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El acto de canonización se suele celebrar en una Misa presidida por el Papa, y constituye una de las ceremonias más solemnes de la Iglesia Católica. Hasta fechas muy recientes las canonizaciones se han celebrado siempre en el Vaticano -en la Basílica de San Pedro, o en la plaza de San Pedro si la congregación de fieles es muy numerosa- pero Juan Pablo II ha celebrado varias canonizaciones en sus viajes apostólicos, y en algunos casos la canonización ha supuesto uno de los acontecimientos más importantes en la memoria colectiva de una nación: así ocurrió con la canonización del Hermano Pedro (San Pedro de Bethencour) en Guatemala, o la de San Juan Diego en México.

El canon 1403 declara que el proceso que se sigue en las causas de canonización se rige por una ley especial:

Canon 1403 § 1: Las causas de canonización de los Siervos de Dios se rigen por una ley pontificia peculiar.

El procedimiento que se debe seguir en las causas de canonización está recogido actualmente en la Constitución Apostólica Divinus perfectionis Magister, de 25 de enero de 1983 (AAS 75 (1983) 349-355), en el Motu proprio Maiorem hac dilectionem de 11 de julio de 2017 y en las Normae servandae in inquisitionibus ab episcopis faciendis in causis sanctorum promulgadas por la Congregación para las Causas de los Santos el 7 de febrero de 1983 (AAS 75 (1983) 396-403). Estas normas modifican y actualizan lo relativo a las causas de canonización, normas que recogen a veces experiencias muy antiguas. También se deben tener en cuenta otros documentos; entre ellos destaca el Mensaje de Benedicto XVI al prefecto de la Congregación para las Causas de los Santos.

En una causa de canonización de un fiel, se desarrollan varios procesos. En primer lugar, se debe proceder a la beatificación, que a su vez -normalmente- requiere dos procesos, uno de virtudes heroicas y otro por el que se declarar probado que Dios ha obrado un milagro por intercesión del fiel que se pretende beatificar. Una vez beatificado, para proceder a la canonización se debe declarar probado un nuevo milagro por intercesión del beato. A continuación se describe el proceso de beatificación y canonización.

Fase previa al proceso de beatificación

La Iglesia pide que se introduzcan causas de beatificación de fieles que hayan fallecido con fama de santidad, y que ésta sea constante y difundida en diversos lugares. El Papa Benedicto XVI en el Mensaje al prefecto de la Congregación para las Causas de los Santos citado insiste en que "es evidente que no se podrá iniciar una causa de beatificación y canonización si no se ha comprobado la fama de santidad, aunque se trate de personas que se distinguieron por su coherencia evangélica y por particulares méritos eclesiales y sociales".

Para introducir una causa de beatificación se exige que transcurra un plazo. El derecho exige actualmente que haya transcurrido un plazo de cinco años desde la muerte del fiel y que no hayan pasado cincuenta años. Anteriormente se establecía que debían transcurrir más de cincuenta años antes de iniciar el proceso de beatificación. La legislación actual ha decidido reducir el plazo a cinco años para evitar la desaparición de pruebas. De todas maneras, el Papa puede dispensar del plazo de cinco años. En los últimos años se han dado algunas dispensas: son conocidas la que concedió San Juan Pablo II para iniciar el proceso de la Beata Teresa de Calcuta, y la que otorgó Benedicto XVI para iniciar el proceso de canonización de San Juan Pablo II. En el tiempo de espera y hasta que se proceda a su beatificación, la Iglesia prohibe que bajo cualquier aspecto se dé siquiera la apariencia de culto público al fiel que ha muerto con fama de santidad.

La espera de cinco años o más, sin embargo, puede ser muy fructífera. Los promotores de una causa de beatificación pueden aprovechar estos años para recoger testimonios de personas que conozcan la vida del candidato a santo y que puedan ilustrar la fama de santidad, así como para redactar una biografía de exquisito rigor histórico y con buen aparato crítico y cuidada documentación, que eventualmente pueda servir para presentarla en los procesos competentes. Además será muy útil que difundan la devoción privada al fiel cuya canonización desean promover. Se suele hacer mediante la difusión de estampas u hojas informativas, y actualmente se incorporan nuevos medios: documentales y vídeos, páginas web, etc. También se pueden editar libros y folletos, como la biografía que se ha preparado para el proceso, u otras más sencillas para la divulgación, con tal de que sean rigurosamente históricas.

Quienes deseen promover la beatificación de un fiel, pueden editar y distribuir estampas, hojas informativas y otros impresos en las que se contengan oraciones al fiel, pero en ellos debe constar la finalidad de la devoción privada de dicho material impreso. Si además se redacta una oración para la devoción privada, se debe pedir la aprobación al Obispo competente.

Causas recientes y causas antiguas

Las causas de canonización se distinguen entre causas recientes y causas antiguas. En la legislación anterior a las causas antiguas se les llamaba causas históricas, pero esta terminología se ha abandonado para resaltar que en todas las causas, recientes y antiguas, se exige rigor histórico.

Según el n. 7 de las Normae, una causa es reciente si el martirio, las virtudes heroicas o el ofrecimiento de la vida se pueden probar por declaraciones orales de testigos de visu (de vista); y es antigua si las pruebas solo se pueden obtener de fuentes escritas. En la práctica una causa se considera antigua si los testigos de visu solo conocieron al candidato a santo siendo niños.

La diferencia entre causas recientes y antiguas tiene importancia sobre todo en el plano procedimental. En una causa antigua no existe la urgencia de recoger las pruebas, porque los testigos de visu ya han fallecido. Por el contrario, en una causa reciente es necesario que el Obispo disponga que se recojan a tiempo los testimonios de los testigos. En efecto, ordinariamente el Obispo ha de proceder a ordenar el examen de los testigos una vez recogida toda a documentación. Sin embargo, el n. 16, a) de las Normae establece que se pueda interrogar a algún testigo si hay riesgo de que desaparezca antes de que se termine la recogida de documentos.

Muchas veces los testigos que prevén, por edad o enfermedad, que no podrán declarar ante un tribunal formal, y consideran que pueden aportar declaraciones importantes para demostrar la santidad de una persona, redactan por propia iniciativa testimoniales “pro futura rei memoria”. Para que sea válida, se requiere que esta declaración sea jurada, que sea autentificada por un oficial público (por ejemplo, el párroco o el superior religioso), y que el testigo declare haber escrito la verdad y no haber omitido nada que pudiera oponerse a la causa. Una vez iniciada la causa, compete al Obispo o al Promotor de justicia examinar la oportunidad de adjuntar en las actas de la causa declaraciones de este tipo.

En las causas antiguas y en todas en las que hayan pasado más de treinta años, el Obispo debe comprobar que el retraso en la causa no se ha habido fraude o dolo. Sería dolosa si se esperara a que falleciera un testigo que pudiera aportar testimonios en contra.

Fase diocesana del proceso de beatificación

Tradicionalmente existen dos vías para la beatificación: se podía introducir un proceso de beatificación por virtudes heroicas, o bien puede incoarse un proceso de martirio. Los recorridos procesales, en ambos casos, son distintos. Pero desde 2017, por el Motu propio Maiorem hac dilectionem, se ha añadido un tercer camino procesal: ahora es posible iniciar el proceso de beatificación de un fiel quee haya ofrecido libre y voluntariamente su vida propter caritatem (a causa de la caridad) ante una muerte segura y a corto plazo.

En el proceso de beatificación por martirio se tata de establecer que el fiel entregó su vida a causa de su fe en Cristo.

El proceso de beatificación por la vía de virtudes heroicas tiene como finalidad la declaración de que el fiel vivió las virtudes en grado heroico. Al introducir el proceso, se establece la duda procesal de si el fiel vivió las virtudes cristianas en grado heroico.

Mientras que en el proceso de beatificación por ofrecimiento de la vida se debe probar que el fiel entregó heroicamente su vida hasta la muerte por el ejercicio de la caridad, y además vivió las demás virtudes del cristiano, al menos en grado ordinario

En todo proceso -y también en el de beatificación y de canonización- hay un actor, que es quien asume la responsabilidad de impulsar el proceso hasta terminarlo. Puede ser actor del proceso de beatificación cualquier persona, física o jurídica, aunque en estos procesos, dados los grandes plazos de tiempo que se requieren, lo normal es que sea una persona jurídica: una diócesis, la familia religiosa a la que pertenecía el fiel, etc. En algunos casos se han constituido Asociaciones con el fin de promover la beatificación y canonización de una persona que han sido quienes se han personado como actores. Quien desee promover una canonización, ha de tener en cuenta que es una tarea que excede a una sola persona, por los plazos de tiempo que requiere y por el trabajo que exige.

El actor, además, ha de nombrar un postulador de la causa. El postulador tiene la función de representar al actor en la causa: es él quien de hecho se encarga de impulsar la causa. Según las Normae servandae, promulgadas por la Congregación para las Causas de los Santos, el Postulador debe residir en Roma en el momento en que la causa se lleve a la Congregación. Pueden ser Postuladores sacerdotes, miembros de Institutos de Vida Consagrada o laicos, peritos en historia, teología y derecho canónico y expertos en la práctica de la Congregación. Se pueden nombrar Vicepostuladores, que ejercen sus funciones en las diversas partes del mundo como delegados del Postulador.

El tribunal competente para iniciar la causa de beatificación es el del lugar en que ha fallecido el fiel (Normae, 5, a). El postulador ha de presentar una biografía del fiel, todos los escritos del fiel -publicados e inéditos, como cartas, notas de conciencia, etc.- y una lista de personas que puedan testificar sobre la vida del fiel. También ha de añadir las razones que avalan la petición: difusión de la devoción privada, atribución de favores por su intercesión, etc. Desde el momento de la introducción de la causa, al fiel cuya canonización se pretende se le llama siervo de Dios. El hecho de que un fiel sea siervo de Dios no prejuzga de ningún modo su santidad; es más, se pueden ofrecer por su alma sufragios (Misas y oraciones).

Una vez introducida la causa por el actor, el Obispo ha de designar censores teólogos que examinen los escritos del siervo de Dios, los cuales deben certificar que en ellos no se contiene ninguna doctrina contraria a la fe y a las buenas costumbres. Una vez examinados los escritos, y si el examen de los escritos es negativo (no hay nada contrario a la fe y las buenas costumbres), el Obispo debe tomar la decisión de abrir o no el proceso. De todas maneras, si urge tomar declaraciones a los testigos para que no se pierdan pruebas, se puede seguir adelante sin esperar a que los censores emitan su dictamen. Esto es importante en las causas de siervos de Dios que tienen muchos escritos.

La decisión de Obispo debe tener en cuenta el bien de la Iglesia universal, para lo cual le puede ayudar conocer la fama de santidad del siervo de Dios y la difusión de su devoción. Si decide que la causa de beatificación se inicie, promulga un decreto por el que constituye un tribunal, nombrando al menos un juez y un promotor de justicia. El promotor de justicia tiene la función de buscar la verdad del caso: a veces se le ha designado “el abogado del diablo”, porque en otras épocas no buscaba la verdad, sino que su función era objetar dificultades. Además participa en el tribunal un secretario-notario. En el decreto el Obispo ordena también la recogida de pruebas y de testimonios.

El objetivo del proceso es establecer si el siervo de Dios vivió en grado heroico las virtudes cristianas y su fama de santidad, o si ofreció su vida hasta la muerte por la caridad, o si fue mártir, dependiendo de la vía para la beatificación que se siga. Nótese que importan poco los hechos extraordinarios que puede haber habido en la vida de un siervo de Dios: una causa en las que el postulador aporte solo hechos extraordinarios, y no aporte pruebas del modo en que el siervo de Dios vivió las virtudes, difícilmente prosperará.

Para las causas de beatificación por la vía de las virtudes heroicas, existe la práctica de considerar que se han vivido las heroicamente las virtudes, si el siervo de Dios luchó por vivirlas al menos los últimos cinco últimos años de su vida. Este criterio se ha flexibilizado recientemente en las causas de niños.

Si la causa es de martirio, el proceso se centrará en el momento de la muerte del siervo de Dios, pues se trata de demostrar que murió por odio a la fe. No importarán, por lo tanto, el modo de vivir las virtudes. Las pruebas que se han de aportar se referirán, por lo tanto, al momento de su muerte.

Y si la causa es por la vía de ofrecimiento de la vida, el proceso tiende a una doble prueba: que entregó heroicamente la vida hasta la muerte, y simultáneamente que vivió las virtudes, al menos en grado ordinario.

Sobre el martirio, se debe tener en cuenta que aunque el motivo que impulsa al martirio sigue siendo el mismo que el de otras épocas y tiene en Cristo su fuente y modelo, han cambiado los contextos culturales y las estrategias por parte de los enemigos de la fe, que cada vez trata de manifestar de modo menos explícito su aversión a la doctrina cristiana o a un comportamiento relacionado con las virtudes cristianas, pero que simula diferentes razones, por ejemplo, de naturaleza política o social. Sin embargo, "es necesario recoger pruebas irrefutables sobre la disponibilidad al martirio, como derramamiento de la sangre, y sobre su aceptación por parte de la víctima, pero también es necesario que aflore directa o indirectamente, aunque siempre de modo moralmente cierto, el odio a la fe del perseguidor", como recuerda el Mensaje de Benedicto XVI al prefecto de la Congregación para las Causas de los Santos.

Una vez constituido el tribunal, en él se interrogan a los testigos, los cuales preferiblemente deben ser de visu (de vista); si no existen, o alguno aporta datos importantes, se pueden proponer testigos ex auditu (de oído). Se deben proponer un número notable de testigos que no pertenezcan al mismo instituto de vida consagrada del siervo de Dios, si es el caso, y también a personas contrarias a la causa.

Una vez terminada la fase probatoria, se redacta un documento en el que se examinan los datos recogidos (la llamada positio) y se envían todas las actas a la Congregación para las Causas de los Santos. Por lo tanto, la función de los tribunales diocesanos es recoger las pruebas. La decisión sobre el resultado del proceso se toma en la Santa Sede, siempre a la vista de lo probado.

Fase romana del proceso de beatificación

En la Santa Sede es competente la Congregación para las Causas de los Santos. Dentro de la Congregación, existe un Colegio de Relatores. Su función es recibir las causas que llegan e impulsarlas, de acuerdo con las normas de la propia Congregación y con el máximo rigor.

Una vez recibida la causa, se asigna a uno de los Relatores, el cual preparara las ponencias sobre las virtudes o sobre la entrega de la vida o sobre el martirio del Siervo de Dios. Esta tarea se suele prolongar durante muchos años, pues depende ante todo de la importancia de las causas; y la importancia la determina principalmente la fama de santidad. Por eso si el postulador quiere impulsar un causa, puede recoger relatos de favores atribuidos a la intercesión del siervo de Dios, si es posible con documentación que avalen el milagro como informes médicos, declaraciones juradas, etc. También son útiles otros documentos que avalen la fama de santidad, como cartas que escriben los fieles. Otro hecho que impulsa la causa es que se haya iniciado ya el proceso de un presunto milagro.

La ponencia sobre las virtudes o sobre la entrega de la vida o sobre el martirio se presenta a la Comisión de Teólogos, los cuales emiten su voto. Si éste es favorable, se entrega a los Cardenales y Obispos miembros de la Congregación. Si su voto también es favorable, se presenta al Santo Padre la propuesta de que se apruebe el decreto de virtudes heroicas del siervo de Dios: una vez aprobado, el siervo de Dios recibe el título de Venerable. Las normas litúrgicas no permiten dar ningún culto a los siervos de Dios declarados Venerables, pero desde el momento de su declaración han de cesar los sufragios por su alma, puesto que la Santa Sede ha juzgado que ha vivido en grado heroico las virtudes cristianas.

Si la causa de beatificación se sigue por vía de martirio, no se procede a la declaración de Venerable. Para la beatificación de los mártires no es necesario el proceso del milagro. Por lo tanto, una vez aprobada la ponencia por las dos grupos -Comisión de Teólogos y Congregación de Cardenales y Obispos- se presenta al Santo Padre, el cual, si lo estima conveniente, procederá a promulgar el decreto por el que se aprueba el martirio del siervo de Dios, y ordenará su beatificación.

El proceso del milagro

Es competencia del Obispo del lugar en que haya ocurrido la investigación del milagro que se atribuye a la intercesión de un siervo de Dios.

Se considera milagro a estos efectos un hecho que no es explicable por causa naturales, y que se atribuye a la intercesión de un siervo de Dios. La mayoría de los milagros son de naturaleza médica, pero es posible investigar milagros de otro tipo; en cualquier caso, el milagro debe ser físico: "la práctica ininterrumpida de la Iglesia establece la necesidad de un milagro físico, pues no basta un milagro moral", según recordó Benedicto XVI en el Mensaje al prefecto de la Congregación para las Causas de los Santos. Así, un milagro físico no médico que ha valido para una beatificación ha sido una multiplicación de arroz: a modo semejante a la multiplicación de los panes y los peces, una gran multitud pudo comer con el contenido de un poco de arroz. El hecho ocurrió el 25 de enero de 1949 en Olivenza (Badajoz, España). Aquel día por intercesión de San Juan Macías, de tres tazas de arroz echadas en una olla se obtuvieron bastantes ollas de arroz hervido. Fueron testigos todos los habitantes de Olivenza. Este milagro sirvió para la canonización del santo.

Al igual que en el proceso de virtudes heroicas, el postulador iniciará el proceso en el tribunal competente y propondrá las pruebas pertinentes. En el caso de milagros médicos, son útiles las pruebas médicas anteriores a la curación y posteriores, así como el testimonio de los médicos. No se debe olvidar demostrar que la curación fue por intercesión del siervo de Dios: deberá testificar, por lo tanto, la persona que haya pedido el favor al siervo de Dios (que puede ser el beneficiado por el milagro u otra persona).

Sólo serán relevantes los milagros que bajo ningún aspecto pueda ser explicable por causas naturales. En el caso de las curaciones, por ejemplo, se debe descartar una curación por causas médicas que aún no se explican, pero quizá algún día se conocerán. El postulador deberá buscar asesoramiento de un buen médico con recto criterio antes de iniciar el proceso.

Al igual que en el proceso ordinario, se redacta una positio y se envían las actas a la Congregación para las Causas de los Santos. En este caso, sin embargo, no se interviene un relator. Los milagros atribuidos se estudian en una Comisión de peritos (que será de médicos, si el favor es una curación), después en un Congreso especial de los teólogos, y por fin en la Congregación de los padres cardenales y obispos. Si los informes de los tres grupos es favorable, se presenta al Papa, que es quien tiene la competencia de determinar lo que sea conveniente.

Si el Santo Padre lo estima conveniente, emite un decreto por el que se aprueba el milagro y se ordena la beatificación. Tanto en este caso, como si la beatificación es de un mártir, la fecha de la beatificación se decidirá más adelante en un Consistorio de Cardenales.

Para la beatificación, el Papa suele designar un Cardenal que la realice en su nombre. Desde el Año Santo de 1975, Pablo VI comenzó a realizar personalmente las beatificaciones, costumbre que continuó Juan Pablo II. Benedicto XVI ha retomado la antigua norma de delegar a Cardenales la beatificación de los siervos de Dios.

Para ello, el 29 de septiembre de 2005 la Congregación para las Causas de los Santos emitió un comunicado en el que indica que la beatificación, siendo un acto pontificio, será realizada por un Cardenal en nombre del Santo Padre, que normalmente será el Prefecto de la misma Congregación. De acuerdo con estas normas, el rito tiene lugar en la diócesis que ha promovido la beatificación o en otro lugar considerado idóneo, aunque a petición de los Obispos puede ser en Roma. La beatificación se celebra dentro de la celebración eucarística.

La canonización

Una vez beatificado el siervo de Dios, para llegar a la canonización se debe hacer un nuevo proceso. El procedimiento para la canonización es similar para los beatos mártires y los beatos por vía de virtudes heroicas o de la entrega de su vida.

En la canonización se espera a la intervención de Dios: es decir, lo que se debe probar es que ha habido un milagro atribuible a la intercesión del beato. Por lo tanto, se requiere un milagro para proceder a la canonización de un beato. El milagro debe ser posterior a la beatificación. Si se da un hecho extraordinario que puede ser milagro, se procede de modo similar al milagro anterior a la beatificación. Vale por lo tanto todo lo dicho en su lugar. Una vez terminado el proceso en el que se prueba que ha habido un milagro, el Santo Padre -si lo estima procedente- promulgará el decreto por el que se ordena la canonización, y la fecha se decide en un Consistorio de Cardenales.

Por lo tanto, para proceder a la canonización de un siervo de Dios, se ha debido probar en juicio que ha habido dos milagros. Sin embargo, si el proceso es por vía de martirio, se debe probar sólo un milagro.

Pedro Mª Reyes Vizcaíno, en iuscanonicum.org/

La sociedad actual está sufriendo cambios importantes que también se reflejan en el ámbito de la familia. En este sentido, debemos destacar que el número  de familias monoparentales ha ido in crescendo en las últimas décadas. Para aproximar- nos a este concepto podemos hacer mención de la propuesta de Pérez (1995) quien la define como “aquella agrupación de prole en edad infantil y minoría de edad que convive de forma continuada con uno solo de sus progenitores, quien de hecho o de derecho, ostenta la potestad y la custodia sobre los mismos” (p. 69). Además de un espectacular aumento de este tipo de unidades familiares, se prevé que la  mayor parte estén compuestas por la madre y uno o dos hijos que habitan en un entorno urbano o semiurbano (Salcedo, 1992). Una alta proporción de estas familias monoparentales viene explicada en gran medida por el aumento del número de separaciones y divorcios, corroborado por las estadísticas provenientes tanto de países del ámbito anglosajón como del nuestro (Seijo, 2000).

En el presente trabajo recogeremos resultados de algunos estudios llevados a cabo en diferentes países, estructurando los posibles efectos que la separación y el divorcio pueden tener en el núcleo familiar y sus componentes, progenitores y menores. Posteriormente, también se describirán los efectos de este proceso a nivel de la sociedad en su conjunto. Finalmente, se plantearán algunas recomendaciones para la intervención con menores desde el ámbito escolar y la administración de justicia.

2.        Efectos del proceso de separación y divorcio en los progenitores

Seguidamente expondremos los efectos del proceso de separación y divorcio en los progenitores, atendiendo a las consecuencias socioeconómicas, psicoemocionales y a las relaciones paterno-filiales.

1.1.    Consecuencias socioeconómicas

Entre los hallazgos más generalizados en relación con los progenitores y con la familia podemos encontrar la disminución del nivel de ingresos. De hecho, cuando una pareja se separa los ingresos económicos disminuyen, pudiendo ocasionar en algunos casos situaciones de pobreza. Así, algunos autores establecen que aproximadamente el 50% de las familias divorciadas que tienen hijos menores se convierten en necesitados una vez que se separan (Heath, 1992). Estas condiciones se suelen agravar cuando son las mujeres las que ostentan la guarda y custodia de los hijos lo que en nuestro país viene siendo la circunstancia más frecuente (Fariña, Seijo & Real, 2000; Seijo, 2000). De esta forma, la literatura nos indica que muchas mujeres se ven abocadas a un estado de pobreza después de la separación, reforzado por el hecho de que, en demasiadas ocasiones, el padre no custodio no hace efectiva la pensión establecida para el mantenimiento del menor (Bradwein, Brown &  Fox,  1974; McLanahan, 1999; Wall & Amadio, 1994). Por otro lado, y en general, la merma en el poder adquisitivo puede conducir también a la  exclusión  social  del grupo o a la autoexclusión debido a la incapacidad económica para afrontar gastos que antes eran perfectamente asumibles por la unidad familiar, como por ejemplo actividades de ocio, viajes, cursos, etc. (Fariña, Seijo, Arce, Novo &  Jólluskin,  2001a).

Además de las consecuencias derivadas del empeoramiento económico destacamos las implicaciones que la separación tiene para los cónyuges, que se contemplan fundamentalmente a nivel psicoemocional y en lo que se refiere a la disminución del contacto con los hijos, que desarrollamos a continuación.

1.2.    Consecuencias psicoemocionales

Las reacciones de tipo emocional que con más reiteración afloran en una pareja que toma la decisión de romper son, en general, ansiedad, tensión y estrés, labilidad emocional, además de una notable pérdida de la autoestima. No obstante, estas consecuencias afectan de manera desigual a los cónyuges, no pudiendo generalizarse. Así, el miembro que no ha tomado la decisión de separarse tiende a presentar una mayor confusión emocional sintiéndose, en un primer momento, desilusionado, herido, avergonzado y traicionado (Kaslow, 1997). En numerosas ocasiones se trata de sentimientos contradictorios cuyas respuestas comportamentales también pueden diferir pudiendo manifestar llanto, violencia verbal o física, retraimiento físico y emocional o evitar la conversación con la pareja.

Por otro lado, el miembro de la pareja que toma la decisión de separarse es común que presente sentimientos de culpabilidad que implican, de nuevo, un amplio repertorio de reacciones emocionales y conductuales (Kaslow, 1997).

En suma, cuando una pareja se enfrenta a un conflicto que no puede superar, se aconseja que solicite asesoramiento profesional, y de forma imperiosa cuando existen hijos menores. Podrían, de este modo, resolver dicho conflicto o de lo contrario tomar de forma conjunta y mediada por un profesional la decisión de separarse, ejerciendo un mayor control de las emociones y por tanto de la situación y, por ende, contrarrestando los numerosos efectos negativos en ellos mismos y de forma directa e indirecta en los menores

1.3.    Consecuencias sobre las relaciones paterno-filiales

La separación no únicamente rompe los lazos a nivel conyugal sino que implica un cambio en la relación con los hijos, pudiendo ésta deteriorarse incluso con ambos progenitores, custodio y no custodio (Amato & Booth, 1997). En este sentido,  la relación padres/hijos parece verse mediatizada por el género del progenitor y por el rol de custodio/no custodio. De esta forma, se considera que las madres separadas son menos capaces que las madres casadas de proporcionar el mismo nivel de apoyo emocional a sus hijos. A este respecto, Hetherington, Cox y Cox (1985) y Amato y Booth (1997) afirmaron que las madres divorciadas son menos afectivas y comunicativas con sus hijos y ejercen una disciplina más rígida y más inconsistente sobre ellos, especialmente durante el primer año de divorcio.

Las investigaciones centradas en el progenitor masculino indican que el divorcio presenta dos tipos de problemas para el padre: su adaptación personal a la nueva situación y su ajuste al nuevo rol de padre divorciado (Fagan y Rector, 2000). El contacto de los niños con el progenitor también se ve afectado, especialmente cuando el progenitor masculino no es el custodio. En esta dirección, Greif (1979) encontró que cuando éste mantiene un contacto limitado con sus hijos, experimenta síntomas de ansiedad, depresión y estrés al percibir que su influencia sobre diferentes aspectos del desarrollo de los menores ha disminuido respecto a la posición anterior. Esta percepción puede provocar que el padre actúe a la defensiva, se  resigne  o  incluso manifieste sentimientos de indefensión, todo lo cual conlleva una menor implicación paterna con los hijos (Wall & Amadio, 1994). Todo ello posibilita que se genere distancia emocional entre hijos y padres, llegándose a cronificar y arrastrándose hasta la madurez. De adultos, los niños que han vivido el divorcio de sus padres tienden a estar más distantes afectivamente de sus progenitores que los niños que han vivido en familias intactas; tienen menos contacto con ambos padres  a  medida que crecen, y de manera más acentuada con el padre del que han sido separados (Amato & Booth, 1994, 1997; Aquilino, 1994).

En general, la relación paterno-filial disminuye con el paso del tiempo, aunque este patrón es menos pronunciado cuanto mayor sea el niño en el momento del divorcio. Los padres separados tienden a manifestar menos habilidades para proporcionar una relación cercana con sus hijos, por ello, cuanto  más  pequeño  sea  el menor, en el momento del divorcio, más probable será la pérdida de contacto con él (Seltzer, 1991). De la misma forma, también es frecuente que los padres modifiquen su estilo educativo respecto de los hijos, pasando de una postura rígida a una demasiado permisiva, y desde la distancia emocional a la dependencia emocional (Emery, 1988; Wallerstein & Kelly, 1980).

No obstante, hay que tener en cuenta que estos efectos no son generalizables  a todos los casos. Rosenthal y Keshet (1981) informan de que la calidad y cantidad de contacto entre el padre no custodio y los hijos puede incluso aumentar después del divorcio. A este respecto, Wall (1992) afirma que el padre no custodio mantiene contactos más frecuentes con sus hijos sólo cuando existe un bajo o nulo nivel de hostilidad entre los excónyuges y cuando la percepción del padre sobre la calidad de sus relaciones con los hijos es positiva. Asimismo, el padre no custodio tiende a implicarse en la vida de sus hijos cuando se encuentra satisfecho con la decisión de la custodia (Health, 1981). Todo ello apunta a que la mediación es el método idóneo para resolver los procedimientos de separación y divorcio, al permitir un consenso entre progenitores sobre la custodia de sus hijos, así como en los restantes puntos del convenio regulador y, por otra parte, porque se reducen los niveles de conflicto (Fariña, Seijo, Arce y Novo, en prensa).

Así, estos estudios apoyan la asunción que las relaciones entre los miembros de la familia pueden ser positivas a pesar de la desestructuración subsiguiente a una disolución matrimonial.

2.        Efectos del proceso de separación y divorcio en los menores

Los efectos de la separación y el divorcio en los menores pueden ser abordados desde dos ámbitos: el personal y el académico. Sin embargo, antes de adentrarnos en la exposición de este tipo de consecuencias, debemos referirnos de nuevo a la teoría del empeoramiento económico (Amato & Keith, 1991;  McLanahan,  1999)  dado que en algunos casos la pérdida de poder adquisitivo derivada de la separación de la unidad familiar puede conllevar ciertos riesgos tales como que los menores sufran una inadecuada alimentación o la imposibilidad de poder acceder a determinados materiales educativos o informáticos, o incluso de asistir a actividades de tipo extraescolar. Algunos autores han informado que los menores bajo custodia paterna manifestarán menos efectos derivados de la separación y divorcio de sus progenitores (Amato & Keith,1991) motivando que los hijos que permanecen bajo custodia del padre experimentan un menor cambio socioeconómico, al ser el varón el que, frecuentemente, proporciona mayores ingresos a la unidad familiar, aunque este hallazgo no está suficientemente consolidado.

2.1.    Consecuencias en el ámbito personal

Es claro que la separación repercute en los menores en diferentes dimensiones (Fagan & Rector, 2000) provocando un incremento de problemas de comportamiento, emocionales o psiquiátricos, que implican una desestructuración psicológica para muchos de ellos (Hill, 1993). Y, aunque las consecuencias psicoemocionales quizás sean las más relevantes, también se aprecian a nivel de la salud física.  En  este  sentido, se ha encontrado que los niños que han sufrido la experiencia del divorcio de sus padres con anterioridad a los 21 años disminuyen su esperanza de vida en cuatro años (Singh & Yu, 1996), y estos menores tienen hasta el doble de riesgo de padecer asma (Standing Comité on Legal Constitucional Affairs, 1998).

Sin embargo, tal y como acabamos de señalar, las consecuencias más devastadoras son de índole psicoemocional (Ackerman, 1995; Cherlin, Chase-Lansdale & McRae, 1998; Garnefscki & Diekstra, 1997; Wallerstein & Kelly, 1980) siendo habitual que después del divorcio los niños manifiesten una serie de reacciones tales como: sentimientos de abandono, por no entender la razón por la cual uno de sus progenitores deja el hogar, asumiendo este comportamiento como un abandono hacia ellos; sentimientos de impotencia, por tener que ir asimilando repentinos cambios en sus hábitos y rutinas (colegio, vecindario, hogar); sentimientos de rechazo, derivados de una mala interpretación por parte de los niños del hecho de que sus padres les  dediquen menos tiempo; sentimientos de que son culpables de la separación de sus padres. Todos estos sentimientos, que frecuentemente surgen en los niños, pueden derivar en comportamientos inadecuados, siendo los más comunes la aparición de conductas inapropiadas, que pueden tener un carácter regresivo, es decir, que el niño adopte hábitos anteriores que había superado (enuresis, chuparse el dedo); repetitivo, como manierismos, tics o tartamudeo; o una maduración impropia de su edad, mostrándose excesivamente cooperativos, educados, autodisciplinados y autocontrolados. Otra conducta habitual es que manifiesten agresividad o conductas disruptivas. También se ha detectado que la separación de los progenitores  es  la causa más común de suicidio o tentativa de suicidio de jóvenes menores de edad, refiriendo sentimientos de rechazo o pérdida de interés de sus padres hacia ellos (Lester & Abe, 1993; McCall & Land, 1994; Woderski & Harris, 1987).

Este tipo de reacciones va a depender directamente de una serie de variables como la edad de los menores en el momento de la separación, el conflicto existente entre los progenitores o las habilidades o destrezas parentales para ayudar a los niños en tales momentos. En esta dirección, Wallerstein (1991) en un estudio longitudinal de seguimiento a lo largo de quince años encuentra que los niños presentan una mayor vulnerabilidad a la separación y divorcio de sus padres en edades preescolares  y en la adolescencia. Pese a ello, se puede afirmar, genéricamente que cuanto más pequeños sean los hijos en el momento de la separación, menores serán las implicaciones negativas para los mismos. Por otra parte, se observa que evolucionan más desfavorablemente los menores pertenecientes a familias con un alto nivel de conflicto interparental postseparación y aquellos cuyos progenitores no manejan destrezas y habilidades educacionales adecuadas. En este sentido, resulta fundamental que los padres tengan conocimiento de cuál ha de ser su actuación, para poder velar por el mejor interés de sus hijos. Así, entendemos que cuando  una  pareja  decide separarse, y siempre y cuando existan hijos menores, debería contar con la posibilidad de poder acceder a la información sobre cómo actuar, antes, durante y después del proceso de separación, por ejemplo, mediante la participación en programas específicos de formación.

2.2.    Consecuencias en el ámbito académico

Cuando se produce un proceso de separación y divorcio, el aprendizaje del menor se ve alterado porque aquél interfiere en los patrones de estudio. Así, los menores cuyos padres se han separado alcanzan niveles de graduación más bajos y presentan un mayor fracaso escolar y absentismo que los que provienen de familias intactas (Hill & O’Neill, 1994; McLanahan & Sandefur, 1994; Popenoe, 1995) y éstos últimos mantienen hasta un 60% más de asistencia a la escuela que los primeros (Aro & Palosaari, 1992). Por otro lado, se constata que la variable ausencia del padre correlaciona con una menor consecución en puntuaciones cognitivas (Powel & Parcel, 1997), siendo especialmente desfavorable para las niñas en matemáticas (Popenoe, 1995). En relación con las capacidades verbales, se obtiene que éstas se incrementan cuando el padre está presente (Popenoe, 1995).

En cuanto al rendimiento académico, la presencia de problemas escolares en menores que sufren la separación y divorcio de sus progenitores se ve confirmada de primera mano por la valoración de los profesores. Así, los maestros señalan que en torno a un 68% de los menores muestran cambios importantes en su trayectoria escolar, mayoritariamente derivados de un aumento de los problemas de concentración y atención, lo que deriva en una disminución del rendimiento académico. Si bien es cierto que Wallerstein (1985) afirma que pasado el primer año después del divorcio la mayoría de los niños ya no presentan problemas escolares; aunque también precisa que existe un 25% de menores que transcurridos cinco años de la separación, no han logrado superar las dificultades escolares.

Dado que la problemática psicosocioemocional de los menores suele  tener reflejo en el rendimiento escolar, maestros y profesores, conocedores en profundidad de sus alumnos, se hallan en una posición privilegiada para intervenir. En base a todo ello, consideramos la necesidad de poner en marcha programas de intervención desde la escuela, para minimizar los efectos de la separación y del divorcio en los menores (Fariña, Arce, Seijo, Novo & Jólluskin, 2001a; Fariña, Novo, Arce & Seijo, 2001)

3.        Implicaciones sociales del proceso de separación y divorcio

Los efectos del divorcio no se limitan únicamente a la familia y a sus miembros, sino que las investigaciones han demostrado su repercusión a nivel social o comunitario. De esta forma, podemos señalar que algunas de las principales implicaciones sociales del divorcio se aprecian en los índices de delincuencia y de consumo de sustancias, así como en la incidencia del maltrato.

3.1.    Separación/divorcio y delincuencia

La relación entre estas variables ha sido abordada a través de diferentes estudios. De esta forma, Sampson (1992) halló que las tasas de divorcio resultaron predictores de conductas delictivas, en concreto de robo. El autor analizó 171 ciudades de Estados Unidos con población superior a 100.000 habitantes; en estas comunidades encontró que cuanto más baja eran las tasas de separación, más eleva- dos eran los controles sociales formales e informales y, por tanto, más reducidos los niveles de delincuencia. Otras investigaciones informan de que los hijos de padres separados tienen significativamente una mayor predisposición a delinquir que los niños que viven en familias intactas (Frost & Pakiz, 1990; Larson, Swyers & Larson, 1995); en el departamento de Servicios Sociales de Wisconsin se constata una probabilidad 12 veces mayor de ser encarcelados para los menores que han sufrido esta coyuntura de ruptura.

En la misma dirección, Rickel y Langer (1985) con una muestra de 1000  familias con hijos entre 6 y 18 años hallaron que aquellos que viven en familias intactas exhiben menos conductas delictivas, mientras que los niños  de  familias  cuyos padres han vuelto a formar pareja son más propensos a mostrar conductas disruptivas y antisociales. Harper y McLanahan (1998), en una investigación longitudinal a lo largo de 20 años en Estados Unidos, con un total de 6400 niños, detectaron que los que conviven con la ausencia de alguno de los padres biológicos eran aproximadamente tres veces más propensos a delinquir y a ser encarcelados que aquellos que provienen de familias intactas. Farrington (1990) en otro estudio longitudinal realizado en el Reino Unido evidenció que el divorcio de los padres con anterioridad a los 10 años es el mayor predictor de la delincuencia juvenil y de la criminalidad adulta.

Los resultados de las investigaciones que analizan la relación entre la separación de los padres y los comportamientos delictivos de sus hijos la establecen en la dirección de que la tasa de divorcio de un país es una variable predictora de la tasa de delincuencia del mismo (Farrington, 1990; Frost & Pakiz, 1990;  McLanahan,  1999; Rickle & Langer, 1985; Sampson, 1992). A nuestro entender estos resultados se encuentran mediatizados por la interacción de múltiples variables,  no  siendo  causa directa la separación.

3.2.    Separación/divorcio y maltrato

La ruptura matrimonial y familiar puede derivar en situaciones de maltrato, siendo éste un arquetipo recientemente denunciado (Arce, Seijo, Novo & Fariña, 2002; Fariña, Seijo, Arce & Novo, 2002). Se manifiesta cuando los padres inmersos en su separación se centran en satisfacer sus propios intereses y necesidades, abandonando los de sus hijos. Entre los principales factores de riesgo podemos señalar la presencia de síndrome de alineación parental, incumplimiento del régimen de visitas, alto nivel de conflicto parental que deriva en una extrema judicialización haciendo que prácticamente la familia no salga del juzgado y sobrecarga al menor encomendándole directa e indirectamente tareas que le son impropias. De nuevo, debemos recordar que no se puede atribuir en la mayoría de los casos la intención de maltratar y herir conscientemente a los hijos; por contra, parece tener lugar un efecto de contexto que les lleva a actuar de esta forma. Este maltrato sería el resultado indirecto de la falta de habilidades y conocimientos de  cómo  proceder  de manera correcta. Es por ello que sería aconsejable que la pareja que decide separarse pudiese contar con el asesoramiento adecuado de profesionales competentes.

Por otro lado, también el divorcio resulta un factor relevante en la incidencia de abusos de menores (Fagan, 1996). La formación de una nueva familia se ha señalado como facilitadora de situaciones de abuso y maltrato; después de la sepa- ración la presencia de la nueva pareja puede incrementar el riesgo de abuso. La literatura denuncia tasas más altas entre hijastros que entre hijos biológicos (Fergusson, Horwood & Lynsky, 1994). La proporción de abuso sexual a niñas por parte de sus padrastros es al menos siete veces mayor que el abuso sexual a niñas por parte de sus padres biológicos (Russel, 1984). En esta dirección, Wilson y Daly (1987) en un estudio realizado en Canadá concluyen, de forma alarmante, que  los  niños menores de dos años de edad, por ser más vulnerables, tienen una probabilidad de 70 a 100 veces superior de ser agredidos con resultado de muerte por sus padrastros que por sus padres biológicos. En Reino Unido, dicha probabilidad se reduce pero resulta igualmente significativa, observándose que el abuso a  niños  de  cualquier  edad se triplica en familias que vuelven a casarse, en comparación con familias intactas (Farrington, 1990).

Algunas investigaciones han evidenciado la dificultad de los padrastros para establecer vínculos afectivos con los menores. A este respecto, Popenoe (1995) establece que sólo un 53% de los padrastros y un 23% de las madrastras son capaces  de establecer “sentimientos y vínculos parentales” con sus hijastros.

3.3.    Separación/divorcio y abuso de sustancias

En general, los menores que presentan patrones de abuso de alcohol y drogas suelen provenir de familias desestructuradas, caracterizadas por relaciones conflictivas. De esta forma, la coyuntura de la separación correlaciona positivamente con este tipo de consumo. Así, los adolescentes cuyos padres se divorciaron, abusan de drogas y alcohol en mayor medida que aquellos cuyos padres han hecho lo propio pero cuando eran de más corta edad. Cuando se comparan con adolescentes pertenecientes a familias intactas las diferencias son todavía más acentuadas (Doherty & Needle, 1991; Fergusson, Horwood & Lynsky, 1994). Además, considerando todas las estructuras familiares, el abuso de drogas en niños es menor en familias intactas (Flewing & Baumann, 1990; Hoffman & Johnson, 1998).

4.        Recomendaciones para la intervención desde la escuela y la administración de justicia.

Para minimizar o reducir los efectos negativos de los procedimientos de sepa- ración y divorcio es aconsejable la puesta en marcha de programas educativos de intervención específica en este ámbito, dirigido a los menores y a los progenitores (Fariña, Arce, Seijo, Novo & Jólluskin, 2001 a, b; Fariña, Arce, Seijo, Novo & Real, 2001; Fariña, Novo, Arce & Seijo, 2001). A este respecto, apelamos a los profesionales que desde diferentes contextos tienen la oportunidad de trabajar en esta área para que implementen este tipo de estrategias de intervención, encaminadas como hemos señalado a paliar el abanico de efectos negativos y colaterales. Más concretamente nos referimos a dos instituciones, la educativa y la judicial (Arce, Seijo, Novo & Fariña, 2002).

Sin duda, es innegable la posición privilegiada en la que se hallan maestros y profesores en relación a sus alumnos, puesto que son profundos conocedores tanto de ellos como de sus familias. En esta dirección algunos  autores  (Sammons  &  Lewis, 2000) han compendiado una serie de directrices que podrían servir de orientación al docente que cuenta entre su alumnado con menores que han sufrido la separación de sus padres. Estos autores establecen, en primer lugar, que se han de mantener los niveles de disciplina en el aula y, fundamentalmente, el  patrón  de normas acostumbradas. En segundo lugar, el maestro debe abrir y fomentar canales de comunicación con el alumno, ha de saber escucharle y orientarle acerca de sus sentimientos, transmitiéndole seguridad y apoyo. En ocasiones, los niños se muestran reacios a hablar de su problema, por esta razón el profesor ha de mostrar su disponibilidad, manteniendo una postura de alerta ante cualquier intento de aproximación. En tercer lugar, el profesor ha de ser tolerante con la evolución que pueda reflejar el alumno en su rendimiento académico, antes de requerir unas elevadas exigencias académicas que puedan desembocar en fracaso escolar o frustración, debe solicitar la ayuda de un profesional para que intervenga con el menor. Por último, resulta de suma relevancia que el profesor mantenga implicados a ambos progenitores en todo lo relacionado con los aspectos escolares del alumno. Así, ha  de  informar a ambos padres de los acontecimientos e incidencias relevantes que ocurren en el contexto escolar, incluso si ha de hacerlo de manera separada para cada progenitor.

Además nuestra propuesta se hace extensiva a los progenitores mediante la implantación de programas desde los juzgados, para aquellas parejas que interponen demanda de separación. En este sentido, los magistrados, jueces y fiscales adquirirían un protagonismo especial en el éxito de esta propuesta, puesto que serían los responsables de recomendar o solicitar que los cónyuges participen en el programa. La puesta en marcha de programas de formación dirigidos a familias desde el juzgado es una práctica altamente extendida en Estados Unidos (Branch &  Shelton, 1997; Kirby, 1998) aunque inexistente en nuestro contexto judicial.

Seguidamente recogemos las orientaciones que proporciona Kirby (1998) en cuanto a los aspectos que debieran contener estos programas. El autor establece que uno de los objetivos principales ha de ser el entrenamiento en destrezas y habilidades parentales. Para lograrlo se deben utilizar estrategias de aprendizaje efectivas, tales como el role playing, modelado, etc. Asimismo, los técnicos del  programa  deben de adaptar los contenidos de la intervención a las características concretas que presenten los miembros del grupo. Es decir, la eficacia de la intervención, con toda probabilidad, se ve mermada si se plantean a priori los tópicos que se van a tratar. Por tanto, es necesario mantener un primer contacto con el grupo con el fin  de  realizar una evaluación de necesidades ad hoc basada en las casuísticas concretas que presentan.

5.        CONCLUSIONES

Con anterioridad hemos expuesto algunas estrategias programáticas encaminadas a la minimización de los efectos negativos que subyacen a un proceso de sepa- ración o divorcio. En esta dirección, Fagan y Rector (2000) plantean que una alternativa posible sería el intentar reducir significativamente el número de divorcios, apelando a la responsabilidad de los gobiernos en esta labor preventiva. Una forma de conseguirlo podría ser mediante gabinetes de orientación familiar eficaces y cercanos al ciudadano, que proporcionen asesoramiento o tratamiento a las parejas en crisis o conflicto. Pero, cuando la ruptura es inevitable resulta fundamental que ambos cónyuges sean capaces de conducir este evento de manera controlada. Sin embargo, no todas las parejas están preparadas para ello, por lo que son necesarios programas de intervención que les doten de conocimientos, habilidades y destrezas para manejar el conflicto, compartir responsabilidades, centrarse en satisfacer las necesidades de sus hijos y evitar la judicialización del caso.

La implantación de estos programas ayuda a la familia a superar exitosamente este acontecimiento de por sí traumático. La aplicación desde la vertiente institucional, escuela y juzgados, garantiza la aproximación a la población diana, progenitores y menores, redundando en la salvaguarda del principio rector: la defensa del mejor interés del menor.

Dolores Seijo Martínez, Francisca Fariña Rivera y Mercedes Novo Pérez, en dialnet.unirioja.es/

El sufrimiento experimentado por san Josemaría en su propia familia fue un modo muy práctico de adquirir la madurez que otros sólo alcanzan después de muchos años.

Aunque el dolor es una de las experiencias más comunes de la vida, siempre sorprende y continuamente nos exige aprender y adaptarnos a las nuevas circunstancias. Nadie puede considerarse “experto” en el dolor; siempre tiene una dimensión de originalidad: en la forma cómo se manifiesta, en sus causas, y en las diversas reacciones que desencadena. Muchas veces nos encontramos sufriendo profundamente por motivos y razones que nunca esperamos. El Santo Padre Juan Pablo II, escribe: «El sufrimiento humano suscita compasión; suscita también respeto, y a su manera, atemoriza. En efecto, en él está contenida la grandeza de un misterio específico [...] el hombre, en su sufrimiento, es un misterio intangible» (1).

La principal peculiaridad del dolor humano es que plantea un interrogante existencial. «Dentro de cada sufrimiento experimentado por el hombre, y también en lo profundo del mundo del sufrimiento, aparece inevitablemente la pregunta: ¿por qué? Es una pregunta acerca de la causa, de la razón; una pregunta acerca de la finalidad (para qué); en definitiva, acerca del sentido» (2). En efecto, cuando se emprende la búsqueda del sentido del dolor, el ser humano se cuestiona sobre el sentido de su misma existencia y trata de aclarar el alcance y el significado de su propia libertad. «¿Puedo rechazar el dolor? ¿Puedo, acaso, fijar una distancia del dolor, eliminarlo? El dolor le imprime a la vida su sentido efímero» (3). Esta experiencia humana nos mueve a buscar la ayuda de otras personas y a ofrecer, a la vez, nuestra asistencia. La experiencia del dolor nos enseña a prestar más atención a otras personas (4). El dolor marca la diferencia entre una persona madura y equilibrada, que es capaz de enfrentar obstáculos y situaciones difíciles, y una persona que se deja llevar y absorber por sus propias emociones y sensaciones.

La interacción mutua entre el dolor y el amor

«No olvides que el Dolor es la piedra de toque del Amor» (5). Esta afirmación incisiva y profunda de san Josemaría Escrivá está relacionada con las diferentes reacciones ante el dolor. Existe una relación entre la manera en que cada persona vive el dolor y su forma de amar, porque solamente se acepta el dolor cuando se capta que su sentido es el amor. Sólo así se puede llegar a exclamar: «Bendito sea el dolor. Amado el dolor. Santificado sea el dolor [...] ¡Glorificado sea el dolor!» (6). En los escritos de san Josemaría, el misterio del dolor es una constante piedra de toque; se convierte en ocasión para un encuentro cara a cara con Dios, que se hizo Hombre para enseñarnos a vivir como hombres. Al elegir la Encarnación, Jesucristo quiso experimentar todo el sufrimiento humanamente posible para enseñarnos que el amor puede superar cualquier clase de dolor. En uno de los pasajes de Camino, san Josemaría expresa: Todo un programa para cursar con aprovechamiento la asignatura del dolor, nos da el Apóstol: «spe gaudentes —por la esperanza, contentos, in tribulatione patientes— sufridos, en la tribulación, orationis instantes —en la oración, continuos» (7).

El dolor es un punto de encuentro entre la alegría de la esperanza y la necesidad de la oración. Los cristianos aceptan el dolor con la esperanza de un gozo futuro. Son plenamente conscientes de sus límites y confían en la ayuda que se implora a Dios en la oración. No se trata del convencimiento de que la propia capacidad de afrontar las dificultades por sí mismo, ni de adoptar la posición pesimista de aquel que piensa que el sufrimiento es la última e inevitable estación en el camino de la vida, «Si sabes que esos dolores —físicos o morales— son purificación y merecimiento, bendícelos» (8).

El sufrimiento es un cruce de caminos, un lugar de paso; no es nunca la estación final. Así, la oración se convierte en un momento importante donde el sufrimiento encuentra su sentido y, con la gracia de Dios, se convierte en alegría (9). El efecto catártico de la oración se hace realidad porque, cada vez que el hombre reza, experimenta la misericordia de Dios y comparte sus preocupaciones y problemas, recibiendo al mismo tiempo una señal casi intangible de su Amor: «¡Dios mío, enséñame amar! ¡Dios mío, enséñame a orar!» (10).

La relación entre el dolor y el amor es muy fuerte. Aquellos que aman y que se «forjan en el fuego del dolor», encuentran el gozo (11). «El Amor es también la fuente más plena de la respuesta a la pregunta sobre el sentido del sufrimiento » (12). San Josemaría solía decir: «Te quiero feliz en la tierra. No lo serás, si no pierdes ese miedo al dolor. Porque, mientras ‘caminamos’, en el dolor está precisamente la felicidad» (13). Esta es una afirmación tan tajante que marca el camino hacia la felicidad, hacia el fin último del hombre. Sin embargo, hay momentos en este recorrido en los que la experiencia del dolor forja la vida de un hombre. No se trata ya de una cuestión de aceptación o rechazo del dolor, sino de aprender a considerar el sufrimiento como parte de nuestra propia existencia y como parte del plan de Dios para cada uno de nosotros.

«El sufrimiento es también una llamada a manifestar la grandeza moral del hombre, su madurez espiritual» (14). Afortunadamente, con su libertad y su racionalidad el hombre puede afrontar con éxito los acontecimientos dolorosos. Para poder hacerlo, debe alcanzar un nivel más alto de madurez personal, logro que no se produce de manera pasiva y tampoco puede considerarse como definitivamente alcanzada. Es necesario hacer acopio de todos los recursos espirituales y adoptar una actitud apropiada. Como afirma Viktor Frankl, la capacidad para sufrir forma parte de la propia educación; es una fase importante del crecimiento interior y también de autoorganización (15).

Actualmente, la incapacidad para afrontar el dolor y el sufrimiento, físico o espiritual, proviene precisamente de la falta de “cultura del sufrimiento”. Inicial- mente, son los padres quienes temen enfrentar a sus hijos con el sacrificio. Como consecuencia, se ven tentados a darles todo y de forma inmediata. Piensan que siempre habrá tiempo para sufrir más adelante o guardan la ilusión de que estos momentos no llegarán nunca para ellos (16). Es difícil entender cómo una persona puede resistir el advenimiento imprevisto de un dolor intenso sin haberlo experimentado antes. De hecho, estas personas están más propensas a sufrir crisis nerviosas y depresiones.

El sufrimiento experimentado por san Josemaría en su propia familia fue un modo muy práctico de adquirir la madurez que otros sólo alcanzan después de muchos años. Su biografía es ejemplar. Estuvo seriamente enfermo en su infancia; tuvo que enfrentar la muerte de tres de sus hermanas; contempló el sufrimiento de su padre ante las consecuencias de una crisis económica; se vio obligado a trasladarse a otra ciudad con el consecuente cambio en el estilo de vida. Luego, volvió a experimentar el sufrimiento en el seminario, dolor que, aunado a muchas horas de oración ante el Santísimo Sacramento, le hizo madurar espiritualmente. Las múltiples pruebas internas y externas que el Señor le envió, requirieron una gran dosis de espíritu de sacrificio; incluso la persecución que sufrió durante la fundación del Opus Dei. Sufrió además de diabetes, enfermedad que le dejó exhausto durante muchos años. En cierta forma, podríamos decir que no se le ahorró nada. San Josemaría siempre tuvo la capacidad de entender el sufrimiento y dolor ajenos debido a su propia experiencia personal y no simplemente por conocimiento teórico. Enfrentó el sufrimiento con fe y valentía, y con una gran paciencia humana y sobrenatural.

Los enfermos son un tesoro

«Los testigos de la cruz y de la resurrección del Cristo han transmitido a la Iglesia y a la humanidad un específico Evangelio del sufrimiento. El mismo Redentor ha escrito este Evangelio ante todo con el propio sufrimiento asumido por amor, para que el hombre ‘no perezca, sino que tenga vida eterna’. Este sufrimiento, junto con la palabra de su enseñanza, se ha convertido en un rico manantial para cuantos han participado en los sufrimientos de Jesús en la primera generación de sus discípulos y confesores y luego, en las que se han ido sucediendo a lo largo de los siglos» (17).

El Santo Padre Juan Pablo II cree que aquellos que sufren son protagonistas privilegiados del Evangelio del Dolor, que Jesucristo en persona comenzó a escribir con su propio dolor. Cada persona que sufre trae este Evangelio a la vida con su propio dolor personal. Es un Evangelio vivo, que nunca terminaremos de escribir, y que verdaderamente nos capacita para reconocer a Dios mismo en cada uno de los que sufren. En su profecía del Juicio Final, nuestro Señor nos dice: «Entonces dirá el Rey a los que están a su derecha: Venid, benditos de mi Padre, tomad posesión del reino preparado para vosotros desde la creación del mundo. Porque [...] estuve enfermo y me visitasteis [...] Señor, ¿cuándo te vimos enfermo [...] y fuimos a verte? [...] Y el Rey les dirá: en verdad os digo que cuantas veces hicisteis eso a uno de estos mis hermanos menores, a mí me lo hicisteis» (18). Consciente de la identificación entre Cristo y los enfermos, san Josemaría siempre intentó transmitir a aquellas personas cercanas a él, un especial cariño por los enfermos. Constantemente repitió que amaba a Dios y a los demás con el mismo corazón. Sabía cómo amar a los otros a través de Dios y ellos, a su vez, le acercaban más a Dios.

Los enfermos ocupaban un lugar especial en el corazón de san Josemaría, porque en cada uno de ellos veía la imagen de Cristo que sufre. Por esta razón, cada uno le atraía, de una manera misteriosa y fuerte, a la corredención. En la oración, se imaginaba a sí mismo como uno de los Apóstoles, deseando reparar por su huida en el momento de la Cruz. Para reparar por las deserciones que habían aumentado tanto los sufrimientos de Jesús, deseaba que los enfermos fuesen amados de la misma manera como una madre ama con ternura a su hijo, y que nunca se les dejase solos. «Como siempre, cuando un hijo mío se encuentra enfermo, les digo a aquellos que viven a su lado que deben cuidarle de tal manera, que no extrañe los cuidados de su madre que está lejos, y que en aquellos momentos, debemos ser como una madre para ese hijo mío, cuidándole como su madre lo hubiese hecho». Y en otro momento, «Aunque somos pobres, nunca debemos ahorrar nada en el cuidado de nuestros hermanos enfermos. Si fuese necesario, robaríamos un pedacico de Cielo para ellos y el Señor nos perdonaría» (19).

«Niño. —Enfermo.— Al escribir estas palabras, ¿no sentís la tentación de ponerlas con mayúscula? Es que, para un alma enamorada, los niños y los enfermos, son Él» (20). Los enfermos son un tesoro, solía decir, porque al vivir el ascetismo sonriente, que era tan preciado por san Josemaría, el enfermo puede convertir su dolencia en oración. Se convierte en un tesoro para otros también porque, al cuidarle, practican la virtud de la caridad y se enriquecen en tanto que el cuidado que prestan es lo mejor que pueden ofrecer. La enfermedad es un tesoro para la Iglesia porque cada persona enferma participa en la Pasión de nuestro Señor en la Cruz (21). El enfermo en estado grave, al acercarse al momento del encuentro personal con Dios, se dirige hacia ese instante de una manera especial. Este encuentro tiene un efecto de purificación profunda y, al mismo tiempo, de paz. «“Este hombre se muere. Ya no hay nada que hacer [...]” —Fue hace años, en un hospital de Madrid. Después de confesarse, cuando el sacerdote le daba a besar su crucifijo, aquel gitano decía a gritos, sin que lograsen hacerle callar: —¡Con esta boca mía podrida no puedo besar al Señor! —Pero, ¡si le vas a dar un abrazo y un beso muy fuerte enseguida, en el Cielo!’ [...] ¿Has visto una manera más hermosamente tremenda de manifestar la contrición?» (22).

Este episodio de la vida del Fundador resume idealmente su actitud frente a la muerte y el dolor. El valor purificador del sufrimiento del gitano adquiere un dimensión ilimitada y, junto con la gracia del sacramento de la Penitencia, la muerte pierde el espectro del temor. Se convierte, en cambio, en la oportunidad que la fe de todo hombre espera: la de poder contemplar a Dios cara a cara, no como Juez , sino como Padre amoroso que nos espera para abrazarnos.

Profesionales que diariamente tienen contacto con el dolor y el sufrimiento

No es fácil enfrentar la situación de personas que sufren diariamente y, al mismo tiempo, mantener un interés vivo por sus problemas y sus tristezas. En estas circunstancias existe el riesgo de manejar el dolor de manera anónima, intentando aliviar falsamente la atmósfera en la que deben vivir diariamente los profesionales de la medicina.

Se pueden encontrar enfermeras muy competentes a quienes el dolor ya no les afecta profundamente. En lugar de ver al paciente como un ser humano, con una visión integral de sus necesidades, centran su preocupación en lo que se requiere para responder a las necesidades clínicas de la persona. Los médicos también se encuentran frecuentemente en peligro de considerar a los pacientes desde un punto de vista meramente pragmático, limitando su atención al diagnóstico y a las opciones terapéuticas.

Aparte del contacto con el enfermo durante las etapas de diagnóstico y planeación de tratamiento, los médicos son invisibles, absorbidos por actividades administrativas, cursos, consultas con colegas y conferencias.

Las palabras del Fundador del Opus Dei a un cirujano ortopédico son significativas. El médico le preguntó cómo era posible evadir la rutina en su profesión: «Vive en la presencia de Dios, como seguramente ya haces. Ayer he visitado a una persona enferma a quien quiero con todo mi corazón de padre, y entiendo la gran labor sacerdotal que vosotros los médicos hacéis. Pero no te enorgullezcas de esto, ¡porque todo el mundo tiene alma sacerdotal! ¡Necesitáis poner en práctica vuestra alma sacerdotal! Cuando te lavas las manos, cuando usas tu bata blanca, cuando te pones los guantes, piensa en Dios y en su sacerdocio real, al que San Pedro se refiere. Sólo así evitarás la rutina en el trabajo. Harás bien al cuerpo y también al alma» (23).

El trabajo de los médicos y de las enfermeras es una realización ininterrumpida e intangible de lo que llevó a cabo nuestro Señor durante su vida en la tierra. Sus milagros lo demuestran: los ciegos podían ver; los mudos podían hablar; los sordos podían oír; los cojos, caminar. Curó a los epilépticos y a los leprosos, e incluso resucitó muertos. Un médico, al leer el Evangelio, no puede evitar percibir la profunda compasión de Jesús cuando se acercaba a los enfermos, tomando Él la iniciativa para ir a su encuentro y atendiendo siempre a sus súplicas. Sin embargo, el Señor sí estableció una condición: fe, una fe humana y sobrenatural en Él.

Cuando en el Evangelio aquel padre pregunta por qué los Apóstoles no habían podido curar a su hijo, Jesús responde que a causa de su falta de fe (24). Actualmente, los médicos olvidan con frecuencia la necesidad fundamental de establecer una relación de verdadera confianza con sus pacientes. Éstos se ven estimulados a poner su confianza en los medicamentos más que en la persona que se los administra. La burocratización inapropiada en la práctica médica puede efectivamente destruir la relación médico-paciente y reducirla a un mero intercambio de información y prescripciones, donde las estadísticas toman el lugar de la comunicación interpersonal.

San Josemaría Escrivá recordaba a los médicos la dimensión única que posee su relación personal con el paciente, y les estimulaba a evitar caer en la rutina en su trabajo. Les urgía a mantener su corazón a tono con el corazón de Dios. No se trataba de sentimentalismo, sino de la fuerte convicción de que no se puede ejercer la profesión médica como si fuese cualquier otra profesión, ni siquiera movido meramente por el amor a la ciencia.

En una ocasión, algunas enfermeras le preguntaron cómo podían mejorar en su trabajo, y él contestó: «Necesitamos muchas enfermeras cristianas. Vuestro trabajo es un sacerdocio, mucho más que el trabajo de un médico. He dicho mucho más porque vosotras tenéis la delicadeza, la proximidad de estar siempre cerca al paciente. Creo que para ser enfermera, se requiere una verdadera vocación cristiana. Para perfeccionar esta vocación, se requiere estar científicamente preparado y tener una gran delicadeza» (25).

En otra oportunidad, explicó aún más el anterior planteamiento: «¡Que Dios os bendiga! Pensad que estáis cuidando a la Sagrada Familia de Nazaret y que la persona enferma es Jesús [...] O pensad que es su Madre. Tratadles con amor, con cuidado, con delicadeza. Aseguraos de que no necesiten nada, especialmente la ayuda espiritual [...] Yo rezo por vosotras porque pienso en el bien o en el mal que podéis hacer. A una persona que está espiritualmente preparada, se le puede hablar de su estado con franqueza. Pero si éste no es el caso, debéis aprovechar cualquier oportunidad para ayudarles a acudir a la Confesión y a recibir la Comunión. Y llegará el momento en que la persona que está enferma, deseará que se le diga que se va al Cielo. Yo mismo conozco algunos ejemplos muy hermosos» (26).

Más de una vez, san Josemaría enfatizó la dimensión sacerdotal de este trabajo: «Me impresiona cuando me dicen algo que muchos de vosotros ya conocéis. Los médicos deben hacer lo que hacen los buenos confesores, pero en la esfera material. Los médicos deben no solo preocuparse del estado físico del paciente sino también de su alma» (27).

El prestigio profesional, una manera de dar gloria a Dios

El fundador del Opus Dei sabía cómo aplicar la llamada universal a la santidad a la profesión médica. Para buscar la santidad en el trabajo, debemos llevar a cabo la labor con perfección, con competencia profesional. «Al que pueda ser sabio no le perdonamos que no lo sea» (28). «La santidad está compuesta de heroísmos. — Por tanto, en el trabajo se nos pide el heroísmo de ‘acabar’ bien las tareas que nos corresponden, día tras día, aunque se repitan las mismas ocupaciones. Si no, ¡no queremos ser santos!» (29).

San Josemaría se refería también con frecuencia a la necesidad de que el médico tenga alma sacerdotal. «Afirmas que vas comprendiendo lo que quiere decir ‘alma sacerdotal’ [...] No te enfades si respondo que los hechos demuestran que lo entiendes sólo en teoría.— Cada jornada te pasa lo mismo: al anochecer, en el examen, todo son deseos y propósitos; por la mañana y por la tarde, en el trabajo, todo son pegas y excusas. —¿Así vives el ‘sacerdocio santo, para ofrecer víctimas espirituales, agradables a Dios por Jesucristo’?» (30).

También entendió la conexión entre la santidad y los intereses del intelecto humano: «Si has de servir a Dios con tu inteligencia, para ti estudiar es una obligación grave» (31) y «Pon un motivo sobrenatural a tu ordinaria labor profesional y habrás santificado el trabajo» (32). Y de nuevo, dirigiéndose a los médicos, san Josemaría decía: «Imitadle; de esta manera, seréis más refinados, más cristianos cada día; no sólo más doctos, incluso más que un experto, sino más como uno de los discípulos de Cristo» (33). (...)

San Josemaría invitaba a enfermeras y médicos a comparar su trabajo con el de un sacerdote. Hablaba de su labor asignándole el calificativo de misión sagrada, por su cercanía con los que sufren, que son imágenes de Cristo en la Cruz. Su afecto y atención nos recuerdan el amor compasivo de Jesús por los enfermos durante su vida terrena. Por estas razones, san Josemaría Escrivá se refirió con claridad a la necesidad de vivir la vocación de médico y de enfermera con una actitud verdaderamente profesional: con pericia científica, con el cuidado amoroso de una madre y con esperanza humana y sobrenatural.

Resulta difícil entender realmente la enfermedad si no se ha experimentado su carga, al menos una vez en la vida, y si no se han vivido esos momentos en los que surge la tentación de caer en la ira o en el rechazo. San Josemaría Escrivá está capacitado para hablar tan clara y caritativamente acerca del sufrimiento y el dolor porque los experimentó en su propia vida. Pudo convivir con el sufrimiento y el dolor precisamente porque creía en el amor de Dios. Confiaba en Dios con la misma confianza que un niño pequeño tiene con su Padre. Transmitía claramente esta actitud en su predicación y sus acciones hablaban tan elocuentemente como sus palabras. Cualquiera que acuda a san Josemaría a confiarle su dolor y su tristeza aprenderá a confiar su sufrimiento a Dios.

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Notas:

1.      JUAN PABLO II, Carta Apostolica, Salvifici doloris, 4.

2.      Ibidem, 9.

3.      C.S. LEWIS, Diario di un dolore, Milano 1990, p. 40.

4.      Cfr. Forja, 987.

5.      Camino, 439.

6.      Ibidem, 208.

7.      Ibidem, 209.

8.      Camino, 219.

9.      Cfr. Salvifici doloris, 18.

10.    Forja, 66.

11.    Cfr. Forja, 816.

12.    Cfr. Salvifici doloris, 13.

13.    Camino, 217.

14.    Cfr. Salvifici doloris, 14.

15.    Cfr. V. FRANKL, Homo Patiens, Brezzo di Bodero 1979, p. 98.

16.    Cfr. A. MACINTYRE, Tras la virtud, Barcelona 1987, pp. 34-35.

17.    Cfr. Salvifici doloris, 25.

18.    Mt. XXV, 34-41.

19.    Cfr. G. HERRANZ, "Sin miedo a la vida y sin miedo a la muerte. Palabras de Monseñor Josemaría Escrivá de Balaguer y Albás a médicos y enfermos", en AA.VV., En memoria de Mons. Josemaría Balaguer,cit., p. 164.

20.    Camino, 419.

21.    Cfr. P. URBANO, El hombre de Villa Tevere, Barcelona 1994, p. 235.

22.    Via Crucis, III, 4.

23.    Cfr. G. HERRANZ, "Sin miedo a la vida" …, cit., pp. 158-159.

24.    Cfr. Mt. XVII, 14-20.

25.    Cfr. G. HERRANZ, Sin miedo a la vida…, cit., p. 159.

26.    Cfr. ibidem, p. 161.

27.    Cfr. ibidem, p. 159.

28.    Camino, 332.

29.    Surco, 529.

30.    Surco, 499.

31.    Camino, 336.

32.    Ibidem, 359.

33.    Cfr. G. HERRANZ, "Sin miedo a la vida" …, cit., p. 160.

En diciembre de 2013, el Consejo de Ministros de España, a propuesta del ministro de Justicia, Alberto Ruiz-Gallardón, aprobó el Anteproyecto de Ley Orgánica para la protección de la vida del concebido y de los derechos de la mujer embarazada [1]. La reacción de algunos medios de comunicación ante dicho anteproyecto ha sido sorprendente [2], dado que el mismo contempla, como principal innovación, que la madre, en ningún caso, puede ser condenada por acabar con la vida del feto, algo que, por supuesto, no sucedía con la ley introducida por el Gobierno Socialista en 1983 [3], que seguía considerando el aborto como un delito castigable con penas de cárcel, excepto en una serie de supuestos. El anteproyecto de 2013 también suprime el sistema de plazos [4] que, de hecho, permitía destruir al feto siempre que se quisiera, con tal de que hubieran transcurrido un determinado número de semanas desde el inicio del embarazo. No obstante, el anteproyecto contempla que el aborto seguiría estando despenalizado en una serie de supuestos como la violación o el peligro para la vida o la salud de la madre, auténtico coladero para abortos ilegales durante décadas, en España.

¿Puede un varón comprender la tragedia del aborto?

En los múltiples debates que se han sucedido en la televisión o en la radio, da la impresión de que los argumentos llamados “pro-vida” pierden valor si no los defiende una mujer, por lo que un varón se ve en la extraña obligación de justificar por qué piensa que puede criticar la práctica de acabar con la vida de embriones y fetos, sean éstos de sexo masculino o femenino.

En ocasiones, implícita o explícitamente, se da a entender que sólo las mujeres deben ser consultadas a la hora de abortar, de legislar o de discutir sobre el aborto, porque serían ellas las únicas implicadas o interesadas o las únicas que saben de lo que se está hablando. No obstante, si un varón no pudiera hacerse cargo de los dolores y molestias de un embarazo y empatizar con la mujer que espera un hijo, entonces no existirían ginecólogos y tocólogos varones, y el hecho es que los hay, muy buenos y en todo el mundo. Todos los varones pueden comprender perfectamente que el embarazo, el parto y el cuidado de los hijos pueden ser experiencias maravillosas, pero a la vez muy costosas y hasta muy traumáticas y lo saben porque todos han sido niños y todos han tenido madre.

Casi nunca se le da la voz al varón, en cuanto progenitor y padre, para opinar sobre el aborto, como si la mujer fuera la única afectada, lo cual es contradictorio con los mensajes, políticas y leyes, en su mayoría muy positivos, que tratan de concienciar a los ciudadanos de que la mujer no puede ni debe cargar ella sola con el cuidado y la educación de los hijos y de que el varón debe implicarse en ello totalmente, para facilitar que la mujer tenga el lugar que le corresponde en la esfera pública.

Por otro lado, si se concluye que el embrión y el feto son seres humanos, el varón adquiere por fuerza la posición de padre de ese niño por nacer y es, por ello, parte interesadísima en la decisión de acabar o no con su vida.

¿Cómo se ha justificado el aborto hasta ahora?

En España, parte de la retórica que trató de concienciar de la tragedia de la mujer que quería abortar y no podía, incidía en que el padre de la criatura no se quería hacer cargo de ésta. Pues bien, cuanto más se repita que la procreación, la gestación y el aborto son una cosa de la mujer y de la mujer solamente, más se nos grabará a todos en la cabeza que el varón no tiene ninguna responsabilidad para con el hijo que ahora su pareja lleva en su seno.

Aunque el aborto sea una tragedia, es forzoso admitir que ha dado a las mujeres un poder y una libertad que no tenían antes. Las causas de la reclusión de la mujer en el hogar pueden haber sido múltiples, pero parece innegable que las limitaciones físicas del embarazo, de la lactancia y del cuidado de los hijos recién nacidos han situado durante mucho tiempo a la mujer en inferioridad de condiciones respecto al varón, en lo referente a otras actividades económicas o políticas.

Además, no puede existir ningún reparo en afirmar que el delito de aborto era el delito machista por excelencia, ya que el niño lo “fabricaban” el hombre y la mujer juntos, pero en la práctica parecía que sólo la mujer corría el riesgo de ir a la cárcel por acabar con la vida del feto. Así, los primeros intentos de despenalizar el aborto se defendieron en parte como la reparación de una injusticia, como la necesaria retirada de un delito no “igualitario”.

También ha sido frecuente presentar al público, en el debate parlamentario, en los medios de comunicación, en la literatura y en el cine, situaciones extremadamente dramáticas, del estilo de una adolescente violada, pobre, que se enfrentaba a que unos padres puritanos la echaran de casa para ahorrarse el chismorreo y la vergüenza de un hijo ilegítimo y que si no recibía un aborto en condiciones, en un hospital, iba a morir desangrada porque, en su desesperación, acudiría de todos modos a que cualquier carnicero, sin formación médica y sin escrúpulos, descuartizara el feto que llevaba en sus entrañas. Estas historias tan horribles olvidan que el Derecho vigente, tanto en aquella época como ahora, ya contaba con la manera de enfrentarse a ellas y exculpar a la mujer, a través del llamado “estado de necesidad” [5], que impedía castigar a una persona que hubiera cometido un delito, acuciada por una necesidad imperiosa.

Sin embargo, estas historias, reales o ficticias, han convencido probablemente a buena parte de la población de que acabar con la vida de un niño, todavía por nacer, no debe resultar en la condena de la madre. Dichas narraciones también han ocultado, o hecho olvidar, que hoy en día, el principal motivo para abortar es, simplemente, económico. Algunas mujeres, o algunos hombres y mujeres, entienden que no se pueden permitir los gastos que conlleva criar un hijo y deciden deshacerse de él [6]. Se trataba del famoso “cuarto supuesto” que algunos querían añadir a la ley de 1983, junto con los supuestos de violación, deformaciones del feto y peligro para la salud física o psíquica de la madre. En realidad, este sistema de supuestos ha servido para que los niños con Síndrome de Down –a los que aparentemente se quiere tratar hoy con más justicia y solidaridad- estén prácticamente “en vías de extinción”, pues cada vez es mayor el número de parejas que deciden abortar (95% de los embarazos en Europa) cuando, tras un análisis clínico, su médico les comunica  la probabilidad de que su hijo nazca con esa enfermedad [7]. En cuanto a la salud de la madre, en la práctica, cualquier mujer podía obtener un aborto cuando un médico de la propia clínica abortista certificaba que el embarazo podía  provocar una depresión en la madre, incluso sin examinar adecuadamente a la mujer. Por todo ello, se puede decir con tranquilidad que el aborto ya no es un remedio trágico para resolver una situación con una carga aún mayor de tragedia. El aborto es, sencillamente, un método anticonceptivo más.

Aborto y feminismo

El aborto se ha convertido, en muchos lugares, en la piedra de toque del feminismo, aquello en lo que las mujeres que defienden esta ideología no deben, no pueden transigir. Puede que las mujeres fueran, durante milenios, poco más que las hijas mayores de sus maridos, en el plano social y jurídico, y por ello muchas conquistas del feminismo son admirables, pero no al precio de la destrucción de millones de vidas humanas, antes incluso de nacer.

Además, la lucha feminista por el aborto está teniendo, entre las mujeres, muchas de sus bajas, pues numerosos estudios de salud pública demuestran que abortar es causa de frecuentes trastornos psíquicos en la mujer que aborta [8]. Asimismo, es cada vez mayor el desastre del aborto selectivo debido  al sexo femenino del feto: abortos que se practican cuando los padres comprueban que el feto es una niña [9] y, en muchos rincones del mundo, tener una niña es una gran desgracia. Algunas feministas protestan contra esta práctica pero, ¿con qué argumentos lo podrán hacer, si ellas mismas predican que un feto no es un ser humano y, aunque lo sea, la madre es la que debe tener la última palabra? El feminismo se vuelve contra las mujeres.

¿Una ley retrógrada?

El primer argumento que se ha usado para criticar el anteproyecto de ley de Gallardón es que es una ley que “vuelve al pasado” y que “restringe derechos y libertades” de las mujeres. A este respecto, en primer lugar, una ley no es mala o injusta porque sea antigua, ni es buena porque pertenezca al presente o sea una “futura” ley. Pretender lo contrario es conservar una visión del progreso constante de la humanidad que, además de ser, ella misma, una visión “antigua”, ha sido desmentida desde la filosofía y desde que el ser humano contempló los desastres del “civilizado” y “progresista” siglo XX.

Los fascismos autoritarios y genocidios de los años treinta también se trataron de justificar sobre la base de que la agitadísima democracia parlamentaria europea de esas décadas había fracasado y era algo del pasado, por lo que había que dejar paso a nuevas ideologías que, por supuesto trajeron millones de muertos. Criticar una norma por pertenecer al pasado es por ello juzgar el pasado en bloque, sin ningún matiz.

Finalmente, si un derecho es un ámbito de libertad y poder que los demás deben respetar, la bondad de una ley no puede ser juzgada únicamente por el hecho de que proporcione o quite derechos, sino que habrá que estudiar la naturaleza del derecho que se otorgó y comprobar si el mismo no es, al mismo tiempo, la privación, para otros miembros de la sociedad, de uno de los derechos más sagrados: el derecho a la vida.

¿Una ley religiosa?

También se ha llegado a decir, sencillamente, que la ley del ministro Gallardón ha sido dictada por la Iglesia o que es una ley fundamentada en principios religiosos y no en lo que quiere la mayoría de los ciudadanos. En primer lugar, incluso si la Iglesia Católica hubiera hecho campaña a favor de la ley de Gallardón, una Iglesia, sea la Católica o la de la Cienciología, tiene el mismo derecho que cualquier otra asociación a tratar de influir en la política y en la sociedad. Si a nadie extrañaría que una asociación para la defensa del lince ibérico tratara de hablar con el Ministro de Justicia, en la fase de preparación, por éste, de una ley para la protección del lince ibérico, tampoco puede extrañar que la Iglesia se interese por el futuro de millones de embriones y fetos. Si se exige a la Iglesia –con razón- que se preocupe de los más pobres, también se le tiene que permitir que se preocupe de los más indefensos.

En cuanto a los principios religiosos que para algunos estarían inspirando la ley, estoy de acuerdo en que al discutir una norma jurídica entre creyentes y no creyentes, estos últimos no tienen por qué admitir como válidos argumentos basados en creencias sobrenaturales. Sin embargo, el pretendido mandamiento del “no matarás” es tanto una norma religiosa como una norma ética, que se puede defender desde multitud de puntos de vista, meramente racionales.

Sin embargo, no se puede entender como argumento racional el de considerar que el derecho a la vida no existe, sin más y que tan sólo habría un consenso entre los seres humanos para no matarnos unos a otros. Este argumento no es racional sino consensual, es decir, no es verdadero porque sea racional, sino que es verdadero porque hemos decidido que lo sea. Además, el argumento podría perfectamente ser utilizado para eliminar a minorías a las que la mayoría quiera quitar de en medio.

Se puede pensar que, ante el aborto, nadie tiene miedo de ser eliminado, porque todos los que se planteen tal cuestión ya han pasado la etapa en la que eran embrión y feto. Por tanto, habría que concluir que los partidarios del aborto pueden perfectamente ser también partidarios de extender los derechos humanos a todas las minorías, exceptuando a los seres humanos antes de nacer.

¿Una ley antidemocrática?

Finalmente, acerca de la inoportunidad de la ley, se dice que la mayor parte de los ciudadanos están a favor del aborto o, al menos, no han pedido la reforma de la anterior ley del aborto, que lo consideraba como un derecho. Incluso si esta supuesta mayoría de ciudadanos fuera real, en una democracia representativa como la nuestra, son los parlamentarios los que aprueban las leyes y los gobernantes los que gobiernan y ni unos ni otros están atados por las encuestas ni por su programa electoral, que en este caso parecía favorable a la protección del no-nacido [10].

En definitiva, si los ciudadanos no están de acuerdo con las leyes aprobadas por un Gobierno o un Parlamento determinados, no tienen más que elegir otro Gobierno y otro Parlamento que deshaga lo que el primero hizo.

Aborto y maternidad obligatoria

También se está utilizando con frecuencia la coletilla de que “no se puede obligar a la mujer a ser madre”, para convencer de la ilegitimidad de las posturas restrictivas del aborto. Este eslogan, esgrimido con dicha finalidad, no tiene ningún sentido. Si la palabra madre quiere hacer referencia a una mujer que tiene un hijo, entonces la mujer que se plantea tener un aborto ya es madre, pues lleva dentro de sí un embrión o un feto, y si éste es un ser humano, entonces ya es su hijo.

Por otro lado, salvo en el terrible y extremadamente raro caso de embarazo por violación, la mujer ya ha tenido de hecho la posibilidad de no concebir un nuevo ser humano a través de los métodos anticonceptivos naturales o artificiales, incluso sin contar con la aquiescencia del futuro padre, por lo que hay muchas maneras menos agresivas de impedir que una mujer sea madre, si no quiere serlo.

Por último, el embarazo producido por una violación es tan infrecuente que apenas tiene relevancia estadística y se legisla sobre él con el único propósito de atraer simpatías sobre el aborto. En España, en 1996, de los abortos en los que se utilizó el supuesto de violación como justificación, sólo hubo 1 por cada 5.000. En 2007, hubo sólo un aborto por violación por cada 11.214 abortos [11].

Es muy difícil que una mujer quede embarazada tras una violación, porque, en muchos casos, el violador padece diversas disfunciones que le impiden completar el acto sexual. Además, la mujer víctima puede también estar sometida a una situación de infertilidad temporal debido a la situación de stress provocada por la violación. Además, la cruda realidad es que cuando se mata al hijo por lo que ha hecho el padre, se está castigando a la persona equivocada.

Alegar que “no se puede obligar a nadie a ser madre” es como esgrimir que “no se puede obligar a nadie a morirse de hambre” como argumento para despenalizar el hurto. Es perfectamente legítimo luchar por la despenalización del hurto para convertirlo, por ejemplo, en un ilícito administrativo, sólo castigable con multas municipales, pero los argumentos para ello han de ser necesariamente otros, aunque no tengan la carga emotiva tan fuerte del argumento planteado. De otro modo, alguien podría querer usar argumentos del tipo de “nadie me puede obligar a morir de cáncer de pulmón”, para que se prohibiera el tabaco; o “nadie me puede obligar a padecer la especulación financiera” para intentar que se ilegalice la banca. Si no quieres morir de cáncer de pulmón, sólo tienes que dejar de fumar, si no quieres que te engañen los bancos, mete tu dinero en un calcetín y si no quieres tener hijos, no los tengas y punto.

Considerar el aborto en sí mismo

En mi opinión, legislar sobre el aborto es extremadamente complicado, sobre todo cuando hoy en día se cometen millones de abortos cada año, en todo el mundo. En este sentido, cuando el legislador se plantea prohibir o permitir el tráfico o consumo de drogas, se enfrenta a muchas decisiones difíciles de todo tipo, sobre todo cuando en ese momento se consume mucha droga y se trafica con mucha droga, no sólo en el país del legislador, sino en todo el planeta.

Además, el Estado que legisla sobre el aborto está ante la sorprendente tarea de regular una actividad que considera delito, en ocasiones, pero en la que él es cómplice casi siempre, pues muchos abortos se realizan en hospitales públicos o en clínicas debidamente autorizadas por la Administración pública. Estamos casi en el mismo caso del tabaco: el Estado afirma que es muy perjudicial para la salud, pero al mismo tiempo se lucra enormemente con su venta.

Sin embargo, necesariamente, la pregunta que el legislador se ha de hacer antes que nada, es de orden ético: “¿la droga es buena?” No es una beatería plantear esta pregunta. Si el legislador solamente tuviera que preguntarse qué dicen la mayoría de los ciudadanos, según una encuesta más o menos certera, en la mayoría de los países del mundo habría que reinstaurar la pena de muerte, extraordinariamente popular, según todos los estudios.

La pregunta sobre la bondad de la droga -de orden ético, como se ha dicho- puede hacer referencia a si la droga es buena para la salud o a si los efectos de la droga, como excitante, depresivo o alucinógeno son buenos para los ciudadanos, pero su planteamiento es ineludible. En realidad, según la ciencia jurídica, la discusión sobre cualquier norma penal debe empezar por definir el “bien jurídico” que tal norma pretende proteger. Por ejemplo: el delito de robo trata de defender el derecho a la propiedad. Entender la propiedad como un bien jurídico puede ser una cuestión sociológica, es decir, comprobable a través de una encuesta sobre la opinión de los ciudadanos, pero también es una cuestión ética y por mucho que una inmensa mayoría de ciudadanos estuviera a favor de una ley racista, el legislador no debería aprobarla, incluso aunque no pudiera justificar su postura en virtud de la Constitución o de Tratados Internacionales de derechos humanos.

Por esa razón, a la hora de plantearnos la oportunidad o los términos de una ley sobre el aborto, es imprescindible hacernos la pregunta de si el aborto es bueno o malo en sí mismo y en qué circunstancias. Nos vamos a ceñir a este punto y no se tratará el de la regulación sobre el delito de aborto, por falta de espacio y de conocimientos en la materia [12].

El eufemismo de la interrupción voluntaria del embarazo

A estos efectos, entiendo que abortar significa acabar voluntariamente con la vida del individuo humano que ya ha sido concebido y que todavía no ha abandonado completamente el útero materno. De este modo, sería aborto la muerte provocada del embrión unicelular o, más adelante, pluricelular, antes o después de asentarse en el útero materno, así como la muerte del feto, que no es más que ese mismo individuo embrional, en una fase posterior de su desarrollo biológico.

Los partidarios del aborto libre suelen referirse a él con la expresión “interrupción voluntaria del embarazo” (IVE), que ya ha calado incluso en la legislación. Esta expresión es tan eufemística como afirmar que cuando una persona muere por cáncer de hígado, en realidad lo que ha sucedido es que esa persona ha sufrido una interrupción involuntaria del corazón. Todos morimos por una parada cardio-respiratoria, sea cual sea nuestra enfermedad, pero en el caso que se ha puesto, la causa no es una parada cardíaca, sino que el enfermo tenía un cáncer en el hígado. Es cierto que, cuando se aborta, se interrumpe el embarazo, pero lo que lo convierte en un aborto es que se ha destruido el feto que se aloja en el útero de la madre. Por tanto, lo relevante no es discutir sobre si es lícito interrumpir el embarazo, sino si se debe destruir el feto, de la misma manera que discutir sobre la lucha contra un grupo terrorista no implica, necesariamente, discutir sobre la legitimidad de los objetivos de tal grupo terrorista.

El embrión y el feto no forman parte del cuerpo de la madre

El debate acerca de si el embrión o el feto deben ser considerados seres humanos suele ser un debate intelectualmente muy pobre. La razón, probablemente, estribe en que dicho debate es frío, racional y aburrido, cuando lo que estimula al telespectador es la agresividad de argumentos como la libertad y madurez de la mujer para decidir sobre “su vida” o la irresponsabilidad de no permitir que los padres de una menor opinen sobre el aborto de su nieto.

Sin embargo, dicho debate es necesario porque no se puede legislar únicamente con sentimientos. Hay que afirmar, radicalmente, que si un embrión o un feto no son seres humanos, el aborto no sólo no debería ser delito en ningún caso, sino que no debería existir ninguna cortapisa legal o moral para destruir al feto, igual que nadie se plantea si matar una cucaracha debería estar prohibido.

En ocasiones se afirma que el embrión o el feto no sólo no son seres humanos sino que ni siquiera son individuos, ya que formarían parte del cuerpo de la mujer. Apoyando esta visión estaría, por ejemplo, la unión del feto a la madre por medio del cordón umbilical, o la consideración de que el embrión comienza no siendo más que una célula, al igual que todas las demás células del cuerpo de la madre, que son organismos vivos pero no organismos independientes.

El embrión unicelular o pluricelular no puede ser considerado una célula más de la madre, porque no tiene el mismo contenido genético que la madre. Ese sello de calidad que es el ADN de cada persona [13], es distinto en la madre que en el hijo. Además, las células de una madre adulta no están programadas en ningún caso para convertirse en brazos, piernas y cerebro; en cambio las células del embrión sí lo están.

Si a un laboratorio policial se enviaran muestras de ADN tanto de la madre como del embrión o feto, para averiguar si, por cualquier motivo, coinciden con el ADN hallado en el escenario de un crimen, el técnico de laboratorio certificaría sin ninguna duda que esas dos muestras de ADN pertenecen a dos individuos humanos diferentes, a dos seres humanos distintos.

Como ya se ha dicho, el cordón umbilical que, efectivamente, une a la madre y al hijo y nutre a éste durante nueve meses, en vez de ser considerado como una muestra de amor y de donación de la madre al hijo, se utiliza a veces para decir que el feto es parte del cuerpo de la madre. Sin embargo, nadie se atreve a utilizar este símil cuando dos personas están unidas, en la práctica, a la hora de realizar una transfusión de sangre de un vaso sanguíneo a otro. Además, si el feto fuera parte del cuerpo de la madre mientras estuviera unido a ella, el aborto también se podría realizar cuando el feto tiene nueve meses, se ha producido el parto, el bebé ya está al aire libre, pero el médico todavía no ha cortado el cordón.

Hay que afirmar con rotundidad que el embrión y el feto están vivos y son por ello individuos vivos, porque se mueven y crecen con independencia de su entorno, aunque influidos por dicho entorno, de la misma manera que el ser humano, recién nacido o adulto, depende en gran medida de otros seres humanos y del entorno natural, y este entorno le influye constantemente.

Sería por tanto una locura equiparar el embrión y el feto a los virus, seres que no están realmente vivos salvo cuando entran en otro ser vivo y lo parasitan. Por tanto, la mujer no es dueña del cuerpo del feto, es más bien el feto el que se protege del cuerpo de la mujer porque segrega sustancias [14] que evitan que la mujer le expulse a través de la menstruación.

El embrión y el feto son seres humanos

Incluso si se afirma que el embrión y el feto son seres vivos, en ocasiones se les niega la condición de seres humanos. Esto no nos puede extrañar. A lo largo de la historia, ha sido frecuente que un grupo negara a otro la condición de seres humanos como argumento para su eliminación o su discriminación. Ejemplos de ello serían la Controversia de Salamanca sobre los indios de América, algunas de las justificaciones para la esclavitud de los africanos por los europeos o las teorías racistas del nazismo para justificar el holocausto de los judíos.

Me atrevo a decir que a un europeo del Renacimiento, con unos valores y un modo de pensar a caballo entre la Edad Media y la Modernidad, unos seres de otra raza, complexión, cultura e idiomas totalmente distintos podrían quizá suscitarle dudas legítimas sobre su naturaleza. Sin embargo, el debate se llevó a cabo y, pesar de los evidentes crímenes que se cometieron en la conquista y colonización de América, antes y después de la misma, a partir de ese momento nadie dudó de que los indios fueran tan humanos como los españoles.

El ser humano, como cualquier otro mamífero, es un ser en permanente evolución, tanto física, como psíquica. Ortega y Gasset aseguraba que la vida humana es un faciendum, no un factum [15]. Es decir, para el filósofo, la vida humana es algo que se hace, no algo ya hecho. Aunque Ortega, probablemente, no se estaba refiriendo específicamente al desarrollo fisiológico del hombre, sino al psicológico, me parece que su cita viene muy a cuento.

El ser humano muda de células varias veces a lo largo de su vida. Esto quiere decir que nuestras células actuales, todo nuestro ser meramente “físico”, el que tenemos en estos momentos, no es el mismo que el que teníamos al nacer y sin embargo somos la misma persona. Por tanto, si la vida humana es permanente evolución, somos humanos en todos y cada uno de los estadios de esa evolución. Somos un ser que se va haciendo y que nunca termina de hacerse por completo, por tanto se nos ha de considerar como seres humanos en cada momento de nuestra transformación hacia una perfección que nunca llegará.

La evolución a la que he hecho referencia comienza en la concepción, alcanza su cénit en la madurez y su definitivo declive en la muerte. Un ser humano no es menos ser humano cuando todavía no tiene desarrollado totalmente su sistema nervioso o el reproductor –cosa que no sucede hasta pasados los primeros años de vida-, que cuando está en su plenitud intelectual o cuando, a raíz de un accidente, de una enfermedad o de la edad, pierde alguna de las características de lo que, en principio, es ser un hombre. Y como ya he dicho, puesto que se es persona humana en todos los estadios de dicha evolución, hay que concluir que el embrión y el feto también son personas, pues el embrión y el feto no son más que seres vivos, de la especie humana, en un momento específico de la mencionada evolución.

En ocasiones se afirma que el aborto no se debería permitir pasado un determinado plazo, porque pasado dicho plazo ya no cabría ninguna duda de que el feto es humano, ya sea porque ha adquirido todas las características que, a simple vista, tienen los humanos, o porque en ese momento el feto ya podría sobrevivir fuera del útero. A riesgo de resultar repetitivo, hay que decir que un humano no lo es por tener dos brazos y dos piernas, puesto que algunos hombres nacen sin ellos o pueden perderlos a lo largo de su vida y no son por ello menos humanos. Además, cuando una persona nace con una deformidad, no por ello le tenemos menos compasión, sino más. Del mismo modo, a un ser humano –como es el feto- que todavía no ha alcanzado todas las perfecciones del ser humano adulto, habría que compadecerlo y protegerlo incluso más que al adulto.

Ni siquiera la plena formación del cerebro es relevante, porque el cerebro sigue desarrollándose después de que el ser humano haya nacido. La viabilidad del feto o la capacidad para sobrevivir fuera del útero tampoco pueden ser determinantes, porque dicha capacidad es ficticia: a diferencia de otros animales, ningún ser humano puede sobrevivir sin ayuda de sus padres, por mucho que haya abandonado el útero. Por último, aunque se aprobara una determinada fecha para, a partir de ella, proteger al feto pero permitir su muerte antes de la misma –sistema de plazos- ¿cómo estaremos completamente seguros de que ese determinado feto ha alcanzado la evolución deseada en el momento previsto? ¿y por qué no poner la fecha de la pena capital unos días antes… o unos días después?

Cada vez sabemos más sobre la vida del ser humano dentro del seno materno. Es asombroso comprobar la existencia de órganos y sistemas en funcionamiento cuando el cuerpo del feto todavía es minúsculo. Esta realidad ya está calando en la cultura popular y cada vez es más frecuente escuchar, en la televisión y en el cine, referencias al “hijo” que está “dentro de la madre”, que da patadas y con el que la madre se comunica. La cirugía intrauterina se ha desarrollado bastante, revelando que nos importa y mucho, el ser que está dentro de la mujer. En este sentido, se puede recordar cómo dio la vuelta al mundo la fotografía de un feto de 21 semanas agarrando la mano del cirujano que le estaba operando dentro del útero de su propia madre [16].

A pesar de toda la evidencia científica que presenta la biología y la medicina, cada vez consideramos menos al ser humano como un ser individual y más como un agregado de cosas: un agregado de huesos, de carne, de pensamientos y deseos, de modo que lo que importa no es el ser humano en sí, cuya existencia no se podría probar, sino sus huesos, pensamientos y deseos.

Podemos oír los gritos de dolor de una persona y en la medida en que dichos gritos nos dan pena, o nos molestan, reaccionamos ante ellos, pero si la destrucción del ser humano es silenciosa, o si la vida de ese ser humano está privada de pensamientos, deseos y placer, juzgamos que dicha vida no tiene valor y su destrucción no importa tanto.

A la hora de definir quién es un ser humano, hay quienes entran en disquisiciones sobre en qué momento el feto siente dolor. Sin embargo, una persona anestesiada para una operación quirúrgica no siente ningún dolor y no por ello deja de ser persona ni se le puede matar. Es más, se le anestesia para poder salvarle la vida, no para quitársela. También se discute sobre el momento en que el feto tiene actividad cerebral, como si dicha actividad fuera lo que nos hace ser humanos, argumento que, en realidad, se repite cuando se apoya el que a una persona en coma se la deje morir, pues una vida sin pensamientos y sin placer ya no debería poder ser humana.

¿Cuándo se puede matar a un ser humano?

Incluso si no se niega que el embrión y el feto son seres humanos, todavía queda el argumento de que, siempre o en ocasiones, es éticamente lícito matar a otro ser humano. Incluso se dice que la universalidad de la norma que prohíbe matar es un dogmatismo, mientras que la razón nos dice que, como se ha apuntado más arriba, lo único comprobable es la existencia de un consenso, más o menos amplio, entre humanos adultos, para no matarnos unos a otros, pero por mero pragmatismo y no porque matar sea algo malo en sí.

A este respecto, se puede añadir que las diversas declaraciones y tratados sobre derechos humanos nunca han querido entrar en algo que parece necesario, a la vista de la naturaleza e importancia de dichos textos legales: quién es humano y por qué tiene derechos humanos [17]. Es por ello fácil, para algunos, concluir que los humanos tenemos derechos porque otros humanos están de acuerdo en otorgárnoslos, y no porque nosotros los tengamos de por sí, o porque nos los merezcamos de por sí.

Esta mentalidad me parece patente cuando, en ocasiones, se protesta ante determinadas matanzas por el hecho de que los asesinados sean de tal o cual clase social, de tal o cual tendencia política o etnia. No se protesta porque se haya hecho daño a un humano sino a alguien que, por su condición social o racial, nos importaba o nos debía importar. En cambio, ¿a quién le importa un ser –por muy humano que sea- que apenas pesa tiene un kilo de peso y a quién nadie va a llorar si muere? De este modo, hay quien afirma que también se puede matar al recién nacido, incluso si ya ha abandonado el útero y se ha cortado el cordón umbilical, porque hasta que un ser humano no sea aceptado en la comunidad de los seres humanos, no tiene ningún derecho [18].

Este modo de pensar puede estar detrás de los que ponen el grito en el cielo porque nos preocupemos del destino de embriones o fetos pues, piensan, a nadie le importan en realidad o, en todo caso, existe un consenso generalizado de que a nadie deberían importarles y, por tanto, no son titulares del derecho a la vida.

Por otro lado, es habitual, en la legislación penal, que no se castigue a quien mata en legítima defensa, es decir, a quien mata como medio para impedir que otro le mate. Habitualmente, se entiende que existen tres requisitos para considerar que la defensa es legítima: agresión ilegítima, necesidad racional del medio empleado para repeler la agresión y falta de provocación suficiente por parte del defensor [19].

En cuanto al primer requisito, haría falta mucha imaginación para considerar al feto como agresor de su madre. Un feto es incluso más pequeño y débil que un bebé, y nunca un bebé ha sido considerado como agresor de una persona adulta, simplemente porque el bebé no tiene medios para agredir a nadie. Incluso considerando al feto como agresor, y considerando que la agresión es perjudicar la salud de la madre, matar al feto es totalmente desproporcionado para alcanzar la finalidad de proteger dicha salud, igual que no se puede disparar a alguien a la cabeza para evitar que nos dé un puñetazo ya que, hoy en día, los casos en los que la vida de la madre dependen de eliminar la vida del hijo son prácticamente inexistentes.

Si la finalidad del aborto es económica, porque la madre no puede hacerse cargo del hijo, puede darlo en adopción pero, igualmente, matar al feto es desproporcionado frente a las dificultades económicas de la madre.  Finalmente, en el aborto no hay ningún tipo de provocación, ni por parte de la madre, ni por parte del feto.

Más frecuente que invocar la legítima defensa es considerar que existe un conflicto de intereses entre la madre y el hijo. Como se ha dicho, los conflictos entre la vida de la madre (entiéndase su supervivencia) y la del hijo son prácticamente inexistentes, porque la ciencia médica los ha superado en casi todos los casos. Prácticamente nunca hay que elegir entre la vida de la madre o la del hijo.

La madre sí puede tener molestias o daño en su salud debidos al embarazo, pero incluso si consideráramos esto como un conflicto de intereses, dicho conflicto no puede solucionarse con la muerte voluntaria del feto, porque tal solución sería desproporcionada. En cambio, el hecho de dar el necesario tratamiento médico a la madre que lo necesite y que, a raíz del mismo, se derive el efecto indirecto, no buscado, de que el feto muera o sufra su salud, no puede recibir la misma condena ética ni legal, pues la finalidad de dicho tratamiento no es matar a un ser humano, ni las acciones de los médicos tienen por objeto dicha muerte.

Otros argumentos a favor del aborto

En el debate sobre el aborto en Estados Unidos hay partidarios del aborto que reprochan a algunos políticos el que sean pro-vida y, a la vez, partidarios de la pena de muerte para delitos de sangre. La pena de muerte se ha de combatir por las mismas razones por las que se combate el aborto: el derecho a la vida y la dignidad humana; pero una agresión como lo es el aborto es tanto más grave cuanto más indefenso e inocente es el agredido, en este caso, el feto. Es más, hasta el más cruel asesino o terrorista, cuando es condenado a muerte en Estados Unidos, cuenta con activistas y abogados que le defienden, promueven apelaciones y buscan indultos, porque para ellos la pena capital es siempre un castigo demasiado severo, sin importar el crimen. Por esto, se puede decir, sin que la comparación resulte exagerada, que a los millones de fetos que mueren cada año se les trata mucho peor que a cualquier desgraciado que espera su hora en el corredor de la muerte.

En esta misma línea, en ocasiones se dice que es más consecuente preocuparse por todas las matanzas y hambrunas que ocurren en el mundo, que no de los que todavía no han nacido. Una cosa no quita la otra y aunque un niño en riesgo de morir de hambre sea tan inocente como un feto, éste está definitivamente más desamparado, porque no lo defiende ni el Estado, ni su propia familia, ni puede defenderse él mismo.

En la famosa sentencia Roe v Wade, que legalizó el aborto en Estados Unidos en 1973, también se utilizó como argumento determinante el que la mujer tenía derecho a la intimidad. Parece sorprendente, a primera vista, que el derecho a la intimidad se vea como superior al derecho a la vida, pero el Tribunal Supremo estadounidense no consideró que el feto fuera un ser humano y, por tanto, no tenía dicho derecho. Sin embargo, el derecho a la intimidad no es absoluto, tampoco en Estados Unidos, y en investigaciones criminales un sospechoso puede ser obligado a donar sangre o saliva de su cuerpo, sin que lo impida su derecho a la intimidad.

Se advierte de que si en un determinado país –como España- se prohibiera el aborto, no serviría de nada, porque las mujeres con suficientes medios abortarían en el extranjero, fomentando la desigualdad entre ricas y pobres. El que una considerable parte de la población fuera a seguir realizando en el extranjero una conducta que el Estado considerara ilícita en su territorio podría justificar el que dicho Estado no persiguiera extraterritorialmente dicha conducta, pero el argumento de que la conducta ilícita se debe permitir, simplemente porque sólo la podrán seguir realizando fuera de las fronteras los que tengan los medios económicos para ello, es simplemente inválido.

Conclusión

El valor objetivo del ser humano parece inexistente para muchos y lo único que se tiene en cuenta son los sentimientos que cada situación provoque en el sujeto que la contempla. Lo verdaderamente relevante es la cantidad de placer que una vida puede producir o sustraer a sí mismo y a los demás. De la misma manera que no se ve nada malo en destruir una vida que apenas puede disfrutar de lo que parece que disfruta todo humano ya nacido, la vida de una persona que sufre muchísimo, o que está incapacitada para relacionarse con los demás, se tiene por una vida que no merece la pena vivirse y, de nuevo, la solución es la muerte. Se repite hasta la saciedad que a ninguna mujer le gusta abortar y que tomar esa decisión es muy duro, lo que puede bastar para compadecer a la mujer o no culparla por lo que ha hecho, pero no es suficiente para justificar la muerte de un ser humano y mucho menos para justificar que el Estado financie y apoye dicha muerte.

Se dice en ocasiones que no se puede protestar contra el aborto sin encontrar soluciones para la situación de la madre, y eso es verdad, pero ninguna tragedia justifica matar a una persona. Con el fallecimiento del gran Nelson Mandela todavía en el recuerdo, podemos decir que buena parte de la grandeza de este hombre residía en que, en un momento de su vida, se encontró con dos vías para combatir la gran injusticia del Apartheid: uno era el camino de las bombas y el terrorismo; otro, el de los argumentos racionales y la lucha pacífica. Si hubiera elegido el primero, nadie hubiera aceptado que él justificara las acciones terroristas diciendo que los blancos debían dar soluciones al sufrimiento de la población negra, antes de protestar por las bombas. En cambio, Mandela eligió el segundo, el de la vía pacífica, respetuosa con la vida, porque sabía que el fin no justifica los medios, y por esto es en gran parte por lo que tantos líderes mundiales fueron a honrarle en su funeral.

El siglo XX ha sido el siglo de los genocidios y el hambre. Muchos, quizá, nos hemos acostumbrado a que cada cierto tiempo nos lleguen noticias de matanzas o hambrunas en África y mucha gente colabora con organizaciones humanitarias, aun siendo conscientes de que dichas matanzas y hambrunas continuarán, porque las vemos como un problema irresoluble. La muerte de millones de personas, por la guerra, el hambre o el aborto, no es inevitable, aunque requiere tomar decisiones difíciles a nivel global, decisiones que, hoy en día, los países ricos no quieren tomar, en parte porque el negocio de los traficantes de armas o de las clínicas abortistas mueve miles de millones de dólares, dinero que financia muchas campañas electorales.

Creo que las últimas décadas pueden ser calificadas, justamente, como décadas de expansión sin precedentes de los derechos: derechos de la mujer, derechos de los animales, derechos de los homosexuales, derechos del medioambiente… Ahora tenemos la oportunidad de dar a los que nunca han tenido ningún derecho el derecho más fundamental: el derecho a la vida.

Nicolás Zambrana Tévar, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1.     http://www.mjusticia.gob.es/cs/Satellite/1292426890214?blobheader=application%2Fpdf&blobheadername1=Contnt-Disposition&blobheadervalue1=attachment%3B+filename%3DAPLO_ABORTO_23-12- 13_WEB.PDF.PDF

2.     http://elpais.com/tag/ley_salud_sexual_reproductiva/a/

3.     Ley Orgánica 9/1985, de 9 de julio, de reforma del artículo 417 bis del Código Penal.

4.     Introducido por la Ley Orgánica 2/2010, de 3 de marzo, de salud sexual y reproductiva y de la interrupción voluntaria del embarazo. No obstante, la ley de 1985 ya introducía un sistema mixto de  plazos y supuestos.

5.     Artículo 20 del Código Penal. Están exentos de responsabilidad criminal: 5.º El que, en estado de necesidad, para evitar un mal propio o ajeno lesione un bien jurídico de otra persona o infrinja un deber, siempre que concurran los siguientes requisitos: Primero. Que el mal causado no sea mayor que el que  se trate de evitar. Segundo. Que la situación de necesidad no haya sido provocada intencionadamente por el sujeto. Tercero. Que el necesitado no tenga, por su oficio o cargo, obligación de sacrificarse.

6.     Informe presentado por ACAI (Asociación de Clínicas Acreditadas para la Interrupción del Embarazo) http://www.elmundo.es/elmundo/2012/06/15/espana/1339763255.html

7.     Mansfield, C; Hopfer, S; Marteau, TM (Sep 1999). "Termination rates after prenatal diagnosis of Down syndrome, spina bifida, anencephaly, and Turner and Klinefelter syndromes: a systematic literature review. European Concerted Action: DADA (Decision-making After the Diagnosis of a fetal Abnormality).". Prenatal diagnosis 19 (9): 808–12. PMID 10521836.

8.     Abortion and mental health: quantitative synthesis and analysis of research published 1995–2009 (Priscilla K. Coleman), British Journal of Psychiatry (2011), pp. 180-186 (http://bjp.rcpsych.org/content/199/3/180.).

9.     Sex-selective abortion (http://en.wikipedia.org/wiki/Sex-selective_abortion).

10.    Programa Electoral del Partido Popular 2011, p. 108 (http://www.pp.es/sites/default/files/documentos/5751-20111101123811.pdf).

11.    www.http://aborto.cc/argumentos-contra-el-aborto.html.

12.    No se quiere eludir el debate en este punto. Simplemente falta espacio y faltan conocimientos de Derecho Penal. Sin embargo, soy de la opinión de que sería imposible abrogar las leyes permisivas con el aborto aunque los políticos se dieran cuenta de la gran carnicería que suponen, por la misma razón por la que no se podría prohibir, de la noche a la mañana, la fabricación, comercialización y consumo de tabaco, aunque se quisiera, por los riesgos de que las consecuencias de tal prohibición fueran tan terribles como el mal que se quiere evitar (aunque en el caso del aborto es difícil pensar en algo más terrible que pudiera suceder, si éste se prohibiera).

13.    Ácido desoxirribonucleico (http://es.wikipedia.org/wiki/%C3%81cido_desoxirribonucleico).

14.    Hormona progesterona (http://es.wikipedia.org/wiki/Progesterona).

15.    “La vida es un gerundio y no un participio: un faciendum y no un factum”, Ortega y Gasset, José, Historia como sistema, Obras Completas, Vol VI, Revista de Occidente, Madrid, 1983, pp. 32-33.

16.    http://en.wikipedia.org/wiki/Samuel_Armas

17.    Art. 3 de la Declaración universal de los derechos humanos: “Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona”.

18.    http://en.wikipedia.org/wiki/Peter_Singer

19.    Art. 20 del Código Penal español.

                         I. La primera semana

 El primer día

En la fecha citada, hacia aproximadamente las seis de la tarde, en la zona de la colina de Crnica, conocida como Podbrdo, los niños Ivanka Ivankovic, Mirjana Dragicevic, Vicka Ivankovic, Ivan Dragicevic, Ivan Ivankovic y Milka Pavlovic vieron una increíblemente bella mujer joven, con un niño pequeño en brazos. No les dijo nada, pero les indicaba con gestos que podían acercarse. Sorprendidos y asustados, tuvieron miedo de acercarse, aunque pensaron inmediatamente que era la Virgen.

El Segundo día

El segundo día, el 25 de junio de 1981, los niños quedaron en encontrarse nuevamente en el mismo lugar donde el día anterior ya se había aparecido la Virgen, esperando verla nuevamente. De repente, un destello de luz. Los niños miraron hacia arriba y vieron a la Virgen, esta vez sin el niño. Era indescriptiblemente bella, sonriente y alegre. Les hizo gesto con sus manos de que se acercaran. Se animaron y subieron hacia ella. Inmediatamente cayeron de rodillas y empezaron a rezar el Padrenuestro, Avemaría y Gloria. La Virgen rezaba con ellos, menos el Avemaría.

Después de rezar, empezó a hablar con los niños. Ivanka, lo primero de todo, le preguntó por su madre, que hacía dos meses que había fallecido. Y Mirjana pidió a la Virgen alguna señal para dar a la gente, para demostrarles que no estaban ni locos ni mentían, como algunos habían dicho.

La Virgen dejó a los niños finalmente con las palabras: "Dios esté con vosotros, mis ángeles!" Antes, cuando le preguntaron si la volverían a ver al día siguiente, les contestó asintiendo con la cabeza.

Según los videntes, todo el encuentro fue indescriptible. Ese día, dos niños que formaban parte del grupo el primer día, no estaban: Ivan Ivankovic y Milka Pavlovic. En su lugar vinieron otros dos: Marija Pavlovic y Jakov Colo. Y desde entonces, según esos seis niños, la Virgen se les aparece regularmente. Milka Pavlovic e Ivan Ivankovic, que estuvieron presentes el primer día de las apariciones, no volvieron a ver más a la Virgen, aunque volvían al lugar de las apariciones con la esperanza de verla.

El Tercer día

El día 26 de junio de 1981, muy ilusionados los niños, esperaron hacia las seis de la tarde, que era cuando se les había aparecido previamente. Iban hacia el mismo lugar, para encontrarse ahí con ella. Estaban muy contentos, aunque, al preguntarse cuál sería el resultado de todo ello, su alegría se mezclaba con temor,. A pesar de todo, los niños sentían algún tipo de fuerza interior empujándoles a encontrarse con la Virgen.

De repente, mientras los niños se encontraban aún de camino, una luz destelló por tres veces. Para ellos, y para quienes les seguían, era una señal indicando el paradero, la presencia de la Virgen. En ese tercer día, la Virgen se apareció todavía más arriba que en los días anteriores. De golpe, la Virgen desapareció. Pero cuando los niños empezaron a rezar, volvió a acudir. Estaba alegre y sonriendo serenamente, y otra vez más, su belleza era irresistible.

Cuando salieron de casa, algunas mujeres mayores les aconsejaron llevar agua bendita con ellos para asegurarse de que no fuera el demonio. Cuando estuvieron con la Virgen, Vicka cogió el agua y la echó en dirección de la visión, diciendo: "Si tú eres nuestra Madre bendita, por favor quédate, y si no, aléjate de nosotros". La Virgen sonrió al oir eso y se quedó con ellos. Entonces fue cuando Mirjana le preguntó su nombre, y ella le contestó: "Soy la bienaventurada Virgen María."

Ese mismo día, bajando del Podbrdo, la Virgen se apareció nuevamente, esta vez sólo a María, diciendo: "Paz, paz, paz y sólo paz" Detrás de ella, Marija pudo ver una cruz. Tras lo que la Virgen, con lágrimas, corroboró: "La paz debe reinar entre el hombre y Dios, y entre todos los pueblos!" Esto tuvo lugar hacia medio camino subiendo al lugar de las apariciones.

El Cuarto día

El 27 de junio de 1981, la Virgen se apareció tres veces a los niños. Esta vez, los niños le preguntaron todo tipo de cuestiones, y la Virgen les respondió. Para los sacerdotes, dió el siguiente mensaje: "Han de creer firmemente, y han de cuidar la fe del pueblo" Nuevamente, Jakov y Mirjana pidieron una señal, porque la gente había empezado a acusarles de mentir o tomar drogas. "No tengáis miedo de nada", les contestó la Virgen.

El Quinto día

El día 28 de junio de 1981, grandes multitudes, de todas partes, iban juntándose ya desde muy temprano. Hacia el mediodía, había unas quince mil personas. Ese mismo día fray Jozo Zovko, el párroco, interrogó a los niños sobre lo que habían visto y oído en los días anteriores.

A la hora de costumbre, la Virgen nuevamente se apareció. Los niños rezaron con ella, y luego le preguntaron. Así, Vicka, le preguntó: "Mi querida Señora, qué quisieras de nosotros, y qué de nuestros sacerdotes ". La Virgen le contestó: "La gente debe rezar y creer firmemente". De los sacerdotes, dijo que debían ser fuertes en la fe, y ayudar a los demás a creer firmemente.

Ese día, la Virgen acudió y se fue varias veces. Una de esas veces, los niños le preguntaron por qué no se aparecía en la parroquia, para que todo el mundo le pudiese ver. Contestó: "Bienaventurados aquellos que sin haber visto, han creído"

Aunque la multitud les importunaba con sus preguntas y curiosidades, y el día era bochornoso y pesado, los niños se sentían como en el cielo.

El sexto día

El 29 de junio de 1981, los niños fueron llevados a Mostar para un reconocimiento médico, tras el que se les diagnosticó como "sanos". El informe del médico jefe de servicio fue: " No están locos los niños, sino la persona que los ha traído aquí."

La multitud ese día, en la colina de las apariciones, fue mayor que nunca. Tan pronto como los niños llegaron al lugar de siempre y empezaron a rezar, la Virgen se apareció. En esta ocasión, la bienaventurada Madre de Dios les exhortó a tener fe, diciéndoles: "La gente debe creer firmemente y no tener miedo".

Ese día, una doctora que iba siguiendo y observándoles a los niños durante la aparición, deseó tocar a la Virgen. Los niños guiaron su mano al lugar donde se encontraba el hombro de la Virgen, y sintió como un estremecimiento. La doctora, aunque fue agnóstica, tuvo que reconocer que: "Aquí, algo extraño está pasando".

El mismo ese día, un niño llamado Daniel Setka, fue milagrosamente curado. Sus padres lo llevaron a Medjugorje, rezando específicamente para su curación. La Virgen había prometido que ello se haría si los padres rezaran, y ayunaran, y creyeran fuertemente. El niño fue sanado de repente.

El séptimo día

El 30 de junio de 1981, dos chicas jóvenes propusieron a los niños videntes irse lejos en coche, para poder dar un paseo. De hecho, su intención era llevarlos lejos de la zona, y retenerlos hasta después que el tiempo usual de la aparición hubiera pasado. Sin embargo, aunque los niños se encontrasen bastante lejos del Podbrdo, en el momento normal de la aparición, pasó como si una llamada interior les incitara a pedir de salir del coche. Tan pronto como lo hicieron, y se pusieron a rezar, la Virgen se acercó hacia ellos, desde la dirección del Podbrdo, que en ese momento se encontraba a un kilómetro. Rezó siete padrenuestros, etc.

Asi la trampa de aquellas jóvenes quedó sin efecto. Muy pronto después de esto, la policía empezó a entorpecer a los niños y los peregrinos de ir a Podbrdo, el lugar de las apariciones. Aunque primero a los niños y luego a la multitud, se les prohibió ir, la Virgen siguió apareciéndoseles en lugares escondidos, en sus casas y en el campo. Los niños ya habían conseguido confianza y abiertamente hablaban con la Virgen, buscando ilusionadamente sus consejos, escuchando sus advertencias y mensajes.

De esta forma, los acontecimientos de Medjugorje continuaron hasta el 15 de enero de 1982.

Al mismo tiempo, el párroco empezó a acoger a los peregrinos en la iglesia, permitiéndoles participar en el rosario y en la celebración de la eucaristía. Los niños también rezaban ahí su rosario. La Virgen se apareció a veces, durante este período, en la iglesia. Incluso una vez, el mismo párroco, mientras rezaba el rosario, vió a la Virgen. Inmediatamente interrumpió la oración, y espontáneamente empezó a entonar un canto popular: "Lijepa si, lijepa Djevo Mario"; -"Oh, qué bella que eres, Santísima Virgen María". Toda la iglesia pudo apercibirse de que algo fuera de lo corriente le ocurría. Luego declaró que la había visto. Y así, él, que hasta entonces había no solamente dudado, sino estado en contra del más mínimo hablasobre apariciones, se convirtió en el defensor de ellos. Dio testimonio de su apoyo hacia las apariciones hasta tal punto que fué condenado a prisión.

Desde el 15 de enero de 1982 en adelante, los niños vieron a la Virgen en una estancia lateral de la parroquia. El párroco lo preparó así por las dificultades e incluso peligros que nuevamente se presentaron. Previamente, los niños se aseguraron de que ello estaba de acuerdo con los deseos de la Virgen. De todas formas, debido a la prohibición del obispo diocesano, desde abril de 1985 en adelante, los niños dejaron de usar el entorno de la iglesia como lugar de las apariciones. Así, en cambio, fueron a una habitación de la casa parroquial.

En todo el tiempo comprendido entre el principio de las apariciones hasta hoy, sólo ha habido cinco días sin que ninguno de los niños haya visto a la Virgen.

La Virgen nunca se ha aparecido en el mismo lugar, ni incluso al mismo grupo, o a una sola persona, ni tampoco sus apariciones duran un tiempo específico. A veces dos minutos, a veces una hora. Tampoco se aparecía cuando los niños lo deseaban. En alguna ocasión, rezaban y esperaban, pero la Virgen no aparecía hasta un momento después, inesperadamente y sin advertencia. También a veces se aparecía a uno y no a los demás. Si no hubiera prometido una hora señalada, nadie hubiera conocido cuándo se querría aparecer o si lo querría hacer. Incluso tampoco se ha aparecido siempre a un tipo especial de vidente, sino a varios de diferentes edades, estaturas, razas, educación, y formas de vida. Esto puede sugerir que las apariciones no son producto de la imaginación. No dependen ni del momento ni del lugar, ni del deseo ni de la oración de los peregrinos o de los videntes, sino más bien de la voluntad de Aquel quien lo permite.

  II.          II. Mensajes

De acuerdo con el testimonio unánime de los videntes, al aparecerse, la Virgen dio una serie de mensajes, que han de darse a la gente. Aunque son muchos, sin embargo se pueden resumir en cinco temas, ya que todos los mensajes, básicamente, subrayan o conducen a esos cinco.

Paz

Ya en el tercer día, la Virgen hizo hincapié en la paz, como el primero de sus mensajes: "Paz, paz, paz y únicamente paz!" ; después de lo cual, dijo un par de veces: "La paz debe reinar entre Dios y el hombre, y entre la gente". Teniendo en cuenta que, cuando la Virgen dió ese mensaje, Marija pudo ver una cruz, la conclusión obvia es que esta paz viene de Dios. El, que a través de la Virgen, en Cristo, llega a ser nuestra paz (Ef 2, 14); "ya que él es la paz entre nosotros"... Esta paz, "el mundo no la puede dar" (Jn 14, 27) y por ello Cristo mandó a sus apóstoles que la dieran al mundo (Mt 10, 13) para que toda persona pudiera llegar a ser "hijo de la paz" (Lc 10, 6). Por eso la Virgen, como "Reina de los Apóstoles", en Medjugorje se presentó a sí misma como la "Reina de la Paz". Quién mejor que ella, puede convencer con más éxito al mundo de hoy, enfrentado con la amenaza de la destrucción, cuan grandiosa y necesaria es la paz.

Fe

El segundo de los mensajes de la Virgen es la fe. Ya en el cuarto, quinto y sexto día de las apariciones, la Virgen exhortó a los que estaban allí a tener una fe más fuerte. Compasiva, repitió este mensaje muchas veces. Sin la fe no podemos llegar a la paz! Además la fe es por sí misma la respuesta a la Palabra de Dios, que El no solamente proclama, sino que de hecho nos la da. Al creer, aceptamos la Palabra de Dios que, en Cristo, se hace "nuestra paz" (Ef  2, 14). Al aceptar ésto, la persona se convierte en una nueva criatura, con una nueva vida, la de Cristo, dentro de ella, y comparte la naturaleza de Dios (1P 1, 4.23; Ef 2, 18). Es así como la persona se asegura la paz con Dios y con los demás.

Una vez más, no hay nadie que pueda entender mejor la necesidad y la eficacia de la fe que la Virgen. Por eso lo acentuó en cada ocasión y encargó a los videntes que llevasen la luz de la fe a los demás. La Virgen presentó la fe como una respuesta a todo, sin importar qué cosa la gente estuviera buscando. La presentó como el requisito previo para toda oración, deseo o petición, y la relaciona con la salud, integridad y cualquier otra necesidad humana.

Conversion

La conversión fue otro de los frecuentes mensajes de la Virgen. Esto presupone que advirtió tanto un debilitamiento cuanto una ausencia de fe en la humanidad en el día de hoy. Y sin la conversión es imposible conseguir la paz. Toda verdadera conversión comporta la purificación o limpieza del corazón (Jr 4, 14), ya que un corazón corrupto o deteriorado es la base de unas relaciones deficientes, que a su vez conducen a un desorden social, leyes injustas, constituciones infames, etc. Sin un cambio radical del corazón, sin la conversión del corazón, no hay paz. Por ello, la Virgen sugiere continuamente la confesión frecuente. Esta petición es para todos, sin diferencia, pues "no hay ni siquiera un justo" ... "todos andan extraviados, todos están pervertidos"(Rm3, 10.12).

Oracion

Casi a diario, a partir del quinto día de las apariciones, la Virgen recomienda la oración. Ruega a cada uno que "rece sin cesar" como Cristo mismo enseñó (Mc 9,c29; Mt 9, 38; Lc 11, 5-13). Así pues, la oración estimula y fortalece nuestra fe, sin la que nuestra relación con Dios se desordena; así como la relación con cada otra persona. La oración nos recuerda incluso cuán cerca de nosotros está Dios incluso en nuestra vida diaria. Al orar, le reconocemos, le damos gracias por sus dones hacia cada uno de nosotros, y nos llenamos con una esperanzada expectación de lo que necesitamos, en particular de nuestra redención. La oración estabiliza el equilibrio del uno mismo, y nos ayuda en nuestra "ordenada relación con Dios", sin la cual es imposible mantener la paz ni con Dios ni con quienes están en nuestro alrededor.

La Palabra de Dios advierte de ella a toda persona humana, y está esperando una respuesta de esa humanidad. Es precisamente esto lo que proporciona a la oración su "justificación". Nuestra respuesta debiera ser "fe hablada", u "oración". En ésta, la fe anima, renueva, fortalece y sostiene a sí misma. A más, la oración del hombre verdaderamente conduce a dar testimonio del Evangelio, y de la existencia de Dios, y de este modo, provoca una respuesta de fe en las demás personas.

Ayuno

Ya en el sexto día de las apariciones, la Virgen recomendó ayunar, puesto que ayuda a la fe. Esto es, la práctica del ayuno ayuda y asegura control sobre uno mismo. Tan solo la persona que puede dominar a sí misma es verdaderamente libre, y es capaz de abandonarse a Dios y a su prójimo, como pide la fe. El ayuno le garantiza que su abandono a la fe es seguro y sincero. Le ayuda a liberarse de toda esclavitud, y especialmente de la del pecado. Quien no está en posesión de sí mismo, de alguna manera está esclavizado. Así pues, el ayuno socorre a la persona para refrenarse de buscar placeres desordenados, lo que a su vez la conduce a una vida fútil e inútil, a menudo despilfarradora de los mismos bienes, que son necesarios a los demás únicamente para la supervivencia básica.

Con el ayuno recuperamos también en nosotros el don de poder vivificar en nuestro interior el amor real para los pobres y desposeídos, lo cual, hasta un cierto punto, modera la diferencia entre ricos y pobres. Por una parte alivia las necesidades de los pobres y también cura los excesos y super-indulgencia de otros. Y a su peculiar manera, proporciona una dimensión de paz que hoy, de forma especial, está amenazada por la diferencia de ritmo de vida entre ricos y pobres (p.ej: Norte y Sur).

Para sintetizar, podemos decir que los mensajes de la Virgen subrayan que la paz es el mayor de los bienes, y que la fe, la conversión, la oración y el ayuno son los únicos medios para poder alcanzarla.

III.         III. Mensajes especiales

Además de los cinco mensajes que, como hemos dicho, son los importantes, y que la Virgen inmediatamente dió al mundo entero, a partir del primero de marzo de 1984 empezó, cada jueves, principalmente a través de la vidente Marija Pavlovic, a dar mensajes especiales a la parroquia de Medjugorje y a los peregrinos que venían. Así, la Virgen, además de los seis videntes, escoge la parroquia de Medjugorje junto con los peregrinos que acuden aquí, para ser sus colaboradores y testigos. Ello es evidente desde los primeros mensajes de los jueves, cuando dijo: "Estoy escogiendo esta parroquia de forma especial y quiero guiarla". Insistió otra vez en ello cuando dijo: "Elijo esta parroquia especialmente, ya que me es más querida que otras, y es donde vine gozosamente cuando el Todopoderoso me envió." (21 de marzo de 1985). Y da otra razón más para su elección, diciendo: "Convertíos en la parroquia, ese es mi segundo deseo. Así, todos aquellos que vengan aquí, se convertirán." (8 de marzo de 1984). "Os estoy pidiendo, especialmente a los parroquianos, que vivais mis mensajes" (16 de agosto de 1984). Lo primero de todo, los parroquianos y los peregrinos deben llegar a ser testimonio de sus apariciones, y sus mensajes, y así poderse unir con ella y los videntes en la realización de su plan de conversión del mundo y de reconciliación con Dios.

La Virgen conoce bien la debilidad por naturaleza de los parroquianos y peregrinos con los que desea colaborar en la salvación del mundo. Es consciente de la necesidad de la fuerza sobrenatural. Por ello, les conduce a la fuente de tal fuerza. Que es, antes que nada, la oración. Ardiente y continuamente nos exhorta a rezar. De toda la oración, acentúa especialmente la santa Misa (7 de marzo de 1985, 16 de mayo de 1985), y recomienda continuamente la devoción al Santísimo Sacramento (15 de marzo de l984). También anima hacia la devoción del Espíritu Santo (2 de junio de 1984, 9 de junio de 1984, 11 de abril de 1985, 23 de mayo de 1988, etc.) y la lectura de la Sagrada Escritura (18 de octubre de 1984, 14 de febrero de 1985).

Con estos mensajes especiales a la parroquia y a sus peregrinos, la Virgen desea que los primeros mensajes, que al principio fueron dirigidos al mundo entero, sean profundizados, hechos más aceptables y comprensibles a los demás.

Desde el 25 de enero de 1987, la Virgen empezó a dar el mensaje el dia 25 de cada mes, en lugar de cada jueves, a través de la vidente Maria Pavlovic. Esto continúa hoy.

Ljudevit Rupcic, en medjugorje.ws/es/

Con la pregunta retórica dubitativa: ¿Quién creyó nuestro anuncio?, comienza el Profeta Isaías el capítulo 53 de su Profecía. Los diletantes modernos, con el señuelo y la novedad del progresismo, de la innovación y de la singularidad, resultan más camaleónicos de lo que se creen. Les parece que están inventando la historia y produciendo novedades cuando sólo están renovando viejísimos errores en nombre de la nueva cultura. Y junto a la consecuencia directa de la ignorancia, incoherencia y entronización de la carencia de rigor, llega al pensamiento débil y a las ideas heréticas. Salvarnos sin cruz, o con cruces deleitables, es un revivir el epicureismo y el hedonismo pagano.

Algunos cristianos tratan de desvirtuar la cruz, rebajando el vino del evangelio con el agua de la mediocridad, o pagando tributo al relativismo, o con la escasa formación acomodaticia, según aquello de San Pablo: “Los judíos piden señales y los griegos buscan saber, nosotros predicamos un Cristo crucificado, escándalo para los judíos, locura para los paganos, en cambio para los llamados, lo mismo judíos que griegos, un Mesías que es portento de Dios y sabiduría de Dios: porque la locura de Dios es más sabia que los hombres y la debilidad de Dios más potente que los hombres” (1Co 22).

El sufrimiento en san Pablo

Pablo se sabe «crucificado con Cristo» (Ga 2, 19) y «configurado a su muerte» (Flp 3, 10). «Llevo en mi cuerpo las marcas de Jesús» (Ga 6, 17). «Cinco veces recibí de los judíos cuarenta azotes menos uno. Tres veces fui azotado con varas; una vez apedreado; tres veces naufragué; un día y una noche pasé en el mar. Viajes frecuentes; peligros de ríos; peligros de salteadores; peligros de los de mi raza; peligros de los gentiles; peligros en ciudad; peligros en despoblado; peligros por mar; peligros entre falsos hermanos; trabajo y fatiga; noches sin dormir, muchas veces; hambre y sed; muchos días sin comer; frío y desnudez». Expresará su dolor a los filipenses «Con lágrimas en los ojos» porque: «muchos viven, según os dije tantas veces, y ahora os lo repito con lágrimas, como enemigos de la cruz de Cristo...» (Fl 3, 18). «Pasa dolores de parto» (Ga 4, 19). « ¡Hijos míos!, por quienes sufro de nuevo dolores de parto hasta ver a Cristo formado en vosotros» (Ga 4, 19). Pero como la mujer sufre hasta dar a luz, luego se goza por haberle dado un hijo al mundo (Jn 16, 21), así el apóstol sufre lo indecible, pero el resultado final es: «ver a Cristo formado en vosotros». «Llevamos siempre en nuestros cuerpos por todas partes la muerte de Jesús, para que también la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo» (2Co 4, 10). «Completo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo, en favor de su cuerpo, que es la Iglesia» (Col 1, 24). «Así la muerte actúa en nosotros, mas en vosotros la vida» (2Co 4, 12).

Sufriendo por los hombres, «continuamente entregados a la muerte por causa de Jesús», transmite a los hombres «la vida de Jesús» (2Co 4, 10). « ¡Dios me libre de gloriarme si no es en la cruz de nuestro Señor Jesucristo!» (Ga 6, 14). «Me glorío en mis debilidades... en las persecuciones padecidas por Cristo» (2Co 12, 9). Desde esta perspectiva se iluminan sus expresiones paradójicas: «Estoy lleno de consuelo y sobreabundo de gozo en todas nuestras tribulaciones» (2Co 7, 4). En él se hace presente el misterio pascual en su integridad: fuerza en la debilidad, vida en la muerte, gozo en el sufrimiento: «Me alegro de sufrir por vosotros».

Tanto las tribulaciones como el consuelo, tienen valor salvífico: «si somos atribulados, lo somos para consuelo y salvación vuestra; si somos consolados, lo somos para el consuelo vuestro, que os hace soportar con paciencia los mismos sufrimientos que también nosotros soportamos» (2Co 1, 6). Cuando poco antes de su muerte escriba a Timoteo, le dirá: «yo estoy a punto de ser derramado en libación» (2Tm 4, 6). Dios mismo había reconciliado al mundo consigo por medio de su Hijo, al cual había constituido víctima por los pecados de los hombres (2Co 5); si a él se le ha confiado el ministerio de la reconciliación (v.18), sólo puede colaborar eficazmente en la reconciliación de los hombres con Dios, con la ofrenda de la propia vida.

Los viejos errores

Tanto Lutero como Calvino negaron la necesidad de cooperar a la gracia, enseñando que sólo la fe justifica y nos aplica los méritos de Cristo. “Sola fides; sola gratia; sola Scriptura”. Desde que Pablo VI entrara en la última sesión del Vaticano II con un cilicio en sus carnes y dijera a mi Arzobispo entre sollozos: “Tutta Chiesa e inficionata”, ¡cuántos avances han conseguido estos gravísimos errores, cuántos virus han extendido la epidemia difusa y larvada que nos invade, más perniciosa que los virus informáticos que han invadido millones de ordenadores, contradiciendo a la Sagrada Escritura y al Magisterio, que es el único que tiene el carisma y la misión ministerial de interpretar la Biblia. Allí donde la Sagrada Escritura es extraída de la voz viva de la Iglesia, se convierte en víctima de las disputas de los expertos.

Ciertamente todo lo que éstos pueden decirnos es importante y precioso; el trabajo de los sabios nos es de notable ayuda para poder comprender el proceso vivo con el que creció la Escritura y comprender así su riqueza histórica. Pero la ciencia por sí sola no puede ofrecernos una interpretación definitiva y vinculante; nos es capaz de darnos, en la interpretación, esa certeza con la que podemos vivir y por la que también podemos morir. Para ello se necesita la voz de la Iglesia viva, de esa Iglesia confiada a Pedro y al colegio de los apóstoles hasta el final de los tiempos. Esta potestad de enseñanza da miedo a muchos hombres dentro y fuera de la Iglesia. Se preguntan si no es una amenaza a la libertad de conciencia, si no es una presunción que se opone a la libertad de pensamiento. No es así. El poder conferido por Cristo a Pedro y a sus sucesores es, en sentido absoluto, un mandato a servir. La potestad de enseñar, en la Iglesia, comporta un compromiso al servicio de la obediencia a la fe. Es preferible, decía el famoso teólogo Rahner, ser granos de trigo dentro de la Iglesia, que árboles frondosos fuera.

Y ¡cuántos son los que pretenden suplantar esta interpretación por el “libre examen personal”!, dijo Benedicto XVI, en su toma de posesión de su Cátedra de San Juan de Letrán. ¿Qué sentido tiene proclamarse teólogos católicos, si se apartan de la fe de la Iglesia y de su Magisterio? ¿Pretenden que les sigamos a ellos y nos apartemos de la Cabeza, a quien Cristo confió el ministerio de confirmar en la fe a sus hermanos? "La fe sin obras es muerta" (Sant 2,20). "No son justos los que oyen la ley, sino aquéllos que la cumplen" (Rom 2,13). Y el mismo Cristo declara que en el juicio final serán sentados a la derecha los que hayan practicado las obras de misericordia (Mt 25,34). Y "Si quieres entrar en la vida eterna, guarda los mandamientos" (Mt 19,17). Y San Agustín dice: "El que te creó sin ti, no te salvará sin ti". Para esta supuesta cultura, la teología de la cruz es una locura o una necedad, como decía el Apóstol, y no duda en preguntar Isaías: ¿Quién creyó nuestro anuncio? ¿A quién se reveló el brazo del Señor?

El misterio de la Cruz

El enigma misterioso de la cruz sólo Dios lo entiende. Y los Santos, en la medida que él les concede. San Juan María Vianney se escapaba de su parroquia de Ars porque no se veía capaz. No le era más fácil la vida en Ars, pues en ningún monasterio, por estricto que fuera, habría vivido una vida tan dura como la que él mismo se impuso en Ars. Desde las dos de la mañana en el confesionario, lo que le dolían eran los pecados que escuchaba y perdonaba, pues él no buscaba en su parroquia vivir una tranquila vida; era un hombre de una penitencia durísima, y en cualquier monasterio habría comido tres veces al día, por lo menos, y no las patatas mohosas que el mismo se cocía para toda la semana, ni los sacrificios asombrosos que se imponía para convertir a los pecadores. Y, ¿cuáles eran los motivos de los llantos en la misa de San Pío de Pietrelcina? Los pecados.

Por cierto, a Jesús lo crucificaron los romanos instigados por las autoridades religiosas de los judíos. Pero, se me ocurre preguntar: ¿Quién crucificó a Francisco de Asís? ¿Quién transverberó a Santa Teresa? Y más cerca de nosotros: ¿Quién estigmatizó a San Pío de Pietrelcina? El pecado es una tremenda realidad, un misterio de iniquidad, dice San Pablo. “Mirad, mi siervo tendrá éxito, subirá y crecerá mucho. Como muchos se espantaron de él, porque desfigurado no parecía hombre ni tenía aspecto humano; así asombrará a muchos pueblos; ante él los reyes cerrarán la boca, al ver algo inenarrable y contemplar algo inaudito. ¿Quién creyó nuestro anuncio?”. ¿Quién es el que ve la distancia del pensamiento del hombre del pensamiento de Dios? “Mi siervo tendrá éxito”. A un compañero párroco que se lamentaba al Cura de Ars de lo fría que estaba su feligresía, respondía San Juan María Vianney: -“¿Habéis orado, habéis ayunado? ¿Os habéis disciplinado?”- Una vecina suya oía todas las noches los golpes de su penitencia y, asombrada y compadecida, decía: -¡Cuándo pararás! ¡¡Cuándo pararás!!-. Pero él, que se había encontrado una comunidad parroquial descristianizada, a los quince años de su pastoreo, decía: “Ars ya no es Ars…El cementerio de Ars es un relicario”… Con mis propios ojos he visto las gotas de sangre de San Francisco de Borja, Duque de Gandia, conservadas en los azulejos del oratorio del palacio ducal. Un día, vestido con la pobre sotana y manteo de jesuita, llevaba una olla para los pobres, lo que suponía una gran humillación para él, que había sido el hombre de mayor confianza del emperador Carlos V y Virrey de Cataluña. Intentó esconderla debajo del manteo, y para vencer la tentación se la colocó sobre la cabeza.

Es verdad que lo más importante es amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a nosotros mismos. Pero no hay amor más grande que morir por los amigos, dijo Jesús. San Juan de la Cruz, que había sufrido durante nueve meses la cárcel de Toledo, confiaba a una monjita los regalos espirituales que recibió en compensación. En efecto, nos ha dejado su testimonio en su maravilloso “Cántico Espiritual”, donde pide “entremos más adentro en espesura”, espesura de sufrimientos.

¿Cómo redimir al hombre del pecado?

No puede la teología dejar de enseñar, tanto los antiguos como los modernos y aún los actualísimos, uno de los mayores y Padre del Concilio Vaticano II, Hans Urs Von Balthasar, creado Cardenal por Juan Pablo II, las distintas opciones de Dios ante el pecado: dejar al género humano sufriendo sus consecuencias; perdonarlo sin reparación adecuada, como lo destaca Guardini, que tampoco es Santo Tomás; o exigir una satisfacción condigna, término teológico que significa proporcionalidad entre lo que se debe y lo que se paga. Dicho de otro modo: El pecado es una ofensa infinita, por el término ad quem, que es Dios infinito. O Dios no es misericordioso y abandona al hombre, lo cual es imposible; o perdona al hombre sin exigirle reparación justa. Elije y determina la satisfacción condigna, la más digna según su justicia, sabiduría y misericordia. Esta satisfacción exige pagar la deuda de la ofensa infinita, pero, como el hombre no es capaz de pagar de esta manera, pagará él. El Verbo se hará hombre para poder morir y reparará la ofensa y las demás consecuencias del pecado.

Esto se llama Redención, misterio inescrutable. El misterio de la Encarnación consiste en la unión de la naturaleza humana con la divina en la persona del Verbo de Dios. Dios formó una concreta naturaleza humana en las entrañas de la Virgen María y la hizo subsistir en la persona divina del Verbo. Por esta unión hipostática de la persona divina del Verbo con la naturaleza humana, Cristo, que es verdadero Dios, es también verdadero hombre. El hombre pecó por soberbia: "Seréis como dioses, y Dios se hará hombre por obediencia, para hacer al hombre Dios.

Al encarnarse Dios, se manifiesta su bondad infinita; su misericordia; su justicia; su sabiduría, para unir la misericordia con la justicia; su poder infinito, porque es imposible realizar gesta mayor que la encarnación del Verbo, al juntar en ella lo finito con lo infinito. Dios, Juez Supremo, pudo haber perdonado el pecado gratuitamente, o pudo haber exigido una reparación congrua. Quiso unir la justicia con la misericordia. Dice Santo Tomás de Villanueva: "Muchos medios he intentado y buscado para que los hombres dejen la vanidad y me sigan, y ninguno sirve de nada; uno sólo resta para convencerlos, que es darles a entender cómo infinitamente los amo, haciéndome hombre".

El dolor mayor

Y manifestándoles cuánto les amo con la prueba de lo mucho que sufro, infinitamente más que ningún hombre ha sufrido, pues "Mirad y ved si hay dolor como mi dolor" (Is 1, 12). Santo Tomás, comentando el texto de Isaías, explica por qué el dolor físico y moral de Cristo ha sido el mayor de todos los dolores: Por las causas de los dolores: el dolor corporal fue acerbísimo, tanto por la generalidad de sus sufrimientos, como por la muerte en la cruz. El dolor interno fue intensísimo, pues lo causaban todos los pecados de los hombres, el abandono de sus discípulos, la ruina de los que causaban su muerte y, por último, la pérdida de la vida corporal, que naturalmente es horrible para la vida humana natural. Por la sensibilidad del paciente: el cuerpo de Cristo era perfecto, muy sensible, como conviene al cuerpo formado por obra del Espíritu Santo. De ahí que, al tener finísimo sentido del tacto, era mayor el dolor. Lo mismo puede decirse de su alma: al ser perfecta comprendía eficacísimamente todas las causas de la tristeza.

Por la pureza misma del dolor: porque otros que sufren pueden mitigar la tristeza interior y también el dolor exterior, con alguna consideración de la mente, Cristo en cambio no quiso hacerlo. Porque el dolor asumido era voluntario. Y así, por desear liberar de todos los pecados, quiso sufrir el dolor en proporción al fruto. Y de ahí se sigue que el dolor de Cristo ha sido el mayor de cuantos dolores ha habido (Suma III; q 46, a 6). "¿Quién no amará al que nos amó de tal manera?”Nos lavó de nuestros pecados con su sangre" (Ap 5). Somos el niño de sus delicias, como dice Jeremías: “¿Es mi hijo querido Efraín? ¿Es el niño de mis delicias? Siempre que lo reprendo se me conmueven las entrañas y cedo a la compasión” (Jr 41, 15).

Satisfacción voluntaria, completa y condigna

Pagó la pena debida por los pecados. "Llevó la pena de todos nuestros pecados sobre su cuerpo en el madero de la Cruz" (1P 2, 24). Aunque Cristo satisfizo por nuestros pecados en todos los actos de su vida, quiso que sus satisfacciones y sus méritos sólo produjesen sus efectos después de su pasión, refiriéndolo todo a su muerte. Por eso la Sagrada Escritura atribuye todas las satisfacciones y méritos de Cristo al sacrificio de la Cruz. La satisfacción de Cristo fue voluntaria: "Fue ofrecido porque él mismo lo quiso", (Is 53, 7); "Nadie me arranca la vida, sino que la doy por propia voluntad" (Jn 10,18). Fue completa porque es suficiente para reconciliarnos con Dios y borrar nuestros pecados: "La sangre de Cristo nos purifica de todo pecado" (1Jn 1, 7); condigna y superabundante porque hay proporción entre lo que se debe y lo que se restituye. El acreedor que perdona una parte de la deuda al deudor, recibe satisfacción deficiente y no condigna. La satisfacción de Cristo fue condigna, porque guardó proporción con la ofensa. Si la ofensa causada a Dios con el pecado es “quodammodo infinita”, la satisfacción de Cristo fue de valor infinito. Me explico: La magnitud de una ofensa se mide por la dignidad de la persona ofendida. Es mucho más grave la ofensa a un Jefe de Estado, que a un soldado raso. Siendo Dios de majestad infinita, la ofensa hecha a El con el pecado, es en este sentido infinita. La satisfacción de Cristo fue superabundante; pagó más de lo que debíamos. "Donde abundó el pecado sobreabundó la gracia" (Rm 5, 20). Cualquier acto del Hijo de Dios era infinito, porque procedía de la persona infinita del Verbo. Su satisfacción es superabundante y "su redención copiosa " (Sal 20, 7). No sólo nos perdonó el pecado y la pena debida, sino que nos mereció la gracia y el derecho al cielo.

La satisfacción de Cristo y sus méritos son una verdadera restauración del hombre, pues le devuelven los dones de orden sobrenatural arrebatados por el pecado. "Si por el pecado de uno sólo murieron todos los hombres, mucho más copiosamente la gracia de Dios se derramó sobre todos" (Rm 5, 10). "Tenemos la firme esperanza de entrar en el santuario del cielo por la sangre de Cristo" (Hb 10, 19). "Nos bendijo con toda suerte de bienes espirituales en Jesucristo" (Ef 1, 3). "El que no perdonó a su propio Hijo, sino que lo entregó, ¿cómo será posible que no nos dé con El todos los bienes?" (Rm 8, 32). Dice Santo Tomás: "La cabeza y los miembros pertenecen a la misma persona; siendo, pues, Cristo nuestra cabeza, sus méritos no nos son extraños, sino que llegan hasta nosotros en virtud de la unidad del cuerpo místico" (Sent 3, c18, a 3). "Como todos mueren en Adán, todos en Cristo han de recobrar la vida" (1Co 15, ).

Al P. Luis de Sant Angelo en Segovia, escribe San Juan de la Cruz: “Si en algún tiempo, hermano mío, le persuadiere alguno, sea o no prelado, doctrina de libertad y más alivio, no la crea ni abrace, aunque se la confirme con milagros, sino penitencia y más penitencia y desasimiento de todas las cosas; y jamás, si quiere llegar a la posesión de Cristo, le busque sin la cruz. Pues Jesús realizó la gesta más grande para redimirnos cuando estaba en la cruz desnudo de lo sensitivo, de lo afectivo y en la mayor aflicción, incluso abandonado del Padre”. ¡Qué sabe el que no ha padecido! Jesús nos pide que amemos al Padre y a los hermanos, pero no hay prueba mayor de amor que morir por los amigos. “Si tiene que escoger, no dude ni un segundo. Decídase por la vida del bebé”, dice al ginecólogo, Gianna Emmanuela Bereita Molla, beatificada el 24 de abril de 1994, ante la presencia de su esposo y su hija de treinta y dos años, Gianna Emmanuela, nacida a costa de la vida de su madre. Juan Pablo resbaló en su cuarto de baño. Tras permanecer en el apartamento durante la noche, al día siguiente fue trasladado a la Policlínica Gemelli donde se le implantó una cadera artificial para solucionar la fractura del fémur. Ya nunca podría caminar como antes. Como la familia es atacada, dice Juan Pablo II, el Papa tiene que sufrir para que el evangelio del sufrimiento guíe a todas las familias del tercer milenio. Karol Woytyla ha escrito un poema en el que San Estanislao dice al rey de Polonia: “Mis palabras no te han convencido; mi sangre te convencerá”.

Desde el punto de vista bíblico, a veces el dolor, no una represalia divina, un castigo, sino una oportunidad para reconstruir el bien en el sujeto que sufre. No, Dios no es rencoroso; es un gran señor elegantísimo; un amigo delicadísimo e infinitamente delicado. No se dedica a echar sal en las heridas; jamás hace una gracia al estilo de aquel padre grosero y rudo que quiere hacerle una caricia al niño y le saca un ojo. No es como aquel médico zafio de tiempos lejanos, que se empeñaba en curar a los enfermos a pellizcos o a pescozones y frotando las heridas con papel de lija, justificando su práctica desquiciada. Los hombres, por la escasez de su horizonte, siempre han trasladado a Dios sus propios defectos y pasiones, y por lo mismo, también a los otros hombres, según el refrán popular: Piensa el ladrón que todos son de su condición. Lógico. No son capaces de descubrir en los demás motivaciones que puedan ser más elevadas que las suyas.

Pero Dios es muchísimo más sensible, infinitamente más, que el Beato Juan XXIII, que acostumbraba cuando tenía que corregir, hacerlo con delicadeza, porque -decía- era mejor una caricia que un pellizco; y que el Cardenal Montini, futuro Pablo VI quien, siendo Arzobispo de Milán, sufría tanto cuando tenía que amonestar, que enviaba a su secretario a consolar al dolorido paciente con estas o parecidas palabras: “Dígale que es el mismo para el Señor Cardenal, no ha perdido su confianza, es el mismo que antes”. Y ambos tenían autoridad, la máxima autoridad y misión. Al hombre le puede ocurrir lo que acaba de declarar un presidente de una Comunidad Autónoma de España: “Yo necesito país para hacer socialismo”. No “necesita socialismo para hacer país”, sino todo lo contrario. Ha confundido los términos. El fin el socialismo, los medios, el país. Dios el medio, el hombre el fin.

El misterio del dolor humano

Ninguna explicación puramente descriptiva del dolor sería capaz de abordar con acierto el profundo misterio humano con el que guarda relación. Tampoco la razón nos puede decir que “el amor es la fuente más completa de la respuesta a la pregunta del sentido del dolor”.

Para ello hacía falta una demostración, que Dios ha “dado en la cruz de Jesucristo”, cuyo dolor como hombre y como único Hijo de Dios posee una "hondura e intensidad incomparables”. Después de la entrevista del Papa con Ali Agca, escribió la carta apostólica “Savifici doloris” sobre el sentido del sufrimiento. La humanidad ha sido redimida por el dolor de Cristo. El dolor, dice el papa, «parece ser particularmente esencial a la naturaleza del hombre».

Contrariamente a lo que sostienen algunas ideas contemporáneas, el dolor no es accidental ni evitable. "Es uno de esos puntos donde el hombre está "destinado" a ir más allá de si mismo.» En el mundo hay dolor porque hay mal. El sufrimiento mayor es la muerte, que Cristo conquistó con su «obediencia hasta la muerte», superada en la resurrección.

El dolor sigue presente en el mundo, pero el cristiano que sufre, ya puede identificar su dolor con la agonía de Cristo en la cruz, y penetrar más a fondo en el misterio de la redención, que es el misterio de la liberación humana. Mediante el encuentro con esa liberación, el individuo que sufre descubre nuevas dimensiones de la vida como vocación. El dolor existe «para desencadenar el amor en la persona humana, ese don desinteresado del "yo" en beneficio de otras personas, sobre todo de las que sufren». «El mundo del dolor humano» hace que surja «el mundo del amor humano». La dinámica de la solidaridad en el dolor es otra confirmación de la ley del don de sí inscrita en el corazón humano.

Exaltación de la cruz

“¿Quién creyó nuestro anuncio? ¿A quién se reveló el brazo del Señor? Creció en su presencia como brote, como raíz en tierra árida, sin figura, sin belleza. El Señor quiso triturarlo con el sufrimiento y entregar su vida como expiación; verá su descendencia, prolongará sus años, lo que el Señor quiere prosperará por su mano. Por los trabajos de su alma verá la luz, el justo se saciará de conocimiento. Mi siervo justificará a muchos, porque cargó con los crímenes de ellos. Le daré una multitud como parte, y tendrá como despojo una muchedumbre. Porque expuso su vida a la muerte y fue contado entre los pecadores, él cargó con el pecado de muchos e intercedió por los pecadores. Alégrate, estéril, que no dabas a luz, rompe a cantar con júbilo la que no tenías dolores; porque la abandonada tendrá más hijos que la casada.

Ensancha el espacio de tu tienda, despliego sin miedo tus lonas, alarga tus cuerdas, hinca bien tus estacas; porque te extenderás a izquierda y derecha. Tu estirpe heredará las naciones y poblará ciudades desiertas” (Is 53-54). Esa es la exaltación de la Santa Cruz. “Porque se muy bien lo que pienso hacer con vosotros: designios de paz y no de aflicción, daros un porvenir y una esperanza. Me buscaréis y me dejaré encontrar y cambiaré vuestra suerte” (Jr 29, 13).

La Virgen de los Dolores

“y a ti una espada te atravesará el corazón” (Lc 2, 35)

Fue en el momento de la cruz. Se cumplieron las palabras proféticas de Simeón, como atestigua el Vaticano II: “María al pie de la cruz sufre cruelmente con su Hijo único, asociada con corazón maternal a su sacrificio, dando el consentimiento de su amor, a la inmolación de la víctima, nacida de su propia carne,”. Por eso, la Iglesia, después de haber celebrado ayer la fiesta de la exaltación de la Cruz, recuerda hoy a la Virgen de los Dolores, la Madre Dolorosa, también exaltada, por lo mismo, que humillada con su Hijo. Cuanto más íntimamente se participa en la pasión y muerte de Cristo, más plenamente se tiene parte también en su exaltación y glorificación. Vio a su Hijo sufrir y ¡cuánto! Escuchó una a una sus palabras, le miró compasiva y comprensiva, lloró con El lágrimas ardientes y amargas de dolor supremo, estuvo atenta a los estertores de su agonía, retumbó en sus oídos y se estrelló en su corazón el desgarrado grito de su Hijo a Dios: “¿por qué me has abandonado?, oyó los insultos, comprobó la alegría de sus enemigos rebosando en el rostro iracundo de los sacerdotes y del sumo Anás y de Caifás, mientras balanceaban sus tiaras, y de los sanedritas, que se regodeaban en su aparente victoria, contempló cómo iba perdiendo el color Jesús, su querido hijo...

Su Hijo agoniza sobre aquel madero como un condenado. “Despreciable y desecho de los hombres, varón de dolores, despreciable y no le tuvimos en cuenta”, casi anonadado (Is 53, 35) ¡Cuán grande, cuán heroica en esos momentos fue la obediencia de la fe de María ante los «insondables designios» de Dios! ¡Cómo se «abandona en Dios» sin reservas, «prestando el homenaje del entendimiento y de la voluntad» a aquel, cuyos «caminos son inescrutables»! (Rom 11, 33). Y a la vez ¡cuán poderosa es la acción de la gracia en su alma, cuán penetrante es la influencia del Espíritu Santo, de su luz y de su fuerza!

La sostuvo el padre

Humanamente no se podía soportar tanta angustia. El Padre amoroso la tuvo que sostener en pie. Mientras su Hijo extenuado expiraba, su corazón inmaculado y amantísimo sangraba a chorros, sus manos impotentes para acariciarle, para aliviarle, se estremecían de dolor y de pena horrorosa y su alma dulcísima estaba más amarga que la de ninguna madre en el transcurrir de los siglos ha estado y estará. ¡Cuánto dolor, pobre Madre! ¡Qué parto de la iglesia tan doloroso y tan diferente de aquélla noche de Belén! Al fin, inclinó la cabeza y el Hijo expiró. Y nacimos nosotros. “Mujer, ahí tienes a tu hijo”. Por eso el Padre te exaltó a la derecha de tu Hijo, asumpta en cuerpo y alma. Cuanto mayor fue tu dolor, más grande es tu victoria.

El concilio Vaticano II

El Concilio Vaticano II ha dado nueva luz sobre la Madre de Cristo en la vida de la Iglesia. «La Bienaventurada Virgen, por el don de la maternidad divina, con la que está unida al Hijo Redentor, y por sus singulares gracias y dones, está unida también íntimamente a la Iglesia. La Madre de Dios es tipo de la Iglesia en el orden de la fe, de la caridad y de la unión con Cristo». María permanece, desde el comienzo, con los apóstoles a la espera de Pentecostés y, a través de las generaciones está presente en medio de la Iglesia peregrina mediante la fe y como modelo de la esperanza que no engaña (Rm 5, 5).

Maria madre, imagen de la Iglesia

María creyó que se cumpliría lo que le había dicho el Señor. Como Virgen, creyó que concebiría y daría a luz un hijo: el «Santo», el «Hijo de Dios. Como esclava del Señor, permaneció fiel a la persona y a la misión de este Hijo. Como madre, «creyendo y obedeciendo, engendró en la tierra al mismo Hijo del Padre, cubierta con la sombra del Espíritu Santo».Por estos motivos María «con razón desde los tiempos más antiguos, es honrada como Madre de Dios, a cuyo amparo los fieles en todos sus peligros y necesidades acuden con sus súplicas». Como virgen y madre, María es para la Iglesia un «modelo perenne». Como «figura», María, presente en el misterio de Cristo, está también presente en el misterio de la Iglesia, pues también la Iglesia «es llamada madre y virgen», con profunda justificación bíblica y teológica.

La maternidad determina una relación única e irrepetible entre dos personas: la de la madre con el hijo y la del hijo con la Madre. Aunque una mujer sea madre de muchos hijos, su relación personal con cada uno caracteriza la maternidad en su misma esencia, pues cada hijo es concebido de un modo único. Cada hijo es querido por el amor materno, y sobre él se basa su formación y maduración humana. Lo mismo ocurre en el orden de la gracia, que en el de la naturaleza. Así se comprende que Cristo en el Calvario expresara en la cruz, la nueva maternidad de su madre en singular, dirigida a un hombre, Juan: «Ahí tienes a tu hijo».

Maria madre de Cristo, de Juan y de todos

El Redentor confía su madre al discípulo y, se la da como madre. La maternidad de María, es un don que Cristo mismo hace personalmente a cada hombre. El Redentor confía María a Juan, en la medida en que confía Juan a María. A los pies de la Cruz comienza aquella especial entrega del hombre a la Madre de Cristo. Cuando Juan en su evangelio, después de haber recogido las palabras de Jesús en la Cruz a su Madre y a él mismo, añade: «Y desde aquella hora el discípulo la acogió en su casa» (Jn 19, 27). A él se atribuye el papel de hijo y él cuidó de la Madre del Maestro amado y se entregó, lo que expresa la relación íntima, como la respuesta al amor de la madre.

Maria Madre de la Iglesia

La dimensión mariana de los discípulos de Cristo se manifiesta en la entrega filial a la Madre de Dios, iniciada con el testamento del Redentor en el Gólgota. Entregándose filialmente a María, el cristiano, como el apóstol Juan, «acoge» a la Madre de Cristo y la introduce en todo el espacio de su vida interior, en su «yo» humano y cristiano: «La acogió en su casa» Así el cristiano, entra en el radio de acción de la «caridad materna», con la que la Madre del Redentor «cuida de los hermanos de su Hijo», «a cuya generación y educación coopera». Esta relación filial, esta entrega de un hijo a la Madre tiene su comienzo en Cristo y se orienta a él, pues María sigue repitiendo a todos las mismas palabras de Caná de Galilea: “Haced lo que él os diga”. María es la primera que «ha creído», y con esta fe suya de esposa y de madre quiere actuar sobre todos los que se entregan a ella como hijos. Y cuanto más perseveran los hijos en esta actitud y avanzan en la misma, tanto más María les acerca a la «inescrutable riqueza de Cristo» (Ef 3, 8). Y de la misma manera ellos reconocen cada vez mejor la dignidad del hombre en toda su plenitud, y el sentido definitivo de su vocación, porque «Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombre». (Redemptoris Mater).

Conclusión

El Eterno Padre sufre misteriosamente viendo a su Hijo sufrir agonizando y sintiéndose en el infierno tras un muro negro de su Dios amado sin límites, que le ha abandonado, es su infierno; el Espíritu Santo, Esposo de María por cuya sombra ha sido concebido el Amor de ambos y el Hijo de ella, sufre, siendo eternamente feliz, tan misteriosamente que nos resulta abismo insondable. El Hijo sufre física y espiritualmente, nos resulta corto el lenguaje para expresarlo, y nosotros, pobres pigmeos, nos hemos creado una Iglesia sin misterio, una Iglesia a nuestra medida, una Iglesia supermercado, que nos provee de lo espiritual y también pretendidamente, en concretos sectores, de lo material, sin atisbar más horizonte que las necesidades terrenas que pretenden solucionar vendiendo el Vaticano, sin tener en cuenta que Jesús sólo una vez multiplicó los panes y que dejó dicho que a los pobres siempre los tendréis con vosotros y que hay otra pobrezas que son más sustanciales; y queremos y predicamos una iglesia que no cuente con el sufrimiento ni con la cruz y queremos mantenernos y nos mantenemos pasivos esperando que nos lo den todo hecho sin arrimar nuestros hombros al trabajo del cultivo del hombre interior y siempre alertas para observar y criticar cuando no somos capaces de levantar ni un alma del pecado, ni de corregir un gramo de soberbia o de avaricia propios, o de vencer un átomo por intolerancia y falta de la virtud de la paciencia, ¿se escuchan muchos discursos y se escriben mucho artículos que nos hablen de virtudes y de vicios y de pecados?.

El Padre sufre, el Hijo sufre indeciblemente el Espíritu sufre misteriosamente, María sufre indeciblemente viendo al samaritano, la humanidad, caída y nosotros estamos esperando a que ellos lleven la carga y nos saquen las castañas del fuego sin tocar nosotros ni con la punta del dedo la parte de nuestra cruz que configura el misterio de la Iglesia y que es nuestra vocación de santidad. La Virgen de los Dolores nos ayude a despertar del letargo y a bregar mar adentro, como murió pidiéndonos Juan Pablo II que sí supo cargar con su cruz hasta la muerte, sumergiendo al mundo en el conocimiento de la Cruz y del amor de la Virgen de los Dolores, tanto más exaltada en sus gloriosos dolores, cuanto más abundantes, amargos y angustiosos, la atormentaron.

Jesús Martí Ballester, en es.catholic.net/

Los orígenes remotos del Rosario se pueden descubrir en la costumbre de recitar el saludo del Angel a la Virgen popularizado durante los siglos XI y XII en Occidente por influjo oriental. Ya era conocido desde mucho antes, pues se registra desde el siglo VII como antífona del ofertorio del IV domingo de Adviento; sin embargo, en forma litánica no se registra hasta el siglo XII. Esta recitación respondía a la necesidad de que los legos, que no sabían leer, se unieran a la plegaria del Oficio Divino cotidiano que los monjes cantaban en los monasterios. Y, de ahí que no resulte extraño el número de ciento cincuenta avemarías que finalmente se fijó para el Rosario completo, atendiendo al número de salmos que conforman el Salterio. No obstante, hasta llegar a dicho número, existen abundantes ejemplos de fieles que rezan diferente número de padrenuestros y/o avemarías [2].

Para llevar la cuenta surgió un instrumento muy sencillo consistente en una cuerda con nudos o con todo tipo de pequeños frutos o semillas ensertados, que más tarde fueron adquiriendo mayor riqueza de materiales. Posteriormente se unió por sus extremos rematándose con una cruz o medalla. También era frecuente que el rezo estuviera acompañado de genuflexiones. En cuanto a su denominación, el término que alcanzó mayor popularidad, y luego carácter oficial, fue el de rosarium o salterio mariano; otros nombres primitivos fueron guirnalda, corona y paternoster de la Virgen.

A la hora de realizar la historia de esta oración vocal es imprescindible atender a la influencia que en sus orígenes ejercieron la Orden Cisterciense y la Cartuja. En relación con la primera, en su seno se fraguó la división del salterio mariano en tres cincuentenas; más concretamente en Colonia donde ya lo practicaba el monje César de Heisterbach a mediados del siglo XIII. Por lo que se refiere a la influencia de la Cartuja hay que señalar varios aspectos: En primer lugar, también a mediados del siglo XIII, Hugo de Balma recomendaba rezar «cuarenta o cincuenta veces el Ave María, dividiendo estas plegarias al llegar a un determinado número, si parece bien hacerlo de este modo o de otra manera parecida, y esto se ofrecerá diariamente a la Virgen como tributo, en señal de amor y espiritual homenaje». Un poco después, hacia 1366, Enrique Egher de Kalkar difundió desde la Cartuja de Colonia la costumbre de intercalar el rezo de un padrenuestro al comienzo de cada decena de avemarías que, atendiendo a las circunstancias, podían quedar reducidas a tan sólo cincuenta.

Pero, el elemento más característico aportado por los cartujos es la inclusión de una cláusula tras el nombre de Jesús al final de la salutación angélica (todavía no se había añadido la segunda parte, de carácter deprecatorio, cuya introducción data de finales del siglo XV). En cada decena se añadían unas palabras referentes al misterio contemplado, y así, por ejemplo, se decía: Bendito es el fruto de tu vientre, Jesús, que en ti se encarnó, que murió en la cruz, que resucitó con gloria, etc.

Destacan de forma eminente los cartujos Adolfo de Essen (+1439) y Domingo de Prusia (+1460), quien concibió la idea de dividir las ciento cincuenta avemarías en tres secciones correspondientes a la infancia, a la vida pública y a la pasión del Señor. Se trata del llamado rosario de las fórmulas: para cada avemaría compuso su correspondiente cláusula [3].

II.       La vinculación con la Orden de Predicadores

Antes que nada es preciso señalar que no resulta del todo certero afirmar que santo Domingo de Guzmán fundara propiamente el Rosario. Este asunto fue motivo de gran polémica a comienzos del siglo XX. Por un lado, siguiendo la primera postura asumida por los bolandistas (luego rectificada), Thurston [4] y Boudinhon [5] negaron tal posibilidad. Esta postura crítica frente a la tradición más consolidada fue rebatida con ardor por varios dominicos, entre ellos los padres Lescher [6], Esser [7], Etcheverry [8]  y Mezard [9], que defendían tal honor para su fundador. A ellos se podrían unir otros, como Mortier [10]  o Alonso Getino [11], que apostaban por una conciliación a partir de la transformación paulatina de la devoción.

El origen de la atribución del rosario a santo Domingo de Guzmán se encuentra en la predicación del beato Alano de Rupe (h.1428-1475), que destacó por su labor de popularización del Psalterium Mariae Virginis, especialmente a través de la Cofradía de la Virgen y Santo Domingo que estableció en la ciudad holandesa de Douai alrededor de 1470. Fue él quien en sus fervorosas predicaciones narró cómo en una visión había contemplado a la Virgen entregando el rosario a santo Domingo mientras le mandaba propagarlo por todo el mundo. Parece ser que el relato, que gozó inmediatamente de gran prestigio, se difundió con toda rapidez hasta hacerse creencia común ratificada por el Magisterio en reiteradas ocasiones. Esta creencia pasó a la literatura devocional y también a la iconografía [12], hasta el punto de constituir el rosario uno de los atributos característicos de santo Domingo de Guzmán [13]. Finalmente se introdujo en la liturgia durante el pontificado de Benedicto XIII, el dominico Vicente Orsini, quien tomó del Oficio propio de la Orden de Predicadores las lecturas históricas del segundo nocturno de la fiesta del Rosario y las extendió a toda la Iglesia en 1726.

Casi todos los autores se muestran favorables a la atribución del origen de los quince misterios a fray Alano, a quien se debe también la iniciativa de crear cofradías que fomentaran el rezo del avemaría, precedente inmediato de las primeras cofradías del Rosario. Con toda seguridad, «el mérito del beato Alano consistió en organizar o coordinar y unificar los diversos elementos del Rosario, dándole forma definitiva. Con santo Domingo y con Dom Enrique de Kalkar mantuvo el número de ciento cincuenta avemarías; igual que este último, dividió las decenas por medio del Pater; con Domingo de Treveris, añadió la meditación de los misterios; pero iniciativa suya (probablemente) fue el reducirlos a quince» [14]. Al limitarse el número ya era bastante más fácil retener las cláusulas en la memoria; de ahí que el método se extendiera y popularizara muy rápidamente.

a) El origen de las cofradías del Rosario

Desde los comienzos de la Orden de Predicadores, en sus conventos se instituyeron cofradías de fieles bajo el título de Santa María; es sabido que uno de sus impulsores fue san Pedro de Verona. Gracias a la labor ingente del P. Gilles Gerard Meersseman hoy es posible conocer al detalle la historia de las antiguas cofradías dominicanas desde el siglo XIII, especialmente las italianas [15], y particularmente el papel fundamental desempeñado por fray Alano de Rupe para la institución de las cofradías del Rosario [16].

El precedente inmediato está constituido por la fundada por fray Alano en la ciudad holandesa de Douai en 1470 con el título de Cofradía de la Virgen y santo Domingo, cuyos hermanos tenían la obligación cotidiana del rezo del salterio mariano; podían formar parte de ella tanto hombres como mujeres, y todos participaban de los bienes espirituales de la Congregación de Holanda de la Orden Dominicana por concesión de su Vicario General, Juan Excuria, fechada el 15 de mayo de 1470.

Fray Alano falleció en Zwolle, en la víspera de la institución de la primera Cofradía del Rosario, con este título propiamente y aprobación pontificia, acaecida en Colonia el 8 de septiembre de 1475 por iniciativa del prior del convento dominico Jacobo Sprenger. Sus miembros adquirían la obligación principal de rezar el rosario y ofrecerlo por las necesidades de los demás hermanos. Pronto comenzaron a ingresar en la cofradía personalidades de alto rango, como el emperador Federico III con su esposa e hijo en 1476, o el legado pontificio Alejandro Nanni Malatesta, que concedió numerosas indulgencias.

En 1478 Sprenger recibía del papa Sixto IV la bula Pastor Aeterni a favor de la cofradía de Colonia, gracias a la que alcanzaba una gran popularidad y comenzaba su rápida expansión, siempre bajo la tutela de los dominicos, por toda Europa. En Roma se estableció en la iglesia de Santa María sopra Minerva en 1481 la que luego llegaría a convertirse en Archicofradía de la que dependerían todas las demás.

Por lo que respecta a España, podemos decir que también se conoce la devoción del salterio mariano desde la segunda mitad del siglo XIV; concretamente en los territorios de la Corona de Aragón proliferaron los gozos o goigs del Roser [17], atribuidos tanto a san Vicente Ferrer como a su hermano Dom Bonifacio, General de los Cartujos de la obediencia de Avignon. Estos gozos se difundieron muy tempranamente en el ámbito catalán y valenciano; los más antiguos que se conservan datan de finales del siglo XV y, entre ellos, destaca el titulado La Virgen María y los misterios del Rosario, datado en 1488 y obra del dominico catalán fray Francisco Domenech [18].

Otros religiosos como fray Juan Amat en Valencia o el beato Juan Agustí en Lérida destacaron por su labor de promoción del rosario, extendiéndola éste último por territorios de Aragón, Castilla y Andalucía [19].

Respecto a la fundación de cofradías, la tradición afirma la venerable antigüedad de algunas como las de Barcelona, Orihuela, Murcia o Salamanca, aunque no se aportan datos precisos; las de Valladolid y Sevilla existían ya a finales del siglo XV, lo mismo que otras muchas a lo largo y ancho del territorio peninsular, comenzando por Cataluña donde esta devoción se extendió muy tempranamente y de donde pasó a las Islas Baleares.

Sin duda alguna, influyó de modo notable en esta rápida expansión de la devoción y cofradía del Rosario el apoyo explícito que recibió de los Sumos Pontífices. Sixto IV en 1479 aprobaba el rezo del salterio mariano para toda la Iglesia universal; durante este pontificado comenzó la concesión a los dominicos del privilegio de predicar e instituir en exclusiva las cofradías del Rosario. En estas concesiones se menciona también la participación en las gracias concedidas a la Orden para todos los miembros de las confraternidades del Rosario; Inocencio VIII en 1485 confirmaba y ampliaba por la bula Sacer Praedicatorum Ordo las indulgencias concedidas al rezo del Rosario.

III.     El auge del siglo XVI

En los comienzos de la Edad Moderna la práctica devocional del rosario y su cofradía estaban bien integradas en la piedad popular del pueblo cristiano europeo; de aquí pasarían al resto del mundo, muy especialmente a América, gracias a la labor evangelizadora de los misioneros que, como san Francisco Javier, llevaban la cruz y el rosario como signos distintivos de la verdadera fe que proclamaban.

En cualquier caso, será la victoria de las tropas cristianas sobre los turcos en la batalla de Lepanto en 1571, el hecho que contribuya de forma más notoria a extender y popularizar el rezo del santo Rosario, hasta el punto de convertirse en devoción casi obligada para todo buen católico en siglos posteriores.

El Rosario comenzó a rezarse en los conventos y en las iglesias, donde se tenía en forma de coros como el Oficio Divino, pero, sobre todo, en las casas; era la familia el lugar donde se transmitía la devoción como atestigua la propia santa Teresa de Jesús en su autobiografía: «Procuraba soledad para rezar mis devociones, que eran hartas, en especial el rosario, de que mi madre era muy devota, y así nos hacía serlo» [20].

Gracias a la imprenta pudieron difundirse numerosas obras de espiritualidad ya desde finales del siglo XV, muchas de las cuales sirvieron para afianzar el rezo del Rosario mediante su explicación. Entre estas se encuentran el libro del cartujo belga Santiago de Gruitroedes titulada Rosarium Jesu et Mariae, publicada en 1470 [21] o las obras del beato Alano, especialmente su De psalterio B. Virginis Mariae, publicado en 1484. Con posterioridad sus seguidores fueron reeditando sus obras en numerosas ocasiones con títulos diversos, destacando la edición preparada por el dominico Jean-André Coppenstein y publicada en Friburgo en 1619 bajo el título de Beatus Alanus de Rupe redivivus, de Psalterio seu Rosario Christi ac Mariae [22].

En España, la primera obra sobre el rosario que se conoce es la titulada Contemplaciones sobre el Rosario de Nuestra Señora, historiadas con forma de institución del Salterio, escrita por Dom Gaspar Gorricio de Novara, un cartujo de origen italiano, y publicada en Sevilla en 1495 con dos añadidos, el Tratado de la Institución o Cofradía del sobredicho Rosario de Nuestra Señora fecha y ordenada en Colonia y las Coplas del Psalterio syquier Rosal de la gloriosa Virgen Maria para contemplar quince misterios de su Sagrada Vida [23]. Una de las obras que alcanzó mayor difusión en catalán es el Llibre dels Miracles del Roseri del modo de dirlo rosari, obra del dominico Jerónimo Taix publicada en 1540 y luego traducida al castellano [24]. También en América comenzaron a difundirse este tipo de publicaciones, en general, reediciones de obras publicadas previamente en España; no obstante también aparecieron obras originales; Francisco Vindel defiende que el primer libro impreso en América estuvo dedicado al Rosario llevando por título La manera que se ha de tener en rezar los quince misterios del rosario [25].  En  Italia  son  numerosas  las  obras  impresas  durante  el  siglo  XVI, destacando la labor de promoción que llevó adelante el dominico Alberto Castellano, se publicaba en 1521 su Rosario de la Gloriosa Virgen María, enriquecido con numerosas xilografías.

a)       La implantación de las cofradías del Rosario

Mucha literatura devota está relacionada directamente con el establecimiento de la cofradía del Rosario. Si durante los últimos años del siglo anterior se habían ido fundando cofradías en diversos lugares, en el XVI se produce una auténtica floración de cofradías ya no sólo en Europa, sino también en América y otros territorios de misión, a donde los dominicos trasplantan con gran éxito la devoción.

En España aparece documentalmente constatada la cofradía en multitud de localidades, comenzando por aquellas donde los frailes de santo Domingo tenían abierto convento. Existían abundantes cofradías ya el siglo XVI, especialmente en Cataluña y en el País Vasco. Hay constancia documental de la existencia de la cofradía en Santiago de Compostela, Estella, Pamplona, Logroño, Vitoria, Oviedo, Ocaña, Ibiza, Badajoz, Lorca y Cartagena, entre otras. En algunos casos, como en Córdoba, el obispo dominico fray Martín de Córdoba y Mendoza mandaba en 1579 instaurar la cofradía del Rosario en todas las parroquias del Obispado. En Cádiz existía también en el siglo XVI una cofradía de esclavos negros, conocida popularmente como «de los morenos», que rendía culto a la Virgen del Rosario; pasados los siglos fue declarada patrona de la ciudad.

También continuó imparable la implantación de la cofradía en tierras europeas, especialmente francesas [26] e italianas; pero el fenómeno más interesante fue su erección en América, el continente recién descubierto, que estaba siendo evangelizado por los frailes españoles y portugueses.

b)       El Rosario en América

Como ha estudiado Alejandra González Leyva [27], la devoción del Rosario llegó a Nueva España de la mano de los dominicos, si bien en sus comienzos sólo era practicada por los frailes, que con gran sentido catequético y apologético se presentaban ante los indígenas con el rosario al cuello. El rosario se convirtió así en uno de los símbolos de la evangelización de América; los historiadores de la provincia dominica de México refieren que el rosario es el instrumento celestial que la Virgen les ha dado, como en su día a santo Domingo, para alcanzar la conversión de los indios.

La costumbre de llevar el rosario al cuello pasó de los frailes a los miembros de las cofradías del Rosario y devotos en general, siendo así que «apenas se hallaba entre los indios quien dejase de traer el rosario de Nuestra Señora al cuello». El rezo alcanzó tal popularidad que, por ejemplo, en Juxthalamuca «todos han abrazado la devoción del Santísimo rosario con grande fervor, rezando sus misterios a coro en su lengua los niños y niñas, que es muy para dar gracias a Nuestro Señor» [28].

En 1538 se fundó la cofradía de México en el convento de Santo Domingo gracias a la labor de fray Juan del Rosario; y poco después las de Oaxaca y Puebla de los Angeles, ésta en 1553. En Perú los dominicos la instituyeron en sus conventos; concretamente en el de Lima se erigió en 1554, estableciéndose la costumbre en este Virreinato de que las cofradías de negros estuvieran bajo la advocación de la Virgen del Rosario, al igual que en numerosos lugares del Brasil. En Colombia se comprueba una temprana extensión de la devoción del Rosario; concretamente en Bogotá se fundaba la cofradía en el convento de Santo Domingo en 1558. Guatemala tiene por patrona a la Virgen del Rosario, cuya primitiva cofradía se fundó en 1559 impulsada por el obispo D. Francisco Marroquín. La cofradía del Rosario de Quito se fundaba en 1563 sólo para españoles, pero en 1580 se crearon otras dos secciones para indígenas y negros. Por lo que se refiere a la de Santiago de Chile se erigía igualmente en el convento dominicano de dicha ciudad en 1574 mientras que la de Buenos Aires lo hacía en 1586.

En cualquier caso, la cofradía se fundaba también en las parroquias con una mayor o menor dependencia de los dominicos, según las circunstancias; así, por ejemplo, tenemos abundantes casos como el de la parroquia de Barquisimeto, en Venezuela, donde estaba fundada desde antes de 1596 o el del penal de San Agustín de la Florida donde existía desde 1628.

La devoción del rosario se extendió de tal manera que a mediados del siglo XVII el jesuita Ruiz de Montoya afirmaba que los indígenas de Uruguay y Paraguay lo llevaban al cuello como signo de esclavitud mariana señalando también que «muchas veces los hemos visto por los caminos, por los ríos habiendo remado todo el día, ponerse debajo de los árboles de rodillas rezando el Rosario, y aún a media noche los hemos cogido en este santo ejercicio» [29].

IV.      Lepanto y la fiesta del Santo Rosario

El 7 de octubre de 1571, la Liga Santa, es decir, las fuerzas navales de España, Venecia y los Estados Pontificios, al mando de don Juan de Austria, a pesar de su notoria inferioridad, derrotaban a la armada turca en el golfo de Lepanto; de esta forma se conjuraba la temible amenaza que suponía su imparable avance hacia la Europa occidental. Esta batalla, con el tiempo, fue haciéndose memorable e, incluso, legendaria.

El enfrentamiento decisivo tuvo lugar el primer domingo de octubre, día en el que san Pío V había ordenado que en toda la Cristiandad se implorara a Dios la victoria en tan decisiva batalla. Las cofradías del Rosario, como era su costumbre todos los primeros domingos de mes, realizaron también su procesión rezando fervientemente por el triunfo de la fe cristiana. Parece ser que el triunfo fue debido a un cambio en la dirección del viento, que favoreció decisivamente a las escuadras cristianas; no obstante, en él se vio la mano de la Virgen que una vez más se manifestaba como auxilio de los cristianos. De hecho, en lo más alto de la vela de la nao capitana se llevaba izado un estandarte de la Virgen que, luego, fue regalado por don Juan de Austria a la cofradía del Rosario de Barcelona. Evidentemente, la noticia de esta victoria llenó de alegría a toda la Cristiandad. Pero los biógrafos de san Pío V incluyeron un pasaje relativo a esta memorable jornada que venía a corroborar el carácter sacro de la batalla; relataron que en el mismo momento en que ésta se produjo, el Papa, que se encontraba participando en la procesión que en Roma se había organizado para implorar la victoria, misteriosamente tuvo conocimiento de ella y la proclamó de forma pública, dando gracias a Dios por tan señalado favor.

En cualquier caso, resulta más comprensible esta relación del triunfo con el rosario si tenemos en cuenta que ya con anterioridad se había establecido una íntima relación entre la Armada española y la cofradía del Rosario. En efecto, el general don Luis de Requesens, lugarteniente de don Juan de Austria, en 1562 conseguía del papa san Pío V la licencia necesaria para instituir una cofradía del Rosario con todos los individuos de la Armada española, según ya existía en el Hospital de Galeras de San Juan de Letrán en la localidad gaditana de El Puerto de Santa María, en cuya iglesia residía desde 1514, por bula de León X, la jurisdicción privativa de la Armada [30].

Continuación de esta devoción fue, sin duda, el patronato ejercido por la Virgen del Rosario sobre los galeones que hacían la Carrera de Indias, al frente de los que iba siempre una imagen de la Virgen, conocida popularmente como la Galeona, que se trasladaba de forma solemne al galeón principal desde el convento dominico de Cádiz.

La victoria de Lepanto no fue, con todo, ni la primera ni la única ocasión en que se atribuyó al rosario el triunfo en situaciones especialmente dramáticas. Al poco de fundarse la cofradía de Colonia en 1475 se relacionó con el rezo del rosario la súbita liberación del castillo de Neuss según señalaba Miguel François en su Determinatio quodlibetalis. Más tarde, en 1589 la ciudad de La Coruña entendía que había sido la Virgen del Rosario quien había ayudado a sus habitantes a liberarse del ataque de los piratas ingleses al mando de sir Francis Drake, por lo que hacía voto anual de celebrar su fiesta declarándola su Patrona. Posteriormente, también se atribuirían al Rosario la liberación de Viena en 1683 y el triunfo del príncipe Eugenio de Saboya en la batalla de Peterwaradin el 5 de agosto de 1716 y luego en Belgrado, así como la derrota del sultán Agmet III ante la plaza de Corfu el 22 de agosto de ese mismo año.

a) La celebración de la fiesta

Fue precisamente el triunfo en Lepanto, acaecido el primer domingo de octubre, lo que movió a san Pío V a fijar la fiesta en dicho día bajo el título de Nuestra Señora de las Victorias, en principio sólo para las iglesias donde estaba establecida la cofradía del Rosario. Estas cofradías venían celebrando su fiesta principal en diversas fechas a lo largo del año; así, por ejemplo, en Venecia, México y otros muchos lugares se celebraba el 25 de marzo, fecha muy apropiada de acuerdo con el origen del rosario en el anuncio del Angel a la Virgen; en Sicilia se celebraba el domingo in albis y en Cataluña el segundo domingo de mayo.

La diversidad fue disminuyendo conforme la Santa Sede daba mayor rango a la fiesta del Santo Rosario concentrándose en el primer domingo de octubre, como ya comunicaba san Pío V a la cofradía del Rosario de Martorell (Barcelona) en una concesión de indulgencias otorgada el 5 de marzo de 1572 a petición de D. Luis de Requesens. Pocos días después, el 17 de marzo, en Consistorio el Papa anunciaba la decisión de celebrar la fiesta de Nuestra Señora de las Victorias en dicho día. Fue su sucesor, Gregorio XIII, quien el 1 de abril de 1573, por la bula Monet Apostolus, establecía propiamente dicha la fiesta de Nuestra Señora del Rosario el primer domingo de octubre, «para conservar el recuerdo de tan gran victoria» en la que «la armada turca, en número muy superior, y ufana por pasadas victorias, fuese totalmente vencida» [31].

Esta concesión sólo tenía efecto para las iglesias donde estaba erigida la cofradía pero, poco a poco, la celebración de la fiesta fue siendo concedida a diversas regiones y familias religiosas, especialmente con motivo del primer centenario de la batalla de Lepanto, ocasión que aprovechó la reina regente de España, doña Mariana de Austria, en nombre de su hijo el rey Carlos II, para solicitar al Papa la celebración de la fiesta en todos los territorios de la Corona de España. Clemente XI la extendió a la Iglesia universal en 1716, a raíz también de los triunfos obtenidos en ese año sobre los turcos.

V.        La devoción en la época del Barroco

El rosario a lo largo de los siglos XVII y XVIII se convirtió en la principal de las devociones marianas. Su promoción no sólo se debía a la labor de los dominicos sino que los propios obispos e, incluso, las autoridades civiles se implicaron en dicha tarea. Esto no resulta novedad en el caso español puesto que, a partir del triunfo de Lepanto, el rosario adquirió un prestigio inigualable estando presente en todos los órdenes de la vida española durante el Siglo de Oro. Felipe IV ordenó en 1645 que se rezara al anochecer en los cuarteles, medida reiterada por Carlos III y Fernando VII, y vigente todavía en 1854 [32].

En sus curiosas memorias, la condesa D´Aulnoy señalaba en 1679 que «en todas las casas, a horas fijas, el servicio femenino acompaña a la señora a la capilla, donde rezan el rosario en alta voz. (...) Es de ver el uso constante que aquí se hace del rosario» [33]. Por su parte, Juan Francisco Peyron en 1773 refería que «los hombres no dejan de llevar uno colgado al cuello. En las comedias, si encadenan al diablo es con un rosario» [34].

En Francia hacia 1700 el cura de Sennely señalaba que «toda la devoción de la gente humilde que no sabe leer se reduce al rezo del rosario» [35]. San Francisco de Sales creía que el Rosario era la mejor devoción para el pueblo cristiano y así lo recomendaba en su famosa obra Introducción a la vida devota explicando cómo rezarlo bien [36]. En esta misma línea, san Alfonso Mª de Ligorio proclamaba que «al presente no hay devoción más practicada por los fieles que ésta del sacratísimo Rosario» [37].

No es necesario indicar que el rosario era práctica común para clérigos y miembros de la vida consagrada, tanto varones como mujeres. En los conventos se rezaba al menos una parte y no era infrecuente que se rezara completo. De forma muy clara san Vicente de Paul, que llevaba siempre su rosario colgado a la cintura, decía a las Hijas de la Caridad que «vuestro rosario... es vuestro breviario».

No faltaban tampoco predicadores fervorosos que difundían las excelencias del rosario con el fin de inculcar en los fieles esta devoción. Por especial privilegio, todos los dominicos eran propagadores del Rosario pero no sólo ellos predicaban las excelencias de esta devoción; se puede decir que los religiosos de todas las Ordenes y los miembros del clero secular contribuían de forma unánime a la extensión del rosario.

Entre los grandes promotores del rosario hay que destacar por méritos propios a san Luis Mª Grignion de Monfort (1676-1816) quien en los últimos años de su vida, llevado por su amor al rosario, pidió ser admitido en la Tercera Orden de Santo Domingo solicitando al Maestro General en 1712 la gracia «de predicar, dondequiera que le llamen, el santísimo rosario y admitir a su cofradía a quienes lo soliciten». Escribió dos opúsculos titulados El secreto admirable del Santísimo Rosario y Métodos para rezar el rosario.

Se cuentan por decenas e, incluso por centenas, las obras que fueron apareciendo a lo largo de los siglos XVII y XVIII referidas al Rosario con el fin de fomentar la devoción e impulsar la implantación de la cofradía; en ellas se referían los muchos privilegios e indulgencias que comportaba así como la multitud de milagros obtenidos de Dios por medio del Rosario. Junto a obras eruditas aparecieron también sencillos opúsculos para fomentar la vida de piedad de los devotos y la popularidad alcanzada se manifestó también en la literatura culta y popular.

Entre la ingente cantidad de obras publicadas podemos destacar la Historia y anales de la devoción y milagros del Rosario (Madrid 1613) de Alfonso Fernández, numerosas veces reeditada así como su Memoria de la devoción y Exercicios del Rosario de N. Señora (Madrid 1626) o el también numerosas veces reeditado De los exercicios y indulgencias del Rosario de N. Señora y del Nombre de Jesús (Madrid 1618) de Alfonso de Ribera. En América siguieron publicándose este tipo de obras dirigidas principalmente a extender la devoción entre los diversos pueblos indígenas [38]. En francés también son abundantísimos los libros referidos al Rosario que se publican durante los siglos XVII y XVIII, según refiere el P. Duval, lo mismo que las publicaciones en italiano y portugués [39].

a)       La consolidación de las cofradías

El apoyo de los papas y la infatigable labor de los dominicos hicieron que la cofradía del Rosario se estableciera con profusión a lo largo y ancho de los países católicos, incluidas las tierras de misión. En España hay pruebas de sobra para afirmar que la cofradía del Rosario durante este periodo alcanzó su momento de máximo apogeo, situándose entre las más difundidas. Nazario Pérez refiere que en los siglos XVII y XVIII se fundaron doscientas dieciocho cofradías, de las cuales ochenta y cuatro se erigieron en Cataluña [40].

Era la cofradía mariana más extendida, como se ha puesto de manifiesto en los casos concretos de La Rioja, Navarra, Cantabria o Galicia. Lo mismo ocurría en el sur de la Península: en la diócesis de Granada la mayor parte fueron fundadas en la segunda mitad del siglo XVII; de forma similar sucedía en la vecina diócesis de Almería, donde se propagaron con mayor rapidez ya en el siglo XVIII.

Otro tanto ocurría en Latinoamérica y en otros lugares de misión como Filipinas, donde la provincia de los dominicos era puesta bajo la advocación de la Virgen del Rosario, debido a la gran devoción concitada por la imagen titular del convento de Manila. En China, Vietnam y Japón arraigó con tal profundidad que, según narran las crónicas, los mártires que en 1622 y años sucesivos regaron con su sangre aquellas tierras murieron alzando el rosario como señal de victoria, siendo así que la mayor parte de ellos formaba parte de la cofradía del Santo Rosario, según narraba el padre Francisco Carrero en su Triunfo del Santo Rosario [41].

En general, todas las cofradías promovieron la creación de obras artísticas: iglesias, ermitas, capillas, altares, imágenes, ornamentos y estandartes, coronas y valiosos rosarios de filigrana. Ya nos hemos referido a las suntuosas capillas construidas por las cofradías del Rosario de Puebla, Oaxaca o Quito; en España son memorables las del convento de Santo Domingo de Antequera (Málaga) o Granada. En cuanto a imágenes, podríamos decir que los mejores escultores del barroco nos han legado preciosas tallas de la Virgen del Rosario; desde Martínez Montañés hasta Salzillo o Salvador Carmona; la iconografía varía poco, mostrando a la Virgen con el Niño, sentada o de pie, o en algunos casos, entregando el rosario a santo Domingo.

Existen cuadros magníficos cuyo motivo central es la Virgen del Rosario o, también, el triunfo del Rosario, un tema iconográfico nuevo muy difundido a raíz de la batalla de Lepanto. Desde Durero a Zurbarán o Murillo la evolución es evidente si bien los motivos no varían apenas, a no ser por la introducción de un nuevo modelo iconográfico debido a Sassoferrato que plasmó en su famoso cuadro de la Virgen del Rosario de la iglesia de Santa Sabina de Roma; por primera vez, junto a la Virgen que entrega el rosario a santo Domingo aparece santa Catalina de Siena, en el lado opuesto, recibiéndolo, a su vez, del Niño Jesús. Este modelo pronto gozó de un gran éxito y se difundió ampliamente por todos los países católicos, con la lógica variación en los detalles, como puede apreciarse, por ejemplo, en el que pintó Van Dyck para el Oratorio del Rosario de Palermo [42].

b)       El Rosario de la Aurora

Procesiones en las que se iba rezando el rosario habían sido habituales desde que se fundaron las primeras cofradías a finales del siglo XV. Sin embargo, en España se institucionalizó esta costumbre a finales del siglo XVII por iniciativa del dominico gallego fray Pedro de Santa María y Ulloa. Esta nueva costumbre nació en Sevilla iniciada, según ha estudiado Romero Mensaque [43], en 1690 por la Hermandad de Nuestra Señora de la Alegría de la parroquia de San Bartolomé. Alcanzaron tal auge los rosarios públicos que pueden considerarse la principal manifestación sevillana de piedad del siglo XVIII; en 1758 se contaban, nada más y nada menos, que 81 rosarios públicos de hombres y 47 de mujeres que todos los días recorrían las calles de la ciudad alabando a la Virgen, existiendo también desde 1735 uno exclusivo para niños en el colegio de San Alberto [44].

En un paso posterior surgió ya propiamente el llamado Rosario de la Aurora, que es aquel que se reza o canta en forma de procesión por las calles al alba y que generalmente cuenta con unas coplas propias de gran sabor popular que se interpretan acompañadas por instrumentos musicales. Esta nueva modalidad fue introducida por un renombrado misionero, el P. Antonio Garcés, en la segunda mitad del siglo XVIII. Gracias a la labor de predicadores tan renombrados como fray Pablo de Cádiz o fray Isidoro de Sevilla estos rosarios de la aurora se mantuvieron florecientes, habiendo llegado algunos hasta nuestros días no sin altibajos.

Desde Sevilla esta nueva forma de rezar el rosario se extendió con rapidez, en primer lugar, como es natural, por Andalucía. Conocemos bien el caso de Priego de Córdoba [45]. En otros lugares de la provincia de Córdoba, incluida su capital, surgieron cofradías con la finalidad de rezar el rosario por las calles en determinadas fechas [46].

En otras regiones como Murcia, Navarra y Aragón también se hicieron muy populares los rosarios callejeros, destacando el rosario de la aurora de la Basílica del Pilar de Zaragoza iniciado al amanecer del 3 de julio de 1756 por una humilde mujer, de nombre Mariana Velilla, acompañada de otros siete devotos más; fue tal el éxito que a finales del mismo mes hubo días en que se contaron más de mil personas. También en Hispanoamérica arraigó con fuerza esta práctica. El arzobispo de Lima Liñán y Cisneros la recomendó vivamente en 1692 y, pocos años después, en la capital del Virreinato eran quince los Rosarios que salían de diferentes templos. En Quito salían todas las tardes de las diversas iglesias y conventos, participando en ocasiones los obispos y presidentes de la Audiencia [47].

c)       El Rosario Perpetuo

En 1629, el dominico Timoteo Ricci, fundaba en Bolonia la llamada Bussola della ora perpetua del Rosario con el fin de asegurar que se rezara permanentemente. El origen de esta iniciativa se enmarca en una epidemia de peste que asolaba la comarca; el fraile, deseoso de que el rezo del Rosario fuera constante para alcanzar el fin de la epidemia, preparó 8.760 tarjetas, es decir, tantas como horas tiene el año, que distribuyó por sorteo entre quienes estaban dispuestos a dedicar una hora al año a rezar los quince misterios del Rosario. El éxito fue tal que rápidamente se agotaron las tarjetas y fue preciso repetir la operación hasta seis veces más. La práctica se difundió, primero por toda Italia, destacando Roma donde se inscribieron sesenta mil personas, entre ellas varios cardenales y el propio Urbano VIII.

El movimiento, también llamado Guardia de Honor de María, relanzado de nuevo por el padre Petronio Martín, pronto se extendió a Alemania y Francia. Algo debió decaer esta práctica porque a mediados del siglo XIX fue necesaria la intervención del notable predicador francés Agustín Chardón para reanimarla; con este fin incluyó algunas novedades siendo la principal el hacer la hora mensual en lugar de anual; además precisó que las intenciones eran tres: la conversión de los pecadores, la buena muerte de los agonizantes y el eterno descanso de las benditas ánimas del Purgatorio. Esta renovación tuvo lugar en el convento dominico de Lyon en 1858 y pronto se propagó por Francia, Italia y España.

VI.      El Rosario en el siglo XIX

En el siglo XIX el rosario formaba parte de la vida cotidiana de cualquier católico. Desde la infancia el rosario se aprendía a recitar en familia y luego, con frecuencia, constituía un recurso sencillo de oración en las más diversas circunstancias, incluso en momentos de persecución como la desatada en Francia a raíz de la Revolución de 1789.

El último tercio del siglo XVIII deparó graves dificultades para las numerosas cofradías existentes en Europa y América, incluidas por supuesto las del Rosario. En España la desamortización de Mendizábal de 1835 dio al traste con buen número de cofradías y provocó la exclaustración de gran cantidad de frailes que continuaron su labor apostólica como sacerdotes seculares; muchos de ellos habían sido fervorosos dominicos y, por ello, siguieron predicando con entusiasmo la devoción del Rosario formando parte de la legión de predicadores que recorrían los caminos de todo el país animando a los fieles a ser buenos católicos, lo que suponía necesariamente ser devotos de la Virgen y esto no se entendía sin el rezo del Rosario.

Entre los más afamados predicadores españoles del siglo XIX hay que citar a san Antonio María Claret, gran devoto del Rosario, que lo propagó primero por Cataluña y luego por Canarias y Cuba. Según refirió el fundador de los Misioneros del Inmaculado Corazón de María, en más de una ocasión se le había aparecido la Virgen incitándole a propagar la devoción del Rosario. Otro de los más eminentes predicadores del momento, ferviente devoto de la Virgen y extraordinario propagador del rosario, fue el capuchino fray Diego José de Cádiz, también beatificado. Recorrió no sólo Andalucía sino España entera predicando. Otros muchos nombres podríamos añadir a éstos dentro y fuera de España como Lacordaire y Chardon en Francia.

En el último tercio del siglo XIX comienzan a aparecer también las primeras publicaciones periódicas destinadas a la promoción del rosario; así en Inglaterra fundaba el padre Mackey en 1872 la revista The Rosary Magazine; en Alemania el padre Thomas-Maria Leiker comenzaba la publicación del Marien Psalter en 1878; en Italia en 1883 aparecía la revista Il Rosario. Memorie Domenicane, publicada por los dominicos de Florencia. Por lo que se refiere a España, en febrero de 1886 aparecía la revista El Santísimo Rosario en Palencia [48].

En otro orden de cosas, el dominico español exclaustrado José Peralta y Marqués, rector de la iglesia del antiguo convento dominico de Ecija (Sevilla) se propuso doblar la eficacia pastoral del mes de mayo y para ello decidió celebrar un mes del Rosario en octubre. Solicitó del dominico fray José Mª Morán que redactara una sencilla hoja preparatoria pero, éste, más allá de la demanda, escribió un tratado titulado Mes del Rosario o mes de Octubre, cuya primera edición es de 1866, que mandó a todos los obispos de España con el fin de que contribuyeran a introducir en sus diócesis esta costumbre. La iniciativa tuvo una favorable acogida y, años después, en 1883 fue extendida a toda la Iglesia por el papa León XIII.

A pesar de las leyes liberales, en España y buena parte de Hispanoamérica durante el siglo XIX se siguieron manteniendo las prácticas devocionales públicas, en muchos casos todavía a cargo de las cofradías del Rosario que consiguieron mantenerse más o menos florecientes llegando, incluso, a aumentar su número en diócesis como la de Tuy, donde en una encuesta realizada a mediados de siglo se pudo constatar que estaba presente en la mitad de las parroquias [49]. En conjunto se erigieron en España durante este siglo ochenta y nueve cofradías, con lo que su presencia alcanzaba ya a todas las poblaciones de alguna importancia [50].

Por último, hay que señalar la labor desarrollada por el beato Bartolomé Longo para promover la devoción del Rosario en torno al famoso santuario de Nuestra Señora de Pompeya cerca de Nápoles comenzada hacia 1874 cuando el abogado Longo, miembro de la Tercera Orden Dominicana, preocupado por la instrucción religiosa de los habitantes de Pompeya se decidió a rezar el rosario con algunos de ellos; viendo que necesitaban un lugar de oración acudió al dominico Alberto Radente quien le regaló un cuadro de la Virgen del Rosario con santo Domingo y santa Catalina de Siena para que presidiera la capilla que Longo pretendía construir. Las obras comenzaron el 8 de mayo de 1876 y al poco tiempo, debido a los prodigios allí obrados, esta modesta iglesita se convirtió en lugar de peregrinación, difundiéndose la devoción a la ya conocida como Nuestra Señora del Rosario de Pompeya. Su promotor escribió en 1877 Los quince sábados, dos años después la Novena para alcanzar de la Virgen las gracias en los casos más desesperados, gracias a la cual él mismo sanó de una mortal dolencia, y en 1883 la famosa Supplica alla Madonna di Pompei. Desde el año siguiente publicó la revista Il Rosario e la Nueva Pompei. Hoy se cuenta este santuario entre los principales de Italia.

a)       El Rosario Viviente

Sin duda, una de las iniciativas más felices del XIX en lo que se refiere al rezo del rosario fue la que tuvo la joven Paulina Jericot (1799-1862), a quien se debe el relanzamiento de esta devoción en Francia mediante la asociación del Rosario viviente. Está constituida por grupos de quince personas que se comprometen a rezar diariamente un misterio del Rosario, que se les señala cada mes; de esta forma, entre los quince rezan todos los días el rosario completo. Parece ser que la fórmula la había puesto en práctica con anterioridad el dominico Juan Martínez del Prado en San Sebastián ya en 1664 [51]. La iniciativa de la señorita Jaricot, obtuvo una magnífica respuesta; en 1832, sobrepasaba ya el millón de asociados tan sólo en Francia; extendiéndose a otros países europeos.

b)       Lourdes

El 11 de febrero de 1858 Bernardette Soubirous recibía la primera aparición de la Virgen en la gruta de Masabielle; hasta el 18 de julio recibirá diecisiete visitas más, cuya autenticidad ha reconocido la Iglesia. Las apariciones de Lourdes muestran por primera vez a la Virgen con el rosario en la mano; la Virgen manda rezar el rosario a Bernardette y así lo hace durante todos los días de su vida; en Lourdes sólo treinta años después se construye una imponente basílica titulada del Rosario en la que se colocan quince mosaicos con los misterios. Lourdes es un centro que irradia permanentemente la devoción del rosario; cada año los dominicos organizan la mayor concentración de peregrinos del santuario en la primera semana de octubre, es la gran peregrinación del Rosario [52].

a)       León XIII, el papa del Rosario

León XIII ha sido llamado, con razón, «el Papa del Rosario»; lo recomendó vivamente en un total de dieciséis documentos, entre ellos doce encíclicas, la primera de las cuales fue la Supremi Apostolatus del 1 de septiembre de 1883 [53]. Prácticamente cada año este Pontífice escribió un documento referido al Rosario, animando a rezarlo individualmente, estableciendo que se rece de forma pública en las iglesias durante el mes de octubre, fomentando sus cofradías y ampliando las gracias e indulgencias que sus predecesores le habían ido concediendo. León XIII confiaba en el Rosario como el medio más eficaz para la conservación de la fe y para atajar los males de la sociedad de su tiempo. Ya hemos indicado que extendió a toda la Iglesia la celebración del mes del Rosario en octubre; de igual modo, a petición del General de los dominicos, en 1883 añadió a las letanías la invocación Regina Sacratisimi Rosarii.

VII.     El Rosario en el siglo XX

a)       La Virgen del Rosario de Fátima

El 13 de mayo de 1917 la Virgen María se aparecía en Cova de Iria (Portugal) a tres pastorcitos, Lucía, Jacinta y Francisco; previamente habían recibido varias visitas de un Angel que, entre otras cosas, les enseñó a rezar el rosario. Hasta el 13 de octubre de dicho año la Virgen se mostró a los tres niños revelándoles varios «secretos» y declarándoles que Ella era la Virgen del Rosario. Les encomendó, además, que rezaran e hicieran rezar el rosario por la paz del mundo. El mensaje de Fátima, una apremiante llamada a la oración, especialmente del Rosario, y a la penitencia, ha sido reconocido por la Iglesia y hasta aquel lugar han peregrinado Pablo VI y Juan Pablo II, quien manifestó que había sido la Virgen la que le salvó del terrible atentado que sufrió, precisamente, el 13 de mayo de 1981; allí renovó la consagración del mundo al inmaculado Corazón de María [54].

b)       Panorama devocional

El siglo XX, en lo que se refiere a la vida de piedad de los fieles, manifiesta dos partes claramente diferenciadas que vienen determinadas por el Concilio Vaticano II. En este epígrafe nos referimos exclusivamente a la situación previa a su celebración.

A comienzos de siglo los movimientos relacionados con el rezo del rosario se hallaban muy florecientes si hemos de atender a los datos aportados con motivo de la celebración del Congreso Mariano Internacional de Zaragoza en 1908.

Refiriéndonos concretamente a España, podemos decir que el culto parroquial mantenía vigente la práctica del rezo cotidiano del rosario, contando la mayor parte de las parroquias de España con una imagen de la Virgen del Rosario a la que se honraba de modo particular en el mes de octubre. Por lo que respecta a la Asociación del Rosario Perpetuo, en 1908 estaba establecida en numerosos lugares de España, como Ocaña, Oviedo, Salamanca o Segovia; abriéndose paso con rapidez por las provincias de Zamora, Cuenca y Albacete. En conjunto se calculaba que habría en torno a ciento sesenta y seis mil socios en todo el país.

En Italia la cofradía del Rosario existía en prácticamente todas las poblaciones; en Bélgica, ocurría otro tanto, tras su restablecimiento en 1835 y, así, su número pasaba de las mil trescientas, existiendo diócesis como la de Brujas en que estaba establecida en todas sus parroquias. En Polonia también estaba muy extendida la cofradía del Rosario; por ejemplo, en la diócesis de Cracovia estaba establecida en ciento treinta de las ciento ochenta y seis parroquias existentes. En el Imperio Austro-Húngaro se habían erigido entre 1888 y 1908 trescientas quince cofradías de la Virgen del Rosario. La cofradía existía incluso en Constantinopla erigida en la iglesia del convento dominicano, contando con dos mil quinientos cofrades, «que celebran todos los años su fiesta con una solemnidad inverosímil en una ciudad infiel»; también existía otra en Esmirna. En Jerusalén la cofradía del Rosario estaba establecida en la basílica de San Esteban, con cerca de cinco mil miembros, reseñándose que, en este caso, «a su fervor y aumento contribuye sobremanera la presencia de los lugares donde se verificaron los misterios de que el mismo Rosario se compone» [55].

En América las cofradías y la misma devoción del Rosario se mantenían pujantes, como certificaban las Actas del Concilio Plenario Latinoamericano, mientras que en Filipinas a comienzos de siglo se contaban ciento cincuenta y cinco cofradías y trescientos veintisiete centros del Rosario Perpetuo [56].

Por lo que se refiere a publicaciones periódicas, las europeas se mantenían en general con buenas tiradas y magnífica acogida. También en América habían surgido iniciativas editoriales semejantes alentadas por los dominicos. La más antigua de ellas es la revista mensual El Mensajero del Rosario, publicada en Chile desde 1886. En los Estados Unidos se publicaban varias, entre ellas, Dominicane a Montly Magazine en San Francisco y The Rosary Magazine en New York.

Todos estos datos manifiestan lo difundida que estaba la devoción del rosario y la pujanza de las cofradías y asociaciones que lo fomentan. En las décadas siguientes se mantuvieron dentro de esta misma tónica salvo en aquellos lugares que fueron abatidos por guerras y persecuciones religiosas, circunstancias en las que el Rosario fue apoyo indudable para la fe de los perseguidos como es el caso, por poner tan sólo uno, de los mártires claretianos de Barbastro durante la Guerra Civil española, aunque los ejemplos podrían multiplicarse hasta el infinito.

No sólo los frailes de santo Domingo promovieron esta devoción; las grandes figuras de la Iglesia del siglo XX lo han fomentado de forma incansable. ¿Cómo no recordar, a este propósito, la devoción personal y la labor de difusión que realizó san Josemaría Escrivá de Balaguer, muy especialmente a través de su librito Santo Rosario, traducido a numerosos idiomas? [57].

c)       Iniciativas nuevas en torno al Rosario

Diversas fueron las iniciativas que en este siglo tuvieron al Rosario como centro; entre ellas cabe destacar dos: la Cruzada del Rosario y los equipos del Rosario.

La Cruzada del Rosario, que tomaba igual nombre que otro movimiento precedente, tuvo su origen en Bélgica durante la II Guerra Mundial. Su finalidad era difundir el rezo del rosario por todos los medios posibles: predicación, misiones populares, medios de comunicación, etc. Dirigido por los dominicos, pronto se extendió por toda Europa y América; concretamente en los Estados Unidos destacó la campaña Cruzada del Rosario en Familia desarrollada por el padre Peyton (famoso también por sus películas sobre los misterios del Rosario) bajo el conocido lema de «familia que reza unida permanece unida». Otra iniciativa más reciente son los equipos del rosario, fundados por el dominico francés Marie-Bertrand Eyquem [58].

Tras la celebración del Concilio Vaticano II el rezo del Rosario ha continuado entre las prácticas de piedad más habituales para el pueblo cristiano. Debido a las circunstancias sociales y también eclesiales muchas de las instituciones fundadas tiempo atrás para su promoción fueron desapareciendo, entre ellas muchas cofradías y asociaciones; sin embargo no decayó la devoción aún cuando atravesara momentos críticos en los que una defectuosa comprensión del mensaje conciliar impulsó a un alocado desmantelamiento de las prácticas devocionales más tradicionales, alentadas y amparadas desde siempre por la Iglesia.

Para remediar esta situación, en lo que se refiere a la piedad mariana, escribió Pablo VI la Marialis cultus, en donde dejaba bien patente la actualidad y conveniencia del Rosario y otras devociones señeras, aunque fuera preciso renovarlas para devolverles su auténtico brillo. En el caso concreto del Rosario, destacaba sus muchos valores y animaba a su celebración comunitaria, especialmente en familia.

El papa Juan Pablo II ha venido haciendo a lo largo de todo su pontificado una gran promoción del rosario, mediante su rezo en los principales santuarios marianos y el sencillo gesto de regalar uno a todo aquel que tiene la fortuna de acercársele. Destaca el rezo del Rosario que tuvo lugar durante el Año Santo Mariano de 1988 y fue retransmitido por televisión a todo el mundo; el propio Pontífice lo dirigió desde la basílica romana de Santa María la Mayor y en los cinco misterios se unieron a él los fieles reunidos en cinco de los principales santuarios marianos. Posteriormente ha presidido también el Rosario en forma semejante conectando con jóvenes congregados en universidades católicas de todo el mundo.

Por el momento, el Magisterio de Juan Pablo II sobre el Rosario ha ofrecido la carta apostólica Rosarium Virginis Mariae, firmada el 16 de octubre de 2002, por la que inauguraba un Año Santo del Rosario hasta la misma fecha del 2003 con el fin de dar gracias a Dios por los incontables beneficios obtenidos en el gran Jubileo del Año 2000 y para comenzar la celebración de sus veinticinco años como sucesor de san Pedro.

Buena muestra del empuje de esta devoción son los congresos y encuentros que se han celebrado para reflexionar sobre su historia y su papel actual en el contexto de la Nueva Evangelización [59]. Podemos destacar, a este propósito, los congresos celebrados en España y Portugal en la última década del siglo XX.

Otro cauce importantísimo para la promoción del Rosario en los últimos años han sido los medios de comunicación; desde el rezo cotidiano por las ondas de la radio hasta la edición de cassetes y cedés, de los que se han vendido millones de copias [60].

En fin, señalar, siquiera de forma sumaria, las obras que en el siglo XX se han dedicado al Rosario sería tarea poco menos que imposible. Simplemente apuntaremos que han sido varios los documentos emanados de las instituciones jerárquicas católicas que han alentado la práctica del Rosario, tanto en el ámbito más cercano a la Liturgia como en el de la piedad popular [61].

Fermín Labarga, en revistas.unav.edu/

Notas:

1.     A. DUVAL, Rosaire, en «Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique» 52 (1988) 937-980. Seguimos este artículo, especialmente los primeros epígrafes.

2.     Pueden verse abundantes ejemplos en L.G. ALONSO GETINO, Origen del Rosario y Leyendas Castellanas del siglo XIII sobre Santo Domingo de Guzmán, Vergara 1925, pp. 5-7, 16-17, 28-35. También en R.P. THURSTON, Chapelet, en «Dictionnaire d´Archéologie Crétienne et de Liturgie» 3/1 (1913) 406.

3.     J. IBÁÑEZ-F. MENDOZA, El culto mariano en la Orden Cartujana. El Rosario, «Estudios Marianos» XLIV (1979) 203-261.

4.     H. THURSTON, o.c. en nota 2, 399-406; Rosary, en «The Catholic Encyclopedia» 12 (1913) 18ss.

5.     P. BOUDINHON, Le Rosaire en «Revue du Clergé Français» 169 (1902).

6.     W. LESHER, S. Dominic and the Rosary (A reply to the articles in The Month), Leicester 1901.

7.     T. ESSER, Unserer lieben frauen Rosenkranz, Padenborn 1889, traducida al francés por Mons. Curé bajo el título Notre Dame du Rosaire.

8.     P. ETCHEVERRY, Couronne de Marie, 1912; Le Saint Rosaire et la nouvelle critique, Marsella s.d.

9.     D. MEZARD, Ètude sur les origines du Rosaire. Réponse aux articles du P. Thurston parus dans «The Month» 1900 et 1901, Trevoux 1912; La question du Rosaire, Paris 1913; Saint Dominique et le Rosaire, Paris 1914.

10.  A.D. MORTIER, Historie des Maîtres Généraux de l´Ordre des Fréres Précheurs, I, IV, V y VII, Paris 1903, 1909, 1911 y 1915.

11.  L. ALONSO GETINO, o.c. en nota 2, pp. 1-98.

12.  M. TRENS, María. Iconografía de la Virgen en el arte español, Madrid 1947, pp. 282-330; D. ITURGAIZ, Museografía Iconográfica de Santo Domingo en la pintura española: Estilo Renacentista en «Archivo Dominicano» 20 (1999) 47-109, especialmente el epígrafe titulado «Nuestra Señora del Rosario y Santo Domingo» (pp. 54-79).

13.  D. ITURGAIZ, Iconografía de Santo Domingo de Guzmán en «Archivo Dominicano» 12 (1991) 5-125, especialmente 117-122.

14.  J. IBÁÑEZ-F. MENDOZA, o.c. en nota 3, p. 245.

15.  G.G. MEERSSEMAN, Ordo Fraternitatis. Confraternite e pietá dei laici nel Medioevo, Roma 1977, 3 vol.

16.  IDEM, t. III, pp. 1144-1169.

17.  J. CARRERES, Guía para visitar los santuarios marianos de Cataluña, Madrid 1988, pp. 34-36.

18.  J. AINAUD, Grabado en Ars Hispaniae. Historia universal del arte hispánico, XVIII, Madrid 1958, pp. 246-251; ITURGAIZ, o.c. en nota 12, pp. 60-64.

19.  J.M. COLL, Apóstoles de la devoción rosariana, en «Analecta Sacra Tarraconensia» XXVIII (1955), 250-251.

20.  SANTA TERESA DE JESÚS, Libro de la Vida, 1, 6.

21.  J. IBÁÑEZ-F. MENDOZA, o.c. en nota 3, pp. 221-223.

22.  Ibid, pp. 243ss.

23.  Ibid, pp. 233ss.

24.  J.M. COLL, o.c. en nota 19, 253ss.

25.  F. VINDEL, El primer libro impreso en América fue para el rezo del santo Rosario (México 1532-34), Madrid 1954, pp. 36-39. García Icazbalzeta no conoce ediciones anteriores a la de 1559.

26.  Véase la abundante bibliografía que ofrece el DSp 52(1988) col. 962-963.

27.  A. GONZÁLEZ LEYVA, La devoción del Rosario en Nueva España, en «Archivo Dominicano» XVII (1996) 251-319 y XVIII(1997) 53-149.

28.  IDEM, loc. cit., pp. 280 y 282.

29.  A. RUIZ DE MONTOYA, Conquista espiritual hecha por los religiosos de la Compañía de Jesús en las Provincias del Paraguay, Uruguay y Tape, Rosario 1989, p. 208.

30.  N. PÉREZ, Historia Mariana de España, Toledo 1993, I, pp. 849-850; II, Toledo 1993, pp. 257-258.

31.  H. MARÍN, Doctrina Pontificia, IV: Documentos Marianos, Madrid 1954, pp. 87-89.

32.  N. PÉREZ, o.c. en nota 30, II, pp. 152, 253 y 629.

33.  CONDESA D’AULNOY, Viaje por España en 1679, Barcelona 2000, p. 195.

34.  J. GARCÍA MERCADAL, Viajes de extranjeros por España y Portugal, III: Siglo XVIII, Madrid 1962, p. 880.

35.  F. LEBRUN, Las Reformas: devociones comunitarias y piedad personal en P. ARIES-G. DUBY, Historia de la vida privada, 3: Del Renacimiento a la Ilustración, 1991, p. 104.

36.  SAN FRANCISCO DE SALES, Introducción a la vida devota, Madrid 1882, pp. 517ss.

37.  SAN ALFONSO M.ª DE LIGORIO, Obras ascéticas, I, Madrid 1952, p. 936.

38.  E. ARROYO, Los dominicos forjadores de la civilización oaxaqueña, I: Los misioneros, Oaxaca 1957, pp. 66-68; E. DE LA TORRE VILLAR, La cultura colonial en Oaxaca, México 1985, pp. 114, 122 y 127.

39.  DSp (1986) 968-970.

40.  N. PÉREZ, o.c. en nota 30, II, pp. 270 y 482.

41.  F. CARRERO, Triunfo del Santo Rosario, J. DELGADO GARCÍA (ed.), Madrid 1993, pp. 16-19.

42.  E. MALE, El Barroco. El arte religioso del siglo XVII, Madrid 1985, pp. 384 y 408.

43.  C.J. ROMERO MENSAQUE, El Rosario en Sevilla. Religiosidad popular y Hermandades de Gloria, Sevilla 1990; El fenómeno rosariano como expresión de religiosidad popular en la Sevilla del Barroco en C. ÁLVAREZ SANTALO-M.J. BUXO-S. RODRÍGUEZ BECERRA (Coords.), La Religiosidad Popular, II. Vida y muerte: La imaginación religiosa, Barcelona 1989, pp. 540-553; La conformación popular del universo religioso: los rosarios públicos y sus hermandades en Sevilla durante el siglo XVIII en S. RODRÍGUEZ BECERRA (Coord.), Religión y Cultura, I, Sevilla 1999, pp. 427-438.

44.  F. AGUILAR PIÑAL, Historia de Sevilla, Sevilla 31989, p. 318.

45.  M. PELÁEZ DEL ROSAL-R. JIMÉNEZ PEDRAJAS, Cancionero popular del Rosario de la Aurora. Apuntes para una historia mariana de Andalucía, Priego de Córdoba 1978, p. 110. Este valioso libro, además de una parte histórica, recoge también la letra y música de numerosas auroras de Córdoba, Jaén, Extremadura y Navarra.

46.  M. MORENO VALERO, Religiosidad popular en Córdoba en el siglo XVIII: Cofradías del Santo Rosario, en ÁLVAREZ SANTALO et alii, o.c. en nota 43, III, pp. 485-506.

47.  N. PÉREZ, o.c. en nota 30, I, pp. 93ss; II, p. 271.

48.  M. VEAMURGUÍA, Revistas marianas de la Orden de Predicadores en P. POSTIUS (coord.), Actas del Cuarto Congreso Mariano Internacional celebrado en Zaragoza en 1908, Madrid 1909, pp. 609-617.

49.  O. REY CASTELAO, La diócesis de Tuy en la época moderna en J. GARCÍA ORO, Historia de las Diócesis españolas, 14, Santiago de Compostela, Tuy-Vigo, Madrid 2002, p. 660. VIDE D.L. GONZÁLEZ LOPO, Las advocaciones marianas en el obispado de Tuy a mediados del siglo XIX. Cambios y permanencias de un culto tradicional en «Tuy, Museo y Archivo Diocesano» VIII (1998) 103ss.

50.  N. PÉREZ, o.c. en nota 30, II, p. 638.

51.  J.M. LÓPEZ, El Rosario Viviente en el Convento de Dominicas de San Sebastián, en «El Santísimo Rosario» 166 (1899) 627-632.

52.  R. LAURENTIN, Lourdes en «Nuevo Diccionario de Mariología», Madrid 21998, pp. 1154-1166.

53.  H. MARÍN, o.c. en nota 31, pp. 206-362.

54.  J.M. ALONSO y S. DE FIORES en «Nuevo Diccionario de Mariología», o.c. en nota 52, pp. 790-802.

55.  Memorias de la Orden de Predicadores sobre el Santísimo Rosario en POSTIUS, o.c. en nota 48, pp. 753-764.

56.  «Espasa», 52 (1966) 356.

57.  SAN JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Santo Rosario, Madrid 1934. Se han publicado hasta la fecha 128 ediciones en 25 idiomas.

58.  V. FORCADA COMINS, El Rosario en la Iglesia, en Actas del III Congreso del Rosario, Burjassot 1997, p. 49.

59.  L. GALMES, Visión y panorama actual del Rosario en Congreso del Rosario. España-Portugal, Valencia 1991, pp. 27-35; F. APORTA GARCÍA, El Rosario para el hombre de hoy, vigencia y actitud orante, en IDEM, pp. 37-60.

60.  J.A. MARTÍNEZ PUCHE, El Año Mariano, Madrid 2002, pp. 651-653.

61.  SECRETARIADO NACIONAL DE LITURGIA-CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO, Orientaciones y celebraciones para el Año Mariano, Madrid 1987, pp. 43-45 y 65-80; SECRETARIADO NACIONAL DE LITURGIA, Liturgia y piedad popular. Directorio Litúrgico-Pastoral, Madrid 1989, pp. 59-62; CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO Y LA DISCIPLINA DE LOS SACRAMENTOS, Directorio sobre la piedad popular y la liturgia. Principios y orientaciones, Madrid 2002, pp. 145-148.

    I.        Introducción

En la problemática del mal en la existencia del ser humano hay situaciones, experiencias y visiones que no ofrecen respuesta a cuestiones centrales como ¿qué es el mal?, ¿cómo y dónde se origina? y ¿tiene algún sentido?

Como el tema es muy complejo, y puede ser abordado desde las más diversas perspectivas y en los más variados contextos, es indispensable hacer delimitaciones que permiran hacerle frente. Hacerlo a partir de la aceptación de la influencia de elementos anímicos cuyo origen está en el inconsciente colectivo. supone tomar en cuenta  las  llamadas imágenes del alma, como representaciones sin fuentes identificables en  la  conciencia y la voluntad de los individuos. No obstante, tales imágenes motivan de manera muy  imponante la conducta  humana e  incluso aparecen como motores de com portamientos colectivos e individuales, al  tiempo que  sus contenidos no pueden ser comprendidos  lógicamenete lo cual conduce a la racionalidad a desarrollar interpretaciones alternativas a las aceptadas hasta hace poco.

Dentro de este marco de identificación de imágenes y símbolos determinados y de su relación con la vida humana cotidiana, así como sus repercusiones en la vida humana, es desde donde se expone este trabajo, que es exploratorio y retoma investigaciones hechas en relación con la figura representativa del mal en Occidente: Satán, desde la psicología analítica.

Carl Jung, el pionero de estos estudios, ofrece una visión del problema del mal que es interesante someter a discusión. Sin embargo, tal propósito exige más que un artículo, de ahí que nuestro objetivo es más modesto, y acaso también más básico: examinar los ensayos que el fondo de Cultura Económica publicó por primera vez en 1964 bajo el título de Simbología del espíritu en el que se incluye el texto "La figura de Satanás en el antiguo testamento", de Riwkah Scharf, y en el cual nos concentaremos principalmente. Dicho texto aborda de manera bastante reveladora la discusión rela tiva al mal  con el estudio de la figura de Satanás o el diablo [1] como representación del mal en el mundo Occidental.

¿Por  qué  relacionar el mal con  una figura mítica como la de Satán en una parte importante del mundo contemporáneo?. ¿Será acaso que a veces las figuras mitológicas dicen más efectivamente que las palabras? ¿Cuál es la mejor manera de retomar las figuras mitológicas?  La mitología puede entenderse como una especie de patrón de situaciones que se reproducen en determinadas circunstancias. Incluso la humanidad tiende a  reproducir  patrones y  situaciones que  son  identificables en  los mitos, y  que las figuras míticas mantienen su vigencia, pese a la racionalidad y el conocimiento que de ella ha resultado. Este es el argumento con que iniciamos el análisis del texto de Scharf sobre la figura de Satanás.

La importancia del trabajo de Scharf radica en que es una hermenéutica de las imágenes bíblicas. Es un estudio basado en los textos del Antiguo Testamento desde la óptica protestante. Y esto que, a primera vista, parecería una reducción de la amplitud y el contexto (sobre todo para quienes tienen una formación católica), logra en cambio resultados muy reveladores.

El campo de estudio está definido en forma clara: los pasajes bíblicos en que se hace referencia al nombre, figura  o acción  de Satán  en  el Antiguo Testamento (Jb 1, 6-12 y Jb 11, 1 y ss; Za 1, 2 y ss; 1Cro 21, 1), el tipo de trabajo -el estudio de las imágenes de Satán en cada  pasaje y  la  manera  como aparece  tal   figura, sin pretender dar una argumentación teológica e invadir por tanto el campo de la teología- y el contexto de interpretación (cada imagen estudiada es una representación dentro del alma del hombre, que manifiesta experiencias que le son trascendentes; es decir, que no se agotan en el ámbito de la  pura humanidad, si no  que indican aquello que los antiguos nombraban como dioses). Por tanto, el texto en cuestión indaga cómo va apareciendo y desarrollándose la imagen de Satanás, en tanto que representación y símbolo del mal en el mundo para los autores de los pasajes bíblicos -y con ello la humanidad-.

Scharf parte de la tesis de que la humanidad presenta un desarrollo anímico o " interior" cuya realización ocurre a lo largo del devenir histórico. Tal proceso establece un modo de ver el mundo. Así como existen visiones diversas para ex­ plicar el fenómeno del mundo , cambién existe un enriquecimiento en la llamada Fisión mítica del mundo, que describe las relaciones entre el hombre y las "realidades" , referidas a los ámbitos "sobre-humanos", los cuales se vuelven parte imponante del alma humana. Afirma que cuando el alma desarrolla esas representaciones éstas tienen como destino a Dios en el alma humana, la cual tiene entonces una correspondencia con la "esencia divina" que le permite desarrollar tales manifestaciones.

De esta correspondencia solamente, de la forma en que ha sldo expresada en los textos bíblicos, se tratará en este trabajo. Y en la medida en que estos textos muestren un desarrollo de la representación de Dios. Puede también hablarse, en ese sentido, de un destino de Dios en el alma humana, sin que esto pueda tomarse como una blasfemia. (Scharf. 1962: 114)

Alma y Dios. El planteamiento señala que existe una relación entre lo que experimentamos o nos atrevemos a decir que sabemos de Dios y lo que consideramos nuestra alma, entendida como el mundo interior que se ve afectado por las experiencias que se identifican con lo trascendente o divino. A la vez. Dios y Satán establecen otro tipo de relación, en tanto que una imagen se relaciona con la otra. Esta relación implica una situación de co-desarrollo y un enriquecimiento de la conciencia del hombre; afecta asimismo el desarrollo de la humanidad, aunque de una manera más sutil. Pero, ¿cuál es el enriquecimiento de la ímagen mítica de Satanás que es posible encontrar en los textos del Antiguo Testamento? A esta preguma responde Scharf mediante la solución de dificultades y objeciones hechas en trabajos anteriores al suyo y de índole semejante, y aportando un panorama nuevo con base en una interesante aproximación al tema: la interpretación de las imágenes desde la perspectiva de las investigaciones psicoanalíticas.

  II.        EL TRABAJO

¿Cuál es la relevancia de la figura de Satán o Satanás en los textos del Antiguo Testamento? Y De qué manera aparece en relación con la divinidad y de qué manera se modifica tal relación? ¿Cómo afectan al hombre dichos cambios y transformaciones? Scharf comienza analizando la etimología de la palabra Satán es "El opositor, el acusador", y la problemática inherente. Tras examinar diferentes posibilidades sobre el origen y la significación del término, explica que el nombre ("satán µµΠ) se  relaciona  con  el verbo hebreo siifan, que significa "persecución en forma de impedir la marcha hacia delante" (Scharf, 1962: 131), por lo que el sustantivo significa "adversario". Tal concepción es reforzada al contrastar el concepto profano en otros pasajes de la Biblia (1R 5, 18 y 1S 29, 4). en donde se resaltan dos características: el adversario siempre presenta una naturaleza personal -no es colectiva o de grupo, siempre existe un "yo" que acusa-, y esta figura siempre indica un conflicto, ya sea interior o exterior, difícil de resolver, que indica la presencia de posiciones en oposición.

Del análisis del concepto profano, Scharf pasa al concepto metafísico, y explica, que es una manifestación del llamado mal'-ák Jahwe -el ángel de Yahvé (Nm 22, 22)- con el profeta Balam como la situación de encuentro del conflicto divino con el conflicto humano. Ante la acción de Balam -o Balaam- "se encendió la ira de Yahvé" y el ángel de Yahvé le salió al encuentro "con la espada desenvainada y el camino", y este ángel de Yahvé es relacionado con uno de los bene-ha-elohim los "hijos de Dios" o el "ejercito celestial", entre los cuales está Satán (Jb 1, 6 y ss). Scharf dice que esta manifestación de la pluralidad de seres relacionados con Dios, tradicionalmente interpretados por los ángeles, puede entenderse como manifestación de las diversas funciones de la divinidad. En este caso para la primera mentalidad en percibir el acontecimiento arriba narrado, la entidad que se opone a Balam es "enviada" por Dios, en el contexto que era Dios quien se oponía a la acción de Balam. La figura del "ángel de Yahvé" expresa entonces una manifestación de una de las facetas de Yahvé.

En contraste, se confronta a Satanás con las demás figuras y nombres demoniacos que apacecerenen la Biblia. Al analizar sus nombres y origen, Scharf concluye que Satanás "no es ningún residuo demoniaco de la época anterior a Yahvé, que, como tal, llevara una existencia sombría. más o menos degradada, al lado de Yahvé." (Scharf, 1964: 139), ya pueden identificarse residuos de religiones anteriores en nombres de origen extranjero. Así. analiza, a partir de diversos estudios, nombres como Azazel (demonio del desierto, con nombre propio y etimología incierta), Lilith (de origen babilonio, lilu, demonio maligno), Leviatán (término hebreo liwja,"sinuoso", "tortuoso" en relación con el término egipcio /m). Behemoth (de origen egipcio, mayoritariamente aceptado como "buey de agua"), Rahab (babilonio, relacionado con el caos). Así también incluye los términos que han pasado a describir atributos o servidores de Dios, como Querubín (babilonio, espíritus protectores de los templos, coros colosales, kabari en persa), serefín (ya sea egipcio dragón,  serpiente]  o babilonio: S:aréipu, encender o quemar). Y termina  con la mención de los sédim (asirio, sedu, dios bueno y malo, dios toro), los se'irim (traducidos en algunas versiones como "sátiros”, de seirim el peludo, macho cabrío), tal vez las únicas reliquias del antiguo politeísmo hebreo.

Scharf hace una mención especial de Azazel y los sacrificios que se le ofrecieron durante el éxodo del pueb lo hebreo en el desierto, y cómo se puede interpretar en tanto que representación de la energía o fuerza (líbido) que es sacrificada para tener acceso a Dios. Lo que se presenta como un "destierro al inconsciente" -aquí podemos descubrir ya la influencia del psicoanálisis en la interpretación que hace Scharf de las figuras tratadas- volverá a aparecer en figuras femeninas relacionadas con la líbido y las fuerzas consideradas terrenales. Mientras, Azazel tendría que ver con un antiguo politeísmo que es erradicado; es una figura que después adquiere un carácter demoniaco. Satanás, por el contrario, aparece como una figura que se "desprende" de Dios y se va perfilando cada vez más independiente de las funciones divinas; es un elemento que va adquiriendo una personalidad autónoma, que se perfila como opuesta a Yahvé, pero que en un inicio no era distinta de las acciones del propio Yahvé. Por lo cual, desde este contexto, se puede expresar que Satanás va configurándose como fuerza opuesta a Dios a partir de la propia "fuerza y acción divina": representaría la sombra de Dios. El desarrollo que hace Scharf comienza con el análisis de la figura del "ángel de Yahvé" en su función de adversario de los hombres, en el pasaje sobre Balam. Los hombres que entran en contacto con el "ángel de Yahvé" temen morir, "porque han visto a Dios" –Gedeón, los padres de Sansón, Jacob-, y este "ángel de Yahvé" no es sólo un representante que nombra a Dios o comunica un mensaje de él. sino que aparece de forma activa y ejecuca acciones que también son anunciadas como acciones de Dios -por ejemplo- el ángel exterminador que aparece en el Éxodo, en la muerte de los primogénitos egipcios-. El ángel de Yahvé es la manifestación en un lugar y tiempo concretos del poder de Dios; es la manifestación de la voluntad de Dios en el mundo y ante el hombre. En el caso de Balam, la acción se expresa en oposición al actuar del hombre, aunque ese actuar esté primeramente incitado o permitido por el mismo Dios (Balam es llamado por los reyes cananeos para maldecir a los hebreos que llegan a la tierra prometida; primeramente Dios le dice que no los maldiga, y luego le permite acompañar a los ancianos que han venido por él. Mas en el camino, el ángel de Yahvé le obstruye el paso, y el único ser que lo detecta primero es la cabalgadura de Balam). Por lo que se puede señalar  que  ante el  hombre se aparece una fuerza figurada que tiene un carácter sagrado, divino. Y esta aparición posee un doble carácter: servicial y amenazador. Amenaza a Balam con matarlo si sigue adelante, pero al mismo tiempo permite que el hombre experimente lo sagrado.

Posteriormente, se adviene una variación genérica de la figura del ángel de Yahvé a la de Satanás como miembro de los bene-hii-'elohim (hijos de Dios), quien se hace presente así en el libro de Job. Satanás aparece como miembro de la corte celeste, pero haciendo frente a Dios, e incluso, como seductor de Dios. Scharf dice que Satanás convence a Dios para probar la fe y entereza de Job. Y no sólo eso, sino que al hablar con Dios lo trata corno igual a sí (Jb 1, 7-13 ). El análisis de la actividad de Satán va indicando una posible actividad divina con respectoal hom­ bre. La actitud de Dios ante la propuesta de satán es la que origina el sufrimiento de Job, y permite que éste logre una experiencia profunda de la condición divina: Dios no tiene por qué rendir cuantas a nadie. Y a la vez, el hombre descubre que Dios tiene características aparentemente contradictorias. Jung hará hincapié en este pun­ to, al analizar el mismo pasaje en Respuesta a Job (1964); donde busca extraer las consecuencias de este acontecimiento ocurrido en un momento de la historia de la humanidad, el cual será comentado más adelante. De momento señalamos que en el Libro de Job hay un desarrollo de la figura de Satán. )ung señala por su parte las consecuencias anímicas de tal vivencia.

¿Cuál es son las consecuencias de la aparición de Satán como opositor e intrigante ante Yahvé? Scharf afirma que se comienza por descubrir una función, la de agente que busca "modificar las relaciones del hombre con Dios" (Scharf, 1964: 190). Si se rastrean las imágenes que en el viejo testasmento presentan a aquel que es identificado como "adversario" (la serpiente del paraíso, el Satán de Job, los hijos de Dios que  se relacionan  con las hijas de los  hombres, entre otras) tales imágines afectan al hombre al modificar su conducta para con Dios o provocar acciones de Dios para con el hombre. El ser que aparece ante Dios tiene un carácter espiritual muy cercano a él, pues es uno de los bene-hii-'elohím (hijos de Dios, en su traducción mas aproximada), seres que en algún momento también experimentaron el furor divino (Sal 82, 6-7). Así, este  miembro de  los "hijos de Dios" se empieza a perfilar con una función propia que lo distingue de los demás, la cual le otorga un nombre -Satán-. Scharf explica que el surgimiemo de esta imagen puede ser comprendido, en un momento determinado, como la aparición de "la duda de Dios que se manjfiesta" (Scharf, 1964: 196). El adversario aparece como elemento que amenaza a la creación y el plan de Dios; la corrosiva duda de lo planeado: la parte tenebrosa, destructiva e insondable de la misma divinidad. Y con esta situación tanto el hombre como Dios descubren cosas antes desconocidas. Frente a la cara o imagen que Dios presenta al hombre, se presenta su fuerza "natural" y su fuerza tenebrosa. Job experimenta la trascendencia de Dios a  todo, incluso a la moral o a los "pactos" en que los hombres ponen su confianza.

Es precisamente este argumento el que Jung desarrollará y presentará de manera más detallada en respusta a Job (1964), junto con los aportes de su investigación sobre el proceso de "encarnación" divina y las imágenes  del  Apocalipsis de San Juan. Pero comparte la idea de que la experiencia de Job le hace consciente la naturaleza antinómica de Dios. Y que esta toma de conciencia repercutirá en la llamada por los teólogos "historia de la salvación". Dios se manifiesta de manera más completa ante Job y éste lo acepta tal cual. Y todo gracias a la postura de Satanás. Tanto Scharf como Jung describen la importancia de este acontecimiento con respecto a la relación que se establece entre Dios y el hombre. Dios se descubre a sí mismo en el hombre, a través del hombre y con el hombre. De la misma manera, el hombre también va descubriendo a Dios. "Job es el piadoso que, del sufrimiento alcanza una devoción más profunda, capaz de tolerar a Dios en su poder claro y oscuro y rendírsele" (Schar f. 1964: 206).

Scharf analiza los argumentos  que  señalan la influencia extranjera en la figura de Satanás. Aunque acepta la relación de elementos babilónicos y persas que contribuyen a conformar la imagen del "adversario", considera que la asimilación de tales contenidos obedeció al hecho de que la percepción de la figura divina dentro del judaísmo ya permitía tal asimilación. Si aparece una figura de Satanás con influencia persa o babilónica es porque tal  figura permite ilustrar mejor la forma en que la divinidad es percibida por los escritores sagrados en relación con las formas anteriores. Así lo que en una época tempran a apareció bajo el nombre de "ángel de Yahvé", con el tiempo aparece como un ''hijo de Dios" o miembro de la "corte celeste", con una función que lo distingue de los demás -el Satán-. Progresivamente, de ser una manifestación de Dios ante el hombre en el mundo, la figura de Satán se va separando de la imagen y personalidad de Dios, aunque no de su autoridad, y adquiere características propias. Tal proceso tendrá su consolidación perceptible cuando se presente el texto en el cual Satán aparece como entidad con nombre propio. y en oposición a Dios.

Al presentar su análisis del texto de Zacarías (que presenta a Satán frente a otro ángel de Yahvé). Scharf sostiene su postura sobre el desarrollo de la imagen de Satán y lo analiza como la manifestación de la Justicia de Dios frente a frente con la  Misericordia  del  mismo  Dios.  La  justicia de Dios, la ira y el celo, el furor divino se presentan frente al amor, la misericordia, el perdón y la compasión. Satán acusa al sacerdote Josué (Za 3, 1 y ss), pero éste al final es redimido. Sin embargo  el   proceso  de  oposición  de  fuerzas no termina; apenas se descubre como un desarrollo inacabado, cuyas consecuencias -a decir de Scharf- sientan las bases de ciertos postulados de la cábala y del Nuevo Testamento.

Este desarrollo concluye (dentro de los límites de investigación del Antiguo Testamento) con la aparición de Satán como ser independiente de Dios, como demonio que de manera independiente inspira o seduce al hombre para que haga lo contrario a lo que exige Dios (1Cro 21, 1). Satán aparece como “principio destructor, demoniaco" [2] que está en relación, no obstante,        con el “plan de redención". El que David haya realizado el censo enciende la respuesta de Dios: la plaga. Al darse cuenta de su falta, David pide perdón y, como consecuencia de su expiación, aparecen nuevos elementos que tendrán repercusión en la mentalidad del pueblo judío y del cristianismo. A partir de entonces, la ciudad de Jerusalén adquiere -según el argumento de Scharf­ un carácter simbólico: "En el cristianismo medieval, la Jerusalén celestial llegó a ser símbolo del alma redimida, la ciudad sin límites, el símbolo del alma que se alcanzó a sí misma y con ello a Dios" (Scharf. 1964: 225). Scharf concluye que "Por medio de David, Jerusalén se conviene en la “casa de Dios” (1Cro 22, 1); en Job es el alma humana. Pero esto es lo que hemos establecido ya en la exégesis de Job, como finalidad última y apremiante de la actividad demoniaca de Yahvé, puesta de manifiesto por Satanás: el alma humana como “casa” del Dios vuelto consciente de sí mismo... (Scharf. 1964: 225)

III.        Disertaciones

Hasta aquí el análisis de Scharf. Ahora. intentemos una reflexión con respecto a lo hasta aquí expuesto. Recuérdese que hablamos de imágenes del alma: es decir, de imágenes que originan símbolos o que aportan experiencias sobre la existencia del ser humano. Por tanto, lo que se presenta aquí no es una argumentación  teológica. aunque podría ser un postulado para discutir con otras posturas teológicas. De momento el tema es lo que se llaman  las imágenes del alma, con las reservas obligadas.

Independientemente de las influencias exterioresque pueden favorecer o impulsar el bien o el mal, es el alma humana –santuario e interior del hombre pues en ella está su conciencia- aunque el conflicto con el mal repercute con mayor intensidad. Y es el alma y también la conciencia donde las figuras que representan al bien y al mal motivan la conducta humana. Así pues, la aparición de la figura de Satanás en la mentalidad de los autores del Antiguo Testamento repercute en la visión que se tiene del hombre en el mundo y en su finalidad. Satanás adquiere el carácter de acusador y de opositor, de fuerza destructiva opuesta al proyecto creador. Y es caracterizado como agente provocador del mal, en cuanto opositor a lo planeado por el Dios creador y ordenador, luminoso. Y tal opositor tiene una tremenda relación con el principio luminoso aceptado por el hombre (la experiencia de Job), y posteriormente como inspirador en el hombre de acciones contrarias a lo exigido por Dios (la experiencia de David).

Satanás iníluye en el hombre y tal iníluencia es prevista y hasta provocada por Dios. Satanás aparece como medio necesario y desencadenador de situaciones que permiten al hombre descubrir finalmente la realidad divina. Si Satanás es la figura que encarna o es representación del principio del mal en el universo. ¿Qué consecuencias tiene ello para el hombre que  sufre y experimenta el mal a lo largo de su existencia? ¿De qué manera puede influir lo arriba dicho en quien hace el mal? Tal  parece que el  mal que ocurre al hombre tiene una finalidad posible y un sentido que el hombre debe descubrir. Si aceptamos esta propuesta, el hombre que experimenta el mal está experimentando en cierta manera la fuerza de Dios que muchos no conocen: está teniendo una vivencia con el otro rostro de Dios.

Pero, ¿es importante hablar de figuras que cuando mucho son "mitológicas" para explicar problemas que son reales y afectan la convivencia social, familiar o entre países? Por qué hablar de Dios y del diablo en el mundo del siglo XXI? ¿Por qué centrarnos en imágenes? ¿Es qué acaso éstas van a ayudar a resolver el problema del mal? ¿No fomentamos la enajenación y la distracción del actuar humano con causas sólo aparentes en relación con la problemática que nos ocupa? Si se tratara de imágenes creadas de manera consciente, racional e  incluso  artística, la crítica tendría algún fundamento. pero considerando que el origen de esas imágenes mencionadas no reside en la conciencia que las percibe sino que surgen ante la conciencia asociadas con una fuerte carga emocional, tenemos que discutir tales imágenes, las cuales surgen de una fuerza indomable a la razón y a la lógica, capaces de hacer creer al hombre que es libre, cuando en realidad sólo posee voluntad. Al desentrañar la raíz última de dicha fuerza encontramos que las imágenes del alma surgen de la experiencia de los arquetipos.

En otras palabras: ¿puede alguien enajenarse cuando se le pide que tome en cuenta las fuerzas primarias que subyacen a su vida? A partir de las figuras de Satanás y de Dios como figuras del alma, se puede plantear una reíflexión sobre el mal. Si retomamos un postulado básico de la psicología  analítica, el hombre  está  llamado a desarrollar su condición en el mundo buscan do una posición en el mundo, viviendo en él. Y una de las situaciones más problemáticas de la vida es la de la experiencia de acciones, acontecimientos, fenómenos o conductas que ocasionan daño a quienes las viven. Simulaciones y acciones que mueven a la indignación, aunque muchas veces sean justificadas socialmente.

No obstante ¿tiene sentido hablar de imágenes del mal cuando se informa sobre el genocidio en África, de las torturas y asesinacos en países latinoamericanos o del tipo que guiado por el afán de lucro dirige una casa de citas y vende a su hermana como esclava sexual? La realidad es tan cruda que parece eclipsar cualquier intento de comprensión.

Podemos aplicar las nociones siguientes para dar una respuesta tentativa a estas dudas. Si las imágenes míticas nos muestran el desarrollo y consolidación de Dios y Satán y su relación con el hombre, éste debe estar preparado para identificar lo que tales figuras exigen de su conciencia y lo que implican; ya que es la conciencia el núcleo primario del actuar y donde al final de cuencas se decide si seguir a Dios o a Satanás.

¿Es posible algo así? ¿Acaso el ser humano puede sopor tar una experiencia de este tipo? Si se con si deran los textos bíblicos analizados por Scharf y la explicación de éste, la respuesta es positiva. Incluso, se puede suponer que los hombres que han sobresalido en la historia de la humanidad, han tenido que hacer frente a la problemática de la antinomia entre lo sagrado y  la vida.

Si hablamos de Dios y del diablo es tal vez porque, a pesar de lo que se diga mediáticamente, sus imágenes siguen vigentes y activas. Tal vez, pese a todo el proceso secularizador, seguimos inmersos en ese drama primordial, en esa dinámica de oposición y contraste, de desarrollo frente y ante la experiencia numi rosa. No podemos cerrar los ojos ante la problemática del mal, pese al relativismo reinante. ¿Cuál es la actitud que el hombre de nuestros días debe tomar? Al final de cuentas, Dios tiene que ver con el hombre y el hombre con Dios -incluso quienes se definen como ateos- . Tal vez la inquiecud y angustia de nuestros días no sean sino consecuencia de esa apuesta inicial: tal vez, el drama de Job se repite siempre, en cada ser humano que llega a este mundo. Tal vez estamos demasiado acomodados a nuestra condición y, en algún momento, la adversidad nos mueve. Cómo hacer frente a la adversidad y asimilar sus "consecuencias" resulta entonces una labor eminentemente personal, pues la ética y la moral no pueden ser dejadas de lado. Finalmente, son necesarias para la conducta humana, pero es la conciencia humana en el alma la que decide qué camino tornar. Tal vez Satán sigue inspirando a los hombres. y su presencia es necesaria para que el hombre descubra la parte tenebrosa de sí mismo y la de Dios. El Zohar (1998) dice que el mal es necesario para que el hombre se acerque más a Dios. La adversidad nos obliga a revisar continuametente nuestras convicciones y principios ante nuestra propia existencia y la de los otros. Es entonces cuando la condición humana adquiere una mayor importancia, ya que en ella es donde se decide finalmente si el mundo tiene o no sentido. Es en el hombre en quien se conocen y manifiestan las dos caras de Dios.

Por  último ¿el  mal no desaparecerá?. ¿Cuál será el  desarrollo de aquellas imágenes y de lo que representan? Jung realizó  investigaciones y propuestas que son dignas de tomarse en cuenta, aunque sea para cuestionarlas. Las preguntas y respusta a Job son muy ilustrativas y merecen un trabajo más detallado que el del ¡nteresado aquí. En esos textos se depende la importancia del ser humano, que en su realización concreta puede ser expresada en la famosa frase de William Burke. "Todo lo que necesita el mal para triunfar, es que los hombres buenos no hagan nada."

Pedro José Hinojosa Gutiérrez, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1.      Hemos de aclarar que en el texto se habla exclusivamente de la figura de Satanás, y no del Diablo. Que en sí es un producto de la tradición cristiana y latina enriquecido con  la  tradición de Satán  transmitida  por el judaísmo. Como una consideración general es importante relacionar el problema del mal con su  aparente instigador u origen en el mundo: el Diablo.

2.      Es decir, la  suma  de  la tenebrosidad  antes existente   en  Yahveh y que ahora se haya fuera de Él. que sigue siendo "santo y luminoso".

El título que he escogido para este trabajo, “La belleza, umbral del misterio”, me ha sido sugerido por la lectura de la Carta a los Artistas [1] que Juan Pablo II escribiera en 1999. En ella, en efecto, aparece con claridad la relación entre ambos conceptos, es más, toda ella aparece como un llamado a entrar en el misterio, a descifrar sus claves: es significativo que la misma palabra “misterio” aparece treinta veces en un texto relativamente breve.

Parto, pues, de una idea de lo bello como trascendental del ser, junto con el bien y la verdad. En este sentido, concibo lo bello como una manera de revelarse el ser, o de desvelarse, si optamos por la noción griega de aletheia, que hace referencia a la verdad en cuanto desvelamiento. Y en ese desvelamiento, el ser se nos aparece asimismo como bueno, en toda su plenitud de bondad.

Explicitar la elección del tema es algo complejo. El acercamiento a un conocimiento filosófico de la belleza me aportó nuevos elementos para la reflexión sobre “el otro”, teniendo en cuenta que, por la belleza, “ese otro” es el ser que se me aparece revelándome quién es. Esa reflexión acerca del “otro” ya estaba presente en mí desde las áreas de investigación a las que me dedico: por un lado, desde las Relaciones Internacionales, donde me interesa pensar un modo diferente de relación entre las comunidades humanas, un modo que contemple las riquezas que se encuentran en cada una, que parta del reconocimiento de la entidad de ese “otro” que comparece. Por otro lado, desde la investigación histórica y movida sobre todo por la lectura de Henri-Irénée Marrou [2], he estado reflexionando sobre un modo de abordar el pasado centrado en la “comprensión simpática”, en el establecimiento, como este autor lo dice expresamente, de una auténtica relación de amistad entre el sujeto-historiador y el objeto de conocimiento, el hombre del pasado. Sólo así podrá conocer adecuadamente ese objeto –que es precisamente, el ser humano- en su radicalidad, sin recurrir a instrumentos ideológicos para la explicación del suceder histórico.

La experiencia estética, vista desde el punto de vista fenomenológico como ese salir de sí mismo para dejarse invadir por el objeto bello, me pareció otra forma de diálogo entre el “sí mismo” y el “otro”, y por eso intenté buscar textos que, como sucede con la Carta a los Artistas de Juan Pablo II, se centraran en esa visión de lo bello. Junto con ella trabajé otros dos documentos que van en el mismo sentido: la Carta Pastoral de Carlo María Martini: Quale belleza salverá il mondo? [3], de 1999, y el mensaje del entonces Cardenal Ratzinger La verdad de la belleza y la belleza de la verdad [4], de 2002.

La idea central del trabajo es pues, la reflexión sobre cómo la belleza puede revelar el ser –y más aún, el Ser por esencia- y cómo la via pulchritudinis [5] puede constituirse en un camino fecundo para el encuentro con la Trascendencia para el hombre actual.

Lo Bello

“La belleza es en cierto sentido la expresión visible del bien, así como  el bien es la condición metafísica de la belleza” [6] . Los griegos que habían captado esta relación, ya hablaban de kalokagathía. En griego kalon significa “llamar”, y esto nos habla de que la belleza ejerce una apelación sobre quien la contempla, es un llamado a salir de sí para adentrarse en la contemplación del otro.

El objeto bello se nos presenta gratuitamente, este es el sentido de la expresión griega charis: lo bello es un don, y por tanto es algo inmerecido. Lo bello es así revelación del otro como ofrenda, como gracia. En efecto, el ser es, en sí mismo, apertura, capacidad de donarse y de ser recibido, a su vez, como don. Una gran tragedia de la modernidad ha sido la clausura del ser, en el sujeto, el espíritu narcisista, y es necesario volver a la autenticidad del ser como don. La belleza es un camino privilegiado para ello porque el objeto bello está ahí para ser contemplado, para ser “apropiado” por el espectador, podemos decir que existe para eso. Incluso el espectador lo hace tan “suyo” que le puede dar su propia interpretación, quizá muy lejana de la que pensó el artista: así, el objeto bello es un símbolo (ícono) de lo que debería ser el hombre como “ser-para-los-otros”. Por eso, la mirada adecuada frente a lo bello es la del agradecimiento.

Lo bello se nos presenta de forma sensible pero su entidad va más allá de los sentidos y de ese modo nos revela una de las paradojas del ser humano: materia-espíritu. A través del sentido, lo bello nos eleva a otra dimensión, por él somos capaces de intuir el ser. Por ello Ratzinger afirma: “El encuentro con la belleza puede ser el dardo que alcanza el alma e, hiriéndola, le abre los ojos, hasta el punto de que entonces el alma, a partir de la experiencia, halla criterios de juicio y también capacidad para valorar correctamente los argumentos”. [7] Ratzinger nos habla de otra posible vía para el conocimiento, una vía que no empieza en la razón, pero que termina en ella: no en vano lo bello es necesariamente verdadero. La intuición de lo bello puede iniciar el camino hacia el conocimiento de la verdad con mayor seguridad que un impecable silogismo.

Finalmente, el objeto bello nos reclama, nos apela, pero el sujeto puede quedarse encerrado en sí mismo o salir hacia él: ex-stasis. Es un problema de libertad. La experiencia estética es también experiencia de la libertad, y por ello auténticamente humana.

El misterio

El otro polo en el que se mueve este trabajo es el del misterio. La palabra misterio tiene una rica etimología. Procede del verbo griego muyo que significa cerrar los ojos y los labios frente a algo que nos supera. De esta raíz procede misterio, místico, mito, música. ¿Qué significa ese “cerrar los ojos y los labios”? Es la expresión de asombro ante lo que nos supera, ante lo que ES verdaderamente y se presenta ante mí en toda su grandeza. Es un presentarse y esconderse: puedo atisbarlo, puedo intuirlo, pero no llego a comprenderlo racionalmente.

Para Juan Pablo II “el arte, incluso más allá de sus expresiones más típicamente religiosas” es una “llamada al Misterio”. Y por ello el artista tiene una verdadera vocación divina, pues está llamado de algún modo a hacer “visible” el misterio. [8] Y más adelante afirma que para transmitir el mensaje de Cristo, la Iglesia tiene necesidad del arte, que “posee esa capacidad peculiar de reflejar uno u otro aspecto del mensaje” sin privarlo de “su valor trascendente y de su halo de misterio” [9] . En efecto, no se trata de “descifrar” el misterio, sino de buscar una aproximación a él, de alguna manera el hombre debe “entrar” en el misterio, ser parte de él, pero no se trata de descifrarlo como si fuera una fórmula matemática: el misterio, el Ser por esencia, debe seguir siendo inefable, pero a la vez, se debe poder penetrar en su íntimo sentido. Para eso no es adecuado utilizar sólo la vía racional, es necesario llegar a él de otras maneras.

¿De qué modo opera el artista? El arte es “símbolo” capaz de reunir dos realidades aparentemente contradictorias: lo material y lo espiritual. Esto es lo que vio Plotino y tomó el arte cristiano: a través de la materia mostrar el misterio. Así se configuró la “estética de la luz”, que encontró su máxima expresión en el arte gótico. La luz, el sol, es imagen de Cristo. Así lo describe Dionisio Areopagita: “Pues como el sol material, (...) alumbra todas las cosas que por su condición hace susceptibles de su luz: lo mismo lo bueno, que sobrepasa tan eminentemente al sol como un original, por el solo hecho de ser, supera a la pálida copia que se obtiene de él, lo bueno derrama sobre todos los seres tanto como son capaces de ello, la suave influencia de sus rayos” [10].

Gadamer, en La actualidad de lo bello también aborda la dimensión simbólica del arte y afirma que “lo bello en el arte remite a algo que no está de modo inmediato en la visión comprensible como tal” [11]. Pero eso a lo que se remite está de algún modo presente en la obra y ése es su misterio. Por eso culmina diciendo: “la obra de arte significa un crecimiento en el ser” [12].

“La belleza –afirma Juan Pablo II- es clave del misterio y llamada a lo trascendente” [13] Clave, o sea, proporciona el instrumento para abrir a los hombres la experiencia del misterio. Por ello el título de este trabajo es: La belleza, umbral del misterio: para acceder a él, parece decir Juan Pablo II, hay que pasar por la belleza. Y llamada a lo trascendente, a lo que está más allá de mí mismo, de mis posibilidades, al ser que se me abre y que puedo, si quiero, acoger como don.

Por la admiración a la Trascendencia

Ante lo bello se experimenta naturalmente asombro, admiración, sorpresa ante el hallazgo inesperado, ante la patencia del ser. Sorpresa que se prolonga en contemplación gozosa, en un aquietarse del tiempo para permitir la interiorización de aquello que se revela ante los ojos. Analizando desde el punto de vista fenomenológico la vivencia estética, escribe Plazaola: “Ante la belleza tenemos conciencia de que son facultades profundas de nuestro yo las que quedan colmadas y que este hecho es precisamente lo que caracteriza el placer de la belleza, discriminándolo de otros deleites sensibles” [14].

El goce estético empieza por los sentidos pero impacta luego a la razón: en realidad se habla de una intuición estética, como una fusión de lo sensible y lo inteligible [15]. En efecto, el asombro primero, ese impacto de lo sensible, me lleva a la contemplación intelectual, operándose así, según el mismo autor, “un milagroso acorde del sentido y del espíritu” [16].

La admiración es, desde Aristóteles, el inicio de la sabiduría. Quien no es capaz de admirarse, de detener el tiempo frente a la grandiosidad del ser que se revela, no podrá ir más allá de sí mismo. El hombre moderno está falto de capacidad de asombro y con ello, cerrado sobre sí mismo. Se pierde entonces en la rutina de la cotidianeidad, se crea su propio mundo de objetos “que le sirven”, “a mano”, se refugia en su casa, arrastra, en términos heideggerianos, una existencia inauténtica:

“Al uno le va esencialmente la medianía en su ser. Por eso el uno se mueve fácticamente en la medianía de lo que se debe hacer, de lo que se acepta o se rechaza, de aquello a lo que se le concede o niega el éxito. [...] la medianía vela sobre cualquier conato de excepción. Toda preeminencia queda silenciosamente nivelada. Todo lo originario se torna de la noche a la mañana banal, cual si fuera cosa ya largo tiempo conocida. Todo lo laboriosamente conquistado se vuelve trivial. Todo misterio pierde su fuerza” [17].

En cambio, el contacto con lo bello reclama mi atención, hay otras cosas, hay otros seres, otro mundo que no es el estrecho espacio en el que encuentro refugio. La admiración me coloca en mi lugar –humilde- ante la sublimidad de lo que se me presenta, y tengo que adoptar, ante eso, una actitud de contemplación, de “disposición respetuosa y reverente en relación al objeto” [18].

“El gozo estético nos arrebata a este mundo porque tiene la virtud de descubrirnos otro, iniciándonos en una forma de existencia más noble, más exultante, más serena a la cual inconscientemente aspiramos”. [19] De este modo, la contemplación de lo bello constituye un prolegómeno de la contemplación de lo divino. El hombre se abre a lo que está más allá de sí mismo, a la trascendencia, y por la contemplación se deja penetrar por el misterio. Por eso Juan Pablo II dice que el arte es “un puente tendido hacia la experiencia religiosa” [20].

Esta misma relación ha sido vista por Platón en el Fedro. Para Platón la contemplación de la belleza en este mundo lleva al hombre a “entusiasmarse” (en griego estar poseído, habitado por la divinidad: en-theos) y le entran deseos de alzar el vuelo [21]. La vista de lo bello despierta en el hombre el recuerdo del verdadero mundo que contempló antes y al que desea retornar. Lo bello es pues también aquí antesala de lo divino, su imagen.

Poéticamente, Ratzinger también se refiere a este mito:

“Recuerdo y nostalgia lo inducen a la búsqueda , y la belleza lo arranca del acomodamiento cotidiano. Le hace sufrir. Podríamos decir, en sentido platónico, que el dardo de la nostalgia lo hiere y justamente de este modo le da alas y lo atrae hacia lo alto” [22]. La contemplación de la belleza provoca el éxtasis, el salir de sí mismo al encuentro de lo bello que se nos presenta, en una experiencia que tiene mucho en común con la experiencia mística y que Martini describe así:

“E questo amore incredibile e insieme mite, attraente che ci coinvolge e ci affascina, quello che esprime la vera belleza che salva. Questo amore è fuoco divorante, a esso non si resiste se non con una ostinata incredulità o con un persistente rifiuto a mettersi in silenzio davanti al suo mistero, cioè col rifiuto della “dimensiones contemplativa della vita” [23].

Este fragmento insiste en la contemplación como actitud necesaria ante lo bello. La contemplación es una consideración atenta, respetuosa, que calibra los detalles, una mirada comprehensiva pero no agresiva sino delicada. Quizás nuestro mundo necesite más contemplación y menos acción precipitada y violenta, y quizá el arte sea el camino para lograrlo.

Lo bello y lo verdadero: Arte y Fe

Los escolásticos afirmaban que los trascendentales del ente se podían “convertir”, de modo que pulchrum est verum, verum est pulchrum, y ens est verum et pulchrum serían proposiciones sustancialmente idénticas.

Sin embargo, en la estética contemporánea ambos conceptos aparecen desligados. Ratzinger se refiere a esto en su mensaje. Se pregunta, “¿Puede la belleza ser auténtica o en definitiva no es más que una vana ilusión?” [24]. No es cierto que la realidad nos presente siempre el mal, la injusticia. La belleza sería para éstos un engaño, el mundo no puede salvarse. Frente a esto, la tentación de la rutina, del encerramiento, de la mediocridad y del cálculo egoísta. [25]

“La mentira emplea también otra estratagema”, afirma Ratzinger. Se trata de la belleza falsa, que incita a la posesión, no a la donación, la belleza que captó Eva al ver que el fruto era “bello y agradable” [26]. En términos platónicos, tal belleza sería un engaño, no sería auténtica mímesis, que solo puede realizar adecuadamente quien está “entusiasmado”, poseído por la divinidad que lo impulsa, sino obra de aquellos poetas que en La República serían expulsados de la polis por engañar.

Es necesario un arte que remita a lo verdadero, que en cierto modo desvele lo verdadero a través de lo bello. En este sentido, Ratizinger recuerda la experiencia de escuchar un concierto de Bach y comentar con el obispo luterano que lo acompañaba: “Los que hayan escuchado esta música saben que la fe es verdadera” [27].

La via pulchritudinis no se queda en la llamada “estetización de la vida”, en una vida concebida como juego sin sentido, sino que es camino al conocimiento pleno de la verdad. Ratzinger considera que esa forma de conocimiento es “una exigencia apremiante para nuestro tiempo” [28] quizás porque la sensibilidad del hombre contemporáneo no es proclive a las grandes argumentaciones de tipo escolástico, y tiende más bien a explorar otros modos de conocimiento más intuitivos.

Lo bello y lo bueno: Arte y Ética

La conexión entre lo bueno y lo bello fue puesta de relieve por Platón quien afirma que sólo quien ha visto la Belleza puede engendrar virtudes verdaderas [29]. También Santo Tomás afirmaba que “bien es lo mismo que bello”, difiriendo tan solo en la razón: el bien aquieta el apetito, la belleza colma los sentidos cognoscitivos, la vista y el oído [30]. Juan Pablo II, por su parte, escribe: “La relación entre bueno y bello suscita sugestivas reflexiones. La belleza es en un cierto sentido la expresión visible del bien, así como el bien es la condición metafísica de la belleza” [31].

Tratemos de ahondar en el significado de estas palabras. Lo bueno se manifiesta al exterior a través de la belleza: la bondad es bella, y esto se ve en el lenguaje cotidiano, cuando por ejemplo se habla de “una bellísima persona”, una “bella acción”, o cuando –como sucede en el griego- ambos conceptos se funden en un solo vocablo: kalokagathía. De ahí que sea un engaño, una falsedad, pura apariencia, cualquier “belleza” que aparezca reñida con lo bueno. Platón lo veía en los pseudo-poetas:

“El imitador no sabrá ni podrá opinar debidamente acerca de las cosas que imita en el respecto de su conveniencia o inconveniencia. [...] Con todo, se pondrá a imitarlas sin conocer en qué respecto es cada una mala o buena; y lo probable es que imite lo que parezca hermoso a la masa de los totalmente ignorantes” [32].

Por otro lado, que el bien es la “condición metafísica de la belleza” significa que sin aquél la belleza no es, no hay un tipo de belleza separada de lo bueno. Esta afirmación es una reivindicación del ser que, por el hecho mismo de ser, ha de constituirse en belleza y bondad.

Esta noción de unidad entre bondad y belleza permaneció vigente hasta Kant, quien en su crítica del juicio estableció una neta separación entre ambas. Para él, el juicio estético es un juego formal, vacío de conceptos, sin fin alguno externo a sí, tampoco en lo moral. Kant funda así la estética del siglo XX.

En la reflexión sobre bien y belleza hay otro punto en el que tanto Ratzinger como Martini se detienen especialmente, y es en la dimensión “dolorosa” de lo bello. En efecto, ¿cómo compaginar el gozo exultante ante el objeto bello con el dolor del enamorado que describe Platón en el Fedro, con el dardo a que se refiere el teólogo Kabasilas -“La profundidad de la herida revela ya cuál es el dardo, y la intensidad del deseo deja entrever Quién ha lanzado la flecha” [33], en fin, con la experiencia del cristiano que contempla al “más bello de los hombres” clavado en una Cruz entre el desprecio y la burla? [34]. Esto puede constituir un escándalo para el hombre de hoy, para quien el dolor es un sin sentido, hay que ocultarlo o apagarlo con placeres pasajeros. Y, sin embargo, para quien tiene fe, ésa es la “belleza que salva”. Es éste, sin duda, un punto clave. Porque “la vocación a la belleza”, como dice Martini, “pasa por una valiente ascesis de la mente y del corazón” [35].

La belleza, en efecto, no solo es ícono de la verdad sino del bien: pulchrum et bonum convertuntur, y hacer el bien es tarea ardua y dolorosa. Eso es lo que han expresado desde tiempos inmemoriales todos los poetas. Es también la experiencia del artista, que debe luchar con los elementos materiales de que se vale para que aparezca la obra de arte, la forma que él tiene en su mente. Así lo concibe por ejemplo Heidegger, para quien el desvelamiento del ser de la obra de arte es resultado de una lucha y de un “desgarrón”:

“Una obra artística es, pues, erección de un mundo; pero esta erección hay que concebirla como combate entre el factor tierra (esa materia en cuanto cerrada en   sí misma, en cuanto rebelde a la apertura) y el factor mundo (el orden, el sentido impuesto o abierto en esa masa cerrada)” [36].

La contemplación de lo bello lleva al hombre a comprender la paradoja existencial de esa misteriosa convivencia del bien con el sufrimiento, y a descubrir, entre los velos de ese aparente mal, la “belleza que salva”, cuyo modelo es Cristo crucificado.

Lo bello y la esperanza

La contemplación de la belleza, en la medida en que nos abre al misterio, nos muestra otro mundo, es una llamada a la esperanza. A la pregunta  de Dostoievski, “¿Qué belleza salvará al mundo?”, aquél que ha hecho la experiencia de lo bello responderá afirmativamente: la belleza verdadera, ésa salvará al mundo.

“Este mundo en que vivimos decían los Padres conciliares al clausurar el Concilio- tiene necesidad de la belleza para no caer en la desesperanza. La belleza, como la verdad, pone alegría en el corazón de los hombres; es el fruto precioso que resiste  a la usura del tiempo, que une a las generaciones y las hace comunicarse en la admiración” [37].

¿Por qué esta insistencia en la belleza como nuevo camino, como vía necesaria para los hombres de hoy? Quizás porque hay hoy una conciencia más viva del mal que hay en el mundo, de la injusticia, de las violaciones a los derechos humanos, de la corrupción imperante en tantos ambientes... Y eso lleva a la desesperanza. Por ello, Martini, al hablar de la belleza de Dios nos dice que su descubrimiento significa redescubrir las razones de nuestra fe frente al mal que devasta la tierra [38].

Lo bello como don

Bonum diffusivum sui, decían los escolásticos: el bien no puede quedarse encerrado, se proyecta hacia fuera, se convierte en don. La belleza, como trascendental del ser, comparte esa misma característica de apertura. Ese salir de sí mismo, es “gustar la belleza del don gratuito de sí”, en palabras de Martini. La belleza, como la bondad, tiene en su misma raíz el ofrecimiento, el carácter de don.

Platón ya lo entrevió en El Banquete, en el discurso de Diótima. Todos los hombres –afirma- tienen un impulso creador, es decir, buscan salir fuera de sí, tanto según el cuerpo como según el alma. Pero no pueden procrear “en lo feo, sino sólo en lo bello”:

“Por esta razón, cuando lo que tiene impulso creador se acerca a lo bello, se vuelve propicio y se derrama contento, procrea y engendra; pero cuando se acerca a lo feo, ceñudo y afligido se contrae en sí mismo, se aparta, se encoge y no engendra, sino que retiene el fruto de su fecundidad y lo soporta penosamente” [39].

La Carta a los Artistas está dedicada “a los que con apasionada entrega buscan nuevas “epifanías” de la belleza para ofrecerlas al mundo a través de la creación artística” [40]. He aquí expresado el sentido de donación que tiene lo bello. El artista ha recibido un don, y a su vez debe ofrecerlo a los demás, gratuitamente. La percepción de la belleza como ofrenda es ya una lección para los demás que aprenden así, prácticamente, a convertir la propia vida en donación. Es así como la belleza nos hace mejores, tal es el íntimo lazo que une belleza y bondad.

Martini nos pone en la escena de la Transfiguración, en el momento en que los apóstoles, cautivados por la belleza del Maestro, dicen: “Es bueno quedarnos aquí. Haremos tres tiendas”. Es la tentación de guardar lo bello para uno mismo, la tentación de la posesión, que remeda el pecado de origen. La posesión, el encerramiento de lo bello en uno mismo, es la muerte de la belleza. El ser ha de manifestarse, no puede quedar apresado por la subjetividad.

“Condividere il dono della Belleza significa inoltre vivere la gratuità dell’amore: la carità è la Belleza che si irradia e trasforma chi raggiunge. Nella carità non c’è rapporto di dipendenza fra chi dà e chi riceve, ma scambio nella comune partecipazione al dono della Belleza crocifissa e risorta, dell’Amore divino che salva. Va allora riscoperto il valore dell’altro e del diverso, inteso sul modello delle relazioni vicendevoli delle tre Persone divine: non l’altro como concorrente o dipendente, ma come ricchezza e grazia nella diversità.” [41]

La comunión en lo bello permite ver al otro como riqueza, como alguien también portador de belleza y por tanto, de misterio, como alguien frente a quien debo tener una actitud de serena contemplación.

Quizá sea útil aquí retomar la noción, utilizada por los fenomenólogos, de epoché, en cuanto despojamiento de lo propio, para recibir en nuestro interior la belleza del otro, sea la obra artística, sea el ser humano que me interpela, sea, finalmente, Dios.

Es que frente a lo bello, lo urgente es “no hacer nada”, es tener una actitud receptiva ante aquello que se nos entrega, pues se trata de un don profundamente transformante. Por eso dice Martini, los santos lo son sobre todo porque se han dejado amar y moldear por Cristo, y entonces Su caridad es la de ellos, y su belleza se infunde en sus corazones y se irradia en sus gestos. [42] Para el creyente, la “belleza que salva” es el amor revelado en la Cruz que se ofrece como luz y fuerza para nuestro presente. [43] Es aquí donde lo bello se capta plenamente como donación, como charis (gracia).

El don es esencialmente compartible. Quien se ha extasiado ante la belleza tiene una necesidad inrrefrenable de comunicarla a los demás. De este modo, la experiencia de lo bello conduce a una más plena comunión entre los hombres, a la superación del individualismo, tal como lo expresa Martini: “La Belleza della carità divina –una volta sperimentata nel profondo del cuore- non può non condurre al superamento dell’individualismo ... Veniamo condotti a riscoprire il valore del “noi” nella nostra vita.” [44]

Misión del artista: conducir al umbral del misterio

El arte –afirma Martini- es anuncio de la belleza que salva. [45] El artista  es poseedor de un “genio creador”, participación del “soplo del Espíritu” que estimula su capacidad creativa [46]. El arte sacro ha de ser “una flecha lanzada a la interioridad a través del lenguaje de la belleza, un sostén de la contemplación” [47]. Juan Pablo II muestra a Dios “casi como el modelo ejemplar de cada persona que produce una obra: en el hombre artífice se refleja su imagen de Creador” [48].

“Todos los artistas tienen en común la experiencia de la distancia insondable que existe entre la obra de sus manos, por lograda que sea, y la perfección fulgurante de la belleza percibida en el fervor del momento creativo: lo que logran expresar en lo que pintan, esculpen o crean es sólo un tenue reflejo del esplendor que durante unos instantes ha brillado ante los ojos de su espíritu”. [49]

Esta experiencia singular, capacita especialmente al artista para la epoché, para el propio despojamiento y, en consecuencia, para mirar el mundo y los otros hombres con ojos de agradecimiento: “El artista, cuanto más consciente es de su “don”, tanto más se siente movido a mirar hacia sí mismo y hacia toda la creación con ojos capaces de contemplar y de agradecer.” [50]

He aquí una misión que Juan Pablo II le atribuye al artista, su peculiar servicio al bien común: contribuir a que sus conciudadanos recorran la via pulchritudinis que implica: abrirse al otro en actitud de contemplación, cultivar un estilo agradecido y extasiarse ante el misterio.

Platón enseña que el verdadero artista recorre la vía mística, guiado por Eros, hacia la belleza y, una vez conocido lo bello, “desciende” hacia sus conciudadanos para entregar su obra creadora, en lo que puede denominarse la “vía cívica”. En El Banquete, Diótima afirma que los poetas y artistas, que son fecundos según el alma, procrean el conocimiento y toda virtud, en especial el conocimiento que concierne al gobierno de la ciudad y de la familia, que es la mesura y la justicia. El camino que sigue el artista verdadero va desde la belleza sensible, del cuerpo, a la belleza de la forma, luego se dirigirá a la belleza del alma para finalmente remontarse “a ese mar de lo bello” –la Belleza en sí- y contemplándolo, engendrar “muchos bellos y magníficos discursos y pensamientos en ilimitado amor por la sabiduría”. El contacto con la Belleza en sí hará posible que engendre “no ya imágenes de virtud ... sino virtudes verdaderas” [51].

En el mismo sentido, Juan Pablo II escribe que “En contacto con las obras de arte, la humanidad de todos los tiempos, también la de hoy, espera ser iluminada sobre el propio rumbo y el propio destino” [52]. He aquí la misión social del artista, su peculiar servicio al bien común. Así como el artista platónico, al descubrir la belleza, era capaz de engendrar la virtud verdadera y, más aún, llegar a ser inmortal,[53] el artista de hoy, habiendo hecho la experiencia de la trascendencia, es capaz de ofrecer a sus conciudadanos esa experiencia y devolverles, con ella, la esperanza.

Juan Pablo II describe con trazos claros la misión del artista: despertar en los hombres el asombro, la admiración, que haga brotar en ellos el entusiasmo, y redescubrir la esperanza después de cada caída. Pero el asombro es asimismo fuente de nostalgia, de anhelo por la auténtica belleza, por “la Belleza que salva”, y por ello el artista auténtico es aquél capaz de colocar al hombre frente al misterio que abrirá a quienes recorran hasta el final el camino un “océano infinito de belleza en el que el asombro se convierte en admiración, embriaguez, gozo indecible”.54 De este modo el artista se convierte en el pedagogo que, por la via pulchritudinis conduce a los hombres al encuentro con la “Belleza que salva”.

Conclusión

A través de esta reflexión hemos intentado penetrar en la esencia de lo bello, que revela el ser verdadero, bueno, que se revela, además, como ofrenda, como don destinado a ser contemplado, acogido y compartido.

Los autores seleccionados insisten en la necesidad de recorrer la via pulchritudinis como modo de llegar a Dios, y la describen como camino singularmente fecundo para acceder a la trascendencia. En un mundo desesperanzado y volcado al goce efímero, el contacto con la obra bella puede significar un despertar a otra realidad, a una realidad más verdadera, más permanente, más capaz de dar al hombre la plenitud a que aspira: la Belleza que salva.

Bárbara Díaz Kayel, en dialnet.unirioja.es/

Notas:

1   http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/letters/ documents/hf_jp ii_let_23041999_artists_sp.html (en adelante citaré: CA).

2   MARROU, Henri-Irénée. El conocimiento histórico, Labor, Barcelona, 1968.

3   MARTINI, Carlo Maria. Lettera Pastorale: Quale belleza salverá il mondo?, 30-VIII-99, en www.chiesadimilano.it. (En adelante citaré: QB).

4   RATZINGER, Joseph. La verdad de la belleza y la belleza de la verdad, Mensaje para el Meeting por la amistad de los Pueblos, Rimini, 21-VIII-02, en www.interrogantes.net/includes/documento.php. (En adelante citaré: VB).

5   La Asamblea Plenaria del Pontificio Consejo para la Cultura, celebrada en 2006, trata, justamente, de esta temática. Vid. La Via pulchritudinis, chemin privilégié d’évangélisation et de dialogue, en http://www.vatican.va/ roman_curia/pontifical_councils/cultr/documents/rc_pc_cultr_doc_doc_20060327_plenary-assambly_final- document_fr.html#0.

6   CA, 3.

7   VB, 4-5.

8   CA, 10.

9   Ibíd, 12.

10  PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA. De los nombres divinos.

11  GADAMER, Hans-Georg. La actualidad de lo bello, Paidós, Buenos Aires, 1998, p. 84-85.

12  Ibíd., 91.

13  CA, 16.

14 PLAZAOLA, Juan. Introducción a la estética. Historia, teoría y textos, Universidad de Deusto, Bilbao, 1999, p. 298.

15  Ibíd.,  p. 299.

16  Ibíd., p. 300.

17 HEIDEGGER, Martin. Ser y tiempo. Traducción de Jorge Eduardo Rivera, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997. p. 151.

18 PLAZAOLA, Juan. Intrducción a la estética…, p. 305.

19 Ibíd., p. 310.

20 CA, 10.

21 PLATÓN. Fedro, 249 e.

22 VB, 3.

23 QB, 10.

24 VB, 5.

25 Cfr. QB, 8.

26 VB, 6.

27 Ibíd, 5.

28 VB, 4.

29 PLATÓN, El Banquete, 212 a.

30 SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, I-II, q. XXVII, a 1.

31 CA, 3.

32 PLATÓN, La República, 602 a.

33 VB, 3-4.

34 Cfr. Ibíd., 2-3.

35 QB, 8.

36 PLAZAOLA, Juan. Introducción a la estética…, p. 499.

37  CA, 11.

38  QB, 12.

39 PLATÓN, El Banquete, 107 c-d.

40 CA.

41 QB, 14.

42 QB, 11.

43 Cfr Ibíd., 4.

44 Ibíd, 13.

45 Idem.

46 Idem.

47 Idem.

48  CA, 1.

49 CA, 6.

50 Ibíd., 1.

51 PLATÓN, El Banquete, 209 a-212 a.

52 CA, 14.

53 Ibid, 212 a.