se ve, se expidió negativamente acerca de la definición dogmática de los títulos marianos. Es necesario detenerse aquí, pues es éste, a nuestro juicio, el punto dolens de la cuestión.

En efecto, las peticiones de definición dogmática de los títulos marianos mencionados, se inscriben quizás en un modo de concebir la Mariología diferente del que señaló el Concilio Vaticano II. En el siglo XIX y principios del XX, escribió J. Ratzinger, el pensamiento mariológico estaba orientado ante todo a explicar los privilegios de la Madre de Dios que se compendiaban en sus grandes títulos [41]. Debía llegar el Concilio y el magisterio pontificio de Pablo VI y de Juan Pablo II, para que la Mariología buscara sus bases no tanto en la especulación teológica como en la Palabra de Dios revelada en la Sagrada Escritura [42].

Este fue el camino seguido por san Juan Pablo II durante todo su pontificado, para que la Iglesia llegara a comprender en profundidad la doctrina es decir, la verdad de la intercesión y mediación materna de la Santísima Virgen, histórica y multisecularmente manifestada en el recurso filial del pueblo cristiano a Ella. Como explica el rector de la Facultad “Marianum”, la historia de  los dogmas y de la teología enseña que la Iglesia, después de largas y sufridas discusiones, define una doctrina que entiende plenamente contenida en la divina Revelación [43]. En esta perspectiva, se comprende que no hayan arribado a buen puerto los movimientos que promovieron y promueven la definición dogmática de los citados títulos marianos.

En este orden de cosas podemos plantearnos esta pregunta: ¿sería la definición dogmática de la doctrina de la Maternidad espiritual de la Santísima Virgen, el camino seguro que, arraigando en la vida de la Iglesia, facilitara la comprensión del misterio de su intercesión y mediación maternales? Muchos pastores, teólogos y fieles lo consideran así.

Para ahondar en su conveniencia, es oportuno considerar, ante todo, que el Magisterio mariano de Juan Pablo II –ningún Papa dedicó tanto tiempo a la catequesis mariana [44]- ha constituido una preciosa verificación de que, aunque la Revelación esté acabada, no está completamente explicitada; corresponderá a la fe cristiana comprender gradualmente todo su contenido en el transcurso de los siglos [45].

En efecto, siguiendo las pautas señaladas por la Lumen gentium [46] para conocer la “mente” del Romano Pontífice, se puede ver que Juan Pablo II fue el primero que llevó a cabo, como Obispo de Roma, lo que él aconsejaba a todos los obispos de la Iglesia: se necesita nuestra fe, nuestra responsabilidad y firmeza para que el don de Cristo al mundo pueda manifestarse en toda su riqueza. Se refería a una fe que no sólo conserve intacto en la memoria el tesoro de los misterios de Dios, sino que también tenga la audacia de abrir y manifestar de modo siempre nuevo este tesoro a los hombres [47]. Estudiando el magisterio mariano del Pontífice se llega a la conclusión de que el Papa propuso muy frecuentemente, insistentemente y con profundidad cada vez mayor, sirviéndose de palabras  y gestos, la doctrina de la mediación materna de la Santísima Virgen que, como vimos, es expresión de su Maternidad espiritual. La enseñanza de san Juan Pablo II, en definitiva, ha supuesto para la Iglesia una riquísima explicitación de esa función mariana, contenida en la Revelación que Dios ha confiado a la Iglesia.

Por otra parte, es un gozoso hecho que, desde hace no pocos años, se verifica en todas partes, por parte de los fieles (sacerdotes y laicos), un recurso extraordinario a la intercesión de la Madre, en buena medida debido a las apariciones y revelaciones de la Virgen, de las que se tienen noticias en los cinco continentes [48], aunque también a veces por temor y en busca de su protección maternal ante la inminencia de la persecución y quizás de la muerte [49]. En consecuencia, teniendo en cuenta que el Pueblo de Dios cuando cree no se equivoca, aunque no encuentre palabras para expresar su fe (…) y que Dios dota a la totalidad de los fieles de un instinto de la fe –el sensus fidei- que ayuda a discernir lo que viene realmente de Dios [50], no se ve que haya dificultad alguna para que el Sumo Pontífice declare explícitamente o confirme que la Maternidad espiritual de María es una verdad que pertenece al depositum fidei, puesto que no se puede excluir que en un cierto momento del desarrollo dogmático, la inteligencia tanto de las realidades como de las palabras del depósito de la fe pueda progresar en la vida de la Iglesia, y el Magisterio llegue a proclamar algunas de estas doctrinas también como dogmas de fe divina y católica [51].

8-        El gran peso de las razones a favor

1)       Al clausurar la tercera sesión del Concilio, Pablo VI expuso un principio de comprensión de la misión de la Iglesia que, en la turbulencia que hoy la agita, es un refugio inalterable: el conocimiento de la verdadera doctrina católica sobre María será siempre la llave de la exacta comprensión del misterio de Cristo y de la Iglesia [52]. Precisión clave la del Pontífice, desde el momento en que por todas partes se difunden ideas erróneas sobre el Verbo Encarnado y sobre la Iglesia, que comparten el desconocimiento de su naturaleza sobrenatural. El acto pontificio definitorio acerca de la Maternidad espiritual de María, ¿no sería el disparador de un renovado descubrimiento del misterio sublime de la Santísima Virgen y, en consecuencia, del misterio de la filiación de los hombres en Cristo su Hijo (hijos del Padre en el Hijo por el Espíritu Santo) y, por tanto, del misterio de la Iglesia?

2)       En ese mismo sentido, y en continuidad con lo que acabamos de decir, parece oportuno señalar que, cumplidos cincuenta años del Concilio Vaticano II y moviéndonos en su horizonte doctrinal, es necesario redescubrir y fomentar, a la luz del misterio materno de María, el carácter materno de la Iglesia. El Papa Francisco, como hemos visto en apenas pocos ejemplos, no se cansa de predicar sobre este tema esencial. Como escribió J. Ratzinger, una eclesiología puramente estructural hará degenerar a la Iglesia en un programa de actuación (peligro al que estaría expuesta, también, “la nueva evangelización”). Sólo mediante lo mariano se concreta también plenamente el ámbito afectivo en la fe, y con ello se alcanza la correspondencia humana a la realidad del Logos encarnado [53]. La reafirmación dogmática de la convicción, ya presente en la fe del pueblo de Dios, acerca de María como Madre espiritual de todos los hombres, ¿no llevaría a toda la Iglesia a profundizar en el significado de la vocación bautismal cristiana y de la unidad del pueblo de Dios?

3)       La proclamación de la Maternidad espiritual de María y el ejercicio de su maternal intercesión significaría también, en el plano pastoral, por esas mismas razones, un reforzamiento del sentido de la esperanza cristiana de los fieles. Los obispos latinoamericanos manifestaban su preocupación porque numerosas personas pierden el sentido trascendente de sus vidas y abandonan las prácticas religiosas, y, por otro lado, que un número significativo de católicos está abandonando la Iglesia para pasarse a otros grupos religiosos [54]. A su vez, los obispos europeos diagnosticaban en 2003: los hombres viven hoy sin esperanza.  En la raíz del problema está el intento de hacer prevalecer una antropología sin Dios y sin Cristo. Esta forma de pensar ha llevado a considerar al hombre como «el centro absoluto de la realidad, haciéndolo ocupar así falsamente el lugar de Dios y olvidando que no es el hombre el que hace a Dios, sino que es Dios quien hace al hombre. El olvido de Dios condujo al abandono del hombre, por lo que, no es extraño que en este contexto se haya abierto un amplísimo campo para el libre desarrollo del nihilismo, en la filosofía; del relativismo en la gnoseología y en la moral; y del pragmatismo y hasta del hedonismo cínico en la configuración de la existencia diaria. La cultura europea da la impresión de ser una apostasía  silenciosa por parte del hombre autosuficiente que vive como si Dios no existiera [55]. El acto pontificio que proponemos, ¿no supondría también un reforzamiento en los fieles de la comprensión de su identidad de cristianos y, por expresarlo así, una defensa oportuna de los valores que caracterizan el significado de la existencia humana vivida bajo la luz de Cristo, colmada de esperanza y capaz de transmitir esperanza?

4)       La Iglesia del siglo XXI tiene necesidad particular de madres de familia formadas a semejanza de su Madre: generosas hasta el heroísmo, abnegadas hasta el amor a la Cruz, audaces y perseverantes, amantes de la familia y expertas en humanidad. ¿Acaso la proclamación dogmática de la Maternidad espiritual de María no supondría un extraordinario incentivo en las madres cristianas y en todas las mujeres, para despertar la dimensión evangelizadora de su condición personal de hijas de Dios a imagen de Cristo y de María?

5)       Por todo el mundo se difunde la “cultura de la muerte”, en particular el abominable crimen del aborto [56]. Legalizada su práctica en no pocos países, a la conciencia, como advertía san Juan Pablo II, le cuesta cada vez más percibir la distinción entre el bien y el mal en lo referente al valor fundamental mismo de la vida humana [57]. María es esencialmente Madre: del Verbo Encarnado, de todos los hombres y mujeres que habitan la tierra, incluidas aquellas que recurren al aborto. La proclamación dogmática de la Maternidad espiritual de la Santísima Virgen, ¿no llevaría a una clarificación de las conciencias, de manera que quienes duden si abortar o no busquen a la “Madre del Buen Consejo” y encuentren en ella consuelo y arrepentimiento? Asimismo, las mujeres que han sufrido el drama de un aborto y cargan con su culpa durante toda la vida, ¿no sentirán el alivio de su pena y se acercarán nuevamente al Redentor, mediante la intercesión de la “Madre de Misericordia”, de quien jamás se oyó decir que haya abandonado a uno de sus hijos? [58].

6)       Conviene recordar las lecciones de la historia: ella enseña que, pese a ciertas apariencias en contrario, ha sido siempre una situación de amenaza para la Iglesia la que ha conducido a la formulación de los dogmas [59]. Actualmente la Iglesia sufre el embate de la “ideología de género” y de un laicismo confesional, agresivo e intolerante, que pretende borrar la idea misma de Dios y destruir la familia, Iglesia doméstica y célula primordial de la sociedad. Asimismo, el fundamentalismo musulmán es en distintos lugares de la tierra una gran amenaza para nuestros hermanos en la fe, de los cuales se cuentan por millares los que por ella han dado su vida o han debido exiliarse de sus patrias. La definición dogmática de la Maternidad espiritual de María, ¿no provocaría el redescubrimiento de la divina grandeza de la maternidad de la mujer, frente a las ideologías que pretenden anularla? A su vez, teniendo en cuenta que las personas que profesan serenamente la religión musulmana manifiestan un respeto y cariño especiales a la Madre de Jesús, ¿no contribuiría su exaltación a un entendimiento mayor con los cristianos?

7)       Las definiciones de los dogmas marianos, escribía Journet, se corresponden secretamente con los grandes acontecimientos de la Iglesia [60]. Y después de ilustrar su afirmación con ejemplos de la historia, se adelantaba a nuestro tiempo y en 1954, apenas cuatro años después de la definición dogmática de la Asunción, escribía: la doctrina de la mediación corredentora de la Virgen [61], que quizás será definida el día de mañana, recordará a los cristianos que, a imagen de María, unida al sacrificio redentor que su Hijo ofrecía en el Calvario por toda la humanidad, ellos son invitados, en un universo cada vez más solidario económicamente pero cada vez más dividido espiritualmente, a ser en Cristo y por Cristo con toda la Iglesia, no solamente miembros “salvados”, sino miembros “salvadores” de este mundo contemporáneo que les es hostil y de los millones de almas que encierra [62]. Siendo la nueva evangelización un proyecto apostólico de gran aliento y de dimensiones universales, que ha de ser llevado a la práctica por todos los cristianos, ¿no encontraría un fuerte punto de apoyo y una fuente de desarrollo, en la firme convicción de fe de contar para su realización con la eficaz intercesión de la Madre de la Iglesia y de cada uno de los fieles?

8)       “¡Abrid las puertas a Cristo!”, exclamaba Juan Pablo II al comenzar su pontificado. Nadie pudo prever entonces, ni cómo ni cuándo tendría lugar esa deseada apertura al Verbo Encarnado y a la Iglesia, de los países dominados por el comunismo, en los cuales hoy vive la Iglesia en libertad. El acto pontificio del que estamos tratando, al mismo tiempo que solemne expresión de gratitud de la Iglesia para con su Madre, ¿no aparece como prenda de la anhelada cooperación de la Iglesia con María, para acometer la nueva etapa de la evangelización?

9)       Vivimos en un tiempo de “pensamiento débil”, de un subjetivismo que todo lo relativiza y, simultáneamente, la nuestra es una época de credulidad, en la que encuentran su lugar, como verdades de fe, fantasías asombrosas. Muchas personas sedientas de certeza, ¿cabe dudar de que se acercarán a la Iglesia atraídas por la seguridad del Magisterio infalible, que garantice la realidad divina de la Maternidad espiritual de la Virgen, de su amable cercanía a todos los hombres?

10)     Comentando el sentido del dogma de la Asunción de la Virgen en cuerpo y alma al Cielo, Joseph Ratzinger entendía que la fuerza motriz decisiva en esta definición fue el culto a María; que el dogma, por así decir, tiene su origen, su fuerza motriz y también su objetivo no sólo en el contenido de una proposición, cuando más bien en un homenaje, en un acto de exaltación [63]. María, con su cariño materno, atrae a multitudes en todos los sitios. ¿No debería la Iglesia –“es de bien nacidos ser agradecidos”- corresponder a sus desvelos con el acto que proponemos?

11)     En la religión judía, María no tiene significación. No obstante, ¿acaso no supondría un estímulo importante para su conocimiento y estudio, si el Papa Francisco, que fomenta incansablemente el diálogo judeo-cristiano, propone con el mayor grado de solemnidad, la Maternidad espiritual de todos los hombres de la Hija de Sión?       

9-        Tiempo de superar por elevación los inconvenientes

1)       Dejemos la palabra al Papa emérito Benedicto XVI, que expone la primera aparente dificultad que ofrece un acto como el que estamos proponiendo. Subrayamos los aspectos que nos parecen relevantes para nuestro tema.

Cuando se estaba muy cerca de la definición dogmática de la asunción en cuerpo y alma de María al cielo, se pidieron las opiniones de todas las facultades de teología del mundo. La respuesta de nuestros profesores fue decididamente negativa. En este juicio se hacía notar la unilateralidad de un pensamiento que tenía presupuestos no sólo históricos, sino incluso historicistas. La tradición venía a ser identificada con lo que era documentable en los textos. El patrólogo Altaner, profesor de Würzburg –pero a su vez procedente de Breslau- había demostrado con criterios científicamente irrebatibles, que la doctrina de la asunción en cuerpo y alma de María al cielo era desconocida antes del siglo V: por tanto, no podía formar parte de la ‘tradición apostólica’, y este fue el dictamen compartido por todos los profesores de Munich. El argumento es indiscutible, si se entiende la tradición en sentido estricto como la transmisión de contenidos y textos documentados. Era la postura que sostenían nuestros profesores. Pero si se entiende la tradición como el proceso vital, con el que el Espíritu Santo nos introduce en toda la verdad y nos enseña a comprender aquello que al principio no alcanzamos a percibir (cf. Jn 16, 12s), entonces el ‘recordar’ posterior (cf. Jn 16, 4) puede describir algo que al principio no era visible y que, sin embargo, ya estaba en la palabra original [64].

2)       Salvatore Perrella, rector de la Facultad “Marianum”, estudiando la posibilidad de definir dogmáticamente la mediación de la Virgen, se hacía una pregunta que hay que considerar: ¿puede una doctrina que no está plenamente madura, ser objeto de definición dogmática, en un tiempo (…) de desencanto o de cansancio ecuménico? [65]. Dicho de otra manera, ¿cómo afectaría al ecumenismo la definición de la Maternidad espiritual de María?, aspecto que ya había sido considerado en el voto de Czestokowa de 1996 [66].

En lo que respecta al diálogo con los protestantes, hay que tener en cuenta que el abismo que separa ambas realidades se ha hecho demasiado profundo. (…) Realmente hay que constatar que el protestantismo ha dado pasos que más bien lo alejan de nosotros: con la ordenación de mujeres, la aceptación de uniones homosexuales y cosas semejantes. Hay también otras posturas éticas, otras conformidades con el espíritu de la actualidad que dificultan el diálogo. Naturalmente, al mismo tiempo hay en las comunidades protestantes personas que tienden vivamente hacia la auténtica sustancia de la fe y que no aprueban esta actitud de las grandes Iglesias [67].

Las cosas son distintas en la relación de la Iglesia Católica con la Ortodoxa [68] y, particularmente, por la fe y la piedad marianas que distinguen a estas Iglesias hermanas. Lo que es obligatorio como doctrina dogmática para todos los ortodoxos, dice el teólogo ortodoxo A. Stawrowsky, son las siguientes definiciones de la Iglesia sobre la Santísima Virgen María: 1.- Ella es Madre de Dios y no sólo Madre de Cristo: Theotokos, según la definición del III  Concilio ecuménico de Éfeso, del 431. 2.- Ella es siempre Virgen. (…) 3.- Ella es la intermediaria del género humano ante su Hijo, según la definición del IV Concilio ecuménico [69].

Esta coincidencia doctrinal anima a continuar con particular esperanza el diálogo ecuménico con la Iglesia Ortodoxa: según la lógica de su  corazón materno, presagiaba Juan Pablo II, Ella nos ayudará a hallar el camino del acuerdo mutuo entre el Occidente católico y el Oriente ortodoxo [70]. La profunda piedad hacia la Madre de Dios, nos ha llevado a un profundo acuerdo entre católicos y ortodoxos sobre el valor de la presencia de María en la vida cristiana [71]. El Concilio Pan-ortodoxo que se prepara actualmente [72] es, ciertamente, una gran esperanza: teniendo en cuenta que para esas Iglesias las decisiones del Concilio son infalibles [73], ¿no cabe esperar que la unidad buscada cristalice, al menos, en un acuerdo para honrar definitivamente a la Madre de Dios como Madre nuestra?

10-      Consultar al pueblo cristiano

Es conocida la disputa sostenida en su tiempo por John H. Newman, a raíz de un artículo que publicó en el Rambler. Con ejemplos tomados de la historia, el futuro Cardenal defendía la importancia de consultar a los laicos cuando se prepara una definición dogmática. ¿Por qué? La respuesta es inmediata: porque el cuerpo de los fieles es uno de los testigos del carácter tradicional de la doctrina revelada, y porque dicho consensus a través de la Cristiandad, es la voz de la Iglesia Infalible [74].

El Beato Newman, cuyo pensamiento influyó no poco en la eclesiología del Concilio Vaticano II, en particular por lo que se refiere a la doctrina del sensus fidelium consagrada en la Constitución Lumen gentium [75], explicaba que al prepararse una definición dogmática, el laicado tendrá un testimonio para dar; pero si hay una instancia en la que debería ser consultado, es respecto de doctrinas concernientes directamente a lo devocional. (…) El pueblo fiel tiene una especial función en lo que respecta a aquellas verdades doctrinales relacionadas con lo cultual. (…) Y la Santísima Virgen es preeminentemente objeto de devoción, razón por la cual, repetimos, aun cuando los Obispos ya se habían pronunciado favorablemente a favor de su absoluta impecabilidad (se refiere a la consulta que hizo Pío IX antes de definir la Inmaculada Concepción), el Papa, no contento con esto, quiso conocer el parecer de los fieles [76].

En la oportunidad de realizar un acto extraordinario de magisterio acerca de la doctrina de la Maternidad espiritual de María, el camino señalado por Newman se presenta como muy necesario: por el valor teológico del consensus fidelium y también por la fina sensibilidad de la responsabilidad que tienen los laicos en la Iglesia, cultivada durante este medio siglo post conciliar. Los medios de comunicación actuales permitirían hoy realizar una extraordinaria consulta mundial, para conocer el parecer de los fieles antes de realizar el acto al que nos referimos.

11-      La ley del progreso mariano, al servicio del progreso en el anuncio de la fe y en la misión evangelizadora

Es natural preguntarse –más todavía en este tiempo en el que vivimos bajo la dictadura del relativismo [77]- cuál será la reacción que provocará, ad extra y ab intra Ecclesiae, un acto de magisterio solemne pontificio, infalible por su naturaleza.

No es aventurado decir que, para los que pertenecen a otras confesiones distintas de la Iglesia Católica y viven en la lógica de la tolerancia racionalista, resultará un acto intolerable. En consecuencia, el Papa será atacado por todos los medios de comunicación “tolerantes”. Pero bien sabe Francisco, al igual que su antecesor y que todos los Obispos de Roma, que la Iglesia, el cristiano y sobre todo el papa, debe contar con que el testimonio que tiene que dar se convierta en escándalo, no sea aceptado, y que, entonces, sea puesto en la situación de testigo, en la situación de Cristo sufriente [78].

Se puede adelantar, por otra parte, que en el seno de la Iglesia ha de verificarse la “ley del progreso mariano”, de la que el Cardenal Journet escribió en su obra cumbre. La densidad de la cita justifica su extensión.

Por la identidad que existe entre María y la Iglesia, el gran teólogo suizo hacía ver que, por un destino a la vez trágico y grandioso, los progresos de la piedad mariana y eclesial, a medida que son más necesarios a la Iglesia,  obligada a tomar una conciencia sin cesar más neta de su diferencia específica por la cual ella es la sal de la tierra, corren el riesgo al mismo tiempo de separar más y más a los pueblos que ella tiene la misión de evangelizar.

Las definiciones dogmáticas sobre la Virgen y la Iglesia (…) tienen el efecto, por un lado, de reunir las fuerzas vivas de la Iglesia cara a los supremos combates y, por otro, de alejarla cada vez más de un mundo en el que su ley es vivir -“Padre, no te pido que los saques del mundo, sino que los guardes del mal” (Jn 17, 15)- para llevarle la sangre de la redención.

Aquí abajo, la ley de lo sobrenatural es no poder comenzar a reunir si no es venciendo muchas resistencias. Desde el principio, Cristo no puede anunciar el sacramento por excelencia de la unidad de su Iglesia, sin aumentar las divisiones: “Desde ese momento, muchos de sus discípulos lo dejaron y no fueron más con Él” (Jn 6, 66).

La misma ley continúa rigiendo en la Iglesia. Hace falta comprender con suficiente magnanimidad que, cuando se preparan nuevas definiciones dogmáticas del magisterio solemne, muchos cristianos, que a pesar de todo permanecerán fieles a su fe católica hasta el final, se dejarán sin embargo invadir y se sentirán heridos por consideraciones “demasiado humanas”, de las que ninguno de nosotros puede creerse totalmente eximido. Cuando tratan de pensar individualmente, los vemos dividirse en dos grupos extremos.

Unos, en los cuales el celo no está incontaminado, se exaltan pensando poder lanzar al mundo nuevos desafíos, con el fin de agravar su situación y de precipitar su catástrofe. Otros, lamentan que se agrande el desgarrón por el que la Iglesia se separa no solamente del  mundo, sino también de las Iglesias disidentes; se afligen por lo que se atreven a llamar un endurecimiento progresivo de la revelación evangélica, y lloran con toda la sinceridad de sus corazones, debido a la inoportunidad de nuevas definiciones.

Solamente la contemplación de la ley trágica y grandiosa del progreso del reino de Dios en el tiempo, es capaz de levantar el corazón de los cristianos, por encima de estas dos formas contrarias de error. La Iglesia, que no está hecha de nuestros defectos y lleva al Espíritu Santo, sabe adónde va. Ninguno de sus hijos lo sabe plenamente; solamente Dios, que es Maestro de la historia y de la marcha de la Iglesia [79].

12-      De la Iglesia en Latinoamérica

En este tiempo de especial prueba que le ha tocado vivir a la Iglesia y al mundo, la “ley del progreso del reino de Dios en el tiempo”, según escribía Journet, no puede no considerar el papel que tendría la Iglesia que vive en Latinoamérica.

En efecto, el precioso tesoro –así lo calificó Benedicto XVI- que ella posee es la piedad popular, de la cual trató extensamente el Documento de Aparecida [80] y encuentra su más hermosa manifestación en la devoción a María Santísima: ella se ha hecho parte del caminar de cada uno de nuestros pueblos, entrando profundamente en el tejido de su historia y acogiendo los rasgos más nobles y significativos de su gente. Las diversas advocaciones y los santuarios esparcidos a lo largo y ancho del Continente testimonian la presencia cercana de María a la gente y, al mismo tiempo, manifiestan la fe y la confianza que los devotos sienten por ella. Ella les pertenece y ellos la sienten como madre y hermana [81].

Una expresión no menor de este sentimiento mariano colectivo, fue la petición que la totalidad de los obispos mexicanos elevó al Papa Pío XII el 14 de octubre de 1954, pidiendo la definición dogmática de la Maternidad espiritual de María. Volvieron a insistir ante Juan XXIII el 16 de octubre de 1959 [82], una vez anunciada la convocatoria del Concilio Vaticano II. Como es sabido, no entraba en las intenciones del Concilio definir dogmas.

Aun castigados muchos países de América Latina por distintas manifestaciones de violencia y hostigados por fuerzas disgregadoras de la familia, la piedad popular sigue siendo en sus gentes una expresión de sabiduría sobrenatural, porque la sabiduría del amor no depende directamente de la ilustración de la mente sino de la acción interna de la gracia. Por eso, la llamamos espiritualidad popular [83]. María Santísima, Reina de la familia y Reina de la paz, ¿no esperará de la sabiduría de sus hijos latinoamericanos que, en el próximo Sínodo sobre la Familia, propongan a Francisco, hijo de la piedad mariana bajo la cual nació, creció y que fomentó con ardor, proclamar solemnemente a María, Madre espiritual de los hombres, para la gloria de Dios y el bien de la Iglesia y de toda la humanidad?

* * * * * *

La hora de la Cruz y la de la Resurrección, siempre contiguas e inseparables en la historia de la Esposa de Cristo, han sido también, en todo momento, horas de recogimiento en torno a Nuestra Madre Santa María.

Quiera Dios que, al exaltar la Iglesia solemnemente en nuestros días la amorosa Maternidad espiritual de la Señora, y su incansable y todopoderosa Mediación por nosotros ante su Hijo, resuene eficazmente en la conciencia de los cristianos, y a través de ellos, en toda la Humanidad, el eco de su buen consejo: “Haced lo que Él os diga”.

Que Él bendiga asimismo nuestros deseos y nuestras acciones en honor de su Madre, que es también ¡Madre nuestra, Madre nuestra, Madre nuestra!

Jaime Fuentes, opusdei.org/

Notas:

34.    D. BERTETTO, Maria la Serva del Signore. Mariologia, Nápoles 1988, pp. 539-540, cit. en J.L. BASTERO DE ELEIZALDE, Virgen singular. La reflexión teológica mariana en el siglo XX, Madrid 2001, p. 223s. Como se sabe, Pablo VI, en la Ex. Ap. Signum magnum, (13-V-1967) salió al cruce de quienes pensaban que el culto a la Virgen podría ir en desmedro de la centralidad de la liturgia o del movimiento ecuménico. En este documento, refiriéndose a la maternal función de cooperadora en el nacimiento y en el desarrollo de la vida divina en cada una de las almas de los hombres redimidos que desarrolla María, concluyó: Ésta es una muy consoladora verdad, que por libre beneplácito del sapientísimo Dios forma parte integrante del misterio de la humana salvación: por ello ha de mantenerse como de fe por todos los cristianos (13-V-1967, n. 8).

35.    J.L. BASTERO DE ELEIZALDE, Virgen singular, o.c., p. 236ss, en que explica con detalle este tema. Vid. tb. R. LAURENTIN, Pétitions internationales pour une définition dogmatique de la médiation et la corédemption, en Marianum 48 (1996) pp. 446ss. I. CALABUIG, O.S.M., Un dossier inedito: gli Studi di due Commisioni Pontificie sulla definibilità della mediazione universale di Maria, en Marianum 133 (1985) I-II, pp.10ss.

36.    M. GARRIDO BONAÑO, O.S.B, El culto a la Virgen María en las Actas del Concilio Vaticano II, en La Mariología desde el Vaticano II hasta hoy, en Estudios Marianos, vol. LVIII (1993), p. 13. Vid. tb., J.A. RIESTRA, María en la vida de la Iglesia y de los cristianos (Redemptoris Mater nn. 25-49), en Scripta Theologica (1987), XIX 3, p. 672.

37.    Vid. M.I. MIRAVALLE, El Dogma y el Triunfo, México 1998. Y la página web del movimiento: www.fifthmariandogma.com. Vid. tb., J. FERRER ARELLANO, La Mediación materna de la Inmaculada, esperanza ecuménica de la Iglesia. Hacia el quinto dogma mariano, Madrid 2006.

38.    Vid. J. FUENTES, Todo por medio de María, o.c., pp. 188s.

39.    Vid. J.L. BASTERO DE ELEIZALDE, Virgen singular, o.c., pp. 248ss.

40.    Cfr. L’Osservatore Romano, edición en español, 13-VI-1997, p. 12.

41.    J. RATZINGER-H.U. VON BALTHASAR, María, Iglesia naciente, Madrid 1999, p. 33.

42.    El cardenal Ratzinger hacía notar, refiriéndose a la Redemptoris Mater, el nuevo planteamiento de la mariología que ha escogido el Papa: no se trata de desplegar ante nuestra contemplación asombrada misterios que descansan sobre sí mismos, sino de entender el dinamismo histórico de la salvación, que nos engloba, nos asigna nuestro lugar en la Historia, dando y exigiendo. María no está, ni simplemente en el pasado, ni sólo en lo alto del cielo, asentada en el ámbito reservado de Dios; está aquí y sigue presente y activa en el actual momento histórico; es aquí y ahora una persona que actúa. Su vida no está sólo detrás de nosotros, ni simplemente sobre nosotros; como el Papa subraya continuamente, nos precede. Nos explica nuestro momento histórico, no mediante teorías sino actuando, mostrándonos el camino a seguir (Ibid., p. 33s).

43.    S.M. PERRELLA, Impronte di Dio nella storia. Apparizioni e Mariofanie, Padova 2011, p. 263.

44.    S.M. PERRELLA, Juan Pablo II, el Papa de la “mediación materna” de la Madre del Redentor, en la Presentación a J. FUENTES, Todo por medio de María, o.c., p. 15.

45.    CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA, n. 66.

46.    Vid. Const. dogm. Lumen gentium, n. 25.

47.    JUAN PABLO II, ¡Levantaos! ¡Vamos!, Buenos Aires 2004, p. 178s.

48.    Cfr. Actas del 22º Congreso Mariológico-Mariano Internacional, celebrado por la PAMI en Lourdes (2008) sobre las apariciones de la Virgen.- Ya en 1991 la revista TIME, nada sospechosa, por cierto, de partidismo católico, advertía el fenómeno del crecimiento de la devoción mariana en el mundo. En el último número de ese año, la revista tituló su cover-story, The search for Mary. Entre otras cosas escribía: Aunque la presencia de la Virgen ha empapado a Occidente durante centenares de años, todavía queda sitio para admirarla, ahora tal vez más que nunca (...) Un renacimiento popular de la fe en la Virgen se está dando a lo largo de todo el mundo. Millones de devotos llenan sus santuarios, muchos de ellos gente joven (p. 49). Y más adelante: Cualquiera que sea el aspecto de María que la gente prefiera destacar y abrazar, es seguro que todos los que la buscan encuentran en ella algo que sólo una madre santa puede dar (p. 52).

49.    “Durante la fiesta de la Asunción en la ciudad kurda de Erbil, principal objetivo del Estado Islámico, los cristianos la celebraron desvelando una enorme Virgen María situada sobre una columna a una altura de quince metros. Para que vea, para que proteja a los cristianos y para que sepan que allí están ellos. A escasos kilómetros del frente, la Virgen ha dado ánimo a una comunidad cansada y aterrada y sirve ahora como una fuente de esperanza. Una imagen que además gira sobre sí misma para poder mirar a todas las direcciones para hacer presente que ella está en todas partes y que no abandona a sus hijos. El proyecto llevaba planeado mucho tiempo y justamente se ha podido inaugurar cuando la situación es más extrema. Un cristiano local dice que “ahora todo el mundo sabe que este es un país cristiano”. (Religión en libertad, 27-8- 2014). (Descargado, 28-8-2014).

50.    FRANCISCO, Ex. Ap. Evangelii gaudium, n. 119.

51.    CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Nota doctrinal ilustrativa de la fórmula conclusiva de la Professio fidei, 29-VI-1998.

52.          PABLO VI, Discurso en la clausura de la tercera sesión del Concilio Vaticano II, 21-XI-1964, en Concilio Vaticano II, Constituciones, Decretos, Declaraciones, Madrid 1966, p. 1037.

53.          J. RATZINGER, María, Iglesia naciente, o.c., p. 19. El autor continúa: En este punto veo yo la verdad de la expresión “María, vencedora de todas las herejías”: donde se da ese enraizamiento afectivo, existe la vinculación “ex toto corde” –desde el fondo del corazón- con el Dios personal y su Cristo y resulta imposible la refundición de la cristología en un “programa” de Jesús, que puede ser ateo y puramente material: la experiencia de estos últimos años corrobora hoy de manera asombrosa lo acertado de estas viejas palabras.

54.          CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO Y DEL CARIBE, Documento conclusivo de Aparecida, 2007, n. 98 f).

55.          JUAN PABLO II, Ex. Ap. Ecclesia in Europa, 28-VI-2003, n. 9.

56.          Cfr. JUAN PABLO II, Ex. Ap. Familiaris consortio, 22-XI-1981, n. 6 y Enc. Evangelium vitae, 25-III- 1995.

57.          Enc. Evangelium vitae, n. 4.

58.          Cfr. oración Acordaos.

59.          M. SCHMAUS, La Verdad, encuentro con Dios, Madrid 1966, p. 135.

60.          Ch. JOURNET, o.c., p. 144.

61.          La utilización del término “corredención” para señalar el papel de la Virgen en la obra salvífica de su Hijo, es un tema sobre el que existen opiniones diversas: vid., por ej., J. GALOT, Maria. La donna nell’opera della salvezza, Roma 1991, pp. 239-292, en el que estudia y defiende esta prerrogativa mariana. También, en otro sentido, J. RATZINGER, La sal de la tierra, Madrid 1997, p. 195s. Journet, gran teólogo, seguramente hablaría hoy de la doctrina de la mediación materna de María, incluyendo en ella su corredención.

62.          Ch. JOURNET, o.c., p. 145. Destacado nuestro.

63.          J. RATZINGER, La Figlia di Sion. La devozione di Maria nella Chiesa, Milano 1979, p. 70, cit. en P. BLANCO, María en los escritos de Joseph Ratzinger, en Scripta de María 5 (2008) pp. 309-334.

64.          BENEDICTO XVI, Mi vida. Recuerdos 1927-1997, Madrid 1998, cit. en P. BLANCO, María en los escritos… o.c., p. 322.

65.          S. PERRELLA, Impronte di Dio..., cit., p. 263.

66.          Vid. supra.

67.          BENEDICTO XVI, Luz del mundo, o.c., p. 107.

68.          Vid. Ibidem, pp. 99-104.

69.          A. STAWROWSKY, La Sainte Vierge Marie. La doctrine de L’Immaculée Conception, Mar 1973, 37-38, cit. en J. GALOT, Maria, la donna… o.c. p. 381.

70.          JUAN PABLO II, Discurso a los Cardenales de todo el mundo, convocados para el Consistorio extraordinario, 13-VI-1994, en www.vatican.va (Descarga 16-VII-2012).

71.          J. GALOT, o.c., p. 380.

72.          Vid. el sitio web oficial de la Iglesia Ortodoxa rusa: www.mostpat.ru

73.          BENEDICTO XVI, La sal de la tierra, o.c., p. 195.

74.          J. H. NEWMAN, Los fieles y la tradición, Buenos Aires 2006, p. 63.

75.          Vid. Lumen gentium, n. 12.

76.          J. H. NEWMAN, o.c., p. 110s. Destacado nuestro.

77.          Vid. BENEDICTO XVI, Luz del mundo, o.c., pp. 104ss.

78.          Ibidem. p. 22

79.          Ch. JOURNET, L’Église du Verbe Incarnée, II, París 1951, p. 430s.

80.          Cfr. Documento conclusivo, ns. 258-265.

81.          Ibidem, n. 269.

82.          Los textos respectivos, en latín, se encuentran en La Maternidad espiritual de María. Estudios Teológicos. Comisión Nacional pro definición dogmática de la Maternidad espiritual de María. Insigne y Nacional Basílica de Nuestra Señora de Guadalupe, 1961.

83.          Documento conclusivo, n. 263.