1.- Adviento es una palabra de etimología latina, que significa “venida”.

2.- Adviento es el tiempo litúrgico compuesto por las cuatro semanas que preceden a la Navidad como tiempo para la preparación al Nacimiento del Señor.

3.- El adviento tiene como color litúrgico al morado que significa penitencia y conversión, en este caso, transidas de esperanza ante la inminente venida del Señor.

4.- El adviento es un periodo de tiempo privilegiado para los cristianos ya se nos invita a recordar el pasado, vivir el presente y preparar el futuro.

5.- El adviento es memoria del misterio de gracia del nacimiento de Jesucristo. Es memoria de la encarnación. Es memoria de las maravillas que Dios hace en favor de los hombres. Es memoria de la primera venida del Señor. El adviento es historia viva.

6.- El adviento es llamada vivir el presente de nuestra vida cristiana comprometida y a experimentar y testimoniar la presencia de Jesucristo entre nosotros, con nosotros, por nosotros. El adviento nos interpela a vivir siempre vigilantes, caminando por los caminos del Señor en el justicia y en el amor. El adviento es presencia encarnada del cristiano, que cada vez que hace el bien, reactualiza la encarnación y la natividad de Jesucristo.

7.- El adviento prepara y anticipa el futuro. Es una invitación a preparar la segunda y definitiva venida de Jesucristo, ya en la “majestad de su gloria”. Vendrá como Señor y como Juez. El adviento nos hace proclamar la fe en su venida gloriosa y nos ayuda a prepararnos a ella. El adviento es vida futura, es Reino, es escatología.

8.- El adviento es tiempo para la revisión de la propia vida a la luz de vida de Jesucristo, a la luz de las promesas bíblicas y mesiánicas. El adviento es tiempo para el examen de conciencia continuado, arrepentido y agradecido.

9.- El adviento es proyección de vida nueva, de conversión permanente, del cielo nuevo y de la tierra nueva, que sólo se logran con el esfuerzo nuestro -mío y de cada uno de las personas- de cada día y de cada afán.

10.- El adviento es el tiempo de María de Nazaret que esperó, que confío en la palabra de Dios, que se dejó acampar por El y en quien floreció y alumbró el Salvador de mundo.

Noción del Adviento

“El adviento es un tiempo de preparación para la navidad, donde se recuerda a los hombres la primera venida del Hijo de Dios… Es un tiempo en el que se dirigen las mentes, mediante este recuerdo y esta espera a la segunda venida de Cristo, que tendrá lugar al final de los tiempos” (Misal Romano, Nº 39)

“El adviento tiene una triple dimensión: histórica, en recuerdo, celebración y actualización del nacimiento de Jesucristo; presente, en la medida en que Jesús sigue naciendo en medio de nuestro mundo y a través de la liturgia celebraremos, de nuevo, su nacimiento; y escatológica, en preparación y en espera de la segunda y definitiva venida del Señor”.

“El adviento, en su mismo término, en su palabra, es <presencia> y <espera>… El adviento es tiempo de esperanza gozosa y espiritual. No es tanto un tiempo como la cuaresma de penitencia, sino de gozo, de espera y esperanza gozosa. Toda la liturgia de este tiempo persigue una finalidad concreta: despertar en nosotros sentimientos de esperanza, de espera gozosa y anhelante”. (Vicent Ryan)

“El adviento es un tiempo atractivo, cargado de contenido, evocador, válido… Vivir el adviento cristiano es revivir poco a poco aquella gran esperanza de los grandes pobres de Israel… Vivir el adviento es ir adiestrando el corazón para las sucesivas sementeras de Dios que preparan la gran venida de la recolección, recolección exitosa para todos los que desde su lucidez o ignorancia aportan su lucecita de amor y de ternura… La vida es todo adviento o hemos perdido la capacidad de que algo nos sorprenda grata y definitivamente… La esperanza es la virtud del adviento. Y la esperanza es el arte de caminar gritando nuestros deseos”. (Vicent Ryan)

El origen del Adviento

Sobre el origen del adviento es preciso remontarse al siglo IV. “El Concilio de Zaragoza (año 380) habla de un tiempo preparatorio a la navidad, que comprende desde el 17 de diciembre, es decir, ocho días antes de la gran fiesta del nacimiento de Jesús, y obliga a los cristianos a asistir todos los días a las reuniones eclesiales hasta en día 6 de enero.

En Francia, San Gregorio de Tours, menciona un período de ayuno a celebrar a partir del 11 de diciembre, lo que confirió al adviento un carácter marcadamente penitencial… Nos consta en la Iglesia de Roma en el siglo IV una gran celebración de la fiesta de la navidad… Progresivamente, según se va enriqueciendo de contenido teológico el memorial de la “nativitas domini”, así se va diseñando el adviento como una auténtica liturgia.

San León magno, Obispo de Roma en el siglo V, piensa el misterio de la navidad como una preparación para la pascua: el pesebre es premonición de la cruz y la llegada del Mesías asumiendo la humanidad es evocación de la segunda venida del Señor, revestido de poder y gloria.

De ahí que, con el paso del tiempo, el adviento en Roma revistiera esa doble perspectiva y que se mantiene hasta el día de hoy: celebración de la parusía del Señor que ha de venir y también celebración de aquel misterio de Cristo, su salvífica encarnación, que culmina en el misterio pascual, realizado por la muerte y resurrección del Señor. Así, pues, adviento que en cuanto vocablo pagano no significa más que venida o llegada, o aniversario de una venida, asume un nuevo valor semántico: el de espera y el de preparación”.

Contenidos y actitudes del Adviento

1.- El adviento es, en primer término, tiempo de preparación a la Navidad, donde se recuerda a los hombres la primera venida del Hijo de Dios.

2.- Es asimismo tiempo en el que se dirigen las mentes, mediante este recuerdo y esta espera, a la segunda venida de Cristo, que tendrá lugar al final de los tiempos.

3.- Por ello, el adviento tiene una triple dimensión: histórica, en recuerdo, celebración y actualización del nacimiento de Jesucristo en la historia; presente, en la medida en que Jesús sigue naciendo en medio de nuestro mundo y a través de la liturgia celebramos, de nuevo, su nacimiento; y escatológica, en preparación y en espera de la segunda y definitiva venida del Señor.

4.- El adviento es, ya en su mismo término o vocablo, <presencia> y <espera>. Es tiempo, no tanto de penitencia como la cuaresma, sino de esperanza gozosa y espiritual, de gozo, de espera gozosa. Toda la liturgia de este tiempo persigue la finalidad concreta de despertar en nosotros sentimientos de esperanza, de espera gozosa y anhelante.

5.- El adviento es un tiempo atractivo, cargado de contenido, evocador, válido… Vivir el adviento cristiano es revivir poco a poco aquel gran esperanza de los grandes pobres de Israel desde Abraham a Isabel, desde Moisés a Juan el Bautista… Vivir el adviento es ir adiestrando el corazón para las sucesivas sementeras de Dios que preparan la gran venida de la recolección… La vida es siempre adviento o hemos perdido la capacidad de que algo nos sorprenda grata y definitivamente.

6.- Durante este tiempo del adviento se han de intensificar actitudes fundamentales de la vida cristiana como la espera atenta, la vigilancia constante, la fidelidad obsequiosa en el trabajo, la sensibilidad precisa para descubrir y discernir los signos de los tiempos, como manifestaciones del Dios Salvador, que está viniendo con gloria.

7.- A lo largo de las cuatro semanas del adviento debemos esforzarnos por descubrir y desear eficazmente las promesas mesiánicas: la paz, la justicia, la relación fraternal, el compromiso en pro del nacimiento de un nuevo mundo desde la raíz.

8.- El adviento nos dice que la perspectiva de la vida humana está de cara al futuro, con la esperanza puesta en la garantía del Dios de las promesas.

9.- Adviento es el camino hacia la luz. El camino del creyente y del pueblo que caminaban entre tinieblas y encuentran la gran luz en la explosión de la luz del alumbramiento de Jesucristo, luz de los pueblos.

10.- La esperanza es la virtud del adviento. Y la esperanza es el arte de caminar gritando nuestros deseos: ¡Ven, Señor Jesús!

Los personajes del Adviento

Cuatro son los grandes personajes del adviento en espera, en preparación y anuncio del Dios que llega, del Señor que se acerca. El primero de ellos es el profeta Isaías. En el Nuevo Testamento destacan María de Nazaret y su esposo José y Juan el Bautista, auténtico prototipo del adviento.

“El gran pedagogo del adviento es Isaías. Habría que leerle con una gran paz interior, dejando que sacuda nuestras conciencias dormidas, aliente a la esperanza, anime a la conversión, promueva gestos claros de paz y de reconciliación entre los hombres y entre los pueblos… Adviento es también el mes de María; es litúrgicamente más mariano que ninguno otro a lo largo del año. El icono de María gestante, o de la expectación, personifica a la Iglesia madre que está llena de Cristo y lo pone como luz en el mundo, para que el resto de sus hermanos habiten tranquilos hasta los confines de la tierra, pues él será nuestra paz -Mi 5, 2-5-”

“María de Nazaret es la estrella del adviento… Ella llevó en su vientre con inefable amor de madre a Jesucristo… Ella vivió un adviento de nueve meses en su regazo materno y virginal, en su mente y en su corazón… ¡Qué largo y hermoso adviento!… Ella es la “mater spei”, el modelo de la espera y de la esperanza. Supo, como nadie, preparar un sitio al Señor, el Hijo que florecía en sus entrañas… En Ella se realizó la promesa de Israel, la esperanza, después, ahora y ya para siempre, de la Iglesia… ¿No debería ser, pues, diciembre el mes de María?”. (José Manuel Puente)

Los lugares y los símbolos del Adviento

1.- El desierto, el ámbito donde clama la voz del Señor a la conversión, donde mejor escuchar sus designios, el lugar inhóspito que se convertirá en vergel, que florecerá como la flor del narciso.

2.- El camino, signo por excelencia del adviento, camino que lleva a Belén. Camino a recorrer y camino a preparar al Señor. Que lo torcido se enderece y que lo escabroso se iguale.

3.- La colina, símbolo del orgullo, la prepotencia, la vanidad y la “grandeza” de nuestros cálculos y categorías humanas, que son precisos abajar para la llegada del Señor.

4.- El valle, símbolo de nuestro esfuerzo por elevar la esperanza y mantener siempre la confianza en el Señor. ¡Qué los valles se levanten para que puedan contemplar al Señor!

5.- El renuevo, el vástago, que florecerá de su raíz y sobre el que se posará el Espíritu del Señor.

6.- La pradera, donde habitarán y pacerán el lobo con el cordero, la pantera con el cabrito, el novillo y león, mientras los pastoreará un muchacho pequeño.

7.- El silencio, en el silencio de la noche siempre se manifestó Dios. En el silencio de la noche resonó para siempre la Palabra de Dios hecha carne. En el silencio de las noche y de los días del adviento, nos hablará, de nuevo, la Palabra.

8.- El gozo, sentimiento hondo de alegría, el gozo por el Señor que viene, por el Dios que se acerca. El gozo de salvarnos salvados. El gozo “porque la vara del opresor, el yugo de su carga, el bastón de su hombro” son quebrantados como en el día de Madían; el gozo y la alegría “como gozan al segar, como se alegran al repartirse el botín”.

9.- La luz, del pueblo del caminaba en tinieblas, que habitaba en tierras de sombras, y se vio envuelto en la gran luz del alumbramiento del Señor. Esa luz expresada hoy día en los símbolos catequéticos y litúrgicos en la corona de adviento, que cada semana del adviento ve incrementada una luz mientras se aproxima la venida del Señor.

10.- La paz, la paz que es el don de los dones del Señor, la plenitud de las promesas y profecías mesiánicas, el anuncio y certeza de que Quien viene es el Príncipe de la paz, el arbitro de las naciones, el juez de pueblos numerosos. “De las espadas forjarán arados; de las lanzas, podaderas”. “¡Qué en sus días florezca la justicia y la paz abunde eternamente!”

Todos estos lugares, todos estos símbolos, conducirán, como un peregrinar, al pesebre de Belén, la gran realidad y la gran metáfora del adviento.

El decálogo de la corona de Adviento: Memoria, Símbolo, Profecía

1.- Noción: Se trata de una corona de ramas verdes, en la que se fijan cuatro velas vistosas, generalmente violáceas. Suele colocarse sobre una mesita, o sobre un tronco de árbol, o colgada del techo con una cinta elegante. En principio, no se pone encima del altar, sino junto al ambón o en otro lugar adecuado como, por ejemplo, junto a una imagen o icono de la Virgen Madre, siempre Santa María del Adviento. La corona de Navidad es así el primer anuncio de la Navidad.

2.- Orígenes e inculturación: Es una costumbre originaria de los países germánicos y extendida a América del Norte, ya convertida en un símbolo del Adviento en los hogares  cristianos y de las parroquias y comunidades.

Durante el frío y la oscuridad del final del otoño los pueblos germánicos precristianos recolectaban coronas de ramas verdes y encendían fuegos como señal de esperanza en la venida del sol naciente y de la primavera.

Ejemplo, pues, de cristianización de la cultura donde lo viejo toma ahora un nuevo y pleno sentido, la Corona de Adviento encuentra un espléndido referente en Jesucristo, la luz del mundo, el vencedor de la oscuridad y de las tinieblas.

3.- Los contenidos de la Corona de Adviento: Una corona circular, ramas o follaje verde, cuatro velas y algún adorno sobre ellas como manzanas rojas y el listón rojo.

4.- La Corona circular: El círculo hace presente la figura perfecta que no tiene principio ni fin, evocando la unidad y eternidad del Señor Jesucristo que es el mismo ayer, hoy y siempre (cfr. Heb 13, 8). Es señal del amor de Dios que es eterno, sin principio ni fin. Es asimismo interpelación para que también nuestro amor a Dios y amor al prójimo tampoco finalice nunca.

5.- El follaje verde perenne: Las ramas verdes pueden ser de ramas de pino, abeto, hiedra…. Representan a Cristo eternamente vivo y presente entre nosotros.

6.-Los adornos: Son unas manzanas rojas y un listón rojo. Las manzanas representan los frutos del jardín del Edén con Adán y Eva. Hablan, pues, del pecado de la expulsión del paraíso y el anhelo permanente del hombre de regresar a él. Por eso el listón rojo significa el amor de Dios que nos envuelve y nuestra respuesta también de amor a ese amor de Dios.

7.- Las cuatro velas: Representan los cuatro domingos que jalonan este tiempo de vigilante espera. Nos hacen pensar en la oscuridad provocada por el pecado que ciega al hombre y lo aleja de Dios. Y así con cada vela que encendemos, la humanidad se iluminó y sigue iluminando con la llegada de Jesucristo a nuestro mundo.

8.- El encendido de las velas: Como expresión de alegre expectación, cada semana, se realiza el rito de encender las velas correspondientes: el primer domingo de Adviento, una, el segundo, dos, el tercero, tres, el cuarto y último, las cuatro.

El progresivo encendido de estos cirios nos hace tomar conciencia del paso del tiempo en el que esperamos la última y definitiva venida del Señor. Este itinerario, acompañado de alguna oración o canto, nos marcará los pasos que nos acercan hasta la fiesta de Navidad, y nos ayudará a tener más presente el tiempo en que nos encontramos.

9.- El rito del encendido de las velas: El rito encendido de la corona se puede realizar en todas las misas dominicales de la parroquia, incluyendo la vespertina del sábado. En las comunidades religiosas, en cambio, será mejor hacerlo en la celebración que inaugure cada semana: las primeras Vísperas.

La Corona que se ha instalado en la iglesia parroquial, se puede bendecir al comienzo de la Misa. La bendición se hará después del saludo inicial, en lugar del acto penitencial.

10.- La metáfora, el significado global de la Corona de Adviento: Este sencillo lucernario es a la vez memoria, símbolo y profecía.

** Es memoria de las diversas etapas de la historia de la salvación antes de Cristo.

** Es símbolo de la luz profética que iba iluminando la noche de la espera, hasta el amanecer del Sol de justicia.

** Es profecía de Cristo, luz del mundo que volverá para iluminar definitivamente al mundo y a quien esperamos con las lámparas encendidas.

El Adviento en los prefacios de la Misa

Para que podamos recibir los bienes prometidos que, ahora, en vigilante espera, esperamos alcanzar.

El Prefacio es la parte de la plegaria eucarística de la Santa Misa, previa a la consagración, en la que el sacerdote, en nombre todo el pueblo santo, glorifica a Dios Padre y le da las gracias por toda la obra de la salvación o por algunos de sus aspectos particulares, según las variantes del día, fiesta o tiempo litúrgico.

En el actual Misal Romano hay cuatro Prefacios generales de Adviento. Los Prefacios 1 y 3 se rezan desde el primer domingo de Adviento hasta el 16 de diciembre, y los Prefacios 2 y 4, del 17 al 24 de diciembre. La lectura y meditación de los cuatro nos muestra espléndida y hermosamente la identidad del Adviento de sus signos, símbolos, praxis y principales personajes como María, y siempre en unidad íntima con la Navidad hacia donde se encaminan.

En seis bloques temáticos agrupamos ahora estos Prefacios, algunos de los cuales podrían repetirse en su emplazamiento en razón de la riqueza y hondura de su contenido:

1.- Memoria de la primera venida del Señor:

“Quien al venir por vez primera en la humildad de nuestra carne, realizó el plan de redención trazado desde antiguo y nos abrió el camino de la salvación”.

“A quien todos los profetas anunciaron, la Virgen esperó con inefable amor de Madre”

2.- El Señor sigue viniendo a nosotros:

“El mismo Señor que se nos mostrará entonces lleno de gloria viene ahora a nuestro encuentro en cada hombre y en cada acontecimiento, para que lo recibamos en la fe y por el amor demos testimonio de la espera dichosa de su reino”

3.- Espera y preparación de su venida definitiva

“Para que cuando venga de nuevo en la majestad de su gloria, podamos recibir los bienes prometidos que, ahora, en vigilante espera, esperamos alcanzar”

“Tú nos has ocultado el día y la hora en que Cristo, tu Hijo, Señor y Juez de la historia, aparecerá revestido de poder y de gloria, sobre las nubes del cielo. En aquel día terrible y glorioso pasará la figura de este mundo y nacerán los cielos nuevos y la tierra nueva”

4.- Actitudes de Adviento

“Vigilante espera”

“Prepararnos con alegría”

“Velando en oración y cantando su alabanza”

“Recibir al Señor en la fe, testimoniarlo en el amor y esperar confiados en su reino”

5.- Santa María la Virgen, el modelo de Adviento

“A quien todos los profetas anunciaron, la Virgen esperó con inefable amor de Madre, Juan lo proclamó ya próximo y señaló después entre los hombres”

“Porque, si del antiguo adversario nos vino la ruina, en el seno virginal de la hija de Sión ha germinado aquel que nos nutre con el pan de los ángeles, y ha brotado para todo el género humano la salvación y la paz. La gracia que Eva nos arrebató nos ha sido devuelta en María. En ella, madre de todos hombres, la maternidad, redimida del pecado y de la muerte, se abre al don de una vida nueva. Así donde creció el pecado, se ha desbordado tu misericordia en Cristo, nuestro Señor”

6.- Los dones que el Señor que viene nos traerá

“El pan de los ángeles”

“La salvación y la paz”

“La gracia recuperada”

“El don de la vida nueva”

“El desbordamiento de la misericordia”

El decálogo de la Vigilancia en Adviento de la mano de Benedicto XVI

¿Qué significa la llamada de la Palabra de Dios y de la Liturgia a la vigilancia durante el Adviento.

1.- Justo desapego de los bienes terrenos.

2.- Sincero arrepentimiento de los propios errores.

3.- Humilde confianza en las manos de Dios nuestro Padre, tierno y misericordioso.

4.- Apertura a los signos de los tiempos y a saber descubrir y discernir los acontecimientos grandes y los hechos sencillos desde un corazón abierto a la Providencia.

5.- Gozosa, íntima y orante actitud de acogida, escucha y de la contemplación de la Palabra de Dios para ver la realidad, el mundo y el prójimo con ojos nuevos, vivir con esperanza fiable y actuar con caridad efectiva.

6.- La vigilancia cristiana es seguir al Señor, caminar hacia el encuentro con Cristo que está continuamente visitándonos.

7.- La vigilancia cristiana es elegir lo que El eligió.

8.- Es amar lo que El ha amado y ama.

9.- Es configurar la propia vida con la suya.

10.- Es recorrer cada minuto de nuestra vida y de nuestro tiempo en el horizonte de su amor sin dejarnos abatir por las dificultades pequeñas o grandes, cotidianas o extraordinarias

Jesús de las Heras Muela, en revistaecclesia.com/

Los hijos de divorciados, comparados con los que viven con ambos progenitores, es más probable que presenten problemas de adaptación. Sin embargo, las estadísticas pueden estar ocultando el hecho de que la mayoría afronta con éxito las transiciones matrimoniales de sus padres.

Durante el año que sigue a la separación, tanto los hijos como las hijas presentan unas tasas superiores de problemas externalizantes (agresión, delincuencia, consumo de drogas) que los de hogares intactos, aunque son más frecuentes y parecen persistir durante más tiempo en los varones.

Concretamente, los niños de familia monoparentales a cargo de la madre es más probable que presenten puntuaciones más elevadas en conducta agresiva, comportamiento antisocial, conducta delictiva y consumo de alcohol y drogas (Cantón y Justicia, 2002a).

Por ejemplo, según Simons y Chao (1996), los adolescentes de ambos géneros que viven en hogares monoparentales presentan más conductas delictivas (robos en hipermercados, citación judicial, persistencia en actos delictivos) que los de hogares intactos. Además, aunque los varones puntúan el doble que las chicas en conductas delictivas, las adolescentes de hogares monoparentales cometen más actos delictivos que los varones de hogares intactos.

Asimismo, en las familias monoparentales se dan índices superiores de consumo de drogas, con independencia del estatus socioeconómico. La presión de los iguales y la exposición a modelos desviados se relaciona, en general, con este consumo de drogas, explicando un 39%, pero la relación es más fuerte en las chicas que en los chicos y en los/as adolescentes a los que les falta el padre (Farrell y White, 1998).

Por lo que respecta al desarrollo de problemas internalizantes, el 26% de las adolescentes y el 30% de los adolescentes hijos de divorciados obtienen puntuaciones extremas en depresión, situándose en el rango del 20% superior (Conger y Chao, 1996). No obstante, los adolescentes que viven en hogares intactos pero con escaso interés del padre por ellos tienen una menor autoestima que los de hogares monoparentales en su situación (Clark y Barber, 1994).

Estudios recientes indican que la madurez que parecen presentar los hijos de divorciados puede estar ocultando una inversión de roles o parentificación, instrumental (tareas del hogar, cuidado de sus hermanos) o bien emocional (actuar como consejero o confidente o incluso prestar apoyo emocional al progenitor necesitado).

Los resultados de los estudios indican que, en general, los divorciados asignan a sus hijos adolescentes más tareas y les obligan a asumir más responsabilidades que los padres de hogares intactos. No obstante, son las hijas que viven en hogares monoparentales con una elevada conflictividad entre sus padres las que presentan una mayor parentificación emocional con uno u otro progenitor (Hetherington, 1999).

La parentificación instrumental y emocional de las hijas hacen que presenten unos mayores niveles de depresión y ansiedad, mientras que la parentificación emocional de los hijos varones que viven con el padre les lleva a una mayor depresión. Además, el contenido de las revelaciones que las madres hacen a las hijas es importante de cara a su adaptación. Las confidencias referentes a sus relaciones íntimas y sexuales se asocian con un inicio de actividades sexuales a una edad más temprana y con más problemas externalizantes de conducta, mientras que las relativas a problemas de empleo, situación económica, sobrecarga de tareas o soledad se relacionan con una mayor responsabilidad social y depresión de las hijas (Hetherington, 1999).

En cuanto a la influencia de la separación de los padres sobre la calidad de las relaciones entre hermanos, se han formulado dos modelos teóricos: la teoría de la compensación (se produce un mayor acercamiento en respuesta a las dificultades con los padres) y la teoría de la congruencia (similitud de las relaciones padres-hijos y entre hermanos).

Sin embargo, los datos aportados por los estudios apoyan, en general, la hipótesis de la congruencia. La ruptura matrimonial aumenta las interacciones negativas entre hermanos (mayor hostilidad y coerción), que se van desentendiendo mutuamente, llegando a producirse una pérdida de afecto y de apoyo. No obstante, cuando uno de los hermanos es una adolescente se produce un mayor afecto y apoyo (Conger y Conger, 1996).

Los hijos/as de hogares monoparentales, comparados con los de hogares intactos, comienzan a una edad más temprana las actividades sexuales y las realizan con más frecuencia (Whitbeck et al., 1996); las hijas tienen más probabilidad de convertirse en madres adolescentes.

También es más probable que practiquen el absentismo escolar, tengan un menor rendimiento académico, presenten una menor motivación de logro y menos aspiraciones educativas, y, finalmente, que no terminen los estudios de secundaria y no consigan alguna titulación universitaria (McLanahan, 1999).

Los adolescentes que han vivido una, dos o más transiciones matrimoniales de sus padres es más probable que presenten una menor aceptación, autonomía y supervisión, más conflictos familiares, más conductas disruptivas en el aula y una inferior calificación final global (Kurdek, Fine y Sinclair, 1995). Por el contrario, la aceptación familiar proporciona el contexto adecuado para que el niño adquiera las habilidades interpersonales y cognitivas necesarias para integrarse y permanecer en un grupo de iguales que valore los éxitos académicos (Kurdek, Fine y Sinclair, 1995).

Procesos de adaptación a la separación

Diferencias de género.

En general, se han encontrado unas peores consecuencias en los niños, especialmente durante los dos años siguientes a la separación, mientras que la adaptación de las niñas es más rápida y sus problemas menos visibles (Cantón y Justicia, 2002b). Por ejemplo, Elder y Russell (1996) informaron que las adolescentes tenían mejor rendimiento académico y Morrison y Cherlin (1995) encontraron que las niñas no presentaban problemas significativos de conducta o de rendimiento en lectura.

Por otra parte, se han demostrado unos efectos diferenciales de la ausencia del padre (Mott, Kowaleski-Jones y Menaghan, 1997). La ausencia reciente del padre influye en más problemas externos de los niños varones, con independencia de las variables familiares y de la madre. La ausencia prolongada tiene un modesto efecto sobre niños y niñas, explicándose sus problemas más por características de la madre y familiares asociadas a la ruptura.

En algunos estudios también se ha informado de una reacción diferente de niños y niñas (Allison y Furstenberg, 1989; Mazur et al., 1992). Los niños suelen presentar más problemas conductuales y las niñas malestar psicológico, depresión, ansiedad y baja autoestima. Las adolescentes es más probable que abandonen los estudios de bachillerato o universitarios, y, aunque los y las adolescentes tienen la misma probabilidad de convertirse en padres, les afecta más negativamente a las chicas, con un mayor declive de estatus socioeconómico (McLanahan y Sandefur, 1994).

Diferencias en función del nivel evolutivo.

Los preescolares tienen menos capacidad para evaluar las causas y consecuencias, para afrontar las circunstancias estresantes y para utilizar los recursos extrafamiliares. Además, es más probable que experimenten ansiedad de abandono y autoinculpación (Zill, Morrison y Coiro, 1993). Los niños que viven la separación antes de los 8 años de edad, durante la preadolescencia presentan ansiedad, hiperactividad, agresiones físicas en el contexto escolar y desobediencia y conductas desafiantes (Pagani et al, 1997).

Otros investigadores insisten en la mayor vulnerabilidad del adolescente debida a los cambios personales y en sus relaciones. Así, se ha informado de una mayor probabilidad de abandono de los estudios, dificultades para encontrar trabajo, inicio de relaciones sexuales más temprano, relación con iguales antisociales y actividades delictivas y consumo de drogas (Conger y Chao, 1996; Demo y Acock, 1996; Elder y Russell, 1996; Whitbeck et al., 1996).

No sólo la edad en el momento de la separación, sino también el tiempo transcurrido puede moderar los efectos de la separación (Wallerstein, Corbin y Lewis, 1988). Los preescolares inicialmente experimentan un trastorno profundo, conductas regresivas e intensa ansiedad por miedo al abandono. Dieciocho meses después, la mitad de los varones presenta más problemas que al principio (iguales, hogar), mientras que la mayoría de las niñas parece recuperarse. Cinco años después la adaptación está en función de la calidad de vida de la familia. Transcurridos diez años, cuando están en la adolescencia, recuerdan poco de la ruptura y cómo era la familia antes de producirse la separación. La mayoría habla con pena de las privaciones económicas y emocionales sufridas y evoca con melancolía la vida más afectuosa y protectora de los hogares intactos. Los preescolares que viven la separación de los padres son el grupo más afectado a corto plazo, pero a largo plazo se adaptan mejor que los mayores, probablemente por su inmadurez en el momento de la ruptura y porque después recuerdan menos los conflictos familiares y malos momentos por los que atravesaron (Wallerstein, Corbin y Lewis, 1988).

Los preadolescentes inicialmente se sienten impotentes y temerosos ante la separación. Experimentan una cólera intensa contra uno o ambos progenitores por la ruptura y tienden a ponerse de parte de un progenitor. Alrededor de la mitad baja su rendimiento académico, y este descenso se mantiene durante el año que sigue a la separación. Los adolescentes inicialmente se caracterizan por sufrir una depresión aguda y por presentar comportamiento antisocial, conductas regresivas (aislamiento social y emocional en colegio, carencia de amistades en otros ámbitos) y ansiedad por su futuro. Dieciocho meses después de la separación se produce un empeoramiento de los niños mayores, preadolescentes y adolescentes que al principio parecían haberse adaptado a la situación provocada por la ruptura, presentando más problemas de conducta y de rendimiento, especialmente los varones. Finalmente, y lo mismo que en el caso de los preescolares, cinco años después de la separación la adaptación de los hijos depende fundamentalmente de la calidad de vida general de la familia.

Personalidad y temperamento del niño

Un temperamento difícil o problemas de conducta restan capacidad de adaptación ante la negatividad de los padres y para la consecución de apoyos (Cantón y Justicia, 2002b). La inmadurez y los problemas de conducta y afectivos previos a la separación se relacionan con hiperactividad y déficits de atención, sobreansiedad y depresión y conducta de oposición (Kasen, Cohen, Brook y Hartmark, 1996).

La emotividad negativa (frecuencia e intensidad de cólera, miedo) ante sucesos estresantes relacionados con el divorcio (discusiones entre padres, interferencia en visitas, críticas al otro, no cumplir régimen de visitas) hace que el niño los perciba como más amenazantes y que opte por una estrategia de afrontamiento de evitación (no pensar, distanciarse), presentando mayor depresión y problemas de conducta (Lengua, Sandler, West, Wolchik y Curran, 1999).

Cognición Social

Los niños con errores cognitivos negativos valoran los sucesos de un modo más negativo, exagerado y pesimista, y esta forma de pensar puede conducir a una sintomatología depresiva y ansiosa (Cantón y Justicia, 2002b). Su valoración de los sucesos del divorcio como intencionados y nocivos contra ellos les puede llevar a usar estrategias de afrontamiento negativo (Kendall et al., 1990; Lazarus, 1991).

Los errores cognitivos negativos de los niños sobre la separación de sus padres (expectativas catastróficas, autoinculpación) a partir de los diez años hacen que experimenten más depresión y ansiedad y presenten una menor autoestima y más problemas conducta (Mazur et al., 1992;1999). Por el contrario, los niños con errores positivos (excesiva autovaloración, ilusión de control y visión optimista) tienen menos conductas agresivas y un nivel inferior de depresión (Mazur et al., 1992).

Estrategias de Afrontamiento

Los niños capaces de reconstruir los sucesos estresantes incontrolables del divorcio de forma positiva (minimizar su impacto, centrarse en lo positivo, reafirmación cognitiva) se adaptan  mejor  (Radovanovic,  1993).  Por  el  contrario, aquellos que  optan por  el afrontamiento de evitación presentan niveles superiores de depresión, ansiedad y problemas de conducta (Lengua y Sandler, 1996; Sandler, Tein y West, 1994).

El afrontamiento por evitación impide que el niño trabaje activamente para cambiar la situación problemática o que se centre cognitivamente en la misma para abordarla de un modo más positivo. Resulta especialmente ineficaz en situaciones crónicas de estrés (como las que tienen que afrontar los hijos de divorciados) en las que hay que encontrar una forma de hacerles frente (Cantón y Justicia, 2002b).

Procesos familiares y adaptación de los hijos

Según Hetherington, Bridges e Insabella (1998), el impacto de los factores de riesgo (características negativas del niño, estrés parental, cambios de estructura familiar, problemas socioeconómicos) se encuentra mediatizado por las disrupciones en las relaciones e interacciones familiares provocadas por el divorcio.

Entre estos procesos familiares se incluyen las relaciones del niño con los padres, las prácticas de crianza, los conflictos interparentales y las alteraciones en el ejercicio de las funciones parentales (Chase-Lansdale y Hetherington, 1990).

La influencia de los padres

La negatividad de la madre en las interacciones con los hijos se relaciona directamente con los problemas externalizantes que éstos presentan y también indirectamente al facilitar su alejamiento de la familia y vinculación con iguales desviados. Probablemente esto contribuye a explicar el hecho de que alrededor de la cuarta parte de los hijos adolescentes termine desimplicándose de su familia (Hetherington, 1999).

El mantenimiento de una relación positiva con la madre protege a los niños mayores y adolescentes de la influencia de iguales desviados y disminuye el riesgo de consumo de drogas. Por el contrario, las malas relaciones, el rechazo o el escaso control los hace más vulnerables a la presión de los iguales y al consumo de drogas (Brody y Forehand, 1993; Mason et al., 1994).

Por otra parte, algunos estudios han encontrado que las actitudes y conductas sexuales más liberales y permisivas en algunos casos de las divorciadas tienen un efecto modelador sobre el comportamiento sexual de hijos e hijas. De hecho, los mecanismos que mejor explican la mayor actividad sexual de los hijos de divorciados son una mayor permisividad sexual y unas prácticas de crianza ineficaces que les llevan a implicarse con iguales desviados (Whitbeck et al., 1996).

La influencia de los iguales

Existe una relación fuerte y consistente entre juntarse con iguales desviados y problemas externalizantes de conducta en la adolescencia. La exposición a modelos desviados y la presión de los iguales se relaciona con el consumo de drogas entre los adolescentes, aunque esta relación se encuentra moderada por el género, la ausencia del padre y la relación con la madre (Cantón y Justicia, 2002c).

Los adolescentes varones, que carecen de la figura del padre y que mantienen unas relaciones tirantes con la madre son más vulnerables a la presión de los iguales para que consuman droga. Una relación estrecha con la madre actúa como factor de resistencia capaz de reducir la influencia de iguales en consumo de drogas (Farrell y White, 1998; Mason et al., 1994).

Los adolescentes de hogares monoparentales que mantienen con la madre una relación basada en el afecto y la comunicación, y que resuelven adecuadamente los problemas que surgen entre ellos, se resisten más a la influencia de los iguales desviados. Sin embargo, es más probable que exista una mala relación con la madre en el caso de los adolescentes hijos de divorciados (Cantón y Justicia, 2002c).

Estructura familiar y prácticas de crianza.

En el período inmediato a la separación se suele producir un deterioro de las prácticas de crianza, caracterizándose éstas por la irritabilidad, la coerción, un menor afecto y control, y por la inconsistencia (Conger et al., 1995; DeGarmo y Forgatch, 1999).

Las madres divorciadas y las depresivas tienen menos habilidades de resolución de problemas familiares y es más probable que provoquen conflictos con los hijos por el uso de una disciplina coercitiva (DeGarmo y Forgatch 1999). El divorcio se relaciona con una mayor presión económica y depresión de la madre que, a su vez, la pueden llevar a una menor supervisión de los hijos y a aplicar unas estrategias de disciplina menos eficaces (hostilidad, castigos físicos, inconsistencia). Estas prácticas de crianza se relacionan con el estado de ánimo depresivo de los hijos y con una mayor hostilidad entre los hermanos (Conger y Chao, 1996; Conger y Conger, 1996).

La madre en un hogar monoparental dedica menos tiempo a la supervisión diaria del trabajo escolar de los hijos (Astone y McLanahan, 1991) y esta falta de implicación y de supervisión del progenitor con la custodia se relaciona con el fracaso escolar y con el abandono de los estudios (McLanahan, 1999). Por el contrario, un mejor estatus socioeconómico de las madres divorciadas (ingresos, estudios, ocupación) se relaciona con unas prácticas de crianza más adecuadas y éstas, a su vez, con la realización de actividades constructivas en casa y con un mejor comportamiento en la escuela de los hijos. Las actividades en casa y la buena conducta predicen un mayor logro académico (DeGarmo, Forgatch y Martínez, 1999).

Las prácticas de crianza ineficaces (hostilidad, baja supervisión, inconsistencia) aumentan la probabilidad de que los adolescentes hijos de divorciados se comporten de manera impulsiva, desafiante, y que se sientan atraídos por actos de carácter delictivo (Florsheim, Tolan y Gorman-Smith, 1998). La separación de los padres afecta negativamente a las prácticas de crianza (baja supervisión y estrategias inadecuadas de disciplina), lo que facilita el acercamiento de sus hijos adolescentes con iguales desviados y el desarrollo de conductas delictivas (Simons y Chao, 1996).

Los niños y adolescentes que viven en un hogar monoparental a cargo de la madre corren un bajo riesgo de desarrollar problemas de conducta cuando ésta aplica estrategias de disciplina eficaces, establece un ambiente organizado y predecible, permite un cierto funcionamiento autónomo y facilita el establecimiento de relaciones de apoyo entre los hijos y un varón adulto en la familia (Florsheim et al., 1998).

La estructura familiar desempeña también un papel moderador sobre los efectos de las prácticas de crianza. Las prácticas democráticas se relacionan con una mayor competencia social y menos problemas de conducta de niños y adolescentes (Steinberg et al., 1994), aunque su influencia varía en función de la estructura familiar, perjudicando más las prácticas inadecuadas a los que viven en hogares monoparentales (Gerard y Buehler, 1999).

Conflictos entre los padres y adaptación

La cooperación, el apoyo mutuo y la no confrontación entre los ex-cónyuges tiene unos efectos positivos en padres e hijos; sin embargo, sólo un 25% de divorciados consigue establecer este tipo de relación. Entre un 15-20% de los divorciados con hijos tiene un elevado nivel de conflictos, incluso dos años después de la separación, siendo temas comunes de discusión el reparto de bienes, la residencia de los hijos, el régimen de visitas y la manutención (Cantón y Justicia, 2002c).

Los conflictos que guardan relación con el niño, los que le hacen sentirse amenazado físicamente o involucrado, los que implican violencia o los que quedan sin resolver son los que más perjudican su desarrollo. Los hijos/as mayores responden más negativamente a los conflictos y tratan más de intervenir cuando implican violencia, habiéndose encontrado también diferencias de género en la respuesta a los conflictos entre los padres: las hijas tienden a autoinculparse y los hijos a no verse involucrados (Hetherington, 1999).

Cuando los excónyuges recurren a la agresividad verbal para resolver las cuestiones relativas a la crianza de los hijos, éstos presentan un comportamiento más agresivo y una menor autoestima y conducta prosocial, siendo menos probable que ocurra cuando mantienen una relación de cooperación (Camara y Resnick, 1989).

Las prácticas de crianza democráticas reducen en gran medida los efectos de los conflictos. No obstante, en un hogar monoparental con alta conflictividad entre los excónyuges y con un estilo no democrático de la madre con la custodia, las prácticas democráticas del padre no residente no amortiguan los efectos negativos del estilo educativo de la madre. En los hogares monoparentales las prácticas de crianza de la madre son más determinantes que las del padre para la adaptación de hijos e hijas. Sin embargo, cuando las visitas se producen en un contexto de baja conflictividad interparental y el padre no residente se encuentra bien adaptado y usa un estilo democrático, sus visitas frecuentes resultan beneficiosas para la adaptación de los hijos (Hetherington, 1999).

Durante los dos años siguientes a la separación, con alto o bajo nivel de conflictos, los hijos tienen más problemas que los de hogares intactos altamente conflictivos. Sin embargo, a los dos años de la ruptura, si los excónyuges mantienen un bajo nivel de conflictividad, sus hijos/as están mejor adaptados que los de intactos con conflictos. No obstante, también hay que tener en cuenta que los hijos varones de hogares monoparentales con bajo nivel de conflictos presentan más problemas que los de hogares intactos también poco conflictivos (Hetherington, 1999). Sin embargo, dos años después de la separación los niños de hogares intactos pero con alto nivel de conflictos interparentales tienen más problemas de adaptación y de autoestima que los de familias intactas o divorciadas con bajo nivel de conflictos (Amato y Keith, 1991).

Disposiciones de custodia y adaptación de los hijos

Madre con la custodia.

Según Kitson (1992), el aspecto cualitativo más importante del hogar monoparental a cargo de la madre es la mayor frecuencia e intensidad de sucesos vitales negativos y el estrés económico (muchas veces unido a un aumento de horas de trabajo y el cambio de residencia). Cuatro años después de la separación aún siguen experimentando más cambios vitales negativos.

Estos sucesos estresantes le pueden provocar un desequilibrio psicológico reflejado en conducta colérica, impulsividad, depresión, ansiedad, soledad, sensación de estar controlada desde fuera y labilidad emocional (Hetherington, 1993). Las divorciadas puntúan más en síntomas depresivos (autoinculpación, soledad, inseguridad ante el futuro), debido a la presión económica que soportan, el estrés laboral, los sucesos negativos (cambio de residencia, muerte de ser querido, robos) y la falta de apoyo (Lorenz, Simons y Chao 1996; O’Connor et al., 1998). A su vez, los problemas emocionales provocan disrupciones en el funcionamiento familiar: menor disponibilidad psicológica, irritabilidad y prácticas de crianza coercitivas, menos contacto con el padre sin la custodia y más problemas de conducta de los hijos (Hetherington, 1995).

Aunque las madres de hogares intactos insatisfechas con su matrimonio es más probable que utilicen unas prácticas de crianza disfuncionales (hostilidad, coerción, castigo físico, falta de supervisión, críticas, inconsistencia), las divorciadas recurren a ellas con más frecuencia debido al estrés económico y la depresión (Simons y Johnson, 1996). No obstante, el empleo desempeña un papel moderador en la relación entre depresión de la divorciada y el empleo del castigo físico, de manera que las divorciadas depresivas que trabajan fuera de casa recurren menos a él.

Los hijos desarrollan o no problemas de conducta en función del contexto en que se produce el castigo físico, es decir, según que lo perciban como una consecuencia de su conducta o como un resultado de la depresión o estrés de la madre (Jackson et al, 1998). Por otra parte, el divorcio y la depresión materna tienen un efecto interactivo sobre las expectativas educativas de las hijas: las hijas de divorciadas depresivas tienen unas expectativas educativas más bajas que las de hogares intactos Tannenbaum y Forehand, 1994).

Padre con la custodia.

Mientras que los problemas de las divorciadas con sus hijos tienen que ver fundamentalmente con su dificultad para controlarlos y disciplinarlos, los problemas del divorciado con ellos son sobre todo de comunicación, de establecimiento de relaciones de confianza y de supervisión de actividades y tareas. Especial dificultad parece tener con la supervisión de las hijas adolescentes, hasta el punto de que es más probable que éstas se involucren en actividades delictivas cuando están bajo custodia paterna que cuando residen con la madre (Buchanan et al., 1992).

En general, sin embargo, los estudios realizados sobre la custodia paterna indican que estos hogares cuentan con una serie de ventajas frente a los hogares monoparentales a cargo de la madre. Los separados que piden y obtienen la custodia de sus hijos tienen una mayor disponibilidad económica; disfrutan de una mejor vivienda, vecindario y colegio; utilizan unas prácticas de crianza más eficaces; tienen menos hijos a su cargo; la madre tiene más contacto con ellos que el padre en su misma situación (con lo que esto representa de apoyo emocional para el niño y de menor conflictividad entre los padres) y, finalmente, el separado suele contar con un mayor apoyo emocional por parte de sus familiares y amigos (Clarke-Stewart y Hayward, 1996). Además, el padre que desde el principio del proceso solicita la custodia de los hijos se caracteriza por haber mantenido unas relaciones más intensas con los hijos antes del divorcio, haber conseguido un mayor nivel educativo y tener a su cargo niños mayores o adolescentes (Hetherington y Stanley-Hagan, 1997).

Al padre separado con la custodia también le cuesta adaptarse, como demuestra el hecho de que sólo el 18% se sienta seguro y confortable con su nuevo rol, mientras que un 25% manifiesta encontrarse muy o bastante desorientado, a disgusto o irritado; no obstante, la mayoría se sienten satisfechos de haber pedido y obtenido la custodia (Nieto, 1993).

El divorciado se involucra más en actividades con los hijos cuando solo tiene varones, cuando son menos en número o mayores y cuando en su infancia tuvo una figura de padre. Además, los de mayor nivel educativo les leen y ayudan más con los deberes escolares. Algunos estudios han informado también de diferencias étnicas en estas relaciones, siendo los divorciados con custodia afroamericanos los que dedican más tiempo a hablar con ellos, leerles y ayudarlos con sus deberes, mientras que los hispanos comparten más actividades recreativas. Estos resultados son importantes porque los hijos que comparten más actividades con el padre custodio son los que tienen, por ejemplo, un mejor rendimiento académico (Cooksey y Fondell, 1996).

Los resultados de los estudios indican que los hijos e hijas bajo custodia paterna presentan menos problemas de conducta y personales (mayor autoestima y menor depresión, ansiedad o comportamiento problemático) y se muestran menos negativos con la madre con la que no residen. No obstante, también hay que tener presente que se encuentran mejor adaptados emocionalmente cuando también lo está el progenitor con la custodia, que las relaciones entre ambos son más positivas cuando las visitas a la madre son más prolongadas y que los niños que mantienen una relación negativa con la madre es más probable que presenten problemas (Clarke-Stewart y Hayward, 1996).

No se pueden generalizar, por tanto, los resultados de los estudios sobre custodia paterna y concluir que es más beneficiosa para los hijos que la materna. En primer lugar, hay que tener en cuenta que los datos son correlacionales (el padre puede pedir la custodia de los niños cuando se encuentran mejor adaptados). Por otra parte, y aunque, en general, los hijos bajo custodia paterna se encuentran mejor, no sucede así cuando se les compara con los que residen con la madre y mantienen un contacto de alta calidad con el padre (Clarke-Stewart y Hayward, 1996).

Progenitor sin la custodia.

Los principales desafíos a los que se enfrenta el progenitor no residente son la búsqueda de una nueva residencia, el establecimiento o mantenimiento de sus redes sociales, la separación física de los hijos y no intervención directa en los aspectos cotidianos de su crianza, la consecución de acuerdos sobre el régimen de visitas y el tipo de relación que mantendrá con el otro progenitor a fín de mantenerse informado sobre aspectos cruciales de la crianza (Hetherington y Stanley-Hagan, 1997).

Un dato importante en el que coinciden los estudios es el de que la divorciada sin la custodia tiene aproximadamente el doble de contactos con sus hijos que el divorciado en su misma situación, siendo también menos probable que decida apartarse definitivamente de su vida o que disminuya su contacto con ellos por las nuevas nupcias de ella o del excónyuge (White, 1994).

El padre, por el contrario, al sentirse marginado y obligado a un contacto intermitente es más probable que encaje más la situación y que opte finalmente por el distanciamiento progresivo de los hijos. El hecho es que unos dos años después de la separación entre un 30-40% de los niños no ve al padre y sólo entre un 20-30% lo ve una vez a la semana (King, 1994).

El primer año después del divorcio es un periodo de reorganización durante el que se van configurando las pautas de involucración del padre y de relaciones padre-niño, de modo que si no se establece una relación positiva ambos pueden llegar a adaptarse a su mutua pérdida y esto repercutir en una futura desvinculación (Ahrons y Miller, 1993). Por consiguiente, la intervención encaminada a conseguir una mayor implicación del padre no residente se debe producir en los primeros momentos de la ruptura matrimonial y centrarse en el establecimiento de una relación de cooperación entre los padres para una crianza más eficaz (Hetherington y Stanley-Hagan, 1997).

Los resultados de los estudios indican que la frecuencia de contactos entre el padre y los hijos es mayor cuando éste pertenece a un estatus socioeconómico superior, cuando ninguno de los progenitores tiene nueva pareja, cuando hay un bajo nivel de conflictos entre los excónyuges y éstos se han adaptado bien al divorcio, cuando son conscientes de su responsabilidad como padres y, finalmente, si los hijos están en edad escolar o en la adolescencia y son varones (Nord y Zill, 1996; Chase-Lansdale y Hetherington, 1990). Cuando los hijos presentan problemas emocionales o conductuales el padre suele optar por uno de dos patrones extremos de comportamiento, bien aumentando el grado de implicación al pensar que en estas condiciones lo necesitan más o bien desvinculándose del todo al tener ellos mismos sus propios problemas que resolver (Hetherington y Stanley-Hagan, 1997).

Cuando existe un elevado nivel de conflictos entre los padres o uno de ellos es incompetente o se encuentra trastornado psicológicamente las visitas frecuentes del progenitor sin la custodia probablemente tendrán unos efectos negativos en los hijos, perdiéndose el posible efecto beneficioso de esta relación (Amato y Rezar, 1994). De hecho, si la madre con la custodia no está satisfecha con las visitas, los niños se encuentran peor adaptados y con más problemas de conducta aunque el padre los visite con frecuencia (King y Heart, 1999; Buchanan et al., 1997).

Para que se adapten bien es necesario que ambos progenitores se impliquen activamente en la crianza en un clima de colaboración (Simons et al., 1994). Si no ocurre así y el padre sin la custodia no se involucra (no actúa como guía de los hijos, no mantiene relaciones afectuosas con ellos, no comparte actividades, no habla sobre el futuro, no establece unas relaciones de intimidad y de confianza), los adolescentes presentan más problemas, especialmente los varones (Thomas, Farrell y Barnes, 1996).

El padre sin la custodia influirá positivamente en la adaptación de los hijos en la medida en que siga desempeñando adecuadamente su función parental. Cuando les ofrece su apoyo, usa un estilo de crianza democrático y existe un bajo nivel de conflictos entre los padres, sus visitas tienen un efecto beneficioso para la adaptación del niño, especialmente si es de su mismo género (Amato, 1993; Amato y Gilbreth, 1999). Los niños que cuentan con el apoyo y estímulo del padre presentan una mayor autoestima y menos problemas de depresión y ansiedad (Zimmerman, Salem y Maton, 1995).

Cuando tiene hijos adolescentes y habla con ellos, les proporciona apoyo emocional, se interesa por su opinión, argumenta sus decisiones, les explica las normas, usa el razonamiento inductivo y el refuerzo de conductas positivas, los adolescentes presentan menos problemas conductuales y personales (Simons et al., 1994). Si mantiene unas relaciones afectuosas con ellos y ejerce un elevado nivel de control presentan un mejor rendimiento académico, sobre todo las hijas, y menos conductas escolares problemáticas (Coley, 1998).

Sin embargo, es la calidad de la relación y no tanto la frecuencia de los contactos lo que influye en una mejor adaptación. Cuando el padre comparte con los niños una serie de actividades rutinarias (ir de compras, leerles, llevarlos de visita, ayudarles con los deberes, ver juntos la TV) y pasa con ellos las vacaciones estos se adaptan mejor a la ruptura matrimonial de sus padres (Clarke-Stewart y Hayward, 1996).

Recursos económicos, apoyo social y adaptación de los hijos

Recursos económicos de los hogares monoparentales

Los hogares a cargo de madres divorciadas o solteras disponen de menos recursos económicos que los intactos (McLanahan, 1999) y esta disminución de medios puede significar menos oportunidades de éxito para los hijos. Las circunstancias son especialmente difíciles en el caso de aquellas mujeres cuyos ingresos antes del divorcio ya eran inferiores a  la  media.  En  Estados  Unidos,  por  ejemplo,  la  tasa  de  pobreza  de  las  familias monoparentales a cargo de la madre es del 44%, cinco veces mayor que la de los matrimonios intactos con hijos (U.S. Bureau of the Census, 1995). Incluso en familias bien situadas económicamente, la pérdida de ingresos provocada por la separación suele ser del 50% aproximadamente (McLanahan, 1999).

El impago, total o parcial, de las manutenciones es uno de los aspectos más importantes de los problemas económicos de estas familias. Poco más de la mitad de los padres sin la custodia y menos de la mitad de las madres en su misma situación paga la manutención asignada, aunque se haya fijado de manera proporcional a los ingresos (Hetherington y Stanley-Hagan, 1999).

Según Meyer y Bartfeld (1996), se produce un mayor cumplimiento de las órdenes de manutención cuando hay ejecución forzosa (retención directa de la nómina, interceptación de devoluciones de la renta o embargo de bienes), la tramitación del cobro la realizan organismos públicos, el progenitor no residente tiene un mayor nivel de ingresos y educativo, se acordó un porcentaje no elevado (la tasa más alta de cumplimiento se produce cuando la manutención es de un 10-20% de los ingresos), el apego emocional a los hijos después de la separación (los padres que antes de la ruptura se involucran más en sus vidas y que después siguen manteniendo contacto es más probable que paguen todo o parte), un divorcio no contencioso, la mayor duración del matrimonio, más edad de los hijos (niñez versus primera infancia, aunque el cumplimiento disminuye en familias con hijos adolescentes) y, finalmente, que la madre con la guarda y custodia no haya contraído nuevas nupcias. Por el contrario, no influyen en el pago de la manutención ni el número de hijos ni las nuevas nupcias del padre no residente.

Recursos económicos y adaptación de los hijos

La disminución de medios económicos lleva a los niños a experimentar circunstancias (por ejemplo, traslado de residencia con la consiguiente pérdida de apoyos) que hacen difícil su vida después de la separación de los padres. La pérdida de ingresos de la madre con la custodia suele ir acompañada de un exceso de trabajo, altos índices de inestabilidad laboral y de una movilidad residencial hacia barrios con peores colegios, servicios inadecuados y a menudo con grupos de iguales desviados y altas tasas de delincuencia (McLanahan y Sandefur, 1994). Por otra parte, la necesidad de la madre de buscar trabajo para aumentar los ingresos repercute en un menor tiempo de dedicación a los hijos.

Los indicadores de desajuste económico o de movilidad (especialmente en las familias situadas en los índices de pobreza) reducen los efectos atribuidos a la ruptura matrimonial. McLanahan (1999), por ejemplo, encontró que las circunstancias socioeconómicas moderaban los efectos del hogar monoparental sobre los problemas de conducta y el logro académico. Una prueba más de la importancia de los aspectos socioeconómicos son los hogares monoparentales a cargo de madres solteras, donde el capital económico y educativo es aún menor y el rendimiento académico de los niños es más bajo que el de los hijos de padres separados.

Las nuevas nupcias suponen el restablecimiento de una familia nuclear y una mejora de los recursos económicos, permitiendo a muchas madres salir de una situación de pobreza. Sin embargo, la mejora económica no se refleja en una mejor adaptación de los hijos porque a menudo nuevos factores estresantes asociados a las nuevas nupcias (conflictos en torno a la crianza, disponibilidad del dinero, relaciones familiares) los contrarrestan (Demo y Acock, 1996). Aunque el nivel de ingresos de estos hogares reconstituidos es comparable al de los intactos, puede que los ingresos del padrastro no estén tan disponibles y que el padre sin la custodia decida no seguir contribuyendo a la educación de los hijos. Esto explicaría, por ejemplo, el hecho de que, independientemente del nivel de ingresos familiar, los hijastros se matriculen menos en la universidad que los de hogares monoparentales (Cantón, Justicia y Cortés, 2002).

Apoyo Social

La pérdida de ingresos económicos que normalmente acompaña a la separación matrimonial disminuye las posibilidades de que la familia pueda residir en una comunidad con buenos recursos sociales, influyendo así negativamente en la adaptación de los hijos.

Parte de la desventaja de vivir en un hogar monoparental con frecuencia también se debe a tener que trasladarse de vecindario, desconectándose de su comunidad y teniendo más dificultades para acceder a los recursos comunitarios. Además, el traslado suele implicar para los hijos un cambio de colegio, que es un fuerte predictor del fracaso escolar (Teachman, Paasch y Carver, 1996).

No obstante, cuando el motivo de la movilidad es la consecución de un mejor empleo las consecuencias positivas del traslado superan a las negativas, mientras que se producen los efectos contrarios cuando se debe a la escasez de medios. La tasa de movilidad involuntaria entre las familias monoparentales es el doble (34%) que la de los hogares intactos (McLanahan, 1999).

A los padres divorciados les resulta difícil prestar a sus hijos la atención y el apoyo que necesitan, de manera que amigos, vecinos y profesores pueden constituir una importante fuente de apoyo (Wills, Blechman y McNamara, 1996). Las personas de confianza que más apoyo prestan a la madre son mujeres en casi el 70% de los casos y principalmente amigos (47%), familiares (24%) o nuevo compañero sentimental (29%). Sin embargo, comparados con amigos o parientes, los compañeros sentimentales suelen mostrarse más negativos y apoyarlas menos (DeGarmo y Forgatch, 1997).

La disponibilidad de apoyo social puede repercutir positivamente sobre la calidad de las prácticas de crianza. Las conductas de apoyo (ayuda en los problemas personales y en la crianza de los hijos) contribuyen a una mayor habilidad de resolución de problemas y mejores estrategias de disciplina de la madre que, a su vez, se relacionan con menos conductas antisociales de los hijos (DeGarmo y Forgatch, 1999; Simons y Johnson, 1996).

Finalmente, los padres de hogares intactos, además de charlar más con sus hijos sobre las cuestiones del colegio, suelen participar también más en las actividades del centro escolar y conocer a un mayor número de padres de compañeros de sus hijos. Tanto el interés por las tareas escolares como las relaciones sociales con otros padres se asocian a un mayor rendimiento académico. El tipo de comunidad escolar más perjudicial para el logro de los hijos de divorciados es aquella en que se combina la alta concentración de familias monoparentales y de nuevas nupcias con un bajo nivel de relaciones entre los padres de los alumnos (Suet-Ling Pong, 1997).

José Cantón Duarte, Mª del Rosario Cortés Arboleda y  Mª Dolores Justicia Díaz, en dialnet.unirioja.es/

Queremos estar del lado de las soluciones,

no de los problemas

Cómo solucionar la mortalidad materna y el embarazo no deseado

Introducción

En Argentina se discute la legalización del aborto fundamentalmente queriendo solucionar dos problemas reales que padecen las mujeres y su entorno: la mortalidad materna y el embarazo no deseado.

En este breve documento, la Universidad Austral explica su visión sobre esos dos problemas y su conexión con la práctica del aborto como solución planteada por un sector de la sociedad. Y también se describen, de manera general, cinco propuestas de soluciones a la mortalidad materna y a la situación del embarazo no deseado para no tener que llegar al aborto, puesto que, desde nuestra perspectiva, consideramos que es una tragedia tanto para la mujer que se somete a esta práctica y su entorno, como para la persona humana en desarrollo en el seno de la mujer.

Planeo 1: Aborto legal para reducir la mortalidad materna, ¿es así?

Quienes argumentan la necesidad de legalizar el aborto, entre otras cuestiones, sostienen que sería necesario realizarlo de manera legal para reducir la mortalidad materna, ya que hacerlo de manera clandestina aumentaría el riesgo de la salud de la mujer y, por lo tanto, impactaría en la mortalidad materna. Incluso, algunos agregan el dato de que la muerte por aborto sería la principal causa de muerte materna.

En primer lugar, el aborto es la tercera causa de mortalidad materna en Argentina. Una sola muerte ya es una tragedia, pero las cifras son importantes para planificar las prioridades del sistema de salud de un país.

De acuerdo a las cifras aportadas por el Ministerio de Salud de la Nación se produjeron en 2016 (aún no se conocen las estadísticas de 2017) 43 muertes maternas por embarazos terminados en Aborto. Pero de esas 43 muertes, 12 se produjeron por abortos espontáneos por lo que la cifra de muertes maternas por aborto provocado es de 31 muertes maternas y no de 43. Al comparar los datos con las otras causas de muerte materna vemos que las muertes por sepsis y otras infecciones y complicaciones del puerperio, ascienden a 41 y que las muertes por trastornos hipertensivos son 34, por lo que las 31 muertes maternas por aborto provocado ocupan el tercer lugar como causa de muerte materna, lo que representa el 12,6% del total [1].

Por otro lado, según la Dirección de Estadísticas de Información de Salud del Ministerio de Salud de la Nación, la tasa de mortalidad materna está disminuyendo en los últimos años en la Argentina, aunque la tasa de mortalidad por aborto ha disminuido de manera más acelerada. Los últimos datos que se disponen son del 2016. Mientras que entre 2016 y 2015 la mortalidad materna disminuyó el 12%, la disminución de la mortalidad materna por aborto fue del 20%. Y si retrocedemos siete años con respecto al 2016, es decir al 2009, mientras que la mortalidad materna disminuyó 38%, la mortalidad materna por aborto disminuyó 50% [2].

Claramente, la mortalidad materna en general y, fundamentalmente, la mortalidad materna por aborto está disminuyendo en la Argentina, sin que el aborto esté legalizado plenamente en el país.

Lo mismo ha sucedido en otros países en desarrollo, sin ir más lejos en Chile y Uruguay [3], países donde la mortalidad materna mejoró al margen de la legalización del aborto, puesto que se ha comprobado una importante disminución de esa tasa de mortalidad mientras el aborto no era legal.

En el caso chileno existen estudios científicos que detallan los factores que determinaron la mejora en más del 93% de la mortalidad materna llevando a que ese país tuviera el mejor indicador de mortalidad materna de Latinoamérica y el segundo del continente. Esos factores fueron:

-        Aumento en el nivel educativo de las mujeres.

-        Nutrición complementaria para las mujeres embarazadas y sus hijos.

-        Acceso universal a mejores instalaciones de salud materna (atención prenatal temprana, parto por parteras calificadas, atención posnatal, disponibilidad de unidades obstétricas de emergencia y atención obstétrica especializada)

-        Cambios en el comportamiento reproductivo de las mujeres que les permite controlar su propia fertilidad

-        Mejoras en el sistema sanitario, es decir, suministro de agua limpia y acceso a red cloacal.

Que sea necesario legalizar el aborto para reducir la mortalidad materna, incluso la muerte materna por aborto, pareciera que no es tan así. Es más, si lo analizamos bien, el aborto en sí mismo es un problema que incrementa la muerte materna, es decir, si no existiera el aborto habría menos muertes maternas. Pareciera que las variables que mejoran la mortalidad materna están más asociadas al desarrollo humano de la mujer.

Sin embargo, lejos está el país de haber solucionado el problema de la mortalidad materna. En el 2000, Argentina se había comprometido a reducir la mortalidad materna a 1,3 cada 10 mil nacimientos para 2015, para cumplir con el Quinto Objetivo de Desarrollo del Milenio de las Naciones Unidas. Según los últimos datos, correspondientes al 2016, nuestro país está en 3,4 cada 10 mil nacimientos [4].

El diagnóstico que vemos es que, si bien estamos mejorando en la tasa de mortalidad materna, aún nos queda mucho por trabajar. Por lo tanto, la mortalidad materna es un problema a solucionar.

Planteo 2: Aborto como solución al embarazo no deseado, ¿es una solución?

El otro planeo es que legalizar el aborto sería necesario para que las mujeres pudieran elegir no continuar con un embarazo no deseado. Para quienes lo plantean así, el aborto no es un problema, sino que es una solución al problema del embarazo no deseado.

Según el Ministerio de Desarrollo Social de la Nación, en la Argentina nacen 700 mil chicos por año, 110 mil son de madres de menos de 19 años y, de esas, el 68% son no deseados, unos 75.000. De esos 75.00         embarazos, unos 3000 son de menores de 15 años y las causas son mayormente abusos no denunciados [5].

Ahora bien, ¿se soluciona de raíz un embarazo no deseado a través del aborto? Evidentemente no, porque el aborto no impide un embarazo no deseado. En este sentido el aborto es una solución tardía porque actúa sobre algo que la mujer no hubiera deseado tener. En muchos casos, el aborto solo servirá para encubrir los abusos cometidos dentro del círculo afectivo de la joven, y permitirá que estas situaciones de maltrato se consoliden en el tiempo.

Además, el aborto pasa de ser una falsa solución a un problema real, porque aumenta el riesgo de mortalidad materna y somete a la mujer a una situación traumática que ninguna quisiera vivir. En este sentido el aborto es una tragedia porque queriendo ser una solución se transforma en un problema. Pensamos que frente al problema del embarazo no deseado hay dos maneras de combatirlo: 1. Impedir que la mujer quede embarazada, si no lo desea; 2. Si el embarazo no deseado comenzó a desarrollarse, tratar de revertir la situación de crisis que vive la mujer, o bien buscar una alternativa para que la misma no ejerza una maternidad no deseada.

Conclusión: dos problemas a solucionar

De esta manera, observamos que los verdaderos problemas a solucionar son: la mortalidad materna y el embarazo no deseado; y estamos convencidos de que no se solucionan mediante el aborto, sino que en realidad complejiza aún más la situación de la mujer.

En este sentido, observamos que las propuestas de soluciones deben apuntar directamente a solucionar estos dos problemas.

Cinco propuestas de soluciones

Por todo lo dicho, vemos que esas soluciones integrales a los problemas de la mortalidad materna y el embarazo no deseado deben responder a necesidades de salud, educación, familia y derecho entre otras disciplinas.

Cuadro 1

Las propuestas se presentan en forma de ideas generales que, en caso de querer detenerse en ellas habrá que desarrollarlas de manera más amplia.

Propuesta 1: Educación integral.

1.       Existen estudios científicos que demuestran la relación entre educación y reducción de la mortalidad materna [6], [7]: Koch (2012) afirma que el aumento en el nivel de educación parece tener un impacto favorable en la tendencia descendente de la RMM, modulando otros factores clave como el acceso y la utilización de las instalaciones de salud materna, los cambios en el comportamiento reproductivo de las mujeres y las mejoras del sistema sanitario. En consecuencia, los diferentes ODM pueden actuar sinérgicamente para mejorar la salud materna. La reducción en la tasa de mortalidad materna no está relacionada con el estado legal del aborto.

2.       La Organización Mundial de la Salud afirma que la educación y la salud están íntimamente unidas. Los datos que lo demuestran son abrumadores [8]. Asimismo, asevera que la educación aumenta el estatus de la mujer, favorece su salud sexual y la protege de la violencia doméstica. Alega que la educación es un arma poderosa para romper el ciclo de la pobreza, la enfermedad, la miseria y la persistencia intergeneracional del bajo nivel socioeconómico de la mujer.

3.       El Dr. Tedros [9] afirma que “si las mujeres están marginadas y su potencial sin explotar, hoy en día nuestras sociedades son más débiles. Del mismo modo, si descuidamos las necesidades de salud y desarrollo de nuestros niños, nuestras sociedades están destinadas a ser más débiles mañana. No podemos permitirnos perder el hoy y el mañana por no invertir en las mujeres y los niños.”

4.       La Educación Integral es la forma más sincera de ocuparse de las problemáticas existentes en nuestra sociedad, que afectan a niños, niñas y adolescentes. Es una forma concreta y real de prevenir situaciones que afectan a los más vulnerables y de construir una sociedad e igualitaria.

5.       La Convención sobre los Derechos del Niño afirma que “el niño debe estar plenamente preparado para una vida independiente en sociedad, y ser educado en el espíritu de los ideales proclamados en la Carta de las Naciones Unidas y, en particular, en un espíritu de paz, dignidad, tolerancia, libertad, igualdad y solidaridad (…)”. [10]

Un objetivo de este tipo no podrá conquistarse sin la puesta en marcha de una educación integral que, a la par de la alfabetización, logre el desarrollo de aquellas cualidades indispensables para la convivencia social y el desarrollo armónico de cada uno de sus miembros.

6.       En octubre de 2006 se sancionó en Argentina la Ley Nacional de Educación Sexual Integral (ESI) 26.150.

El Consejo Federal de Educación promulgó en 2008 los lineamientos curriculares elaborados por el Ministerio de Educación (ME) y a partir de los cuales cada provincia debería realizar las adecuaciones necesarias. A pesar del tiempo transcurrido, no se ha presentado una evaluación a nivel nacional de los alcances y resultados obtenidos en todas las provincias.

7.       La educación integral debe contemplar a todas las dimensiones de la persona, evitando reduccionismos que impidan un desarrollo armónico de todo su potencial y su persona.

8.       Un plan de educación integral debe considerar:

•        El desarrollo de un plan estratégico que pueda garantizar la adecuada implementación de la ley de Educación Sexual Integral 26.150, asegurándose de esta forma que esta educación sea recibida por todos los niños, niñas y adolescentes de la República Argentina.

•        El diseño de un sistema de evaluación de los resultados, para determinar la pertinencia y eficacia de las estrategias planteadas, a fin de lograr impactos reales.

•        La propuesta debe estar destinada a todos los centros educativos del país, de todos los sectores sociales y localidades de la República Argentina, con el adecuado respeto al derecho internacionalmente reconocido de los padres de educar a sus hijos según sus propias convicciones [11], como así también de los centros educativos a educar según su ideario [12].

•        Una visión personalista de la educación, que transmita el valor único de cada persona y el consiguiente respeto que ésta merece. La educación personalista desde una temprana edad actúa, no solamente como prevención de embarazos no deseados y conductas sexuales de riesgo, sino que, a su vez, es un factor protector de diversas conductas de riesgo y situaciones de vulnerabilidad en la que se encuentran niños, niñas y adolescentes en la actualidad y que representan un problema para el Estado y para toda la sociedad.

•        Un plan de inserción de los estudiantes en el mundo laboral, ya sea a través de estudios superiores o a través de oficios. La construcción de un proyecto de vida es un favor protector de diversas conductas de riesgo y contribuye, a su vez, en la edificación de una sociedad más organizada y armónica.

•        Un equipo especializado que se encargue de la capacitación docente, indispensable para que la educación integral sea posible.

Propuesta 2: Contención de la mujer y su contexto traumático

Ante la inminencia de un embarazo no deseado, no se puede exponer a la mujer a una arbitrariedad despótica, sino que se deben generar espacios de asistencia, acompañamiento y contención aun en las circunstancias más traumáticas, respondiendo a las necesidades particulares de cada situación (discapacidad mental, abuso sexual, violencia familiar, etc.).

En el caso de la mujer violada siempre es una víctima de quien por la fuerza la oprime y la expone a cargar del dolor que duramente esto supone, como mujer. Ante un embarazo no deseado como producto de esa violación, el aborto puede no resultar la mejor salida, ya que en muchos casos significaría la agudización del trauma y de la afectación de la dignidad de la mujer.

Diversos estudios realizados en la materia señalan las consecuencias del aborto en la mujer [13], y de acuerdo al grado de impacto psicológico producir síntomas que incluyen: inestabilidad emocional, sentimientos de culpa, angustia, ansiedad, depresión, agresividad, incapacidad para establecer vínculos afectivos duraderos, problemas como: anorexia, bulimia, adicciones, altas tasas de suicidio, etc.

Para evitar este tipo de cuadros y no victimizar más a la mujer se sugiere elaborar un Programa de atención a la víctima de abuso y violación, que incluya:

1.       Un equipo interdisciplinario que trabaje en el acompañamiento y seguimiento personalizado de cada una de las mujeres que requieran atención

2.       Acompañamiento médico necesario para preservar su salud y curar heridas tras la violación, pero también para acompañarla, si corresponde, durante el embarazo y el parto.

3.       Acompañamiento psicológico y psiquiátrico para el abordaje de estas situaciones traumáticas, a fin de lograr la elaboración y superación del proceso del duelo propio de este tipo de situaciones.

4.       Acompañamiento legal para asegurar la denuncia y persecución del abusador o violador, a fin de demostrar que tal crimen contra la integridad de la persona no puede quedar impune.

5.       Si la violación o abuso se produce en el círculo íntimo (familia, familia ampliada, parejas, amigos de los padres, etc.) el programa deberá prever la contención y sistemas de apoyo propios para ofrecer a la víctima un nuevo espacio vital donde pueda sentirse segura y contenida.

6.       Estructuración de un sistema de apoyo que permita contener a la víctima abandonada, sola, sin familia, en hogares dónde faciliten su cuidado, atención y guía hasta tanto pueda volver a tener, o a validar, su propio proyecto vital

7.       En este entorno, y siempre que no sea el deseo de la mujer ejercer su maternidad, ofrecer una alternativa al aborto del concebido a raíz de la violación, a través de la entrega en adopción del menor, salvando a otra inocente víctima de la violación.

Algunas consideraciones a tener en cuenta:

•        Este programa de atención a la víctima deberá estar disponible para el acompañamiento a la mujer abusada o violada, incluso cuando no haya un embarazo de por medio, porque lo que se intenta preservar es la dignidad de la persona abusada y ofrecer un sistema integral de apoyo y contención.

•        El acceso a tal sistema deberá ser simple y contar con una amplia red de articulación de manera que quien lo requiera no deba atravesar un sinnúmero de cuestiones burocráticas. Para ello se sugiere establecer políticas comunes de abordaje entre los Ministerios de Salud, Acción Social, Educación y Deportes, Justicia, etc. de manera que el equipo se encuentre preparado para salir al encuentro de quienes lo necesitan y no tengan conciencia o capacidad personal para pedir ayuda.

•        Esta propuesta se integra en forma sistémica con otras políticas aquí mencionadas para asegurar un abordaje integral de la problemática.

•        Elementos de este Programa podrían incluirse en el PLAN NACIONAL DE ACCIÓN PARA LA PREVENCIÓN, ASISTENCIA Y ERRADICACIÓN DE LA VIOLENCIA CONTRA LAS MUJERES 2017–2019 - LEY 26.485, que contempla las situaciones de violencia sexual y obstétrica. Para ello, y de acuerdo a esta propuesta debiera modificarse la medida nro. 3 en cuanto a la incorporación del Protocolo ILE (Interrupción Legal del Embarazo) en los planes de estudio de las carreras de medicina e incorporar un programa de desarrollo humano que promueva la ayuda a las víctimas y no su revictimización; y adoptarse las medidas concernientes a la atención integral de víctimas de abuso y violación.

•        Este Plan Nacional ya cuenta con espacios de atención y detección temprana de situaciones de violencia, Hogares de Protección Integral, centros de atención en todo el país, etc. que se encuentran planificados y en vías de concreción. Esto agilizaría los procesos administrativos de atención y divulgación del plan.

Propuesta 3: Protección del embarazo y del parto seguros

Creación de un Programa Nacional para un Embarazo y Parto Seguro que llegue a toda nuestra población cuya finalidad sea disminuir en forma drástica la penosa cifra de 35 embarazadas muertas cada 100.000 nacimientos vivos para llevarnos a menos de 10 cada 100.000, que son cifras de países como Irlanda

Puntos del Programa:

1.       Promover el abordaje integral de la mujer en edad fértil (15 a 45), que contemple la creación de unidades de atención dentro de centros existentes, con abordaje integral, longitudinal e interdisciplinario. El equipo, que debe funcionar en cada hospital, debe garantizar el acceso a los cuidados en salud que aborde las necesidades y problemas específicos de la mujer vulnerable desde la adolescencia, detectando determinantes sociales y económicos que puedan vulnerar su salud y su realización personal. De manera concreta, este abordaje integrado de médicos familiares, tocoginecólogos, psicológos, enfermeras especializadas, etc, permite un abordaje para esta población de situaciones de vulnerabilidad tales como infecciones, ansiedad, estrés, depresión, abuso de sustancias, falta de educación, embarazo adolescente, falta de acceso a cuidados del embarazo, pobreza, abandono, violencia, etc.

2.       El Programa debe acoplarse al subsidio por embarazo, de tal manera que su cobro esté ligado al cumplimiento de los controles médicos periódicos de su embarazo que quedarán registrados en una base de datos de la Administración Nacional de la Seguridad Social (ANSES).

3.       La recomendación de la Organización Mundial de la Salud es que haya un mínimo de ocho controles médicos durante el embarazo.

Por ello, en el Programa el primer control debiera ser antes de la semana 10 y luego en las semanas 20, 26, 30, 34, 36, 38 y 40. La embarazada tendrá en su poder un registro de sus controles con las observaciones de importancia halladas y firmada por el médico actuante.

4.       Los controles ayudarán a reducir drásticamente la morbimortalidad materna y fetal no solo por la posibilidad de detectar problemas o enfermedades, sino también porque las consultas deberán incluir información sobre la correcta alimentación y nutrición durante la gestación, recomendaciones sobre planificación familiar y apoyo para mujeres que han sido víctimas de violencia de género.

5.       El Programa contemplará la provisión gratuita de todo medicamento y suplemento alimentario necesario, articulándolo con el programa Remediar.

6.       Toda embarazada en la República Argentina tendrá asegurado el fácil acceso al sistema de salud. Se dispondrá de un 0800 con el que podrá obtener turno con una demora no superior a 4 días desde su llamado siendo derivada al Centro de Atención dependientes de maternidades que cumplan con la Condiciones Obstétricas y Neonatales Esenciales (CONE) más próximo a su hogar.

7.       Para asegurar un parto seguro las maternidades deberán tener las CONE. Estas incluyen las siguientes condiciones: Procedimientos quirúrgicos obstétricos; Procedimientos anestésicos; Transfusión de sangre segura; Asistencia neonatal inmediata; Evaluación del riesgo materno y neonatal y Tratamientos médicos de patologías asociadas al embarazo.

8.       La ley debe exigir el cumplimiento efectivo de la exigencia de la Organización Mundial de la Salud de cumplir con las CONE en todos los servicios que asisten partos, y que ya generó la resolución 348 del año 2003 del Ministerio de Salud de la Nación (MS) en tal sentido y que nunca fue cumplida en su totalidad.

9.       Se deberá actualizar la Resolución N° 641/12 (M.S.) que aprobó Directrices de Organización y Funcionamiento de los Servicios de Cuidados Neonatales y los Servicios de Maternidad.

10.     Será responsabilidad del Consejo Federal de Salud articular los distintos Programas Materno Infantiles provinciales para evitar mecanismos paralelos, superposición de acciones y desaprovechamiento de mecanismos regulares del sistema de salud que debilitan la óptima llegada de los programas a los diferentes niveles de atención.

11.     Después del parto y, su posterior alta, toda embarazada deberá ser controlada médicamente en la 1ra semana y, si todo es normal, al mes. Debiendo el bebé ser controlado por el pediatra en la 1ra semana y, si todo es normal, en los meses 1, 2 ,4 ,6 ,9 y 12 quedando registrado en la base de datos de la ANSES para poder así cobrar el subsidio por nacimiento.

12.     El Programa proveerá de los suplementos alimentarios y medicamentos necesarios, tanto para ella madre como para el bebé durante el 1er año de vida.

13.     “Centros obstétricos de emergencia y mejores cuidados de salud materna hasta el año de vida del bebé”.

Propuesta 4: Apoyo a la mujer embarazada en un contexto vulnerable

Hay mujeres que, aunque no hayan deseado quedar embarazadas, ante el hecho consumado desean ser madres, pero se enfrentan a la limitación de recursos tanto afectivos como económicos para poder cuidar debidamente de su propia vida y la de su hijo.

Es por ello, que urge asegurar las condiciones materiales de la mujer que no puede afrontar un embarazo por encontrarse en una situación de vulnerabilidad económica. Cabe considerar que, aun así, la ayuda material resulta insuficiente.

Ante ello deberá trabajarse en programas orientados a superar la pobreza multidimensional, y específicamente, en la mejora del sistema de planes sociales que acompañan a la mujer embarazada. Atendiendo no solo a proveer una suma de dinero mensual, sino más bien en estructurar un plan que permita salir de la situación de vulnerabilidad en la que se encuentra esa mujer y el bebé por nacer. Para ello se propone una Plan de desarrollo y formación personal que abarque áreas como:

1.       Educación formal que promueva la inserción social.

2.       Formación para el empleo y el desarrollo profesional o de oficios.

3.       Mentoreo para el desarrollo de proyecto de vida personal, de acuerdo a las capacidades, habilidades e intereses de cada mentoreada.

4.       Acompañamiento en la contención del niño en horas hábiles (guarderías y salas maternales), que permita la formación escolar, académica y/o profesional de la madre, y su posterior inserción en el mercado laboral.

5.       Asesoramiento y orientación durante el embarazo y el primer año de vida del niño a fin de fortalecer el vínculo materno-filial [14]. Es recomendable que se pueda ampliar a quienes pueden ser su red de apoyo (padre, abuela, tía, hermana) [15].

6.       Desarrollo de microemprendimientos, a través de la promoción de microcréditos para el desarrollo profesional de la mujer y de su entorno.

Es importante señalar que la vulnerabilidad no solo viene de la mano de la pobreza.

En todos los casos, el embarazo en el desarrollo vital de la mujer significa una situación de crisis en la que los cambios bio-psico-afectivos (sea el niño deseado o no), implica la necesidad de acomodación y asimilación a una nueva situación.

En general, si la mujer o su pareja se encuentran confundidos, recurrirán a su contexto familiar y social para resolver la situación. De la respuesta del entorno dependerá la promoción del vínculo materno-filial y la contención a la mujer embarazada.

Este último factor resulta terminante. Recordemos que, en España [16], sobre una encuesta a 3.000 mujeres, el 87% dijo que la causa que las había llevado al aborto fue el abandono afectivo. Si tomamos este dato en cuenta y agregamos el último informe de la OMS sobre los suicidios en el mundo, descubriremos que la Argentina es el tercer país de la región con mayor índice de decesos por esta causa (14.2 cada 100.000 habitantes). De acuerdo con el Ministerio de Salud Argentino en el año 2015 se suicidaron 625 mujeres y en 2016 otras 585 (de las cuales 157 fueron jóvenes entre 15 y 24 años). Es evidente que el contexto familiar y social resultan determinantes para que la mujer continúe con la propia vida, y con la vida del niño que gesta.

Por eso la propuesta es constituir en cada municipio o barrio (según el número de habitantes) Centros de Orientación Familiar, que aborden de una manera multidimensional la problemática de la vulnerabilidad en relación a la persona y sus vínculos. De esta manera podrán ofrecerse recursos desde el Estado para acompañar a la mujer con un embarazo inesperado de acuerdo con sus necesidades concretas: embarazo adolescente, mujeres abandonadas, etc. Entre los servicios a prestar se incluirán:

1.       Servicios de ayuda, acompañamiento y promoción de la mujer, con abordaje interdisciplinario y seguimiento personalizado, durante el periodo de gestación y crianza del niño.

2.       Talleres de gestación para embarazadas.

3.       Talleres de crianza para mamás con bebés de 0 a 3 años (primera infancia).

4.       Talleres de Promoción para el desarrollo integral de la mamá.

5.       Seguimiento médico integral (clínica, obstetricia, nutrición, pediatría, psicología, etc)

6.       Estructuración de un sistema de apoyo que permita contener a mujer sola, o sin familia capaz de albergarla afectivamente, en hogares o casas comunes dónde se facilite su cuidado, atención y guía hasta tanto pueda volver a tener, o a validar, su propio proyecto vital; mientras se las hace responsables del cuidado de la casa común.

Programas como los mencionados ya se están llevando adelante a través de Organizaciones de la Comunidad que no reciben subsidios oficiales (como Grávida, CAM, u otros) que tienen centros de atención y contención en todo el país. El programa podría fácilmente articularse a través de estas instituciones u otras que se creen a tal fin, de manera de aunar esfuerzos de toda la comunidad para la protección social de toda mujer vulnerable.

Propuesta 5: Mejorar el sistema de adopción

Comprendemos perfectamente que haya mujeres que no desean ejercer su maternidad, por lo cual creemos necesario mejorar el actual sistema de adopción.

El Registro Único de Adoptantes a Guarda con fines Adoptivos (RUA) informa en el reporte de mayo 2018, que continua vigente la tendencia de matrimonios, parejas o personas solas que buscan adoptar a niños menores de un año (el 90% de los inscriptos en el RUA) Es por ello que acudir a la adopción de niños durante el embarazo es un camino posible y efectivo para conciliar ambos intereses sociales.

Para ello es importante señalar ciertos antecedentes:

•        Ya existe legislación en ciertas provincias que permiten dar al niño en adopción durante el embarazo [17], debiendo la mujer ratificar su decisión cuarenta días después de haber superado el estado puerperal. Esto agilizaría enormemente los tiempos de espera de la adopción y se podría dar respuesta al 90% de las familias en espera.

•        Habilitar lo que en Europa se llama “baby box”, que consiste en la entrega voluntaria y anónima de los niños por parte de sus mujeres para entregarlos en adopción. En Europa hay varios países que tienen baby boxes, donde se presentan casos de mujeres que entregan a los niños, muchas veces por conflicto étnico, que son dados en adopción inmediatamente. En Argentina hemos tenido un antecedente similar con el sistema de “Casa Cuna” (Hospital Pedro de Elizalde), lugar en donde los niños eran dejados a los pies de la capilla y recogidos por las monjas que atendían los hospitales.

•        Actualmente hay un proyecto de ley presentado por Jorge Enríquez sobre el sistema de parto anónimo, hoy vigente en Francia. Debería analizarse en profundidad su posibilidad de instrumentación.

•        También se encuentra en estudio un proyecto de ley encabezado por la Diputada Cornelia Schmidt Lierbman, sobre un protocolo de adopción precoz para las mujeres que deciden no abortar y dar a luz a sus hijos para entregarlos en adopción.

En función de ello, se propone:

1.       Revisar la legislación sobre adopción en el Código Civil y Comercial y en la ley del niño, niña y adolescente, para reducir la cantidad de partes intervinientes (ahora puede haber hasta cinco partes en el proceso de adopción, lo que lo entorpece mucho), y revisar la implementación de las medidas de protección y excepcionales, que puedan tomarse con suma celeridad por parte del juez interviniente.

2.       Enmarcar el proceso de adopción durante el embarazo en las mismas exigencias que se disponen hoy para evitar las entregas directas y la venta de niños. Es decir, los aspirantes deberán inscribirse en el registro respectivo (RUA) con centros de atención en casi todo el país y su selección deberá ser evaluada por los equipos técnicos de cada juzgado o jurisdicción para asegurar el bienestar del menor dado en adopción.

3.       Crearse un protocolo de actuación de los organismos administrativos de la infancia.

4.       Crear campañas públicas de difusión y sensibilización con la adopción.

5.       Prever, para el sistema de adopción en general, un acompañamiento pre y post-adoptivo para los adoptantes. Sabemos que hoy esta tarea se ha delegado en los equipos técnicos de los juzgados (en los que existe un equipo interdisciplinario), o en los mismos miembros del poder judicial. En uno y en otro caso la atención no siempre es la esperada debido a la falta de personal y recursos para atender la demanda de los distintos casos que recaen sobre estos profesionales.

6.       Por lo cual, se propone crear en los Centros de Orientación Familiar (ver propuesta 4) un espacio de atención y seguimiento de casos de adopción. La orientación familiar podrá fortalecer al matrimonio, pareja o persona adoptante, contribuyendo a la adaptación de la nueva realidad familiar, a la creación o fortalecimiento de vínculos, a la prevención de conflictos y disfunciones. Al funcionar como equipo interdisciplinario podrán atenderse a situaciones más complejas que requieran la intervención de especialistas de la salud física y mental.

7.       Finalmente, el proyecto de ley no puede perder de vista a las mujeres que dan a los niños en adopción. Aquí debe reforzarse las ayudas y el acompañamiento desde los Centros de Orientación Familiar a través del equipo interdisciplinario para poder atender a las necesidades que se presenten en los distintos casos.

Conclusión final

La Universidad Austral entiende que el aborto es una falsa solución a dos problemas reales que padecen las mujeres y su entorno: la mortalidad materna y el embarazo no deseado.

Nuestra contribución es abordar esos dos problemas mediante las cinco propuestas desarrollas desde una perspectiva conceptual y apuntando directamente a las causas.

En ese sentido, el aborto además de ser una falsa solución, se transforma en un nuevo problema, puesto que: por un lado, somete a la mujer a una práctica por sí misma traumática y, por otro lado, desorienta a la búsqueda de las verdaderas soluciones a los problemas planteados.

Referentes de las propuestas, en austral.edu.ar/

Propuesta 1: Educación integral de la mujer

•        Mag. Carolina Sánchez Agostini, Profesora de la Escuela de Educación y de la Facultad de Ciencias Biomédicas de la Universidad Austral.

•        Mag. Ma. Dolores Dimier de Vicente, Secretaria Académica del Instituto de Ciencias para la Familia de la Universidad Austral.

Propuesta 2: Contención de la mujer y su contexto traumático

•        Mag. Lorena Bolzon, Decana del Instituto de Ciencias para la Familia de la Universidad Austral.

•        Mag. Ma. Dolores Dimier de Vicente, Secretaria Académica del Instituto de Ciencias para la Familia de la Universidad Austral.

Propuesta 3: Protección del embarazo y del parto seguros

•        Dr. Ernesto Beruti, jefe de Obstetricia del Hospital Universitario Austral.

Propuesta 4: Apoyo a la mujer embarazada en un contexto vulnerable

•        Mag. Lorena Bolzon, Decana del Instituto de Ciencias para la Familia de la Universidad Austral.

•        Mag. Ma. Dolores Dimier de Vicente, Secretaria Académica del Instituto de Ciencias para la Familia.

Propuesta 5: Mejorar el sistema de adopción

•        Dra. Úrsula Basset, Directora del Centro Austral de Derecho de las Personas, la Familia y las Sucesiones de la Facultad de Derecho de la Universidad Austral.

•        Mag. Loren

Notas:

1.   Dirección de Estadísticas de Información de Salud del Ministerio de Salud de la Nación: Mortalidad Materna, año 2016: http://www.deis.msal.gov.ar/wp-content/uploads/2016/09/2016-Tabla42.html / http://www.deis.msal.gov.ar/wp- content/uploads/2016/09/2016-Tabla40.html. La Nación 15/03/2018: https://www.lanacion.com.ar/2117103-antes-de-empezar-el-debate-el-gobierno-dio-cifras-sobre- el-aborto. Infobae 24/04/2018 https://www.infobae.com/sociedad/2018/04/24/el-ministerio-de-salud-admite-que-el-aborto-no-es- la-primera-causa-de-muerte-materna/

2.   Dirección de Estadísticas de Información de Salud del Ministerio de Salud de la Nación: Mortalidad Materna, desde 2007 a 2016: http://www.deis.msal.gov.ar/index.php/estadisticas-vitales/

3.   International Journal of Gynecology and Obstetrics 134 (2016) S20–S23. Trends in Maternal Mortality: 1990 to 2015 http://apps.who.int/iris/bitstream/handle/10665/194254/9789241565141_eng?sequence=1

4.   Idem referencia 2.

5.   La Nación 26/04/2018: https://www.lanacion.com.ar/2129265-el-gobierno-instrumentara-medidas-para-reducir-la- cifra-de-embarazos-no-deseados

6.   Koch E, Thorp J, Bravo M, Gatica S, Romero CX, et al. (2012) Women's Education Level, Maternal Health Facilities, Abortion Legislation and Maternal Deaths: A Natural Experiment in Chile from 1957 to 2007. PLOS ONE 7(5): e36613. https://doi.org/10.1371/journal.pone.0036613

7.   McAlister C, Baskett TF (2006) Female education and maternal mortality: a worldwide survey. J Obstet Gynaecol Can 28: 983–990.

8.   Chan, M. (2010) La educación y la salud están íntimamente unidas. Disponible en: http://www.who.int/dg/speeches/2010/educationandhealth_20100920/es/

9.   Director de la Organización Mundial de la Salud. Disponible en: http://www.who.int/dg/priorities/women-children/es/

10. Convención sobre los Derechos del Niño: adoptada por la Asamblea General de las Naciones Unidas el 20 de noviembre de 1989, recuperado del sitio: https://www.unicef.org/argentina/spanish/7.-Convencionsobrelosderechos.pdf

11. Declaración Universal de Derechos Humanos: art. 26.3, Convención Americana sobre Derechos Humanos (Pacto de San José de Costa Rica): art. 12.4, Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales: art. 13.3, Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos: art. 18.4, Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación contra la Mujer: art. 16. e), Convención sobre los Derechos del Niño: art. 14.2, Ley 24.195: art. 4; 44.

12. Ley Nacional de Educación 26206 art 63 inca.

13. Pavia, Carolina, Vida y ética, UCA: Instituto de Ética, Año 1, N° 0, Dic. 2000, p. 45-47. La autora se basa en los estudios de Cassadey, Ney, Rue-Speckhard, Ney-Wickett.

14. Programa PROVIDE. Programa Nueve Lunas. Secretaria de Acción social y Salud. Municipalidad de Daireaux.

15. Programa Mil días, Municipalidad de San Miguel. http://www.msm.gov.ar/prensa/jaime-mendez-visito-una-familia-del- programa-mil-dias/

16. El abandono y la falta de alternativas, principales causas del aborto en España.

17. Protocolo para abordaje de madres en crisis con la maternidad - Tribunal Superior de Justicia, Registro de Adopción, Provincia de Neuquén.

1.     Sobre la libertad

¿Qué es la libertad? 'Libertad' es un término análogo. Un hombre es 'libre' en muchos sentidos posibles. Soy libre de elegir, libre de hacer, libre de pensar, puedo estar libre o en la cárcel.

Pero, más aún, también hay entradas 'libres' para un acto, un animal está 'libre' o en cautiverio, o hacemos un régimen 'libre' de colesterol, y un cuerpo baja en 'caída libre'. Tengo la mañana 'libre' o no tengo ni un minuto 'libre'. Y lo que complica aún más las cosas, Dios y los ángeles también son libres.

Con tantas posibilidades tan diversas ya se ve que la cuestión del significado de libertad es dificil y medulosa. Es un enigma que no admite una 'fosilización' conceptual.

Lo primero que haremos será afirmar que nos dedicaremos a la libertad humana. Probablemente de quien, más propiamente, se pueda predicar la libertad es de Dios. Dios es el 'creativo' por excelencia: crea el mundo, sin ninguna necesidad, porque sí nomás, y de la nada (ex nihilo). Porque su libertad, como su esencia, es infinita, Él es el creativo máximo. Todo lo existente proviene de su libertad. Nosotros que somos finitos, tenemos una libertad limitada, y sólo podemos crear relativamente: siempre partiendo de algo. No hay un hombre 'creativo' absoluto. Por eso, uno nunca es completamente dueño de su idea. Uno nace y se forma en una comunidad y cultura sin las cuales la idea nunca habría dado a luz. Como nosotros no somos libres como Dios, no nos interesa ahondar en la libertad divina. Digamos que la libertad en Dios y los ángeles son cosas del mundo 'lunar', algo 'eminente', y dejémosla de lado.

También dejaremos de lado la libertad en los animales y demás objetos físicos. En efecto, en este campo nos animamos a afirmar que todas éstas son acepciones metafóricas de la libertad (la llamada 'analogía impropia' o metáfora).

Como es, de todos modos, un tema complicado, nos ayudaremos con algunas clasificaciones y nociones de las diversas acepciones de la libertad humana reconocidas y merecedoras de confianza. Para lo que acudiremos al filósofo español Antonio Millán Puelles quien en su libro, siguiendo la máxima del sabio –sapientis est ordinare– trata de poner un poco de orden en toda esta cuestión [1]. En realidad, no hace más que repetir el esquema clásico enriqueciéndolo con algunas precisiones y matices. Digo que 'nos ayudaremos' con esta clasificación, porque alteraremos algunos detalles expositivos.

Brevemente, Millán Puelles establece una primera división principal entre libertades innatas y adquiridas. Las segundas encuentran su fundamento en las primeras.

Entre las innatas distingue a su vez la libertad trascendental del entendimiento (ilimitada amplitud del horizonte objetual del entendimiento humano) y de la voluntad (irrestricta apertura de la voluntad a todo bien concreto), por una parte. Hay un reducto interior en el que nadie puede entrar. El de un Alejandro Solzhenitsyn, un Víctor Frankl o una Tatiana Góricheva. Ellos nos hablan de una fuerte experiencia de libertad interior en circunstancias de una libertad exterior casi nula [2]. Solemos referirnos a esta libertad innata con los calificativos de 'radical', 'constitutiva', 'intrínseca' e 'interior'. Por otra parte, la otra libertad innata es el clásico libre arbitrio o libertad de elección, el dominio de los propios actos por parte de la voluntad, la capacidad de elegir.

Las libertades adquiridas son la libertad de ejercicio (capacidad de realizar lo elegido) también llamada moral (porque supone un autodominio adquirido o facilitado por el desarrollo de las virtudes o habilidades correspondientes) y la libertad política o social. La primera –de ejercicio– es interior, pero tiene su manifestación exterior en los actos concretos que origina. Esos actos son posibles mientras no falte la libertad política o social. La segunda –política– es la llamada clásicamente libertad exterior.

En este mapa, la noción central es la de libre albedrío. Tomás de Aquino dice que “liberum arbitrium est ipsa voluntas. Nominat autem eam non absolute, sed in ordinem ad aliquem actum eius, qui est eligere". Es decir, el libre arbitrio es la misma voluntad en cuanto ordenada a elegir: el dominio de las propias decisiones. La capacidad humana que todos tenemos de elegir o no esto o aquello.

Pero el libre arbitrio se reduce a la nada si no pasa a la libertad de ejercicio, o moral. Es moral, porque la capacidad de realización significa un perfeccionamiento personal. El único perfeccionamiento posible está acorde con la naturaleza o fines propios del agente. La capacidad de realización del mal significa un ahondamiento de la incapacidad de perfeccionarse. Es sólo una habilidad técnica, no un verdadero perfeccionamiento humano. Por eso, no es verdadera libertad.

La libertad de arbitrio y de ejercicio se pueden identificar con el amor, que es el acto propio de la voluntad, facultad por la que el hombre elige  y se une al objeto amado. Por eso, cuanto más se ama, más libre se es (" Quanto aliquis plus habet de caritate, plus habet de libértate" – "Cuanto más amor alguien tenga, más libertad tendrá"–, Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d. 29, q. un., a 8). [3].

2.     El concepto de libertad en san Josemaría Escrivá de Balaguer

El Fundador del Opus Dei es conocido por la agudeza con la que trata esta cuestión, al punto que el filósofo italiano Cornelio Fabro, a la hora de elegir el tema para una contribución a un volumen escrito en homenaje a san Josemaría Escrivá, se inclinó por tratar el concepto de esta capacidad humana [4].

Los escritos de San Josemaría no son filosóficos, sino pastorales. Por eso, su concepto de libertad, aunque –lógicamente– abraza el natural, trasciende este ambito. Por designio divino la libertad tiene una decidida prioridad existencial en la salvación del hombre: "Dios, que te creó sin ti, no te salvará sin ti", cita san Josemaría de San Agustín[5]. Y, más adelante, añade: 'Libremente, sin coacción alguna, porque me da la gana, me decido por Dios"[6]. A nadie, antes de que llegara el Cristianismo, se le podría haber pasado por la cabeza que el hombre pudiera, por su libertad, endiosarse siguiendo el camino de la salvación. Esta prioridad de la libertad es, como decía San Agustín, un especial querer de Dios, que creó al hombre a Su imagen y semejanza: racional y libre.

Dicha prioridad se apoya en un primado natural de la libertad. En expresión de Fabro, este último "significa que, por su misma naturaleza, la energía primaria de la voluntad tiende a la formación de la persona [7]. Pero hay que entender que es una libertad limitada, participada, que está para seguir los carriles 'naturales', los resultantes de la racionalidad. "Libertas, secundum Augustinum, opponitur necessitati actionis, non autem naturalis inclinationis" y "omnia naturaliter bonum appetant" [8]. El hombre es causa sui en cuanto a que en el orden moral llega a ser lo que elige ser. Pero esa elección puede tanto hacerlo crecer en humanidad como 'bestializarlo'. Por eso, la libertad no puede autofundamentarse.

En San Josemaría Escrivá encontraremos todas estas ideas, especialmente en su homilía "La libertad, don de Dios." "La libertad no se basta a sí misma, necesita un norte, una guía" (n. 26). De suyo puede elegir tanto el bien como el mal: "esa posibilidad compone el claroscuro de la libertad humana" (n. 24). Ese norte, ese líquido de contraste, es la verdad. " Veritas liberabit vos [9]. Y esa verdad es Cristo, quien enseña al hombre la verdad acerca del hombre, como enfatiza Juan Pablo II parafraseando la Constitución Pastoral Gaudium et Spes [10]. No hace más que recordar al 'hombre en busca de sentido' (Frankl), que Él es el Camino, la Verdad y la Vida [11].

La libertad es libre en cuanto a la especificación, pero no en cuanto al ejercicio: no hay más remedio que elegir. No elegir es un modo de elección, y no es muy feliz. "El indeciso, el irresoluto", afirma San Josemaría Escrivá, "es como materia plástica a merced de las circunstancias; cualquiera lo moldea a su antojo y, antes que nada, las pasiones y las peores tendencias de la naturaleza heridas por el pecado" (n. 29). Elegir al margen de Dios, por su parte, es una paradójica opción por la esclavitud. Cita a Tomás de Aquino quien sostiene que "cada cosa es aquello que según su naturaleza le conviene; por eso, cuando se mueve en busca de algo extraño, no actúa según su propia manera de ser, sino por impulso ajeno; y esto es servil. El hombre es racional por naturaleza. Cuando se comporta según la razón, procede por su propio movimiento, como quien es: y esto es propio de la libertad. Cuando peca, obra fuera de razón, y entonces se deja conducir por impulso de otro, sujeto en confines ajenos, y por eso el que acepta el pecado es siervo del pecado" [12].

Volviendo a San Josemaría Escrivá, "el que no escoge –icon plena libertad!– una norma recta de conducta, tarde o temprano se verá manejado por otros, vivirá en la indolencia –como un parásito–, sujeto a lo que determinen los demás. Se prestará a ser zarandeado por cualquier viento, y otros resolverán siempre por él" (n. 29). En cambio, "La libertad adquiere su auténtico sentido cuando se ejercita en servicio de la verdad que rescata, cuando se gasta en buscar el Amor infinito de Dios, que nos desata de todas las servidumbres" (n. 27). 'Porque se me da la gana', como le gustaba decir tantas veces. "Yo pido a mi Señor que nos decidamos a darnos cuenta de eso, a saborearlo día a día: así obraremos como personas libres" (n. 26). Es decir, la libertad, que es el libre arbitrio, 'desemboca' en esclavitud cuando se elige el mal, y se hace plena cuando elige a Dios. Esta postura es plenamente consistente con su defensa de la libertad de las conciencias y su rechazo a la libertad de conciencia [13].

3.     Conclusión

Esta valoración de la libertad conduce a una apasionada defensa de ésta. De este modo, las libertades innatas y el libre arbitrio se constituyen en el más firme apoyo de las adquiridas. "En esa tarea que va realizando en el mundo, Dios ha querido que seamos cooperadores suyos, ha querido correr el riesgo de nuestra libertad [14]. Si Dios ha corrido este "riesgo", nosotros hemos de hacer todo lo posible por defender la libertad sin dejar de mostrar en qué consiste el buen uso de aquélla. Puesto que su uso erróneo significa la "autoaniquilación". Este buen uso como . Puesto que su uso erróneo significa la "autoaniquilación". Este buen uso como condición de subsistencia de la libertad proviene de su origen, paradójicamente, condicionante: "¿De dónde nos viene esta libertad?", señala, "De Cristo, Señor Nuestro. Ésta es la libertad con que Él nos ha redimido. Por eso enseña: si el Hijo  os alcanza la libertad seréis verdaderamente libres (Jn 8, 36). Los cristianos no tenemos que pedir prestado a nadie el verdadero sentido de este don, porque la única libertad que salva al hombre es cristiana [15]. Jesucristo ha ganado para nosotros esta libertad en la Cruz: allí hemos de ejercerla. Explica en la homilía "Hacia la santidad": "Se acepta gustosamente la necesidad de trabajar en este mundo, durante muchos años (...) No rehusemos la obligación de vivir, de gastarnos —bien exprimidos— al servicio de Dios y de la Iglesia. De esta manera, en libertad: in libertatem gloriae filiorum Dei (Rm 8, 21), qua libertate Christus nos liberavit (Ga 4, 31); con la libertad de los hijos de Dios, que Jesucristo nos ha ganado muriendo sobre el madero de la Cruz [16].

Ricardo F. Crespo, cedejbiblioteca.unav.edu

Notas:

1.   Millán Puelles, Antonio. El valor dé la libertad, Madrid, Rialp, 1995.

2.   Cfr. e.g., sus conocidos Alerta a Occidente, Barcelona, Acervo, 1978; La presencia ignorada de Dios, Barcelona, Herder, 1977; Hablar de Dios resulta peligroso, Barcelona, Herder, 1986, respectivamente. Sobre el concepto de libertad interior, constitutiva o trascendental, cfr. también de A. Millón Puelle,s, La libre afirmación de nuestro ser, Madrid, Rialp, 1993, pássim y de Ricardo Yepes, Fundamentos de antropología, Pamplona, EUNSA, 1996, pp. 159-163.

3.   Quaestiones Disputatae de Veritate, q. 26, a. 6 (Respondeo).

4.   "El primado existencial de la libertad", en Monseñor Josemaría Escrivá de Balaguer y el Opus Dei. En el 50° Aniversario de su Fundación, Pamplona, EUNSA, 1985, pp. 341-56.

5.   Sermo CLXIX, 13, cit. en "La libertad, don de Dios", Amigos de Dios, Madrid, Rialp, 1977, n. 23.

6.   "La libertad, don de Dios," op. cit., n. 35 (de ahora en más LDD).

7.   Fabro, op. cit., p. 344

8.   De Veritate, q. 22, a. 5, ad 3m.

9.   Juan VI, 32. 10.

10.    Desde el mismo Discurso Inaugural de su Pontificado (17-X-78), pasando por la Encíclica Redemptor Hominis, ha sido un estribillo habitual de Juan Pablo II. Cfr. Constitución Pastoral del Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes, n. 22. Cfr. también LDD, 26.

11.    Juan XIV, 6.

12.    Quaestiones Diputatae de Malo, q. VI, a. I (cit. en LDD, 34).

13.    LDD, n. 32.

14.    "Cristo presente en los cristianos", en Es Cristo que pasa, Madrid, Rialp, 1973, n. 113.

15.     LDD, n. 35.

16.    En Amigos de Dios, n. 297.

Esta “Iglesia en salida”, a la que urge contar con hijas e hijos que se reconozcan a sí mismos como “discípulos misioneros”, tiene necesidad de experimentar una vez más la fuerza y la eficacia del recurso sincero, filial y humilde, a la Santa Madre de Dios, Omnipotencia suplicante. El devenir de la historia y, dentro de ella, de la obra de la salvación, nos reconduce intensamente a María: es hora de potenciar aún más el camino mariano de la Iglesia y de su misión. ¿Cómo hacerlo? ¿Por dónde ir, en esta época de oscuridad?

En el Catecismo de la Iglesia Católica se encuentra una afirmación preñada de esperanza: los dogmas son luces en el camino de nuestra fe, lo iluminan y lo hacen seguro (n. 89). Nos preguntamos: ¿no habrá llegado la hora de proclamar solemne y definitivamente que la Maternidad espiritual de Santa María, creída y amada por todo el pueblo cristiano, es una preciosísima verdad que pertenece al depósito de la fe católica? ¿No será éste, quizás, el gran impulso de santidad y de sentido apostólico que anhelamos?

La Maternidad espiritual de María, a cuya intercesión y cobijo se acoge hoy Francisco, así como lo hicieron su antecesor y los Papas del siglo XX que le precedieron es, como ha escrito un reconocido mariólogo, el tema dominante de la doctrina mariana del Concilio y la expresión más familiar del Concilio para presentar del modo más eficaz, también pastoralmente, el lugar que María tiene en la historia de la salvación: la figura de la madre es, de hecho, la más familiar de todas [34].

¿Podría ser, pues, la definición dogmática de la Maternidad espiritual de María, el iter tutior que facilitara e iluminara la comprensión de la íntima esencia mariana del misterio de la Iglesia e hiciera más firme y seguro –más filialmente cristocéntrico y mariano– el camino de nuestra fe, de nuestra misión evangelizadora y de nuestra caridad fraterna con todos los hombres? Examinemos esta posibilidad, que ha sido objeto de distintas consideraciones.

Por una parte, como se sabe, ya a comienzos del siglo XX, el cardenal Mercier, arzobispo de Malinas, alentó un movimiento para pedir la definición de la Mediación Universal como un nuevo dogma [35]. Al comenzar el Concilio Vaticano II, unos 500 (obispos) pedían la definición dogmática de la Mediación universal de la Virgen María. Más de setenta votos piden que se defina su realeza y cuarenta y  siete que se defina la corredención mariana [36]. Más recientemente, el movimiento Vox Populi Mariae Mediatrici, que ha reunido varios millones de firmas, ha propuesto la definición de los títulos marianos Madre Espiritual de Todos los Pueblos, Corredentora, Mediadora de todas las gracias y Abogada [37]. Más cercana aún en el tiempo (febrero de 2008) ha sido la carta de cinco cardenales, enviada a todos los miembros del colegio cardenalicio, en el mismo sentido [38].

Son conocidos los motivos por los que no prosperaron las dos primeras peticiones [39]. La propuesta del movimiento Vox Populi Marie Mediatrici, indujo a la Santa Sede a solicitar al XII Congreso Internacional de la PAMI, reunido en Czestokowa en 1996, su parecer sobre “la posibilidad y la oportunidad de la definición de los títulos marianos”. La Comisión constituida a tal efecto emitió una breve Declaración que, en síntesis, afirma: 1) Los títulos, tal como son propuestos, resultan ambiguos, ya que pueden entenderse de maneras muy diversas. 2) Por lo que atañe al título de Mediadora, recuerda que la Santa Sede, a principios del siglo XX, dejó de lado la propuesta del Cardenal Mercier. 3) Los títulos y la doctrina contenida en ellos necesitan una mayor profundización en  una renovada perspectiva trinitaria, eclesiológica y antropológica. 4) Los teólogos, y de modo especial los no católicos, se manifestaron sensibles a las dificultades ecuménicas que implicaría una definición de dichos títulos [40].

Respondiendo con exactitud a la pregunta de la Santa Sede, la PAMI, como se ve, se expidió negativamente acerca de la definición dogmática de los títulos marianos. Es necesario detenerse aquí, pues es éste, a nuestro juicio, el punto dolens de la cuestión.

En efecto, las peticiones de definición dogmática de los títulos marianos mencionados, se inscriben quizás en un modo de concebir la Mariología diferente del que señaló el Concilio Vaticano II. En el siglo XIX y principios del XX, escribió J. Ratzinger, el pensamiento mariológico estaba orientado ante todo a explicar los privilegios de la Madre de Dios que se compendiaban en sus grandes títulos [41]. Debía llegar el Concilio y el magisterio pontificio de Pablo VI y de Juan Pablo II, para que la Mariología buscara sus bases no tanto en la especulación teológica como en la Palabra de Dios revelada en la Sagrada Escritura [42].

Este fue el camino seguido por san Juan Pablo II durante todo su pontificado, para que la Iglesia llegara a comprender en profundidad la doctrina es decir, la verdad de la intercesión y mediación materna de la Santísima Virgen, histórica y multisecularmente manifestada en el recurso filial del pueblo cristiano a Ella. Como explica el rector de la Facultad “Marianum”, la historia de  los dogmas y de la teología enseña que la Iglesia, después de largas y sufridas discusiones, define una doctrina que entiende plenamente contenida en la divina Revelación [43]. En esta perspectiva, se comprende que no hayan arribado a buen puerto los movimientos que promovieron y promueven la definición dogmática de los citados títulos marianos.

En este orden de cosas podemos plantearnos esta pregunta: ¿sería la definición dogmática de la doctrina de la Maternidad espiritual de la Santísima Virgen, el camino seguro que, arraigando en la vida de la Iglesia, facilitara la comprensión del misterio de su intercesión y mediación maternales? Muchos pastores, teólogos y fieles lo consideran así.

Para ahondar en su conveniencia, es oportuno considerar, ante todo, que el Magisterio mariano de Juan Pablo II –ningún Papa dedicó tanto tiempo a la catequesis mariana [44]- ha constituido una preciosa verificación de que, aunque la Revelación esté acabada, no está completamente explicitada; corresponderá a la fe cristiana comprender gradualmente todo su contenido en el transcurso de los siglos [45].

En efecto, siguiendo las pautas señaladas por la Lumen gentium [46] para conocer la “mente” del Romano Pontífice, se puede ver que Juan Pablo II fue el primero que llevó a cabo, como Obispo de Roma, lo que él aconsejaba a todos los obispos de la Iglesia: se necesita nuestra fe, nuestra responsabilidad y firmeza para que el don de Cristo al mundo pueda manifestarse en toda su riqueza. Se refería a una fe que no sólo conserve intacto en la memoria el tesoro de los misterios de Dios, sino que también tenga la audacia de abrir y manifestar de modo siempre nuevo este tesoro a los hombres [47]. Estudiando el magisterio mariano del Pontífice se llega a la conclusión de que el Papa propuso muy frecuentemente, insistentemente y con profundidad cada vez mayor, sirviéndose de palabras  y gestos, la doctrina de la mediación materna de la Santísima Virgen que, como vimos, es expresión de su Maternidad espiritual. La enseñanza de san Juan Pablo II, en definitiva, ha supuesto para la Iglesia una riquísima explicitación de esa función mariana, contenida en la Revelación que Dios ha confiado a la Iglesia.

Por otra parte, es un gozoso hecho que, desde hace no pocos años, se verifica en todas partes, por parte de los fieles (sacerdotes y laicos), un recurso extraordinario a la intercesión de la Madre, en buena medida debido a las apariciones y revelaciones de la Virgen, de las que se tienen noticias en los cinco continentes [48], aunque también a veces por temor y en busca de su protección maternal ante la inminencia de la persecución y quizás de la muerte [49]. En consecuencia, teniendo en cuenta que el Pueblo de Dios cuando cree no se equivoca, aunque no encuentre palabras para expresar su fe (…) y que Dios dota a la totalidad de los fieles de un instinto de la fe –el sensus fidei- que ayuda a discernir lo que viene realmente de Dios [50], no se ve que haya dificultad alguna para que el Sumo Pontífice declare explícitamente o confirme que la Maternidad espiritual de María es una verdad que pertenece al depositum fidei, puesto que no se puede excluir que en un cierto momento del desarrollo dogmático, la inteligencia tanto de las realidades como de las palabras del depósito de la fe pueda progresar en la vida de la Iglesia, y el Magisterio llegue a proclamar algunas de estas doctrinas también como dogmas de fe divina y católica [51].

8-        El gran peso de las razones a favor

1)       Al clausurar la tercera sesión del Concilio, Pablo VI expuso un principio de comprensión de la misión de la Iglesia que, en la turbulencia que hoy la agita, es un refugio inalterable: el conocimiento de la verdadera doctrina católica sobre María será siempre la llave de la exacta comprensión del misterio de Cristo y de la Iglesia [52]. Precisión clave la del Pontífice, desde el momento en que por todas partes se difunden ideas erróneas sobre el Verbo Encarnado y sobre la Iglesia, que comparten el desconocimiento de su naturaleza sobrenatural. El acto pontificio definitorio acerca de la Maternidad espiritual de María, ¿no sería el disparador de un renovado descubrimiento del misterio sublime de la Santísima Virgen y, en consecuencia, del misterio de la filiación de los hombres en Cristo su Hijo (hijos del Padre en el Hijo por el Espíritu Santo) y, por tanto, del misterio de la Iglesia?

2)       En ese mismo sentido, y en continuidad con lo que acabamos de decir, parece oportuno señalar que, cumplidos cincuenta años del Concilio Vaticano II y moviéndonos en su horizonte doctrinal, es necesario redescubrir y fomentar, a la luz del misterio materno de María, el carácter materno de la Iglesia. El Papa Francisco, como hemos visto en apenas pocos ejemplos, no se cansa de predicar sobre este tema esencial. Como escribió J. Ratzinger, una eclesiología puramente estructural hará degenerar a la Iglesia en un programa de actuación (peligro al que estaría expuesta, también, “la nueva evangelización”). Sólo mediante lo mariano se concreta también plenamente el ámbito afectivo en la fe, y con ello se alcanza la correspondencia humana a la realidad del Logos encarnado [53]. La reafirmación dogmática de la convicción, ya presente en la fe del pueblo de Dios, acerca de María como Madre espiritual de todos los hombres, ¿no llevaría a toda la Iglesia a profundizar en el significado de la vocación bautismal cristiana y de la unidad del pueblo de Dios?

3)       La proclamación de la Maternidad espiritual de María y el ejercicio de su maternal intercesión significaría también, en el plano pastoral, por esas mismas razones, un reforzamiento del sentido de la esperanza cristiana de los fieles. Los obispos latinoamericanos manifestaban su preocupación porque numerosas personas pierden el sentido trascendente de sus vidas y abandonan las prácticas religiosas, y, por otro lado, que un número significativo de católicos está abandonando la Iglesia para pasarse a otros grupos religiosos [54]. A su vez, los obispos europeos diagnosticaban en 2003: los hombres viven hoy sin esperanza.  En la raíz del problema está el intento de hacer prevalecer una antropología sin Dios y sin Cristo. Esta forma de pensar ha llevado a considerar al hombre como «el centro absoluto de la realidad, haciéndolo ocupar así falsamente el lugar de Dios y olvidando que no es el hombre el que hace a Dios, sino que es Dios quien hace al hombre. El olvido de Dios condujo al abandono del hombre, por lo que, no es extraño que en este contexto se haya abierto un amplísimo campo para el libre desarrollo del nihilismo, en la filosofía; del relativismo en la gnoseología y en la moral; y del pragmatismo y hasta del hedonismo cínico en la configuración de la existencia diaria. La cultura europea da la impresión de ser una apostasía  silenciosa por parte del hombre autosuficiente que vive como si Dios no existiera [55]. El acto pontificio que proponemos, ¿no supondría también un reforzamiento en los fieles de la comprensión de su identidad de cristianos y, por expresarlo así, una defensa oportuna de los valores que caracterizan el significado de la existencia humana vivida bajo la luz de Cristo, colmada de esperanza y capaz de transmitir esperanza?

4)       La Iglesia del siglo XXI tiene necesidad particular de madres de familia formadas a semejanza de su Madre: generosas hasta el heroísmo, abnegadas hasta el amor a la Cruz, audaces y perseverantes, amantes de la familia y expertas en humanidad. ¿Acaso la proclamación dogmática de la Maternidad espiritual de María no supondría un extraordinario incentivo en las madres cristianas y en todas las mujeres, para despertar la dimensión evangelizadora de su condición personal de hijas de Dios a imagen de Cristo y de María?

5)       Por todo el mundo se difunde la “cultura de la muerte”, en particular el abominable crimen del aborto [56]. Legalizada su práctica en no pocos países, a la conciencia, como advertía san Juan Pablo II, le cuesta cada vez más percibir la distinción entre el bien y el mal en lo referente al valor fundamental mismo de la vida humana [57]. María es esencialmente Madre: del Verbo Encarnado, de todos los hombres y mujeres que habitan la tierra, incluidas aquellas que recurren al aborto. La proclamación dogmática de la Maternidad espiritual de la Santísima Virgen, ¿no llevaría a una clarificación de las conciencias, de manera que quienes duden si abortar o no busquen a la “Madre del Buen Consejo” y encuentren en ella consuelo y arrepentimiento? Asimismo, las mujeres que han sufrido el drama de un aborto y cargan con su culpa durante toda la vida, ¿no sentirán el alivio de su pena y se acercarán nuevamente al Redentor, mediante la intercesión de la “Madre de Misericordia”, de quien jamás se oyó decir que haya abandonado a uno de sus hijos? [58].

6)       Conviene recordar las lecciones de la historia: ella enseña que, pese a ciertas apariencias en contrario, ha sido siempre una situación de amenaza para la Iglesia la que ha conducido a la formulación de los dogmas [59]. Actualmente la Iglesia sufre el embate de la “ideología de género” y de un laicismo confesional, agresivo e intolerante, que pretende borrar la idea misma de Dios y destruir la familia, Iglesia doméstica y célula primordial de la sociedad. Asimismo, el fundamentalismo musulmán es en distintos lugares de la tierra una gran amenaza para nuestros hermanos en la fe, de los cuales se cuentan por millares los que por ella han dado su vida o han debido exiliarse de sus patrias. La definición dogmática de la Maternidad espiritual de María, ¿no provocaría el redescubrimiento de la divina grandeza de la maternidad de la mujer, frente a las ideologías que pretenden anularla? A su vez, teniendo en cuenta que las personas que profesan serenamente la religión musulmana manifiestan un respeto y cariño especiales a la Madre de Jesús, ¿no contribuiría su exaltación a un entendimiento mayor con los cristianos?

7)       Las definiciones de los dogmas marianos, escribía Journet, se corresponden secretamente con los grandes acontecimientos de la Iglesia [60]. Y después de ilustrar su afirmación con ejemplos de la historia, se adelantaba a nuestro tiempo y en 1954, apenas cuatro años después de la definición dogmática de la Asunción, escribía: la doctrina de la mediación corredentora de la Virgen [61], que quizás será definida el día de mañana, recordará a los cristianos que, a imagen de María, unida al sacrificio redentor que su Hijo ofrecía en el Calvario por toda la humanidad, ellos son invitados, en un universo cada vez más solidario económicamente pero cada vez más dividido espiritualmente, a ser en Cristo y por Cristo con toda la Iglesia, no solamente miembros “salvados”, sino miembros “salvadores” de este mundo contemporáneo que les es hostil y de los millones de almas que encierra [62]. Siendo la nueva evangelización un proyecto apostólico de gran aliento y de dimensiones universales, que ha de ser llevado a la práctica por todos los cristianos, ¿no encontraría un fuerte punto de apoyo y una fuente de desarrollo, en la firme convicción de fe de contar para su realización con la eficaz intercesión de la Madre de la Iglesia y de cada uno de los fieles?

8)       “¡Abrid las puertas a Cristo!”, exclamaba Juan Pablo II al comenzar su pontificado. Nadie pudo prever entonces, ni cómo ni cuándo tendría lugar esa deseada apertura al Verbo Encarnado y a la Iglesia, de los países dominados por el comunismo, en los cuales hoy vive la Iglesia en libertad. El acto pontificio del que estamos tratando, al mismo tiempo que solemne expresión de gratitud de la Iglesia para con su Madre, ¿no aparece como prenda de la anhelada cooperación de la Iglesia con María, para acometer la nueva etapa de la evangelización?

9)       Vivimos en un tiempo de “pensamiento débil”, de un subjetivismo que todo lo relativiza y, simultáneamente, la nuestra es una época de credulidad, en la que encuentran su lugar, como verdades de fe, fantasías asombrosas. Muchas personas sedientas de certeza, ¿cabe dudar de que se acercarán a la Iglesia atraídas por la seguridad del Magisterio infalible, que garantice la realidad divina de la Maternidad espiritual de la Virgen, de su amable cercanía a todos los hombres?

10)     Comentando el sentido del dogma de la Asunción de la Virgen en cuerpo y alma al Cielo, Joseph Ratzinger entendía que la fuerza motriz decisiva en esta definición fue el culto a María; que el dogma, por así decir, tiene su origen, su fuerza motriz y también su objetivo no sólo en el contenido de una proposición, cuando más bien en un homenaje, en un acto de exaltación [63]. María, con su cariño materno, atrae a multitudes en todos los sitios. ¿No debería la Iglesia –“es de bien nacidos ser agradecidos”- corresponder a sus desvelos con el acto que proponemos?

11)     En la religión judía, María no tiene significación. No obstante, ¿acaso no supondría un estímulo importante para su conocimiento y estudio, si el Papa Francisco, que fomenta incansablemente el diálogo judeo-cristiano, propone con el mayor grado de solemnidad, la Maternidad espiritual de todos los hombres de la Hija de Sión?       

9-        Tiempo de superar por elevación los inconvenientes

1)       Dejemos la palabra al Papa emérito Benedicto XVI, que expone la primera aparente dificultad que ofrece un acto como el que estamos proponiendo. Subrayamos los aspectos que nos parecen relevantes para nuestro tema.

Cuando se estaba muy cerca de la definición dogmática de la asunción en cuerpo y alma de María al cielo, se pidieron las opiniones de todas las facultades de teología del mundo. La respuesta de nuestros profesores fue decididamente negativa. En este juicio se hacía notar la unilateralidad de un pensamiento que tenía presupuestos no sólo históricos, sino incluso historicistas. La tradición venía a ser identificada con lo que era documentable en los textos. El patrólogo Altaner, profesor de Würzburg –pero a su vez procedente de Breslau- había demostrado con criterios científicamente irrebatibles, que la doctrina de la asunción en cuerpo y alma de María al cielo era desconocida antes del siglo V: por tanto, no podía formar parte de la ‘tradición apostólica’, y este fue el dictamen compartido por todos los profesores de Munich. El argumento es indiscutible, si se entiende la tradición en sentido estricto como la transmisión de contenidos y textos documentados. Era la postura que sostenían nuestros profesores. Pero si se entiende la tradición como el proceso vital, con el que el Espíritu Santo nos introduce en toda la verdad y nos enseña a comprender aquello que al principio no alcanzamos a percibir (cf. Jn 16, 12s), entonces el ‘recordar’ posterior (cf. Jn 16, 4) puede describir algo que al principio no era visible y que, sin embargo, ya estaba en la palabra original [64].

2)       Salvatore Perrella, rector de la Facultad “Marianum”, estudiando la posibilidad de definir dogmáticamente la mediación de la Virgen, se hacía una pregunta que hay que considerar: ¿puede una doctrina que no está plenamente madura, ser objeto de definición dogmática, en un tiempo (…) de desencanto o de cansancio ecuménico? [65]. Dicho de otra manera, ¿cómo afectaría al ecumenismo la definición de la Maternidad espiritual de María?, aspecto que ya había sido considerado en el voto de Czestokowa de 1996 [66].

En lo que respecta al diálogo con los protestantes, hay que tener en cuenta que el abismo que separa ambas realidades se ha hecho demasiado profundo. (…) Realmente hay que constatar que el protestantismo ha dado pasos que más bien lo alejan de nosotros: con la ordenación de mujeres, la aceptación de uniones homosexuales y cosas semejantes. Hay también otras posturas éticas, otras conformidades con el espíritu de la actualidad que dificultan el diálogo. Naturalmente, al mismo tiempo hay en las comunidades protestantes personas que tienden vivamente hacia la auténtica sustancia de la fe y que no aprueban esta actitud de las grandes Iglesias [67].

Las cosas son distintas en la relación de la Iglesia Católica con la Ortodoxa [68] y, particularmente, por la fe y la piedad marianas que distinguen a estas Iglesias hermanas. Lo que es obligatorio como doctrina dogmática para todos los ortodoxos, dice el teólogo ortodoxo A. Stawrowsky, son las siguientes definiciones de la Iglesia sobre la Santísima Virgen María: 1.- Ella es Madre de Dios y no sólo Madre de Cristo: Theotokos, según la definición del III  Concilio ecuménico de Éfeso, del 431. 2.- Ella es siempre Virgen. (…) 3.- Ella es la intermediaria del género humano ante su Hijo, según la definición del IV Concilio ecuménico [69].

Esta coincidencia doctrinal anima a continuar con particular esperanza el diálogo ecuménico con la Iglesia Ortodoxa: según la lógica de su  corazón materno, presagiaba Juan Pablo II, Ella nos ayudará a hallar el camino del acuerdo mutuo entre el Occidente católico y el Oriente ortodoxo [70]. La profunda piedad hacia la Madre de Dios, nos ha llevado a un profundo acuerdo entre católicos y ortodoxos sobre el valor de la presencia de María en la vida cristiana [71]. El Concilio Pan-ortodoxo que se prepara actualmente [72] es, ciertamente, una gran esperanza: teniendo en cuenta que para esas Iglesias las decisiones del Concilio son infalibles [73], ¿no cabe esperar que la unidad buscada cristalice, al menos, en un acuerdo para honrar definitivamente a la Madre de Dios como Madre nuestra?

10-      Consultar al pueblo cristiano

Es conocida la disputa sostenida en su tiempo por John H. Newman, a raíz de un artículo que publicó en el Rambler. Con ejemplos tomados de la historia, el futuro Cardenal defendía la importancia de consultar a los laicos cuando se prepara una definición dogmática. ¿Por qué? La respuesta es inmediata: porque el cuerpo de los fieles es uno de los testigos del carácter tradicional de la doctrina revelada, y porque dicho consensus a través de la Cristiandad, es la voz de la Iglesia Infalible [74].

El Beato Newman, cuyo pensamiento influyó no poco en la eclesiología del Concilio Vaticano II, en particular por lo que se refiere a la doctrina del sensus fidelium consagrada en la Constitución Lumen gentium [75], explicaba que al prepararse una definición dogmática, el laicado tendrá un testimonio para dar; pero si hay una instancia en la que debería ser consultado, es respecto de doctrinas concernientes directamente a lo devocional. (…) El pueblo fiel tiene una especial función en lo que respecta a aquellas verdades doctrinales relacionadas con lo cultual. (…) Y la Santísima Virgen es preeminentemente objeto de devoción, razón por la cual, repetimos, aun cuando los Obispos ya se habían pronunciado favorablemente a favor de su absoluta impecabilidad (se refiere a la consulta que hizo Pío IX antes de definir la Inmaculada Concepción), el Papa, no contento con esto, quiso conocer el parecer de los fieles [76].

En la oportunidad de realizar un acto extraordinario de magisterio acerca de la doctrina de la Maternidad espiritual de María, el camino señalado por Newman se presenta como muy necesario: por el valor teológico del consensus fidelium y también por la fina sensibilidad de la responsabilidad que tienen los laicos en la Iglesia, cultivada durante este medio siglo post conciliar. Los medios de comunicación actuales permitirían hoy realizar una extraordinaria consulta mundial, para conocer el parecer de los fieles antes de realizar el acto al que nos referimos.

11-      La ley del progreso mariano, al servicio del progreso en el anuncio de la fe y en la misión evangelizadora

Es natural preguntarse –más todavía en este tiempo en el que vivimos bajo la dictadura del relativismo [77]- cuál será la reacción que provocará, ad extra y ab intra Ecclesiae, un acto de magisterio solemne pontificio, infalible por su naturaleza.

No es aventurado decir que, para los que pertenecen a otras confesiones distintas de la Iglesia Católica y viven en la lógica de la tolerancia racionalista, resultará un acto intolerable. En consecuencia, el Papa será atacado por todos los medios de comunicación “tolerantes”. Pero bien sabe Francisco, al igual que su antecesor y que todos los Obispos de Roma, que la Iglesia, el cristiano y sobre todo el papa, debe contar con que el testimonio que tiene que dar se convierta en escándalo, no sea aceptado, y que, entonces, sea puesto en la situación de testigo, en la situación de Cristo sufriente [78].

Se puede adelantar, por otra parte, que en el seno de la Iglesia ha de verificarse la “ley del progreso mariano”, de la que el Cardenal Journet escribió en su obra cumbre. La densidad de la cita justifica su extensión.

Por la identidad que existe entre María y la Iglesia, el gran teólogo suizo hacía ver que, por un destino a la vez trágico y grandioso, los progresos de la piedad mariana y eclesial, a medida que son más necesarios a la Iglesia,  obligada a tomar una conciencia sin cesar más neta de su diferencia específica por la cual ella es la sal de la tierra, corren el riesgo al mismo tiempo de separar más y más a los pueblos que ella tiene la misión de evangelizar.

Las definiciones dogmáticas sobre la Virgen y la Iglesia (…) tienen el efecto, por un lado, de reunir las fuerzas vivas de la Iglesia cara a los supremos combates y, por otro, de alejarla cada vez más de un mundo en el que su ley es vivir -“Padre, no te pido que los saques del mundo, sino que los guardes del mal” (Jn 17, 15)- para llevarle la sangre de la redención.

Aquí abajo, la ley de lo sobrenatural es no poder comenzar a reunir si no es venciendo muchas resistencias. Desde el principio, Cristo no puede anunciar el sacramento por excelencia de la unidad de su Iglesia, sin aumentar las divisiones: “Desde ese momento, muchos de sus discípulos lo dejaron y no fueron más con Él” (Jn 6, 66).

La misma ley continúa rigiendo en la Iglesia. Hace falta comprender con suficiente magnanimidad que, cuando se preparan nuevas definiciones dogmáticas del magisterio solemne, muchos cristianos, que a pesar de todo permanecerán fieles a su fe católica hasta el final, se dejarán sin embargo invadir y se sentirán heridos por consideraciones “demasiado humanas”, de las que ninguno de nosotros puede creerse totalmente eximido. Cuando tratan de pensar individualmente, los vemos dividirse en dos grupos extremos.

Unos, en los cuales el celo no está incontaminado, se exaltan pensando poder lanzar al mundo nuevos desafíos, con el fin de agravar su situación y de precipitar su catástrofe. Otros, lamentan que se agrande el desgarrón por el que la Iglesia se separa no solamente del  mundo, sino también de las Iglesias disidentes; se afligen por lo que se atreven a llamar un endurecimiento progresivo de la revelación evangélica, y lloran con toda la sinceridad de sus corazones, debido a la inoportunidad de nuevas definiciones.

Solamente la contemplación de la ley trágica y grandiosa del progreso del reino de Dios en el tiempo, es capaz de levantar el corazón de los cristianos, por encima de estas dos formas contrarias de error. La Iglesia, que no está hecha de nuestros defectos y lleva al Espíritu Santo, sabe adónde va. Ninguno de sus hijos lo sabe plenamente; solamente Dios, que es Maestro de la historia y de la marcha de la Iglesia [79].

12-      De la Iglesia en Latinoamérica

En este tiempo de especial prueba que le ha tocado vivir a la Iglesia y al mundo, la “ley del progreso del reino de Dios en el tiempo”, según escribía Journet, no puede no considerar el papel que tendría la Iglesia que vive en Latinoamérica.

En efecto, el precioso tesoro –así lo calificó Benedicto XVI- que ella posee es la piedad popular, de la cual trató extensamente el Documento de Aparecida [80] y encuentra su más hermosa manifestación en la devoción a María Santísima: ella se ha hecho parte del caminar de cada uno de nuestros pueblos, entrando profundamente en el tejido de su historia y acogiendo los rasgos más nobles y significativos de su gente. Las diversas advocaciones y los santuarios esparcidos a lo largo y ancho del Continente testimonian la presencia cercana de María a la gente y, al mismo tiempo, manifiestan la fe y la confianza que los devotos sienten por ella. Ella les pertenece y ellos la sienten como madre y hermana [81].

Una expresión no menor de este sentimiento mariano colectivo, fue la petición que la totalidad de los obispos mexicanos elevó al Papa Pío XII el 14 de octubre de 1954, pidiendo la definición dogmática de la Maternidad espiritual de María. Volvieron a insistir ante Juan XXIII el 16 de octubre de 1959 [82], una vez anunciada la convocatoria del Concilio Vaticano II. Como es sabido, no entraba en las intenciones del Concilio definir dogmas.

Aun castigados muchos países de América Latina por distintas manifestaciones de violencia y hostigados por fuerzas disgregadoras de la familia, la piedad popular sigue siendo en sus gentes una expresión de sabiduría sobrenatural, porque la sabiduría del amor no depende directamente de la ilustración de la mente sino de la acción interna de la gracia. Por eso, la llamamos espiritualidad popular [83]. María Santísima, Reina de la familia y Reina de la paz, ¿no esperará de la sabiduría de sus hijos latinoamericanos que, en el próximo Sínodo sobre la Familia, propongan a Francisco, hijo de la piedad mariana bajo la cual nació, creció y que fomentó con ardor, proclamar solemnemente a María, Madre espiritual de los hombres, para la gloria de Dios y el bien de la Iglesia y de toda la humanidad?

* * * * * *

La hora de la Cruz y la de la Resurrección, siempre contiguas e inseparables en la historia de la Esposa de Cristo, han sido también, en todo momento, horas de recogimiento en torno a Nuestra Madre Santa María.

Quiera Dios que, al exaltar la Iglesia solemnemente en nuestros días la amorosa Maternidad espiritual de la Señora, y su incansable y todopoderosa Mediación por nosotros ante su Hijo, resuene eficazmente en la conciencia de los cristianos, y a través de ellos, en toda la Humanidad, el eco de su buen consejo: “Haced lo que Él os diga”.

Que Él bendiga asimismo nuestros deseos y nuestras acciones en honor de su Madre, que es también ¡Madre nuestra, Madre nuestra, Madre nuestra!

Jaime Fuentes, opusdei.org/

Notas:

34.    D. BERTETTO, Maria la Serva del Signore. Mariologia, Nápoles 1988, pp. 539-540, cit. en J.L. BASTERO DE ELEIZALDE, Virgen singular. La reflexión teológica mariana en el siglo XX, Madrid 2001, p. 223s. Como se sabe, Pablo VI, en la Ex. Ap. Signum magnum, (13-V-1967) salió al cruce de quienes pensaban que el culto a la Virgen podría ir en desmedro de la centralidad de la liturgia o del movimiento ecuménico. En este documento, refiriéndose a la maternal función de cooperadora en el nacimiento y en el desarrollo de la vida divina en cada una de las almas de los hombres redimidos que desarrolla María, concluyó: Ésta es una muy consoladora verdad, que por libre beneplácito del sapientísimo Dios forma parte integrante del misterio de la humana salvación: por ello ha de mantenerse como de fe por todos los cristianos (13-V-1967, n. 8).

35.    J.L. BASTERO DE ELEIZALDE, Virgen singular, o.c., p. 236ss, en que explica con detalle este tema. Vid. tb. R. LAURENTIN, Pétitions internationales pour une définition dogmatique de la médiation et la corédemption, en Marianum 48 (1996) pp. 446ss. I. CALABUIG, O.S.M., Un dossier inedito: gli Studi di due Commisioni Pontificie sulla definibilità della mediazione universale di Maria, en Marianum 133 (1985) I-II, pp.10ss.

36.    M. GARRIDO BONAÑO, O.S.B, El culto a la Virgen María en las Actas del Concilio Vaticano II, en La Mariología desde el Vaticano II hasta hoy, en Estudios Marianos, vol. LVIII (1993), p. 13. Vid. tb., J.A. RIESTRA, María en la vida de la Iglesia y de los cristianos (Redemptoris Mater nn. 25-49), en Scripta Theologica (1987), XIX 3, p. 672.

37.    Vid. M.I. MIRAVALLE, El Dogma y el Triunfo, México 1998. Y la página web del movimiento: www.fifthmariandogma.com. Vid. tb., J. FERRER ARELLANO, La Mediación materna de la Inmaculada, esperanza ecuménica de la Iglesia. Hacia el quinto dogma mariano, Madrid 2006.

38.    Vid. J. FUENTES, Todo por medio de María, o.c., pp. 188s.

39.    Vid. J.L. BASTERO DE ELEIZALDE, Virgen singular, o.c., pp. 248ss.

40.    Cfr. L’Osservatore Romano, edición en español, 13-VI-1997, p. 12.

41.    J. RATZINGER-H.U. VON BALTHASAR, María, Iglesia naciente, Madrid 1999, p. 33.

42.    El cardenal Ratzinger hacía notar, refiriéndose a la Redemptoris Mater, el nuevo planteamiento de la mariología que ha escogido el Papa: no se trata de desplegar ante nuestra contemplación asombrada misterios que descansan sobre sí mismos, sino de entender el dinamismo histórico de la salvación, que nos engloba, nos asigna nuestro lugar en la Historia, dando y exigiendo. María no está, ni simplemente en el pasado, ni sólo en lo alto del cielo, asentada en el ámbito reservado de Dios; está aquí y sigue presente y activa en el actual momento histórico; es aquí y ahora una persona que actúa. Su vida no está sólo detrás de nosotros, ni simplemente sobre nosotros; como el Papa subraya continuamente, nos precede. Nos explica nuestro momento histórico, no mediante teorías sino actuando, mostrándonos el camino a seguir (Ibid., p. 33s).

43.    S.M. PERRELLA, Impronte di Dio nella storia. Apparizioni e Mariofanie, Padova 2011, p. 263.

44.    S.M. PERRELLA, Juan Pablo II, el Papa de la “mediación materna” de la Madre del Redentor, en la Presentación a J. FUENTES, Todo por medio de María, o.c., p. 15.

45.    CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA, n. 66.

46.    Vid. Const. dogm. Lumen gentium, n. 25.

47.    JUAN PABLO II, ¡Levantaos! ¡Vamos!, Buenos Aires 2004, p. 178s.

48.    Cfr. Actas del 22º Congreso Mariológico-Mariano Internacional, celebrado por la PAMI en Lourdes (2008) sobre las apariciones de la Virgen.- Ya en 1991 la revista TIME, nada sospechosa, por cierto, de partidismo católico, advertía el fenómeno del crecimiento de la devoción mariana en el mundo. En el último número de ese año, la revista tituló su cover-story, The search for Mary. Entre otras cosas escribía: Aunque la presencia de la Virgen ha empapado a Occidente durante centenares de años, todavía queda sitio para admirarla, ahora tal vez más que nunca (...) Un renacimiento popular de la fe en la Virgen se está dando a lo largo de todo el mundo. Millones de devotos llenan sus santuarios, muchos de ellos gente joven (p. 49). Y más adelante: Cualquiera que sea el aspecto de María que la gente prefiera destacar y abrazar, es seguro que todos los que la buscan encuentran en ella algo que sólo una madre santa puede dar (p. 52).

49.    “Durante la fiesta de la Asunción en la ciudad kurda de Erbil, principal objetivo del Estado Islámico, los cristianos la celebraron desvelando una enorme Virgen María situada sobre una columna a una altura de quince metros. Para que vea, para que proteja a los cristianos y para que sepan que allí están ellos. A escasos kilómetros del frente, la Virgen ha dado ánimo a una comunidad cansada y aterrada y sirve ahora como una fuente de esperanza. Una imagen que además gira sobre sí misma para poder mirar a todas las direcciones para hacer presente que ella está en todas partes y que no abandona a sus hijos. El proyecto llevaba planeado mucho tiempo y justamente se ha podido inaugurar cuando la situación es más extrema. Un cristiano local dice que “ahora todo el mundo sabe que este es un país cristiano”. (Religión en libertad, 27-8- 2014). (Descargado, 28-8-2014).

50.    FRANCISCO, Ex. Ap. Evangelii gaudium, n. 119.

51.    CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Nota doctrinal ilustrativa de la fórmula conclusiva de la Professio fidei, 29-VI-1998.

52.          PABLO VI, Discurso en la clausura de la tercera sesión del Concilio Vaticano II, 21-XI-1964, en Concilio Vaticano II, Constituciones, Decretos, Declaraciones, Madrid 1966, p. 1037.

53.          J. RATZINGER, María, Iglesia naciente, o.c., p. 19. El autor continúa: En este punto veo yo la verdad de la expresión “María, vencedora de todas las herejías”: donde se da ese enraizamiento afectivo, existe la vinculación “ex toto corde” –desde el fondo del corazón- con el Dios personal y su Cristo y resulta imposible la refundición de la cristología en un “programa” de Jesús, que puede ser ateo y puramente material: la experiencia de estos últimos años corrobora hoy de manera asombrosa lo acertado de estas viejas palabras.

54.          CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO Y DEL CARIBE, Documento conclusivo de Aparecida, 2007, n. 98 f).

55.          JUAN PABLO II, Ex. Ap. Ecclesia in Europa, 28-VI-2003, n. 9.

56.          Cfr. JUAN PABLO II, Ex. Ap. Familiaris consortio, 22-XI-1981, n. 6 y Enc. Evangelium vitae, 25-III- 1995.

57.          Enc. Evangelium vitae, n. 4.

58.          Cfr. oración Acordaos.

59.          M. SCHMAUS, La Verdad, encuentro con Dios, Madrid 1966, p. 135.

60.          Ch. JOURNET, o.c., p. 144.

61.          La utilización del término “corredención” para señalar el papel de la Virgen en la obra salvífica de su Hijo, es un tema sobre el que existen opiniones diversas: vid., por ej., J. GALOT, Maria. La donna nell’opera della salvezza, Roma 1991, pp. 239-292, en el que estudia y defiende esta prerrogativa mariana. También, en otro sentido, J. RATZINGER, La sal de la tierra, Madrid 1997, p. 195s. Journet, gran teólogo, seguramente hablaría hoy de la doctrina de la mediación materna de María, incluyendo en ella su corredención.

62.          Ch. JOURNET, o.c., p. 145. Destacado nuestro.

63.          J. RATZINGER, La Figlia di Sion. La devozione di Maria nella Chiesa, Milano 1979, p. 70, cit. en P. BLANCO, María en los escritos de Joseph Ratzinger, en Scripta de María 5 (2008) pp. 309-334.

64.          BENEDICTO XVI, Mi vida. Recuerdos 1927-1997, Madrid 1998, cit. en P. BLANCO, María en los escritos… o.c., p. 322.

65.          S. PERRELLA, Impronte di Dio..., cit., p. 263.

66.          Vid. supra.

67.          BENEDICTO XVI, Luz del mundo, o.c., p. 107.

68.          Vid. Ibidem, pp. 99-104.

69.          A. STAWROWSKY, La Sainte Vierge Marie. La doctrine de L’Immaculée Conception, Mar 1973, 37-38, cit. en J. GALOT, Maria, la donna… o.c. p. 381.

70.          JUAN PABLO II, Discurso a los Cardenales de todo el mundo, convocados para el Consistorio extraordinario, 13-VI-1994, en www.vatican.va (Descarga 16-VII-2012).

71.          J. GALOT, o.c., p. 380.

72.          Vid. el sitio web oficial de la Iglesia Ortodoxa rusa: www.mostpat.ru

73.          BENEDICTO XVI, La sal de la tierra, o.c., p. 195.

74.          J. H. NEWMAN, Los fieles y la tradición, Buenos Aires 2006, p. 63.

75.          Vid. Lumen gentium, n. 12.

76.          J. H. NEWMAN, o.c., p. 110s. Destacado nuestro.

77.          Vid. BENEDICTO XVI, Luz del mundo, o.c., pp. 104ss.

78.          Ibidem. p. 22

79.          Ch. JOURNET, L’Église du Verbe Incarnée, II, París 1951, p. 430s.

80.          Cfr. Documento conclusivo, ns. 258-265.

81.          Ibidem, n. 269.

82.          Los textos respectivos, en latín, se encuentran en La Maternidad espiritual de María. Estudios Teológicos. Comisión Nacional pro definición dogmática de la Maternidad espiritual de María. Insigne y Nacional Basílica de Nuestra Señora de Guadalupe, 1961.

83.          Documento conclusivo, n. 263.

Cuando comenzaba el vigésimo quinto año de su pontificado, el 16 de octubre de 2002, san Juan Pablo II entregó a la Iglesia una preciosa Carta Apostólica [1] en la que suplicaba –es el verbo exacto- a todos sus miembros, a redescubrir y rezar el Rosario. Las intenciones que movían al Papa a clamar por esa oración tenían una urgencia que, transcurridos más de diez años de su llamamiento, no ha hecho sino aumentar: la causa de la paz en el mundo y la de la familia [2].

El santo pontífice albergaba en su alma una grave preocupación, que sólo la intercesión materna de María, mediante la oración del Rosario, podría trocar en esperanza: en efecto, escribía, las dificultades que presenta el panorama mundial en este comienzo del nuevo Milenio nos inducen a pensar que sólo una intervención de lo Alto, capaz de orientar los corazones de quienes viven situaciones conflictivas y de quienes dirigen los destinos de las Naciones, puede hacer esperar en un futuro menos oscuro [3].

Por la extrema gravedad de lo que estaba en juego, después de pedir encarecidamente a los obispos, sacerdotes y diáconos; a los teólogos, a los consagrados y consagradas, a las familias, a los ancianos y a los enfermos, a los jóvenes…, a todos, que rezaran el Rosario, Juan Pablo II terminaba la Carta suplicando: ¡Que este llamamiento mío no sea en balde! [4]

¿Quién podría juzgar si el eco que obtuvo fue el que pretendía? Seguramente sí, en tantos cristianos. Pero es también innegable que día a día es mayor la cerrazón de nuestro presente: ¿alguien habría imaginado siquiera, las tragedias que hoy sufren millones de cristianos en todo el mundo, a causa de injustas contradicciones y duras persecuciones de matriz oscuramente religiosa, social o política?

Por lo que respecta a la familia, en aquella misma Carta sobre el Rosario, Juan Pablo II daba la voz de alerta frente a las fuerzas disgregadoras, tanto de índole ideológica como práctica, que hacen temer por el futuro de esta fundamental e irrenunciable institución y, con ella, por el destino de toda la sociedad. Insistía en la necesidad de fomentar el Rosario en las familias cristianas (…) para contrarrestar los efectos desoladores de esta crisis actual [5]. Dada la elocuencia del texto y la evidencia de los hechos, resulta quizás innecesario glosar, en las circunstancias actuales, estas palabras.

Desde otra perspectiva, la que mira al interior de la Iglesia, nuestro presente está también marcado por una negrura que pareciera no tener fin. Se advierte de muchos modos; por ejemplo, en el dolor y el desconcierto que provocan los casos de pedofilia protagonizados por miembros del clero. Con palabras de Benedicto XVI en 2010, hay que decir que es una gran crisis. (…) Realmente ha sido casi como el cráter de un volcán, del que de pronto salió una nube de inmundicia que todo lo oscureció y ensució, de modo que el sacerdocio, sobre todo, apareció de pronto como un lugar de vergüenza, y cada sacerdote se vio bajo la sospecha de ser también así[6]. Estos casos, que siguen apareciendo aquí y allá, son causa, entre sus muchos efectos dañinos, de una sensible pérdida de credibilidad en la Iglesia.

En medio de este triste cuadro, y de manera por completo inesperada –nadie había pensado en la renuncia de Benedicto XVI hasta que él la anunció- llega a la Iglesia un nuevo Papa, desde el fin del mundo, según sus propias palabras. Con una mínima maleta de viaje, el nuevo sucesor de Pedro trae en su corazón un profundo amor a la Virgen: para Ella, Salus Populi Romani, será la primera visita, al día siguiente de su elección como Obispo de Roma. Y, como quien tiene incorporada a su vida ordinaria la certeza de su intercesión materna,  a esa “casa” volverá para rogarle por alguna necesidad importante o para agradecerle su ayuda: en frecuentes ocasiones, durante dos años  de pontificado, el Papa Francisco ha acudido privadamente a rezar a Santa María la Mayor. Y ha transmitido así a los fieles un renovado aliento de esperanza en nuestra Madre.

En julio de 2013, pasados apenas cuatro meses de su elección, su primer viaje fuera de Italia es al Brasil, para participar en la Jornada Mundial de la Juventud. Por el número de jóvenes del mundo entero que se desplazaron a Río y por la acogida llena de cariño que dispensaron al Papa, fue un viaje ciertamente histórico, pero, a nuestro juicio, la JMJ también lo fue en el sentido que aquí nos interesa, porque en ella, mediante palabras y gestos, Francisco dio a conocer con nitidez su hondo espíritu mariano.

2-        Siguiendo siempre la estela de María

El día 27 de julio de 2013, reunido con los obispos brasileños, el Papa se explaya hablando de la Madre de Dios y de su misterio y, por la unión inseparable que existe entre la Virgen y la Iglesia, explicando el modo en que ésta debe vivir a la luz del misterio de María.

Su punto de arranque fue la historia de la Virgen de Aparecida, Patrona del Brasil, cuya imagen, partida en dos, fue rescatada en un río por unos pescadores… Dijo Francisco: Hay aquí una enseñanza que Dios nos quiere ofrecer.

Su belleza reflejada en la Madre, concebida sin pecado original, emerge de la oscuridad del río. (…) Los pescadores no desprecian el misterio encontrado en el río, aun cuando es un misterio que aparece incompleto. No tiran las partes del misterio. Esperan la plenitud. Y ésta no tarda en llegar. Hay algo sabio que hemos de aprender. Hay piezas de un misterio, como partes de un mosaico, que vamos encontrando. Nosotros queremos ver el todo con demasiada prisa, mientras que Dios se hace ver poco a poco. También la Iglesia debe aprender esta espera.

La enseñanza del Papa puede tener, a mi juicio, dos legítimas lecturas. La primera de ellas, de carácter pastoral, se podría expresar así: es necesario cultivar la paciencia en la labor apostólica, sin pretender recoger rápidamente los frutos de nuestro trabajo. La segunda, de orden más teológico, podría entenderse como aplicación de una consideración que hacía Benedicto XVI acerca del desarrollo de la fe mariana de la Iglesia: Existe la historia en la fe. (…) La fe se desarrolla. Y eso incluye también justamente la entrada cada vez más fuerte de la Santísima Virgen en el mundo como orientación para el camino, como luz de Dios, como la Madre por la que después podemos conocer también al Hijo y al Padre [7].

Continuaba Francisco explicando vivamente la relación que existe entre el misterio de Dios, dado a conocer por medio del reflejo de su Madre, y su acogida por parte de la fe de la gente sencilla, manifestada en la piedad popular: Los pescadores llevan a casa el misterio. La gente sencilla siempre tiene espacio para albergar el misterio. Tal vez hemos reducido nuestro hablar del misterio a una explicación racional; pero en la gente, el misterio entra por el corazón.

Los pescadores, una vez compuesta la imagen de la Madre encontrada en el río, “agasalham”, arropan el misterio de la Virgen que han pescado, como si tuviera frío y necesitara calor. Dios pide que se le resguarde en la parte más cálida de nosotros mismos: el corazón. Después, los mismos pescadores llaman a sus vecinos para que admiren el misterio de la Virgen, reflejo de la belleza de Dios. Sin la sencillez de su actitud, reflexionaba el Papa hablando a los obispos sobre el trabajo pastoral, nuestra misión está condenada al fracaso [8].

También san Juan Pablo II había expresado en distintas ocasiones, desde el comienzo de su pontificado, la misma idea: María nos lleva al misterio de su Hijo y del amor del Padre. Por ejemplo, en su segunda encíclica, Dios es rico en misericordia, explicando que el amor de Dios se revela por medio de María, que ha hecho con el sacrificio de su corazón la propia participación en la revelación de la misericordia divina, hacía considerar que tal revelación es especialmente fructuosa porque se funda, por parte de la Madre de Dios, sobre el tacto singular de su corazón materno, sobre su sensibilidad particular, sobre su especial aptitud para llegar a todos aquellos que aceptan más fácilmente el amor misericordioso de parte de una madre [9].

Palabras y gestos. De esta manera Dios se ha revelado a los hombres [10] y, análogamente, así está dando a conocer el Papa Francisco el lugar que ocupa la Santísima Virgen en la vida de los hombres y de la Iglesia.

El 24 de julio celebró la Misa en el Santuario de Aparecida. Durante la homilía explicó con profundidad y sencillez al mismo tiempo, que la Iglesia, cuando busca a Cristo, llama siempre a la casa de la Madre y le pide: «Muéstranos a Jesús». De ella se aprende el verdadero discipulado. He aquí por qué la Iglesia va en misión siguiendo siempre la estela de María [11].

Al finalizar la Misa llegó el gesto del Papa, expresivo por demás: tomó en sus brazos la pequeña imagen de Nuestra Señora de Aparecida y así, acunándola, salió al balcón exterior de la Basílica, para dirigir unas palabras a la muchedumbre que lo esperaba. Fue muy breve, hizo alguna broma y terminó dándoles la bendición, en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, acompañando sus palabras con el movimiento de la imagen. ¿No fue, quizás, un modo elocuente de expresar que por medio de María nos llegan todas las gracias?

3-        Junto a la Madre de la Esperanza, en la cercanía de la Cruz

15 de agosto de 2013, Solemnidad de la Asunción de la Virgen, día de especial alegría en la Iglesia. Durante la Misa que celebró en Castelgandolfo, aun sin perder el buen humor acostumbrado, Francisco tomó pie de la relación indisoluble que hay entre María y la Iglesia, para referirse con extrema claridad a un tema especialmente grave: al combate que la Iglesia debe sostener frente al demonio.

Vivir en la Iglesia significa conjugar en sus diversos tiempos y modos el verbo luchar. La Iglesia, representada en el Apocalipsis por la figura de la mujer, en la historia vive continuamente las pruebas y desafíos que comporta el conflicto entre Dios y el maligno, el enemigo de siempre. No debe sorprender que todos los discípulos de Jesús debamos sostener esta lucha. Pero María no deja solos a sus hijos: María nos acompaña, lucha con nosotros, sostiene a los cristianos en el combate contra las fuerzas del mal. El Papa animó a experimentar la cercanía de la Madre rezando el Rosario, que tiene también, dijo, una dimensión “agonística”, es decir, de lucha, una oración que sostiene en la batalla contra el maligno y sus cómplices. También el Rosario nos sostiene en la batalla.

En la fiesta de la Asunción, Francisco alentó de modo particular a mantener viva la esperanza, a los que sufren hoy por su fe: la Virgen los comprenderá como sólo Ella puede hacerlo, pues ha conocido también el martirio de la cruz: el martirio de su corazón, el martirio del alma. (…) Donde está la cruz, para nosotros los cristianos hay esperanza, siempre. (…) Por eso me gusta decir: no os dejéis robar la esperanza (…) porque esta fuerza es una gracia, un don de Dios que nos hace avanzar mirando al cielo. Y María está siempre allí, cercana a esas comunidades, a esos hermanos nuestros, camina con ellos, sufre con ellos, y canta con ellos el Magnificat de la esperanza [12].

Nos encaminamos hacia la conmemoración del Centenario de las apariciones de Fátima. Bien sabe la Iglesia que Fátima no es “una advocación más” de la Virgen. Lo que ocurrió en 1917 en ese rincón de Portugal, ha sido y continúa siendo como una ventana de esperanza que Dios abre cuando el hombre le cierra la puerta, según lo expresó Benedicto XVI el 13 de mayo de 2010. Bien lo sabía también san Juan Pablo II, que en tres ocasiones viajó a esa “casa” de María…

El 13 de octubre de 2013, aniversario de la última aparición de la Virgen, Francisco hizo en Roma un acto de consagración delante de su imagen, traída desde Fátima. Diez días más tarde, quiso dedicar la Audiencia de los miércoles a mirar a María como imagen y modelo de la Iglesia (…) “en el orden de la fe, del amor y de la unión perfecta con Cristo”, como se lee en Lumen gentium (n. 63). Dijo el Papa que, así como la fe de María es el cumplimiento de la fe de Israel (…) en este sentido es el modelo de la fe de la Iglesia, que tiene como centro a Cristo, encarnación del amor infinito de Dios. En el orden de la caridad, así como María llevó a Jesús, la Iglesia también lo hace: esto es el centro de la Iglesia, ¡llevar a Jesús! , exclamaba Francisco. María, modelo de unión con Cristo. Explicó el Papa que María cumplía todas sus acciones en unión perfecta con Jesús. Pero esta unión alcanza su culmen en el Calvario: aquí María se une al Hijo en el martirio del corazón y en el ofrecimiento de la vida al Padre para la salvación de la humanidad [13].

4-        La misión divina de María: ser Madre de Dios y de los hombres

El 1 de enero de 2014, Francisco celebró la Misa en honor de la Madre de Dios, en la Basílica de Santa María la Mayor. Madre de Dios, repitió varias veces en su homilía, saboreando el título principal y esencial de la Virgen María, explicó. Recordó cómo, durante el Concilio de Éfeso, los habitantes de la ciudad se congregaban a ambos lados de la puerta de la basílica donde se reunían los obispos, gritando: “¡Madre de Dios!”. ¿Cuál era el significado de esta espontánea exclamación?

Dos respuestas ofreció el Obispo de Roma: Los fieles, al pedir que se definiera oficialmente este título mariano, demostraban reconocer ya la divina maternidad. La petición estaba motivada por un sentimiento muy natural y sobrenatural: es la actitud espontánea y sincera de los hijos, que conocen bien a su madre, porque la aman con inmensa ternura. Al mismo tiempo, la petición de los fieles significaba algo más: es el sensus fidei del santo pueblo fiel de Dios, que nunca, subrayó, en su unidad, nunca se equivoca [14]. El reconocimiento de la maternidad divina de María es, pues, un fruto de ese infalible “instinto sobrenatural” de los fieles que desde siempre han disfrutado la certeza de ser realmente hijos de María.

En la misma ocasión, meditando las palabras de Jesús a su Madre al pie de la cruz (cfr. Jn 19, 27), explicaba Francisco que ellas tienen un valor de testamento y dan al mundo una Madre. Desde ese momento, la Madre de Dios se ha convertido también en nuestra Madre. (…) La “mujer” se convierte en nuestra Madre en el momento en que pierde al Hijo divino. Y su corazón herido se ensancha para acoger a todos los hombres, buenos y malos, a todos, y los ama como los amaba Jesús. A partir de ese momento, la Madre de Jesús es también Madre de los hombres y comienza a cuidar de ellos: en el Calvario mantiene encendida la llama de la fe en la resurrección de su Hijo, y la comunica con afecto materno a los demás. María se convierte así en fuente de esperanza y de verdadera alegría.

Conmovido y entusiasmado, Francisco terminó la homilía del 1 de enero de 2014 invitando a todos los que llenaban el primer santuario mariano de Roma y de todo occidente, y en el cual se venera la imagen de la Madre de Dios –la Theotokos- con el título de Salus Populi Romani. (…) a invocarla tres veces, imitando a aquellos hermanos de Éfeso, diciéndole: ¡Madre de Dios! ¡Madre de Dios! ¡Madre de Dios! Amén.

5-        Madre amorosa de una Iglesia esencialmente evangelizadora

María, Madre de Dios, es inseparablemente Madre de todos los hombres. Y en la Exhortación Apostólica Evangelii gaudium –que es una cantera de ideas concretas y de sugerencias audaces para recomenzar una nueva etapa en la labor evangelizadora de la Iglesia- la Madre del Redentor de los hombres es, realmente, la Alma Mater de la propuesta ardiente de Francisco: Ella es la Madre de la Iglesia evangelizadora, escribe al finalizar el documento, y sin ella no terminamos de comprender el espíritu de la nueva evangelización [15].

El capítulo octavo de Lumen gentium (n. 65) explica cuál es ese espíritu al que se refiere Francisco, cuando afirma que María es ejemplo de aquel amor maternal que es necesario cultivar para dar a luz a Jesucristo en las almas. El Papa dirá ahora que hay un estilo mariano en la actividad evangelizadora de la Iglesia. Porque cada vez que miramos a María volvemos a creer en lo revolucionario de la ternura y del cariño [16].

La Iglesia que impulsa el Papa es una “Iglesia en salida”, de “discípulos misioneros” que no se achican ante las dificultades y, llenos de misericordia en sus actitudes y en sus palabras, saben ir a las “periferias existenciales” para atraer a la Iglesia a muchos que, habiendo conocido a Jesucristo, lo han abandonado.

La “revolución de la ternura”, que el Papa quiere promover en la Iglesia para el bien de todos los hombres, tiene en María su paradigma y su esperanza: Al pie de la cruz, en la hora suprema de la nueva creación, Cristo nos lleva a María. Él nos lleva a ella, porque no quiere que caminemos sin una madre, y el pueblo lee en esa imagen materna todos los misterios del Evangelio. (…) Ella es la misionera que se acerca a nosotros para acompañarnos por la vida, abriendo los corazones a la fe con su cariño materno [17].

En La alegría del Evangelio, documento programático del pontificado de Francisco, la Virgen Madre de Dios y de los hombres es, naturalmente, la intercesora a la que Francisco confía que esta invitación a una nueva etapa evangelizadora sea acogida por toda la comunidad eclesial. En Ella fija el Papa la mirada, para que nos ayude a anunciar a todos el mensaje de salvación y para que los nuevos discípulos se conviertan en agentes evangelizadores. A la Madre que tenemos en el cielo le ruega que con su oración maternal nos ayude para que la Iglesia llegue a ser una casa para muchos, una madre para todos los pueblos y haga posible el nacimiento de un mundo nuevo [18].

6-        Madre de los hombres, dulce y eficaz Mediadora

En otro lugar hemos tenido ocasión de estudiar el riquísimo magisterio mariano que san Juan Pablo II regaló a la Iglesia durante todo su extenso pontificado [19]. La suya fue una preciosa labor de orfebrería en honor de la Virgen: extrayendo del tesoro de la Revelación joyas preciosas –verdades antiguas y nuevas-, con el oro de su amor a Santa María forjó un monumento destinado a perdurar en la Iglesia para siempre. La síntesis de esa maravillosa obra, escribimos entonces, es la mediación maternal, que la Madre de Dios y de los hombres ejerce en favor de sus hijos y, como el propio Juan Pablo II enseñó, el reconocimiento de su función de mediadora está implícito en la expresión “Madre nuestra” [20].

En realidad, en el seno de la fe católica no deja de latir la certeza de que maternidad espiritual y mediación materna son, en María, realidades inseparables. Ambas hunden sus raíces en la específica misión de nuestra Madre en la historia de la salvación, al servicio de la misión redentora de su Hijo.

A lo largo de sus dos primeros años de pontificado, el actual Obispo de Roma ha manifestado también, como sus antecesores, en distintos tonos y de manera constante, su completa confianza en la intercesión materna de María: en concreto, como acabamos de ver, para que dé frutos esta nueva etapa evangelizadora, de tanta amplitud como urgencia, en este tiempo duro en el que se desenvuelve la vida de los hombres y, en concreto, la de tantos fieles cristianos.

Es verdad que en todas las épocas de la historia han crecido juntos  el trigo de la santidad y la cizaña del rechazo de Dios, pero hoy lo vemos de modo realmente tremendo, afirmaba Benedicto XVI durante su viaje a Fátima en el año 2010: la mayor persecución de la Iglesia no procede de los enemigos externos, sino que nace del pecado en la Iglesia y la Iglesia, por tanto, tiene una profunda necesidad de volver a aprender la penitencia, de aceptar la purificación, de aprender, de una parte, el perdón, pero también la necesidad de la justicia. El perdón no sustituye la justicia [21]. El tiempo no ha hecho más que verificar, con más y peores ejemplos, estas palabras.

¿Cómo interpretar y paliar estas circunstancias que, como ya dijimos, atentan contra la credibilidad misma de la Iglesia? Pensamos que la respuesta se encuentra en la consideración que hacía el Papa emérito al cumplirse el 40° aniversario del Concilio Vaticano II: María está tan unida al misterio de la Iglesia, que ella y la Iglesia son inseparables, como lo son ella y Cristo [22]. De la misteriosa identificación entre María y la Iglesia se desprende que ésta sólo podrá adentrarse en los misterios gloriosos, después de haber sufrido con Cristo y con María los misterios de dolor.

Uno de los mayores teólogos del siglo XX, el Cardenal Charles Journet, lo expresaba con profundidad: antes de llegar a tomar plena conciencia de los efectos de la Redención y de poder formularlos explícitamente, la Iglesia debe comenzar por probarlos en su propia carne [23].

La identificación entre María y la Iglesia –la Iglesia ha alcanzado en María la perfección, enseña el Concilio [24]- nos lleva a comprender, según el mismo autor, que para la Iglesia el tiempo es necesario, las pruebas le son necesarias y los “desafíos” que tiene que enfrentar, no sólo de parte de sus adversarios, sino también de la ignorancia, de la torpeza, de la mediocridad, de los pecados de sus hijos. Más aún, incluso, todo el devenir de la historia, sus progresos, sus catástrofes, le son necesarios a la Iglesia, para obligarla a tomar conciencia, en forma progresiva, cada vez más amplia y más explícita de su propio misterio [25].

No en vano el primer capítulo de la Lumen gentium se titula El misterio de la Iglesia. Quizás en estos 50 años hemos tenido poca conciencia de ésta, su naturaleza sobrenatural, y hemos tratado a la Iglesia según nuestras humanas posibilidades, dando culto a Dios según nuestra sensibilidad; hemos trabajado confiando en nuestras propias fuerzas… [26]. Sufrimos ahora un doloroso “caer en la cuenta” del misterio que es la Iglesia y de la íntima relación que la une con su Madre. Así, por medio del dolor, estamos conociendo de alguna manera por vía de conocimiento experimental y afectivo, lo que (la Iglesia) era cuando, frente a  Cristo, se encontraba enteramente recapitulada en María; y también para que ella pueda conocer todo lo que es ahora por María [27].

María sabe reconocer las huellas del Espíritu de Dios en los grandes acontecimientos y también en aquellos que parecen imperceptibles, escribió Francisco [28]. Y en la homilía antes citada, Benedicto XVI afirmaba con segura esperanza: María refleja a la Iglesia, la anticipa en su persona y, en medio de todas las turbulencias que afligen a la Iglesia sufriente y doliente, ella sigue siendo siempre la estrella de la salvación [29]. A su vez, Juan Pablo II, ya en su primera encíclica, frente al difícil trabajo de llevar el misterio de la Redención a todos los hombres, concluía: ahora nos parece comprender mejor qué significa decir que la Iglesia es madre, y más aún, qué significa decir que la Iglesia tiene necesidad de una Madre [30].

En esta perspectiva, pues, de la identificación de la Iglesia con María y de la necesidad que ella tiene de su intercesión materna para llevar a cabo la nueva evangelización, nos preguntamos: ¿cómo podría nuestra Iglesia sufriente –por los pecados de sus hijos y por la virulencia de los ataques que la acosan- allegarse a la Stella Maris para rogarle monstra te esse Matrem? [31].

Al convocar el Año Mariano de 1987-1988, Juan Pablo II se planteaba, con otras palabras, esta inquietud. Casi al terminar la encíclica Redemptoris Mater, después  de  explicar  que  María  «precede»  constantemente  a  la  Iglesia   en   este camino suyo a través de la historia de la humanidad, hacía ver que, además de recordar todo lo que en su pasado testimonia la especial y materna cooperación de la Madre de Dios en la obra de la salvación en Cristo Señor, en el Año Mariano la Iglesia debería preparar, por su parte, cara al futuro las vías de esta cooperación [32]. Dicho de otra manera, el Papa deseaba encontrar para la Iglesia de nuestro milenio el iter tutior [33] que facilite a María el ejercicio de su intercesión materna.

Jaime Fuentes, https://opusdei.org/

Notas:

1.   JUAN PABLO II, Carta Ap. Rosarium Virginis Mariae, 16-X-2002.

2.   Ibidem., n. 6

3.   Ibidem., n. 40. Destacado nuestro.

4.   Ibidem., n. 41.

5.   Ibidem., n. 6. Destacado nuestro.

6.   BENEDICTO XVI, Luz del mundo, Barcelona 2010, p. 30.

7.   Ibidem., p. 172. Destacado nuestro.

8.   FRANCISCO, Discurso al episcopado brasileño, en Río de Janeiro, 27-VII-2013, en w2.vatican.va Todas las citas del Papa Francisco son tomadas de esta fuente.

9.   JUAN PABLO II, Enc. Dives in misericordia, 30-XI-1980, n. 11. Destacado en el original.

10.    Cfr. CONCILIO VATICANO II, Const. dogm. Dei Verbum, n. 2.

11.    FRANCISCO, Homilía en la Basílica del Santuario de Nuestra Señora de Aparecida, 24-VII-2013.

12.    FRANCISCO, Homilía en Castelgandolfo, 15-VIII-2013. Destacado nuestro.

13.    FRANCISCO, Audiencia, Plaza de San Pedro, 23-X-2013.

14.    FRANCISCO, Homilía 1-I-2014. Destacado nuestro.

15.    FRANCISCO, Ex. Ap. Evangelii gaudium, 24-XI-2013, n. 284.

16.    Ibidem., n. 288. Destacado nuestro.

17.    Ibidem. Destacado nuestro.

18.    Ibidem.

19.    J. FUENTES, Todo por medio de María. Juan Pablo II y la mediación maternal de la Santísima Virgen, 2ª. Rosario, Argentina, 2010.

20.    JUAN PABLO II, Audiencia 1-X-1997, en La Virgen María, Madrid 1998, p. 239.

21.    BENEDICTO XVI, Palabras a los periodistas durante su viaje a Portugal, 11-V-2010. En www.vatican.va (Descarga, 6-VII-2012).

22.    BENEDICTO XVI, Homilía en el 40º aniversario del Concilio Vaticano II. En www.vatican.va (Descarga, 6-VII-2012).

23.    CH. JOURNET, Esquisse du dévelopment du dogme marial, Paris 1954, p. 144.

24.    CONCILIO VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium, n. 65.

25.    CH. JOURNET, o.c., p. 145. Destacado nuestro.

26.    Vid. Evangelii gaudium, ns. 76-109. Francisco dedica no pocas páginas a este problema.

27.    CH. JOURNET, o.c., p. 145.

28.    FRANCISCO, Ex. Ap. Evangelii gaudium, n. 288.

29.    BENEDICTO XVI, Homilía 40º aniversario, cit.

30.    JUAN PABLO II, Carta enc. Redemptor hominis, cit., n. 22. Destacado nuestro.

31.    Himno Ave Maris Stella.

32.    JUAN PABLO II, Carta enc. Redemptoris Mater, cit., n. 49.

33.    Cfr. Himno Ave Maris Stella.

Desarrol            Para Duns Escoto, la contingencia se funda en la misma voluntad divina. La voluntad divina, en cuanto tal, posee la suma perfección. Por ello es capaz, según Escoto, de desear en un mismo acto volitivo objetos opuestos.  Además, en cuanto libre en el más alto grado, no se halla determinada  en  absoluto. Ahora bien, si la creación es resultado del acto de la voluntad libre de Dios, es claro que aquella será contingente. La contingencia de lo creado es un ingrediente inevitable tan pronto se reconozca la labor de una voluntad absolutamente libre [2].

'Contingente' y 'necesario' constituyen, en el pensamiento de Escoto, 'afecciones' o 'modos' del ser (passio entis). La contingencia no debe ser comparada con una mera privación del ser. Sino antes bien,  debe ser vista  como un positivo modo del ser. Además, la contingencia,  en  cuanto  efecto, debe ser considerada como proveniente de la primera causa y no de otra. Nada puede ser considerado como formalmente contingente a no ser por la primera causa.

Ahora bien, cuando se considera al ser necesario,  Escoto sostiene que   la existencia del mismo puede inferirse a partir de la existencia del ser contingente. Es decir, cuando se consideran los modos del ser, de lo menos noble cabe concluir la existencia de lo más noble "si hay  algún  ente  contingente, luego hay un ente necesario” [3].

Sin embargo, de la existencia del elemento más noble del par de  opuestos no cabe inferir la existencia del elemento menos noble. Así, no es  válido afirmar que como existe un ser necesario deba existir también un ser contingente. Por lo tanto, sostiene Escoto, la existencia de un ser  contingente,   al no poder ser derivada de la un ser necesario, ha de ser una verdad primera y no susceptible de demostración: "y por lo tanto parece  que la proposición ‘un ente es contingente’ es verdad primaria y no demostrable” [4]. Escoto utiliza lo  dicho por Avicena para ilustrar que la contingencia es un hecho básico: el filósofo musulmán sostiene que a quienes niegan la contingencia deben sometérseles a tortura, hasta que admitan que podrían no ser torturados [5].

Lo contingente, en el pensamiento del Sutil es fuente de certeza y es evidente por sí. Escoto sostiene que un enunciado contingente como "estamos despiertos" es evidente por sí, inmediato y primero. El enunciado es básico o primero debido a que no puede ser justificado a partir de algo más que no sea    el mismo. En efecto, cabe la posibilidad de que un enunciado sea probado por otro. Sin embargo, cuando se da que el enunciado es evidente por sí, la prueba del mismo es superflua. Así, para mostrar el carácter básico  de  algún  enunciado contingente, Escoto considera dos posibilidades. Si ninguna de ellas se cumple se puede dar el enunciado como básico. Dichas posibilidades son: que el mismo enunciado contingente sea probado por otros enunciados contingentes y a su vez, estos  por otros,  hasta el infinito o que  el enunciado  sea derivado de algo necesario. Ambas alternativas son imposibles, afirma el Sutil:

"[La proposición] ‘estamos despiertos’ es evidente en sí como principio de una demostración, y no es impedimento que sea contingente, porque, como se ha dicho en otro lugar, en lo  contingente se da lo primero y lo inmediato, [pues de lo contrario] o habría un proceso hasta el infinito entre [proposiciones] contingentes o una proposición contingente se seguiría de una causa necesaria, y ambas alternativas son imposibles”[6].

Lo contingente puede dar origen a proposiciones necesarias y ser objeto de ciencia. Así, lo contingente puede dar origen a proposiciones necesarias. Escoto sostiene que hechos contingentes pueden dar origen a verdades necesarias. En efecto, que una piedra caiga o que una persona determinada  ame a Dios, son hechos que podrían no ocurrir. Empero, son base para  verdades necesarias. Así, Escoto sostiene que, por ejemplo, puede ser demostrado que una determinada persona necesariamente debe amar a Dios.  De este modo, es posible que haya conocimiento científico de lo contingente:

“Por tanto digo que sobre lo contingente hay verdades necesarias, porque es contingente que la piedra caiga, y aún sobre el descenso has verdades necesarias, como la tendencia hacia el centro o el descender en línea recta. De igual modo, ‘yo amo a Dios’ es contingente, más aún de esto puede haber verdad necesaria, como que debe amarse a Dios sobre todas las cosas. Y esto se demuestra por lo siguiente: Dios es aquello por encima del cual no se puede pensar nada; por lo tanto es lo supremamente amable, y, consiguientemente, debe ser amado. Así, según esto, puede haber ciencia sobre lo contingente” [7].

En relación a lo contingente Vos considera que Escoto ha roto  la  conexión entre la noción en sentido fuerte de conocimiento con la noción de necesidad. Así también, que ello constituye una auténtica revolución en el  campo epistemológico: “la contingencia es básica y Duns abandona el ‘eterno’ vínculo entre el conocimiento y la necesidad. Este movimiento constituiría una ‘revolucion científica’ en el desarrollo de la epistemología” [8].  Además,  Vos  afirma que Escoto ha roto el marco epistemológico de Aristóteles y, para salvaguardar la posibilidad de la ciencia, como conocimiento excelso, reemplaza dicho marco en función a sus exigencias (y no, por  el  contrario, busca adaptarse a cualquier costo a aquel marco). Por ello el Sutil da entrada a  la contingencia y al pensamiento intuitivo dentro de la ciencia: "En vez  de  adherir a un concepto de ciencia que excluya el  dominio de la contingencia de   la teología, Duns abandona la condición de necesidad” [9].

Por su parte, Tomás de Aquino considera a lo contingente como base de la predicación necesaria y su inclusión como objeto de conocimiento científico.

Para Tomás de Aquino, lo contingente puede ser considerado en dos maneras: en el primer caso, en cuanto contingente, en el segundo, en cuanto vinculado a lo necesario. Pues, sostiene el Aquinate,  no  hay  ser  tan contingente que no contenga en sí algo de necesidad. Considerado en la  primera manera lo contingente es objeto directo de los  sentidos  e  indirectamente del intelecto en cuanto este siempre está conectado  a  la  imagen. Considerado en la segunda manera, lo contingente es tratado por el intelecto en cuanto el mismo considera lo que hay de universal y necesario en aquel. Dice el Aquinate:

"Lo contingente se puede considerar de dos maneras. De un modo en cuanto es contingente. De otro modo, según que en lo contigente intervenga alguna necesidad; en efecto, no hay ser tan contingente que no contenga en sí alguna necesidad. Como que Sócrates corra es contingente en sí mismo; más que la carrera se relacione al movimiento es necesario, por lo que, si Sócrates corre, se mueve” [10].

Toda ciencia, en cuanto tal, opera con lo necesario sin embargo, cuando se considera el objeto den12 la misma, puede ser posible que la ciencia, opere con  lo necesario sobre realidades contingentes:

“… si se atienden a las razones universales de lo que puede ser conocido, toda ciencia versan sobre lo necesario. Pero si se atiende a las mismas cosas [sobre las que versa la ciencia] así una ciencia trata sobre lo necesario y otra sobre lo contingente” [11].

Tomás de Aquino afirma que incluso en las cosas sometidas a la temporalidad hay nociones necesarias. En efecto, las mismas son objeto de conocimiento científico. Prueba de ello es la posibilidad de la Física.

El hecho de que lo contingente y lo necesario sean géneros diversos no obsta a que sean considerados bajo la misma consideración, a saber, en  relación al ser y a la verdad. En función a dicha relación es como son aprehendidos de manera distinta por el entendimiento. Así, sostiene Santo Tomás, lo contingente es adquirido imperfectamente en cuanto posee un ser y una verdad imperfectas [12].

En la Suma contra Gentes, Tomás de Aquino indica la dificultad para    que lo contingente sea tomado plenamente como objeto de conocimiento científico dejando claramente asentado que la certeza, en principio, no obsta a dicho cometido. Es decir, contingencia y certeza, en determinada forma, no se repelen mutuamente. Lo contingente, en cuanto actualizado, posee  la  certeza en el sentido más propio. Es en la consideración del tiempo, cuando lo contingente oscila en su certeza. En efecto, lo que es conocido en el ahora, por más de que sea contingente, es conocido con certeza. Sin embargo, cuando se considera lo que vendrá, esto es, el futuro, lo contingente puede no ser, y por lo mismo toda certeza del conocimiento al respecto se esfuma:

“Lo contingente, en efecto, no se opone a la certeza del conocimiento sino en cuanto futuro, más no en cuanto presente. Pues lo contingente, en el futuro, puede no ser; y así lo que el conocimiento de uno estima para el futuro puede fallar; falla en efecto si en el futuro no se cumple con lo que se estimaba. Sin embargo, desde que es presente para ese momento no puede no ser: empero, en el futuro puede no serlo, más esto no pertenece a lo contingente en cuanto es presente sino en cuanto es futuro” [13].

Idea similar se expresa en la Suma cuando se sostiene que lo  contingente, en sí mismo, en acto, no puede ser considerado sino como algo   que existe y, por lo mismo, su conocimiento es tan infalible como  el  conocimiento de un dato proveniente de los sentidos. Sin embargo, cuando se considera a lo contingente no en sí mismo, sino en su causa,  y,  por ende,  con  la posibilidad de ser o no ser, se obtendrá la conjetura más no la certeza al respecto:

“Lo contingente se puede considerar de dos modos. En el primero, en sí mismo, según el mismo está en acto. Y considerado así como presente y no como futuro ha de ser considerado como algo, no contingente, sino existente. Y por esto, puede situarse como objeto de conocimiento cierto, como por el proporcionado por el sentido de la vista cuando veo a Sócrates sentado. De otro modo puede considerar lo contingente como está en su causa. Y así, se considera como futuro y no como existente, porque la causa contingente está abierta a la producción de efectos opuestos. Así, lo contingente no está bajo la consideración de un conocimiento cierto. Por eso el que conoce un efecto contingente en cuanto este está en su causa, no tiene sino un conocimiento conjetural” [14].

Esta falta de certeza, por cierto, según Tomás de Aquino no se presenta en Dios en la medida en que el conocimiento de este no se presenta en el tiempo y, en efecto, las proposiciones contingentes, para nosotros, pierden su certeza en la consideración del tiempo, como se ha visto [15].

Ahora bien, para una aproximación al modo en que lo necesario se presenta en el ámbito de la filosofía práctica se considerará la noción de ley natural. El tratamiento de esta es relevante pues, como afirma Culleton: “... la teoría de la ley natural es el corazón de la ética de Escoto” [16]. La ley natural cumple la función de principio primero en el ámbito ético.

Escoto diferencia lo  que puede llamarse la  ley natural en sentido estricto y la ley natural en sentido general. La ley natural es sentido estricto debe a) ser autoevidente b) derivarse necesariamente de un principio autoevidente. Que el principio sea autoevidente significa que el mismo (el enunciado) es conocido (la verdad del mismo es captada) a partir de la comprensión de los términos que lo constituyen. Así, “Dios debe ser amado” es auto evidente desde el momento en que se debe amar lo mejor y Dios es lo único que cumple con el ideal de la perfección. Por otro lado, Escoto considera que los dos primeros preceptos del Decálogo son leyes naturales al estar referidas a Dios y por seguirse del  principio antes enunciado.

La proposición: "si Dios existe, entonces sólo Dios debe ser  amado" según Escoto, puede ser principio a partir del cual se deriva, con necesidad,   este otro: "no tendrás otros dioses". Así también, el precepto "no tomarás el nombre de tu Dios en vano" puede ser derivado con necesidad de aquel  principio. Por lo tanto, en estos tres preceptos  nombrados,  el primero es  una  ley natural por su autoevidencia y los otros preceptos son leyes naturales en cuanto se derivan necesariamente de aquel precepto evidente [17]. Hay, pues, en suma, tres preceptos necesarios: que se ha de amar a Dios, que se tendrá un solo Dios y que no se tomará en vano su nombre.

Como se ha dicho, Escoto diferencia lo que puede llamarse la ley natural en sentido estricto y la ley natural en sentido general. Considerando ahora la    ley natural en el segundo sentido, se ha de decir que si una proposición no se deriva de modo necesario de los primeros principios, pero, en gran medida, muestra conformidad con los mismos, entonces, afirma, Escoto, dicha proposición será llamada ley natural en sentido general.  Está claro,  empero,  que en este caso, no se habla de la ley natural en sentido estricto sino en uno derivado. Todos los preceptos de la segunda tabla del Decálogo, según el Sutil, son leyes en este segundo sentido: por hallarse en conformidad con  los  primeros principios prácticos [18].

Como se ve, la fórmula utilizada para caracterizar estas leyes naturales  en sentido general es la de estar en “consonancia” con las leyes naturales en sentido estricto, más no se habla de  la  necesidad  como  característica definitoria de las mismas. En efecto, había sostenido el Sutil: “todos los  preceptos de la segunda tabla no son principios prácticos necesarios ni conclusiones necesarias sin más (simpliciter)” [19].

Que los preceptos de la segunda tabla son contingentes es  un  hecho  que estaría sugerido desde que hay muchos casos en las Escrituras donde hay dispensas en relación a estos preceptos. Por ejemplo, el caso de Abraham a quien Dios ordena matar a su hijo. No podría, pues, simplemente afirmarse, en principio, que tales preceptos son necesarios. Pero Escoto no está dispuesto tampoco a considerar a los preceptos de la segunda tabla como meras leyes humanas o positivas. De ahí su distinción entre los dos sentidos de las leyes [20].

Debe destacarse, pues, que el reino de lo necesario se  encuentra  limitado a unos pocos principios. El resto de los preceptos o normas que constituyen el cuerpo de la filosofía práctica ya se encuentra bajo el dominio de  lo contingente.

Se tienen, pues, dos niveles. El constituido por las leyes naturales en sentido estricto: autoevidente o derivados de los principios autoevidentes. Son  las que tienen a Dios como objeto. El constituido por las leyes naturales en sentido amplio. Aquí se incluyen los preceptos restantes del Decálogo. Estas leyes sí son modificables por la voluntad divina mientras que las anteriores (las leyes naturales en sentido estricto) no lo son. Y en un tercer nivel estarían las leyes puramente humanas que van siendo formuladas. Así por ejemplo, en este orden estarían aquellas normas que rigen la convivencia social de los hombres. Estas normas han de intentar estar en concordancia con las leyes naturales [21].

Pasando al Aquinate, debe notarse que él alude a la noción de participación para conceptualizar a la ley natural. La ley natural es la  participación de la ley eterna en la criatura racional [22] mientras que en Escoto, como se ha expuesto, la noción de ley natural en sentido estricto no involucra una alusión a la ley divina. El Aquinate sostiene que los principios de la filosofía práctica corresponden a la ley natural. De la ley natural se derivan las leyes humanas. Así como en el ámbito especulativo la razón parte de determinados principios para arribar a determinadas conclusiones, así también eso se da en    el ámbito de lo práctico. Y los principios de la razón práctica, a partir de los  cuales se han de establecer las disposiciones más particulares posibilitan la aparición de las leyes humanas [23].

Por otro lado, Tomás de Aquino afirma que tanto los principios del orden especulativo como del orden práctico son evidentes. Además, que así como en  el orden especulativo el principio básico tiene que ver con la imposibilidad de afirmar y negar simultáneamente algo, y esto está basado en las nociones de ente y no ente, en el orden  práctico la noción básica –y equivalente a la del  ente- es la de bien.

Por lo tanto, afirma el Aquinate, el primer principio de la razón práctica sostendrá que el bien es aquello que todos desean y, consecuentemente, el primer precepto de la ley,  y sobre el cual los  demás se han de seguir  será  aquel que afirma que el mal debe evitarse y el bien seguirse [24].

Posteriormente, el Aquinate relaciona al bien con el fin (el  bien  tiene razón de fin) y vincula las tendencias naturales del hombre a  las  leyes  naturales. Existen tres tipos de tendencias humanas fundamentales: las relacionadas a mantenerse en la propia existencia, las  inclinaciones  relacionadas a la especie como la procreación, la formación de los hijos, y, por último, las relacionadas a la naturaleza racional del hombre,  que  involucra  cosas como la búsqueda de la verdad divina o de la convivencia con los demás hombres. A estas tendencias naturales corresponden las correlativas leyes naturales [25].Existen pues, según Tomás de Aquino, tres órdenes principales en  las leyes naturales.

Hay dos maneras, según el Aquinate, de obtener preceptos a partir de    las leyes naturales: por deducción o por especificación. Esto quiere decir que  una norma determinada podrá derivarse deductivamente de una ley natural  y,  en ese sentido, dicha norma será depositaria de una mayor necesidad y participación en la ley natural. Por otro lado, a veces una norma consiste no en una deducción de la ley natural sino en una especificación o aplicación más o menos concreta de la misma. En este caso, se tiene una norma estrictamente humana [26].

Lo anterior conduce a la diferencia principal entre el ámbito de las  ciencias prácticas respecto a las especulativas: la necesidad se presenta en estas últimas tanto en los principios y como en las  conclusiones  mientras  que en aquellas las conclusiones no son necesarias. Según el Aquinate mientras en el ámbito de lo especulativo los principios pueden ser conocidos por todos y las verdades son iguales para todos, en el ámbito de lo práctico los principios son conocidos por todos pero las conclusiones ni es conocida por todos ni tampoco se aplica a todos igualmente. Para este último caso,  por ejemplo, es  posible  que una norma que diga que una cantidad de dinero prestada  debe  ser  devuelta a su dueño,  en determinadas situaciones, pueda no ser adecuada:    así, por caso, cuando su dueño se pueda servir del  dinero para hacer  algún  mal. Así, afirma el Aquinate, cuando más se desciende al campo de  lo  particular, las conclusiones pierden su eficacia [27].

Es imposible que la ley natural cambie, según Tomás de Aquino, si por cambio se entiende el hecho de que un precepto que se consideraba como ley natural deje de ser considerado como un precepto de ley natural. Los preceptos derivados de las leyes naturales, por su parte, no pierden su validez en la mayoría de la casos pero en ciertas situaciones, por motivos especiales, es posible que los mismos no deban ser seguidos. También es factible que la ley cambie si se entiende  por ello que se le agregue algo.  Así,  dice el Aquinate,  hay muchas disposiciones útiles que se han agregado a la ley natural [28].

En Escoto no se precisa que el ámbito de las ciencias  prácticas  (donde se incluye también la teología) esté marcado por la necesidad para que dicho ámbito se considere como científico. La contingencia del ámbito de la filosofía práctica no es un obstáculo a la posibilidad, epistemológicamente hablando, de dicho conocimiento. Como se ha dicho, sobre lo contingente también hay  certeza. Escoto parece abandonar el requisito de la necesidad, para determinadas áreas, y sustituirlo por el de la consistencia o el de  la  “conformidad a” determinadas principios. Así, las proposiciones han de estar en conformidad o consonancia con determinados principios y ello constituye una prueba (evidentemente no absoluta) de su validez [29]. Más, en última instancia, que no se pueda hablar de una validez absoluta concierne a la posibilidad de  que la voluntad de Dios cambie un determinado orden, en la medida en que  dicho orden ha sido deseado contingentemente por Él. Más, por otra parte, un ordenamiento necesario respecto a los preceptos y signado por la necesidad, tampoco hubiese garantizado la actualización del acto bueno moralmente hablando en la medida en que la acción, en última instancia,  queda a cargo  de la voluntad, la cual es libre de elegir [30]. En efecto, hay una relación entre las nociones de ‘necesidad’ y ‘contingencia’, con las de  ‘naturalmente’  y ‘libremente’, así como con las de ‘determinado’ e ‘indeterminado’. El campo de   la filosofía práctica, es el ámbito de la libertad, de la indeterminación, es el ámbito donde las acciones pueden darse o no. Como afirma Santogrossi [31], lo libre es aquello que no está determinado a una sola cosa. Aunque se conozca    al agente y a al posible objeto al que dicho agente apunta, no puede predecirse cómo actuará el agente. Lo cual no sucede en la naturaleza donde es posible la predicción certera; por eso, puede conocerse que un determinado  árbol entregará el fruto que le es propio y no otro.

Ricardo Villalba [1], en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1.   Asunción, Paraguay. Lic. en Filosofía por la Universidad Nacional de Asunción (2006). Se desempeña como docente dentro del área de Filosofía en distintas Universidades (Uninorte, Universidad Católica Nuestra Sra. de la Asunción). Es Encargado de cátedra de la asignatura de Historia de la Filosofía II (tardo-antigua y medieval) de la carrera de Filosofía en la Universidad Nacional de Asunción. Está culminando el doctorado en Filosofía en la Universidad del Salvador con el trabajo “La recepción del sistema aristotélico de las ciencias filosóficas en Tomás de Aquino y Juan Duns Escoto. Análisis comparativo” bajo la dirección de la Dra. Celina Lértora.

2.   "La voluntad libre y omnipotente de Dios es la causa y la razón de que los seres existan y existan contingentemente" PÉREZ_ESTÉVEZ, Antonio. "Libertad divina, posibilidad y contingencia en Duns Scoto". Veritas. V. 50, n. 3, Porto Alegre. Sep. 2005, p. 91. "God's actions is irreducibly free, and so creation is radically contingent" MÖHLE, Hannes. "Scotus’s Theory of natural law". En Williams, Thomas (ed). The Cambridge Companion to Duns Scotus. Cambridge University Press. Cambridge. 2006. p. 320.

3.   DUNS SCOTUS. Ordinatio I. d. 38.2-39, qq. 1-5, 35.

4.   “... et ideo videtur ista "aliquod ens est contingens" esse vera primo et non demonstrabilis propter quid" DUNS SCOTUS. Ordinatio I. d. 38.2-39, qq. 1-5, 35.

5.   "[dice Avicena que] ... isti qui negant aliquod ens 'contingens', exponendi sunt tormentis, quosque concedant quod possibile est eos non torqueri" DUNS SCOTUS. Ordinatio I. d. 38.2- 39, qq. 1-5, 35.

6.   “‘Nos vigilare' est per se notum sicut principium demonstrationis; nec obstat quod est contingens, quia, sicut dictum est alias, ordo est in contingentibus, quod aliqua est prima et immediata -vel esset processus in infinitum in contingentibus, vel aliquod contingens sequeretur ex causa necessaria, quorum utrumque est impossibile" DUNS SCOTUS. Opera Omnia. Ordinatio. I, 3.238.

7.   "Ideo dico quod de contingentibus sunt veritates necessariae, quia contingens est lapidem  descendere, et tamen de descensu eius veritates necessariae, ut quod appetit centrum et quod descendit secundum lineam rectam. Similiter, me diligere Deum est contingens, et tamen de hoc potest esse veritas necessaria, ut quod debeam Deum diligere super omnia. Et hoc demonstrative potest concludi sic: Deus es quo maius cogitari non potest; igitur est summe diligibilis; igitur summe debeo eum diligere. Et sic secundum hoc possum habere scientiam de contingentibus” DUNS SCOTUS. Opera Omnia. Ordinatio, Prologus. Civitas Vaticana, Typis Polyglottis Vaticanis, 1950. Vol. I. 172.

8.   "Contingency is basic and Duns drops the "eternal" bond between knowledge and necessity. This fundamental move constitutes a "scientific revolution" in the development of epistemology" VOS, Antonie. The Philosophy of John Duns Scotus. Edinburgh, Edinburgh University Pres, 2006. p. 321.

9.   “Instead of adhering to a concept of science which excludes the contingency realm of theology, Duns drops the condition of necessity" VOS, Antonie. The Philosophy of John Duns Scotus, p. 348.

10. “...contingentia dupliciter possunt considerari. Uno modo, secundum quod contingentia sunt. Alio modo, secundum quod in eis aliquid necessitatis invenitur, nihil enim est adeo contingens, quin in se aliquid necessarium habeat. Sicut hoc ipsum quod est Socratem currere, in se quidem contingens est; sed habitudo cursus ad motum est necessaria, necessarium enim est Socratem moveri, si currit" TOMÁS DE AQUINO. Summa Theologiae I. Romae. Leoninum. 1891. q86a3co.

11. “Unde si attendantur rationes universales scibilium, omnes scientiae sunt de necessarii. Si autem attendantur ipsae res, sic quaedam scientia est de necessariis, quaedam vero de contingentibus" TOMÁS DE AQUINO. Summa Theologiae I q86a3co.

12. “Nec tamen est simpliciter dicendum quod sit alia potentia qua intellectus cognoscit necessaria, et alia qua cognoscit contingentia, quia utraque cognoscit secundum eandem rationem obiecti, scilicet secundum rationem entis et veri. Unde et necessaria, quae habent perfectum esse in veritate, perfecte cognoscit; utpote ad eorum quidditatem pertingens, per  quam propria accidentia de his demonstrat. Contingentia vero imperfecte cognoscit; sicut et habent imperfectum esse et veritatem. Perfectum autem et imperfectum in actu non diversificant potentiam; sed diversificant actus quantum ad modum agendi, et per consequens principia actuum et ipsos habitus. Et ideo philosophus posuit duas particulas animae, scientificum et ratiocinativum, non quia sunt duae potentiae; sed quia distinguuntur secundum diversam aptitudinem ad recipiendum diversos habitus, quorum diversitatem ibi inquirere intendit. Contingentia enim et necessaria, etsi differant secundum propria genera, conveniunt tamen in communi ratione entis, quam respicit intellectus, ad quam diversimode se habent secundum perfectum et imperfectum” TOMÁS DE AQUINO. Summa Theologiae I q79a9ad3.

13. “Contingens enim certitudini cognitionis non repugnat nisi secundum quod futurum est, non autem secundum quod praesens est. Contingens enim, cum futurum est, potest non esse: et sic cognitio aestimantis ipsum futurum esse falli potest; falletur enim si non erit quod futurum esse aestimavit. Ex quo autem praesens est, pro illo tempore non potest non esse: potest autem in futurum non esse, sed hoc non iam pertinet ad contingens prout praesens est, sed prout futurum est” TOMÁS DE AQUINO. Summa contra Gentiles. Turín - Roma, Ed. Taur. Leon. Enm. 1961, I, c67n2.

14. “… contingens aliquod dupliciter potest considerari. Uno modo, in seipso, secundum quod iam actu est. Et sic non consideratur ut futurum, sed ut praesens, neque ut ad utrumlibet contingens, sed ut determinatum ad unum. Et propter hoc, sic infallibiliter subdi potest certae cognitioni, utpote sensui visus, sicut cum video Socratem sedere. Alio modo potest considerari contingens, ut est in sua causa. Et sic consideratur ut futurum, et ut contingens nondum determinatum ad unum, quia causa contingens se habet ad opposita. Et sic contingens non subditur per certitudinem alicui cognitioni. Unde quicumque cognoscit effectum contingentem in causa sua tantum, non habet de eo nisi coniecturalem cognitionem” TOMÁS DE AQUINO. Summa Theologiae I, q14a13co.

15. “… ea quae temporaliter in actum reducuntur, a nobis successive cognoscuntur in tempore, sed a Deo in aeternitate, quae est supra tempus. Unde nobis, quia cognoscimus futura contingentia inquantum talia sunt, certa esse non possunt, sed soli Deo, cuius intelligere est in aeternitate supra tempus” TOMÁS DE AQUINO. Summa Theologiae I, q14a13ad3. Para la  crítica de Escoto sobre la visión tomista del conocimiento divino sobre los futuros contingentes, ver DUNS SCOTUS Ordinatio I d.38.2-39, q1-5, 8.

16. CULLETON, Alfredo. "A lei natural em Duns Scotus". En Joao Duns Scotus (1308-2008): homenagem de scotistas lusófonos. Luis Alberto de Boni (Org.). Porto Alegre. EST Ediçoes; Bragança Paulista; EDUSF, 2008. p. 291.

17. “… aliqua possunt dici esse de lege naturae dupliciter: Uno modo tamquam principia practica nota ex terminis, vel conclusiones necessario sequentes ex eis. Et haec dicuntur esse strictissime de lege naturae … Non habebis deos alíenos, et secundum Non accipies nomen Dei tui in vanum, hoc est ñon facies Deo irreverentiam', illa sunt de lege naturae, stricte sumendo legem naturae, quia necessario sequitur 'si est Deus, est amandus ut Deus solus', similiter sequitur quod nihil aliud est colendum ut Deus, nec Deo est irreverentia facienda'” Opera Omnia. Ordinatio, Liber primus, Dist. Tertia. Civitas Vaticana, Typis Polyglottis Vaticanis, 1954. Vol. III. d. 37 Q.u. p.279.

18. “Alio modo dicuntur aliqua esse de lege naturae, quia multum consona illi legi, licet non necessario consequantur ex primis principiis practicis, quae nota sunt ex terminis et omni  intellectui necessario nota. Et hoc modo certum est omnia praecepta etiam secundae tabulae esse de lege naturae, quia eorum rectitudo valde consonat primis principiis practicis necessario notis” DUNS SCOTUS, Ordinatio I, Vol III, d. 37 Q.u. p. 283.

19. “ómnibus praeceptis secundae tabulae non sunt principia practica simpliciter necessaria, nec conclusiones simpliciter necessariae” DUNS SCOTUS, Ordinatio I, Vol III, d. 37 Q.u. p. 280.

20. PENNER, Sydney. "On being able to know contingent moral truths". The Yale Philosophy Review. An Undergraduate Publication. Issue I 2005. p. 11.

21. Sobre el criterio definitivo para distinguir las leyes positivas y las leyes naturales en sentido no hay acuerdo. Si se atribuye a Escoto una postura extremadamente voluntarista, según la cual todos los preceptos de la segunda tabla serían establecidos en su contenido por la voluntad de Dios, esto, Dios podría ordenar cumplir estos mandamientos o podría ordenar no cumplirlos, entonces cabe la duda respecto al modo en que la razón humana podría conocer cuáles serían los preceptos que Dios de hecho ordena. No es válido asumir que los preceptos sean transmitidos por revelación pues ello ya supone que Dios no mienta en su revelación y, por lo mismo, que el mentir sea malo. Pero esto no puede asumirse en el caso de que cualquier precepto depende, en última instancia, de la voluntad divina. También, para una interpretación de corte voluntarista es problemática la distinción entre leyes positivas y leyes naturales en sentido amplio. Ver para una discusión más detallada al respecto Penner Penner, Sydney. On being able to know contingent moral truths, pp. 4-28.

22. TOMÁS DE AQUINO. Summa Theologiae I-II. Roma, Ed. Leon. 1892. Vol. VII, q91a2co; “omnes leges, inquantum participant de ratione recta, intantum derivantur a lege aeterna” TOMÁS DE AQUINO. Summa Theologiae I-II, q93a3co.

23. “sicut in ratione speculativa ex principiis indemonstrabilibus naturaliter cognitis producuntur conclusiones diversarum scientiarum, quarum cognitio non est nobis naturaliter indita, sed per industriam rationis inventa; ita etiam ex praeceptis legis naturalis, quasi ex quibusdam principiis communibus et indemonstrabilibus, necesse est quod ratio humana procedat ad aliqua magis particulariter disponenda. Et istae particulares dispositiones adinventae secundum rationem humanam, dicuntur leges humanae” TOMÁS DE AQUINO. Summa Theologiae I-II, q91a3co.

24. TOMÁS DE AQUINO. Summa Theologiae I-II, q94a2co.

25. TOMÁS DE AQUINO. Summa Theologiae I-II, q94a2co.

26. TOMÁS DE AQUINO. Summa Theologiae I-II, q95a2co.

27. TOMÁS DE AQUINO. Summa Theologiae I-II, q94a4co.

28. TOMÁS DE AQUINO. Summa Theologiae I-II, q94a5co.

29. Ya se ha mencionado que el criterio de conformidad es que el que se presenta en preceptos tales como “no matarás”, “no mentirás”, etc. En relación a esto, hablando concretamente de la teología afirma Perrier: “However in order for such a scientific ideal [el aristotélico] to be deployed, it is necessary, and henceforth sufficient, that theology ensure that things have a consistency: their contingency is not an obstacle to knowledge since, having been willed by God, they are in a certain way, and God has willed at the same time that we are able to know them with the same certainty”. PERRIER, Emmanuel. "Duns Scotus facing reality:  between absolute contingency and unquestionable consistency". Modern Theology, 21:4. October-2005. p. 627.

30. Así, sostiene Perrier: “Moreover, because … contingency is radical, in that the order present of the universe is absolutely indifferent from the point of view of the divine will, and because theology is by this fact unable to furnish us with reasons for this order by finding an exemplar in the divine ideas or a participation in the transcendent perfection of the divine essence, it falls to philosophy alone to redeem the laws and principles of things by which they have a consistency for us. All human knowledge is suspended from an infinite but silent will and omnipotence, from which it receives in return maximal freedom”. PERRIER, Emmanuel. "Duns Scotus facing  reality: between absolute contingency and unquestionable consistency" p. 627.

31. “ … the free is what is not determined to one: if we know the free agent and the posible object of his tending, we cannot predict how it will act, -whereas a nature we can- which is why we  know oaks will produce acorns, not apples” SANTOGROSSI, Ansgar. "Scotus’s methods in ethics: not to play God – a reply to Thomas Shannon". Theological Studies 55 (1994) p. 315, n. 3.

Por más de quince siglos José ha quedado en la oscuridad y en el silencio del magisterio eclesial: en pocas palabras, ha sido muy amado por el pueblo cristiano pero poco estimado por sus teólogos. Con excepción de los tiempos recientes, de hecho parece que no ha sido considerado digno de una reflexión teológica profunda, por parte también de teólogos, papas, obispos que no han profundizado nunca su figura (Signori, 2014, pp. 51-52).

Las páginas siguientes miran la figura de san José que, tras una consideración significativa en los orígenes del cristianismo, penetra en un extraño silencio que se prolonga por cerca de mil años, hasta transformarse en símbolo de variadas políticas eclesiales de los últimos cinco siglos. El estudio encuesta la presencia del santo en la doctrina y en la devoción popular, una investigación más representativa que exhaustiva, reveladora de un cierto funcionalismo, que emerge paso a paso para la fe del creyente. Su importancia radica en que el padre putativo de Jesús hace parte constitutiva de la revelación atestiguada por el Nuevo testamento, la de los relatos de Lucas y Mateo sobre la infancia de Jesús, última etapa de redacción de los Sinópticos. En fin, buscamos contribuir a la coherencia de la reflexión teológica en torno a la silenciosa “sombra del Padre” por medio de la profundización de su papel en la nueva alianza desde la tradición de la primera.

El itinerario josefino en la Iglesia

En La sombra del Padre, el polaco Jan Dobraczynski (2002), escritor de la primera mitad del siglo XX, apellidaba así a José de Nazaret, ofreciendo a la espiritualidad cristiana de Occidente una mirada muy original sobre la personalidad de un santo que plantea más de un problema a la devoción y aún a la doctrina de la iglesia católica romana. Justamente porque el padre putativo de Jesús ha quedado en la sombra a través de los siglos; el cardenal Louis Edouard Pie, obispo de Poitiers, lo reconocía ya en 1871 con la proclamación de san José como patrono de la Iglesia católica por obra de Pío IX:

El velo que cubre el nombre y el poder del venerable José durante las primeras épocas cristianas aparece como la prolongación del silencio con el que estuvo rodeada su carrera mortal; es la continuación de esta vida oculta cuyos esplendores debían tanto más maravillar la inteligencia y el corazón de los fieles cuanto que su revelación estuvo durante más largo tiempo reservada (1870, p. 282; 1871, pp. 324-327).

Pero el singular camino de la figuración de san José en la vida concreta de la iglesia católica romana había comenzado tiempo atrás. Mientras los primeros teólogos latinos y griegos le dedicaron una escueta pero significativa atención que se mantendrá en la tradición ortodoxa del Oriente cristiano, no sucede lo mismo en los documentos pontificios de los primeros quince siglos: las noticias sobre él parecen iniciarse con una bula de León X quien, al tiempo que continúa la diatriba con Lutero sobre el asunto de las indulgencias, las concede a los peregrinos que asiduos al lugar (Cotignac, Francia) donde san José se ha aparecido junto a la virgen María (10 de agosto de 1519), llevando en brazos a Jesús. Allí mismo, volverá a hacerse presente curiosamente solo en pleno período barroco (1660). En 1783 tras el rechazo de la infructuosa mediación que se había buscado con el emperador austríaco José II a causa de su política ilustrada anticatólica, Pío VI hará coronar una pintura polaca que lo representa, calificada de milagrosa por los visitantes que la frecuentan desde 1670. Sin embargo, la noticia más antigua sobre su culto en el Occidente cristiano se remonta al año 1129, cuando en la Bolonia italiana se dedica a él una iglesia. La fiesta del santo, celebrada por los cristianos coptos el 20 de julio desde el siglo IV y por los griegos el día siguiente a la Navidad, solo será fijada en el santoral romano por Sixto IV a fines del siglo XV; otros papas intervendrán en ella: Clemente X a fines del siglo XVII, Clemente XI a comienzos del XVIII, Pío VII y Pío IX durante el XIX, y Pío XII en el XX.

Será el siglo XIX el que verá afirmarse considerablemente el rostro de san José. El discutido pero enérgico Pío IX reformulará la liturgia de la fiesta de su patronato, nacida de las cofradías de artistas y ebanistas en 1680, refrendada luego por Inocencio XI. “Consternado por el reciente y luctuoso estado de cosas” y a ruego de varios obispos participantes en el apenas interrumpido y clausurado Vaticano I, el papa Mastai Ferretti lo declarará patrono de la Iglesia universal: “ya que en estos tiempos malvados la misma Iglesia, plagada de enemigos por todas partes, está totalmente oprimida por los más graves

males, que hombres impíos pensaron hacer prevalecer finalmente las puertas del infierno contra ella” (1870, p. 282). La ocasión era muy propicia, pues habían transcurrido escasos cinco meses desde la solemne aprobación conciliar de la infalibilidad pontificia, la sucesiva invasión garibaldina de los Estados pontificios y algo más de un mes del lanzamiento de la nueva excomunión contra los rebeldes de Porta Pía que daba acceso a la capital. Ya en 1854, al proclamar el dogma de la concepción inmaculada de María había manifestado que san José era, después de María, “la más segura esperanza de la Iglesia” y su decreto del 27 de abril de 1865 extendería al mes de marzo, consagrado a honrarlo, las indulgencias temporales y plenaria concedidas al mes de mayo dedicado a Nuestra Señora.

La figuración de san José llega al culmen en el conjunto de la doctrina cristiana con la encíclica Quamquam pluries (QP), hasta entonces la única de dos documentos pontificios de igual categoría dedicados a él, que León XIII publicará en 1889, al cumplir el undécimo de los veinticinco años y medio del tercer pontificado más largo de la historia de la iglesia (1878-1903). Y el contexto era favorable. La vieja cuestión romana, que el papa parecía dejar de lado desde el comienzo de su gobierno, resurgía en la conciencia del pueblo católico; la imagen suya había sido colgada en un patíbulo, mientras en el romano Campo dei Fiori un escultor erigía su estatua y los obispos de Cremona y Piacenza, Jeremías Bonomelli y Juan Bautista Scalabrini se arrepentían de sus desvaríos republicanos al proponer la reconciliación de la Iglesia con el naciente Estado italiano (Castiglioni, 1936, pp. 623-637). Por eso el texto se iniciaba con una denuncia: “La Iglesia de Jesucristo atacada por todo flanco abiertamente o con astucia; una implacable guerra contra el Soberano Pontífice; y los fundamentos mismos de la religión socavados con una osadía que crece diariamente en intensidad” (León XIII, 1889, n. 1).

Fue por ese tiempo, el de la “Roma desorientada entre la devoción y la indiferencia” (Laboa, 2007, pp. 341-370), cuando irrumpió una avalancha de ejercicios piadosos en la devoción de la iglesia católica que respaldaban las decisiones pontificias en favor de nuestro santo. En primer lugar, las “letanías a san José”. Benedicto XIII lo había hecho entrar oficialmente (1726) en las de los santos; un poco antes (1715) lo añadía Pío VII en la oración A cunctis [1]. Corresponderá a san Pío X aprobar el decreto que publicaba las letanías, subrayando su título de “augusto Patriarca” y apellidándolo “poderoso patrono de la Iglesia católica ante Dios” (S. Congregatio Rituum, 1909, pp. 290-292). Benedicto XV hará incluir su nombre en las invocaciones destinadas a la reparación de las blasfemias al final de las exposiciones solemnes de la reserva eucarística (S. Congregatio Rituum, 1921, p. 158). Y Juan XXIII hará otro tanto en el canon romano de la misa, enseguida del de María, llamándolo “su esposo” (Sagrada Congregación de los Ritos, 1962, p. 873).

A las letanías se agregarán los “gozos de san José” y aun los “dolores de san José”, reflejo popular de las antiquísimas letanías lauretanas en alabanza de Nuestra Señora [2]. Es entonces cuando comienza a evidenciarse la peregrina mezcla que hará la tradición en torno a José de Nazaret entre las fuentes bíblicas y las leyendas apócrifas de los orígenes cristianos. En las letanías es invocado como “esperanza de los enfermos”, “abogado de los enfermos” y “terror de los demonios”. Los dolores no dudan en verlo sufriente ante la pérdida de Jesús niño en el templo, y los gozos lo refieren reconfortado porque su muerte acontece en brazos de María y Jesús.

Resulta evidente que se ha ignorado la noticia evangélica en beneficio de una devoción cuyo fundamento no va más allá de una pía consideración. Benedicto XIV, papa entre 1740 y 1758, apoyado en la doctrina agustiniana, afirmará que María y José comienzan la serie de los santos del Nuevo Testamento, mientras san Juan Bautista concluye la lista de los del Antiguo Testamento. El pontífice olvidaba que los santos cristianos pertenecen a la segunda alianza –uno de ellos el Bautista- y que la iglesia católica romana no ha incluido en su santoral a los personajes de la primera [3], aunque a varios de sus actores los considera participantes de la santidad propia de los creyentes en el amor misericordioso del Dios de Jesús.

Si puede ser laudable que su patronazgo se haya extendido a países, conventos, santuarios, parroquias, seminarios, instituciones educativas, congregaciones religiosas masculinas y femeninas, asociaciones laicales no lo es tanto que se haya insistido en presentarlo como patrono para los enfermos y los ancianos: su tardía muerte a más de 100 años cumplidos, que permite deducir una lenta enfermedad y su matrimonio a los 90 que le ayudan a proteger la virginidad de su esposa hacen parte de una leyenda, considerada piadosa por algunos pero que en realidad ha contribuido a deformar o, al menos, demeritar el significado de su santidad ante los creyentes. Que José hubiera “abrazado con paternal ternura”, “colmado de besos” y “alimentado con un celoso cuidado y una solicitud sin par” a Jesús, como en su momento había escrito Pío IX (1870), bien podía ser tenido por obvio en un hombre que se adhirió en todo al designio sobre el Hijo de Dios según el texto bíblico. Lo que contrasta con las suposiciones devotas que no tenían raigambre histórica [4].

A mi juicio, hace parte de este tipo de textos, uno de los parágrafos del que Benedicto XV publicó el 25 de julio de 1920, con ocasión del cincuentenario de la proclamación del patronazgo del santo sobre toda la Iglesia. En el que subraya que este “mereció ser tenido como el más eficaz protector de los moribundos, habiendo expirado con la asistencia de Jesús y María”, y por tanto los pastores de la Iglesia deberán “favorecer las congregaciones instituidas para suplicar a José en favor de los moribundos”, como las “de la buena muerte”, del “tránsito de san José” y “por los agonizantes”. Era consciente el papa de “la situación difícil en la que se debate hoy el género humano” y por eso acudía a san José como conductor a la devoción hacia la Sagrada Familia de Nazaret y, a través de ella, a la virgen María. Recursos en los que veía más que un freno, una cooperación para superar los excesos provocados por los horrores de la Gran Guerra (Benedicto XV, 1920, p. 313).

Poco a poco el patronazgo de José en la Iglesia llegará a ser entendido como el de su protector y defensor. Según Pío IX (1870), patrono de la Iglesia (“católica”, especifica el documento), “plagada de enemigos por todas partes”.

Promovido a “especial patrono de toda la Iglesia” por León XIII (1889, p. 4), un siglo después, al conmemorar el centenario de la del papa Pecci en la encíclica Redemptoris custos (RC), repetirá el mismo Juan Pablo II (1989, n. 31c) las palabras finales de éste: “Como en otro tiempo libraste de la muerte la vida amenazada del niño Jesús, así ahora defiende a la santa Iglesia de Dios de las hostiles insidias y de toda adversidad” [5]. Tras haber puntualizado que “destinado a ser el custodio de la religión cristiana, debe ser tenido como el protector y el defensor de la Iglesia” (Juan Pablo II, 1989, n. 28a.b). En la antevíspera de la segunda conflagración mundial, la encíclica Divini redemptoris (DR) de Pío XI (1937) recurrirá a él para enfrentar a los adversarios de la Iglesia: “para acelerar la paz de Cristo en el reino de Cristo, por todos tan deseada, ponemos la grande acción de la Iglesia católica contra el comunismo ateo mundial bajo la égida del poderoso protector de la Iglesia, san José” (Pío XI, 1937); y enfatizará que por haber sido “el jefe o señor de la casa, su intercesión no puede sino ser todopoderosa” [6]. Otra línea asumirá Pablo VI al reconocerlo patrono de la Iglesia por su “ennoblecedora colaboración” humana a la acción divina y por “hacer florecer su terrena existencia con genuinas virtudes evangélicas” (Juan Pablo II, 1989, n. 30c). Y la misma RC lo invocará como “aliento para la evangelización y la reevangelización” (1989, n. 29).

A mediados del siglo XX san José inicia su patronazgo de los trabajadores. Pío XII (1955) instituirá la festividad litúrgica de “san José artesano” el 1 de mayo, destinada no solo a remplazar de inmediato la ya antigua del patronato, sino también a oponerse a la que el movimiento socialista mundial había logrado legislar en la mayoría de los países como fiesta o día del trabajo:

Es claro que ningún trabajador estuvo jamás tan perfecta y profundamente penetrado de él como el padre putativo de Jesús, que vivió con él en la más estrecha intimidad y comunidad de familia y de trabajo. De igual modo, si queréis estar junto a Jesús, os repetimos: id a José (Pío XII, 1955).

Poco antes del papa Pacelli, su predecesor anotaba que el santo había “pertenecido a la clase obrera” (Pio XI, 1937, n. 87) [7]. Resulta extraño que con un retardo de veinte siglos la Iglesia descubriera a san José como trabajador, a pesar de que el relato bíblico lo hubiese puesto en evidencia. No dispongo de noticias sobre las confraternidades, tan significativas entre los clérigos y laicos de la Europa medieval, que reclamaran el patronazgo de san José [8], a pesar de que su estructuración corporativa les permitía vehicular la mutua ayuda económica y profesional en vida de sus miembros, a la par que la espiritual aun en los funerales. Solo a mediados del siglo XX la investigación reinterpretará el término griego que los Sinópticos utilizaban para identificar la actividad laboral de José: el téktonos podría muy bien dar a entender la de un carpintero o un albañil. Según algunos exégetas de una especie de obrero sabelotodo; que se hubiese preferido la versión del casero y pacífico carpintero llevará a su caracterización como “artesano” (León XIII, 1889, n. 4) [9]. Sin embargo, la predicación y la pastoral popular continuaron y continuarán favoreciendo hasta hoy tan solo la imagen del carpintero José, y aun de Jesús como aprendiz y ayudante en su taller. RC cooperará al mismo estado de cosas, en el brevísimo discurso dedicado al tema, que inicia así: “Expresión cotidiana del este amor en la familia de Nazaret es el trabajo. El texto evangélico precisa el tipo de trabajo… el de carpintero” (Juan Pablo II, 1989, n. 22) [10].

Lugar aparte merece la exhortación apostólica de Juan Pablo II. El papa declara que los Santos Padres reconocieron en él tres papeles: cuidador de María, educador de Jesús y custodio y protector de la Iglesia (Juan Pablo II, 1989, n. 1e). El texto presenta cuatro capítulos: los de mayor extensión son el segundo (“El depositario del misterio de Dios”) y el tercero (“El varón justo – el esposo”); los otros dos retoman los temas de “el trabajo como expresión del amor” y “la vida interior”; y el último, algo más largo que los dos precedentes, vuelve sobre el “patrono de la iglesia de nuestro tiempo”, con un párrafo conclusivo [11].

Desde el siglo XIX, el magisterio pontificio en torno a la figura de José se había planteado el problema de su paternidad sobre Jesús. Y RC (1989) prolonga la misma problemática en términos aun legales. Sostiene que “el matrimonio con María es el fundamento jurídico de la paternidad de José”. Anota enseguida que “si para la Iglesia es importante profesar la concepción virginal de Jesús, no lo es menos defender el matrimonio de María con José”. Afirma luego que el ángel se dirige a José por ser el esposo de María, con lo cual evidencia la “especial confirmación del vínculo esponsal existente ya antes entre ellos”. Bien puede cuestionarse la necesidad teológica de enfatizar y aun defender un vínculo jurídico entre personajes decisivos en la consideración del significado salvífico de la persona de Cristo para la fe del creyente: se sale por los fueros de un dato de la narrativa evangélica pero que, cuando se trata de la misión evangelizadora de la Iglesia, se pone en igualdad de importancia con otro esencial para la fe cristiana [12].

No menos acucioso pareciera el reconocimiento a José de su autoridad paterna, porque es él quien pone el nombre al niño y cumple el rescate del primogénito: la suya no es una “paternidad derivada de la generación ni sustitutiva ni aparente” sino que “posee plenamente la autenticidad de la paternidad humana”. Sin embargo, el anhelo interpretativo del relato evangélico que apunta a las raíces históricas de la persona de Jesús debe tener en cuenta el riesgo de caer en un historicismo que extravía el significado simbólico del texto bíblico:

“en el umbral del Nuevo Testamento, como ya al comienzo del Antiguo, hay una pareja; la de José y María, constituye el vértice por medio del cual la santidad se esparce por toda la tierra”; en cambio, la cristología y la eclesiología contemporáneas han subrayado que la pareja bíblica de la primera alianza tiene su contrafigura en las bodas de Cristo Señor con la humanidad y, por tanto, es ese y no otro el origen de la santidad cristiana que ha sido insuflada por el Espíritu de Dios en Pentecostés.

La exhortación pontificia llega a sostener que “el misterio de la Iglesia, virgen y esposa, encuentra en el matrimonio de María y José su propio símbolo”; mientras la hermenéutica bíblica suele reconocer en la relación de Cristo Señor con la Iglesia lo que la constituye en virgen y esposa. Que “José tuvo hacia Jesús… toda aquella afectuosa solicitud que el corazón de un padre pueda conocer”, que “contento con sus pocas posesiones” hubiese “pasado con magnanimidad las pruebas que acompañan a una fortuna tan escasa” son consideraciones que merecen ser puestas de relieve como obvia deducción de su comportamiento de base ante la esposa y el hijo y del talante propio de éste cuando ante José realza su directa dependencia del Padre. Aun aceptadas por el cristiano devoto, no resulta coherente historizarlas, sin solución de continuidad, incluyéndolas entre los datos evangélicos sobre la infancia del Señor (Juan Pablo II, 1989, n. 7; 7c; 18c; 13b; 21; 7e; 20a; 8c; León XIII, 1889, n. 4).

El esfuerzo por “demostrar” de alguna manera la verdad histórica de la virginidad de María a través de la persona de José, “testigo de su virginidad y tutor de su honestidad” (León XIII, 1889, n. 3), se muestra al menos aventurado cuando RC (1989) recurre a la doctrina agustiniana respecto a la unión de María y José: “ambos merecieron ser llamados padres de Cristo… no solo aquella madre, sino también aquel padre, del mismo modo que era esposo de su madre, ambos por medio de la mente, no de la carne”. Que el texto pontificio subraye la expresión permite pensar que es a esto a lo que apuntan sea el obispo de Hipona, sea Juan Pablo II; y tanto la filosofía como la teología contemporáneas, encontrarán mérito para discutir sobre la distinción entre una paternidad y una maternidad, merecida por demás la primera y física la segunda, mediadas por la mente y no por la carne. Salta a la vista la mirada propia de san Agustín en la enseñanza del papa: “en los padres de Cristo se han cumplido todos los bienes del matrimonio: la prole, la fidelidad y el sacramento” (Juan Pablo II, 1989, n. 7d) [13]; es una lástima que no sean tenidos en cuenta aspectos claves del matrimonio como el compartir la vida cotidiana, los cuerpos, los sentimientos, las expectativas y los deseos, los valores mutuos, uno de estos el trabajo, del que ha sido símbolo José.

En otro momento, el prestigioso “Centro Josefino” de los Carmelitas descalzos de Valladolid (España) atribuirá el “comprensible silencio” sobre san José a que “era preciso salvaguardar la virginidad de María frente a los ataques de herejías agresivas”  [14]. En definitiva, que la fe de la Iglesia confiese la concepción virginal de Jesús por parte de María no significa por fuerza que ella y José, su esposo –como insiste en llamarlo, con los Sinópticos, la misma doctrina pontificia-, nunca tuvieron la comunión sexual típica de los cónyuges judíos, así ella nunca hubiera concebido otro hijo antes o después del nacimiento de Jesús: su virginidad antes del parto, en el parto y después del parto es considerada por la mariología reciente un dato para la fe más que para la ciencia médica. El san José creyente se convierte así en punto de referencia para la fe silenciosa de quien la declara en Cristo Señor.

Elementos para una teología josefina

No siempre han sido coherentes los esfuerzos de los papas y, en general, de los teólogos católicos romanos por delinear la figura evangélica de san José, a pesar de que unos y otros logran proporcionar elementos de importancia para la construcción de una auténtica teología josefina. A continuación, se presentan algunas sugerencias al respecto, considerando ampliamente los escasos datos bíblicos sobre él.

Habrá que empezar por excavar en el predecesor de los tiempos antiguos, “tipo de san José”, que como lo recuerda León XIII, fue llamado “salvador del mundo” por un extraño a Israel, el faraón egipcio, sorprendido ante su gestión de los recursos imperiales y su generosidad con los hermanos que había vuelto a encontrar (1889, n. 4). Se trata de otro patriarca, José, hijo de Jacob, de quien nacen las doce tribus que a su vez darán origen al pueblo de Israel. Un salvador que anticipa la intervención futura de Yahvé en el hijo de José de Nazaret, el Jesús también nazareno, Yeoshua, “Dios salva” (Juan Pablo II, 1989, n. 3b.4); a quien RC atribuye el mismo título, al contrastar su pertenencia al género humano como “ciudadano de este mundo… pero también salvador del mundo” (1989, n. 4.9).

En la imaginería dedicada a san José, el bastón, símbolo del peregrino y el primero que lo caracteriza en los íconos y la pintura románica y medieval, será reemplazado por un “arbusto de hojas lanceoladas coriáceas y flores grandes en racimos, de diversos colores” (Moliner, 1979, I, p. 53b), la adelfa, llamada laurel rosa o rosa francesa en algunos lugares. Ya había empezado a ser preferido san Cristóbal como patrono de los peregrinos, sobre todo de los que debían afrontar algún peligro; hay que notar que, tanto en la tradición latina como en la griega, por su confusión con san Menas, de origen copto, desaparecerá del santoral romano. Cuando el Renacimiento descubrió que la adelfa era venenosa lo cambió por la azucena, pronto convertida en distintivo del estimadísimo san Antonio de Padua, quien de hecho sustituirá en la devoción popular al padre de Jesús: José de Nazaret dejará de ser un joven, lucirá como un hombre entrado en años, hasta transformarse en el anciano que, acompañado de la azucena, sostiene en brazos a un recién nacido, a veces un niño de poca edad. El papel juvenil lo asumirá el santo franciscano que llevará, en la práctica, los mismos símbolos del predecesor encanecido. De ahí que san José haya transmutado en protector de los ancianos, por demás cercanos a la muerte, gracias a su “quinto dolor”:

La separación de Jesús y de María al llegarle la hora de morir. Pero a este sufrimiento le siguió la alegría, la paz y el consuelo de morir acompañado de los dos seres más santos de la tierra. Por eso invocamos a san José como Patrono de la Buena Muerte, porque tuvo la muerte más dichosa que un ser humano pueda desear: acompañado y consolado por Jesús y María [15].

Lo decía Juan Pablo II: al “participar de la fe de María en la fe de la anunciación (…) ha sido puesto en primer lugar en la vía de la peregrinación de la fe” (1981, n. 5b). El “santo patriarca José”, como la tradición católica romana ha gustado en llamarlo durante siglos se revela ante todo un creyente que cumple un itinerario nada fácil. En abundancia lo han testimoniado frescos, mosaicos y pinturas de los primeros siglos cristianos, que muestran a un joven, relativamente maduro, sumido en actitud meditativa al margen de la escena principal casi siempre [16]. Es justamente el primer dato relevante que emerge de su presentación evangélica y por eso el hermoso símbolo del peregrino, de tanta estima en las iglesias orientales católica y ortodoxa, como lo fue en la occidental del medioevo, el que más convendría al José de la segunda alianza. Sin embargo, aun la exhortación del papa Francisco, Amoris laetitia (AL) que con tanto afecto trata la figura del inmigrante, alude a “la fuga a Egipto” de la familia, en la que Jesús “huye a tierra extranjera” y así “participa del dolor de su pueblo exiliado, perseguido y humillado” (Francisco, 2016a, n. 46.21), sin referencia directa a José, guía de la primera inmigración de la nueva alianza. Más todavía, la de los primeros prófugos de la historia cristiana.

Ninguna dificultad ha tenido el cristianismo para identificar a Abraham, el padre en la fe del pueblo de Israel y de los creyentes de todo el mundo, con un peregrino y aún la antropología ha visto en él un símbolo de los desplazamientos nómadas; de manera contrastante lo confirma la visita de los tres peregrinos junto al encinar de Mamré (Gn 18, 1-15) [17]. Al lado de Abraham, José, que nace de las generaciones sucesivas. El acostumbrado desconocimiento de la Biblia hebrea que aqueja a los católicos romanos nos ha hecho ignorar, casi totalmente, las semejanzas entre el José nazareno y el hijo de Jacob. Este nace del matrimonio de Yezrael -nombre que le dará más tarde el mismo Yahvé, derrotado en la lucha entre ambos (Gn 32, 29-30)- con el amor de su juventud, la hermosa pero estéril Raquel que, amada por Jacob más que su hermana, había luchado contra la fecunda Lía (Gn 29, 30), quien a su vez había dado a Jacob seis hijos y facilitado otros dos por medio de Zilpá, su esclava; dos más concedería Raquel a Jacob al autorizar la relación de éste con Bilhá, esclava suya. Solo cuando Dios “se acordó” de ella haciéndola fecunda, engendraría a José, el úndécimo de los hijos de Israel: “Ha quitado Dios mi afrenta, y le llamó José, como diciendo: Añádeme Yahvé otro hijo” (Gn 30, 22-24). Fue la preferencia del afecto del padre por él –“lo quería más que a todos ellos (…) por ser el hijo de su vejez” (Gn 37, 3-4)- lo que determinará el comienzo del odio de sus hermanos que lo venden a mercaderes de paso con quienes inicia su larga aventura en Egipto: un secuestrado que ha sido comercializado en el mercado negro, desde entonces peregrino a pesar suyo. Tan astuto como el progenitor, al final José logrará proteger a sus hermanos e iniciar el período de tranquilidad del naciente pueblo de Israel en tierra extranjera. Su capacidad de perdón, a pesar de la propia fragilidad interior, resultante de una condición de orfandad pues el padre y la madre son ya ancianos, lo hará grande ante la historia del pueblo; su opción creyente transformará las circunstancias que le son hostiles en comunión de vida (Emmanuelle-Marie, 2007, pp. 63-68). Hay que admitir que no resultan ejemplos de moralidad los episodios atinentes a los “santos patriarcas” de Israel pero es de esas familias y etnias, obligadas a desplegar su vida cotidiana en un mundo adverso, de las que procede José de Nazaret.

Llegamos así a la sugerente pero espinosa cuestión de la “sagrada familia de Nazaret”. De muy larga tradición en la Iglesia occidental, como lo hacen manifiesto las continuas referencias de la enseñanza doctrinal y homilética, de la pintura y la escultura, sin que falte la arquitectura: los santuarios, las iglesias catedrales y, en particular, la monumental “basílica de la Sagrada Familia” iniciada por Antoni Gaudí en Barcelona. A través de los siglos han corrido peregrinas ideas acerca de ella, fruto de la imaginación piadosa ante las necesidades sociales y psicológicas de diversas épocas, originadas a su vez en los relatos de los evangelios apócrifos entremezclados con leyendas populares.

Pero el grupo conformado por Jesús, José y María en un poblado de Israel nada parece tener de comunidad familiar, al menos para su inmediato contexto judío, si atendemos la narración evangélica: la madre es virgen mientras no lo son la mayoría de sus contemporáneas que aspiraban siempre a una maternidad fecunda, muestra un solo hijo y el padre no puede dar fe ante los vecinos de la bendición divina en una prole numerosa. Los Sinópticos confieren la autoridad en Nazaret a quien debería figurar como segundo en orden jerárquico por ser varón. Última en las costumbres judías, la mujer resulta teniendo mayor importancia que el marido, relegado a un tercer lugar. El padre nunca habla, la madre lleva la voz cantante en los dos capítulos de Lucas y Mateo, el hijo no exhibe un obsequioso respeto por sus progenitores al pronunciar la única y perentoria frase con la que termina el relato de la infancia de Jesús, antes de que uno solo de los evangelistas enuncie en dos renglones los rasgos propios de su obediencia filial. Aún más, las palabras de Jesús no pueden resonar con mayor dureza en los oídos de José, en apariencia desclasado de su papel de padre y casi que rechazado por su desconocimiento de lo más importante: “¿Por qué me buscaban? ¿No sabían ustedes que debo ocuparme de las cosas de mi Padre?”(Mc 3, 31-35). Y no parecieran honrar a José y María las únicas palabras con que Marcos se refiere a la infancia de Jesús: “¿De dónde ha sacado este esa sabiduría y los milagros que hace? ¿No es este el carpintero, el hijo de María…?” (Mc 6, 2-3) [18]; por añadidura, tras comenzar su predicación, los preocupados familiares –quiénes sean no lo dice el texto, solo de “hermanos y hermanas” tenemos noticia en la historia evangélica– pretenden regresarlo a casa, “pues decían que se había vuelto loco” (Mc 3, 21) [19].

Al fin de cuentas el Jesús adulto que escandaliza de continuo a sus oyentes y discípulos al invertir los roles sociales a los ojos de Dios está reportado como niño en una “familia” también contradictoria, de cuyo buen ejemplo ante las familias contemporáneas suyas nada sabemos [20]. No es a la familia a la que mira la predicación del Nazareno sino al “reino de Dios”, a una comunidad nueva de mujeres y hombres vinculados por el amor misericordioso de Dios y no por lazos de sangre, ni de carne y ni siquiera de historia; la tradición ulterior la llamará iglesia, anunciadora de ese reino. A ella tendría que apuntar la manera como los creyentes en el Padre de Jesús hablamos hoy de san José: “el divino hogar que José dirigía con la autoridad de un padre, contenía dentro de sí a la apenas naciente Iglesia” (León XIII, 1889, p. 3). Porque es “para todos un maestro singular en el servir a la misión salvífica de Cristo” (Juan Pablo II, 1989, n. 32). Pero arriesga a caer en una confusión RC (Juan Pablo II, 1989, n. 17) cuando, a propósito del grupo que forma con María y Jesús, en cita del magisterio montiniano alude al de León XIII y de Benedicto XV, afirmando que hay en los tres papas una “análoga exaltación de la familia de Nazaret como modeloabsoluto de la comunidad familiar” [21]. En términos cristianos habría que aclarar que la oferta de la “sagrada familia” a la familia actual va en contravía de la sacralización de una laudable estructura de la vida social, optando por la de una comunión de amor que excede cualquier atadura cultural, étnica, racial y aún generacional; porque es “el vínculo de caridad el que constituye su vida”, no otro (Juan Pablo II, 1989, n. 21) [22].

De hecho, las referencias de los cuatro evangelios a la familia son escasas [23]. Un solo relato habla de ella con cierto detenimiento: la parábola del padre compasivo, más conocida como la del hijo pródigo (Lc 15, 11-32) [24]. Se trata de un padre cuya figura aparece contradictoria, quien ofendido se transforma en vehículo de misericordia para el hijo que con su comportamiento no solo ha traicionado la generosidad de un progenitor que ha cedido sus bienes (“su vida”, dice el texto griego) antes de la propia muerte, sino que por el mismo hecho ha puesto en entredicho su prestigio ante los vecinos. De ahí que estos sean también invitados a la fiesta de recepción del pródigo; el significado de los lazos familiares resulta ampliamente superado por un padre cuya actitud no necesita de la presencia de la madre, en realidad ausente de la historia que se cuenta: “Jesús habla de un banquete espléndido para todos (…) de música y de danzas, de hombres perdidos que desatan la ternura de un padre, de hermanos llamados a perdonarse” (Pagola, 2013, p. 142). Una situación semejante a la de los hermanos del José de la primera alianza, cuando los hermanos son reconvocados por el perdón mutuo. El pasaje que Marcos (Mc 10, 35-45) se dedica a contar de los hijos del Zebedeo que acuden ante Jesús para adquirir un puesto de relieve en el reino anunciado por él, encuentra su rechazo frontal [25]: “¿Quiénes son mi madre y mis hermanos? Cualquiera que hace la voluntad de mi Padre que está en el cielo, ese es mi hermano, mi hermana y mi madre” – responderá perentorio a quienes le anuncian que lo están buscando. Dirime con tono desafiante y sin un prolijo debate, al punto que sus opositores “no se atrevieron a hacerle más preguntas”, las discusiones sobre el divorcio (Mt 19, 1-11; Mc 10, 1-12; Lc 16, 18) y la resurrección de las varias esposas del mismo marido (Mc 12, 18-27; Lc 20, 27-40). Cuando “sus hermanos” le aconsejan predicar en Judea, a donde se negaba a ir, no les da oídos, pues “ni siquiera ellos creían en él” y “no había llegado su hora” (Jn 7, 1-7) [26]. Y para colmo: “No llamen a nadie padre suyo en la tierra, porque uno solo es su padre: el del cielo” (Mt 23, 9) [27].

Es interesante constatar que la exhortación del papa Francisco propone a la contemplación de la familia contemporánea el “icono de la familia de Nazaret (…), que puede ayudarnos a interpretar los acontecimientos para reconocer en la historia familiar el mensaje de Dios” (2016a, n. 30). Si bien prescinde de una directa referencia a san José, resulta obvia su presencia allí. Como el antecesor de la primera alianza, descubre en los sueños el designio del amor de Dios sobre su hijo y su esposa y lo sigue sin dudarlo. Pareciera que con su claridad ante las sombras del mundo onírico reivindicara la oscuridad en la que ha permanecido por tanto tiempo su figura. Ha estado rodeado de las palabras escasas de María y, al final de su camino evangélico, de las únicas puestas en boca del Jesús niño. La narración evangélica no explicita la presencia de José durante los diálogos de María con el ángel y con Isabel ni un eventual recuento de su esposa a él.

Como la primera, la nueva creación se inicia en medio de la total ausencia de sonidos. Las únicas voces que se escuchan al comenzar la segunda alianza son las de un ángel y una mujer que dialogan en medio de una experiencia más interior que exterior. El Jesús de Marcos que pronuncia sus primeras frases después del Bautista y el de Juan que hace otro tanto luego de las de su madre María, es precedido por el silencio absoluto de José, el padre. Silencio contemplativo “que posee una especial elocuencia”, con pleno acierto subrayado por la tradición cristiana. Un “silencio que descubre (…) el perfil de su figura”; testimonio de su fe porque en ese ambiente aparece José como “testigo ocular del nacimiento”, “testigo de la adoración de los pastores” y “de los magos”, en fin, “testigo de la virginidad de María”. Quizá la búsqueda del hijo que sus padres daban por perdido, definida por la madre “angustiosa” para ambos, revela el significado más hondo de su silencio, trasparentado por sus acciones –solo de ellas habla el evangelio, nota la exhortación-, “un clima de profunda contemplación” (Juan Pablo II, 1989: 17a.10b.20c.25). Lo expresaba el salmista: “El corazón me dice: Busca la presencia del Señor. / Tu rostro buscaré, Señor. / ¡No te escondas de mí!” (Sal 27 (26), 8-9). Y, entre otros, la mística española del siglo XVI: “¡Qué bien sé yo la fuente que mana y corre /aunque es de noche! / (…) / Aquesta eterna fonte está escondida /en este vivo pan por darnos vida, / aunque es de noche” (San Juan de la Cruz, 1957, pp. 10-11) [28].

No han faltado las instituciones católicas que se identifican con la función educadora de José frente a Jesús, subrayada por la primigenia teología cristiana que, sin embargo, recibió una mínima acogida en los siglos ulteriores: solo dos párrafos de la RC lo relevan como educador (Juan Pablo II, 1989, n. 1.16). De nuevo, la historia que da base a la idea no va más allá de la muy escueta referencia evangélica a la llamada “vida oculta” del Señor en Nazaret, que una tradición no verificada ha precisado hasta sus treinta años de edad. Una mayor atención a su presencia en los antiquísimos íconos que ha conservado la iglesia cristiana ortodoxa podría lograr una explicitación de esa tarea por parte del santo justamente con su silencio; el silencio en que parece relegado por el mismo Jesús que nunca habla de él como padre pero le atribuye un lugar de privilegio en el reino, el de los que están atentos a la palabra de Dios y la ponen por obra (Mc 3, 33-35; Lc 8,21; Mt 12, 48-50) [29].

Para concluir: ¿luz tras la sombra?

Dos memorias se nos pide cuidar en nuestro pueblo. La memoria de Jesucristo y la memoria de nuestros antepasados (…). Fue al interno de una vida familiar que (sic) la fe fue llegando a nuestra vida y haciéndose carne (…). Perder la memoria es desarraigarnos de dónde venimos y por lo tanto, no sabremos tampoco a dónde vamos (Francisco, 2016b) [30].

Asiste la razón a las iglesias orientales cristianas al preferir siempre la inclusión de san José en la familia de Nazaret más que apreciarlo por separado de ella: “José podría ser la forma abreviada de un nombre hebreo que significa Que el Señor añada o que el Señor dé más” (Sociedades Bíblicas Unidas, 1994, p. 64, nota f a Gn 30, 18-24). Al fin de cuentas, el José de la segunda alianza participa de la condición de “añadido”, que dio origen al nombre de su homónimo de la primera alianza. Una mirada distinta que hace parte de las calladas contribuciones legadas por el padre putativo de Jesús a la autoconciencia de la Iglesia misma como “redil, labranza, edificación, esposa (…) de Dios” (Concilio Vaticano II, 1967, n. 6) [31]. Y por igual motivo a la causa ecuménica: bien podría ser un hermoso símbolo del que quita la afrenta –otra versión para su nombre hebreo- de las seculares enemistades entre las iglesias cristianas que han hecho estéril la fe de muchos.

AL (Francisco, 2016a, n. 46) se ocupará del problema planteado hoy a las familias por la inmigración, pero apenas sí da importancia marginal a la figura del prófugo –con escasas excepciones rechazado por varios continentes en los dos últimos años, asustados por la marea humana llegada ante sus puertas-, que es explotado por gentes a las que nada interesan ni su procedencia social ni su futuro. Tanto las historias del José casi que egipcio como la del nazareno son claros ejemplos de inmigraciones forzadas que los transforman en prófugos: y los de la familia judía de Nazaret los primeros al inicio de la era cristiana; ¿podría leerse en esa condición social otro rasgo propio del nuevo ecumenismo?

Enfatizaba RC que el esposo de María “participó en este misterio –el `divino de la encarnación´- como ninguna otra persona, a excepción de la Madre del Verbo encarnado” (Juan Pablo II, 1989, n. 1f). Una relevante afirmación que hace tanto más inexplicable la sombra mantenida sobre José, con notables excepciones: los santos Vicente Ferrer, Brígida, Bernardino de Siena, Francisco de Sales y, en especial, Teresa de Jesús y teólogos como Jean Charlier de Gerson (1363–1429), supuesto autor de la Imitación de Cristo que compuso un “Oficio de los esponsales de san José” en el París del siglo XV. Por añadidura, de acuerdo con G. Boccadamo (2011, p. 201), el siglo XI se había caracterizado por el peregrinaje a Jerusalén, el XII por el que se hacía a Santiago de Compostela, el XIII por la reanudación del peregrinaje a Roma y aún el XIV por el inicio del jubilar a la misma Roma propiciado por Bonifacio VIII. Varias de las confraternidades nacerán con el fin de asistir a los peregrinos, pero ninguna de ellas escogerá a san José como patrono. A pesar de ello, la devoción popular a san José ha logrado arraigarse en varios países europeos (España, Italia, algunos cantones de Suiza) al celebrar el “día del padre” en su fiesta litúrgica del 19 de marzo, que ya no es día festivo para el calendario civil italiano pero sí en algunas regiones de España y Suiza; el solo nombre José dado todavía a muchas personas en las naciones occidentales alude de alguna manera a esa memoria.

Que José fuese “de sangre real” (León XIII, 1889, p. 4) lo atestiguan la genealogía de Jesús en Mateo (Mt 1, 1ss) y, cuando aparece en escena, la somera referencia de Lucas (Lc 1, 27) que tienen por objeto mostrar su raigambre judía, pero también su procedencia profética. No es comprensible por tanto la razón de que la teología occidental sobre san José haya preferido por lo general la línea regia a la profética; los reyes de Israel, incluido el “santo rey David”, tendrán comportamientos nada enaltecedores para sus descendientes. De las tres figuras de la primera alianza que permiten comprender quién sea Jesús de Nazaret: sacerdote, profeta, rey, los Sinópticos enfatizarán la segunda. Por eso, a mi parecer, cae en una especie de providencialismo el párrafo de RC (8f) que sostiene: “Con la encarnación, las promesas y… figuras del Antiguo Testamento se hacen realidad: lugares, personas y ritos se entremezclan según precisas órdenes divinas” [32]. Sirva como ejemplo la afirmación, que no tiene un testimonio bíblico fehaciente, de que la peregrinación de José “se concluirá antes de que María se detenga ante la cruz en el Gólgota” y “se encuentre en Pentecostés” (Juan Pablo II, 1981, n. 6). No está por demás señalar que las páginas precedentes no han buscado poner en discusión el “derecho” de los ancianos y los enfermos a invocarlo y, menos aún, a tener un santo patrono. Pero sí es significativo que, a pesar de la importancia dada en el texto de AL a esa edad de la vida (Francisco, 2016a, n. 48.191-193), no hay en exhortación la mínima referencia a las eventuales ancianidad y enfermedad de san José; a pesar de que el documento fue emitido el mismo día de su fiesta litúrgica.

Sin embargo, dos funciones parecen reconocerse al padre de Jesús: la primera, en analogía con su predecesor de la primera alianza, la de protector de María y Jesús, característica relevada por QP al asemejar la fe de los dos personajes; pero ni RC que vuelve sobre el mismo tema citando la encíclica precedente, ni AL que ignora el parecido, superan ese límite. La segunda, la de educador, función no solo de José sino del grupo de Nazaret, retomando a Pablo VI la subrayará el papa Francisco (2016a, n. 30.65-66).

Además ¿No sería posible que la misma teología reinterpretara la relación de María y José a la luz de AL?:

Hemos presentado un ideal teológico del matrimonio demasiado abstracto, casi artificiosamente construido, lejano de la situación concreta y de las posibilidades efectivas de las familias reales. Esta idealización excesiva (…) no ha hecho que el matrimonio sea más deseable y su atractivo, sino todo lo contrario (2016a, n. 36).

Porque la misma AL nos recuerda que: “Jesús exalta la necesidad de otros vínculos más profundos también dentro de las relaciones familiares” (Francisco, 2016a, n. 18). Valdría la pena profundizar en el significado de la virginidad del mismo José, que se desprende de la de María, a la luz de la sugerente afirmación de Raimundo Lulio: “El Espíritu Santo es santo porque es inocente hacia el Padre y el Hijo en cuanto no desea producir una cuarta persona” (Panikkar, 2005, p. 7). El teólogo indio a su vez describe la “nueva inocencia” o “inocencia consciente” como aceptación de nuestra desnudez, vale decir, la vulnerabilidad, los límites, la condición humana.

La insistencia de las ciencias sociales contemporáneas en la necesidad de que cualquier discurso acerca de la realidad humana precise el desde dónde se plantean sus presupuestos, temas y afirmaciones fue conduciendo a la teología de los dos últimos siglos a privilegiar la fuente bíblica. Por eso procura abstenerse de canonizar un específico modelo de estructura social, por ejemplo, el de la familia y opta por cuestionarlo desde el anuncio evangélico. A mi parecer, se inscribe allí aun la oración que finaliza el texto muy amplio de la AL: “Santa familia de Nazaret, haz también de nuestras familias lugar de comunión y cenáculo de oración, auténticas escuelas del evangelio y pequeñas iglesias domésticas” (Francisco, 2016a).

Por tanto, al igual que durante un eclipse “la sombra de la tierra nos revela la verdadera naturaleza de la luna”, la sombra que por tanto tiempo se ha cernido sobre la figura de san José permite vislumbrar el rostro del Padre. La teología ha tenido que vérselas generalmente con la penumbra, aquella región a donde llega la luz desde fuentes ideales. Explica Tomás de Aquino la intuición de Agustín de Hipona sobre uno de dos tipos de conocimiento, el vespertino: el conocimiento del ser de la criatura (1265-1274, I, q. 58, a. 6). Por eso la teología comienza a la hora del poniente, cuando va concluyendo el día e irrumpiendo la noche; entonces la sombra ha terminado su recorrido. José hace parte de la invitación renovada a ocuparse en serio de “las sombras que, en vez de ocultar, revelan” (Casati, 2001, p. 8.239-240). O si se prefiere, glosando a Raimon Panikkar (2005, p. 9), cuando la sombra da acceso a los relámpagos que, a veces blancos y a veces rojos, son azules, los aislamientos artificiales ya no sirven; entonces el problema del otro empieza a convertirse en el propio interrogante, pues se ha adquirido la nueva inocencia, la inocencia consciente; a mi juicio, la que simboliza el peregrino José de Nazaret.

Alberto Echeverri, dialnet.unirioja.es

Notas:

1.   La oración A cunctis, que hace parte del Breviario romano, es compendio de las conmemoraciones comunes o sufragios de los santos.

2.   Ya en 1521 Isidoro Isolani había escrito la “Suma de los dones de San José” Recuperado de: http://www. treccani.it/enciclopedia/isidoro-isolani_(Dizionario-Biografico); consultado 23 de julio de 2016.

3.   No es claro si el pontífice tenía en cuenta la tradición de las comunidades cristianas ortodoxas que incluyen en su santoral muchos de los personajes de la primera alianza; no había por esa época la consideración ecuménica de las diversas iglesias hoy corriente entre nosotros.

4.   Esta mentalidad ha dado lugar a referencias como la que ofrece el sitio actual de Wikipedia: “no se menciona a José de Nazaret en los evangelios sinópticos durante el ministerio público de Jesús, por lo que se presume que murió antes de que éste tuviera lugar” (José de Nazaret. Recuperado de: https://es.wikipedia.org/wiki/ José de Nazaret; consultado 12 de mayo de 2016). Una afirmación imprecisa la de esa mención, cierta en el caso de Marcos, falsa en Mateo y Lucas.

5.   Sin embargo, el texto alarga la mirada: se le invoca como protector ante “los peligros que amenazan a la familia humana” (Juan Pablo II, 1989, n. 31b). Es el segundo de los documentos pontificios dedicados por entero a san José y el último hasta hoy.

6.   La bastardilla es del original.

7.   El papa llega a extender su significación hasta un tema que en los decenios sucesivos será central en la doctrina social de la Iglesia: “después de merecer el calificativo de justo (2Pe 3,13; cf. Is 65,17; Ap 2, 1), ha quedado como ejemplo viviente de la justicia cristiana, que debe regular la vida social de los hombres”.

8.   Una especialista en el tema enumera el patronazgo de tres advocaciones de la virgen María, del Espíritu Santo, de la Trinidad, de la Santa Cruz, del Salvador, de siete santos y cuatro santas; ¿olvidó incluir a san José o quizás este nunca fue patrono de alguna confraternidad? (Sánchez de Madariaga, 2011, p. 179). Por demás, aun los arquitectos lograron tener su propio patrono en santo Tomás, el discípulo de Jesús, con base en la leyenda que lo conectaba con un rey de la India, quien lo adquirió como esclavo para encargarle la construcción de su palacio; pero bien podría serlo san José si el tekton evangélico designa, más que a un carpintero, a un constructor (“un artesano que trabaja con diversos materiales como la piedra, la madera e incluso el hierro” (Pagola, 2013, p. 66).

9.   “José, de sangre real, unido en matrimonio a la más grande y santa de las mujeres, considerado el padre del Hijo de Dios, pasó su vida trabajando, y ganó con la fatiga del artesano el necesario sostén para su familia” (QP, p. 4). Y, de acuerdo con la Historia copta de José el carpintero (s.f.). XXIX, “practicó su oficio (…) hasta el día en que lo atacó la enfermedad de que debía morir”. Quizás el “san José artesano”, en lugar de carpintero, contribuiría a la revalorización de todo tipo de trabajo manual tan demeritado en el mundo contemporáneo: “ha dejado un ejemplo de vida a todos los que tienen que ganarse el pan con el trabajo de sus manos”, había declarado Pío XI (1937, n. 87) en la encíclica ya citada.

10. La bastardilla es mía. Si bien la referencia pierde su impacto al citar el n. 9 de su precedente encíclica Laborem exercens (14 de septiembre de 1981): El “trabajo que (…) hace al hombre, en cierto sentido, más hombre”; cabría preguntarse si la atenuación hace parte de la discusión con el socialismo sobre el trabajo como un valor al tiempo que un derecho.

11. Sucesivamente: capítulo II, 4-16 y capítulo III, 17-21; n. 22-24; 25-27; 28-31; 32.

12. Sin que se ignore que el término griego Andra Marías, usado por los Sinópticos para caracterizar la relación de José con María (Mt 1, 16-19) significa estrictamente “su hombre”, manera corriente en el evangelio de nombrar al esposo de una mujer.

13. La bastardilla es del original. Nótese que es la teología posterior, no la del evangelio, la que distingue como “padres de Cristo” a José y María. Y la historia del arte renacentista ha identificado en Rafael Sanzio de Urbino (1483-1520), quien comienza su actividad pictórica a inicios del siglo XVI, al primero que representa a María como jovencita, una casi adolescente, que tiene en brazos a Jesús recién nacido o niño de pocos años.

14. Nacido 75 años atrás en Valladolid (España), hoy “Centro de Investigación Josefino Español”, da origen en 1947 a Estudios josefinos, la más reconocida revista en lengua española especializada en estudios históricos y teológicos sobre la figura de san José.

15. Centro Josefino de Centro América. Dolores y gozos de san José. Recuperado de http://www.centroiph.org/index.php?option=com_content&task=view&id=14&Itemid=34 consultado 25 de abril de 2016; las mayúsculas internas son del original.

16. Habrá que esperar a la estatuaria y la pintura de muy entrado el siglo XVII y a los siguientes para encontrar a un José de barba blanca, que sostiene en un brazo a un niño, asemejado más al nieto que al hijo, mientras en la otra muestra el lirio símbolo de la virginidad; pareciera que la composición artística tuviese mayor interés en subrayar la castidad del santo que su fe. No conozco estudios sobre la figura de san José en la historia del arte cristiano y, menos aún, su posible comparación con la de Antonio de Padua, un parangón indispensable de ser cierto que el santo franciscano ha remplazado a san José en la devoción popular.

17. También Abraham es un desplazado que emigra a Egipto por la carestía que aqueja a la región del Negueb, y un prófugo que de alguna manera se ve forzado a escapar de los egipcios para que no le rapten a su esposa Sara (Gn 12, 10-20). Las citas bíblicas son tomadas de la traducción ahora indicada, a menos que se cite otra por motivo de contraste.

18. Nótese que Marcos es considerado por los exégetas como autor del evangelio más antiguo y fuente para los de Mateo y Lucas, en esta ocasión y en la precedente (Mc 3, 31-35) en las que podría hacer referencia a José, nunca nos da su nombre, pero sí reporta en la segunda los de la madre y cuatro hermanos; por añadidura, señala unas hermanas anónimas en su elenco de parientes; pero en ninguno de los dos casos incluye un padre. Y que el tradicional relato de “la pérdida (y hallazgo) del Niño Jesús en el templo”, al origen del quinto misterio gozoso del rosario mariano-, no tiene fundamento evangélico: Jesús “se quedó en Jerusalén sin que sus padres se dieran cuenta” (Lc 2, 43); la bastardilla es mía.

19. La insistencia de la Iglesia católica romana en la maternidad única de María ha llevado a preferir una determinada acepción de la expresión evangélica “los hermanos y las hermanas” de Jesús (Marcos 3, 31-33; 6, 3; Mateo 13, 55-56; Juan 2, 12; 7, 3.5) a la otra: “en las lenguas bíblicas la palabra puede referirse en algunas ocasiones a personas unidas por otros grados de parentesco” (Sociedades Bíblicas Unidas, 1994, p. 1484, nt. b a Marcos 12, 46); la bastardilla es mía. Mateo utiliza la misma fuente de Marcos, lo que sugiere un acontecimiento histórico.

20. A menos que quiera apurarse como argumento propicio el genérico “gozaba del favor de Dios y de los hombres” (Lc 2, 40.51), expresión tomada del antiquísimo libro de los Proverbios (Pro 3, 4) y repetida en la descripción de otros personajes bíblicos, como Sansón (Jueces 13, 24b), Samuel (1S 2, 26) y Juan el Bautista (Lc 1, 80). “Ninguna familia puede ser fecunda si se concibe como demasiado diferente o separada”: de ahí que el papa Francisco desee mostrar enseguida que el grupo formado por José, Jesús y María en Nazaret “no era visto como una familia rara, como una casa extraña y distante del pueblo mismo”; por eso sus contemporáneos “tenían dificultad para reconocer la sabiduría de Jesús” (Mc 6, 2-3; Mt 13, 55). Y añade: “Lo que confirma que era una familia simple, cercana a todos, insertada de manera normal en el pueblo” (2016, n. 182); la bastardilla es del original. Esfuerzo hermenéutico notable que va más allá de la narración evangélica, pues las singularidades que los vecinos de la casa de Nazaret podían advertir en ellos –lo especificábamos atrás- no permiten deducir que se tratara de una familia como tantas otras. Además, un varón judío que, como Jesús, parece haber superado los veinticinco años sin haberse casado, no debía ser bien visto por quienes lo rodeaban y por eso mismo tampoco sus padres.

21. La bastardilla es mía. Podría estar de acuerdo con el evangelio dicha afirmación si se acepta que “Jesús no vivió en el seno de una pequeña célula familiar junto a sus padres, sino integrado en una familia más extensa” (Pagola, 2013, p. 53).

22. “Estudia las Escrituras y verás que de Galilea jamás procede un profeta”: es la tajante respuesta que dan los fariseos a Nicodemo quien reclama el derecho de Jesús a ser oído antes de recibir una condena (Juan 7, 50-52).

23. Según el “Índice temático” de la Biblia (Sociedades Bíblicas Unidas, 1994, p. 1921) no hay ninguna en los Sinópticos; solo Juan tiene dos muy someras “Y el oficial del rey y toda su familia creyeron en Jesús”, que ha curado al hijo  (Jn 4, 53); “Un esclavo no pertenece para siempre a la familia pero un hijo sí, y para siempre” (Jn 8, 35), ofrecen cierta relevancia en los Sapienciales, en los Hechos, en algunas de las cartas paulinas y en una de las de Pedro.

24.  Para otros, parábola del hermano mayor envidioso. Lucas la ubica en una respuesta que da Jesús a los escribas y fariseos, sus críticos porque come con pecadores; la cristología contemporánea sugiere que pertenece a un contexto más amplio (Pagola, 2013, p. 138, nota 31).

25. Se adivina cierta ironía en el texto paralelo de Mateo (20, 20-28) cuando señala como peticionaria a la madre de los dos discípulos; sorprende que Jesús no parezca mostrar algún aprecio por el vínculo familiar, pues no dirige su atención a la mujer, en contraste con muchos otros momentos en que la presencia femenina es definitiva para él, sino al grupo de los discípulos a quienes implica en su respuesta: acababa de preanunciarles su muerte por tercera vez (Mc 10, 32-34; Mt 20, 17-19). La presencia del texto, casi idéntico en los tres Sinópticos (Mc 3, 31-35; Mt 12, 46-50; Lc 8, 19-21), permite atribuirlo al mismo Jesús.

26. Pagola (2013, p. 64, nota 41) opta por reportar los nombres de los hermanos, solo varones: Simón (Simeón), José, Judas (Judá) y Santiago (Jacob), ya proporcionados por Marcos ( Mc 6, 2-3).

27. Elaboración de la comunidad mateana (Mt 23, 9) pero “eco del pensamiento auténtico de Jesús” (Pagola, 2013, p. 54, nota 13).

28. El texto se remonta a 1578. A mediados de agosto el carmelita descalzo escapa de la cárcel de Toledo, donde ha sido retenido por los Calzados desde inicios de diciembre del año precedente.

29. Será la misma exhortación la que, en parte citando a Pablo VI, vuelva (AL, n. 30.65-66) sobre el rol educador ya no del solo José sino de la familia de Nazaret.

30. La bastardilla es del original. Escribía así el papa Francisco al presidente de la Pontificia Comisión para América Latina, cardenal Marc Ouellet, en una “reflexión sobre la actividad pública de los laicos en nuestro contexto latinoamericano”; el texto tiene la misma fecha de la exhortación AL. Se cumplen ambas memorias en la familia de Nazaret (w2.vatican.va/content/francesco/es/letters/2016/documents/papa-francesco_20160319_ pont-comm-america-latina.html; consultado 15 de mayo de 2016).

31. La bastardilla es del original. Y añade el texto: “cuya única y obligada puerta es Cristo”, “el celestial Agricultor la plantó como viña escogida”, “habitación de Dios”; es la obligante referencia a la contraparte la que confiere el propio ser a cada uno de los miembros del par (Concilio Vaticano II, 1967, n. 6).

32. La bastardilla señala el original entrecomillado.

Dos años y dos meses después de cometer su último atentado en territorio español, ETA anunció el “cese definitivo” del terrorismo. Lo hizo mediante una escueta declaración difundida el 20 de octubre de 2011. Cuando se publicó ese anuncio, ETA estaba a punto de cumplir 53 años de existencia, en los cuales se ha cobrado la vida de 858 personas.

La elección de la fecha pudo estar relacionada con la convocatoria anticipada de elecciones efectuada por el entonces presidente del Gobierno, José Luis Rodríguez Zapatero, para el 20 de noviembre. Los servicios de información habían detectado la existencia de un debate en el seno de la banda cuyo plazo de finalización, en principio, estaba previsto para la primavera de 2012. Sin embargo, el resultado se anticipó coincidiendo con el adelanto de las elecciones generales a las que la izquierda abertzale, por vez primera en una década, concurría dentro de la coalición nacionalista Amaiur.

En la declaración del 20 de octubre ETA anunciaba el cese definitivo del terrorismo, pero no decía nada acerca de su desaparición como grupo o del destino de su armamento. El anuncio desató sentimientos encontrados en la sociedad. A la satisfacción porque ETA planteaba que iba a dejar de matar, se unía la emoción por el recuerdo de todos los crímenes cometidos hasta ahora, el dolor por la sangre vertida a lo largo de medio siglo de historia y la prevención ante el temor de que los terroristas, y no solo ellos, pretendan exigir la impunidad por dar ese paso.

El paso del 20 de octubre era importante, incluso con las reservas que suscitaba la continuidad de ETA y el temor a que en algún momento pudiera haber una marcha atrás y una vuelta a las armas. No es un secreto que, por ejemplo, entre los presos de la banda hay un sector no desdeñable que cree que la declaración de octubre representa una derrota y una traición a su historia y que no son partidarios del fin de la violencia. Si entre el grupo de etarras en activo y en libertad hubiera un sector con las mismas ideas que esos presos, existiría un riesgo potencial de ruptura.

El Estado, que tiene que organizar su estrategia teniendo en cuenta los escenarios más desfavorables, debe contemplar la hipótesis de que ETA en su conjunto o una fracción pudiera tener la tentación de volver a emplear las armas. La banda ha frustrado demasiadas veces las esperanzas de que el terrorismo desapareciera de manera definitiva como para no tener memoria de ese pasado. Y las experiencias internacionales, como por ejemplo la de Irlanda del Norte, aconsejan no descartar la posibilidad de que en algún momento un sector de ETA decidiera proseguir con la violencia.

No hay que mirar solo hacia afuera para tener esta clase de ejemplos. En 1982, sin ir más lejos, cuando una parte de ETA político-militar decidió, tras la VIII Asamblea, abandonar las armas y reinsertarse en la vida democrática, otros sectores de la misma organización decidieron seguir con el terrorismo. Una fracción del grupo se decantó por ingresar en ETA-m, mientras otra era partidaria de continuar como grupo autónomo. La ruptura fue inevitable entre los dos sectores. Los partidarios de ingresar en ETA-m, conocidos como “milikis”, constituyeron a principios de 1983 ETA (político-militar) VIII Asamblea pro-KAS. Entre estos últimos se encontraban personajes que, con el tiempo, se harían muy conocidos del gran público; es el caso de Arnaldo Otegi Mondragón y Francisco Javier López Peña, conocido entonces por el alias de “Zulos” y más recientemente por el de “Thierry”.

Los “continuistas” denunciaron a sus ex-compañeros del grupo de Otegi y López Peña por haber decidido integrarse en ETA-m con el argumento de que “la estrategia político-militar ha fracasado y es ETA-m quien ha ganado la partida” [1]. La escisión pro-KAS estaba formada por una veintena de militantes, un grupo reducido, menos de la mitad de la actual ETA, pero que fueron suficientes para mantenerse en activo durante un año, en el que cometieron siete atentados. Esa actividad formaba parte de las condiciones impuestas por ETA-m antes de admitirlos en su seno. Tenían que demostrar que “realmente poseían una infraestructura mínima, humana y material, que permitía su mantenimiento”.

Arnaldo Otegi, al recordar aquella etapa como militante de la facción “miliki” (ETA-pm VIII Asamblea pro-KAS), señala: “A partir de la VIII Asamblea algunos de nosotros asumimos conscientemente que la pérdida de referencia en ETA no tenía posibilidad de sustitución (...). Pensábamos que la única posibilidad era confluir en ETA-m y que era HB la referencia obligada para llevar adelante esta convergencia de la izquierda vasca” [2].

Como punto final de las condiciones de entrada en ETA-m, el sector pro-KAS hubo de hacer pública una declaración reconociendo que toda su trayectoria había sido equivocada y que la razón estaba de parte de los “milikis” y de KAS: “Con el sabor amargo de siete años de historia, los militantes consecuentes de la Organización político-militar nos vemos en la obligación de aceptar nuestra responsabilidad histórica y la total autocrítica como parte integrante que hemos sido de este proceso” [3].

Las prevenciones que la historia y la desconfianza suscitan ante la eventualidad de que la renuncia a la violencia pueda ser reversible, no pueden impedir, sin embargo, que se haga una valoración positiva de la declaración, porque ha sido el Estado el que ha obligado a la banda terrorista a dar un paso de esas características que contradice todas las posturas que ETA había mantenido en el pasado. En contra de lo que afirman algunos, la renuncia a la violencia no es consecuencia del proceso de diálogo de los años 2005 y 2006, sino de la rectificación posterior de aquella política y la vuelta a la firmeza del Estado de Derecho.

La violencia ha sido algo consustancial a la naturaleza de ETA y si renuncia a ella pierde no solo su seña de identidad, sino el factor que ha hecho que esta organización haya sido lo que ha sido. ETA es un grupo clandestino y armado que ha pretendido imponer sus posiciones políticas por la fuerza. Ahora, sin embargo, se ha visto obligado a anunciar que renuncia al terrorismo. Nadie se hubiera imaginado un paso así hace pocos años y menos que nadie la propia ETA.

En 2009, un documento de la banda terrorista afirmaba que “ETA no se desmilitariza porque no está militarizada. Es más adecuada la desactivación militar, fin de la campaña o contienda militar, cierre del frente... Expresiones como ‘desmantelamiento de las estructuras militares’ se apartan por no ser correctas. ETA no dará nunca las armas al enemigo, ni las romperá, las guardará. ETA no desaparecería, continuaría como Organización política dentro de la izquierda abertzale, hasta que otro tipo de situación y debates digan lo contrario” [4].

La banda terrorista ha dado ese paso forzada por la debilidad provocada por la actuación de los sucesivos gobiernos. La última etapa de ETA es un ciclo que se desarrolla entre 2001 y 2011. Hace apenas cuatro años, el entonces jefe del “aparato militar” de la banda Garikoitz Aspiazu, “Txeroki”, hizo un análisis autocrítico de los avatares sufridos por ETA en la última década. De forma esquemática explicaba cómo a partir de 2001 empezaron a utilizar muchos militantes sin experiencia que tenían “más dificultad operativa y menos capacidad militar”; los nuevos comandos tenían “poca experiencia para golpear” y su estructura central era “cada vez más débil”. “Siendo todos estos factores una realidad objetiva, el declive que vino a partir de 2001 era lógico”, concluía [5].

El análisis del dirigente etarra, que mencionaba otros factores de la debilidad de ETA, era bastante certero a la hora de identificar las causas del inicio de la decadencia de la banda terrorista y el momento a partir del cual se inició la cuenta atrás. La fortaleza que ETA había mostrado tras romper la tregua en el 2000 duró un año y medio. Al cabo de ese tiempo, la acción policial le puso freno y disminuyó de manera vertiginosa la capacidad de cometer atentados. De los 23 asesinatos provocados en el año 2000, se pasaron a 5 en el 2002 y a 3 al año siguiente.

Los etarras se dieron cuenta enseguida de que habían perdido la iniciativa, que estaban a la defensiva y que su capacidad para atentar era mucho más limitada que sus deseos de hacerlo. “A partir del 2002 se debilitó progresivamente la estructura en la clandestinidad”, explicaba “Txeroki”.

La falta de actividad etarra, al menos de actividad al nivel que deseaban los propios terroristas, se tradujo en frustración de no pocos cuadros de la organización. Y con la frustración aparecieron los conflictos internos. En 2002 fueron expedientados cinco miembros de la estructura que se dedicaba a la compra de armas y explosivos en el mercado negro por pedir la celebración de una asamblea. A pesar de ello, la dirección de ETA aceptó desarrollar un debate interno en el que se reconoció que había “un gran desequilibrio entre los ataques que sufre ETA en la actualidad y su capacidad de llevar a cabo acciones” [6]. Es decir, que eran más los golpes recibidos que los atentados que era capaz de cometer la banda.

Esa situación adversa fue la que provocó en 2003 una importante crisis interna por la rebelión de un grupo de dirigentes del aparato militar, encabezados por “Txeroki” y Mikel Carrera, “Ata”, que estaban insatisfechos por la falta de atentados y culpaban a sus jefes de esa falta de acción de ETA. En 2004 se suscitó una nueva crisis a raíz de la carta firmada por un grupo de presos, encabezados por “Pakito”, en la que se pedía el final definitivo del terrorismo al considerar que ETA ya no tenía capacidad para obligar al Estado a una negociación y al poner en cuestión la eficacia de la violencia por los límites operativos de la banda.

La dirección de ETA se vio obligada a aplicar medidas disciplinarias en todos esos casos para atajar los problemas internos y mantener el orden. Las tensiones registraron un momento de calma en el año 2005 por la perspectiva de un proceso de negociación con el Gobierno que se materializó en el 2006. Fue un paréntesis político, pero en él la banda no recuperó capacidad operativa. ETA hizo fracasar el diálogo y reanudó la actividad terrorista, pero sin tener ni de lejos la capacidad que había tenido, por ejemplo, en el año 2000.

De nuevo la impotencia etarra forzó la apertura de otro debate interno entre 2007 y 2008, en el que la banda reconocía su debilidad estructural y su incapacidad para desarrollar el nivel de violencia que deseaban. Además, luchas de poder entre dos facciones iniciadas en 2007 y prolongadas en los primeros meses de 2008 debilitaron más a ETA, que tuvo que gastar muchas energías en la crisis interna.

Documentos de la dirección de ETA del 2009 realizaban un análisis de la situación de la banda que resultaba demoledor para sus propios intereses; admitía que la eficacia policial era muy superior a la capacidad de la banda (“se ha creado un desequilibrio entre los ataques represivos del ene- migo [...] y la respuesta armada”) y que la persecución legal le había puesto en peor situación de la que estaba (“desde la finalización del proceso de negociación [...] se ha agravado la situación de excepción que ya tenía im- puesta el enemigo”) [7]. Los dirigentes etarras reconocían que la izquierda abertzale estaba en crisis y que no habían podido desarrollar ni las campañas políticas ni las terroristas que habían planeado a causa de la represión policial.

Los conflictos abiertos a partir de mediados de 2009 con Batasuna, después de que el Tribunal de Estrasburgo confirmara la ilegalización, hicieron el resto. ETA no solo perdió la capacidad de realizar atentados, sino que como consecuencia de esa debilidad perdió la capacidad para controlar a su entorno político.

La declaración del 20 de octubre de 2011 era el último paso de una serie de decisiones que la banda terrorista se había visto obligada a tomar a lo largo de dos años haciendo renuncias en sus posiciones previas. Fueron todos movimientos forzosos que la banda no hubiera tomado si no hubiera sido debilitada por la eficacia policial, y su entorno político no hubiera sido acorralado por la política de ilegalizaciones avalada por el Tribunal Europeo de Derechos Humanos.

El proceso de movimientos de ETA, de manera esquemática, ha sido el siguiente:

ü    Febrero de 2010: ETA toma la decisión de no realizar atentados y de- dicar todos sus esfuerzos a la reestructuración interna para reforzar sus medidas de seguridad y “blindarse” frente a la acción policial. El acuerdo tiene carácter secreto y es bautizado en el seno de la banda como “parón técnico”. No tiene ninguna dimensión política, sino que obedece a la necesidad de hacer frente con más eficacia a la persecución policial. Poco antes, en enero, la banda terrorista había fracasado en el intento de reventar el de- bate de Batasuna mediante un espectacular atentado que pretendía come- ter contra las Torres KIO en Madrid. Una actuación de la Guardia Civil había impedido que se consumara ese atentado. Ese fracaso se unía a otros muchos que se estaban produciendo en los meses anteriores.

ü    Septiembre de 2010: ETA hace pública la interrupción de lo que llama entonces “acciones ofensivas”, que no es sino el “parón técnico” de febrero. El anuncio, a través de la BBC para darle solemnidad, pretende aliviar la presión a la que la banda está sometida por su propio entorno político, que le reclama una tregua para que Batasuna pueda iniciar el proceso de legalización. La Declaración de Bruselas, promovida por Brian Currin y suscrita por personajes del ámbito internacional, es el principal instrumento de presión utilizado por la izquierda abertzale. El anuncio de septiembre, sin embargo, resulta insuficiente por su ambigüedad para los planes de Batasuna de poner en marcha el proceso de legalización.

ü    Enero de 2011: ETA anuncia una tregua definida como “permanente, de carácter general” y verificable “por la comunidad internacional”. Durante todo el año anterior la banda había rechazado declarar una tregua si no había una negociación previa con el Gobierno español y este no asumía compromisos, como había ocurrido con el alto el fuego de 2006. Al final, tuvo que resignarse a declarar la tregua de forma unilateral.

Este anuncio sí que satisface a Batasuna, que lo aprovecha para presentar su nuevo partido, Sortu, en el registro del Ministerio del Interior. La de- cisión de la tregua se adopta por una treintena de miembros de ETA durante un debate mantenido a finales de 2010. Los objetivos del anuncio son facilitar los trámites de legalización de un nuevo partido, recomponer las relaciones con Batasuna y facilitar la entrada en juego de “personalidades internacionales” para que a partir de entonces dirigieran su presión hacia el Gobierno español en lugar de dirigirla hacia ETA. Se pretendía que esas “personalidades internacionales” forzaran al Gobierno a aceptar a posteriori el compromiso de una negociación que no había aceptado antes de la tregua.

La declaración de tregua sirve para pacificar las relaciones entre la banda terrorista y Batasuna, y para poner fin a las tensiones que se habían registrado el año anterior. El partido promovido por Batasuna, Sortu, fue rechazado por el Tribunal Supremo y su suerte, en el momento de redactar estas líneas, está en manos del Constitucional. Sin embargo, la coalición Bildu, formada por la antigua Batasuna, Eusko Alkartasuna y Alternatiba, recibió el visto bueno del Tribunal Constitucional para presentarse a las elecciones locales de 2011, en las que obtuvo un notable éxito. De esta forma, Batasuna encontró una gatera para regresar a las instituciones, dejando tocada la política de ilegalizaciones que tan eficaz había sido a la hora de provocar un conflicto de intereses entre ETA y su brazo político.

ü    Verano de 2011: ETA renuncia a la “dirección política” de la izquierda abertzale. Algunos meses después del inicio de la tregua, ETA envía una comunicación a sus militantes en la que reconoce que el ejercicio de la “dirección política” queda en manos de Batasuna, ante la imposibilidad de que la desarrolle la propia ETA por culpa de la represión policial. La banda reconoce de manera oficial lo que ya era una realidad: que no tenía capacidad para marcar la línea que debía seguir su entorno político. El pulso iniciado en el verano de 2009 por ver quién tomaba las decisiones en el mundo de la izquierda abertzale se cerraba formalmente dos años más tarde con el reconocimiento de la incapacidad etarra de controlar a su entorno político.

El reconocimiento de ETA tiene una gran importancia simbólica, pues siempre había sido “la vanguardia” del movimiento revolucionario vasco y ese papel había sido reconocido por su entorno que, de esa forma, admitía su supeditación a los designios de la banda.

“La Organización (ETA) es el principal responsable del desarrollo de la estrategia político-militar dentro del movimiento de liberación. Por tanto, históricamente le corresponde la dirección política y desarrollar la función de vanguardia”, había escrito “Txeroki” en 2008. Tres años más tarde esa idea era ya parte de un pasado que no iba a volver. ETA ya no tenía posibilidades de ser la “vanguardia” que había sido.

ü    Octubre de 2011: ETA anuncia el fin de la “actividad armada”. La decisión se toma tras un debate de dos meses mantenido entre los activistas que están en libertad.

La derrota operativa de ETA, que se podía constatar desde finales de 2001, hubiera obtenido un carácter de reconocimiento oficial por el pro- pio grupo terrorista con la declaración del 20 de octubre. Pero el contexto en el que se produjo el anuncio ha permitido a ETA y a su entorno desdibujar la idea de fracaso histórico e, incluso, capitalizar políticamente una decisión que contradecía toda su trayectoria. El éxito del Estado al provocar la derrota operativa de la banda terrorista se ve contrarrestado por el problema político que le plantean los éxitos electorales de las siglas apoyadas por la ilegalizada Batasuna.

Tres días antes del anuncio etarra, el 17 de octubre, promovida en la sombra por la izquierda abertzale y con el visto bueno del Gobierno, se había celebrado una conferencia internacional en San Sebastián, con presencia del ex secretario general de la ONU, Kofi Annan, entre otras personalidades del ámbito exterior. La conferencia se saldó con un llamamiento a ETA para que anunciara públicamente el “cese definitivo de su actividad armada”. Pero no se conformaron con eso. Trazaron también una hoja de ruta que iba mucho más allá del fin del terrorismo y que sintonizaba con las demandas tradicionales de ETA y su entorno.

La declaración de la conferencia de San Sebastián, leída por el ex primer ministro irlandés Bertie Ahern, además de solicitar el “cese definitivo” del terrorismo etarra, reclamaba un diálogo de la banda con los Gobiernos de España y de Francia para tratar “las consecuencias del conflicto”.

Lo que se entiende por “consecuencias del conflicto” está explicado en no pocos documentos de Batasuna y de la propia ETA. Un texto de Batasuna del año 2009, titulado “Aclaración estratégica”, precisaba lo que eran esas consecuencias: la excarcelación de presos, la vuelta de los huidos, el “desarme y desmilitarización de Euskal Herria” y la “reparación de víctimas y cohesión social para un escenario de soluciones”. Cuando hablan de desarme no se refieren solo a que ETA abandone las armas, sino a que también se produzca un proceso de retirada de efectivos de las Fuerzas y Cuerpos de Seguridad del Estado (FCSE). Lo dice ETA en otro documento de 2009 en el que señala que la desmilitarización incluye “la expulsión de las fuerzas ocupantes”.

El documento de San Sebastián reservaba lo que se ha venido llamando “negociación técnica” a ETA y a los Gobiernos, pero no se limitaron a eso. El texto de la conferencia internacional incluía otro punto, reclamando, con eufemismos y circunloquios, negociaciones políticas. Además sugiere que los representantes políticos “discutan cuestiones políticas”, mencionando la consulta a la ciudadanía.

La celebración de la conferencia de San Sebastián creó el ambiente en el que se dio a conocer, tres días más tarde, la declaración de ETA; declaración que, antes o después, hubiera terminado produciéndose sin necesidad de una puesta en escena encaminada a dignificar el paso de la banda terrorista. La legalización de unas siglas en las que participaba Batasuna antes del fin definitivo de ETA y la conferencia internacional han contribuido a que la renuncia forzada a la violencia pueda ser capitalizada políticamente por aquellos que durante décadas la han perpetrado o alentado, y a que se difumine la percepción de derrota de los terroristas.

La declaración del 20 de octubre hay que interpretarla a la luz de las declaraciones efectuadas por portavoces de ETA y publicadas unos días más tarde en el diario Gara [8]. Ambos son textos complementarios que hay que analizar juntos para tener una idea cabal del alcance de la posición de ETA y de los planes de este grupo, una vez que ha dicho que ha renunciado a la violencia.

Pues bien, ETA contempla un modelo de negociación que se ajusta al di- seño establecido en 2004 con la “declaración de Anoeta” y que sigue el guión de la declaración de la conferencia internacional. ETA prevé una doble mesa de negociación: la política, de la que no formaría parte, y la que se ocuparía de las “consecuencias del conflicto”, en la que sí estaría la banda.

El esquema, en teoría, iba a ser empleado para el proceso de 2006, pero la propia banda no lo respetó y condicionó las conversaciones políticas de Loyola que mantenían PSE, PNV y Batasuna hasta provocar su fracaso. Tal vez por eso, para dar garantías, los representantes de la banda dicen ahora que “ETA no estará sentada en la mesa de la negociación política”. “La que represente en esa mesa a la izquierda abertzale en su conjunto será la unidad popular, principal referencia de la izquierda abertzale” [9].

El segundo ámbito de negociación en el esquema de la banda es el que tendría que darse entre ETA y el Gobierno con el objetivo de conseguir la puesta en libertad de los presos, la vuelta de los huidos y lo que el grupo terrorista llama “desmilitarización de Euskal Herria”.

ETA indica que ella se encargará de negociar la situación de presos y huidos, aunque curiosamente asegura que no lo haría si no contara con la autorización de los dos colectivos. “Además, de cara a la negociación, ETA ha adoptado un compromiso concreto: no tomará ninguna decisión que afecte a los presos y a los exiliados vascos sin contar con su aprobación”, señala.

Si pretender la excarcelación de los etarras condenados ya es difícil, ETA añade una exigencia adicional: lo que llama “desmilitarización de Euskal Herria”, que significa la retirada de las FCSE del País Vasco. “El final de la confrontación armada no podría entenderse si Euskal Herria permanece llena de fuerzas armadas”, dice la banda en las declaraciones citadas.

La coincidencia de ETA y Batasuna sobre este esquema es total. El partido ilegalizado, en su más reciente documento, es el que marca la línea política para 2012. Dentro del epígrafe referido a las “consecuencias del conflicto” incluye la excarcelación, que no acercamiento, de los presos etarras, el “reconocimiento” de las víctimas y la expulsión de las FCSE pre- sentada como contrapartida al desmantelamiento de ETA [10].

La contrapartida a esas tres demandas –presos, huidos y FCSE– sería la entrega de las armas. ETA dice en Gara que “la cuestión” de las armas está incluida en la agenda de negociación con el Gobierno, que está dispuesta a hablar del asunto y a “adoptar compromisos”.

Las tensiones que durante los meses finales de 2009 y en 2010 se registraron entre ETA y Batasuna han desaparecido, y ahora las dos partes comparten la misma línea de acción. La declaración presentada por Batasuna en el Palacio del Kursaal el 27 de febrero, en la que el partido ilegalizado elude reconocer cualquier responsabilidad activa en los años del terrorismo, representa el límite máximo hasta donde están dispuestos a llegar de forma unilateral. Reclaman que se muevan los Gobiernos de España y Francia, que cambien radicalmente la política penitenciaria llegando a la excarcelación de los terroristas presos, que accedan a corto plazo a la negociación que demanda ETA y, un poco más tarde, a la negociación política para cambiar el marco jurídico vigente. Mientras tanto, ni ETA ni Batasuna están dispuestos a realizar una autocrítica de su historia que les lleve a reconocer su responsabilidad en el terrorismo y la ilegitimidad de sus crímenes. Su único plan es abrir una nueva transición en el País Vasco –que para ellos sería la de verdad– en la que se impusiera su modelo político, se garantizara la impunidad por los desmanes que han cometido y se repartieran las culpas entre todos. De esa forma, ETA y Batasuna no serían más culpables que los Gobiernos o los medios de comunicación por lo ocurrido.

Ante ese escenario, el Gobierno español está sometido a múltiples presiones a la hora de determinar la política a seguir. Pesa, y es natural que así sea, la conciencia de la responsabilidad que tiene para conseguir que de la renuncia a la violencia se pase a la desaparición definitiva de ETA sin que haya episodios ocasionales de vuelta atrás. Pero tiene también que hacer frente a las demandas de los partidos vascos para llevar a cabo iniciativas políticas con las que afrontar la situación, cambios que, de momento, afectan a la política penitenciaria.

Hay en la política vasca una obsesión por la necesidad de dar respuesta a los movimientos de ETA, respuesta que siempre se interpreta en el sentido de dar alguna satisfacción o de relajar la firmeza de las políticas aplicadas hasta ahora. Para los nacionalistas, ahora que ha parado ETA, es el momento de aprovechar la ocasión para ir más allá del Estatuto. Antes, con el Plan Ibarretxe, por ejemplo, también se intentó, a pesar de que ETA estaba en activo, pero no salió adelante. Para el PSE habría que resignarse a cambiar el Estatuto, tal vez como única forma de salvar los muebles. Nadie se detiene a pensar que la pacificación consistía en que los terroristas dejaran de pegar tiros y acataran las reglas comunes de los demócratas.

Además, hay prisa, mucha prisa. Apenas han pasado unos pocos meses desde el anuncio de la renuncia al terrorismo y ya se está reclamando el acercamiento de presos, por ejemplo. Ni siquiera parecen dispuestos a tomarse un tiempo razonable para verificar la voluntad de ETA. Incluso en la tregua de 2006, el Gobierno se tomó varios meses para verificar que el alto el fuego era real. Ahora no se ha tenido en cuenta ese plazo de gracia. Ni se quieren escuchar los datos que muestran las investigaciones policiales en el sentido de que ETA conserva su estructura, que realiza actividades para su mantenimiento o que, incluso, ha reclutado nuevos activistas, según constata la policía francesa.

Cuando ETA anunció la tregua de enero de 2011, en el terreno organizativo puso en marcha al comenzar el año lo que llamó “plan estratégico de estructuración”, con el objetivo de fortalecer a ETA y ajustar su estructura a la nueva situación. ETA se planteaba estar preparada para “todos los escenarios”, según especificaba en documentos internos. Los servicios antiterroristas señalan que la actividad interna de la banda no se interrumpió en ningún momento y que continuó realizando las actuaciones necesarias para volver a atentar si se tomaba esa decisión. En el verano del pasado año, incluso, un destacado miembro de la banda fue sorprendido tras realizar en Italia compras de material para la fabricación de artefactos.

Frente a los que tienen prisa, el Estado en el momento actual tiene razones de peso para tomarse las cosas con calma. No es a las instituciones democráticas a las que les apura el tiempo, ni las que tienen urgencia en cambiar la situación de los reclusos. Es a ETA y a Batasuna a quien le pueden urgir esos cambios, pero no al Estado. Son ellos los que tienen prisa por capitalizar el posible final de la violencia. Incluso lo reconocen abiertamente en sus documentos. El texto sobre su línea política para 2012 es claro al respecto:

“A los Estados les interesa que el proceso se desarrolle lentamente e intentarán alargar lo más posible todos los plazos. Con ello, el proceso se desvirtúa, reduciéndose a una salida meramente técnica. Por otra parte, no podemos dejar que el resto de agentes políticos se resitúen en el nuevo escenario. Si les damos tiempo para afianzar sus posiciones

políticas, la izquierda abertzale corre el riesgo de perder la iniciativa política”. (...) “Tenemos que intentar acelerar el proceso, sin dejar que el resto de agentes tomen posiciones” [11].

La izquierda abertzale, al mostrar sus temores, está diciéndonos cuáles son sus debilidades y, al mismo tiempo, cuál es la fortaleza del Estado

Florencio Domínguez Iribarren, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1.      El Diario Vasco de 13 de febrero de 1983.

2.      Declaraciones de A. Otegi recogidas en el libro ETApm. El otro camino, de Giovanni Giacopuzzi. Txalaparta, 1997, pp. 254-255.

3.      Declaración de ETA-pm VIII Asamblea Pro-KAS publicada en Zuzen nº 40, de febrero de 1984.

4.      Documento titulado “Euskal Herria hacia su independencia. Proceso democrático. Reflexión sobre la alternativa para la solución democrática del conflicto político y para el reconocimiento de Euskal Herria”. Conocido como Prodem. Agosto de 2009.

5.      Documento sin título presentado en el debate interno de ETA desarrollado entre 2007 y 2008.

6.      Boletín Zutabe, número 100, de abril de 2003.

7.      Documento titulado “Evolución del proceso de liberación y situación política. Lectura dinámica de la evolución histórica del proceso de liberación” (2009).

8.      Gara, 11 de noviembre de 2011.

9.      Ídem.

10.    El documento de Batasuna afirma textualmente sobre este punto lo siguiente: “Junto con el final de la confrontación armada, se tienen que iniciar las negociaciones para el desmantela- miento de las estructuras militares de ETA y la retirada de las fuerzas policiales y militares que los Estados tienen en Euskal Herria. Mientras tanto, mediante la presión popular hay que crear precedentes que puedan ser pedagógicos. En los pueblos donde se den las condiciones adecuadas, podemos organizar iniciativas populares amplias que impliquen a otros sectores en la lucha ideológica”.

11.    Documento de Batasuna titulado “Línea política” (2012